SENECA:
I Dialoghi; Cronologia della vita e delle opere; Profilo; Bibliografia;
Introduzione al De vita beata; a cura di Mario Scaffidi Abbate.
I Dialoghi
Composti nell'arco di venticinque anni, i Dialoghi non sono
stati ordinati da Seneca in una raccolta, quale a noi 
pervenuta, n sappiamo da chi, quando e con quali criteri essa
sia stata effettuata. Il codice pi antico, che  anche il pi
autorevole, l'Ambrosianus (conservato nella Biblioteca Ambrosiana
di Milano), risalente all'11esimo secolo, li elenca in un ordine
che non  cronologico e di cui ignoriamo la motivazione. Esso
presenta inoltre degli errori di trascrizione che sono stati
corretti da mano ignota nel secolo successivo. Si pu perci
determinare, in base alloro contenuto, il periodo in cui le
singole monografie sono state scritte, ma non l'anno preciso,
anche se poi, per comodit (come noi pure abbiamo fatto), se ne
fissa uno ritenuto quale pi probabile.
Il primo dialogo, comunque,  la Consolatio ad Marciam,
che risale secondo alcuni al 37, secondo altri al 40-41. Vengono
poi: il De ira, collocato nel 41 (visto che vi  deplorata la
crudelt di Caligola, morto in quell'anno), la Consolatio ad
Helviam, del 42-43, la Consolatio ad Polybium, del 43-44, il
De brevitate vitae, del 49-50, il De constantia sapientis, del
55-56, il De vita beata, posto quasi unanimemente nel 58 (dato
il riferimento personale ad un'accusa mossa in quell'anno a
Seneca da un certo Publio Suillio), il De tranquillitate animi,
del 61, il De otio, del 62, il De providentia, del 64-65 (alcuni lo
pongono invece all'inizio dell'esilio).
Le opere sono 10, distribuite in 12 libri, e cio 9 costituite da
un solo libro ciascuna pi il De ira che  diviso in tre libri. In
realt il titolo di dialogo pu essere attribuito solo al
De tranquillitate animi, giacch nelle altre monografie parla
soltanto Seneca, rivolgendosi per ad un dedicatario dal quale
spesso fa porre alcune domande ed obiezioni. Perquanto alcuni
preferiscano ordinare questi dialoghi in base all'affinit
dell'argomento trattato, noi, nell'esporne in sintesi il contenuto, li
citeremo nell'ordine tradizionale, quale appare nel codice sopra accennato.
1) De providentia (La provvidenza). Dedicato a Lucilio, in 6 capitoli,
muove dalla domanda Quare multa bonis adversa
eveniunt, cio per quale ragione anche ai buoni capitano molte
avversit, a cui segue la risposta che nihil accidere bono viro
mali potest: non miscentur contraria, ossia che all'uomo
buono non pu accadere mai alcunch che possa chiamarsi
propriamente un male, inquantoch i contrari non sono mescolabili
fra loro. In poche parole, nell'uomo buono il male ha lo
scopo di fortificarlo, per cui si risolve praticamente in un bene.
 il concetto della provvida sventura.
2) De constantia sapientis (La fermezza del saggio). Dedicato a Sereno,
in 19 capitoli, affronta il problema utrum sapientem extra indignationem
an extra iniuriam ponas, se cio il saggio debba essere collocato al
di l dello sdegno o al di l dell'offesa. La risposta  che
invulnerabile est non quod non feritur, sed quod non laeditur,
ovverosia che  invulnerabile non ci che non viene colpito, ma ci
che non  danneggiato.
3) De ira (L'ira). Dedicato al fratello Novato, in tre libri, ha
come argomento generale le passioni umane (gi oggetto di
studio in Grecia con Teofrasto e poi nella letteratura stoica del
periodo ellenistico) e in particolare l'ira, definita terribile,
furibonda, disumana e simile alla follia, la pi pericolosa delle
passioni, giacch le altre hanno una componente di calma e di
tranquillit e in ogni caso si notano, mentre l'ira risalta.
 infatti un vizio che non si sa utrum magis detestabile... sit an
deforme, se cio sia pi detestabile o brutto, giacch trasforma
anche i lineamenti del volto. Questo dialogo si pu raffrontare
con l'omonimo trattato Per orghs di Plutarco, contenuto nelle
sue Operette morali (Ethik).
4) Consolatio ad Marciam (Consolazione a Marcia), in 26 capitoli.
Indirizzato alla figlia di Cremuzio Cordo (lo storico, autore
degli Annales), che lamenta da tre anni la perdita del
figlio Metilio, vuole dimostrare, in conclusione, che la morte 
un bene, perch libera l'uomo dai molti mali che lo affliggono,
che il saggio deve aspettare e accogliere con serenit quello che
 l'evento pi certo, inevitabile e improvviso della vita, cio la
morte, che nessun bene  coperto da garanzia e che perci
bisogna godere subito dei propri figli e farsi godere da loro, bere
quella gioia sino all'ultima stilla, giacch nihil de hodierna
nocte promittitur, nihil de hac hora ci che ci  dato pu
esserci tolto entro la prossima notte o addirittura in questo
stesso momento.
5) De vita beata (La felicit). Dedicato al fratello Gallione,
in 28 capitoli, vuole dimostrare, in polemica con la dottrina
epicurea, che la felicit non risiede nel piacere, bens nella virt
(giacch voluptas humile, servile, imbecillum, caducum,
mentre la virt  altum quiddam, excelsum et regale, invictum,
infatigabile), e che la saggezza consiste nel non allontanarsi
dalla propria natura, che nell'uomo  razionale, et ad
illius legem exemplumque formari, conformandosi alla sua
legge e al suo esempio, per cui beata est ergo vita conveniens
naturae suae, e cio la felicit soltanto l risiede, nel conformarsi,
appunto, alla propria natura.
6) De otio (La vita contemplativa). Dedicato a Sereno, in 8 capitoli,
mutilo sia all'inizio che alla fine,  un elogio della vita
contemplativa, la quale sola consente al saggio di vivere in
piena comunione con Dio, giacch il mondo sensibile deve
annoverarsi inter caduca et ad tempus nata, cio fra le cose
caduche e limitate nel tempo, mentre la contemplazione
consente di uscire da tutto ci che  perituro. Quanto al fatto se
il saggio debba partecipare o no alla vita politica, in riferimento
alla domanda posta da Sereno (Quid agis, Seneca? Deseris partes?),
il filosofo, concludendo, risponde che purtroppo non esiste uno
Stato in cui il sapiente possa agire coerentemente con i propri principi.
7) De tranquillitate animi (La tranquillit dell'animo).
Dedicato ancora a Sereno, in 17 capitoli, tratta un argomento
affine a quello del De otio, ricercando quae possint tranquillitatem
tueri, quae restituere, quae subrepentibus vitiis resistant,
ossia quali cose possano difendere la tranquillit, quali
restituirla e quali rimedi esistano contro i vizi che si annidano
in noi. (A questo dialogo si richiama un'omonima monografia
di Plutarco.)
8) De brevitate vitae (La brevit della vita). Dedicato a
Paolino, in 20 capitoli, tratta della durata ella vita, che
secondo l'opinione comune  breve, mentre in realt non
accipimus brevem... sed facimus, cio essa non  breve di per
s, siamo noi che la rendiamo tale: la vita satis longa est...et in
maximarum rerum consummationem large data est si tota bene collocaretur,
ovvero, sarebbe bastevole e anzi anche abbondante per portare a termine
grandi cose se fosse tutta spesa bene.
9) Consolatio ad Polybium Consolazione a Polibio), in 18 capitoli.
Indirizzato al potente liberto di Claudio, afflitto per la
morte di un fratello, il dialogo  in realt un pretesto per tessere
un elogio sperticato dell'imperatore, allo scopo di ottenere il
ritorno dall'esilio. Vi si mescolano i temi ricorrenti della
letteratura consolatoria, l'ineluttabilit del destino, l'inutilit
del dolore e l'esortazione a sopportare con animo forte e sereno
le avversit della vita.  l'opera pi discussa, che mette a nudo
l'insincerit e l'incoerenza di Seneca.
10) Consolatio ad Helviam (Consolazione ad Elvia). Indirizzato
alla madre, in 20 capitoli, con un tono ben diverso da
quello del dialogo precedente e riprendendo un tema gi
accennato nel De vita beata (l'esilio  un nome vano: quid
enim est mutare regiones?), vuole dimostrare che per il saggio
la condizione dell'esule non  infelice, giacch per lui la vera
patria  il mondo, l'esilio non  altro che un mutamento di
luogo, e non pu togliere all'uomo il vero bene, che  la virt.
I problemi trattati nei Dialoghi sono presenti in tutta l'opera
di Seneca, perch ci ch'egli si propone  sempre un intento
morale. Sono i problemi dibattuti dallo stoicismo, da cui per
l'autore a volte si allontana per esporre il suo pensiero personale
(est et mihi censendi ius, De vita beata, capitolo 3, 2). Le fonti,
relative a tutto il pensiero di Seneca, vanno ricercate oltre che
nello stoicismo e nell'epicureismo anche nei pitagorici, nei cinici,
in Aristotele, Teofrasto, Posidonio, Panezio e Cicerone. Quella
dei Dialoghi  una filosofia pratica (non priva di contraddizioni
e di compromessi), che si propone di risolvere i problemi della
vita, aiutare l'uomo a conoscersi, ad entrare in intima comunione
con se stesso, a liberarsi dalle passioni e dai timori,
facendo uso della ragione, giacch questa  la prerogativa
propria della nostra natura ed  lei, perci, che bisogna seguire.
Quello di Seneca  un cammino ideale - realizzabile solo nel
profondo dell'animo - a cui non corrisponde, e forse non potr
mai corrispondere, sul piano pratico, una vita pienamente
conforme, giacch la materia non  sorda solo all'intenzione
dell'arte. In ci sta il limite dell'uomo, nel non riuscire a fare
esattamente e pienamente quello che vuole, come nel non
riuscire a dire esattamente e pienamente quello che pensa e
sente. Anche Seneca si trova in questa disagguaglianza, nel
senso che la parola, in quanto suono articolato convenzionale,
molte volte non s'accorda,  insufficiente,  corta, al suo
concetto, per cui egli risulta confuso, intricato, si ripete, compie
passaggi bruschi, usa vocabili non sempre appropriati, congiunzioni
conclusive invece che dichiarative (dunque al posto di
infatti) e viceversa. Tali imperfezioni sono dovute in parte al
fatto che Seneca non riesce a fondere bene tutto ci che ricava
dalle fonti a cui attinge, e in parte al fatto che non  un filosofo
sistematico, anzi, si potrebbe dire addirittura (e certamente lo
direbbe il Croce) che non  neppure un filosofo, se  vero che
la seria e schietta filosofia non piange e non ride, ma attende a
indagare le forme dell'essere, l'operare dello spirito (anche se
poi lo stesso Croce in certi giudizi finisce col farsi prendere
proprio da quei moti passionali cagionati da buono o cattivo amore
da lui condannati, il che non  per niente filosofico).
Di fronte a questi difetti un traduttore - che voglia rendere
pi chiaro e convincente il pensiero di Seneca (tanto pi quando
la sua opera  destinata al grande pubblico) - non pu attenersi
alla lettera. Che significa, per esempio, Il tuo podere  pi
curato di quanto richiede la necessit naturale? Sar pi
esatto dire: Il tuo podere produce pi di quanto non richiedano
i tuoi bisogni naturali. Cos la frase Io cerco il bene dell'uomo,
non gi quello del ventre, che nelle bestie  pi capiente non 
ben chiara se dopo il che non si pone un inciso del tipo
se la mettiamo su questo piano e non si rafforza quel pi capiente con
un ancora. E quando l'autore dice che il saggio pu non
accedere alla vita politica se la strada  impraticabile sar
opportuno aggiungere per lui, in quanto gli altri possono
praticarla benissimo. Se poi traduciamo Il piacere accompagni la
virt, come l'ombra che procede accanto al corpo, perch non
precisare senza confondersi con lui? (Comunque solo gli esperti,
che via via consultino il testo latino, possono comprendere le
finezze e i pregi di una buona traduzione.)
C' poi, nello stile di Seneca, un tono oratorio, che rispecchia
non solo la cultura del suo tempo ma la sua stessa natura. Uno
stile che non piacque a Quintiliano a Frontone e a Gellio, che
lo trovavano corruptum et omnibus vitiis fractum (Quintiliano),
vedendovi verborum sordes et illuvies... verba modulate collocata
et effeminate fluentia, e consideravano la sua eloquenza
mollibus et febriculosis prunuleis insitam, cio disseminata
di prugnettine sfatte e malaticce, di disgutose ripetizioni e
noiose sentenze, nonch perniciosissima per i giovani, a causa
dei molti e seducenti difetti. E invece furono proprio soprattutto
i giovani a leggerlo e ad amarlo: solus hic fere in manibus
adulescentium fuit, dice Quintiliano, il quale riconosce tuttavia
che Seneca ebbe molte e grandi qualit, prontezza e ricchezza
d'ingegno, grande cultura, impegno eccezionale, ma che in
filosofia fu parum diligens, ovvero poco preciso. E lo amarono,
fra i tanti, Sant'Agostino, Tertulliano e Lattanzio, il quale dice
di lui che potuit esse verus Dei cultor, si quis illi monstrasset,
lo esalt il Medioevo, in cui ebbe la maggiore fortuna (dovuta
anche al fatto che si volle vedere una corrispondenza fra lui e
San Paolo) e Dante lo chiama Seneca morale. Non c' stata
epoca, insomma, che non lo abbia studiato ed ammirato,
perch al di l dei suoi difetti di stile, vuoi dell'uomo, vuoi dello
scrittore, s'impone una forza innegabile, che avvince e
commuove. Quanto allo scrittore non c' forse giudizio pi
lapidario di quello espresso da Concetto Marchesi, il quale,
dopo aver esordito dicendo che Seneca  lo scrittore pi
moderno dell letteratura latina, ed  l'unico che ci parli
ancora come fosse vivo nella lingua morta di Roma, conclude
affermando che il suo stile, fatto di frasi brevi, staccate, acute,
luminose, improvvise, che incalzano spesso una medesima cosa
per colpirla da pi lati sino in fondo,  - fra le pagine degli
scrittori latini - quello che parla a noi il linguaggio pi vivo.
CRONOLOGIA DELLA VITA E DELLE OPERE:
4 a.C. Lucio Anno Seneca nasce a Cordova, in Spagna, da Lucio (o Marco)
Anno Seneca, detto il Vecchio - maestro di eloquenza (autore di un
manuale di retorica, Oratorum et rhetorum sentenhiae, divisiones,
colores) - e da Elvia, donna bellissima e virtuosa, che avr gran parte
nella sua formazione morale. (Furono suoi fratelli Marco Anno Novato, pi
grande di lui, che prese il nome di Gallione, e Marco Anno Mela, padre di
Lucano, l'autore del poema Pharsalia). Venuto a Roma ancora bambino
con la famiglia (Mela resta in Spagna), intraprende gli studi di grammatica
e di retorica, mostrando subito, per, un vivo interesse per i grandi
problemi filosofici, e dell'etica in particolare.
Sotto la guida e l'influsso dei suoi maestri, gli stoici Attalo e Papirio
Fabiano, il cinico Demetrio e, soprattutto, il neopitagorico Sozione, si
avvia verso un ideale di vita ascetica, imponendosi rigide rinunce a
mortificazione del corpo, fra cui l'astensione dalla carne.
16 d.C. Gracile di natura e piuttosto cagionevole, affetto da una grave
malattia (forse una forma acuta di asma) si trasferisce in Egitto, dove
rimane per circa quindici anni, presso una zia materna (moglie del prefetto
del luogo Gaio Galerio), non solo per curare la propria salute, ancora pi
compromessa da quel suo tenore di vita, ma anche per un bisogno di
raccoglimento interiore.
19 - Una crisi fisica e morale lo porta a meditare il suicidio.
31 - Ritorna a Roma, dove, distolto dal padre dal suo ideale di vita,
intraprende la carriera forense, rivelandosi un brillante oratore.
33 - Il foro e gli appoggi della zia, tornata a Roma con lui, gli aprono la
strada alla carriera politica e ottiene la questura.
37 - Affermatosi ormai come avvocato e come oratore, salito al potere
Caligola, la sua eloquenza suscita le gelosie del Senato e dello stesso
imperatore, che la definisce arena sine calce e che dopo avere ascoltato
una sua orazione (come narra Cassio Dione, libro 49, 19, 7) decide di
dargli la morte, ma poi lo risparmia perch convinto da una sua favorita
che in breve morir per consunzione.
40 - Scrive la Consolatio ad Marciam.
41 - Salito al trono Claudio, nominato pretore, in seguito ad un intrigo
di corte e comunque ad opera della gelosa Messalina, che non vede di buon
occhio la sua amicizia con Giulia Livilla, sorella di Caligola e di
Agrippina, viene accusato di adulterio insieme alla giovane principessa e
condannato all'esilio in Corsica. Giulia Livilla, esiliata anch'essa, sar
poi messa a morte. Alcuni non escludono un suo rapporto anche con
Agrippina (vedi Cassio Dione, libro 61, 10).
Sono Otto anni di una vita solitaria e triste, durante i quali scrive
il De ira, la Consolatio ad Helviam matrem e la Consolatio ad Polybium
(liberto dell'imperatore, al quale  morto un fratello), in cui elogia
Claudio, probabilmente per ingraziarselo, definendolo forza
e consolazione, splendido come un dio, e rivolgendo un invito alla
fortuna affinch lo lasci in vita, s che possa rimediare ai lunghi
patimenti del genere umano; sempre rifulga quest'astro sul mondo, le cui
tenebre furono ricreate dalla sua luce.  la sua opera pi discussa
per piaggeria e incoerenza.
49 -  richiamato a Roma per intercessione di Agrippina, che, sposato
Claudio dopo la morte di Messalina, gli affida l'educazione del figlio
Domizio Enobardo, il futuro Nerone. Si affermano il suo prestigio e il
suo potere a corte.  rieletto pretore, sempre per i buoni uffici di
Agrippina che ne ha ottenuto il ritorno per attirarsi i favori del popolo
che lo stima e giovarsi del suo aiuto per conseguire il principato.
50 - Scrive il De brevitate vitae.
54 - Morto Claudio (avvelenato probabilmente dalla stessa Agrippina) e
salito al trono Nerone, forse per ingraziarsi quest'ultimo, scrive
l'Apokolokynthosis (tale  il titolo tramandatoci da Cassio Dione, che i
copisti hanno reso con Divi Claudi apotheosis per satyram, o, pi
semplicemente, con Ludus de morte CL), in cui celebra ironicamente e con
uno sfogo vendicativo a dir poco ingeneroso, la zucchificazione, o
trasformazione in dio in forma di zucca dell'imperatore che lo ha
condannato all'esilio e che prima ha esaltato, oltre che nella Consolatio
ad Polybium, in un discorso scritto per Nerone da pronunciarsi in Senato.
Con l'ascesa al trono di Nerone la sua influenza a corte cresce ancora
di pi, al punto da fare di lui quasi l'arbitro e il moderatore della
politica imperiale, l'astuto intermediario fra l'imperatore, sempre pi
tirannico, e il Senato, sempre pi servile. Ispiratore di saggi consigli
e provvedimenti (fra cui uno a favore degli schiavi pi un progetto di
riforma fiscale) accondiscende tuttavia a certi atteggiamenti e misfatti
di Nerone, per evitare, dice, mali peggiori.
Cos, ad esempio, giustifica l'assassinio di Britannico, figlio di Claudio
e Messalina, ordinato dall'imperatore. Accumula immense ricchezze, con
possedimenti disseminati un po' dovunque, per un valore di trecento
milioni di sesterzi, divenendo oggetto di dure critiche, tanto pi perch
il suo tenore di vita contrasta con i suoi insegnamenti, e viene
addirittura trascinato in tribunale da un certo Publio Suillio, che lo
accusa di guadagni illeciti, di traffici, e persino di essere un usuraio
e cacciatore di testamenti.
Comunque vince la causa e Suillio, accusato a sua volta di peculato, 
condannato all'esilio.
55 - Scrive il De constantia sapientis e il De clementia.
58 - Scrive il De vita beata.
59 - La sua autorit va intanto indebolendosi, mentre Nerone comincia a
diventare insofferente di lui, il quale non solo non riesce a trattenergli
la mano dal matricidio, ma finisce col giustificarlo in nome della ragion
di Stato, scrivendo probabilmente egli stesso la lettera indirizzata da
Nerone al Senato per rendere conto del misfatto, nella quale si dice che
Agrippina s' uccisa di sua mano per il fallimento di una sua cospirazione
contro Nerone. Nella totale e passiva accettazione solo lo stoico
Trasea Peto manifesta apertamente il suo dissenso.
61 - Scrive il De tranquillitate animi.
62 - Con la morte di Burro, prefetto del pretorio e consigliere (insieme
a lui) di Nerone, e con l'elezione di Tigellino a quella carica la sua
situazione a corte si fa sempre pi insostenibile. Sfuggito ad un tentativo
di avvelenamento da parte di Nerone, si ritira a vita privata, dopo avere
offerto all'imperatore tutti i suoi beni. Tacito, in Annali 14, 53,
descrive la scena di lui che si presenta a Nerone e gli dice:
Tu m'hai colmato di onori e ricchezze al di l d'ogni misura, e ci mi
ha reso oggetto d'immensa invidia;  ora che io mi ritiri ad una condizione
di vita pi modesta, in cui la mia anima possa dedicarsi a se stessa e
non alla amministrazione di tanti beni. Si rifugia in una sua villa
in Campania, conducendo una vita da anacoreta, confortato dall'affetto
della seconda moglie, Paolina, e dell'amico Lucilio, a cui indirizza
il suo epistolario (che concluder nel 65), le Epistulae morales, il
suo capolavoro, contenente 124 lettere in 20 libri. Scrive intanto anche il
De otio e conclude il De beneficiis.
63 - Scrive le Naturales quaestiones.
64 - Scrive il De providentia.
65 - Coinvolto nella congiura di Calpurnio Pisone contro Nerone, insieme
ad altri noti personaggi, senatori, consoli, filosofi e poeti, per ordine
dell'imperatore si toglie la vita svenandosi. Va incontro alla morte con
decisione e grande serenit, cos come aveva insegnato, ma non senza una
certa posa teatrale, che era un po' una caratteristica della sua natura.
Oltre alle opere citate (le cui date di composizione sono approssimative)
Seneca scrisse pure 9 tragedie che ci sono pervenute anch'esse in un ordine
non cronologico e che non sappiamo neppure se appartengano al periodo
giovanile o a quello della maturit, bench alcuni propendano per
quest'ultimo, collocandole fra il 59 e il 62. Esse sono, nell'ordine
riportato dal codice Etrusco-Laurenziano, le seguenti:
Hercules furens, Troades, Phoenissae, Medea, Phaedra, Oedipus,
Agamemnon, Thyestes, Hercules Oetaeus. Ci  pervenuta inoltre l'Octavia,
una pretesta (l'unica di tutta la letteratura latina e per questo
importante), inclusa nell'elenco come decima tragedia, che per 
ritenuta spuria, perch vi  descritto il suicidio di Nerone, profetizzato
dall'ombra vendicatrice di Agrippina, con particolari troppo vicini alla
realt. Ci sono giunti, ancora, circa 70 epigrammi, di cui soltanto tre
portano il nome di Seneca, contenenti notizie biografiche, dell'esilio,
invocazioni e celebrazioni. Le opere perdute sono:
De situ et sacris Aegyptiorum, De situ Indiae, De forma mundi, (in cui 
affermata la sfericit del mondo), De piscium natura, De lapidum natura,
De motu terrarum, Exhortationes, il trattato De officiis, il dialogo De
superstitione, De matrimonio, De immatura morte, De remediis fortuitorum
ad Gallionem, Quomodo amicitia continenda sit, Libri moralis philosophiae,
Epistulae ad Novatum, De vita patris.
 singolare come nel Medioevo il nome Seneca lo si facesse derivare da
se necans - colui che si uccide, e come in molti dialetti
(vedi Bruno Migliorini, Dal nome proprio al nome comune, Ginevra 1917) la
parola abbia il significato di persona pallida e magra.
PROFILO
Seneca fu un miscuglio d'idealit e di realismo. Affascinato dalla morale
stoica, la pieg alle esigenze della vita pratica, anche se in un primo
tempo visse quasi da asceta, attenendosi, sotto l'influsso della dottrina
pitagorica, ad un regime vegetariano, da cui lo distolsero il padre e il
timore di poter essere confuso con gli ebrei quando Tiberio prese a
perseguitarne certe sette che si astenevano appunto dalla carne. Si tenne
per sempre lontano dal vino e da altri cibi, come i funghi e le ostriche,
che considerava uno stimolo all'intemperanza, un invito a mangiare ancora
quando si  gi sazi. (Epistola a Lucilio, 108, 15 seguenti). Disdegnava
i profumi perch, diceva, il miglior profumo  il non averne alcuno, e
riteneva una cosa inutile e segno di ricercatezza cuocere il corpo e
stancarlo col sudore nelle terme: Omnis sudor per laborem exeat: il
sudore esca solo con la fatica, cio in modo naturale (opera citata).
Se non fu un oceano di difetti, com'egli stesso si definisce (De vita
beata, capitolo 16, 4), certamente ne ebbe molti, e molte furono le sue
contraddizioni: si faceva l'esame di coscienza ogni sera (De ira,
capitolo 3, 36), mettendo a nudo i suoi peccati, e si esibiva come esempio
insuperabile di vita. (Giusto Lipsio ha raccolto dalle sue opere tutti i
passi in cui loda se stesso, facendone un modello di eroismo, Diderot ne
ha esaltato il carattere morale negli Essai sur le rgne de Claude et de
Nron, Opere, volume 3). Voleva essere un santo, ma in vetrina,
esposto all'ammirazione ed agli applausi di tutti. Un guazzabuglio, per
dirla col Manzoni. Rimproverava il lusso, e possedeva cinquecento tripodi
di cedro con i piedi d'avorio, biasimava gli adulatori, e di Nerone diceva
che poteva vantare una virt che non aveva avuto alcun altro imperatore,
cio l'innocenza, e che oscurava persino i tempi di Augusto
(De clementia, capitolo 1, 1).
Precettore e consigliere di Nerone pur in mezzo a tante nefandezze, a tante
stragi, non lo abbandon neppure dopo il matricidio di lui. (Tacito dice che
accondiscese all'uccisione di Agrippina perch diversamente sarebbe morto
Nerone.) Cassio Dione, che pure lo elogia, gli rimprovera quelle complicit.
Il Cant non gli perdona soprattutto di avere vilmente oltraggiato morto
colui che vilmente avea esaltato vivo, descrivendone la metamorfosi in
zucca nell'Apokolokynthosis. Bassezze, commenta.
Certo i tempi e le circostanze non favorirono Seneca nell'attuazione dei
suoi ideali, anzi lo contrastarono, sicch sotto quel peso cadde lo
spirito anelo, piegandosi ad un encomio servile. Video meliora proboque,
deteriora sequor Conosco il meglio ed al peggior m'appiglio, come
traduce il Foscolo, il quale, a questo proposito, osservava che gli
uomini sono perpetuamente e necessariamente mossi dalla pi forte
sensazione; e che si opera il male presente ad onta delle ragioni poste
innanzi dalla esperienza del passato e dalle previdenze del futuro pel
solo motivo che le cose presenti fanno pi forza all'animo nostro.
Cos fu di Seneca, un saggio a cui, come dice il Paratore, le paradossali
contingenze della vita pratica tarparono le ali, spruzzandole di fango.
Ma da quel fango lo purg, riscattandolo, il suicidio. Ecco, in sintesi,
come Tacito descrive la sua morte: Dopo aver ricevuto dal tribuno l'ordine
dell'imperatore, senz'esitare chiese le tavolette per il testamento, e
poich queste gli vennero negate si rivolse agli amici, dicendo loro che
gli lasciava l'unico bene che ancora possedeva, l'immagine della propria
vita, quindi abbracci la moglie, pregandola di frenare il dolore, e come
lei dichiar di voler morire con lui, nel timore che, sopravvivendogli,
potesse essere esposta a qualche offesa, le disse: "Io t'ho insegnato
gli agi della vita e tu preferisci l'onore della morte: scegli come ti
sembra meglio". Dopodich si ferirono entrambi con uno stesso stiletto.
Seneca, il cui corpo vecchio e fiaccato dalla scarsit del vitto lasciava
uscire il sangue troppo lentamente, si tagli anche le vene delle gambe e
delle ginocchia, e straziato da terribili dolori, per non affliggere con
l'immagine della sua sofferenza l'animo della moglie, la fece trasportare
in un'altra stanza, quindi, poich il sangue gli usciva a stento, preg
Stazio Anno di porgergli il veleno che gi da molto tempo si era
preparato, lo bevve, ma invano. Allora entr in una vasca piena d'acqua
calda: il vapore di questa lo uccise. Quanto alla moglie, Nerone, che non
aveva motivo per odiarla e temeva che la sua morte potesse farlo apparire
ancora pi crudele, ordin che venisse salvata
(Annali, libro 15, 62-64).
BIBLIOGRAFIA:
Manoscritti
Dialogorum libri: Ambrosianus C. 90 inf. (A), 11esimo secolo.
De clementia e De beneficiis: NAZARIANUS (Vat. Pal. 5547), ottavo-nono secolo.
Epistulae morales ad Lucilium: Laurentianus 76, 40 (nono-decimo secolo);
Marcianus Venetus CCLXX arm. 22,4 (nono-decimo secolo); QUIRINIANUS di
Brescia (B. II, 6).
Naturales quaestiones: PARISINUS LAT. 8624 (12esimo-13esimo secolo);
MONTEPESSULANUS H 116 (13esimo secolo).
Tragedie: Etruscus muscus (Laurentianus 37, 13), nono-decimo secolo.
Edizioni critiche dei Dialoghi.
Dialogorum libri XII: E. HERMES, Lipsia 1905.
Dialogorum libri XII: M.G. GERTZ, Hauniae 1886.
Dialogues: R. WALTZ, A. BOURGERY, Paris 1923.
Dialogorum libri XII: R.D. REYNOLDS, Oxford 1977.
e inoltre l'edizione italiana dell'Istituto Editoriale Italiano, Milano,
a cura di N. Sacerdoti, il cui testo latino  riprodono nella presente
edizione.
Edizioni parziali dei Dialoghi
Dialogorum libri III, IV, V (De Ira): G. VIANSINO, Augustae Taurinorum 1963.
Dialogorum libri VI, XI, XII (Consolationes): G. VIANSINO, Augustae
Taurinorum 1963.
Dialogorum libri IX, X (De tranquillitate animi - De brevitate vitae):
L. CASTIGLIONI, Augustae Taurinorum 1946.
De providentia - De constantia sapientis, testo, commento e traduzione
a cura di G. VIANSINO, Roma 1968.
La Provvidenza: introduzione, testo, traduzione e note a cura
di E. ANDREONI, Roma, 1971.
Dell'Ira Libri un introduzione, testo, traduzione e note a cura
di A. BORTONE POLI, Roma 1977.
La consolazione a Marcia: introduzione, testo, traduzione e note a cura
di A. TRAGLIA, Roma 1965.
De Ira: A. BARRIERA, Torino 1915.
Edizioni delle altre opere
De beneficiis e De clementia: C. Hosius, Lipsia 1900.
Epistulae morales ad Lucilium: A. BELTRAMI, Roma 1931; O. HENSE,
Lipsia, 1914; F. PRECHAC, Paris 1945; R.D. Reynolds, Oxford 1965.
Naturales quaestiones: A. Gerche, Lipsia 1907; P. OLTRAMARE, Paris 1929.
Apocolocynthosis A. ROSTAGNI, Milano 1948.
Tragedie: F. Leo, Berlino 1878-1879; U. MORICCA, Torino 1917-1925;
R. PEIPER - G. RICHTER, Lipsia 1921; L. HERMANN, Paris 1924-1926;
G.C. GIARDINA, 2 volumi, Bologna 1966; O. ZWIERLEIN, Oxford 1986.
Epigrammi: A. BAEHRENS, in PLM, IV, Lipsia 1881; C. PRATO, Roma 1964.
Studi.
R. Waltz: Vie de Snque, Paris 1909.
C. PASCAL: Seneca, Milano 1906.
C. MARCHESI: Seneca, Milano 1934.
P. Grimal: Snque, sa vie, son oeuvre, sa philosophie, Paris 1948.
D. Bassi: Seneca morale: studi e saggi, Firenze 1914.
F. Russo: Seneca, Catania 1921.
I. LANA: Lucio Anneo Seneca, Torino 1945-1955.
F. Martinazzoli: Seneca. Studio sulla morale ellenica nell'esperienza
romana, Firenze 1945.
E. Cesareo: Le tragedie di Seneca, Palermo 1932.
U. Knoche: Der Philosoph Seneca, Francoforte 1933.
A. TRAINA Lo stile drammatico del filosofo Seneca, Bologna 1974.
R.M. Gummer: Seneca the Philosopher and his Modern Message, Londra 1922.
M.T. GRIFFIN: Seneca. A Philosopher in Politics, Oxford 1976.
A. Setaioli: Seneca e i Greci, Bologna 1988.
G. Scarpat: Il pensiero religioso di Seneca, Brescia 1977.
F. Giancotti: Saggio sulle tragedie di Seneca, Roma 1953.
G. RUNCHINA: Tecnica drammatica e retorica nelle Tragedie di Seneca,
Cagliari 1960.
G.C. GIARDINA: Caratteri formali del teatro di Seneca, Bologna 1972.
G. SCARPAT: La lettera 65 di Seneca, Brescia 1965.
F. GIANCOTTI: L'Octavia attribuita a Seneca, Torino 1954.
Traduzioni italiane
Dialoghi: R. LAURENTI, 2 volumi. Roma-Bari 1978; A. MARASTONI, Milano 1979;
A. TRAINA (Le consolazioni), Milano 1987; N. MARZIANO, volumi 3, Milano 1990;
N. SACERDOTI, Milano 1990; E. DEL RE, Bologna 1989.
Lettere a Lucilio: U. Boella, Torino 1969; G. MONTI, Milano 1974;
c. BARONE, Milano 1989.
Tragedie. G.C. GIARDINA, R. CUCCIOLI MELLONI, Torino 1987.
Medea, Fedra, G.C. Biondi, Milano 1989.
Questioni naturali: D. Vottero, Torino 1989.
Introduzione
Il De vita beata
Il dialogo  dedicato al fratello Anno Novato, qui chiamato
Gallione dal nome di Giunio Gallione, un retore amico di
famiglia che lo aveva adottato. ( quel Novato che in qualit di
proconsole di Acaia ebbe modo di ascoltare S. Paolo in un
processo celebrato in seguito ad una controversia sorta nel 52 nella
comunit cristiana di Corinto. Seneca gli aveva gi
dedicato il De ira). Il tema  quello della felicit, la quale,
secondo l'autore, risiede non nel piacere, che  meschino,
servile, debole e caduco, ma nella virt, che  invece eccelsa,
invincibile e duratura. Seguace della dottrina stoica, Seneca
combatte l'epicureismo, precisando, per (questo, dice,  il
mio parere, capitolo 13, 2) che il piacere di cui parla Epicuro  sobrio
e secco e che il volgo lo interpreta male perch corre dietro
soltanto alla parola e perch cerca un pretesto e una giustificazione
per abbandonarsi ai godimenti volgari. La virt  dunque
il presupposto della vita beata. Ma bisogna avere una mente
sana e seguire la ragione, conformandosi alla natura, che nel
caso dell'uomo  appunto quella razionale. Anche le bestie, che
seguono l'istinto, possono essere, a loro modo, felici, ma non
hanno il senso della felicit. Come non l'hanno gl'idioti, quos
in numerum pecorum et inanimalium redegit hebes natura et
ignoratio sui, e, possiamo aggiungere, i fanciulli. Non basta,
quindi, essere felici, bisogna avere anche felicitatis intellectus,
cio la piena consapevolezza di quella condizione, e il saggio 
veramente felice, perch a differenza dell'ignorante, che pure
pu godere di una sua felicit, lo  con cognizione di causa.
Questa felicit (non la felicit pura e semplice, ma la vera
felicitas, che Seneca distingue dalla felicitas),  difficile a
raggiungersi, sia perch non sappiamo esattamente quid sit
quod beatam vitam efficiat, sia perch ignoriamo la strada che
conduce a lei, e quanto pi affannosamente ci sforziamo di
conseguirla tanto pi ce ne allontaniamo. (Seneca sembra qui
voler dire che bisogna cercarla non con presunzione bens con
umilt. Ma ebbe, lui, questa virt?) Veramente pi che di
felicit si dovrebbe parlare di sommo bene, giacch quella del
saggio  una condizione che sta al di sopra della felicit stessa,
e difatti Seneca in molti punti la chiama summum bonum. Il
sommo bene:  questa in realt la vera meta del saggio, che per
essere tale, nella maniera pi autentica e piena, deve annullare
in s persino quella gioia che pu venirgli dalla condizione
stessa e dalla stessa coscienza della felicit. Il sommo bene 
qualcosa di diverso da ci di cui parlano generalmente i filosofi,
Seneca compreso:  uno stato cos sublime e profondo che non
si pu nemmeno esprimere a parole, si pu solo sperimentare.
Chi riemerge da un'estasi mistica o da una meditazione yoga
profonda non  in grado di descrivere ci che ha provato, pu
solo dire, con Dante: Qual  colui che somnando vede,/ Che
dopo il sogno la passione impressa/ Rimane, e l'altro alla mente
non riede;/ Cotal son io, ch tutta quanta cessa/ Mia visone, ed
ancora mi distilla/ Nel core il dolce che nacque da essa. Il
sommo bene, insomma,  la pura contemplazione (non la vita
contemplativa, di cui Seneca parla nel De otio), uno stato di
cui la sola cosa che si pu dire  che non se ne pu dire nulla;
non ha sensazioni, non ha pensieri, non ha sentimenti, non ha
attribuiti, ma perch li possiede e li racchiude tutti, quasi
conflati insieme.  la coscienza cosmica,  l'essere in intima
comunione col tutto, il vibrare all'unisono con lui, di una
vibrazione sottilissima, impercettibile, che non appartiene ai
sensi, che sta al di l di essi, come fuori dal corpo che l'ha
imprigionata, rendendola grossolana e contaminandone l'originaria
purezza. Un attimo, che racchiude l'eterno e l'infinito:
se durasse di pi ci ucciderebbe. Questo  il sommo bene, e a
darcelo non sar n la saggezza di Seneca n la sapienza (vana)
di Qohlet, e tanto meno tutta la logica di questo mondo (che 
stoltezza davanti a Dio, come dice San Paolo). Del resto Seneca - che
sembra annaspare non solo nella sua ricerca della felicit
ma anche nello sforzo di darcene l'esatta spiegazione (con una
serie di definizioni che se non sono approssimative restano pur
sempre incomplete), ci offre la chiave per una vera interpretazione
di questo sommo bene nelle ultime parole del 15esimo capitolo,
che sono come il sugo di tutto il dialogo (e bene avrebbe fatto
a chiuderlo l, invece di abbassarsi poi ad una polemica
personale che avvilisce un cos alto discorso). In regno nati
sumus: deo parere libertas est. (Un'espressione che richiama la
massima Summum arbitrium est adhaerere Deo di Sant'Agostino,
anch'egli autore di un De beata vita). E per non si tratta
di obbedienza, perch, volenti o non volenti, coscienti o non
coscienti, in ogni caso gi facciamo sempre la volont di Dio
(se, com' vero, non si muove foglia che Lui non voglia), si
tratta propriamente d'identificazione, di un annullamento, in
Dio, della nostra individualit. In regno nati sumus: il nostro
 un mondo di schiavit, ma non nel senso che siamo schiavi
delle passioni, del piacere, del denaro o di una dittatura, bens
nel senso che siamo schiavi della vita stessa e che nel mondo
non c' un solo briciolo di libert: noi crediamo di essere
liberi, perch cos ci dice la coscienza, ma la coscienza che
abbiamo di essere liberi non prova che lo siamo davvero: quella
coscienza potrebbe essere un'illusione, un inganno, un espediente
per spingerci ad agire, in quanto  chiaro che, dovendo
agire, per forza dobbiamo credere di essere noi che lo vogliamo
(come pure, dovendo pensare, non possiamo non pensare di
essere liberi nel pensare, per la ragione, appunto, che siamo
esseri pensanti). Questa  la conclusione a cui perviene il
saggio, il quale vede i fatti del mondo come la storia di Dio
(espressione di un gioco dialettico) proiettata sopra uno
schermo, e perci non si turba, che la scena sia lieta o dolorosa;
una storia in cui ogni cosa disposta cade a provveduto fine, in
cui il tutto si compone, come in un immenso puzzle, in
un'ineffabile armonia. Non si turba, il saggio, perch sa e sente
che ogni atto, ogni pensiero, ogni respiro umano gli appartiene,
giacch dovunque palpita e si diffonde Dio.
E in questa visione, in questo identificarsi, in questo pieno
aderire, non alla volont, ma alla legge e all'essenza stessa di
Dio, che si realizza la libert. La vera felicit, la vera saggezza,
la vera virt, il sommo bene, insomma, nascono non dal
distacco o dalla negazione delle cose sensibili, ma al contrario
da una compenetrazione in esse cos totale e profonda che pur
essendovi dentro, e proprio per esservi dentro, in quello spirito,
si , nello stesso tempo, anche al di fuori del mondo. Il vero
saggio non rifiuta niente, poich sa che tutto  comunque
espressione di Dio: il punto sta nel modo di vedere e di sentire le
cose, abbracciandole e componendole nella divina armonia,
superando il presente, superando le barriere del tempo e dello
spazio, nella convinzione che tutto quello che accade o che fa
uno  come se accadesse o lo facessero tutti simultaneamente,
in una susseguente molteplicit e diversit di tempi e di luoghi.
Ecco, se Seneca avesse sentito e parlato cos non avrebbe avuto
bisogno di giustificare la propria incoerenza fra i suoi nobili
insegnamenti e il suo sfarzoso tenore di vita, e noi non gli
diremmo: Hai un bel dire 'Io le ricchezze le possiedo, ma non
ne sono posseduto': intanto quelle stanno l, ti coprono le spalle,
sono la tua polizza di assicurazione sulla tua vita beata, il solo
sapere che ci sono  un gran conforto,  facile nelle tue
condizioni praticare la virt. Se le mie ricchezze mi abbandonassero
io non mi turberei minimamente. Bravo! Ma hai provato a disfartene?
E perch poi cos tante? Perch cinquecento tripodi? Non te ne bastavano
dieci? Non ti bastavano una dozzina di schiavi, invece di averne
tanti quanti la tua memoria non  capace di contenerne? In ogni caso,
in questa seconda parte del dialogo Seneca non si comporta come un
saggio, avrebbe fatto meglio a non rispondere (Non ragioniam
di lor, ma guarda e passa). Rispondendo, scende al livello dei
suoi accusatori. No, proprio non doveva parlare: quella sua
autodifesa si ritorce in modo stridente come un'accusa contro
lui stesso. (Ma anche questo era scontato, e se ne abbiamo
parlato  perch pure il parlarne rientra nel gioco).
(Il testo utilizzato e quello Curato da Nedda Sacerdoti per l'Istituto
Editoriale Italiano, Milano.)
