
    Lucio Anneo Seneca.
    I DIALOGHI.



    Introduzione, traduzione, prefazioni e note di Aldo Marastoni.
    Prima edizione marzo 1979.
    Propriet letteraria riservata Rusconi Libri S.p.A., Milano.
    Su concessione Rusconi Libri.













    INDICE.

    Introduzione ad una lettura critica dei "Dialoghi" di Seneca,  di Aldo
    Marastoni: pagina 4.

    DELLA PROVVIDENZA: pagina 83.

    DELLA COSTANZA DEL SAPIENTE: pagina 126.

    DELL'IRA: pagina 178.
    Libro primo: pagina 196.
    Libro secondo: pagina 238.
    Libro terzo: pagina 296.

    A MARCIA, della consolazione: pagina 367.

    DELLA VITA FELICE: pagina 438.

    DELL'OZIO: pagina 504.

    DELLA TRANQUILLITA' DELL'ANIMO: pagina 526.

    DELLA BREVITA' DELLA VITA: pagina 591.

    AD ELVIA, SUA MADRE, della consolazione: pagina 644.

    A POLIBIO, della consolazione: pagina 703.


    [Le note sono alla fine di ogni capitolo].














    INTRODUZIONE
    ad una lettura critica dei "Dialoghi" di Seneca.

    "Nil  minus  est hominis occupati quam vivere: nullius rei difficilior
    scientia est.  Professores aliarum artium vulgo multique sunt  quasdam
    vero ex his pueri admodum ita percepisse visi sunt ut etiam praecipere
    possent:  vivere  tota  vita  discendum  est  et  quod  magis fortasse
    miraberis tota vita discendum est mori".

    "Nulla tanto sfugge al controllo dell'uomo impegnato quanto il vivere;
    davvero non c' realt che sia pi difficile  da  conoscere.  Esistono
    folle  intere  di maestri delle altre arti e si sono visti dei bambini
    impararle al punto di poterle anche insegnare;  l'arte  di  vivere  si
    deve  continuare  ad impararla durante tutta la vita,  anzi,  e questo
    forse ti stupir di pi, per tutta la vita si deve imparare a morire".
    Brev. 7,3.


    1. Seneca scrittore e missionario.
    Il vasto spazio che la composita figura di Seneca copre,  con  la  sua
    varia  produzione,  nella  letteratura  latina  del  Primo secolo dopo
    Cristo e l'indiscussa fortuna di cui egli godette presso gli scrittori
    dell'Occidente  cristiano  e  in  tutto  il  Medioevo,  lo  propongono
    contemporaneamente  all'attenzione  degli studiosi di letteratura e di
    storia del pensiero.  La sua prosa e il suo stile  sono  stati  spesso
    criticati,  ma egli rimane, forse, lo scrittore romano dal quale  pi
    facile estrarre una pagina esemplare. Delle sue tragedie,  s' persino
    messa  in  dubbio  l'autenticit,  tanto  lontane parvero dalla serena
    pensosit delle prose e,  in  particolare,  delle  "Epistole".  Eppure
    furono  le  sole  opere che l'antichit salv dal totale naufragio del
    teatro latino imperiale.
    Circa trent'anni dopo la morte di Seneca,  Quintiliano gli dedic  una
    pagina  della  sua "Institutio",  nella quale volle contemporaneamente
    riequilibrare suoi precedenti giudizi  di  merito  e  ribadire  alcune
    riserve.  (1)  Ricord  quattro raccolte di opere di Seneca: orazioni,
    carmi,  epistole,  dialoghi,  ed osserv che la sua prosa  piaceva  ai
    giovani,  che  la  trovavano  tanto lontana dalla prosa degli antichi,
    cio  dei  classici.  Ma  anche  quei  giovani,  mentre  si  vantavano
    d'imitarlo,   s'allontanavano   da   lui  tanto,   quanto  egli  s'era
    allontanato dai predecessori.  Di questi ultimi,  secondo Quintiliano,
    Seneca non aveva ereditato n la minuziosa diligenza dell'indagine, n
    la  puntigliosa  esattezza  nel  citare le fonti;  inoltre,  non s'era
    curato di architettare l'orazione che,  troppo spesso,  si spezzettava
    in  brevi  massime  da  estrarre  o  si  gonfiava  dei  difetti che
    piacciono.  Seneca,  cos egli conclude,  avrebbe potuto  aspirare  a
    molto di pi: ottenne quel che aveva voluto.
    Quintiliano, in fondo, vide giusto, ma vide poco. Rilev nell'opera di
    Seneca i sintomi evidenti dell'esaurirsi della classicit. Ma, da uomo
    che   viveva  del  sogno  scolastico  di  ripristinare  quella  figura
    d'oratore che fosse insieme vero sapiente,  irreprensibile maestro  di
    costumi,   dotto  ed  eloquente,   non  seppe  andare  a  fondo.   Pur
    riconoscendo che nemmeno  gli  antichi  avevano  saputo  realizzare  o
    rintracciare  nella  storia  un  solo  esemplare di quell'uomo ideale,
    restitu loro il vanto esclusivo della diffusione della sapienza. Ogni
    filosofo contemporaneo gli sapeva d'asocialit,  di presunzione  e  di
    vizio (2), che s'esternavano anche nell'indifferenza all'apprendimento
    dell'arte del bel dire. Riconosce,  vero, che Seneca tratt pressoch
    tutto  lo  scibile  umano  e  che,  pur  poco  attento  in  materia di
    filosofia, risult egregio censore dei vizi (3).  Ma,  sconcertato dal
    contrasto  tra  la sua figurazione statica dell'oratore e la dinamica,
    che pareva talora contraddittoria, della molteplice presenza di Seneca
    nella letteratura del  tempo,  non  solo  non  ne  intu  la  profonda
    vitalit  del  pensiero,  ma  se  ne lasci sfuggire la componente pi
    valida ed attraente, che pure emergeva nitida: la missionariet.
    Seneca parla a qualcuno  e  per  qualcuno.  Il  lettore  medievale  ne
    raccolse le sentenze,  ne rielabor il pensiero e vi si rispecchi. In
    Virgilio, aveva voluto riconoscere l'ispirato profeta della nuova era,
    in Seneca,  identific lo scopritore e codificatore del sustrato umano
    del  messaggio cristiano.  Legger Seneca significava riconoscere,  nel
    profondo del proprio io,  l'insieme di quelle esigenze e risposte  che
    ancor    meglio    evidenziavano   la   ricchezza   interiore   e   la
    provvidenzialit storica della  rivelazione  cristiana.  Ma,  a  parte
    questa  appropriazione,  sotto molti aspetti indebita,  che il lettore
    medievale fece del patrimonio senecano, egli aveva colto,  fin dal suo
    primo avvicinarsi allo scrittore, la sua missionariet.
    Seneca  parla  a  se stesso,  in primo luogo,  e per se stesso,  nella
    sottile e laboriosa ricerca delle ragioni profonde del vivere umano  e
    del  contrasto tra la condizione storica dell'uomo e la validit delle
    sue aspirazioni pi sublimi. Poi parla agli amici,  ai "comites",  sia
    che   essi   ancora   abbisognino   d'un  avviamento  propedeutico  al
    filosofare,  sia che gi abbiano percorso lunghe tratte del periglioso
    cammino.  Infine,  egli  parla  agli  incoscienti  e  alla  folla.  Il
    missionario sa ascoltare ed ascoltarsi. Il suo discorso non pu restar
    prigioniero degli schemi letterari del "dialogo" di modello  platonico
    o   ciceroniano,   o   degli  ormai  altrettanto  tradizionali  schemi
    dell'"epistola" e del trattato teoretico.  Il  discorso,  per  lui,  
    anche soliloquio: l'avversario,  l'obiettore,  talora lui stesso, che
    deve appurare l'inconsistenza  razionale  d'una  speciosa  parvenza  o
    d'una   ipotesi  attraente,   o  vuol  comprovare  la  validit  d'una
    intuizione. Se invece il discorso  colloquio, la maieutica socratica,
    pur bene  appresa  e  frequentemente  utilizzata,  rivela  il  proprio
    limite. L'interlocutore, Lucilio o Sereno che sia, o la dotta matrona,
    non  deve  esser  condotto per mano nei meandri dell'analisi d'un vero
    gi noto  al  maestro  in  tutti  i  suoi  aspetti,  e  diligentemente
    comunicato   al   discepolo.   Quest'ultimo   dev'essere   avviato   e
    incoraggiato alla riflessione su  alcuni  principi  e  capisaldi,  ora
    contenutistici,  ora metodologici. Egli stesso dovr evincerne una sua
    elaborazione del cammino verso la virt.
    Non  era  neppure  possibile  ricalcare  l'impianto  ciceroniano   del
    "dialogo"   o   del   trattato,   riportando  il  discorso  a  livello
    d'accademia,  introducendo esclusivamente interlocutori gi  morti  e,
    spesso, gi consacrati alla storia, e riprendendo il dire con l'elogio
    del  precedentemente  detto  o  trasformando il dialogo in consenso di
    esperti che s'alternano nell'esporre.
    E c' un terzo destinatario del  discorso  missionario:  la  folla  o,
    meglio,   i   tanti   che   possono  ritrovare  se  stessi  ed  uscire
    dall'anonimato,  per avviarsi alla sapienza.  Verso costoro,  Seneca 
    apostolo  pi  ardente  e  deciso  di  quanto  non appaia dal costante
    riaffiorare del suo reciso disprezzo  verso  le  folle  anonime.  Egli
    crede che qualcuno,  che tanti,  possano esser scossi. Non ritiene che
    valga la pena, con quei soggetti,  di insinuare il dubbio o di giocare
    di  sottigliezza.  Debbono  esser  costretti  a fissare lo sguardo sul
    vuoto desolato che la vita del tempo produce negli animi,  incapaci di
    ritrovare se stessi,  quello che la frenetica attivit dell'Urbe crea,
    dietro le parvenze del vivere civile (4).  Il procedere  per  antitesi
    d'estremi,  il  contrapporre  morte  e  vita,  sapienza  e  stoltezza,
    eternit e contingenza,  tipico di tutti gli apostoli di quell'epoca,
    che scesero tra le folle,  da Paolo di Tarso ad  Apollonio  di  Tiana.
    Meglio,   proprio di chi,  scenda o non scenda ad arringare le folle,
    creda nella divulgabilit universale del  messaggio  o  ne  sottolinei
    l'aristocraticit dei contenuti, accetta la missionariet come impegno
    religioso.  Seneca  rimase  un  aristocratico  del  sapere,  e  ci lo
    distingue, anzi lo contrappone agli apostoli del suo tempo. Lo avvert
    anche l'ignoto falsario delle "Epistole di Seneca a Paolo",  che tent
    di  stabilire  un  contatto  tra il filosofo e il Paolo epistolografo,
    studioso e intellettuale, e lasci in ombra il Paolo predicatore sulle
    piazze, nei trivi e nelle basiliche.
    Giustamente la critica d'oggi  (5)  procede  all'analisi  delle  forme
    letterarie   di  Seneca  prosatore,   sulla  base  della  fondamentale
    distinzione tra gli orizzonti  del  suo  impegno  missionario.  Seneca
    inton  la  forma  letteraria alla precedente scelta degli uditori del
    suo discorso.
    2. Seneca tragico.
    Il  giudizio  s'attaglia  anche  alla  tragedia  senecana,  purch  si
    premetta  che  l'opzione  per  il genere letterario sublime e teatrale
    ricollegava il filosofo a un ben  diverso  filone  di  tradizione.  Il
    dramma  delle  passioni  e  il  conseguente scadimento umano erano gi
    entrati,  ed in tutta  solennit  di  forme,  nella  poesia  neoterica
    d'estrazione  epicurea  e stoica,  ma pareva segnare un limite critico
    all'ordinata normativa,  ascetica e raziocinante,  che  caratterizzava
    quelle  filosofie liberatorie.  Il confinare i protagonisti nella zona
    del  paradivino  o  del  parastorico  significava,   prima  di  tutto,
    sottrarli  all'area  della progettabilit umana.  Se,  in primo piano,
    codesto  poetare  sembra  allinearsi  entro   il   processo   d'ascesa
    dell'umanit  dall'irrazionale  preistorico  al razionale storico,  in
    realt esso denuncia di che lacrime grondi e di che  sangue,  e  quali
    incognite  comporti,  sempre  ed in ogni tempo,  per l'uomo,  l'essere
    uomo. Il turbinare delle passioni e il conseguente scadere dell'essere
    umano nell'irresponsabile, si tratti di un essere mitico come Ercole o
    parastorico come Agamennone,  innocente come Ciris ed Edipo o perverso
    macchinatore di delitti come Medea e Tantalo, riafferma il misterioso,
    drammatico   permanere  della  bipolarit  bene-male  e  par  smentire
    l'ottimismo  del  raziocinare  liberatorio.   Ragione  e  volont  non
    bastano:  la  storia  anche sofferenza,  perdita,  duro prezzo pagato
    dall'uomo alla  malignit  dell'uomo,  all'interno  d'una  insondabile
    economia,  nella  quale opera una forza estraprovvidenziale che non si
    riesce a rappresentare, se non quale maledizione divina. Quel poetare,
    farcito d'immagini elaborate e di figurazioni difficili a  decifrarsi,
    anche  per  il pi provveduto lettore del tempo,  quello sforzo di far
    rivivere  il  patologico  attraverso  un  graduale  trasferimento   di
    emozioni,     certamente  consono  alle  regole  della  "poetica  del
    sublime", teorizzata in quegli anni, ma non basta a spiegare il Seneca
    tragico.  Al lettore,  viene troppo spontaneo il raffronto con Lucano,
    il prediletto nipote-poeta,  che lavora a fianco dello zio e, con lui,
    accanto a Nerone,  e si traduce nella domanda: esistette  una  poetica
    degli   Annei?   Esistette  certamente  un'attenta  distribuzione  dei
    sustrati razionali, ora lasciati in sottofondo,  ora rilanciati con la
    pura  e  semplice  denuncia  della  loro  sopraffazione  (Seneca non 
    Euripide,  Lucano non  Lucrezio),  ma  sempre  presupposti.  Ad  essi
    s'affianca la lirica rappresentazione del mondo degli affetti,  che si
    ritrova nei cori e,  per contrasto,  la  violenza  dell'orrido  e  del
    ripugnante,   inscenato   sullo  sfondo  dell'oscurarsi  dell'umanit.
    Soltanto tre tragedie di Seneca ("Hercules furens", "Medea", "Hercules
    Oetaeus") si risolvono in serena catarsi: le  altre,  e  sono  le  pi
    numerose, lasciano il protagonista solo con la sua sofferenza e la sua
    colpa.
    3. Il precedente ciceroniano.
    Seneca  ,  cronologicamente,  il  secondo  grande scrittore romano di
    filosofia dopo  Cicerone.  Non  poteva  ignorare  l'impostazione  data
    dall'Arpinate   al   discorso   filosofico  e  nemmeno  sarebbe  stato
    comprensibile o accettabile un suo intervento in campo filosofico, che
    prescindesse  totalmente   dall'opera   del   predecessore.   La   sua
    produzione, per, mentre da un lato si ricollega a quella di Cicerone,
    dall'altro  se ne stacca decisamente,  acquistando quella ricchezza di
    contenuti differenziati che  fa  di  lui  il  pi  rappresentativo  ed
    originale pensatore romano.
    Presso gli studiosi degli ultimi decenni, i due uomini hanno condiviso
    la   stessa  sorte.   Essendo  portatori  d'un  immenso  materiale  di
    documentazioni e  testimonianze  su  opere  filosofiche  greche,  oggi
    irrimediabilmente  perdute,  furono  letti  per  molto tempo,  e quasi
    esclusivamente,  in chiave filologica,  quali  fonti  di  un  pensiero
    altrui   che   si   voleva   ricostruire   organicamente  e  assegnare
    all'originaria  paternit.  Minor  attenzione,  in  genere,     stata
    dedicata  alla natura e ai caratteri della loro sintesi,  alla ricerca
    della  loro  originalit,  troppo  spesso  relegata  nella  sbrigativa
    denominazione  di  eclettismo  con  ispirazione  stoica.  Quest'ultima
    indagine,  verso la quale puntano oggi l'attenzione  validi  studiosi,
    presenta  le  sue  incognite.  Persistono  le  incertezze sugli esatti
    contenuti delle fonti alle quali i due uomini attinsero; inoltre, essi
    adottarono un linguaggio gi mediato da altri.  Si nota,   vero,  nei
    due scrittori, una diversa frequenza del ricorso a termini tecnici, ma
    il  loro  lessico  e  il  loro linguaggio appartengono ad un "habitus"
    espositivo intermedio, comune a tutte le scuole, tanto comune che, per
    molti anni,  ebbe  successo  e  credibilit  il  parlare  di  "koin",
    filosofica o culturale, dell'et imperiale.
    Dall'insieme,  per possibile isolare punti di riferimento abbastanza
    precisi,  per inquadrare le due personalit. Per noi, che ci occupiamo
    soltanto di Seneca,  resta opportuno  e  doveroso  indicare  che  cosa
    Seneca  accolse,  che  cosa  rielabor  o  abbandon  del suo illustre
    predecessore.
    In primo luogo,  i due autori si ritrovano sul  terreno  comune  della
    romanit.  Intendiamo,  con  questo termine,  una particolare versione
    dell'umanesimo e del filosofare per l'uomo che,  se attinge o utilizza
    dati  del  messaggio  greco,  li rivede,  suddistingue e ridimensiona,
    sulla base di esperienze ed esigenze tipicamente romane.
    La romanit di Cicerone  contraddistinta dall'opzione primaria per il
    problema morale e dal modulo di collocazione della moralit entro  una
    filosofia della storia.  Sarebbe eccessivo assegnare al solo Cicerone,
    o a Cicerone e Seneca,  il merito o la colpa d'aver  tentato  di  fare
    della  morale  una disciplina autonoma,  svincolandola definitivamente
    dall'umile  funzione  di   ultimo   capitolo   delle   varie   sintesi
    speculative.  Ma  l'opera  dei  due  uomini  contribu moltissimo alla
    separazione.
    Questa impostazione del discorso morale  maggiormente  accentuata  in
    alcuni  trattati  dell'Arpinate,  quali  il  "De  republica"  e il "De
    legibus",  mentre di altri,  quali il  "De  finibus",  le  "Tusculanae
    disputationes"  e  il  "De  officiis",   sembra  meglio  riconoscibile
    l'ascendenza greca.  Ma anche in questi,  il movente  ciceroniano  del
    filosofare  emerge  quale  intento  di  fare  dell'uomo  il  cosciente
    operatore di una precisa esperienza storica, la medesima entro cui s'
    formata ed  maturata la repubblica romana.  Anzi,  l'analisi storica,
    seppure espressa in termini di "repubblica", ruota di fatto attorno ad
    un  modello  "urbano",  a una traduzione della socialit in un preciso
    sistema di  leggi  ed  istituzioni:  quello  proprio  dell'"Urbs"  per
    antonomasia.  La romanit di Cicerone,  come peraltro quella di Livio,
    Virgilio e Tacito,  potrebbe ridursi alla  sostituzione  del  concetto
    teoretico  di  "plis" con quello storico di "urbs".  Il solo Cicerone
    per, tra i nomi che ricordammo,  tent di costruire un sistema morale
    organico.   Ebbene,   se   collocassimo  il  soggetto  della  moralit
    ciceroniana  in  un'esperienza  storica  diversa  da   quella   romana
    repubblicana,  se  gli togliessimo la possibilit di rispecchiarsi nel
    "mos maiorum" e nel sistema romano di "leges  et  instituta",  se,  in
    altri  termini,  gli  sottraessimo  la  sua  "urbanit culturale",  lo
    vedremmo smarrirsi, anche se in cambio gli concedessimo tanta sapienza
    e "politicit",  quanta ne  esibiscono  i  dotti  interlocutori  delle
    "Tusculanae" e del "De republica".
    Per Cicerone,  inconcepibile un "sapiente" che non sia oratore e uomo
    di  Stato,  ma  tale  nell'ambito  della repubblica romana.  Perch il
    romano non  apostolo solitario,  non va  a  predicare  il  suo  verbo
    personale:   va  a  trapiantare  altrove  le  sue  "leges"  e  i  suoi
    "instituta",  la  sua  "urbanit".  Cicerone,  chiamato  a  dettare  i
    presupposti  teoretici  e  metodologici del suo filosofare,  evincer,
    dalla fruttuosit operativa dei "maiores",  la convinzione che il loro
    "mos"  sia fattore di stabilit dei principi,  valido quanto qualunque
    teoresi, e che, di conseguenza, si possa enunciare, anche ad un popolo
    privo di vocazione  speculativa,  l'imperativo  primario  dell'impegno
    morale. Anzi, l'imperativo universalizzante: se il sapere  di pochi,
    il   dovere      di   tutti.    Deve,   dunque,   esser   possibile,
    metodologicamente, risalire all'origine dell'impegno morale,  partendo
    dai  due  soli presupposti della volont d'azione e della sua concreta
    finalizzazione storica.
    Certo,  Cicerone  narrer,  al  venire  del  suo  turno,  la  consunta
    parabola,  cara anche allo stoicismo,  del passaggio dell'uomo da vita
    biologica a vita logica.  Essa,  per,    soltanto  la  parabola  pi
    accettabile,  e  non vale pi d'un'altra.  Anzi,  il sistema di Zenone
    uscir sovvertito dalla rielaborazione ciceroniana
    Nello stoicismo tradizionale,  la moralit dell'azione non  costituiva
    categoria  a  s  stante:  l'azione  era buona o cattiva a seconda che
    risultava, o meno, conforme a natura. Moralizzare l'azione significava
    scoprire questo suo collocarsi  nella  naturalit.  In  fondo,  non  
    l'azione  l'oggetto  primo  dell'analisi  del  moralista:  lo  la sua
    compatibilit con  l'esegesi  del  concetto  di  natura,  intesa  come
    sistema  ordinato,  e perci razionale,  di fatti cosmologici e fisici
    aventi anche quegli sbocchi teologici  che  vanno  sotto  il  nome  di
    provvidenzialit e di fatalit.
    In Cicerone, una volta superata la pregiudizialit del sapere rispetto
    all'operare,  si  affievolir  o  scomparir  del  tutto  il  rapporto
    ascendente tra azione particolare  e  razionalit  universale.  L'uomo
    agir  ponendosi  in  rapporto  con  se  stesso,  in  quanto capace di
    scegliere,  di determinarsi ad agire con fini propri,  in contesto con
    altri  agenti.  Le  cause  dell'agire  risultano  affatto  secondarie,
    rispetto agli scopi dell'azione e ai limiti posti  dall'impegno  della
    convivenza  con  gli  altri.   La  razionalit  pura,   quella  stoica
    tradizionale, per intenderci, potr ormai fornire all'agente motivi di
    preferibilit della sua azione,  ma quest'ultima dovr esser  valutata
    soprattutto  sulla base dei suoi intenti e dei suoi risultati pratici,
    della sua utilit,  non  pragmatistica  n  egoistica,  beninteso,  ma
    rapportata  all'operare  degli altri agenti,  all'interno della realt
    storica istituzionalizzata.  Ne conseguiranno il  laborioso  tentativo
    ciceroniano  di appurare il concetto di "utile",  quale dignit morale
    dell'azione,  e di "decorum",  dignit morale  dell'agente  e  il  suo
    continuo  oscillare  tra  l'identificazione dei precetti morali con le
    leggi dello Stato ("aequitas") e lo sconfinamento nella zona superiore
    dei valori ("iustitia"),  alla  ricerca  d'una  integrazione,  se  non
    sapienziale, almeno assennata, della normativa della legge.
    L'azione  morale    anche  diventata oggetto: s' giuridicizzata.  La
    speculazione filosofica  finita in secondo piano: non  pare  sussista
    alcun   motivo   necessitante  a  ricercare  una  metafisicit  o  una
    trascendenza,  da cui l'agire attinga le sue supreme  giustificazioni.
    Anche il "Sogno di Scipione" rimane "somnium",  una parabola,  un modo
    di collocarsi entro la gloriosa storia d'una vitale repubblica.
    Nella preferenza data alla moralit rispetto alla  sapienza,  non  pu
    dunque  vedersi  la  pura  e  semplice  accentuazione  di un possibile
    sviluppo dello  stoicismo  tradizionale,  ma  una  precisa  scelta  di
    Cicerone,  un  dato eclettico,  se si vuole,  debitamente finalizzato.
    Posto a paragone  con  i  contemporanei,  quali  furono  i  pitagorici
    Nigidio  Figulo  e  Varrone,   o  l'epicureo  Lucrezio,   Cicerone  si
    contraddistinguer per aver ridotto il vivere dell'uomo medio  ad  una
    raffinata tecnica di raffronto tra legge e storia.  Per lui, natura ed
    arte,  ben distinte in Varrone e Lucrezio,  tendono  a  identificarsi,
    come  il  suo "decorum" volle essere la riedizione,  in chiave morale,
    del "kaln" estetico.


    4. La nuova antropologia senecana.
    Quando  Seneca  intraprese  la  sua  nuova   attivit   di   filosofo,
    l'esperienza  storica  del principato che,  se non altro,  allontanava
    definitivamente  lo  spettro  delle  guerre  civili   (6),   era   gi
    comunemente   accettata.   Ci   rendeva  culturalmente  anacronistico
    l'anelito alla restaurazione degli istituti  repubblicani,  che  aveva
    animato  la  produzione  di  Cicerone  e che trovava,  a sprazzi,  nel
    sottofondo aristocratico e politicizzato di Roma,  attivi operatori di
    minoranza.  A sua volta, la dottrina dello Stato romano "urbanizzato",
    per Seneca,  non  scaduta:   acquisita.  Il  discorso  politico  pi
    diffuso  e  banale  si   ormai arenato sul tema della persona e delle
    doti del  principe.  La  dizione  "Romana  pax"  ha,  in  Seneca  (7),
    un'accezione  tutta  augustea  e  imperiale: abbraccia l'insieme delle
    istituzioni garantite dal buon governo del principe, incompatibile con
    le guerre civili,  ma  compatibilissimo  con  le  guerre  esterne.  Al
    problema  politico,  il  filosofo  non  d  maggior peso di quello che
    darebbe a qualunque altro problema scientifico.
    Seneca pu cos ricuperare un concetto di storicit ben pi arioso  di
    quello  ciceroniano,  non  pi condizionato n dall'esperienza storica
    repubblicana n dal relativo modello istituzionale.  Egli  riporta  in
    primo  piano l'uomo come agente,  e non gli attribuisce la presunzione
    d'esser facitore del mondo e di se stesso,  ma la condizione d'umile e
    avveduto  interprete d'una realt molteplice,  spesso contraddittoria,
    dalla quale non pu lasciarsi travolgere.  Al concetto ciceroniano  di
    "res  publica",  Seneca sostituisce quello ellenistico di "oikoumne",
    il mondo in quanto sede di uomini: anche  Persiani,  Germani  e  Sciti
    hanno  una loro umanit,  se per tale s'intende,  elementarmente,  una
    necessit e un modo di convivere con la natura.  Quest'ultima acquista
    la  configurazione  di "cosmo",  sia cosmo astronomico e sferico,  che
    cosmo  concettuale,  ordine  e  razionalit.   L'uomo  dovr  vedersi,
    contemporaneamente,  quale cittadino della "citt grande", il mondo, e
    della "citt piccola",  lo  Stato  (8).  Va  da  s  che  gli  impegni
    derivanti  dalla  cittadinanza  "grande"  sono  prioritari e normativi
    rispetto all'attiva convivenza nella "citt piccola". E non si pongono
    in  discussione  leggi  e  istituti  di  citt  "piccole":  si  valuta
    esclusivamente  il  comportamento morale dei cittadini per verificarne
    la compatibilit o meno con la  presenza  fattiva  del  sapiente.  Nel
    secolo in cui tutte le filosofie si presentano quali antropologie,  il
    filosofare di Seneca  non  poteva  non  imperniarsi  sull'uomo  e  non
    tradursi, a sua volta, in antropologia.
    Nel  discorso,  cos  ampliato,  rimangono  due  componenti  romane di
    ascendenza ciceroniana,  ovviamente rivedute e  ridimensionate.  Anche
    per Seneca,  la prima operatrice  la volont dell'uomo (9), anche per
    Seneca il concetto di virt non  ricavato da quello di  sapienza,  ma
    se  ne stacca e si esalta,  quale dinamicit del cammino verso la meta
    sapienziale.  Soltanto  sul  traguardo,  i  due  termini  ridiverranno
    convertibili.
    Da  Cicerone,  Seneca  riprende  l'invito rivolto all'uomo a ricercare
    all'interno del proprio io la  determinazione  all'agire  morale  e  i
    traguardi proposti alla moralit. Ma il discorso di Seneca  impostato
    su altre basi. Poich il problema della forma istituzionale politica 
    soltanto  uno  dei  tanti  problemi  scientifici,   esso  presume  nel
    soggetto,   come  tutti  i  problemi  consimili,   esclusivamente   il
    primordiale  possesso di vocazione sapienziale (10).  Su quest'ultima,
    Seneca  imposter  il  suo  tentativo  di  rendere  il  fatto   morale
    relativamente autonomo da quello sapienziale, e s'esprimer in termini
    di  distinzione  tra "sapienza" e "amore della sapienza" (11) o con il
    ricorso alla  distinzione,  equivalente,  tra  la  figura  ideale  del
    sapiente  e quella storica dell'aspirante alla sapienza.  La dotazione
    iniziale dell'uomo,  o la sua innata vocazione al sapere,    talvolta
    giustificata  teologicamente:  l'uomo    d'origine divina;  tutti gli
    uomini condividono la medesima nobilt di vocazione al  sublime  (12),
    talvolta    dedotta  dalla  constatazione di compresenza nell'uomo di
    ignoranza  e  passionalit,  da  un  lato,  e  sete  di  sapere  e  di
    purificazione, dall'altro.
    Per  completare  il  superamento dell'orizzontalit predominante nella
    concezione ciceroniana,  Seneca rielaborer il  concetto  di  libert.
    Cicerone  aveva  conosciuto  soltanto i due poli estremi della libert
    umana: il libero arbitrio, inteso quale capacit individuale di scelta
    e  autodeterminazione,  e  la  libert  politica,   com'era  garantita
    dall'ordinamento  repubblicano.  Per  Seneca,  il  concetto di libert
    dev'essere  identificato  all'interno  dell'antitesi  materia-spirito,
    quale  conquista  progressiva  di  spiritualit.  E poich la meta del
    cammino  la  definitiva  liberazione  dell'anima  dalle  "catene  del
    corpo"  (13),  non    possibile avviarsi alla virt,  se non si sono,
    dapprima, debellate le passioni.
    Anche Seneca approda,  come Cicerone,  nel sovvertimento del  rapporto
    sapienza-moralit.  Se l'itinerario morale  ascendente e la vocazione
    umana  vocazione sapienziale,  la sapienza pu esser  soltanto  punto
    d'arrivo,  non di partenza,  della moralit. Seneca non sa esattamente
    se collocare quel traguardo nella storia o fuori di essa.  Per  lui  
    teoricamente possibile, ed alcune sue pagine lo affermano chiaramente,
    che l'uomo possa arrivare a porsi gli ultimi problemi del sapere anche
    sulla  terra.  Affermazioni  come:  la  virt non chiede altro che la
    virt (14)  sembrano  chiuse  ad  ogni  sbocco  estrastorico,  e  par
    possibile all'uomo rispondere, durante la sua vita terrena, alla lunga
    serie  di  quesiti sulla natura e sul cosmo,  enumerati in "Ot." 4,2 e
    5,8.  Altrove  (15),  anche  Seneca  colloca  nella  seconda  vita  la
    possibilit  di  risposta  ai  pi raffinati quesiti sulla natura.  Ma
    dovunque sia collocato l'esito,  per Seneca non si opera perch  si  
    sapienti: si diventa sapienti operando.


    5. Gli intermediari e la religio senecana.
    Seneca si proclama stoico di stretta osservanza e rivendica il diritto
    di  interpretare,  con  metro  personale,  il messaggio stoico,  anche
    dissentendo,  seppure parzialmente,  dai  pi  recenti  maestri  dello
    stoicismo  e da alcuni stoici contemporanei.  Si suol cogliere,  quale
    indizio  di  codesta  sua  autonomia,   la  diversificazione  del  suo
    atteggiamento nei confronti di Epicuro e dell'epicureismo. Al maestro,
    Seneca  d atto di seriet d'impegno e d'irreprensibile onest di vita
    (16).  Contro la filosofia del piacere e le degradazioni  cui  l'hanno
    condotta i suoi volgari seguaci,  egli utilizza l'intera topica, ormai
    consueta, della polemica stoica.
    Seneca identifica abitualmente la tradizione stoica  nell'insegnamento
    dei  tre grandi maestri,  Zenone,  Cleante e Crisippo: lo considera un
    tutt'uno e vuol riportarlo all'originaria freschezza e semplicit.  Le
    sue  riserve  s'appuntano  pi  volentieri  sui maestri di pi recente
    memoria,  su  Panezio,  ben  raramente  citato  e  utilizzato,   e  su
    Posidonio,  che nomina,  vero, accanto a Crisippo e definisce attento
    coglitore dei valori dell'umano vivere (17): ne utilizza,  ad esempio,
    l'affermazione che le arti liberali sono "libere",  perch si occupano
    della virt.  Ma Seneca non condivide con Posidonio n la  propensione
    al filosofare ad ogni costo,  n la cura di spezzettare l'insegnamento
    in norme pratiche.  Questo atteggiamento,  come  separa  Seneca  dagli
    intermediari  dello  stoicismo tradizionale,  cos lo contrappone alle
    scelte del contemporaneo Musonio  Rufo.  Esso  rientra,  e  questo  ci
    sembra un aspetto qualificante dell'autonomia senecana, nell'ambito di
    una   pregiudiziale  di  rispetto  per  la  vocazione  di  ciascuno  a
    predisporre  il  proprio  cammino  verso  la  virt,  a  tener  conto,
    autonomamente  e  concretamente,  della  propria  indole,  fattore non
    modificabile (18), e delle situazioni pratiche dell'agire.
    Negli  scritti  di  Seneca,   si  colgono  anche  espressioni  affatto
    inconciliabili   con   lo   stoicismo,    che   certamente   risentono
    dell'influsso  di   correnti   spiritualistiche,   quali   furono   il
    pitagorismo  e la media accademia,  o comunque apertamente professanti
    la     trascendenza,     come     l'aristotelismo.     Il     problema
    dell'identificazione dei singoli mediatori  ancora aperto.  Se, tra i
    pitagorici possiamo elencare Varrone e la scuola dei Sestii,   ancora
    a   livello   di  attendibile  congettura,   nell'ambito  della  media
    accademia,   la  proposta  del  nome  di  Eudoro  d'Alessandria  (19);
    incertezze ancor maggiori incontra chi voglia identificare i portatori
    del nuovo aristotelismo.
    Seneca  non  assistette  passivamente  al  riemergere delle due grandi
    categorie,  dello spirito e della trascendenza,  che  caratterizz  la
    filosofia  di  quel  secolo e tanto largamente influ sul pensiero dei
    secoli successivi.  La sua pregiudiziale opzione per lo stoicismo,  la
    saldezza  della  sua adesione ad esso,  la sua peculiare esegesi della
    razionalit gli impedirono di far propri, senza riserve,  quei valori.
    Ma,  nel fondo della sua anima, viveva una religiosit, un'apertura ad
    accogliere istintivamente,  senza mediazioni critiche,  tutto ci  che
    risponde  ad  una  esigenza  profonda.  Se quei valori,  per lui,  non
    possono essere ripensati e dimostrati n,  tanto meno,  innestati  nel
    sistema stoico, essi peraltro non compaiono nelle sue opere per pura e
    semplice adozione di un linguaggio di moda.
    Seneca  accentua,   noto,  e anche in ci s'allontana dallo stoicismo
    tradizionale, la contrapposizione anima-corpo. Ma il suo esprimersi in
    termini di contrasto tra virt e carne (20), non pu non ricondurci ad
    un misticismo di matrice platonica.  Alla medesima matrice,  risale il
    ripetuto  incoraggiamento:  Dio  ti    vicino,   dentro di te.  Uno
    spirito sacro risiede in noi ed osserva  e  tiene  segnate  le  nostre
    azioni  buone  e  cattive (21) Non siamo,  certamente,  all'esplicita
    demonologia  medio-platonica  (22),   n  abbiamo  quanto  basta   per
    annoverare  Seneca tra gli spiritualisti.  E' uomo che crede in quanto
    afferma perch lo sente rispondere ad una sua esigenza, che, peraltro,
    non analizza.
    Parimenti,   egli  non  soltanto  difende  apertamente   l'immortalit
    dell'anima e ne imbastisce una dimostrazione fisica "per somiglianza",
    ben collocabile nell'ambiente stoico (23),  ma anche si chiede,  con i
    platonici e i pitagorici,  se l'anima non deriva dal fuoco  astrale  e
    dallo   spirito   divino   (24),   e  parla  dell'ingresso  dell'anima
    nell'aldil  con  l'immagine  mistica,  o  gnostica,   della  "seconda
    nascita" (25).
    Infine,  e ci dimostra il carattere fideistico,  non teologico, della
    sua "religio",  egli detta cos la "regula credendi": Il primo  culto
    degli  di    credere  negli  di,  nella  loro  bont,  e sapere che
    governano il mondo (26). Il suo credere,  in fondo,   una purezza di
    cuore quale Anneo Cornuto,  altro illustre stoico contemporaneo, aveva
    istillato nel giovane poeta Persio.  Ma  una fede,  che la "ratio" di
    Seneca non vuol dotare di alcun supporto.
    6. Il metodo.
    Il filosofare  definito, anche nello stoicismo, quale retto uso della
    ragione.  Il  termine "ragione"  per equivoco,  polivalente.  Seneca
    professa  una  razionalit  superiore,  data  come  sussistente,   che
    s'identifica con Dio o con il cosmo.  Essa infatti  esprimibile anche
    come "ordine",  "ordo",  termine pi tecnico,  al quale,  nel discorso
    morale  corrisponde,  a sua volta,  la parola "virt".  La razionalit
    strumentale  invece la  somma  della  dialettica  e  della  retorica.
    Quest'ultima,  accolta  dagli antichi come strumento di esplicazione e
    comunicazione  del  logico,   introduce  nel  loro  argomentare  forme
    paralogiche, non accette alla moderna sensibilit critica.
    La  molteplice  attivit  di  scrittore  e studioso condusse Seneca ad
    interessarsi ampiamente di scienze naturali.  Sappiamo  che  egli  non
    pot  realizzare  il suo desiderio di compilare una sintesi dell'umano
    filosofare,   nella  quale  quelle  scienze  sarebbero  entrate   come
    "filosofia  naturale"  (27),  ma  pi  volte egli postul la necessit
    d'addurre l'esatta conoscenza  dei  fenomeni  fisici,  quale  premessa
    dello  studio  sulla  razionalit  del cosmo.  Il suo interesse per la
    scienza  non  ,  dunque,   un  semplice  allineamento  col  rifiorire
    contemporaneo   dello   studio  delle  scienze  naturali:  risponde  a
    inderogabili esigenze metodologiche. Seneca,  come peraltro la scienza
    del tempo, ignora, o quasi, il metodo induttivo, ma fa largo uso della
    deduzione.  Nelle  questioni fisiche,  il passaggio dal dato osservato
    alla deduzione avviene  mediante  il  processo  dialettico:  con  quel
    processo,    Seneca   interpreta,   ad   esempio,   nelle   "Naturales
    quaestiones",  i  terremoti  e,  nel  "De  ira",  la  fisiologia,   la
    sintomatologia   e   la   patologia  della  passione.   Ma  quando  la
    problematica  investe,  contemporaneamente,  molteplici  sviluppi  del
    filosofare,  Seneca  premette  al  processo  dialettico  altre scelte,
    ritenute  ugualmente  valide  dal  mondo  antico,   ma  mutuate  dalla
    retorica,  pi atte quindi a costruire un sistema omogeneo e coerente,
    che a garantirne criticamente la validit.
    a) L'ANALOGIA. Nel mondo antico, molto sensibile alla coerenza interna
    del discorso, l'analogia  regolarit, ubbidienza a una legge. Attinge
    la sua validit dal presupposto che la razionalit sia  ordine,  retta
    distribuzione  di  parti,  ricorrenza  di  modelli identici,  nei vari
    livelli del discorso.
    Il proemio dell'attuale  Libro  Primo  delle  "Naturales  quaestiones"
    segna, in apparenza, la traccia di un "itinerarium mentis in Deum". Ma
    l'uomo senecano,  che contempla la terra,  realt piccina e caduca, il
    cui possesso  conteso da dissennati mortali intenti esclusivamente  a
    combattersi,  s' levato d'un balzo alla sommit del cielo. Osservando
    il cosmo,  osserva se stesso  e  scopre,  per  analogia,  d'essere  un
    microcosmo inserito in un macrocosmo.  Come nel cosmo grande si notano
    un agente supremo, Dio, un'attivit mediatrice, la natura operante,  e
    un   livello   infimo  d'inerzia,   la  materia,   cos  nell'uomo  si
    configurano, allo stadio sommo, la razionalit,  a livello intermedio,
    l'anima,  ed  a  livello infimo,  la materia.  Proseguendo il discorso
    (28),  Seneca annoter che la parte migliore di noi  l'anima,  mentre
    Dio  tutta anima,  ma l'osservazione appartiene ad altro sviluppo,  e
    il termine "anima"  ivi inteso come "razionalit".
    Nell'analogia trovano spiegazione, non giustificazione,  alcune aporie
    della terminologia senecana e,  talvolta, la equivocit stessa del suo
    linguaggio. Il raffronto tra le "Epistole" 106 e 65 (29),  permette di
    rintracciare un'altra versione dell'analogia cosmica tripartita.  Dio,
    ivi,  azione,  pura attivit,  la materia  inerzia,  pura passivit.
    Tra i due estremi opera un fattore prevalentemente dinamico, che non 
    per l'attivit pura: la corporeit.  Tanto discussa,  soprattutto per
    la sospetta inclusione di materialit, la corporeit di Seneca,  della
    quale  partecipe anche l'anima umana,  vuol dare evidenza al concetto
    di dinamicit fisica o temporale.
    Anche le note antitesi  senecane  rimangono  esclusivamente  tali,  se
    considerate  singolarmente,  ma  si rivelano risultati di procedimento
    analogico,  se  considerate  per  gruppi  o  per  serie:  razionalit-
    irrazionalit,  ad  esempio,  e  ordine-caos,  oppure,  virt-vizio  e
    libert-schiavit.
    b)  L'ASTRAZIONE  COME  SEMPLIFICAZIONE.  Il  procedimento  astrattivo
    senecano non  completo: non sfocia, di norma, in un concetto e non ne
    postula  l'universalit.  E'  soltanto,  ed  in  ci rimane consono ai
    criteri metodologici propri dell'antico stoicismo e  dell'epicureismo,
    un  sussidio  per  concentrare  l'attenzione  su un solo aspetto della
    realt presa in esame: sull'aspetto  che  si  ritiene  pi  atto  agli
    sviluppi  del  discorso.   Ne  deriva,   prima  di  tutto,  un  limite
    astrattivo. Poich il discorso liberatorio di Seneca si risolve in una
    ascesa dal temporale al non-temporale, per il filosofo,  abitualmente,
    baster   astrarre   dalla  temporalit  od  occasionalit  del  fatto
    esaminato,  oppure,  rovesciando il procedimento,  dichiarare il fatto
    non  degno  d'attenzione,  appunto  perch confinabile nel temporale o
    nell'occasionale.  Merita d'essere assunto a categoria morale ci  che
    conserva  sufficiente  "pensabilit",  dopo  che  s' fatta astrazione
    dalla temporalit.  Ulteriori approfondimenti dell'analisi  dell'atto,
    per  lo pi,  mancano perch pregiudizialmente ritenuti non necessari.
    Accade quindi che il termine,  non analizzato,  venga chiamato  a  dar
    ragione di se stesso,  come in "Ep." 89,8: La ricerca della virt non
    pu passare che attraverso la virt. Altrove, molte voci saranno date
    per equipollenti,  soltanto perch sottratte al limite del  temporale,
    del  provvisorio.  Si  veda,  ad  esempio,  la  pagina  di  "Naturales
    quaestiones" 2,45,2,  in cui sono elencate le possibili  denominazioni
    di  Dio  (fato,  provvidenza,  natura) e che ispir una delle pi vive
    pagine  di  Tertulliano   (30).   Dall'incompletezza   dell'astrazione
    senecana  derivano le maggiori difficolt che s'oppongono al tentativo
    dello studioso d'oggi di  esporre  sistematicamente  il  pensiero  del
    filosofo.  Non    possibile,  ad  esempio,  dire  se il Dio di Seneca
    s'identifica con il mondo o si distingue,  e in  che  modo,  da  esso,
    poich   tutte   le   denominazioni   proposte  sono  sufficientemente
    pensabili, nessuna  ben delimitata, esattamente definita.
    c) LE ANTITESI.  Seneca  stato presentato come l'uomo delle  antitesi
    (31),  biografiche le une (professante virt e vizioso), metodologiche
    le altre (antidialettico e dialettico,  ad  esempio).  Altre  antitesi
    sembrano contrassegnare i contenuti del suo pensiero: ora egli afferma
    che  non   giusto riversare sui tempi la colpa del dilagare dei vizi,
    perch l'uomo  vizioso per natura; ora, che tutti gli uomini,  ricchi
    o  poveri,  schiavi o liberi,  nobili o volgo,  sono ugualmente saggi.
    Oppure: che tutti gli uomini sono peccatori, reali e potenziali, e che
    a tutti la filosofia insegna  a  ben  vivere  e,  soprattutto,  a  ben
    morire. Queste ultime antitesi sono meglio assegnabili alla dialettica
    di  Seneca  che ai contenuti del suo pensiero.  Egli teme e detesta la
    riduzione della logica ad esercizio dialettico  e  vuol  continuamente
    fornire gli estremi entro i quali,  a vario livello, il filosofare pu
    porsi come mediazione assennata. Gi si accenn all'utilit di vedere,
    nei gruppi di antitesi senecane, altrettante serie di analogie.  Ma in
    tali  serie  non  entrerebbero tutte le antitesi: talvolta,  dietro le
    apparenze,  si scopre la carenza di antiteticit.  Seneca si limita  a
    prospettare,  a paragone d'un dato storico problematico,  un postulato
    prelogico o sovralogico, non contraddittorio con la realt esaminata.
    d) I POSTULATI.  In "Ep." 94,38,  Seneca polemizza con  Posidonio.  Il
    maestro  greco sostiene che,  alle leggi,  non dovrebbero giustapporsi
    dei prologhi che ne chiariscano gli intenti. Per Posidonio, la legge 
    legge e basta,  una norma imperativa  che  domanda  ubbidienza,  senza
    spiegazioni.  Seneca  sostiene che il chiarimento e l'esortazione sono
    sempre utili;  egli per li colloca a livello intermedio,  didattico e
    psicologico,  non  probativo,  e  lascia  intatta  la  postulazione di
    decreti sommi e assoluti,  che debbono essere  validi  anche  per  gli
    stolti.
    Al postulato,  Seneca ricorre anche ogniqualvolta il dato sperimentale
    denuncia il limite del conoscibile. Alla domanda: perch Giove, con il
    suo fulmine,  colpisce anche i buoni?,  Seneca risponde schematizzando
    due piani di razionalit: quella umana, verificabile, e quella divina,
    razionale quanto l'umana,  ma insondabile (32). La seconda  meramente
    postulata, collocata in un indefinibile "sovrarazionale".
    e) GLI SCHEMI. Fedele al suo programma di fornire al discepolo-uditore
    i capisaldi di partenza e  d'arrivo  del  cammino  morale,  Seneca  si
    preoccupa del pericolo insito nella mediazione: essa non deve divenire
    fine  a  se  stessa.  Ritiene  dunque  che  il  richiamo ai valori sia
    prioritario,  al punto di giustificare l'espunzione dal filosofare  di
    tutte  le  mediazioni  tecniche  di  cui  vive  l'umana  e  quotidiana
    esperienza.   Ne  consegue  il  suo  "habitus"  di  ridurre  a  schemi
    essenziali i precetti relativi ai vari settori del filosofare,  schemi
    che comportano l'abolizione dell'intermedio.  In tema di  religiosit,
    ad  esempio,  una  volta  affermato  il dovere primordiale di credere,
    delimita il  pi  possibile,  e  degrada  a  superstizione,  le  forme
    mediatrici  della  ritualit  (33).  Cos  egli  dichiara  impossibile
    analizzare tutte le situazioni e formulare mille regoluzze  dell'agire
    (34),  anzi,  giunge  a porre in caricatura Posidonio per aver ammesso
    che le  "artes",  le  varie  invenzioni  tecnologiche,  fungessero  da
    mediatrici tra l'uomo e la natura (35).  Questa  una schematizzazione
    che potrebbe elencarsi tra le antitesi. Altre, che intendono premunire
    il discepolo dal pericolo di naufragare nella  dialettica,  sconfinano
    nel  semplicismo metafisico.  Per lui,  ad esempio,  il problema della
    causalit si riduce all'identificazione di un agente  da  contrapporre
    all'opera  (36).  Le  analisi  di Aristotele o di Platone,  proponenti
    quattro o cinque cause,  peccano per eccesso e,  paradossalmente,  per
    difetto.  E aggiunge (37),  unificando causa e ragion sufficiente, che
    la sola causa esistente  il principio razionale producente, cio Dio.
    La medesima riduzione allo schema semplicissimo di  "operante-operato"
    si  ripete  in  una  definizione  di sapienza: conoscenza di tutto il
    reale,  umano e divino.  Poich qualcuno  aggiunge:  e  delle  cause
    dell'umano e del divino,  Seneca ribatte che la postilla  superflua,
    perch le cause dell'umano e del divino sono insite nel  divino  (38).
    Non  sembra  avvertire  che l'incasellare nel divino il problema della
    causalit non significa affrontarlo.


    7. Tra fisica e metafisica.
    Seneca condivide la configurazione cosmica sferica e tripartita che fu
    accettata dalla maggior parte delle scuole filosofiche dell'antichit:
    il mondo  un insieme sferico,  composto  di  tre  zone  concentriche,
    delle  quali  l'esterna    la sfera celeste,  l'intermedia  la sfera
    aerea,  sede dei fenomeni meteorologici,  l'infima  e  centrale    la
    terra,  la  parte pi pesante e pi inerte.  Su tale configurazione si
    modellavano,  ed  noto,  anche i numerosissimi schemi tripartiti  del
    sapere  (sommo-medio-infimo),   che  riproponevano  l'equivalenza  tra
    razionalit e ordine.
    Altri  problemi  cosmologici,   in  Seneca,   rimangono  marginali   e
    accessori,   rispetto   al   vero   e   proprio   problema  fisico:  
    prevalentemente dialettico,  ad esempio,  il  chiedersi  se  il  cosmo
    confini  con il nulla o se sono ipotizzabili altri cosmi (39).  Quando
    la medesima ipotesi  prospettata come possibile successione di  nuovi
    mondi al dissolvimento dell'attuale,  evidente che l'autore si limita
    a  dare  per  scontato  che  tali nuovi mondi ubbidirebbero alle leggi
    della   razionalit   e   dell'ordine.    Infine,    la    prospettiva
    dell'annientamento  finale  apocalittico  (40)  rimane  un espediente,
    inteso  a   conferire   al   mondo   una   soggezione   al   dinamismo
    provvidenziale,  pi  accettabile di quella che si potrebbe attribuire
    ad un cosmo eterno.
    Non  di per s cosmologica,   meramente  geologica,  la  discussione
    abbozzata  in  "Ot."  4,2,  e  ripresa in "Nat.  quaest." 6,24,  sulla
    compattezza o meno della materia  terrestre.  In  Seneca,  e  nel  suo
    presumibile discepolo,  autore del poemetto "Aetna",  non s'imposta un
    discorso contrapponente gli estremi "corpo" e "vuoto": ci si limita  a
    cercare la spiegazione di fenomeni endogeni.
    Sappiamo  che non  possibile ricostruire organicamente una metafisica
    senecana.  E' per possibile estrarre alcune "valenze metafisiche" del
    suo  pensiero,  pi  sovente  presenti in forma d'antitesi,  talora in
    forma di complementariet,  attorno alle quali si snoda il suo  studio
    della   natura.   Dobbiamo  per,   ancora  una  volta,   tener  conto
    dell'equivocit del linguaggio di  Seneca:  anche  i  termini  "Deus",
    "ratio",  "ordo",  "tempus",  "natura"  sono da lui usati in accezioni
    diverse.
    Il concetto senecano di  "essere"  si  rivela  pi  vicino  all'ordine
    logico  che  a quello metafisico.  Potrebbe dirsi che,  per Seneca,  
    essere   tutto   ci   che      proficuamente   pensabile.   E,   con
    "proficuamente",  intendiamo:  "con  utilit  del pensante uomo".  Ci
    comporta l'attribuzione aprioristica all'essere  della  caratteristica
    interna della razionalit, mal definita, per. In essa si riscontrano,
    a  seconda  dei  casi,   i  caratteri  di  "pensabile",   "esemplare",
    "produttivo".  Il pensabile  tale esclusivamente in ordine  a  future
    deduzioni.  Ne  deriva,  da  parte  del filosofo,  l'uso promiscuo dei
    termini Dio-ragione-ordine,  per enunciare il supremo grado astrattivo
    di essere,  contrapposto al nulla-caos, inteso, a sua volta, come "non
    pensabile".  Il raffronto tra l'uso senecano di corporeo  e  di  "non-
    corporeo"  conferma che la concezione dinamica di "corporeit" apre la
    via alle successive deduzioni logiche, mentre la concezione statica di
    "incorporeit"  soprattutto esemplare, e d luogo alla possibilit di
    raffronti  analogici,   o  con  gli  esistenti  che  cadono  sotto  la
    quotidiana  esperienza,  o con quelli la cui esistenza  affermata per
    deduzione.
    Al polo  opposto,  Seneca  colloca  la  materia,  che  potrebbe  dirsi
    "meramente enunciata". E' certamente diversa dal nulla-caos, esiste, 
    "qualcosa",  ma nulla la qualifica, perch totalmente passiva, inerte,
    improduttiva.  Essa ci permette di distinguere una seconda  componente
    essenziale della fisica senecana e neo-stoica: la "qualit", intesa da
    Seneca   eminentemente   come  capacit  operativa.   Se  Seneca  nega
    l'operativit alla materia,  se ne deve dedurre  che,  per  lui,  sono
    distinguibili  e  separabili  il  "qualcosa"  e il "quale",  ma che il
    "qualcosa" non merita considerazione,  se la compresenza  del  "quale"
    non   lo  rende  o  logicamente  o  esemplarmente,   o  dinamicamente,
    produttivo. Il sommo grado del "quale",  in Seneca,  prende il nome di
    "natura".
    La contrapposizione tra essere e non-essere, che assume, in morale, la
    denominazione antitetica di "bene-male", divide verticalmente tutto il
    cosmo  senecano  e  ne contrassegna le stratificazioni intermedie.  La
    provvidenza,  ad esempio,    concepita  operante  esclusivamente  sul
    versante  "essere-bene  morale",  non  sul  versante "non essere-male-
    peccato".  La fatalit o provvidenzialit  in tangenza con  la  linea
    scelta  dall'operante,  qualora  ne derivi o la situazione favorevole,
    ottimale per l'agire ("kairs") o,  almeno,  un movente  all'esercizio
    della  virt  (prova,  sofferenza);    invece  cieca "sors",  fortuna
    avversa,  con aspetto prevalente di irrazionalit  e  imprevedibilit,
    quando  non  si riesce a cogliere il nesso tra il suo agire e l'ordine
    provvidenziale.  Nel versante "bene"  si  collocano,  di  conseguenza,
    anche   l'affermazione:  gli  di  non  possono  nuocere  (41),   la
    soggezione di Dio al fato,  intesa come coerenza di Dio con se  stesso
    (42),  e  la  raffigurazione  della  vita  futura,  quale conoscenza e
    tranquillit (43).
    A livello intermedio e infimo,  l'essere di  Seneca    contrassegnato
    dalla  temporalit  e storicit,  ridotta a forme di sperimentabilit.
    Il tempo   nostro  afferma  Seneca  (44).  Il  "tempo"    talvolta
    presentato   come   il   contorno   delimitante   l'oggetto   iniziale
    dell'indagine,  altrove  l'intera  vita  umana,  quale  occasione  di
    approfondimento  del  conoscere.  Seneca  si  disperde  volentieri  in
    superflue catalogazioni delle occasioni temporali (giorno, mese, anno,
    epoche della vita),  per ribadire il concetto  di  tempo-occasione  di
    conoscenza.  Ma  appunto  perch  il  tempo   essenzialmente limite e
    contorno, esso finisce col divenire ostacolo allo sbocco verso la vera
    conoscenza.  Gi si osserv che l'astrazione,  per Seneca,  si risolve
    nel prescindere dalla categoria tempo.  Di fatto,  gli estremi del suo
    procedere sono il conoscibile,  cio il temporale,  e  il  conosciuto,
    cio l'atemporale.


    8. L'antropologia e la Psicologia.
    Ne deriva, ed  questo il primo aspetto dell'antropologia senecana, il
    sovvertimento dell'impianto ciceroniano di filosofia della storia. S'
    gi  detto  dell'economia  e  degli  sbocchi del discorso ciceroniano.
    Seneca ne rovescia addirittura l'ottica.  Lo Scipione ciceroniano,  ad
    esempio,  si  presenta  dotato  di  quel  bagaglio di imprese militari
    ("virtus") e di fama  ("gloria"),  che  lo  rende  immortale.  E'  gi
    personaggio,  figura  emblematica,  prestata  occasionalmente al tempo
    fittizio del dialogo,  con le sole connotazioni che le  sono  divenute
    proprie  dopo  la  sua  uscita  dal tempo.  E' figura "classica",  gi
    definita,    equilibrata   e    perfetta,    che    deve    confermare
    l'estratemporalit delle dottrine esposte.
    Per   Seneca,   storia   significa   primariamente   cronaca,   realt
    sperimentata in tutti i suoi aspetti. Il suo uomo  concreto;  non pu
    non accettare in partenza, insieme con la propensione all'infinito, la
    realt delle sue passioni, dei suoi limiti e dei suoi difetti. Sapersi
    uomini  nella provvisoriet e nel limite  la prima presa di coscienza
    storica.  Sopravvive,  nel  discorso  senecano,  la  figura  dell'uomo
    ideale,  incarnata  in Socrate o in Catone,  ma con doppia riserva: di
    credere che l'uomo esemplare non  mai esistito sulla terra,  e  forse
    non  esister  mai,  e  che  vale  la  pena  di perdonare a Socrate la
    pederastia e a Catone l'ubriachezza.
    Una vera e propria dottrina del conoscere, una gnoseologia,  in Seneca
    non  c'.  Riportato  l'uomo  nel  tempo e nella concretezza,  egli ne
    delinea  una  psicologia,   della  quale  sono  componenti   basilari,
    tendenzialmente opposte,  ma conviventi,  la "opinio" e la "ratio". La
    prima  una putativit tendenzialmente passiva,  timorosa dell'ignoto,
    matrice  dell'umano soffrire.  Dalla putativit dell'ingiuria,  sgorga
    l'ira;  da quella del pericolo,  il timore:    pagina  esemplare,  in
    merito,   il   racconto   senecano   d'un   viaggio,   punteggiato  di
    inconsistenti timori,  attraverso la buia galleria di Posillipo  (45).
    La  putativit  di  mali  durevoli  o  definitivi,  come  la  povert,
    l'esilio, la schiavit,  la morte,  provoca una sofferenza che permane
    anche dopo la mediazione della "ratio" (46). La putativit  dunque il
    riverberarsi  nella psiche del senso dell'umana fragilit e del timore
    dell'ignoto.  In pi,  l'"opinio" tende a dilatare il  pericolo  e  ad
    ingigantire il timore (47).
    La   "ratio",   di  contro,     fattore  rasserenante,   illuminante,
    giustificante.  In sede psicologica,  propedeutica quindi alla morale,
    essa  ha  il  compito  di fornire all'uomo ci che riporta alla giusta
    proporzione il temere e il soffrire, dilatati dalla "opinio",  sebbene
    non possa abolirli.  Il suo procedere,  nel caso, consiste soprattutto
    nel ricondurre dentro l'alveo della  legge  di  natura  le  deviazioni
    dell'"opinio".  Allo scopo,  Seneca formula un postulato metodologico:
    non  possibile conoscere se stessi,  se non  si  conosce  il  mondo
    (48).  Seneca  fa  proprio  l'ampliamento  delle competenze dell'animo
    ("nous"),  gi proposto dalla scuola stoica.  Coinvolto nel "pthos" e
    ancorato  verso  l'alto,  alla  razionalit,  l'animo ha il compito di
    farsi guida  dell'uomo  ("hegemonikn"),  per  condurlo  costantemente
    dalle  incertezze  dell'"opinio"  all'equilibrio e alla serenit dello
    spirito.


    9. La morale: volont e coscienza.
    La psicologia di Seneca vuol essere una descrizione  essenziale  delle
    possibili reazioni dell'uomo di fronte alla realt. La sua morale vuol
    condurre  l'uomo  ad  una accettabile convivenza con la realt stessa,
    una convivenza che salvaguardi il primato  dell'umano  sul  non-umano.
    Basata  su  premesse  psicologiche,  la  morale  di  Seneca avr quale
    ambiente preferenziale, non per esclusivo,  l'io,  l'interno dell'io.
    Seneca,  tanto  prodigo  nei  suoi  scritti  di  esemplificazioni e di
    descrizioni,  non evita la casistica,  ma non vuole  che  essa  sposti
    l'asse  della  moralit dall'agente all'azione.  Confinato fuori della
    storia,  se non abolito,  il concetto di perfezione e  il  modello  di
    perfetto sapiente,  Seneca riconoscer,  in se stesso e nell'uomo, non
    solo l'aspirazione alla sapienza, ma un innato,  irrefrenabile bisogno
    di muoversi verso essa: Come la fiamma balza verso l'alto, e non le 
    possibile  n  giacere  e  lasciarsi deprimere,  n fermarsi,  cos il
    nostro animo  in movimento,  ed  tanto pi agile ed  attivo,  quanto
    maggiore  il suo impeto (49). L'impostazione del problema morale non
    pu  risolversi  che  nell'evidenziare,  tra i fattori della moralit,
    quelli  che  appartengono  specificamente  all'agente  umano.   Seneca
    attribuisce  la  qualifica  di  umano  a quel soggetto per il quale la
    razionalit non  soltanto intrinseco carattere dell'essere:    anche
    capacit di coscienza,  di affinamento,  di acquisto. Per converso, il
    non-umano , per lui, l'oggetto,  il fatto,  in quanto non  razionale
    (l'istintivo,   l'imprevedibile,   il   fortuito),   o   condivide  la
    razionalit cosmica per mera e  statica  esemplarit.  La  moralit  
    dunque un insieme, contrassegnato da esperienze iniziali, intermedie e
    finali,  che  Seneca  per  non ama vedere in successione cronologica:
    egli ben conosce il contemporaneo emergere nell'esperienza umana della
    sintomatologia dei tre stadi.  Principi,  intenti e aspirazioni somme,
    nell'agente  senecano,  si confrontano continuamente con le esperienze
    apparentemente pi  contraddittorie.  Vivere  moralmente  deve  quindi
    ridursi,  in  versione elementare,  al saper riconoscere la positivit
    del proprio intento, anche quando tutto sembra smentirla.
    L'agire morale ,  primariamente,  determinazione  della  volont.  Di
    questa,  ancora  una volta,  Seneca si limita a constatare la presenza
    fattiva e  la  validit  intrinseca,  ma  rifugge  dal  formulare  una
    definizione. Preferisce descriverne gli aspetti salienti, senza temere
    di  sconfinare  nel  postulato dogmatico o nell'illusione ottimistica.
    Per volont, Seneca intende l'impulso innato ad agire per il bene.  E'
    impulso,  perch  egli  non  crede possibile dimostrarne o descriverne
    l'origine.  Non potrai presentarmi nessuno, egli  scrive  a  Lucilio
    che  sappia dirmi come ha cominciato a volere. (50) Che tale impulso
    meriti il nome di volont soltanto se   orientato  al  bene,    dato
    implicito  in  tutto il discorso senecano.  La determinazione al male,
    infatti,  non    per  lui,  propriamente,   frutto  di  volont,   ma
    conseguenza di fattori quali lo smarrimento,  la passione,  l'inerzia,
    la crudelt. La possibilit di giudizio morale dell'atto cattivo viene
    ricuperata mediante la  psicologia:  anche  quei  fattori  coinvolgono
    l'animo-guida   ("hegemonikn")  e  comportano  perci  responsabilit
    morale. Analogamente,  l'affermazione che gli di non possono nuocere,
    perch  non  possono voler nuocere (51),  sembra riposare maggiormente
    sull'inscindibilit del rapporto tra volont e  bene,  che  non  sulla
    contrapposizione  entitativa  tra  il concetto di divinit e quello di
    male (52).
    Ne consegue l'attribuzione aprioristica alla volont del carattere  di
    fattore  etico autonomo e sufficiente: Per essere buono,  che cosa ti
    occorre?  Il volere (53).  Potrebbe sembrare che ci s'accontenti  del
    minimo  d'impegno,  ma  Seneca  professa  una  componente "graziosa" e
    largitoria del volere: il beneficio. Tutto il trattato "Dei benefici",
    il pi ricco di minuziose casistiche,  si basa sul presupposto che  il
    volere  debba  spontaneamente  riversarsi  sugli altri,  in largizione
    gratuita di bene.
    Se esaminata come fattore cosciente e  razionalmente  operante,  fuori
    quindi  del  dogmatismo  del  postulato  iniziale,  la  volont assume
    l'aspetto di intenzionalit e chiama in causa la  coscienza.  Dobbiamo
    annotare  che  il concetto di coscienza,  nella Roma di Seneca,  s'era
    allontanato   dall'originaria   significazione   greca   di   "visione
    d'insieme",  di panoramica della realt morale ("synedesis").  Ne era
    stato accentuato,  anche puntando sulla pregnanza del  termine  latino
    "conscientia",  l'aspetto di "vedere con",  con se stessi, ovviamente,
    in funzione dell'assunzione di responsabilit.
    Seneca  afferma  che  ogni  crimine,   indipendentemente   dalla   sua
    esecuzione,    gi tale,  moralmente,  al maturare dell'intenzione di
    compierlo (54). E, per converso, che il proposito di dedicarsi al bene
     gi lodevole,  anche indipendentemente dai risultati raggiunti (55).
    Ma egli avverte la diversa dimensione delle due affermazioni.  Il bene
     molto pi impegnativo del male: l'intento del bene non  pu  correre
    il  rischio d'esaurirsi nella formulazione del proposito.  Perci egli
    circonda la volont-intenzionalit di un "habitus animi",  un contesto
    di  virtuosit,  indispensabile  perch la volont rimanga tale,  cio
    volta al bene.  E le prescrive d'orientarsi verso le leggi  universali
    della  razionalit,  che  egli chiama decreta,  espressione dei valori
    morali sommi (56).  Il  volere  e  l'eticit  hanno  quindi  anche  un
    riferimento obiettivo,  esterno all'io.  Ci che Seneca esclude,  che
    tale riferimento possa esaurirsi nell'analisi dei singoli atti,  senza
    aprirsi  alla  contemplazione  dei valori: nemmeno Dio si cura di atti
    singoli degli uomini (57).
    Alla coscienza, Seneca assegna, in primo luogo, il compito di giudice,
    restitutore della giustizia.  Anche la coscienza   un  fatto  innato,
    inevitabile.  Il malvagio,  lo scellerato colpevole di delitti ne sar
    punito soprattutto da quel senso  di  timore,  terrore,  ripugnanza  a
    rientrare  in  se  stesso,  che  la coscienza fatalmente fa seguire al
    delitto  (58).  L'uomo  buono,  invece,  sa  parlare  con  la  propria
    coscienza  per  scoprire  gli  intenti  pi  profondi  e i moventi pi
    reconditi del proprio agire (59).  L'esaminarsi  tirare un  bilancio,
    fermare il tempo.  Pronunciare un giudizio su se stessi,   anticipare
    il giudizio definitivo che sar emesso dalla morte (60).
    La coscienza non    soltanto  giudice  del  male:  l'impianto  morale
    senecano  prevalentemente costruttivo.  L'impegno a fare il bene  il
    vero dovere dell'uomo. Il suo colloquio con la coscienza gli procurer
    soprattutto i suggerimenti pratici, l'avvedutezza del fare il meglio.



    10. La libert come acquisto.
    Nella Roma del Primo secolo dopo Cristo,  lo stoicismo   pi  diffuso
    dell'epicureismo.  Professarsi  epicureo significava anche vantare,  o
    presumere, una perfezione gi raggiunta a livello morale e sapienziale
    (61) oppure a livello sociale ed economico.  Nella  sua  versione  pi
    volgare, l'epicureismo era la filosofia degli arrivati, una scelta che
    comportava  il  diritto di ignorare l'altra met del mondo (62).  Lo
    stoico, invece, accetta serenamente di vivere in qualunque condizione,
    purch moralmente qualificata.  Accanto ad  un  nobile  epicureo,  non
    sapremmo come collocare uno schiavo epicureo;  la storia annovera, tra
    i maestri dello stoicismo, lo schiavo Epitteto, accanto all'imperatore
    Marco Aurelio.
    E' l'aspetto pi sorprendente della vitalit diffusiva  del  messaggio
    stoico, ma non ne  l'essenziale: la sua vera vitalit  da ricercarsi
    nel carattere di educazione,  di "paidea", che conferiva all'adesione
    a quella filosofia il tono di umilt e di impegno.
    Lo stoicismo fu,  fin dalle sue origini,  educazione all'acquisto e al
    godimento  della  libert  interiore;  la versione senecana ravviv la
    fredda ascetica di Zenone e Crisippo con la  visione  ottimistica  del
    vivere  umano e ne ampli gli orizzonti,  mediante una descrizione pi
    credibile della presenza dell'uomo nella societ.
    La libert senecana presuppone,  infatti,  fiducia nella  vita.  Negli
    scritti  di  Seneca,  non si trovano lirici inni alla gioia di vivere:
    codesta  una dimensione irreale, poetica,  che Seneca ignora e che la
    Roma  del  tempo avrebbe immediatamente qualificato forma di evasione.
    Le sue tragedie sembrano,  addirittura,  ridurre  la  vita  a  dramma.
    Semmai,  in  Seneca,  si  ritrova  la concezione religiosa del vivere,
    inteso quale dono di Dio (63). Per Seneca, liberarsi non  evadere,  
    convivere.  Nelle  sue  pagine  sono  ricorrenti  i  temi  del  vizio,
    dell'umana sofferenza,  dei condizionamenti e limiti di  cui  la  vita
    fisica,  la  legge  del  morire,  i  beni  materiali  e addirittura le
    convenienze sociali aggravano l'animo: il filosofo prende le mosse  da
    constatazioni realistiche. Ma quelle stesse constatazioni sono assunte
    a  giustificazione  della fiducia e dell'impegno ad accettare,  di cui
    egli pervade tutto  il  suo  insegnamento.  Seneca  ricorre  spesso  a
    similitudini  ispirate alla vita militare e alle gare atletiche,  ed 
    naturale: per lui, "libert" significa, prima di tutto, disposizione a
    combattere,  a misurarsi,  sostenuti dalla  fiducia  che    possibile
    vincere  o che,  almeno,  varr la pena di essersi battuti.  Significa
    credere che la vittoria  frutto della seriet  della  preparazione  e
    della perseveranza nella lotta.  Dall'osservazione realistica di tutti
    gli aspetti dell'umana esperienza, Seneca ricava il primo suo "valore"
    morale: vale la pena di vivere.
    Dal riassetto culturale,  deriva la versione,  non pi  spontanea,  ma
    acquisita criticamente,  dell'ottimismo e della fiducia senecani. Egli
    detesta i filosofi che menano vanto del loro filosofare,  quei cinici,
    ad esempio,  che ostentano squallore e povert.  Per contro,  in certi
    suoi brani, egli sembra sconfinare in fredde,  apatiche definizioni di
    tranquillit dell'animo, che denotano sprezzante orgoglio e mero senso
    di  superiorit.  Il  suo atteggiamento,  il comportamento che risalta
    dall'insieme delle sue opere,   ben diverso:  sinceramente  vissuto,
    cosciente,  umile,  equilibrato.  La  cultura,  intesa  come criticit
    dell'apertura  dell'animo  all'interpretazione  del  reale,   comprova
    l'enunciazione di un secondo principio metodologico o "valore" morale:
    ogni   esperienza,   al   di  l  della  sua  giacitura  storica,   
    trasformabile in acquisto. Spetta alla capacit elaborativa dell'uomo
    renderla tale.  Il "distacco" di Seneca non  n freddo disprezzo,  n
    vanto   di  perfezione.   E'  signorilit,   padronanza,   libert  da
    condizionamento. L'incoscienza e la passivit si risolvono,  in ultima
    analisi, in un rifiuto di prendere atto del reale, motivato dal timore
    di doverne perdere,  o abbandonare,  qualche componente. A volte, quel
    timore si nasconde dietro il nobile paravento della  regola  ascetica.
    La vita, allora, si trasforma in un tormento che  fine a se stesso ed
     difforme dalla natura (64).  E' tutto il contrario della libert. La
    pace   dell'anima,   che   Seneca   cerca   e   suggerisce,   consiste
    nell'acquistarsi  una  vera  capacit  di  scelta.  Ma  non  esistono,
    nell'esperienza umana,  scelte veramente pure,  astratte da  qualsiasi
    contesto storico.  Il processo liberatorio s'attua,  via via che ci si
    sente in grado di trasformare in scelta, in accettazione serena,  ogni
    situazione ed esperienza.  Cos Seneca elabora,  ma anche abolisce, il
    concetto stoico di "indifferenti" ("adiphora").  A lui,  non  importa
    troppo  che  essi  siano  tali,  o  meno,  per natura: gli importa che
    diventino tali, in quanto umanizzati e signoreggiati.
    Il discorso non si limita all'ambito del rapporto  tra  l'animo  e  la
    ricchezza  o  la  carriera o,  in versione contraria,  la povert,  la
    malattia, la morte. Investe l'io, la capacit di sopportare se stessi,
    di riconoscere le proprie manchevolezze morali,  reali o possibili che
    siano.  Il  "siamo  tutti  peccatori"  proclama  una  pazienza  che  
    comprensione e che,  senza  sacrificare  i  diritti  della  coscienza,
    riafferma  che  nemmeno la compresenza del male  motivo sufficiente a
    spegnere la fiducia dell'uomo nella validit dell'esperienza  e  nella
    possibilit di trasformarla in acquisto di bene.
    La  condizione  comune  di  peccabilit  e  mortalit,  conviventi con
    l'aspirazione al bene, diviene, in Seneca,  fattore accomunante.  Egli
    non  rifiuta di prendere atto che la socialit vanta ideali sublimi ed
    enuncia altrettanto sublimi valori, quali il senso della giustizia, il
    rispetto all'inviolabilit  dell'individuo,  il  riconoscimento  della
    funzione mediatrice della saggezza.  Non rifiuta la classica socialit
    di stampo analogico, modellata sulla divina armonia del mondo.  Ma non
    vuole  proiettare  nel  mito  della  socialit  un  uomo sprovveduto e
    presuntuoso: non  possibile costruire una socialit che non si  fondi
    sulla capacit di comprensione dei comuni limiti umani.
    Sul sottofondo dello spontaneo,  invece, l'uomo si riconosce aperto ai
    suoi simili attraverso l'insieme  degli  affetti.  I  rapporti  con  i
    familiari  e l'apertura all'amicizia sono insieme squisita donazione e
    fiduciosa attesa di corrispondenza.  All'estremo opposto,  al  vertice
    metafisico,  la meditazione sulla natura e su Dio aprono l'uomo ad una
    grandiosa visione d'insieme che configura la moralit sociale,  da  un
    lato, come superamento dell'egoismo, dall'altro come superamento della
    riduzione  del  fatto  morale  a semplice osservanza della legge.  La
    nostra societ  paragonabile alle pietre di volta d'un arco:  sarebbe
    il crollo, se non si sostenessero, affiancate le une alle altre. (65)
    E:  Non  basta  che  una  cosa sia morale,  perch essa renda buoni i
    costumi (66).  Nulla dunque,  ed  il  terzo  canone  dell'educazione
    senecana alla libert,  valido, se non  tale anche per gli altri.


    11. Conclusione.
    La  morale  liberatoria  di  Seneca  pu  apparire una ascetica od una
    spiritualit,  soprattutto a chi dedichi maggior attenzione a ci  che
    ricollega  il  filosofo  agli  altri rappresentanti della sua scuola e
    all'utilizzazione medievale dei  suoi  scritti,  che  non  a  ci  che
    caratterizza  il  suo  ampio,  personale ripensamento dello stoicismo.
    Dell'ascetica dei predecessori,  di Posidonio in  particolare,  Seneca
    ripudia  la  riduzione della moralit a normativa d'esercizio.  I suoi
    ammiratori medievali ebbero mano libera nel trasporre la sua filosofia
    sul terreno della spiritualit,  alla quale potevano fornire premesse,
    sussidi  e  finalit  squisitamente  religiose.  E'  innegabile che lo
    stoicismo di Seneca muove, in parte,  da premesse religiose,  utilizza
    mediazioni religiose e legge,  talora, in chiave religiosa le sue mete
    ultime.  Ma gi si osserv che la sua religiosit  fatto concomitante
    e complementare, e che egli non volle farne la componente fondamentale
    del  suo  filosofare.  L'attenzione  alla  storicit,  la perseverante
    ricerca  di  giustificazioni  razionali  e,  soprattutto,   lo  sforzo
    costante  di  porre la filosofia quale mediatrice critica tra l'uomo e
    il  reale,  ci  inducono  a  non  dar  corso  ad  alcun  tentativo  di
    trasformare  il  pensiero  senecano  in abbozzo o configurazione d'una
    spiritualit. Seneca si propose, e il suo sforzo riusc solo in parte,
    di riportare lo stoicismo a vero livello filosofico,  di  contrapporre
    una  precisa teoresi ai molteplici tentativi contemporanei di tradurre
    lo stoicismo in ascetica o in normativa morale spicciola. Purtroppo la
    sua lunga ricerca  e  la  sua  copiosa  produzione  non  bastarono  ad
    arrestare  il  processo  di  senescenza  della scuola nella quale egli
    credette.  Dopo la vasta utilizzazione del suo insegnamento  da  parte
    del  Medioevo,  la  costante fortuna di cui godette nel Rinascimento e
    nel mondo moderno e contemporaneo,  Seneca  rimane  il  pensatore  che
    seppe  dare una risposta alla pi profonda esigenza morale: quella del
    ricupero dei valori o del superamento del puro legalitarismo.  La  sua
    incrollabile  fiducia  nella  positivit  dell'intento morale,  l'aver
    relegato in secondo piano la valutazione dei risultati,  l'aver saputo
    resistere  tanto  alla  tentazione di sfiducia sgorgante dal fatto del
    peccato,  quanto a quella d'avvolgersi in ottimismi ciechi,  infine la
    sua  attenta  valutazione  dei fattori morali di volont,  coscienza e
    libert,  conferiscono al suo discorso morale la vitalit che tutti  i
    tempi  gli  riconobbero.  E  altrettanta vitalit gli deriv dall'aver
    aperto all'uomo, attraverso la sua lettura del fatto morale, una nuova
    possibilit di riconoscersi religiosamente.

    ALDO MARASTONI.


    NOTE.

    Nota 1. Quintiliano, "Inst." 10,1,125-131.
    Nota 2. Quintiliano, "Inst. I prooem." 14-16.
    Nota 3. Ivi, 10,1,128-129.
    Nota 4. Seneca, "Tranq." 12,4-6.
    Nota 5. A. Traina, in Belfagor (1964), pp. 625 ss.
    Nota 6. Tacito, "Hist." 1 1.
    Nota 7. "Prov." 4,14.
    Nota 8. Seneca, "Ot." 4,1.
    Nota 9. G. Reale, "Storia della filosofia antica", IV, Milano 1978, p.
    90.
    Nota 10. Seneca, "Ep." 90,5 ss.
    Nota 11. Cio "filosofia": "Ep." 89,14.
    Nota 12. Seneca, "Ep." 44.
    Nota 13. Seneca, "Helv." 11,6-7; "Ep. 65,21; 95,30.
    Nota 14. "Vita" 8,4.
    Nota 15. "Pol." 9,3.
    Nota 16. "Vita" 13, 2-3.
    Nota 17. "Ep." 104,22.
    Nota 18. "Ira" II,19.
    Nota 19. G. Reale, "op. cit." IV p. 313.
    Nota 20."Virtus-caro: Ep." 90,10.
    Nota 21.  "Ep." 41,2;  in parallelo,  si veda il  concetto  di  virt-
    filiazione divina, in "Prov." 1,5.
    Nota 22. Apuleio, "De deo Socratis" 15.
    Nota 23. "Ep." 56,8.
    Nota 24. "Ot." 5,5.
    Nota 25. "Ep." 102,24.
    Nota 26. "Ep." 96,30.
    Nota 27. "Ep." 89,9.
    Nota 28. "Nat. quaest. I prooem." 14.
    Nota 29, In particolare, "Ep." 65,23.
    Nota 30. "Apologetico" 17.
    Nota  31.   M.  Pohlenz,  "Die  Stoa.  Geschhichte  einer  geistlichen
    Bewegung", I, Gttingen 1977 (4), pp 303-305.
    Nota 32. "Nat. quaest." 2,46.
    Nota 33. "Ep." 96,48.
    Nota 34. "Ep." 94,14-15.
    Nota 35. "Ep." 90,7 ss.
    Nota 36. "Ep." 65,4.
    Nota 37. Ivi, 23.
    Nota 38. "Ep." 89,5.
    Nota 39. "Ot." 5,6.
    Nota 40. "Marc." 24,6; "Nat. quaest." 3,30.
    Nota 41. "Ira" II,27,2.
    Nota 42. Ubbidisce sempre,  dopo aver comandato una volta per tutte:
    "Prov." 5,8.
    Nota 43. "Pol." 9,3.
    Nota 44. "Ep." 1,3.
    Nota 45. "Ep." 57,1-6.
    Nota 46. "Ep." 82,4.
    Nota  47.  "Ep."  54,14:  una affezione alle vie respiratorie ha fatto
    temere a Seneca la morte.
    Nota 48. "Marc." 11,3 ss.
    Nota 49. "Ep." 39,3.
    Nota 50. "Ep." 37,5.
    Nota 51. "Ira" II,27,2.
    Nota 52. "Ep." 95,48-50.
    Nota 53. "Ep." 80,4.
    Nota 54. "Const." 7,4.
    Nota 55. "Vita" 20,1.
    Nota 56. "Ep." 95,57.
    Nota 57. "Ep." 95,50.
    Nota 58. "Clem." 1,13,3; "Ep." 97,15.
    Nota 59. "Ira" III,36,3; "Ep." 28,10.
    Nota 60. "Ep." 26,6.
    Nota 61. Come il suicida Diodoro: "Vita" 19,1.
    Nota 62. "Prov." 4,1.
    Nota 63. "Ep." 95,50.
    Nota 64. "Ep." 5,4.
    Nota 65. "Ep." 95,53.
    Nota 66. "Ep." 121,1.


    NOTIZIA.

    1. CRONOLOGIA DELLA VITA DI SENECA.
    4 (?) avanti Cristo.  Lucio Anneo Seneca nasce a Cordova,  da famiglia
    di ceto equestre.  E' il secondo dei tre figli (Tac., "Ann." 16,17) di
    Lucio Anneo Seneca,  retore,  e  della  sua  sposa  Elvia.  Il  futuro
    filosofo   ancora in tenera et,  quando la famiglia si trasferisce a
    Roma.  Giovinetto,  frequenta nell'Urbe filosofi di varia professione:
    lo  stoico  Attalo  e i pitagorici-sestiani Sozione e Papirio Fabiano.
    Quest'ultimo  anche oratore e retore.  Dedicatosi  con  entusiasmo  a
    severe  pratiche  ascetiche  ("Ep."  108,13-14),  Seneca  indotto dal
    padre ad interrompere gli studi. E' malato.

    16-19 dopo Cristo. Si reca in Egitto, presso una zia materna,  sposata
    al  prefetto  Gaio  Galerio.  Ivi  la  malattia  s'aggrava  ed  egli 
    premurosamente curato dalla zia. Rimpatria, forse nel 31, con la zia.
    31.  Inizia la sua  carriera  di  oratore  e  di  uomo  politico.  Con
    l'appoggio della zia, ottiene la questura ("Helv." 19,2).

    37.  Sale  al  trono  Caligola,  che  detesta  l'eloquenza  di  Seneca
    (Sveton.,  "Calig." 53),  e manifesta la sua  volont  di  mandarlo  a
    morte,  per  averlo sentito perorare con successo una causa in Senato.
    Ma una cortigiana convince l'imperatore che  la  malferma  salute  ben
    presto avrebbe portato Seneca alla tomba (Dio Cass.,  59,19).  Compone
    la "Consolazione Ad Marciam".

    41.  Claudio   proclamato  imperatore.  Accusato,  da  Messalina,  di
    adulterio  con  Giulia Livilla,  Seneca viene esiliato in Corsica (Dio
    Cass.,  60,8;  61,10).  Nella solitudine,  compone le "Consolazioni Ad
    Helviam matrem" e "Ad Polybium" e i tre libri "De ira".

    49.  Torna dall'esilio.  Per volere d'Agrippina,   nominato pretore e
    precettore del giovinetto Domizio Enobarbo,  il futuro  Nerone  (Tac.,
    "Ann." 12,8;  Dio Cass.,  60,32,  61,3; Sveton., "Nero" 7). Compone il
    "De constantia sapientis" ed il "De brevitate vitae".

    54.  Insieme con il prefetto del  pretorio,  Sesto  Afranio  Burro,  
    consigliere di Nerone, novello imperatore. Compone per lui un discorso
    ai  soldati  e  l'elogio  funebre  di Claudio,  da recitarsi in Senato
    (Tac., "Ann." 13,2-3; Dio Cass., 61,3). Per Nerone,  e forse anche per
    Britannico,  scrive  il  "De  clementia".  E'  di questo periodo anche
    l'"Apocolocyntosis".

    58.  Circolano voci ostili  nei  suoi  confronti,  ed  egli  tenta  di
    confutarle  nel  "De  vita  beata".  Un  certo  Publio Suillo l'accusa
    formalmente di arricchimento illecito,  ma Seneca vince il processo  e
    Suillo viene esiliato.  La polemica nei suoi riguardi prosegue: chi lo
    vede porre un freno allo strapotere d'Agrippina  (Tac.,  "Ann."  14,2;
    Dio  Cass.,  61,3-4)  e chi lo dice ganzo dell'imperatrice (Dio Cass.,
    61,10).   Molti  lo  rimproverano  d'ambizione  e  di  lusso  smodato.
    Suscitano stupore le sue immense ricchezze avute in gran parte in dono
    da Nerone,  e il possesso di case pi sontuose e di giardini pi vasti
    di quelli imperiali (Tac.,  "Ann." 14,51-52).  Gli si rimprovera anche
    di poetare e d'assecondare le ambizioni poetiche di Nerone. Compone le
    "Tragedie".

    59.  Nerone fa uccidere Agrippina.  Il misfatto,  secondo Dione Cassio
    (61,10), sarebbe stato architettato da Seneca. Secondo Tacito,  Seneca
    e Burro,  interpellati da Nerone, non appena fall il piano originario
    dell'imperatore,    gli   consigliarono   una   decisa    prosecuzione
    dell'impresa   (Tac.,   "Ann."  14,7).   S'intrecciano  altri  giudizi
    contrastanti sulla sua condotta: Dione Cassio lo elogia per aver posto
    freno alla follia omicida di Nerone (61,18),  ma l'accusa  di  esosit
    nei  confronti  dei  Britanni (62,2).  Si colloca in questo periodo la
    composizione del "De tranquillitate animi".

    62.  Muore,  di malattia o di veleno,  Afranio Burro.  Seneca  che  da
    qualche tempo vive ritirato, intuisce d'esser detestato da Nerone. Gli
    offre  pertanto  tutti  i  suoi  beni (Dio Cass.,  62,25) e si dimette
    (Tac.,  "Ann." 14,53).  Si dedica ad una intensa attivit letteraria e
    compone il "De beneficiis",  le "Naturales quaestiones", le "Epistulae
    ad Lucilium", il "De providentia" ed il "De otio".

    65. Viene scoperta la congiura antineroniana ordita da Pisone. Antonio
    Natale, uno degli indiziati, fa anche il nome di Seneca.  Il filosofo,
    presago del peggio, rientra dalla Campania e sosta in una sua casa del
    suburbio,  dove  lo raggiunge la comunicazione della condanna a morte.
    Si uccide, tagliandosi le vene (Tac., "Ann." 15,56 e 60-64; Dio Cass.,
    62,25; Sveton., "Nero" 35).



    2. OPERE DI SENECA.

    Diamo l'elenco delle opere di Seneca,  ordinandole secondo  la  prassi
    editoriale  pi  diffusa  e  indicandone sommariamente le edizioni pi
    note e accessibili.  I numeri  romani,  che  precedono  i  titoli  dei
    "Dialoghi",  corrispondono  a  quelli  comunemente  usati in luogo dei
    titoli nelle citazioni sommarie;  la sigla posta tra parentesi dopo il
    titolo  corrisponde  all'abbreviazione  che  adotteremo  nelle  nostre
    citazioni.

    1. Dialoghi.
    I. "De providentia, ad Lucilium" ("Prov.").
    II. "De constantia sapientis, ad Serenum" ("Const.").
    III-IV-V. "De ira, ad Novatum libri III" ("Ira").
    VI. "Ad Marciam, de consolatione" ("Marc.").
    VII. "De vita beata, ad Gallionem" ("Vita").
    VIII. "De otio, ad Serenum" ("Ot.").
    IX. "De tranquillitate animi, ad Serenum" ("Tranq.").
    X. "De brevitate vitae, ad Paulinum" ("Brev.").
    XI. "Ad Helviam matrem, de consolatione" ("Helv.").
    XII. "Ad Polybium, de consolatione" ("Pol.").

    2. Altre opere morali.
    "De clementia, ad Neronem" ("Clem."). Ed. C. Hosius, Lipsiae 19152; F.
    Prchac, Parigi 1961(2).
    "De beneficiis,  ad Helvium Liberalem,  libri VII"  ("Ben.").  Ed.  C.
    Hosius, Lipsiae 19152; F. Prchac, tomi I-II, Parigi 1961(2).

    3. Altre opere dedicate a Lucilio.
    "Ad  Lucilium  Epistulae  morales"  ("Ep.").  Ed.  O.  Hense,  Lipsiae
    1914(2); A. Beltrami, tomi I-II, Roma 1931(2); F. Prchac (con traduz.
    di H. Noblot), tomi I-IV, Parigi 1957-1964; L. O. Reynolds, tomi I-II,
    Oxonii 1965.
    "Naturalium quaestionum, ad Lucilium, libri VII" ("Nat. quaest."). Ed.
    A. Gerke, Lipsiae 1907; P. Oltramare, tomi I-II, Parigi 1961(2).

    4.  "Apocolocyntosis o Ludus de morte  Claudii"  ("Apocol.").  Ed.
    W.H.D. Rouse, Londra-Cambridge 1956; R. Waltz, Parigi 1961(2).

    5. Tragedie.
    "Hercules  furens";   "Troades";   "Phoenissae";  "Medea";  "Oedipus";
    "Agamennon"; "Hercules Oetaeus"; "Thyestes"; "Phaedra";  "Octavia": di
    quest'ultima,  che rievoca il ripudio d'Ottavia da parte di Nerone,  
    ancora discussa l'attribuzione a Seneca. Ed. G. Richter, Lipsiae 1902;
    U. Moricca, tomi I-III, Augustae Taurinorum 1946-1958(2); G. Viansino,
    tomi I-III (il primo contiene i  "Prolegomena"),  Augustae  Taurinorum
    1965; L. Hermann, tomi I-II, Parigi 1961-1964.

    6. Epigrammi.
    Sono una settantina,  di discussa autenticit.  Ed.  Ae.  Baehrens, in
    "Poetae Latini Minores", IV, Lipsiae 1886.

    7. Opere perdute.
    "Orazioni": alla raccolta allude Quintil., "Inst. or." 10,1,129.
    "Epistole":  la  collezione  delle  "Epistole  a  Lucilio"     mutila
    dell'ultimo libro.  Si ha la notizia di altre "Epistole" di Seneca, in
    particolare di "Epistole a Novato".
    "De vita patris":  il  libro,  dedicato  alla  memoria  del  padre,  
    ricordato  in  una  titolazione  del  Cod.  Vaticano Palatino 24 s.  I
    frammenti furono raccolti dallo Studemund  (Bresl.  Philol.  Abhandl.,
    1888).
    "Elogio  di Messalina": lo scritto  indirettamente ricordato da Dione
    Cassio (61,10), ma l'indicazione  forse sommaria ed inesatta.
    "De situ Indiae", ricordato da Servio ("Aen." 9,30) e da Plinio ("Nat.
    hist." 6 index; 6,60).
    "De situ et sacris Aegyptiorum":  citato da Servio ("Aen." 6,154).
    "Moralis philosophiae libri": ricordato  pi  volte  da  Seneca  nelle
    "Lettere a Lucilio".
    "De officiis":  citato dal grammatico Diomede ("Gramm.  Lat.",  Keil,
    1,336,14).
    "Exhortationes": ne fa memoria Lattanzio ("Div. Instit." 1,7,13).
    "De immatura  morte":  fu  utilizzato  da  Lattanzio  ("Div.  Instit."
    3,12,11).
    "De  superstitione":   citato dal grammatico Diomede ("Gramm.  Lat.",
    Keil, 1,379,19) e da sant'Agostino ("Civ. Dei" 6,10).
    "De matrimonio": con questo scritto,  il giovane Seneca inizi la  sua
    attivit  letteraria.  E' ricordato da san Gerolamo,  "Adv.  Jovinian"
    1,46.
    "De fortuitis",  o "De  remediis  fortuitorum  ad  Gallionem  fratrem"
    (Tertulliano,  "Apol."  50):  forse non si tratt di un vero e proprio
    scritto di Seneca, ma d'una raccolta di massime estratte da sue opere.
    Ne rintracci i frammenti O. Rossbach (Bresl. Philol. Abhandl., 1888).
    "Quomodo amicitia  continenda  est",  o  "De  vera  amicitia",  o  "De
    amicitia":  ne  raccolse  i  frammenti  lo  Studemund (Bresl.  Philol.
    Abhandl., 1888).
    "De motu  terrarum":  opera  giovanile,  citata  da  Seneca  in  "Nat.
    quaest." 6,4,2.
    "De lapidum natura":  citato da Plinio in "Nat. hist." 36 index.
    "De  piscium  natura":    citato da Plinio in "Nat.  hist." 9 index e
    9,167.
    "De  forma  mundi":    citato  da  Cassiodoro  nel  "De  artibus   ac
    disciplinis liberalibus" (Migne, PL 70,1216).

    Le   testimonianze  sulle  opere  perdute  di  Seneca  e  i  frammenti
    superstiti sono raccolti da F.  Haase,  in L.  Annaei Senecae,  "Opera
    quae supersunt", III, Lipsiae 1878(2), pp. 418 ss.

    8. Opere spurie.
    "Epistolae  Senecae  ad  Paulum,   quae  vocantur".  Lattanzio  ("Div.
    Instit." 6,24) chiama Seneca ignaro della vera religione ed aggiunge
    che sarebbe divenuto vero cultore di Dio,  se qualcuno  glielo  avesse
    mostrato,  ed  avrebbe  certamente  disprezzato  Zenone e Sozione,  se
    avesse incontrato una guida alla vera sapienza.  Ed.  Cl.  W.  Barlow,
    Horn 1978.

    Non  ricordiamo,  in questa sede,  gli "excerpta" medievali di massime
    senecane, spesso rielaborate e ampliate fino a dar origine a specifici
    trattati, indebitamente attribuiti al filosofo.


    BIBLIOGRAFIA.

    EDIZIONI.
    1. Opere, eccetto le tragedie.
    L. Annaei Senecae, "Opera quae supersunt", recognovit F. Haase,  I-III
    Lipsiae 1852-1853 (ristampata a Lipsia 1874-1878).

    2. Dialoghi: edizioni complete.
    L. Annaei Senecae, "Dialogi", recensuit M.C. Gertz, Kopenhagen 1886.
    L. Annaei Senecae, "Dialogi", edidit E. Hermes, Lipsiae 1905.
    Snque, "Dialogues", Tome I: "De ira", Texte tabli et traduit par A.
    Bourgery Paris 1951; Tome II: "De la vie heureuse", "De la brivet de
    la vie",  Texte tabli et traduit par A.  Bourgery,  Paris 1955;  Tome
    III: "Consolations", Texte tabli et traduit par R. Waltz, Paris 1950;
    Tome IV: "De la  Providence",  "De  la  constance  du  sage";  "De  la
    tranquillit de l'me",  "De l'oisivet",  Texte tabli et traduit par
    R. Waltz, Paris 1950.

    3. Dialoghi: edizioni parziali.
    Snque, "De constantia sapientis", par A. Grimal, Paris 1953.
    L. Annaei Senecae, "De Providentia;  De constantia sapientis",  Testo,
    commento e traduzione a cura di G. Viansino, Roma 1968.
    L.  Anneo Seneca,  "La Provvidenza", Introduzione, testo, traduzione e
    note a cura di E. Andreoni, Roma 1971.
    L. Annaei Senecae, "Dialogorum libri III, IV, V" ("De ira"), recensuit
    G. Viansino, Augustae Taurinorum 1963.
    L.  Anneo  Seneca,  "Dell'ira  -  Libri  III",  Introduzione,   testo,
    traduzione e note a cura di A. Bortone Poli, Roma 1977.
    L. Annaei Senecae, "Dialogorum liber VI, Ad Marciam, De consolatione",
    Texte latin publi par Ch. Favez, Paris 1928.
    L.  Anneo  Seneca,  "La  consolazione a Marcia",  Introduzione,  testo
    traduzione e note a cura di A. Traglia, Roma 1965.
    L. Annaei Senecae, "Dialogorum libri VI - XI - XII" ("Consolationes)",
    recensuit G. Viansino, Augustae Taurinorum 1963.
    Snque, "Sur le bonheur", par A. Grimal, Paris 1969.
    L.  Annaei Senecae,  "Dialogorum libri IX  -  X"  ("De  tranquillitate
    animi",  "De  brevitate vitae"),  recensuit L.  Castiglioni,  Augustae
    Taurinorum 1946.
    Seneca,  "Della tranquillit dell'anima,  Della brevit  della  vita",
    Testo,  traduzione  e  note  a  cura di L.  Castiglioni,  Brescia 1968
    (rist.).
    L.  Annaei Senecae,  "De brevitate vitae,  Ad Polybium,  Ad  Helviam",
    edidit J.D. Duff, Cambridge 1915.
    Seneca,  "La brevit della vita", con una antologia di pagine senecane
    sul tempo, Testo,  traduzione e commento a cura di A.  Traina,  Torino
    1973(2).
    L.  Anneo  Seneca,  "Consolazione  a  Polibio",  Introduzione,  testo,
    traduzione e note a cura di M. Ceccarini, Roma 1973.
    L.  Anneo Seneca,  "Consolazione a  mia  madre  Elvia",  Introduzione,
    traduzione e note a cura di M. Salanitro, Roma 1971.
    Seneca,   "Operette  morali",  vol.  I:  "Della  Provvidenza";  "Della
    costanza del saggio";  "Della tranquillit  dell'anima";  "Dell'ozio";
    vol. II: "Dell'ira"; "Della clemenza", Testo, traduzione e note a cura
    di R. Del Re, Bologna 1971.
    L.  Annaei Senecae,  "De constantia sapientis",  Introduzione, testo e
    commento a cura di F. Minissale, Messina 1977.

    4. Traduzioni senza testo a fronte.
    Seneca, "Dialoghi", tradotti da N. Sacerdoti, vol. I-II, Firenze 1971.

    5. Tradizione manoscritta.
    W.  Studemund,  in  O.  Rossbach,   "De  Senecae  philosophi  librorum
    recensione et emendatione", Breslauer philol. Abhandl. II, 3, 1888.
    D.  Nardo,  "I Dialoghi di Seneca a Montecassino",  in Atti e Memorie
    Accad. Patav. Sc., 86, terza (1973-1974), pp. 207-224.

    LESSICI.

    Non compaiono in questo elenco lessici e concordanze di opere  singole
    non comprese tra i "Dialoghi".

    A.  Pittet,  "Vocabulaire philosophique de Snque" (A-C), Parigi 1937
    (cfr. del medesimo autore,  "Notes sur le vocabulaire philosophique de
    Snque", in Rev. Et. Lat. [1934], pp. 72-87).

    Sotto il patrocinio dell'Universit di Liegi,  L. Delatte ed E. Evrard
    pubblicarono  a  L'Aia  i  seguenti  "Indices  verborum"  di   singoli
    "Dialoghi":
    "De constantia sapientis", 1966.
    "Consolatio ad Marciam", 1964.
    "De brevitate vitae", 1968.
    "Consolatio ad Polybium", 1962.
    "Consolatio ad Helviam", 1963.

    Con i tipi delle Presses Universitaires de France,  L. Grimal stamp a
    Parigi,  e non senza polemiche con i sopraricordati Delatte ed Evrard,
    le seguenti "L. Annaei Senecae, Operum moralium concordantiae":
    "De providentia", 1969.
    "De constantia sapientis", 1966.
    "Ad Marciam, De consolatione", 1965.
    "De vita beata", 1969.
    "De brevitate vitae", 1967.

    Sulle  due  serie,  tuttora  incomplete,  si veda E.  Pasoli,  "Alcune
    recenti concordanze" in Vichiana, I n.s. (1972), pp. 135-138.
    R.  Busa,  A.  Zarnpolli,   "Concordantiae  Senecanae",   Tomus  I-II,
    Hildesheim-New York 1975.

    Per ricerche tematiche  molto utile A.L.  Motto, "Guide to the Tought
    of Lucius Annaeus Seneca", Amsterdam 1970.  (I lemmmi tematici sono in
    inglese.)


    RASSEGNE BIBLIOGRAFICHE.

    T.A.  Fabricius, I.A. Ernesti, "Bibliotheca Latina", IT, Lipsiae 1773,
    pp. 101 ss.
    F.L.A.  Schweiger,  "Bibliographisches Lexicon der gesamten  Literatur
    der Rmer",  II,  Lipsia 1834 (rist.  anast., Amsterdam 1962), pp. 906
    ss.
    W. Engelmann, E.  Preuss,  "Bibliotheca Scriptorum Classicorum" (1700-
    1878), II, Lipsia 1880-1882, pp. 573 ss.
    R. Klussmann, "Bibliotheca Scriptorum Classicorum" (1878-1896), II, 2,
    Lipsia 1909-1913 pp. 184 ss.
    F. Schlee (1889-1896) in Jaresbericht Fortschr. Klass. Altert., 113,
    pp.159-164.
    S.  Lambrino,  "Bibliographie  de  l'Antiquit Classique" (1896-1914),
    Parigi 1951, pp. 531 ss.
    R.  Pichon,  "Les travaux rcents sur la chronologie  des  oeuvres  de
    Senque", in Journ. des Savants, 10 n.s. (1912), pp. 212-225.
    F. Levy, (1913-1921), in Jaresb. Philol. Ver. (1921), pp. 103-106.
    J.  Marouzeau,  "Dix  annes  de bibliographie classique" (1914-1924),
    Parigi 1927-1928, pp. 339 ss.
    J. Marouzeau, "L'anne philologique", 1924 ss.
    V. D'Agostino,  "Seneca filosofo studiato in Italia dal 1910 al 1930",
    in Convivium, 3 (1931), pp. 395 ss.
    N.I.  Herescu,  "Bibliographie de la Littrature Latine", Parigi 1943,
    pp.248 ss.
    V.  D'Agostino,  "Orientamento  bibliografico  su  Seneca  filosofo  e
    tragico" (1930-1952), in Riv. Studi Class., 1 (1952), pp. 47 ss.
    C.  Cupaiuolo, "Gli studi su Seneca nel triennio 1969-1971", in Boll.
    St. Lat:, 2 (1972), pp. 278 ss.

    Sulle traduzioni italiane di opere di Seneca,  si  veda  F.  Federici,
    "Degli scrittori latini e delle loro opere,  Notizie raccolte dall'ab.
    F.F.", Padova 1840, pp. 94 ss. e 184.


    PRINCIPALI STUDI E MONOGRAFIE.

    1. Biografia e cronologia delle opere.
    R. Waltz, "Vie de Snque", Parigi 1909.
    H.W. Kamp, "A Critical Biography of L. Annaeus Seneca", Illinois 1931.
    F. Prchac, "La date de naissance de Snque", in Rev. Et. Lat.,  15
    (1937), pp. 66-67.
    H. De la Ville de Mirmont, "La date du voyage de Snque en Egypt", in
    Rev. Philol., 33 n.s. (1909), pp. 163-178.
    P.  Faider, "Snque en Egypt", in Bull. Inst. Fran. Archol. Orient.
    du Caire, 30 (Ml. V. Loret), Il Cairo 1931, pp. 83-87.
    G.W.  Clarke,  "Seneca the Younger under Caligola",  in Latomus,  24
    (1965) pp. 62-69.
    K. Drr, "Seneca bei Tacitus", in Gymnas, 51 (1940) pp. 42-61.
    Th.  Birt,  "Senecas  Trostsschrift  an  Polybius  und  Bittschrift an
    Messalina", in Neue Jahrb., 27 (1911) pp. 596-601.
    Ph. Fabia, "Snque et Nron", in Journ. des Savants, 8 n.s.  (1910)
    pp. 260 ss.
    L.W.  Friedrich,  "Burrus  und  Seneca Reichsverweser unter Nero",  in
    Berl. Philol. Woch. (1914), col. 1342-1344.
    E.  Kstermann,  "Untersuchungen zu den Dialogschriften  Senecas",  in
    Sitzungsber.  Berl.  Akad., 12 (1934) pp. 684 ss. (cfr. H. Dahlmann,
    in Gnomon, 13 [1937], pp. 666 ss.).
    F.   Giancotti,   "Il  posto  della   biografia   nella   problematica
    senechiana". I: "Dall'esilio al Ludus de morte Claudii", in Rendic.
    Acc.  Naz. Lincei, Class. Sc. morali, storiche e filos., 8 (1953) pp.
    52-68;  II: "Da quando e in che senso Seneca fu  maestro  di  Nerone",
    ivi, pp. 102-118; III: "Seneca antagonista d'Agrippina", ivi, pp. 238-
    262;  IV,1: "Sfondo storico del De clementia",  ivi,  9 (1954),  pp.
    329-334;  IV,2-4:  "Il  De  clementia",  ivi,  pp.  587-609;   IV,5:
    "Struttura del De clementia", ivi 10 (1955), pp. 36-61; V: "Sopra il
    ritiro e la ricchezza di Seneca", ivi, 11 (1956) pp. 105-119.
    A. Giancotti, "Cronologia dei 'Dialoghi' di Seneca", Torino 1957.
    W. Just, "L. Annaeus Seneca", in Altertum, 12 (1966), pp. 223-233.
    P. Treves, "Il giorno della morte di Seneca", in "Studia Florentina A.
    Ronconi oblata", Roma 1970, pp. 507-524.


    2. Studi generali.
    C. Martha, "Les moralistes de l'Empire Romain", Parigi 1872(3).
    D. Bassi, "Seneca morale: studi e saggi", Firenze 1914.
    F. Holland, "Seneca", Londra 1920.
    C. Marchesi, "Seneca", Messina 1920.
    F. Russo, "Seneca", Catania 1921.
    P. Faider, "Etudes sur Snque", Gent 1921.
    A. Bourgery, "Snque prosateur", Parigi 1922.
    A. Bailey, "La vie et les penses de Snque", Parigi 1929.
    U. Knoche, "Der Philosoph Seneca", Francoforte s.M., 1933.
    V. Capocci, "Chi era Seneca?", Torino 1955.
    I. Lana, "L. Anneo Seneca", Torino 1955.
    P.  Grimal,  "Snque,  sa vie,  son oeuvre,  sa philosophie",  Parigi
    1957(2).
    "Actas del Congreso Internacional de Filosofia,  en  commemoracion  de
    Seneca, en el XIX centenario de su muerte", 2 voll., Madrid 1965-1966.
    M.  Pohlenz,  "Die  Stoa",  I,  Gttingen 1978(5),  pp.  303-327;  II,
    1972(4), pp. 152-161.
    G.  Reale,  "Storia della filosoha antica",  IV: "Le  scuole  dell'et
    imperiale", Milano 1978, pp. 78-97.


    3. I Dialoghi: aspetti letterari.
    C.  Buresch,  "Consolationum Graecarum Romanarumque historia critica",
    Lipsia 1886.
    E. Albertini, "La composition des ouvrages philosophiques de Snque",
    Parigi 1923.
    L.  Castiglioni,  "Studi intorno a Seneca prosatore  e  filosofo",  in
    Riv. Fil. Istr. Class., 2 n.s. (1924), pp. 350-382.
    V.  D'Agostino,  "Quintiliano  X,1,29  e  i  dialoghi  di Seneca",  in
    Convivium, 5 (1933), pp. 71-75.
    H.  Dahlmann,  "Studien  zu  Senecas  Consolatio  ad  Polybium",  in
    Hermes (1936), pp. 374-375, e (1937), pp. 301-316.
    R.    Kassel,   "Untersuchungen   zur   griechischen   und   rmischen
    Konsolationsliteratur", Monaco 1958.
    P. Grimal, "Le plan du De brevitate vitae", in "Studi in onore di L.
    Castiglioni", Firenze 1960, pp. 407-419.
    A.  Traina,  "Lo stile drammatico di Seneca filosofo",  in Belfagor,
    XIX,  6  (1964),  pp.  625-643 (riedito in volume,  con note,  Bologna
    1974).
    K. Abel,  "Seneca,  De brevitate vitae,  Datum und Zielsetzung",  in
    Gymnasium, 72 (1965), pp. 308-327.
    K.  Abel, "Bauformen in Senecas Dialogen. Fnf Structuranalysen: Dial.
    6,11; 12,1 und 2", Heidelberg 1967.
    C. Vico, "Considerazioni sulla Consolazione a Marcia di Seneca",  in
    Giorn. It. Filol. class., 22 (1969), pp. 137-145.
    S.J. Boal, "Seneca's Dialogues", in Hermathena, 114 (1972) pp. 65-69
    (sul "Dell'ira").
    A.L.  Motto,  J.R.  Clark,  "Dramatic  Art  and  Irony in Seneca's De
    providentia", in Antiq. Class., 42 (1973), pp. 25-35.

    4. Il pensiero di Seneca e le sue fonti.
    F. Ramorino, "Il carattere morale di Seneca", in Atene e Roma (1907),
    pp.115-121.
    E. Howald, "Die Weltanschauung Senecas", in Neue Jahrb.,  35 (1915),
    pp. 353-360.
    P.  Gegenmller,  "Vernunft und Affekt in der Philosophie Senecas", in
    Neues Jahrb. f. Paedag. (1927), pp. 641-657.
    M. Gentile, "Etica e metafisica nel pensiero di Seneca", in Riv. Fil.
    Neoscol. (1931), pp. 479-483.
    M. Gentile,  "I fondamenti metafisici della morale di Seneca",  Milano
    1932.
    A.D.  Leeman,  "Seneca's  Plans  for  a Work moralis philosophia and
    Their Influence on His  Later  Epistels",  in  Mnemosyne  6  (1953),
    pp.307-313.
    W.  Richter,  "Seneca und die Sklaven", in Gymnasium, 56 (1938), pp.
    196-218.
    G. Busch,  "Fortunae resistere in der Moral des Philosophen Seneca",
    in Antike und Abendland,10 (1961), pp. 131-154
    K.  Abel,  "Poseidonios und Senecas Trostsschrift an Marcia (dial.  6,
    24, 5 ss.)", in Rhein. Mus., 107 (1964), pp. 221-260
    P.  Boyanc,  "L'humanisme de Snque",  in "Actas del Congreso" cit.,
    Madrid 1965-1966, I, pp. 229-245.
    E.  Evrard,  "Animus  et  fortuna  dans  les  trois  consolations de
    Snque", in "Actas del Congreso" cit., Madrid 1965-1966, II, pp. 149-
    156.
    P.  Grimal,  "Snque et la pense  grcque",  in  Bull.  Ass.  Bud
    (1966), pp. 317-330.
    M.   Laffranque,  "Snque  et  le  moyen-stoicisme",  in  "Actas  del
    Congreso" cit., Madrid 1965-1966, II, pp. 185-195.
    G. Scarpat, "La lettera 65 di Seneca", Brescia 1965(2).
    P.  Grimal,  "Nature  et  limites  de  l'clectisme  philosophique  de
    Snque", in Les Etud. Class., 38 (1970), pp. 3-17.

    5. La fortuna di Seneca.
    R.M. Gummere, "Seneca the Philosopher and His Moderne Message", londra
    1922.
    Cl.W.  Barlow,  "Seneca in the Middle Ages",  in Class.  Weekly,  35
    (1942), pp.275 ss.
    H. Hagendahl, "Latin Fathers and the Classics", Gtenborg 1958.
    W.   Trillitzsch,   "Seneca  im  literarischen  Urteil  der   Antiken.
    Darstellung und Sammlung der Zeugnisse", voll. I-II, Amsterdam 1971.

    A.M.


    AVVERTENZA EDITORIALE.

    Presentando  i  "Dialoghi"  di  Seneca in questa nuova traduzione,  ne
    abbiamo conservato l'ordine, anacronistico e illogico,  nel quale essi
    si  succedono  nel  Codice Ambrosiano C 90 inf,  scritto alla fine del
    secolo Decimo o all'inizio dell'Undicesimo.  Le condizioni stesse  del
    testo  ci  permettono  di  stabilire che il "corpus" dei "Dialoghi" di
    Seneca si form,  con quella denominazione e  disposizione,  in  epoca
    molto  pi  remota,  certamente  non  posteriore alla fine del periodo
    letterario  classico.   Il  codice  infatti    deturpato  da   lacune
    insanabili,  in seguito alle quali  venuta meno,  talvolta,  anche la
    distinzione tra opera e opera. Il "Della vita felice",  ad esempio,  e
    il "Dell'Ozio" sono stati trascritti di seguito, come fossero un'opera
    sola.  Dunque,  anche  l'originale,  dal quale fu trascritto il Codice
    Ambrosiano,   aveva  risentito  dell'ingiuria  del  tempo;   anche   i
    "Dialoghi"  di Seneca,  come altri capolavori della classicit latina,
    furono dimenticati per qualche periodo  e  sostituiti  da  estratti  o
    antologie. D'altra parte, numerose incertezze e mende minori del testo
    contenuto   nell'Ambrosiano  risalgono  certamente  all'esemplare,   e
    lasciano con ci  stesso  intendere  che  quel  libro,  prima  d'esser
    dimenticato, fu attentamente letto, studiato, chiosato.
    Ristabilire  la  successione  cronologica dei "Dialoghi" o riunirli in
    gruppi,  per affinit tematiche,   oggi impresa relativamente facile.
    Ma  abbiamo  preferito  conservare  all'insieme  la  sua indecifrabile
    architettura e fornire  al  lettore,  nelle  brevi  introduzioni  alle
    singole opere,  le notizie relative alla cronologia, all'occasione, al
    dedicatario e all'impianto di ciascuna unit.

    Purtroppo,  da oltre un secolo a questa parte,  non  stata pubblicata
    alcuna  edizione  critica  dell'"Opera  omnia"  di  Seneca  prosatore.
    Edizioni parziali,  pregevoli e accurate,  di opere o gruppi di  opere
    hanno  veduto la luce anche in questi ultimi anni.  Ancor pi numerose
    le edizioni e gli studi approfonditi su opuscoli o  estratti:  singole
    epistole,  ad  esempio,  o  dialoghi singoli staccati dal "corpus",  o
    libri isolati delle "Questioni naturali". Ma l'ultima edizione critica
    dell'intero Seneca  ancora quella di F. Haase, Lipsia 1852-1853.  Per
    quanto riguarda i "Dialoghi", all'edizione dello Haase segu quella di
    M.C. Gertz (Kopenhagen 1886). Le edizioni attuali mantengono ancora la
    divisione  in capitoli e paragrafi adottata dai due editori citati,  i
    quali peraltro sovvertono  l'ordine  di  successione  dei  due  ultimi
    opuscoli,  e  collocano in penultima sede lo scritto "A Polibio" ed in
    ultima quello "Ad Elvia". L'ordine attuale fu ristabilito dal medesimo
    Haase nella ristampa dell'edizione (Lipsia 1874)  e  mantenuto  da  E.
    Hermes, nella sua edizione lipsiense del 1905.
    La nostra traduzione  stata condotta sul testo stabilito da R.  Waltz
    e A.  Bourgery,  quale  si  legge  nei  quattro  volumi  dell'edizione
    parigina 1950-1955. S' tenuto conto anche di altre edizioni parziali,
    ma  s'  preferita  quell'edizione  integrale,   perch  relativamente
    recente,  completa,   stabilita  con  criteri  omogenei  e  facilmente
    reperibile  dal  lettore  che  voglia  risalire  all'originale.  Nelle
    citazioni per ragioni di leggibilit,  si sono usati due numeri  arabi
    separati  da  virgola:  il  primo  indica  il capitolo,  il secondo il
    paragrafo. Soltanto nel "Dell'ira",  i due numeri arabi sono preceduti
    da un numero romano: (I, II, III), indicante il libro.

    Al traduttore delle opere di Seneca,  come del resto allo studioso, si
    presentano in primo luogo problemi di lessico. Lo scrittore era restio
    all'uso di termini tecnici,  propri del linguaggio  filosofico  greco.
    Ma,  per  lui,  non  si  poneva  in primo piano,  come s'era posto per
    Lucrezio, il problema della povert del latino,  scarsamente idoneo ad
    esprimere  l'astratto,  ma  il  proposito  di  eliminare a favore d'un
    dettato piacevolmente leggibile e contenutisticamente valido anche per
    i non iniziati, quanto di tecnico era ancora rimasto nel linguaggio di
    Cicerone.  Leggiamo in "Tranq".  2,3: Non  necessario  ricalcare  le
    loro [dei Greci] parole o prenderle a prestito nella forma originaria:
    basta  designare  con  un  nome la realt di cui si tratta,  perch la
    parola deve rendere la forza espressiva, non l'aspetto esteriore,  del
    termine  greco.  Osserviamo che,  nel luogo citato Seneca s'accinge a
    tradurre direttamente da un originale  greco,  altrove  egli  tradusse
    indirettamente,  tent  cio  d'esprimere in latino concetti greci gi
    divenuti fissi in un linguaggio tecnico che ben conosceva.
    La sua scelta fu retorica, tale e quale l'avevano fatta i retori (cfr.
    Quintiliano, VI,2,8 ss.).  Essa presentava i suoi bravi inconvenienti:
    scartata  l'ipotesi  di  inserire  grecismi  nel  dettato  latino,   i
    grammatici ufficiali del tempo potevano offrire,  in  alternativa,  la
    sola tecnica del "calco linguistico",  consistente nel sostituire alla
    parola greca la voce latina di radice corrispondente. Ma Seneca sapeva
    benissimo che molti termini greci non sarebbero risultati ricalcabili,
    o perch mancava la  parola  latina  corrispondente,  o  perch  essa,
    nell'uso, s'era fissata su significati ben diversi (v. esempi in "Ira"
    I,4,3).  Fatta  l'opzione  per  una  corrispondenza  concettuale e non
    lessicale,  non rimaneva che d'accettarne gli inconvenienti  (cfr.  M.
    Pohlenz,  "Die Stoa", II, p. 155, nota a 5,309 su "pathos-affectus") e
    rimediarvi o con un adeguato contesto,  o con il  discreto  uso  della
    sinonimia.  E,  al  traduttore,  non rester che ricorrere al contesto
    letterario e a quello culturale senecano,  per rendere con la  maggior
    fedelt possibile concetti e voci dell'autore. Non ci sar difficolt,
    ad  esempio,  a  rintracciare  dietro il "senecano impetus",  detto in
    senso psicologico,  il greco "horm" e a tradurre  con  "impulso".  Ma
    Seneca  usa abitualmente "animus",  rarissime volte "anima",  perch a
    lui ben poco interessa  la  contrapposizione  "nous-psych":  i  fatti
    psicologici  moralizzabili implicano sempre una compresenza attiva del
    "nous",  agente egemonico,  il solo degno d'attenzione.  Il traduttore
    deve  conservare  "animo",  anche  ove sembra che lo scrittore l'abbia
    usato impropriamente: non  il caso di sovrapporre una pretesa acribia
    del traduttore alla voluta genericit dello scrittore.  Risulta invece
    monotono  e povero,  ad esempio,  il linguaggio dei passi cosmologici.
    Ove il contesto senecano tende ad evidenziare un aspetto (cosmologico,
    antropologico,  teologico) della molteplice pregnanza del termine,  il
    traduttore asseconder l'autore. Ove invece la polivalenza semantica 
    insita  nell'immobilit  del linguaggio antico,  altro non rester che
    rispettare  il  testo,   ed  aggiungere  fuori  testo  una   notarella
    esplicativa.
    L'intonazione  del  discorso senecano dei "Dialoghi"  incostante.  Lo
    scrittore  passa  dalla  stringatezza  estrema  delle   argomentazioni
    dialettiche al tono semplice,  amabile,  cordiale,  e talora pungente,
    del conversare.  Lo spezza con la solennit  media  delle  sentenze  e
    l'apre   all'invettiva  o  alla  declamazione,   quando  divaga  nelle
    esemplificazioni,  a seconda che punta  l'occhio  sul  costume  o  sui
    grandi  del passato.  Gli espedienti usati sono tra i pi semplici che
    la scuola del tempo  suggerisse.  S'  voluto  seguire  lo  scrittore,
    rispecchiandone  le  tonalit,  rispettandone  il  periodare  breve  e
    semplice e, soprattutto, l'atmosfera di parlato. Sarebbe gi tanto, se
    il lettore ritrovasse vivi nella traduzione il Seneca che  conversa  e
    il Seneca delle pagine immortali.  Talvolta la dizione dello scrittore
    rimane piatta o complanare: il concetto  che  egli  vuol  esprimere  
    talmente  intrecciato  con  il  contesto  discorsivo,  che si stenta a
    coglierne il rilievo a prima  lettura.  Abbiamo  dunque  preposto,  ai
    singoli capitoli,  e stampato tra parentesi quadre,  dei brevi titoli,
    indicativi del contenuto,  oppure riportanti al  filo  conduttore  del
    dialogo,  o  segnalanti  la presenza di sviluppi secondari e meramente
    esplicativi.
    Delle "Prefazioni"  ai  singoli  dialoghi,  qualcosa  gi  s'  detto.
    Aggiungiamo ora che le notizie letterarie, cronologiche e occasionali,
    o  relative  al  dedicatario,  impegnano  la prima parte di quei brevi
    scritti. Ad essa seguono l'indicazione del problema trattato,  una sua
    breve  collocazione  nel contesto filosofico senecano e uno schema dei
    punti focali della trattazione e  della  sua  precisa  trama.  Infine,
    quando  parso necessario od opportuno, si sono aggiunte dilucidazioni
    su  punti  oscuri  o  discutibili  e valutazioni critiche del pensiero
    esposto.  Le pagine della "Introduzione"  al  volume  vogliono  invece
    esporre  al  lettore  dei  "Dialoghi" il contesto del pensiero e della
    problematica del grande scrittore.

    A.M.











    DELLA PROVVIDENZA.
    Perch accadono disgrazie agli uomini  buoni,  nonostante  ci  sia  la
    provvidenza.

    "Bonus  tempore tantum a deo differt,  discipulus eius aemulatorque et
    vera progenies".

    "L'uomo buono differisce da Dio soltanto perch si trova nel tempo, ma
     suo discepolo, suo emulo, suo vero figlio".
    (1,5)


    PREFAZIONE.

    1. Il titolo e la problematica dell'opuscolo.
    Al titolo pi lungo e appropriato del  dialogo,  la  tradizione  volle
    giustapporre  un  titolo breve,  "Della provvidenza",  che gode di una
    indiscussa   giustificazione   metodologica.    Il   discorso    sulla
    provvidenza,   intesa   come   razionalit   finalizzata  e  immanente
    nell'insieme del cosmo (tutto  ordine nel mondo, perch ragione vuole
    che tutto sia ordine),  risaliva alla prima Sto e la  caratterizzava,
    contrapponendola  alle  scuole  filosofiche precedenti.  Nella Roma di
    Seneca,   quel  discorso  non  soltanto  era   condiviso   e   serbato
    sostanzialmente  intatto  dagli stoici,  ma godeva della notoriet che
    gli aveva conferito la forbita prosa di Cicerone.  Nel  libro  secondo
    "Sulla  natura degli di",  il grande oratore aveva largamente attinto
    dallo   scritto   "Sulla   provvidenza"   di   Posidonio,   l'illustre
    rappresentante  dell'ultima  Sto,  del quale aveva anche ascoltato le
    lezioni.
    Ma gi alla prima Sto s'era prospettata la ricorrente  obiezione  che
    s'insinua in ogni tentativo d'estendere il concetto di provvidenza dal
    piano  fisico  a  quello morale: si deve dare una risposta al problema
    del male e, specificamente, alla presenza del male morale nella realt
    umana.
    Era toccato a Crisippo,  lo smaliziato dialettico succeduto a  Cleante
    nella  direzione  della  Sto,  nel  232 avanti Cristo,  il compito di
    riaffrontare il tema della provvidenza con un trattato che godette  di
    ottima fortuna.  A Roma,  quell'opera era stata ammirata,  criticata e
    utilizzata da Cicerone,  quale fonte del suo trattatello  "Sul  fato".
    Con   la   parola   "fato",   Cicerone   traduceva  il  termine  greco
    "heimarmne", usato da Crisippo per esprimere l'ineluttabile,  che era
    tale  appunto perch razionale e immanente: era insomma ancora un modo
    di rappresentare come forza operante quel Dio-ragione-ordine del quale
    non si riusciva a cogliere la trascendenza.
    Era parso a Crisippo che il problema del male fisico fosse  superabile
    con  relativa  facilit,  mediante  un  geniale,  seppure  per noi non
    convincente,  artificio dialettico: contrapporre le "cause principali"
    dell'ordine  cosmico,   immuni  da  qualunque  difetto,   alle  "cause
    prossime" dei singoli eventi (Cic, "Fat." 41; cfr Sen.,  "Prov." 5,7):
    soltanto  l'economia operativa di queste ultime comportava la presenza
    di difetti, quali la malattia o la morte, necessari "per concomitanza"
    (Gell., "Noct." 7,1,9-13; SVF II,1170 Arnim).
    Crisippo spostava il problema,  illudendosi di risolverlo;  ma dovette
    (riferiamo un giudizio di Cicerone) faticare e sudare, senza riuscire
    a  districarsi nella questione (Cic.,  "Fat." fr.  1,  p.  582 Orelli
    (2)),  quando tent d'affrontare il problema della  compatibilit  tra
    male  morale  e  provvidenza.  Con  ulteriore sforzo dialettico,  egli
    afferm che tutte le azioni umane rientravano nella  "heimarmne,"  ma
    vi rientravano,  diciamo, per tangenza, in quanto si verificava sempre
    una coincidenza tra  l'esito  dell'ineluttabile  concatenazione  delle
    cause  fisiche  e  l'effetto  della  responsabile scelta della volont
    umana. Basterebbe rileggere Aulo Gellio, 7,2,11 (SVF II,  1000 Arnim),
    per  constatare  che  gi  gli  antichi avevano giudicato Crisippo pi
    abile nell'eludere il problema che nel tentarne una soluzione.  A  noi
    interessa cogliere,  per ora,  la netta contrapposizione, che Crisippo
    segn, tra il concetto di provvidenzialit e quello di male morale. In
    sede storica,  rimane rilevante  che,  dopo  Crisippo,  nella  Sto  e
    altrove,  si  continu a considerare improponibile qualsiasi tentativo
    di far rientrare il male morale in una economia divina provvidenziale.
    Meritano un cenno i due discorsi o libri "Sulla provvidenza" di Filone
    Giudeo,  che precedono di  pochi  anni  il  trattatello  di  Seneca  e
    presentano con esso suggestive analogie. Anche Filone, che peraltro ha
    un  preciso  concetto  di  trascendenza divina,  prende le mosse dalla
    provvidenza  cosmica,  anch'egli  esclude  che  Dio  possa  odiare  la
    creatura  ed  ammette che si serva della sventura per educare i buoni;
    ritiene che il saggio possa bastare a se stesso e sentirsi superiore a
    tutti  i  mali  fisici  e  alla  morte,   adduce  esempi  tratti   dal
    comportamento delle popolazioni primitive, afferma il valore catartico
    delle  pubbliche  calamit.  Le  coincidenze  per rimangono meramente
    topiche:  cos  doveva  essere  ordinato  il   discorso,   per   poter
    organicamente  corrispondere  alle  esigenze  culturali del tempo.  Le
    simpatie di Filone per il linguaggio stoico ci sono note ma,  prima di
    configurare la dipendenza di Seneca da Filone,  si dovrebbero superare
    le insormontabili divergenze tra i due uomini su  problemi  di  fondo,
    quali il rapporto tra Dio e il mondo e,  soprattutto,  il rapporto tra
    l'uomo e Dio.


    2. Analisi di struttura.
    L'opuscolo di Seneca, dedicato al dotto discepolo Lucilio,  che gli fu
    fedele  compagno  anche  negli  ultimi  tristi anni,  ruota attorno al
    quesito enunciato nel suo vero titolo: perch accadono disgrazie agli
    uomini buoni, nonostante ci sia la provvidenza.
    Dando per  accettata,  in  chiave  stoica,  una  provvidenza  d'ordine
    fisico,  Seneca ripropone il tentativo d'estendere l'indagine al piano
    morale e articola il discorso all'interno dei due limiti  estremi  gi
    sostanzialmente dettati da Crisippo:
    a) le disgrazie: nel termine, ritroviamo la netta contrapposizione tra
    male  fisico  e  male  morale.  Quest'ultimo,  poich  chiama in causa
    l'integrit morale del soggetto,  rimane escluso  dalla  compatibilit
    con qualsiasi ordinamento provvidenziale;
    b) gli uomini buoni: se non i sapienti, quanto meno gli aspiranti alla
    sapienza,  impegnati a tradurre la propria vita in itinerario verso la
    virt.
    Scrivendo dall'esilio la "Consolazione  ad  Elvia"  (anno  42  o  43),
    Seneca  s'era  detto  impegnato  a  salvaguardare  la serenit del suo
    spirito  dalla  doppia  sciagura  che  l'aveva  colpito:  l'esilio   e
    l'infamia. La medesima doppia sciagura  ipotizzata ai danni dell'uomo
    buono, protagonista ideale del dialogo "Della provvidenza" (3,2).
    Nelle  "Questioni  naturali"  (anno  63?),  leggiamo  lo  schema di un
    trattato sulla provvidenza cosmica,  steso seguendo il  pi  ortodosso
    canone stoico (2,45-46).  Ad una argomentazione cosmologica, parallela
    a quella contenuta nel primo capitolo del nostro  dialogo,  Seneca  fa
    seguire  un  quesito: perch Giove colpisce i buoni?,  e dichiara il
    proposito di trattare  altrove  l'intero  argomento.  Seneca,  dunque,
    ritiene  particolarmente  urgente  finalizzare  ai  problemi morali il
    discorso sulla provvidenza,  collocandolo nel contesto di un  trattato
    sistematico di filosofia morale.
    La figura del sapiente in lotta contro la sventura ricompare spesso in
    Seneca.  Al  di l dei possibili raffronti con le coincidenze dei vari
    discorsi,  l'aver egli qui specificamente  affrontato  il  tema  della
    provvidenzialit  e  validit  etico-pedagogica  della sventura per il
    sapiente,  annovera  il  dialogo  "Della  provvidenza"  tra  le  opere
    attendibilmente  collocabili  nell'ultimo  e  pi  maturo  periodo  di
    produzione del filosofo.
    Rileviamone i punti fondamentali.
    1) C. 1: Tra gli uomini buoni e gli di, c' un'amicizia il cui punto
    d'incontro  la virt...  L'uomo  buono  differisce  da  Dio  soltanto
    perch  si trova nel tempo,  ma  suo discepolo,  suo emulo,  suo vero
    figlio (1,5). Da parte di Dio,  quell'amicizia si esplicita in severa
    attivit educativa, consona ai classici canoni della "paidea" (1,6).
    2)  C.  2: il concetto stoico di "esercizio",  altrove visto da Seneca
    come  autoeducazione  ad  un  egocentrico  distacco  dal  contingente,
    diviene  volonterosa risposta alla provvidenza educatrice di Dio,  uno
    spettacolo degno d'essere guardato da un Dio intento alla sua  opera
    (2,8).
    3)   Cc.   3-4:   l'accettazione  forte  e  cosciente  della  sventura
    arricchisce l'uomo e ne fa l'equilibrato conoscitore di  se  stesso  e
    della  reale condizione umana: L'esser sempre felici e trascorrere la
    vita senza che nulla mai ti roda l'animo,   ignorare l'altra met del
    mondo (4,1).
    4) C. 5: l'accettazione della sventura provvidenziale inserisce l'uomo
    nell'unico spazio che gli rimane disponibile,  per costruirsi una vita
    responsabile,   tra  la  zona  del  fatale  incognito  e  quella   del
    contingente spicciolo, apparentemente casuale.
    La  provvidenza  moralmente  intesa    dunque,   secondo  Seneca,  la
    possibilit offerta all'uomo di trarre profitto morale,  per s e  per
    gli altri, dalla contingenza (5,7).
    Seneca  tent  d'animare,  mediante  l'introduzione  di  una paternit
    divina, la fredda prassi stoica dell'esercizio della virt ("skesis";
    "exercitatio"). Riusc nell'intento? Dobbiamo rispondere no, un no che
    non vuol limitarsi a rimproverare scarsa persuasivit alla  dialettica
    del  dialogo.  E'  vero  anche  che Seneca non seppe districarsi dalle
    preoccupazioni letterarie: imitando,  forse,  la maniera  di  Demetrio
    cinico,  con  il quale aveva avuto recenti e riverenti contatti (3,3),
    egli ricorse troppo spesso  all'artificio  retorico  di  ribattere  il
    quesito proposto,  in forma sostanzialmente invariata (sette volte nei
    sei capitoli,  a 2,1;  3,2;  4,8;  5,3  e  9;  6,1  e  6),  quasi  per
    interrompere  la  piattezza  delle divagazioni colloquiali o per ridar
    fiato  all'enfasi  oratoria  delle  perorazioni;  ancora:  con  troppa
    acquiescenza  egli  confid  che  l'addurre esempi tratti dalla storia
    potesse supplire emotivamente alle carenze teoretiche. Infine, risulta
    artefatta e inconcludente la prosopopea finale, nella quale si concede
    la parola a Dio.  Non vogliamo insistere sulle perplessit  imputabili
    all'incerta   fisionomia  letteraria  del  dettato:  il  suo  costante
    oscillare tra la pretesa  eloquenziale  e  la  ricerca  dell'efficacia
    dialettica finisce col sottrarlo a quello spiccio e amabile conversare
    medio  che  caratterizza  tanta produzione dello scrittore.  Seneca ha
    cercato invano una prosa sublime, avvincente. commovente.

    3. L'aporia teoretica di fondo dell'opuscolo.
    Il vero limite  del  dialogo  coincide  con  l'intrinseco  limite  del
    sistema  stoico.  E'  impossibile  tentare una teologia,  quando ci si
    confronta con il Dio dell'antica Sto,  con una  fredda  "ratio",  una
    dinamica  pura  di  cui  non  si  sa  o non si vuole cogliere l'esatta
    collocazione nel mondo, nella realt,  nella storia.  Un Dio del quale
    s'esita,  in  fondo,  a dire se veramente  causa dei fatti o se serve
    unicamente a postularne la razionalit.  Un Dio presentato quale anima
    di  un  corpo,  senza  precisare  se  ne    distinta  o lo trascende.
    Soprattutto, non  possibile dare a questo Dio un volto paterno.
    In realt,   proprio la mancanza del  senso  della  trascendenza  che
    rimpicciolisce  il  Dio  e  lo  disanima.  Il rapporto uomo-Dio rimane
    instaurabile soltanto sul  terreno  della  virt,  quasicch  il  male
    morale  non appartenesse alla realt umana e non invocasse un'economia
    divina.  Ne consegue che anche il  bene  ricade,  in  ultima  analisi,
    esclusivamente sull'uomo,  opera dell'uomo, d'un uomo che rimane solo
    nella pur eroica costruzione dell'umanesimo stoico.
    Il  Dio-padre opera dapprima quale avveduto programmatore d'una severa
    educazione,  ma,  quando il progetto si traduce  in  storia,  in  vita
    vissuta,  non  sa esser altro che compiaciuto spettatore della bravura
    del suo pupillo,  in attesa dell'esito delle ripetute prove.  A questo
    Dio  manca  la possibilit d'essere buono,  all'uomo quella di fondare
    sulla fiducia la fermezza del suo proposito.
    Ne  deriveranno  sviluppi  sconcertanti  o  sconfortanti.   Sconcerta,
    infatti,  il proposito dell'uomo di emulare Dio, almeno quando esso si
    traduce nella preghiera di Demetrio (5,5), che sfiora il sacrilegio di
    presunzione:  se  fossi  stato  preavvertito,  o  di,   avrei  saputo
    prevenirvi.  E  sconforta  l'indifferenza  con la quale Dio suggerisce
    all'uomo il suicidio,  una fuga dignitosa  dalle  difficolt,  non  un
    aiuto.  L'infelicissimo  paragone  tra  la  morte del suicida e quella
    dell'animale sacrificato sembra sottolineare che quel Dio sa suggerire
    all'uomo la meccanica della morte, non la dedizione del sacrificio.



    DELLA PROVVIDENZA.

    1. [Provvidenza fisica e provvidenza morale.]
    [1] Mi hai chiesto, o Lucilio (1), per qual motivo dovrebbero accadere
    tanti mali agli uomini buoni,  se il  mondo  fosse  governato  da  una
    provvidenza.  Il  quesito si potrebbe affrontare pi adeguatamente nel
    contesto di un'opera in cui dimostrassimo che la  provvidenza  governa
    l'universo  e che Dio ci assiste.  Ma,  dato che mi chiedi di svellere
    una piccola parte dal  tutto  e  di  limitarmi  a  rispondere  ad  una
    interpellanza, senza toccare l'argomento della lite (2), far una cosa
    non difficile: assumer la difesa degli di.
    [2]  E'  superfluo,  al  momento,  spiegare  che una costruzione tanto
    imponente non si regge senza chi la custodisca e  che  non  deriva  da
    impulso fortuito l'armonioso ruotare delle stelle.  Ci che si muove a
    caso,  finisce di regola nel disordine e ben presto arriva a  cozzare,
    mentre  queste  rapide  rotazioni  proseguono  senza  inciampi,  sotto
    l'impero di una legge eterna,  trascinando tanti esseri in terra ed in
    mare e tante fulgide stelle che splendono in bell'ordine. E questo non
     un ordine che si possa attribuire a materia vagante: elementi che si
    sono uniti per caso, non possono librarsi in un sistema cos organico,
    all'interno  del  quale  il peso immenso della terra resta immobile ed
    osserva il cielo che le fugge  rapido  attorno,  i  mari  riforniscono
    d'acqua  le  terre,  penetrandone  le  cavit  e  perci non risentono
    dell'apporto  dei  fiumi  (3),  da  semi  minutissimi  nascono  esseri
    smisurati.
    [3]  Neppure quei fenomeni che sembrano meno conoscibili e prevedibili
    (mi riferisco alle piogge ed ai nembi,  allo  scoccare  e  cadere  dei
    fulmini,  alle  lave  incandescenti  che  si riversano dai crateri dei
    vulcani, alle scosse di terremoto ed a tutti gli altri fenomeni che si
    verificano in quella  parte  movimentata  dell'universo  che  circonda
    immediatamente   la   terra)  (4),   neppure  quelli,   sebbene  siano
    imprevedibili,  accadono senza  una  ragione.  Hanno  anch'essi  cause
    specifiche,  non  meno  di  quei  fenomeni  che  ci  stupiscono perch
    accadono fuori della loro sede consueta,  come lo zampillare di  acque
    calde  in  mezzo  ai  flutti  o  l'emergere  di  nuove ed estese isole
    nell'immensit del mare.
    [4] In realt,  chi osserva le spiagge restar scoperte al recedere dei
    marosi e,  poco dopo,  le vede rapidamente ricoprirsi, pu credere che
    le onde,  fluttuando alla cieca,  ora si ritraggano e si raccolgano in
    se stesse, ora prorompano in veloce corsa, alla riconquista della loro
    sede primitiva. Esse invece crescono a ritmo periodico e s'avvicendano
    ad  ore e giorni stabiliti,  pi alte o pi basse secondo l'attrazione
    dell'astro lunare,  al comando del quale l'Oceano trabocca.  Ma  tutto
    questo ci riserviamo di trattarlo a suo tempo,  soprattutto perch tu,
    sulla provvidenza, non avanzi obiezioni, ma esterni un disappunto.
    [5] Voglio rimetterti in buoni rapporti con gli di, dimostrandoti che
    essi sono ottimi con gli ottimi. La natura,  infatti,  non ammette mai
    che  il  bene  nuoccia ai buoni.  Tra gli uomini buoni e gli di,  c'
    un'amicizia il cui punto d'incontro  la virt. Ma che dico, amicizia?
    E' un vincolo,  una quasi  parit:  l'uomo  buono  differisce  da  Dio
    soltanto perch si trova nel tempo, ma  suo discepolo, suo emulo, suo
    vero figlio, e quel padre meraviglioso, esigente in fatto di virt, lo
    educa con durezza, come usano i padri severi.
    [6]  Dunque,  se  vedrai  uomini  buoni  e graditi agli di tribolare,
    sudare ed arrampicarsi  sul  ripido,  e  uomini  cattivi  godersela  e
    nuotare nel piacere,  rifletti che a noi piace vedere nei nostri figli
    la modestia ed in quelli  dei  nostri  schiavi  la  sfacciataggine:  i
    nostri   li  teniamo  sotto  severa  disciplina  mentre,   di  quelli,
    incoraggiamo la sfrontatezza. La stessa cosa ti sia chiara su Dio: non
    blandisce l'uomo buono: lo mette alla prova, lo irrobustisce, lo rende
    degno di s.


    2. [L'avversit  un esercizio di virt.]
    [1] Allora,  perch capitano tanti guai ai buoni? Ad un uomo  buono,
    non pu accadere nulla di male: i contrari non si mescolano mai.  Come
    tutti i fiumi,  tutte le piogge che cadono dal cielo,  tutto il fluire
    delle  sorgenti  curative  non  muta  la  salsedine del mare e nemmeno
    l'attenua,   cos  l'assalto  dell'avversit  non  piega  la  costanza
    dell'uomo  forte:  egli  mantiene  la  sua  coerenza  e  valuta  tutto
    l'accaduto secondo le sue prospettive, perch  realmente pi forte di
    ogni evento esterno.
    [2] Con ci non dico che  sia  insensibile,  ma  che    superiore  e,
    abitualmente sereno e tranquillo,  sa ergersi contro quanto lo assale.
    Vede in ogni avversit un allenamento. D'altra parte,  esiste un uomo,
    degno  di  questo nome e proteso all'onest,  che non si prospetti una
    giusta fatica e non  sia  pronto  al  dovere,  mettendo  in  conto  il
    rischio?  Per  quale  uomo,  proteso  all'azione,  non    un tormento
    l'inattivit?  [3] Quegli atleti che hanno cura del  loro  vigore,  li
    vediamo  battersi  con  tutti gli avversari pi forti ed esigere dagli
    allenatori coi quali si preparano alla gara,  l'impegno  di  tutte  le
    forze: accettano colpi e maltrattamenti e, se non trovano adeguati gli
    avversari singoli, si battono contemporaneamente contro molti.
    [4]  Una  virt priva d'avversario si snerva: tutta la sua grandezza e
    la sua forza emergono,  quando essa mette in mostra la sua capacit di
    sopportazione.  Devi  renderti  conto  che agli uomini buoni spetta di
    fare altrettanto: non temere vicende dure e difficili,  non lamentarsi
    del destino,  vedere di buon occhio tutto quello che accade e volgerlo
    al proprio bene.  Nella tua sopportazione,  non importa il "che cosa",
    ma il "come".
    [5]  Non  vedi  quanto    diversa la permissivit dei padri da quella
    delle  madri?  I  padri  ordinano  ai  figli  d'alzarsi  presto  e  di
    affrontare i loro impegni,  non li lasciano riposare nemmeno in giorno
    di festa, spremono loro il sudore e,  talvolta,  le lacrime;  le madri
    invece  se  li  coccolano  in  seno,  li vogliono tenere sotto la loro
    ombra, non li vogliono mai vedere tristi, piangenti,  affaticati.  [6]
    Verso  i  buoni,  Dio  ha animo di padre,  li ama con fortezza e dice:
    Fatiche,   dolori,   disgrazie   li   tengano   in   attivit:   cos
    conquisteranno  la  vera  forza.  Gli  animali  (5),  messi a pastura
    nell'inattivit,  si indeboliscono e vengono meno non solo in  seguito
    ad uno sforzo ma,  dato il loro eccessivo peso, anche per un qualunque
    movimento.  Una felicit che non ha mai subito colpi,  non  resiste  a
    nessun  urto;  chi invece ha dovuto combattere continuamente contro le
    disgrazie,  fa il callo alle offese,  non cede a nessuna  sventura  e,
    anche se cade, continua a combattere in ginocchio.
    [7]  Ti  meravigli,  se quel Dio che predilige i buoni,  anzi li vuole
    ottimi ed eminenti in tutto, assegna loro una sorte che li costringe a
    tenersi in esercizio?  Io non mi stupisco,  se talvolta Dio si  lascia
    prendere  dalla voglia di osservare uomini grandi in lotta con qualche
    calamit. [8] Ogni tanto,  ci piace vedere un giovinetto intrepido che
    aspetta, spiedo in pugno, l'assalto della belva e sostiene senza paura
    il balzo del leone (6): lo spettacolo  tanto pi gradito,  quanto pi
     nobile colui che si esibisce.  Non sono di questo genere le  imprese
    che  possono attirare l'attenzione degli di: questi sono divertimenti
    puerili, che accontentano la frivolezza degli uomini.
    Eccoti uno spettacolo degno d'esser guardato da un  Dio  intento  alla
    sua opera,  una coppia di combattenti (7) degna di Dio: un uomo, messo
    a lottare con la sorte avversa: se la sfida l'ha lanciata  lui,  tanto
    meglio.  [9] Non vedo,  voglio dire,  quale spettacolo pi bello abbia
    Giove  sulla  terra,  quando  voglia  dedicargli  attenzione,  che  il
    mettersi ad osservare Catone (8) che, dopo pi d'una disfatta dei suoi
    partigiani,  nondimeno  s'erge  ritto tra le rovine dello Stato.  [10]
    Anche se tutto sembra dire  finito sotto il  dominio  di  un  solo
    uomo e le terre sono presidiate dalle legioni,  i mari dalle flotte ed
    i soldati di Cesare assediano le porte (9), un Catone ha donde uscire:
    gli baster una sola mano per aprirsi un ampio varco verso la libert.
    Questa spada,  pura ed innocente anche  in  tempo  di  guerra  civile,
    compir  finalmente  buone  e  nobili imprese,  e dar a Catone quella
    libert che egli non pot dare alla patria. Esegui, animo mio, l'opera
    progettata da tanto tempo,  sottraiti alle vicende  umane.  Petreio  e
    Giuba  (10) si sono gi scontrati,  ed ora giacciono morti,  l'uno per
    mano dell'altro.  E' stato un patto di morte nobile e  coraggioso,  ma
    non adeguato all'elevatezza dei miei sentimenti. Per un Catone  ugual
    vergogna chiedere ad altri la morte o la vita.
    [11]  Io  sono  certo  che  gli  di hanno guardato con grande gioia i
    momenti in  cui  quell'uomo,  cos  risoluto  vindice  di  se  stesso,
    provvide  a  salvare  gli  altri,  organizz la ritirata di chi voleva
    fuggire, dedic allo studio anche l'ultima notte, si conficc la spada
    nel petto incontaminato e, spargendo le proprie viscere, liber con le
    sue mani un'anima santissima,  indegna  d'esser  profanata  dal  ferro
    (11).  [12]  Voglio  illudermi  che  la  sua  prima  ferita  sia stata
    imprecisa e poco efficace per  questo  motivo:  agli  di  non  poteva
    bastare  guardar Catone una sola volta.  Ne trattennero e richiamarono
    il coraggio, perch si esibisse nel momento pi difficile.  Davvero ci
    vuole pi animo per cercare la morte la seconda volta che la prima!  E
    perch non dovevano guardare volentieri il  loro  pupillo  che  se  ne
    andava,  uscendo  di  scena  con  tanto  esemplare  dignit?  La morte
    consacra quelli il cui morire strappa l'elogio anche di chi  ne  resta
    atterrito.


    3. [L'avversit giova ai buoni ed a tutto il genere umano.]
    [1] In seguito,  proseguendo il mio discorso, dimostrer in che misura
    non sono dei mali quelli che  ci  sembrano  esserli.  Al  momento,  ti
    enuncio  questi  temi:  gli  eventi,  che  tu qualifichi difficoltosi,
    avversi, abominevoli, si risolvono, in primo luogo, a favore di quelli
    stessi che ne sono colpiti;  in  secondo  luogo,  a  favore  di  tutto
    l'insieme umano,  del quale gli di si curano pi che dei singoli;  in
    pi  accadono  a  soggetti  disposti  ad   accettarli:   se   non   li
    accettassero,  meriterebbero d'esser rovinati.  Aggiunger che codesti
    fatti,  governati dalla legge del destino,  accadono ai buoni in forza
    di  quella  stessa  predestinazione  che  li  ha voluti buoni.  Poi ti
    convincer a non compiangere mai  un  uomo  buono,  perch  pu  esser
    ritenuto misero, ma non pu esserlo davvero.
    [2]  L'enunciato  pi difficile,  tra tutti quelli che ti ho proposti,
    sembra essere il primo: questi  fatti,  dei  quali  abbiamo  orrore  e
    paura, giovano a quelle stesse persone cui accadono.
    Giova  loro  mi  chiedi  l'esser  cacciati  in  esilio e ridotti in
    miseria,  fare i funerali  ai  figli  o  alla  moglie,  esser  bollati
    d'infamia, ridotti all'impotenza?
    Se  ti meraviglia che fatti del genere giovino a qualcuno,  deve anche
    meravigliarti che certi malati vengano curati con il ferro  e  con  il
    fuoco, oppure con la fame e la sete. Ma se rifletterai tra te e te che
    a qualcuno,  per guarirlo, vengono raschiate e asportate ossa, vengono
    estratte vene o amputate certe membra che non potrebbero restare unite
    al corpo senza provocarne la rovina totale,  mi permetterai  anche  di
    provarti  che  certi  mali  cadono  a  favore  delle  persone  che  li
    subiscono, tanto a favore,  per Ercole,  quanto altri fatti,  peraltro
    lodati   e  desiderati,   danneggiano  chi  se  ne  diletta,   e  sono
    paragonabili alle indigestioni,  alle  ubriacature  ed  a  tutti  quei
    disordini che conducono alla morte attraverso il piacere.
    [3]  Tra  i  molti  meravigliosi aforismi del caro Demetrio (12),  c'
    anche questo,  che ho udito poco tempo fa e ancora mi risuona e  vibra
    nell'orecchio:  Nessun  essere mi pare pi infelice dell'uomo che non
    ha mai subto una disgrazia.  Perch quell'uomo non ha mai avuto modo
    di mettersi alla prova.  Ammesso che tutto sia sempre andato secondo i
    suoi desideri,  o che l'esito li abbia addirittura prevenuti,  bisogna
    dire  che  gli di si sono fatti un cattivo concetto di lui: quello di
    un uomo non reputato capace di vincere almeno una volta la  malasorte,
    la  quale  si  tiene  ben  lontana da tutti i pi vigliacchi,  come se
    dicesse: Per quale motivo dovrei prendermi  costui  come  avversario?
    Deporr  subito  le armi.  Non  il caso di impegnare con lui tutto il
    mio potere: una leggera minaccia, e sar sconfitto. Non se la sente di
    guardarmi in faccia. Debbo cercarmi attorno e trovare un altro con cui
    lottare. Mi vergogno di attaccar briga con un uomo gi rassegnato alla
    sconfitta.
    [4] Il gladiatore giudica vergogna l'esser messo a combattere  con  un
    avversario pi debole, perch sa che non c' gloria nel vincere chi si
    lascia battere senza lottare. Altrettanto fa la sorte: si sceglie come
    degni antagonisti i pi forti.  Certuni li ignora per disdegno, assale
    invece tutti i pi risoluti ed i pi fieri,  per poter spiegare contro
    di loro la sua potenza.  Sperimenta il fuoco con Muzio, la povert con
    Fabrizio, l'esilio con Rutilio (13), la tortura con Regolo,  il veleno
    con Socrate,  la morte con Catone.  I grandi esempi,  li mette in luce
    solo la sventura.
    [5] E' infelice Muzio,  quando immerge la destra nel fuoco dei nemici,
    ed  esige,  lui  da  se  stesso,  il castigo del suo errore?  Una mano
    bruciata che mette in fuga quel re che non aveva saputo  cacciare  con
    le  armi?  Dunque?  Sarebbe stato pi felice,  se si fosse scaldata la
    mano sul seno dell'amante?  [6] E' infelice Fabrizio che,  non  appena
    libero  dagli  impegni  di Stato,  vanga il suo campicello?  Lui,  che
    combatte  contemporaneamente  la  guerra  contro  Pirro  e  contro  la
    ricchezza?  Lui,  vecchio  e  reduce  dal trionfo,  che cena vicino al
    fuoco,  con quelle stesse radici e verdure che ha cavato ripulendo  il
    campo? Dunque? Sarebbe pi felice, se si imbottisse il ventre di pesci
    provenienti   da   lidi  lontani  e  di  uccellaggioni  esotiche,   se
    stuzzicasse la pigrizia del suo stomaco  riluttante  con  i  molluschi
    dell'Adriatico  e  del  Tirreno,  se  guarnisse  di enormi piramidi di
    frutta la selvaggina di grossa taglia,  la cui cattura    costata  la
    vita a tanti cacciatori? [7] E' infelice Rutilio, quando i giudici che
    gli   hanno  inflitto  la  condanna  sono  continuamente  costretti  a
    giustificarsi di fronte alla storia?  Lui che ha accettato con maggior
    serenit  d'animo  d'esser  strappato  alla  patria  che di rinunciare
    all'esilio?  Lui che  stato il solo a rifiutare qualcosa al dittatore
    Silla e che,  richiamato in patria,  non solo non torn,  ma fugg pi
    lontano?  Se la  vedano  disse  quei  disgraziati  che  sono  stati
    sorpresi in Roma dalla tua felice (14) era! Guardino i fiumi di sangue
    nel  foro,  le  teste  dei senatori sulla fontana di Servilio (che era
    diventata l'obitorio delle  proscrizioni  di  Silla),  le  masnade  di
    carnefici vaganti per tutta Roma e i cittadini romani uccisi in massa,
    a migliaia,  dopo il giuramento, anzi, in applicazione del giuramento.
    Guardino questi spettacoli,  coloro che non possono andare in esilio.
    [8] Allora?  E felice Silla perch,  quando scende nel foro, gli fanno
    strada con le spade, perch si fa mostrare le teste degli ex consoli e
    fa pagare dal questore,  a spese dello  Stato,  la  taglia  di  quelle
    stragi?  Eppure  tutto  questo    opera della medesima persona che ha
    proposto la legge Cornelia (15)
    [9] Veniamo a Regolo. Quanto lo danneggi la sorte,  facendo di lui un
    modello di lealt,  un modello di pazienza?  I chiodi gli perforano la
    cute e, dovunque appoggia il corpo stremato, riceve nuove ferite.  Gli
    occhi  sono  sbarrati  in  perpetua  veglia: quanto pi soffre,  tanto
    maggiore sar la sua gloria.  Vuoi sapere in che misura non   pentito
    d'aver  valutato  a  questo  prezzo la virt?  Guariscilo e mandalo in
    senato: ripeter il parere di  prima.  [10]  Credi  forse  pi  felice
    Mecenate  (16)  che,  ansioso  per  i  suoi  amori  e  mortificato dai
    quotidiani  rabbuffi  della  bisbetica   moglie,   ha   bisogno,   per
    addormentarsi,  dell'armonioso  e  dolce  suono  di  musiche  lontane?
    S'addormenti pure con il vino, si distragga con il fragore delle acque
    ed inganni con mille volutt  l'incalzare  delle  sue  preoccupazioni:
    rester sveglio sulle piume, come Regolo sul patibolo. Ma, per Regolo,
      di  sollievo  il  sopportare  tormenti  per  l'onest e,  dalle sue
    sofferenze,  pu volgere lo  sguardo  al  motivo  di  esse.  Mecenate,
    snervato  dal  piacere e fiaccato dalla troppa felicit,   tormentato
    pi dai motivi della sua sofferenza che dalla sofferenza stessa.  [11]
    I  vizi  non sono diventati padroni dell'umanit a tal punto che resti
    dubbio,  nell'ipotesi che sia concesso a  ciascuno  di  scegliersi  un
    destino,  se  nascerebbero pi uomini aspiranti ad esser come Regolo o
    come Mecenate.  Oppure,  se salta fuori  qualcuno  che  osi  dire  che
    preferirebbe  nascer  Mecenate  a  nascer  Regolo,  anche  se  non  lo
    confessa, costui di fatto aspirava a diventare una Terenzia (17).
    [12] Pensi che sia stato trattato  male  Socrate,  perch  bevve  quel
    veleno,   propinatogli  dallo  Stato,   come  fosse  una  medicina  di
    immortalit e disput sulla morte, finch essa non sopravvenne?  Ci si
      comportati  male  con lui,  perch gli si raggel il sangue e,  col
    diffondersi graduale del freddo,  gli si spense la  vita  nelle  vene?
    [13]  Quanto    pi  invidiabile di quelli che sono serviti in calici
    tempestati di gemme,  mentre un cinedo (18),  educato a subire  tutto,
    privato  della  virilit o di sesso equivoco,  gli versa e scioglie la
    neve nel calice d'oro! Costoro potranno misurare nel vomito la qualit
    del bevuto e sentirsi tornare tristemente in  bocca  il  sapore  della
    bile; Socrate beve il suo veleno in serenit e gioia.
    [14]  Gi  si    detto a sufficienza nei riguardi di Catone,  e tutti
    saranno concordi nel riconoscere  che  gli    toccata  in  sorte  una
    felicit  perfetta,  dal  momento  che  la  natura lo ha prescelto per
    riservargli il suo terribile urto: E' gravoso  aver  nemici  potenti?
    Opponiamolo contemporaneamente a Pompeo, Cesare e Crasso. E' umiliante
    esser  sorpassati  nella  carriera  da  chi vale meno?  Sia posposto a
    Vatinio (19).  E'  preoccupante  esser  coinvolto  in  guerre  civili?
    Combatta in tutto il mondo per la buona causa,  e l'insuccesso eguagli
    la sua ostinazione. E' crudele darsi la morte? Lo faccia.  Con questo,
    che  cosa  otterr?  Che tutti sappiano che non possono esser questi i
    mali, se io ne ho giudicato degno Catone.


    4. [L'esser sempre felici  ignorare l'altra met del mondo.]
    [1] La prosperit pu ben cascare addosso al plebeo ed all'uomo  della
    strada,  ma  caratteristico dell'uomo grande il costringere alla resa
    le disgrazie e le paure dei mortali.  Invece,  l'esser sempre felici e
    trascorrere  la  vita senza che nulla mai ti roda l'animo,   ignorare
    l'altra met del mondo. [2] Sei un uomo grande? Come posso saperlo, se
    la fortuna non ti offre la possibilit di manifestare  la  tua  virt?
    Sei  sceso nell'arena dei giochi olimpici,  ma non c'era nessuno oltre
    te: porti la corona, ma non hai vinto.  Non mi congratulo,  come si fa
    con  un  uomo forte,  ma come con un neo-console o un neo-pretore: hai
    una onorificenza in pi.  [3] Potrei dire altrettanto anche ad un uomo
    buono,  se nessuna situazione di una certa difficolt gli ha dato modo
    di manifestare la sua forza d'animo: Ti  giudico  miserabile,  perch
    non  sei  stato  mai  miserabile.   Hai  attraversato  la  vita  senza
    imbatterti in un avversario: nessuno sapr di che cosa  saresti  stato
    capace, neppure tu.
    Per conoscere se stessi,   necessario mettersi alla prova: nessuno ha
    mai conosciuto le proprie forze,  se non cimentandosi.  Perci  alcuni
    sono  andati  volontariamente  incontro  a  disgrazie  che tardavano a
    venire ed hanno cercato l'occasione di far risplendere una  virt  gi
    destinata  a  finire  nell'ombra.  [4]  Gli  uomini  forti,  oso dire,
    talvolta godono dell'avversit,  proprio come i soldati  forti  godono
    della  guerra.  Ricordo  che,  ai  tempi  dell'imperatore Tiberio,  ho
    sentito io stesso il mirmillone (20) Trionfo lamentarsi  della  scarsa
    frequenza  dei giochi: Che bella et va sciupata!.  La virt  avida
    di pericolo,  pensa alla meta,  non alle  sofferenze  che  affronter,
    perch anche le sofferenze fanno parte della gloria. Gli uomini d'armi
    si gloriano delle ferite e mostrano con orgoglio il sangue che fluisce
    fuori  della corazza: alle stesse imprese hanno partecipato quelli che
    tornano illesi dal combattimento,  ma si fa pi attenzione a chi torna
    ferito.
    [5] Dico che Dio provvede,  caso per caso,  a quelli che vuole siano i
    pi degni d'onore,  ogni qual volta offre loro la possibilit concreta
    di  fare  qualche  cosa con forza e coraggio,  e ci presuppone che la
    situazione presenti delle difficolt: penso, ad esempio,  ad un pilota
    nella  tempesta  o  ad un soldato in battaglia.  Come posso sapere che
    coraggio avresti contro la povert,  se nuoti  nella  ricchezza?  Come
    posso  sapere  quale costanza avresti contro l'ignominia,  l'infamia e
    l'odio del popolo, se invecchi tra gli applausi, se ti accompagnano la
    simpatia indistruttibile ed il favore spontaneo  di  chi  propende  in
    qualche   modo  per  te?   Come  posso  sapere  con  quale  equilibrio
    sopporteresti la perdita dei tuoi figli, se vedi vivi tutti quelli che
    hai messo al mondo? Ti ho sentito consolare altri: ti avrei conosciuto
    a fondo,  se tu avessi consolato te stesso,  se ti fossi  proibito  di
    dolerti.
    [6]  Vi  scongiuro,  non  spaventatevi  di codeste vicende che gli di
    immortali  vi  affondano  nell'animo  come  pungoli:  la  calamit   
    occasione di virt. Si possono dire miseri, ed a ragion veduta, quelli
    che intorpidiscono nell'eccesso di prosperit e che un'inerte bonaccia
    tiene prigionieri,  come su un mare troppo calmo.  Qualunque incidente
    risulter inatteso: gli eventi spietati colpiscono pi a fondo chi non
    ha  esperienza;   il  giogo  pesa  sui  colli  delicati;   la  recluta
    impallidisce  al  pensiero  della  ferita,  mentre  il veterano guarda
    impassibile il suo  sangue,  perch  sa  di  aver  vinto  tante  volte
    spargendo sangue.
    [7] Dunque costoro,  quelli che Dio apprezza ed ama,  li irrobustisce,
    li mette alla prova,  li allena,  mentre quelli  con  i  quali  sembra
    indulgente e remissivo,  li riserva, deboli, alle future disgrazie. Ma
    sbagliate,  se pensate che qualcuno sfugga alla regola:  anche  chi  
    stato felice a lungo ricever la sua parte: chiunque sembra esonerato,
     soltanto un rimandato.
    [8] Allora,  perch Dio colpisce tutti i migliori, o con le malattie,
    o con i lutti, o con altri guai?
    Perch anche negli accampamenti le imprese pericolose sono ordinate ai
    pi forti: il comandante manda truppe sceltissime a tendere al  nemico
    gli agguati notturni, ad esplorare la strada, ad espugnare un fortino.
    Nessuno,  di quelli che escono, dice: Il generale mi ha fatto torto,
    ma: Ha stima di me.  Altrettanto deve dire chi si trova a sopportare
    ci  che  fa piangere i timidi e gli ignavi: Dio ci ha ritenuti degni
    di sperimentare su noi  la  capacit  di  sopportazione  della  natura
    umana.
    [9]  Fuggite le delizie,  fuggite la prosperit snervante,  che imbeve
    l'anima e l'addormenta in una specie di perenne  ubriachezza,  se  non
    capita  qualche  incidente  a  ricordarle  la sorte dell'uomo.  Chi ha
    sempre avuto i vetri che lo riparano dagli  spifferi,  chi  ha  sempre
    avuto i piedi intiepiditi da scaldini continuamente rinnovati,  chi ha
    avuto sale da pranzo sempre riscaldate da tubature disposte  sotto  il
    pavimento  ed  attorno  ai  muri (21),  costui non sar sfiorato senza
    pericolo dalla prima corrente d'aria.  [10] E poich nuoce  tutto  ci
    che  va  fuori  misura,    quanto mai pericolosa l'intemperanza nella
    felicit: turba il cervello,  evoca nella mente vane  fantasie,  getta
    molta  nebbia  nello  spazio che separa il falso dal vero.  Perch non
    dovrebbe essere pi soddisfacente sopportare una continua  infelicit,
    mobilitando la virt,  che crepare di infinito e smodato benessere? Si
    soffre meno a morire di fame: di indigestione, si scoppia.
    [11] Gli di seguono,  con gli uomini buoni,  lo stesso  metodo  degli
    educatori   con  i  loro  discepoli:  fanno  lavorare  di  pi  i  pi
    promettenti.  Pensi che gli Spartani abbiano in  odio  i  loro  figli,
    perch  ne  mettono  alla  prova  il  carattere  con  una fustigazione
    pubblica?  Sono i loro stessi padri che li esortano a  sopportare  con
    forza  i  colpi  dei  flagelli e li pregano di esporre,  gi laceri ed
    esanimi,  le loro piaghe a nuovi colpi  (22).  [12]  C'  da  stupirsi
    allora,  se  Dio  espone  a  dure prove gli spiriti nobili?  Non  mai
    facile  dar  prova  di  virt.  La  sorte  ci  flagella  e  ci  piaga?
    Sopportiamo:  non    crudelt,    una  gara che ci render tanto pi
    forti,  quanto pi spesso la affronteremo.  Quelle parti del corpo che
    l'esercizio tiene in continuo movimento, sono le pi robuste. Dobbiamo
    essere  esposti  alla  malasorte,  per risultarne irrobustiti contro i
    suoi stessi attacchi: a poco a poco,  ci far forti quanto lei,  e  la
    frequenza del rischio ci dar il disprezzo del pericolo.  [13] E' cos
    che i marinai si fanno un fisico che resiste e  sopporta  il  mare,  
    cos  che  i  contadini  si  fanno  le mani callose.  Con la pazienza,
    l'anima arriva a disprezzare il male che sopporta; che cosa essa possa
    produrre in noi, lo saprai, se osserverai quanto fornisca la fatica ai
    popoli privi di tutto ed irrobustiti dalla loro povert.
    [14] Osserva i popoli confinanti con la pace romana  (23):  parlo  dei
    Germani  e  dei nomadi che s'incontrano nella regione dell'Istro (24).
    Sono oppressi da un inverno che non finisce mai,  da un cielo  nemico,
    sono  nutriti  grettamente  da  una  terra sterile,  si riparano dalla
    pioggia sotto fasci di erbe o di rami,  scorrazzano su paludi indurite
    dal gelo,  catturano fiere per nutrirsi.  [15] Ti sembrano miseri? Non
    c' miseria in ci che l'abitudine ha trasformato in seconda natura: a
    poco a poco, diventa piacevole quello che, all'inizio,  era dettato da
    necessit.  Non  hanno altra casa o altra residenza,  di quella che la
    stanchezza mette a loro disposizione per un giorno;  il vitto  povero
    e  bisogna  procurarselo  di  propria  mano,  il  clima  orribilmente
    iniquo,  i corpi sono nudi.  Tutto questo,  che a te sembra disgrazia,
    per tanti popoli  la vita.
    [16]  Ti  stupisci  allora,  se  i  buoni sono scossi perch diventino
    forti? Non c' albero solido e robusto, se il vento non lo colpisce di
    frequente: quel tormento lo rende pi compatto  e  gli  abbarbica  pi
    saldamente  a terra le radici: sono fragili gli alberi che crescono in
    valli solatie.  E' nell'interesse dei buoni che,  per rendersi  immuni
    dal  terrore,  si  trovino spesso di fronte ad esperienze spaventose e
    debbano sopportare con animo sereno ci che non  male, se non per chi
    lo sopporta male.

    5. [L'utilit dell'esercizio dei buoni e la preghiera di Demetrio.]
    [1] Ora aggiungi: giova a tutti che i migliori siano,  per cos  dire,
    sotto  le  armi  ed  in  servizio  attivo.  L'intento  di Dio e quello
    dell'uomo sapiente coincidono: dimostrare che tutte  le  cose  che  il
    volgo  desidera e tutte quelle che teme non sono di per s n dei beni
    n dei mali.  Ma ci si convincer  che  siano  dei  beni,  se  Dio  li
    conceder  soltanto  agli uomini buoni,  e dei mali,  se li infligger
    soltanto ai cattivi.  [2] La cecit sar detestabile solo nel caso  in
    cui  nessuno perda gli occhi,  tranne chi merita che gli siano cavati:
    diventa dunque ammissibile la cecit di un Appio e di un Metello (25).
    Le ricchezze non sono un bene: ecco perch pu averle anche  Elio,  il
    lenone,  e gli uomini,  dopo aver deificato il denaro nei templi (26),
    possono vederlo anche nel postribolo.  Dio non ha un modo pi efficace
    di  mettere  alla  berlina  l'oggetto  dei  nostri  desideri,  che  il
    concederlo agli uomini pi turpi e stornarlo dai buoni.
    [3] Ma non  giusto che un buono sia mutilato, trafitto,  incatenato,
    mentre i cattivi se la spassano,  integri nel corpo, liberi e pieni di
    spocchia.
    Che vuoi dire?  Non  ingiusto che uomini  forti  impugnino  le  armi,
    passino le notti nell'accampamento,  montino di guardia alla palizzata
    con le bende ancora sulle ferite,  mentre in citt non corrono  nessun
    pericolo  gli invertiti che fanno commercio della loro impudicizia?  E
    che?  Non  ingiusto che vergini delle pi  nobili  famiglie  (27)  si
    alzino  di  notte  a  compiere  i sacri riti,  mentre le scostumate si
    godono i sonni pi tranquilli?  [4] La fatica mobilita i migliori.  Il
    senato  prolunga  spesso  le  sue  sedute  per l'intera giornata (28):
    intanto tutti i buoni a nulla, nel Campo (29), si distraggono dal loro
    dolce oziare,  si seppelliscono nelle osterie o ammazzano il tempo  in
    qualche  circolo  (30).  Accade  altrettanto  nell'immensa  repubblica
    umana: i buoni faticano,  si impegnano,  si lasciano impegnare,  e ben
    volentieri. Non si fanno trascinare dalla sorte: la seguono e ne sanno
    tenere il passo. Se conoscessero la meta, sorpasserebbero.
    [5]  Ricordo  d'aver udito anche queste coraggiose parole di Demetrio,
    uomo di eccezionale fortezza: Io posso,  o di immortali,  lamentarmi
    di  voi su questo solo punto: non mi avete fatto conoscere in anticipo
    la vostra volont.  Certamente mi  sarei  posto  io  per  primo  nella
    concreta situazione nella quale mi trovo ora, dopo la vostra chiamata.
    Volete  prendervi i miei figli?  Li ho messi al mondo per voi.  Volete
    una parte del mio corpo?  Prendetela;  non  una gran promessa: presto
    ve  lo lascer tutto.  Volete il mio respiro?  Perch dovrei frapporre
    indugio a che voi riscuotiate quanto mi avete prestato?  Vi restituir
    ben volentieri tutto ci che reclamerete.  [6] Allora? Avrei fatto pi
    volentieri un'offerta che una riconsegna.  Che bisogno c'era di portar
    via? Avreste potuto ricevere. Ma neppure ora porterete via, perch non
    si strappa una cosa se non a chi la trattiene.
    Io non mi sento costretto, non soffro contro volont, non sono schiavo
    di Dio,  ma mi sento d'accordo con lui;  tanto pi perch so che tutto
    si svolge secondo una ben precisa legge,  promulgata  per  l'eternit.
    [7]  Il  destino  ci  conduce  e  la  prima  ora del nostro nascere ha
    designato per ciascuno il tempo a sua  disposizione.  Ogni  situazione
    dipende  da  un'altra situazione;  le vicende private e pubbliche sono
    trascinate  da  una  lunga  concatenazione  d'eventi.  Bisogna  dunque
    sopportare tutto con fortezza,  perch i fatti singoli non sono,  come
    crediamo, degli incidenti, ma degli avvenimenti. E' stato stabilito da
    tempo per quali motivi dovrai godere o piangere e,  nonostante che  la
    vita  di  ciascuno  sembri  contrassegnata da sorti molto diverse,  il
    conto totale d un risultato solo: noi, esseri contingenti,  riceviamo
    cose contingenti.
    [8]  Allora,  perch  sdegnarcene?  Perch  lamentarcene?  Siamo stati
    partoriti per questo.  La natura faccia l'uso  che  crede  del  nostro
    corpo,  dato che le appartiene. Noi, sereni e forti di fronte a tutto,
    pensiamo che non muore nulla di quello che compete a noi.  E che  cosa
    compete all'uomo buono?  L'offrirsi al destino. E' grande consolazione
    sentirsi ghermiti insieme con l'universo: qualunque sia la  forza  che
    ha  stabilito  che  vivessimo  e  morissimo  cos,  essa vincola,  con
    altrettanta ineluttabilit,  anche gli di.  Una  corsa  inarrestabile
    trascina parimenti l'umano ed il divino. Il creatore e governatore del
    tutto ha scritto i fati di suo pugno,  ma li segue;  ubbidisce sempre,
    dopo aver comandato una volta per tutte.
    [9] Eppure, perch Dio fu tanto ingiusto, nel distribuire il destino,
    da assegnare ai buoni povert, ferite ed acerbi lutti?
    L'artista non pu cambiare la materia.  Il primo patto  questo: certe
    cose  non  possono  esser  separate  da  certe  altre  cose: sono loro
    connesse e formano un  essere  solo.  Le  personalit  insignificanti,
    destinate  al  sonno  o  ad una veglia molto simile al sonno,  sono un
    tessuto di elementi  inerti.  Per  fare  un  uomo,  che  debba  essere
    nominato  con  rispetto,  ci  vuole  un  ordito pi resistente.  E non
    camminer in pianura: dovr salire e scendere,  sentirsi sbattuto  dai
    flutti  e  pilotare  la  nave  nella tempesta,  dovr tenersi in rotta
    contro la sorte avversa.  S'imbatter in tante difficolt ed asprezze,
    ma dovr esser lui ad ammorbidirle ed appianarle.  [10] Il fuoco prova
    l'oro,  la  sventura  l'uomo  forte.   Guarda  a  quale  altezza  deve
    arrampicarsi  la virt,  e vedrai che il suo itinerario non  privo di
    rischio (31):

    E' ripido il tratto iniziale che, al sorger del giorno, affatica
    i cavalli ancor freschi. Nel mezzo del cielo, a tal punto s'innalza
    che il mare e la terra, talora, io stesso non oso guardare:
    mi prende il timore ed in petto un vile spavento s'insinua.
    Ma l'ultima parte discende, e vuole una guida sicura.
    Allora anche Teti (32), dal fondo del mare che sempre m'accoglie,
     presa dall'ansia, temendo che io debba precipitare.

    [11] Udito questo,  il magnanimo giovanetto  esclam:  Voglio  questo
    viaggio, salgo: vale la pena farlo, a rischio di una caduta. Il padre
    non smette di intimorire quell'anima gagliarda:

    Se vuoi tenere la strada,  senz'essere indotto in errore,  diritto il
    cammino rivolgi di contro alle corna del Toro, all'arco d'Emonia (33),
    alle fauci irose del truce Leone.

    Dopo queste parole,  disse: Il cocchio mi  stato concesso,  aggioga.
    Tutto  questo,  che dici per spaventarmi,  mi eccita.  Voglio arrivare
    lass,  dove anche il Sole ha paura.  I vili e i pigri si tengono  al
    sicuro; i virtuosi camminano sulle vette.


    6. [Il suicidio, estrema risorsa.]
    [1]  Eppure,  per qual motivo Dio permette che qualche male accada ai
    buoni?
    A dir vero, non  lui a permetterlo: allontana da loro tutti i mali, i
    misfatti,  le infamie,  i pensieri malvagi,  le ambizioni smodate,  la
    libidine  cieca,  l'avarizia  che  agogna ai beni altrui.  Li protegge
    personalmente e li libera,  ma c' chi pretende da Dio  anche  questo,
    che  si  riduca a custodire i bagagli degli uomini buoni?  Loro stessi
    dispensano Dio da questa incombenza: disprezzano le cose esterne.
    [2] Democrito (34) butt via le ricchezze,  poich le considerava  una
    soma per una mente saggia. Perch dunque ti meravigli, se Dio permette
    che  accada  all'uomo  buono ci che talora l'uomo buono vuole che gli
    accada? I buoni perdono i figli. Perch no, se,  talvolta,  li debbono
    uccidere?  (35)  Sono  cacciati in esilio.  Perch no,  se,  talvolta,
    lasciano spontaneamente la patria,  per non tornare pi?  Sono uccisi.
    Perch no,  se,  a volte, sono loro stessi ad uccidersi? [3] Ma perch
    subiscono  certe  dure  esperienze?  Perch  insegnino  agli  altri  a
    soffrire:  sono nati per essere d'esempio.  Pensa dunque che Dio dica:
    Che motivo avete  di  lagnarvi  di  me,  voi,  che  avete  scelto  la
    rettitudine?  Ho  disseminato  i  falsi  beni attorno ad altri e ne ho
    illuso le  menti  vuote,  come  con  lungo  e  fallace  sogno.  Li  ho
    agghindati d'oro, argento e avorio, ma dentro, non c' nulla di buono.
    [4] Costoro,  che tu scambi per felici, se li osservi non dall'aspetto
    esterno, ma da quanto non appare, sono esseri meschini, gretti, turpi,
    ben rifiniti in superficie come le  pareti  delle  loro  case.  Non  
    questa  la  felicit  sostanziosa  e  genuina:  una crosta,  ed anche
    sottile. Perci,  finch  loro possibile tenersi in piedi e mostrarsi
    quali  vogliono apparire,  brillano e la danno ad intendere,  ma,  non
    appena accade qualcosa che li sconcerta  e  smaschera,  allora  emerge
    tutta  la  spessa  ed  autentica  sporcizia che si nascondeva sotto un
    falso splendore.
    [5] A voi ho dato dei beni genuini e duraturi, che risulteranno tanto
    pi belli  e  grandi,  quanto  pi  attentamente  li  si  prender  in
    considerazione  e  li si esaminer sotto ogni aspetto.  Vi ho messi in
    condizione di disprezzare ci che incute timore e di aver in uggia ci
    che  oggetto d'ambizione.  Di fuori,  non siete brillanti:  i  vostri
    beni  sono  proiettati  verso  l'interno:  allo stesso modo,  il cielo
    disprezza ci che gli   esterno  e  si  compiace  di  contemplare  se
    stesso.  Tutti  i  vostri  beni li ho riposti dentro di voi: la vostra
    felicit consiste nel non aver bisogno d'esser felici.
    [6] Ma accadono tanti fatti tristi, orribili, insopportabili...
    Dato che non avrei potuto  sottrarvi  a  codeste  esperienze,  vi  ho
    armato l'anima contro tutto.  Sopportate da forti.  In questo,  potete
    passare avanti anche a Dio: egli    esente  dalla  sopportazione  del
    male,  voi siete superiori alla sopportazione. Disprezzate la povert:
    nessuno vive tanto povero,  quanto lo era al  momento  della  nascita.
    Disprezzate il dolore: o ve ne libererete, o liberer voi. Disprezzate
    la  morte:  essa  segna  o  la  vostra fine o il vostro trasferimento.
    Disprezzate la sorte: non le ho dato nessun  dardo  capace  di  ferire
    l'anima.
    [7] La mia prima preoccupazione  stata di far s che nessuno potesse
    trattenervi  contro  voglia:  l'uscita    sempre aperta (36).  Se non
    volete  combattere,  potete  fuggire.  Per  l'appunto,  tra  tutte  le
    esperienze  che  volli vi fossero inevitabili,  non ne ho resa nessuna
    pi accessibile della morte. Ho posto la vita su un pendio: precipita.
    Fate un po' di attenzione, e subito vedrete quanto sia breve e sgombra
    la strada che conduce  alla  libert.  Non  ho  messo  tanti  ostacoli
    all'uscita, quanti ce ne sono sull'ingresso, senn la sorte avrebbe un
    illimitato  dominio  su  di voi,  se l'uomo impiegasse tanto a morire,
    quanto a nascere.  [8] Ogni momento,  ogni luogo vi insegni quanto sia
    facile ricusare la natura e ributtarle in faccia il suo dono.
    Anche  tra  gli altari e le solennit stesse dei riti sacrificali che
    si celebrano per implorare la vita,  imparate a  conoscere  la  morte:
    tori di grossa taglia cadono ad una piccola ferita,  animali di grande
    vigore si abbattono al colpo di una  mano  d'uomo.  Una  lama  sottile
    spezza  la giuntura del collo e,  una volta recisa l'articolazione che
    congiunge il capo al collo,  quell'animale enorme crolla.  [9] La vita
    non    nascosta  in  profondit  e non c' bisogno di estrarla con il
    ferro,  non c' bisogno di affondare la ferita fino a mettere a nudo i
    precordi:  la  morte    a  portata di mano.  Non ho nemmeno designato
    luoghi precisi  per  queste  ferite:    aperta  qualunque  strada  tu
    preferisca.  La morte propriamente detta, il momento della separazione
    dell'anima dal corpo  troppo  breve,  perch  se  ne  possa  cogliere
    l'assoluta  istantaneit.  Sia  che un cappio vi strozzi la gola o che
    l'acqua  vi  tolga  il  respiro,  sia  che  vi  fracassiate  la  testa
    buttandovi  contro  il duro suolo o che interrompiate l'alternarsi del
    respiro,  aspirando esalazioni di combustione  (37),  qualunque  mezzo
    usiate,  il risultato  rapido.  E non arrossite? Voi temete per tanto
    tempo una cosa che si compie all'istante.


    NOTE.

    Nota 1.  Gaio Lucilio Iuniore,  pi giovane  di  Seneca  d'una  decina
    d'anni,  aveva avuto umili natali in Pompei (Sen.,  "Ep." 49,1, 70,1).
    Intraprendente,  colto ed ambizioso,  costru sulle sue doti  e  sulle
    molte  amicizie  (ivi,  19,3)  la  sua  carriera,  che  inaugur  come
    cavaliere sotto Caligola e condusse,  quale procuratore della  Sicilia
    (ivi,  31,9),  sotto Nerone.  Seneca lo converti dall'epicureismo allo
    stoicismo, ne lod la prosa ed i versi ("Nat. quaest.", 4 praef. 14) e
    gli dedic,  oltre a questo dialogo,  le "Questioni naturali" e le 124
    "Epistole".  Alcuni studiosi recenti lo suppongono autore del poemetto
    "Aetna". Ignoriamo se sopravvisse a Seneca o ne condivise la sorte.
    Nota 2.  Da esperto giurista,  Seneca mutua spesso il  linguaggio  del
    foro.
    Nota 3.  Tra gli antichi, era condivisa da alcuni, confutata da altri,
    l'ipotesi che il mare alimentasse,  attraverso canali sotterranei,  le
    sorgenti dei fiumi (Lucan., "Phars.", 10,247 ss.).
    Nota 4.  L'aria, sede dei fenomeni meteorologici, con i quali venivano
    connessi i  fenomeni  geologici  e  geofisici,  in  quanto  causati  o
    alimentati da circolazione d'aria (Sen.,  "Nat. quaest." 5,15; "Aetna"
    171-172).
    Nota 5.  "Animali": termine generico: forse Seneca allude agli uccelli
    che  venivano  rinchiusi  al  buio,  immobilizzati e ingrassati per le
    mense (Sen. "Ep." 122,4).
    Nota 6.  Nel circo,  s'intende,  nel quale ormai si esibivano anche  i
    rampolli delle famiglie nobili.
    Nota 7. Altra allusione al circo: si tratta di gladiatori.
    Nota 8. "Marco Porcio Catone Uticense", pronipote del Censore, divenne
    comandante supremo delle forze pompeiane, dopo la sconfitta di Farsalo
    e  la  morte  di  Pompeo  (48  avanti  Cristo).  Le  sue truppe furono
    sconfitte a Tapso nel 46 avanti Cristo. Rifugiatosi in Utica, si diede
    la morte per non arrendersi a Cesare.  Seneca e il suo  nipote  Lucano
    contribuirono   notevolmente  a  fare  dell'Uticense  l'emblema  delle
    libert repubblicane.
    Nota 9. "Porte": di Utica
    Nota 10. "Marco Petreio",  gi legato di Pompeo in Spagna dal 54 al 49
    avanti Cristo. Giuba era re della Numidia e di fede pompeiana. Secondo
    l'apocrifo  cesariano  "La guerra d'Africa" (circa 94),  nel durissimo
    duello-suicidio cadde il solo Petreio.  Giuba si fece uccidere da  uno
    schiavo.
    Nota  11.   I  ripugnanti  particolari  del  laborioso  suicidio  sono
    ricordati anche da Plutarco ("Cato", 70,6).
    Nota 12. "Demetrio": filosofo cinico,  professava in Roma gi al tempo
    di  Caligola.  Fu  ascoltato e ammirato da Seneca,  che lo ricorda con
    particolare frequenza nelle sue opere pi  tarde  ("Nat.  quaest.",  4
    praef.  7;  "Ep." 20,9; 62,3; 67,14; 91,19). Demetrio assistette, fino
    agli ultimi momenti, Trasea Peto, una delle pi illustri vittime della
    crudelt di Nerone (Tac., "Ann." 16,34).
    Nota 13.  Ai personaggi gi consacrati dalla tradizione,  quali  Muzio
    Scevola,  Fabrizio,  Attilio Regolo,  Seneca accosta P.  Rutilio Rufo,
    oratore   e   giurisperito,    ingiustamente   esiliato   da    Silla.
    Sull'episodio, cfr. Val. Max. 2,10,5; Sen., "Benef." 6,37,2.
    Nota 145. "Felice": ironia su Silla, che s'era soprannominato "Felix".
    Un orrendo quadro delle sue stragi si legge in Lucano,  "Phars." 2,139
    ss.
    Nota 15.  La severa "Lex Cornelia" sugli omicidi e gli  avvelenamenti,
    proposta da Silla nell'81 avanti Cristo.
    Nota  16.  Di  "G.  Cilnio  Mecenate",  il  noto  amico  di  Augusto e
    protettore di illustri poeti,  Seneca ricorda  spesso  l'effeminatezza
    ("Ep." 19,9; 92,35; 101,10-13; 114,4-8; 120,19).
    Nota 17. "Terenzia": la chiacchierata moglie di Mecenate.
    Nota  18.  "Cinedo":  giovane  schiavo,  esperto  nello  stuzzicare la
    lascivia dei convitati.
    Nota 19. "Publio Vatinio", politicante di parte cesariana,  ma a volte
    vicino a Pompeo,  tutti odi e da tutti fu odiato.  Lo detestarono nei
    loro scritti Catullo (14,3;  53,2);  Cicerone  ("Orat.  in  Vatinium";
    "Phil." 10,13) e Seneca ("Const." 2,1; "Ep." 118,4; 120,19).
    Nota 20.  Il "mirmillone" era un gladiatore detto anche Gallo,  perch
    equipaggiato con armi di foggia gallica.  Combatteva con spada  corta,
    grande scudo ed un caratteristico elmo fregiato da un cimiero a foggia
    di  pesce  ("mrmylos").  A quel cimiero alludeva la strofetta cantata
    dal reziario,  che affrontava un mirmillone con rete e tridente:  Non
    te  cerco,  cerco  il  pesce;  perch  fuggi,  Gallo?.  Tiberio aveva
    notevolmente ridotto la frequenza degli spettacoli, per evitare che il
    popolo ne approfittasse invocando provvedimenti di clemenza  (Sveton.,
    "Tib." 47).
    Nota 21.  Seneca enumera le pi recenti e raffinate tecniche edilizie.
    Anche i vetri alle finestre erano una novit (cfr. "Ep." 90,25).
    Nota 22. La pubblica fustigazione,  praticata annualmente a Sparta con
    solennit  rituale,  davanti  all'ara di Artemide "Orthia",  provocava
    talora la morte (Plutarch., "Instit. Lacon." 40; Cic., "Tusc." 2,46).
    Nota 23. L'espressione "pace romana", se adibita, come in questo caso,
    in  senso  storico  e  concreto,  significava  l'insieme  del  dominio
    territoriale  romano  in  quanto caratterizzato dalla diffusione delle
    tradizioni, del costume, delle leggi e delle istituzioni romane.
    Nota 24.  "Istro": uno dei due nomi del Danubio,  che i  poeti  romani
    chiamarono appunto "il fiume dai due nomi".  L'inclemenza del clima in
    quelle regioni e la povert delle loro popolazioni, sono luoghi comuni
    nella letteratura del tempo,  certamente non scevri  da  esagerazioni:
    cfr. "Ira" I, 11,3.
    Nota  25.  "Appio  Claudio  Cieco",  costruttore  della  via  Appia  e
    dell'acquedotto Appio,  fu censore nel 312  avanti  Cristo.  Nel  280,
    dissuase i senatori dall'accettare le proposte di pace di Pirro.
    Sulla figura di "L. Cecilio Metello", s'intrecciano storia e leggenda.
    Console  nel  251  avanti  Cristo,  vincitore d'Asdrubale nel 250,  fu
    Pontefice Massimo nel 243.  Avrebbe perduto l'uso degli occhi nel 241,
    quando,  incendiatosi  il  tempio di Vesta,  ne trasse dalle fiamme il
    Palladio (Liv., "Epit." 19; Cic.,  "Scaur." 48;  Plin.,  "Nat.  bist."
    7,141).
    Nota  26.  Allusione al culto della dea Pecunia (August.,  "Civ.  Dei"
    4,21; Arnob., 4,9).
    Nota 27. Le Vestali.
    Nota 28. Sui limiti dell'orario dell'attivit del senato, cfr.  "Della
    tranquillit dell'animo", 17,7.
    Nota  29.  Al  "Campo Marzio",  osservando gli esercizi degli atleti o
    discutendo di politica.
    Nota 30.  Si designavano come "circoli" anche ritrovi non culturali  o
    comunque futili.
    Nota 31.  Seneca cita Ovidio ("Metam." 2,63 ss.). Apollo Sole tenta di
    dissuadere Fetonte dal porsi alla guida del suo cocchio.
    Nota 32. La canuta "Tethys",  mitica sposa di Oceano,  non l'avvenente
    Nereide, madre d'Achille ("Thetis")
    Nota  33.  La  costellazione  del  Sagittario,  detta  anche Centauro.
    L'"Emonia"  la Tracia, mitica patria dei biformi arcieri.
    Nota 34. "Democrito": il noto filosofo d'Abdera avrebbe speso l'intero
    suo patrimonio in viaggi di studio (Laert. Diog., 9,35-36, 39).
    Nota 35. Si allude a quei padri romani,  in particolare a Lucio Giunio
    Bruto,  fondatore  della  repubblica,  e a Tito Manlio Torquato,  che,
    nell'esercizio del loro ufficio, dovettero condannare a morte i propri
    figli.
    Nota 36. Cfr. l'apologia del suicidio,  condotta con topica parallela,
    in "Ira" III, 15,3-4.
    Nota  37.  Cos  ho  tradotto,  con  il  Waltz (Parigi 1950) le parole
    "haustus ignis".  Non credo che Seneca,  nel  contesto  d'un  discorso
    inteso  a  dimostrare che il suicidio  facile e rapido,  abbia voluto
    rievocare il leggendario inumano suicidio  di  Porcia,  la  figlia  di
    Catone  Uticense,  che avrebbe trangugiato carboni accesi (Val.  Max.,
    4,6,5; Plutarch., "Brut." 53; Dio Cass., 47,49: Mart., 1,42).














    DELLA COSTANZA DEL SAPIENTE.
    Il sapiente non subisce n ingiuria n offesa.

    "Nulla virtus est, quae non sentias perpeti."

    "Non  virt sopportare quello che non ti fa soffrire".
    (10,4)


    PREFAZIONE.

    1. Il destinatario dell'opuscolo.
    Conosciamo  meglio  l'itinerario  spirituale  di  Anneo   Sereno,   il
    cortigiano e funzionario di Stato che Seneca convert dall'epicureismo
    allo stoicismo,  che non la sua biografia. Tacito ne annota il nome in
    una sola occasione ("Ann." 13,13),  senza degnare il personaggio  d'un
    pur  breve profilo: con sbrigativo sdegno,  lo fa muovere sullo sfondo
    del pi anonimo e amorale servilismo.  Sereno s'era  finto  amante  di
    Atte,  la liberta favorita di Nerone,  per mascherare la tresca che il
    giovane imperatore manteneva dopo le nozze con Ottavia.
    Soltanto da Plinio,  e per inciso ("Nat.  hist." 22,96),  sappiamo che
    Sereno  fu  anche "prefetto dei vigili",  il corpo di guardia notturna
    che Augusto aveva istituito per prevenire gli incendi e i crimini:  la
    prestigiosa carica fu coperta anche da Ofonio Tigellino (Tac., "Hist."
    1,72).  Ma Plinio nomina Sereno per ricordare ai lettori che il veleno
    dei funghi ha mietuto vittime illustri.
    Anche la memoria,  una sola,  che gli dedica Seneca  nelle  "Epistole"
    (63,14-15),   misurata,  cauta,  quasi elusiva.  Il filosofo confessa
    d'aver pianto la morte del "carissimo" Sereno,  tanto pi  giovane  di
    lui,  ma  si  preoccupa  maggiormente  di  rimproverare a se stesso le
    smodate manifestazioni di quel dolore,  che  di  rievocare  la  figura
    dello  scomparso.  Gli aveva dedicato tre dialoghi,  di livello e tono
    diversi,  perch la fisionomia spirituale dell'amico e  discepolo  era
    via  via  profondamente mutata: "Della costanza del sapiente";  "Della
    tranquillit dell'animo"; "Dell'ozio".  I tre scritti punteggiarono le
    tappe  del  cammino d'un uomo che passa da un epicureismo puntiglioso,
    convivente con l'ambigua attivit del cortigiano, alla discussione, in
    chiave stoica,  del quesito se lasciare o meno la vita  pubblica,  per
    rispondere  alla  vocazione contemplativa.  Ed  forse pi esatto dire
    che Sereno pass  da  una  sostanziale  sfiducia  nella  filosofia  al
    cercare in essa il quieto porto della sua movimentata esistenza.
    Nessuna   fonte   esterna,   nessun  sicuro  indizio  ci  permette  di
    distribuire con maggior esattezza i tre dialoghi nel lungo arco d'anni
    che intercorse tra la morte di Caligola (41 dopo Cristo) e  quella  di
    Anneo Sereno (63 o 64).  L'opinione pi diffusa tra gli studiosi  che
    il primo incontro tra Seneca ed il suo pi giovane  amico,  l'incontro
    dal  quale,  dopo  breve tempo,  deriv lo scritto "Della costanza del
    sapiente",  sia avvenuto a corte,  all'inizio  dell'impero  di  Nerone
    (anno 54).  Non manca per chi, come R. Waltz (ediz., Parigi 1950, IV,
    p.  33),  tenta di far risalire la data  del  dialogo  ai  primi  anni
    dell'esilio  di  Seneca  (41-42 dopo Cristo) e chi,  come G.  Viansino
    (prefaz.   all'edizione,   Roma  1968,   p.   11),   vuol  restringere
    ulteriormente  i  tempi del faticoso cammino di Sereno e suggerisce di
    datare il dialogo all'anno 58.

    2. I limiti speculativi della trattazione.
    A prima lettura, il dialogo rivela due limiti appariscenti:
    a) la distinzione tra ingiuria ed offesa, che vorrebbe essere basilare
    e ripartisce il discorso in due sezioni,  giuridica,  non filosofica.
    L'ingiuria    caratterizzata  semplicemente  dalla concomitanza di un
    oggettivo danno dell'ingiuriato,  che manca affatto nell'offesa,  che
    neppure le leggi hanno ritenuta degna d'alcuna punizione (10,1);
    b)  nella  prima  sezione,  l'esposizione  si mantiene su un piano pi
    propriamente  propedeutico  alla  filosofia,   che   non   decisamente
    filosofico; nella seconda, essa si riduce ad una "sintomatologia della
    sapienza",  un caso particolare di quella "fenomenologia della morale"
    che in Roma,  ad opera soprattutto di Cicerone,  aveva  sostituito  la
    vera  e  propria  speculazione  filosofica  (G.  Reale,  "Storia della
    filosofia antica", III, Milano 1976, p. 556).
    Politicamente,  i tempi di Cicerone erano ormai  lontani  e  risultava
    storicamente  inattuale  il  suo  tentativo  di  fare  della filosofia
    l'ultimo baluardo  d'una  tradizione  istituzionale  ed  il  principio
    animatore in vista d'un rilancio della presenza operante del cittadino
    nello  Stato  repubblicano.   Ma  restava  viva,  del  suo  messaggio,
    l'opzione per una morale media,  capace di conferire dignit di  virt
    alla  vita dell'uomo storico,  anche se privo di specifiche attitudini
    speculative. Egli aveva scritto: Non penso che la filosofia non possa
    essere appresa su testi greci e da maestri greci, ma sono sempre stato
    convinto che noi  Romani  abbiamo  sempre  saputo  scoprir  tutto  con
    maggior saggezza dei Greci o che,  comunque, abbiamo saputo migliorare
    le loro scoperte ("Tusc." 1,1).  Al  Romano  spetta  professare,  sia
    nella  vita  pubblica  che  nel suo "otium",  una saggezza pratica: la
    storia della sua citt gli offre una vasta scelta di nomi e  d'esempi;
    egli vivr una saggezza appetibile a tutti,  un buon senso qualificato
    dall'avveduta scelta d'alcune virt e ancora capace  di  produrre  una
    grande storia, punteggiata da figure d'eroi (P. Boyanc, "Etude sur le
    Songe  de  Scipion",  Limoges  1936,  p.  174).  Non  indispensabile,
    dunque, collocare, alla maniera greca, il discorso morale nel contesto
    d'una esegesi delle grandi leggi dell'universo e  del  sottile  studio
    della  mente umana;  non che tale studio sia vuoto di senso,  ma  una
    conoscenza destinata a rimanere monca, finch non si traduca in morale
    media,  in concreto rapporto con una  comunit  umana  storica  (Cic.,
    "Off." 1,153-154; "Leg." 1,28).
    La   formazione  culturale  di  Sereno  era  storico-letteraria,   non
    filosofica.  Nulla,  nel dialogo,  lascia intendere che  egli  conosca
    direttamente  e  a fondo le opere di Epicuro.  Seneca ne cita una sola
    massima: Di rado la sorte ha la meglio sul sapiente  (15,4;  sener,
    "Epicurea",  p.  74,  XVI):  Sereno  poteva  ben conoscerla attraverso
    Cicerone,  che l'aveva citata e commentata almeno  tre  volte  ("Fin."
    1,63;  2,89; "Tusc." 5,26). Crisippo doveva essere per Sereno poco pi
    d'un nome, e Seneca lo citer soltanto per inciso (17,1).  Infine,  il
    ricorso  al  sillogismo  non  valica  mai  i  limiti  della dialettica
    spicciola,  familiare a chiunque avesse frequentato le lezioni  di  un
    retore.  L'epicureismo  di  Sereno  sembra pi professato che vissuto,
    fideistico,  acritico.  Una moda?  Da lui  comunque  il  filosofare  
    concepito come ricerca di autonomia dell'individuo nel turbinare della
    storia.  E  ha  lasciato anche su di lui le sue tracce la tradizionale
    diffidenza romana per la teoresi greca.


    3. Analisi di struttura.
    La dosata maieutica di Seneca seppe scoprire in Sereno:
    a) l'aspirazione, fondamentalmente sincera,  ad una pace dello spirito
    che fosse, quanto meno, assenza di turbamento;
    b)  il  dubbio,  se  non  la  sfiducia,  su una delle pi ottimistiche
    proposizioni di Epicuro: nelle dimensioni del reale c' spazio per la
    felicit dell'uomo (G. Reale, "op. cit.",  III,  p.  174).  Ma questa
    proposizione  contiene  il presupposto d'ogni filosofare.  La crisi di
    Sereno,  che  apparentemente  si  collocava  tra  l'epicureismo  e  lo
    stoicismo,  era  in realt uno stato di sfiducia nella validit stessa
    del  filosofare.   Se  le  obiezioni  antistoiche   di   Sereno   sono
    acrimoniose, e risulta invece moderata e ovattata la critica di Seneca
    all'epicureismo, lo si deve all'aver Seneca intuito che non si giocava
    una  partita  tra scuole: la posta in gioco era la validit stessa del
    filosofare;  c) un concetto ancor grezzo di equilibrio morale.  Sereno
    conosce  genericamente  l'autodeterminazione  morale  ("autrcheia") e
    l'apatia intesa come risultante da un processo  di  totale  isolamento
    dell'io.   Ma      altrettanto   convinto   che   il   male  colpisca
    inesorabilmente l'uomo e che sia illusoria  ogni  programmazione  d'un
    domani moralmente valido.
    Ed ecco le risposte di Seneca.
    1) Cc.  3-7: convenendo con Sereno che la virt non pu essere ridotta
    alla quotidiana  pazienza,  ispirata  dal  buon  senso  (3,2),  Seneca
    prospetta  la  necessit  di  prendere  atto  criticamente di un primo
    fattore storico, obiettivo: la stoltezza ha cancellato l'innocenza dal
    vivere umano (4,3).  E un fattore esterno all'uomo  sapiente,  e  tale
    deve  rimanere.  Siamo  ancora sul terreno comune epicureo-stoico,  ma
    Seneca sta insinuando nel fideismo epicureo la razionalit stoica: non
     possibile non constatare che uomini ideali sono gi  esistiti  nella
    storia e che altri potranno esisterne (7,1).
    2)   Cc.   7-9:   l'apatia   rischia   di   ridursi  ad  inaccettabile
    insensibilit, se la si risolve in puro e semplice individualismo.  E'
    necessario  rintracciarne  il  fondamento razionale,  che si ricollega
    alle radici stesse della moralit delle azioni. Quest'ultima si evince
    primieramente dalla loro volontariet  e  intenzionalit,  un  fattore
    bastevole  per  contrapporre  l'uomo  al  fatto  storico  e  alle  sue
    conseguenze materiali (7,4).  Ma l'uomo non pu rendersi ragione delle
    sue  scelte  operative,  se non si ispira ad un valore esterno,  a lui
    superiore: avanzare tra le vicende umane con intento  divino  (8,3).
    Seneca  ha  gi  condotto  l'allievo  entro  il terreno stoico e potr
    specificare che appunto in quel collocarsi  in  posizione  vicina,  o
    quasi uguale, a quella degli di (8,2) consiste la sapienza capace di
    sottrarre l'uomo al fortuito (c. 9);
    3)  Cc.  10-19: sono i capitoli della seconda sezione.  La sapienza si
    manifesta come magnanimit.  Seneca intende  questa  virt  in  chiave
    eminentemente  psicologica  e ne fa una "maturit".  Il sapiente non 
    insensibile al male  (10,4),  ma  sa  compatire  l'infantilismo  degli
    irriflessivi  (c.  11),  esser  superiore  ai  loro  giudizi di lode o
    biasimo (c. 13), alla banalit del quotidiano (c. 14).  La magnanimit
    non ignora il senso dell'umorismo e dell'autoironia (cc. 17-19).

    4. Rilievi critici sulle digressioni dell'opuscolo.
    Un'ultima  annotazione  ci  pare  doverosa  su questo dialogo,  la cui
    linearit rende superflue ulteriori note di merito.  L'esposizione  di
    Seneca    introdotta,   interrotta  e  conclusa  da  tre  digressioni
    storiche. La prima, relativa alla figura ricorrente di Catone Uticense
    (c.  2),  completa il quadro della preparazione filosofica di  Sereno,
    che gi s'era delineato.  Sereno  giunto alla filosofia attraverso la
    letteratura e, in particolare, conosce l'epicureismo attraverso le pi
    vive pagine di Lucrezio.  Il discorso di Seneca su Ercole e sulle  sue
    mitiche  fatiche  e  la  connessa contrapposizione tra mito,  storia e
    concreto impegno morale,  riprendono e riassumono un  notissimo  passo
    lucreziano (5,22-54).
    Addirittura  sconcertante  pu  risultare  l'episodio  di  Stilpone di
    Megara (5,6;  6,1-7),  soprattutto per l'inumana professione  d'apatia
    fatta  pronunciare  al personaggio,  che troppo emerge dal contesto in
    forza dell'amplificazione eloquenziale del dettato.  Ci che  dovrebbe
    costituire  una  prima  e  inaccettabile presentazione del concetto di
    autarchia-apatia,  finisce col  nascondere  al  lettore  i  successivi
    sviluppi  e  la  stessa  umanizzazione  del  concetto proposto.  Siamo
    costretti a rintracciare la vera posizione di Seneca nelle "Epistole a
    Lucilio".   Anche  Epicuro,   precisa  ivi  Seneca,   aveva  criticato
    l'inumanit  dell'apatia stilponiana,  e aggiunge: Tra noi e loro c'
    questa differenza: il nostro sapiente sa vincere ogni disagio,  ma  ne
    soffre ("Ep." 9,3).
    Piuttosto posticcia sembra la digressione su Caligola (c.  18),  altro
    personaggio ricorrente nella prosa di Seneca.  Alla corte di Nerone  
    d'obbligo   adulare   la   saggezza  e  mitezza  del  nuovo  principe,
    contrappuntandola con esempi di dissennatezza tirannica.  Nel trattato
    "Della  clemenza",  che accompagn con funzione di panegirico l'inizio
    del  principato  di  Nerone   e   sanc,   dopo   l'esperienza   della
    "Consolazione  a  Polibio",   il  costume  di  rivolgersi  in  termini
    d'apoteosi anche ad imperatori viventi,  Seneca immise una trasparente
    allusione  a  Caligola,  emblema  della  pi  squallida  e  dissennata
    tirannia ("Clem." 2,2,2).



    DELLA COSTANZA DEL SAPIENTE.

    1. [Severit della dottrina stoica.]
    [1] Credo di poter dire a ragion veduta, o Sereno,  che tra gli stoici
    e  tutti  gli altri che fanno professione di sapienza intercorre tanta
    differenza quanta ce n' tra le femmine  e  i  maschi:  i  due  gruppi
    contribuiscono  in  misura uguale al vivere insieme,  ma una delle due
    parti  nata per ubbidire,  l'altra per  comandare.  Tutti  gli  altri
    sapienti usano modi cortesi e blandi e si comportano, pi o meno, come
    quei  medici  che  fanno parte della servit di casa (1),  i quali non
    prescrivono le cure migliori e pi rapide,  ma quelle che  garbano  al
    malato.  Gli stoici,  che adottano un procedere virile,  non si curano
    che esso si prospetti gradevole a chi lo intraprende, ma che ci liberi
    al pi presto e ci conduca a quella vetta  che  supera  talmente  ogni
    portata di dardo, da ergersi al di sopra della sorte.
    [2]  Ma  si  dir  il  sentiero  sul quale ci invitate,   ripido e
    dirupato.
    Ebbene,  si arriva forse alle vette attraversando  pianure?  E  non  
    neppure  cos  scosceso come qualcuno crede.  Soltanto il primo tratto
    presenta sassi e rupi e sembra impraticabile, come per lo pi sembrano
    scoscesi e compatti i costoni a chi li guarda da  lontano,  quando  la
    distanza inganna la vista, ma poi, man mano che ci si avvicina, tutto
    quello  che  l'occhio  incerto  aveva sovrapposto e confuso,  a poco a
    poco,  si dipana e quelle pareti,  che da lontano  sembravano  ripide,
    diventano dolci declivi.


    2. [Il sapiente di fronte all'ingiuria: l'esempio di Catone.]
    [1] Qualche tempo fa, caduto il discorso su Marco Catone (2), mostravi
    sdegno, tu che non tolleri le ingiustizie, perch i suoi contemporanei
    capirono  poco  Catone,  perch  lo relegarono pi in basso dei Vatini
    (3),  sebbene emergesse sopra i Pompei ed  i  Cesari,  e  ti  sembrava
    intollerabile che gli fosse stata strappata di dosso la toga nel foro,
    quando  stava  per  parlare  contro una certa legge e che,  trascinato
    dalla squadraccia di un partito sedizioso dai Rostri fino all'arco  di
    Fabio,  avesse  dovuto  sopportare  gli insulti,  gli sputi e tutte le
    altre angherie di una folla imbestialita.
    [2] Allora io ti risposi che avevi ragione a sdegnarti  per  la  causa
    della  repubblica,  dato  che Publio Clodio (4) da una parte,  Vatinio
    dall'altra,  e con loro tutti i peggiori,  la mettevano in vendita  e,
    presi  dalla  loro  cieca  cupidigia,  non  si  rendevano  conto  che,
    vendendola, vendevano anche se stessi. Ma per la persona di Catone, ti
    dissi di non darti pensiero,  perch nessun sapiente pu  ricevere  n
    ingiuria  n offesa,  e gli di ci avevano dato Catone come un modello
    di uomo sapiente, meglio definito che non l'Ulisse e l'Ercole che sono
    stati dati  alle  et  primitive.  Questi  ultimi  vennero  dichiarati
    sapienti dagli stoici,  nostri predecessori,  perch invincibili nelle
    fatiche,  sprezzanti del piacere e vincitori di tutte  le  paure.  [3]
    Catone non combatt con le belve, che lasciamo inseguire ai cacciatori
    ed  ai  contadini,  non  diede  la caccia ai mostri con il fuoco ed il
    ferro,  e non capit a vivere in tempi in cui si poteva credere che il
    cielo  posasse  sulle  spalle  di un gigante,  ma quando era gi stata
    bandita la creduloneria degli antichi e  il  mondo  era  perfettamente
    scaltrito.
    Dichiarata  guerra  all'ambizione,  il  male  dai mille aspetti,  ed a
    quella smisurata brama di potere, che neppure la spartizione del mondo
    fra i triumviri (5) poteva saziare, si eresse, lui solo, contro i vizi
    di una citt degenerata,  che stava affondando per il suo stesso peso,
    e  ritard la caduta della repubblica,  per quanto era possibile farlo
    con una sola mano, fino al momento in cui, travolto dal crollo,  volle
    essere  partecipe  del  disastro  che aveva cercato di impedire.  Cos
    morirono insieme le due realt che sarebbe stato nefando separare:  n
    infatti Catone sopravvisse alla libert, n la libert a Catone.
    [4] Pensi che un uomo del genere sia stato raggiunto dall'ingiuria del
    popolo,  quando  gli  fu  tolta la pretura o la toga,  o quando il suo
    santo capo fu asperso di sozzi sputi?  Il sapiente  al sicuro  e  non
    pu essere raggiunto n da ingiurie, n da offese.


    3. [Lo stoico non  soltanto un paziente:  un forte.]
    [1]  Mi  pare  di  vederti  dentro,  tutto  fuoco e bollore.  Stai per
    sbottare:  Questa    roba  che  toglie  ogni  credibilit  a  quanto
    insegnate.  Promettete grandi cose, tali che non si possono desiderare
    e nemmeno credere (6), poi, dopo aver detto parolone,  dopo aver detto
    che  il  sapiente non pu essere povero,  confessate che spesso non ha
    una casa,  uno schiavo,  il cibo;  dopo aver detto che il sapiente non
    pu essere pazzo,  ammettete che pu impazzire, dire parole insensate,
    osare ci cui lo costringe la violenza della sua malattia; dite che il
    sapiente non pu essere schiavo (7),  e non negate che pu esser messo
    in  vendita  e  costretto  ad  ubbidire a comando ed a prestare al suo
    padrone servigi da schiavo. Cos,  pieni di spocchia,  scendete a dire
    le stesse cose che dicono gli altri,  cambiandone soltanto i nomi. [2]
    Sospetto che qualcosa del genere entri anche in questa tesi, che pure,
    a prima vista,  bella e meravigliosa, secondo cui il sapiente non pu
    ricevere ingiuria n offesa.  Ma c' una bella differenza tra il porre
    il   sapiente   al   di  sopra  dello  sdegno  e  porlo  al  di  sopra
    dell'ingiuria. Infatti, se vuoi dire che sapr sopportare serenamente,
    non  ha  nessun  privilegio  e  gli    toccata  in  sorte  una  virt
    comunissima,  che  s'impara  dalla frequenza stessa delle ingiurie: la
    pazienza. Se, invece, mi dimostri che non ricever ingiurie,  cio che
    nessuno  tenter di fargliene,  pianto tutti i miei affari e mi faccio
    stoico.
    [3] Ebbene,  io non mi sono proposto di fregiare il sapiente di parole
    onorifiche  fittizie,  ma  di  porlo  in  quel  luogo  in  cui non sia
    possibile nessuna ingiuria. Che significa? Che non ci sar nessuno che
    lo stuzzichi, lo assalga?  Al mondo,  non c' nulla di tanto sacro che
    non trovi un sacrilego.  Ma non per questo le cose divine sono meno in
    alto,  dacch esiste chi brama attaccare,  anche se  destinato  a  non
    toccarla  neppure,  una  grandezza  posta  molto  oltre  le sue forze.
    L'invulnerabilit non consiste nel non  essere  colpiti,  ma  nel  non
    restare feriti: ti far riconoscere il sapiente sulla scorta di questo
    contrassegno.
    [4] E' dubbio forse che ispira pi fiducia una forza che non si lascia
    vincere,  che  una  che  non  viene assalita?  Di forze non messe alla
    prova, si pu dubitare, ma  giusto ritenere saldissima quella tenacia
    che rintuzza tutti gli assalti.  Sappi,  dunque,  che  il  sapiente  
    meglio  qualificato se l'ingiuria non gli nuoce,  che se non gli viene
    fatta.  Ed io definir forte quell'uomo che non si  lascia  soggiogare
    dalle  guerre od atterrire dall'avvicinarsi dell'esercito nemico,  non
    quello che fruisce di ottusa  tranquillit,  tra  popoli  ignavi.  [5]
    Confermo, dunque, che il sapiente non  soggetto ad alcuna ingiuria.
    Pertanto,  non importa quanti dardi gli siano scagliati contro, perch
     impenetrabile a tutti.  Come la durezza di certe pietre  resiste  al
    ferro,  come  l'acciaio  non si lascia segare,  incidere,  limare,  ma
    ricaccia da s gli attrezzi,  come  certi  corpi  non  possono  essere
    consumati  dal  fuoco,  ma  conservano  la propria consistenza e forma
    anche in mezzo alle fiamme, come certi scogli, prominenti verso l'alto
    mare, frangono i flutti,  senza mostrare alcuna traccia della violenza
    che li flagella da tanti secoli,  cos  solida l'anima del sapiente e
    raccoglie la forza occorrente per essere  tanto  sicura  da  ingiuria,
    quanto le cose che ho citate ora.


    4. [La superiorit del sapiente.]
    [1]  Che vuoi dire?  Che non ci sar nemmeno una persona che tenti di
    fare ingiustizia al sapiente?
    Ci prover,  ma essa non  riuscir  mai  a  raggiungerlo,  giacch  ha
    frapposto  troppa distanza fra s e le cose spicciole perch una forza
    nociva possa spingere la sua prepotenza fino a  lui.  Anche  quando  i
    potenti,  eccelsi  per  la  loro  sovranit e forti del servilismo dei
    sudditi,  tenteranno di nuocere,  i loro  attacchi  si  esauriranno  a
    livello  tanto  inferiore  a quello della sapienza,  quanto quei dardi
    che, scagliati da corde o da macchine, prima balzano in alto a perdita
    d'occhio, ma poi ricadono, senza aver raggiunto il cielo.  [2] Ancora:
    pensi che, quando quel re dissennato (8) oscur il giorno con un nembo
    di dardi,  una sola freccia abbia colpito il sole?  O che, quando cal
    catene in alto mare, fosse possibile cogliere Nettuno? Come gli esseri
    celesti sfuggono alla mano dell'uomo e gli di non subiscono danno  da
    coloro  che  distruggono i templi o fondono le statue,  cos tutto ci
    che  fatto contro i sapienti con arroganza,  insolenza,  orgoglio,  
    sforzo vano.
    [3]  Ma  non  converrebbe  di  pi  che  non  esistesse  nessuno  con
    l'intenzione di farlo?
    Tu auspichi una cosa difficile alla genia umana: l'innocenza.  Che  le
    offese  non  si  facciano,    problema  che riguarda chi  disposto a
    farle, non chi le sa sopportare qualora gli si facciano.  Anzi,  forse
    la  sapienza  mostra  meglio  la sua forza restando tranquilla tra gli
    assalti, come la perfetta sicurezza mette in piena luce un comandante,
    forte di armi e uomini, in terra nemica.


    5. [La natura dell'ingiuria e l'esempio di Stilpone.]
    [1] Distinguiamo, o Sereno, se sei d'accordo,  tra ingiuria ed offesa.
    La prima  pi grave per natura, la seconda  pi leggera ed  molesta
    solo ai permalosi; non danneggia gli uomini, ma li affligge. Essi per
    sono  talmente  dissennati  e  superficiali  che  c'  tra loro chi la
    ritiene la cosa pi tormentosa.  Cos puoi trovare uno schiavo  capace
    di   preferire   le  frustate  agli  schiaffi,   o  di  giudicare  pi
    sopportabili la morte e le verghe che le parole offensive.  [2]  Siamo
    arrivati a tale assurdit,  che non ci tormenta soltanto il dolore, ma
    anche l'idea di soffrire,  come fanno i bambini che si  spaventano  di
    un'ombra,  di  una  maschera  deforme  o  di  un  volto  sfigurato,  o
    cominciano a piangere se odono  parole  di  suono  sgradevole,  vedono
    muovere  le dita o altro da cui essi,  vittime dell'impulso sbagliato,
    rifuggono per inesperienza.
    [37 L'ingiuria si propone specificamente  di  infliggere  del  male  a
    qualcuno.  Ma  la  sapienza  non  concede  spazio  al  male: per essa,
    infatti,   male soltanto l'infamia,  e questa non pu entrare l dove
    si sono gi insediate la virt e l'onest. Dunque, se non c' ingiuria
    dove non c' male (9), non c' male dove non c' l'infamia e l'infamia
    non pu raggiungere chi  dedito all'onest,  l'ingiuria non raggiunge
    il sapiente. Infatti se l'ingiuria  il subire un male, ma il sapiente
    non subisce alcun male, nessuna ingiuria tocca il sapiente.
    [4] Ogni ingiuria segna  una  menomazione  di  colui  che  ne  subisce
    l'attacco,   e  nessuno  pu  ricevere  una  ingiuria,  senza  uscirne
    danneggiato in qualche modo, o nella dignit,  o nella persona,  o nei
    beni esterni. Il sapiente per non pu perdere nulla: ha riposto tutto
    dentro se stesso,  non ha affidato nulla alla fortuna, conserva i suoi
    beni al sicuro,   contento della  virt  (10),  che  non  ha  bisogno
    dell'aiuto del caso e che,  perci, non pu n crescere, n diminuire.
    Di fatto, tutto ci che  stato sviluppato fino al sommo grado, non ha
    la possibilit di crescita,  e la sorte non pu togliere se non quello
    che ha dato.  Ma essa non d la virt, dunque nemmeno la pu togliere,
    perch la  virt    libera,  inviolabile,  immutabile,  inconcussa  e
    talmente  temprata contro le disgrazie,  che non si lascia piegare n,
    tanto meno,  vincere: osserva con occhio imperturbato il prepararsi di
    eventi terribili, ma nulla cambia del suo volto, dure o favorevoli che
    siano le esperienze che le si prospettano.  [5] Dunque,  il saggio non
    perder nulla di cui debba sentire la perdita; suo unico possesso  la
    virt, ma da essa non potr mai venire escluso. Di tutto il resto, usa
    in precario: e chi  si  commuove,  se  perde  una  cosa  che  non  gli
    appartiene?  Dunque,  se  l'ingiuria  non  pu  intaccare per nulla il
    patrimonio del sapiente, in quanto,  salva la virt,   salvo tutto il
    suo avere, al sapiente non pu esser fatta ingiuria.
    [6]  Demetrio,   che  fu  soprannominato  il  Poliorcete  (11),  aveva
    conquistato Megara. Il filosofo Stilpone (12),  al quale aveva chiesto
    se avesse perduto qualche cosa,  gli rispose: Nulla; i miei beni sono
    tutti con me.  Eppure il suo patrimonio era  stato  saccheggiato,  il
    nemico gli aveva portato via le figlie, la sua patria era finita sotto
    il  dominio straniero ed il re,  circondato dall'esercito vincitore in
    armi,  lo stava interrogando dall'alto del  suo  seggio.  [7]  Ma  gli
    annient la vittoria e gli prov di essere, dopo la presa della citt,
    non  solo invitto,  ma anche indenne.  Perch aveva con s i veri beni
    sui quali non si pu porre mano.  Quei beni che venivano portati  via,
    saccheggiati  e  spartiti,  non  li  giudicava  suoi,  ma  avventizi e
    soggetti all'arbitrio della sorte: perci  non  li  aveva  amati  come
    suoi.  E'  instabile  ed incerto il possesso di tutto ci che ci viene
    dal di fuori.


    6. [Ancora su Stilpone.]
    [1] Domandati ora se  concepibile che,  ad un uomo di questa statura,
    possano fare ingiuria un ladro,  un calunniatore,  un vicino rissoso o
    qualche ricco,  onnipotente perch vecchio e senza figli,  dopo che la
    guerra,  i nemici e quel generale, che era maestro nell'esimia arte di
    espugnare la citt, non gli hanno potuto togliere nulla.
    [2] Tra spade che luccicavano da ogni parte  e  soldataglia  scatenata
    nel  saccheggio,  tra  il fuoco,  il sangue e le stragi d'una citt in
    distruzione,  tra il fragore dei templi che crollavano  sopra  i  loro
    di,  per  un  solo  uomo  ci fu la pace.  Non hai motivo di giudicare
    presuntuosa la mia promessa: se non ti basta la mia parola, ti esibir
    un garante.  Per te,   quasi incredibile che si trovino,  in un uomo,
    tanta fermezza o tanta magnanimit,  ma egli ora si fa avanti e prende
    la parola: [3] Non puoi mettere in dubbio che chi  nato uomo sia  in
    grado  di  innalzarsi  sopra  le  vicende  umane,  che  possa guardare
    serenamente i  dolori,  i  danni,  le  piaghe,  le  ferite,  i  grandi
    rivolgimenti di situazioni,  che lo circondano minacciosi,  che sappia
    accogliere pacatamente l'avversit e moderatamente  la  prosperit  e,
    senza  piegarsi  all'una o fidare nell'altra,  rimanga sempre coerente
    tra esperienze opposte e non  si  creda  padrone  d'altro  che  di  se
    stesso.
    [4]  Eccomi:  sono  pronto  a darvi la prova che,  ad opera di questo
    distruttore di citt,  le  mura  vacillano,    vero,  sotto  i  colpi
    dell'ariete,   le  torri  pi  alte  sprofondano  improvvisamente  nei
    cunicoli e nelle fosse sotterranee (13) ed i bastioni  (14)  d'assedio
    raggiungono  il  livello  delle difese pi alte,  ma che  impossibile
    inventare un congegno capace di sconvolgere l'anima sodamente fondata.
    [5]  Sono  appena  sfuggito  al  crollo  della  mia  casa  e,   mentre
    splendevano  tutt'attorno  gli  incendi,  mi  sono  sottratto al fuoco
    attraversando pozze di sangue;  ignoro  la  sorte  delle  mie  figlie,
    peggiore,  forse,  di quella della citt. Sono solo e vecchio, mi vedo
    attorno soltanto nemici,  ma affermo che il mio patrimonio   integro:
    mantengo  ed  ho  tutto  quello  che  ho sempre avuto di mio.  [6] Non
    pensare che io sia il vinto e tu  il  vincitore:  la  tua  fortuna  ha
    sconfitto  la  mia.  Dove  siano  i beni caduchi,  quelli che cambiano
    padrone, non lo so;  ci che davvero fa parte dei miei beni  con me e
    rimarr con me.
    [7] Guarda: i ricchi hanno perduto il loro patrimonio, i libidinosi i
    loro  amori,  le loro femmine con le quali amoreggiavano a tutto danno
    del loro buon nome; gli ambiziosi hanno perduto la loro curia, il foro
    (15) ed i luoghi appositamente riservati  all'esercizio  pubblico  dei
    vizi;  gli  usurai  hanno  perduto quei registri sui quali un'avarizia
    illusa di gioia,  sogna ricchezze:  io  invece  ho  tutto,  integro  e
    intatto.  Dunque,  formula il tuo quesito a costoro, che piangono e si
    lamentano, che, per salvare il denaro,  oppongono corpi inermi a spade
    snudate, a coloro che fuggono, davanti al nemico, carichi di fagotti.
    [8] Convinciti,  caro Sereno: l'uomo perfetto,  colmo di virt umane e
    divine, non perde nulla. I suoi beni sono circondati da difese robuste
    ed insuperabili.  Non puoi paragonare con esse le mura  di  Babilonia,
    ove  Alessandro    riuscito  ad  entrare,  o quelle di Cartagine e di
    Numanzia,   che  furono  prese  dalla  medesima  mano  (16),   non  il
    Campidoglio  o la sua rocca,  che serbano un'orma del nemico (17).  Le
    mura che difendono il sapiente,  sono a prova d'incendio e di assalto,
    non presentano brecce,  sono eccelse,  inespugnabili,  alte quanto gli
    di.


    7. [E' possibile non subire l'ingiuria.]
    [1] Non puoi ripetermi la solita obiezione, che questo nostro sapiente
    non lo si trova da nessuna parte.  Noi non stiamo inventando una falsa
    nobilt   dell'indole  umana  o  concependo  l'immagine  grandiosa  di
    qualcosa che,  in realt,  non esiste.  Questo uomo,  tale e quale  lo
    stiamo  delineando,  lo  abbiamo  concretato e lo concreteremo ancora,
    magari di rado,  un solo esemplare in un lungo arco di secoli,  perch
    non  nascono tutti i giorni quegli esseri straordinari che superano il
    livello del banale e del quotidiano. D'altra parte,  penso che proprio
    Marco  Catone,  ricordando il quale demmo inizio a questa discussione,
    forse superi il nostro modello ideale.
    [2] Poi,  indispensabile che ci che ferisce sia pi forte di ci che
    subisce la ferita. La malvagit non  pi forte della virt: dunque il
    sapiente non pu esserne ferito.  L'ingiuria contro i buoni   tentata
    soltanto dai cattivi: i buoni sono in pace tra di loro.  Ma se non pu
    restar ferito altri che il pi debole, se il malvagio  pi debole del
    buono ed il buono non pu temere ingiuria, se non da chi  del partito
    opposto,  l'ingiuria non cade sull'uomo sapiente.  Non c' bisogno  di
    ricordarti che non esiste altro buono che il sapiente.
    [3]  Se  Socrate cos obietti  stato condannato ingiustamente,  ha
    ricevuto ingiuria.
    A questo punto,  dobbiamo renderci conto che pu accadere che qualcuno
    mi  faccia  ingiuria senza che io la riceva,  come nel caso in cui uno
    deponga nella mia casa di citt un oggetto che mi ha rubato nella casa
    di campagna: egli ha fatto un furto, ma io non ho subto perdita.  [4]
    Uno pu diventare malfattore, senza aver inflitto del male. Se uno sta
    con sua moglie,  pensandosi con la moglie altrui, sar adultero, anche
    se la donna non  adultera. Uno mi d il veleno, ma quello,  mescolato
    con  il cibo,  perde tutta la sua forza: egli,  dando il veleno,  si 
    reso colpevole di delitto,  anche se  non  ha  nuociuto.  Non    meno
    assassino quel tale la cui arma  stata neutralizzata dalla resistenza
    del  mio  vestito.   Tutti  i  delitti,  anche  prima  dell'esecuzione
    materiale, sono gi completi negli elementi costitutivi di colpa.
    [5] Alcune cose sono di natura tale, e collegate tra loro con rapporto
    tale, che la prima pu essere senza la seconda,  mentre la seconda non
    pu  essere  senza la prima.  Cercher di chiarire quanto sto dicendo.
    Posso muovere i piedi  senza  correre,  ma  non  posso  correre  senza
    muovere i piedi.  Posso trovarmi in acqua e non nuotare ma,  se nuoto,
    non posso non trovarmi in acqua. [6] E' di questo genere anche la cosa
    che stiamo trattando: se ho  ricevuto  un'ingiuria,  certamente  mi  
    stata  fatta,  ma,  se  mi   stata fatta,  non  detto che io l'abbia
    ricevuta.  In realt,  possono interporsi tanti fattori che tolgono di
    mezzo  l'ingiuria:  un  caso qualunque pu abbattere la mano che mi si
    tende contro o deviare i dardi gi scagliati.  Allo  stesso  modo,  un
    fatto qualunque pu respingere o intercettare a met corso le ingiurie
    di ogni specie, sicch risultino fatte, ma non ricevute.


    8. [Le ingiurie della fortuna e la morte.]
    [1] Inoltre, la giustizia non pu subire nessuna ingiustizia, perch i
    contrari non si combinano.  Ma l'ingiuria non pu esser fatta,  se non
    con l'ingiustizia: dunque l'ingiuria non pu esser fatta al  sapiente.
    E  non ti meravigliare,  se nessuno pu fargli ingiuria: non  neppure
    possibile che qualcuno gli rechi un utile. Al sapiente,  infatti,  non
    manca nulla che gli possa esser dato a mo' di dono, mentre il malvagio
    non    in  grado  di  offrire  al  sapiente alcuna cosa degna di lui:
    dovrebbe infatti avere,  prima di dare;  ma non ha nessuna  cosa  che,
    trasferita al sapiente, possa dargli soddisfazione.
    [2]  Dunque,  nessuno  pu  nuocere  o giovare al sapiente,  poich le
    realt divine non hanno bisogno di giovamento e non sono  soggette  ad
    offesa: il sapiente  situato in posizione vicina,  o quasi uguale,  a
    quella degli di: se prescindiamo  dalla  sua  condizione  mortale,  
    simile  ad  un  dio.  Mentre  si  sforza  di  tendere a quelle altezze
    sublimi, ordinate, imperturbabili, ruotanti con regolarit ed armonia,
    serene, benevole, esistenti per il bene di tutti (18), salutari per se
    stesse e per gli altri, non avr mai nessuna cupidigia banale e nessun
    rimpianto.  [3] Colui che,  basandosi sulla  ragione,  avanza  tra  le
    vicende  umane  con  intento  divino,  non    in  alcun  modo esposto
    all'ingiuria.  Pensi che io parli  soltanto  delle  ingiurie  che  gli
    vengono  fatte  dagli  uomini?  Non    esposto nemmeno a quelle della
    sorte,  la quale,  in tante battaglie che ha ingaggiate con la  virt,
    non  mai uscita vittoriosa dal campo.
    Se  noi  accettiamo  con  animo equilibrato e calmo quel tal male,  il
    maggiore di tutti, oltre il quale non hanno pi nulla da minacciare le
    leggi oppressive ed i tiranni pi crudeli,  quello  in  cui  la  sorte
    esaurisce  il  suo potere,  se sappiamo,  cio,  che la morte non  un
    male, e perci nemmeno un'ingiuria,  sopporteremo tanto pi facilmente
    gli altri mali,  i danni e le sofferenze,  le ignominie, i cambiamenti
    di sede, le perdite dei cari, le separazioni, quelle vicende, insomma,
    che non possono sommergere il sapiente,  neppure se lo assediano tutte
    assieme, e che ancor meno possono scoraggiarlo con attacchi singoli. E
    se  egli  sa  sopportare con senso di misura gli attacchi della sorte,
    quanto meglio sopporter quelli dei potenti,  nei quali riconosce  gli
    strumenti della sorte!

    9. [Bisogna porsi al di sopra del fortuito.]
    [1] Egli dunque sa accettare tutto, come accetta i rigori dell'inverno
    e  le intemperie,  le febbri,  le malattie e tutto l'altro che gli pu
    accadere, e non giudica nessun uomo con tanto ottimismo da credere che
    quel tizio abbia fatto anche una sola cosa con  il  senno,  che    la
    prerogativa  del  sapiente.  Da  tutti  gli altri,  non vengono azioni
    assennate, ma frodi, insidie e sregolati impulsi dell'animo,  che egli
    annovera tra le eventualit.  Tutto il fortuito infuria attorno a noi,
    anche l'ingiuria.
    [2] Pensa inoltre che si aprono possibilit  immense  d'ingiuriarci  a
    quelle iniziative che vengono prese per metterci in pericolo,  come il
    subornare un delatore, il muoverci false accuse,  lo stuzzicare contro
    di  noi  l'odio dei pi potenti e tutti gli altri modi di uccidere che
    sono praticati nella cosiddetta  societ  civile.  E  ingiuria  usuale
    anche  il  far  perdere a qualcuno un guadagno o un successo ambto da
    tempo,  lo stornargli un'eredit ricercata con fatica o la  protezione
    d'una casata prodiga.  Da queste attivit, il sapiente rifugge, perch
    non sa vivere per le speranze o per i timori.
    [3] Aggiungi poi che nessuno subisce un'ingiuria senza risentirne: chi
    le avverte, ne resta turbato, mentre  immune da turbamento l'uomo che
    si  sottratto all'errore,  che sa governarsi,  darsi una  profonda  e
    tranquilla  serenit.  Quando  l'ingiuria raggiunge l'uomo comune,  lo
    sconvolge e lo eccita immediatamente;  invece  il  sapiente    esente
    dall'ira  che  s'accende  al  pensiero dell'ingiuria,  ma non potrebbe
    essere esente dall'ira,  senza esserlo anche dall'ingiuria,  in quanto
    sa che non gli pu esser fatta.  Perci  sempre tanto di buon animo e
    tanto lieto,  perci  sempre sostenuto da gioia  costante.  E'  tanto
    alieno dal cedere ai colpi degli eventi o degli uomini, che l'ingiuria
    gli   addirittura utile,  per mettere alla prova se stesso e saggiare
    la propria virt.
    [4] Assecondiamo, vi prego,  questo intento ed assistiamo con benevola
    attenzione  allo  spettacolo del sapiente che si sottrae all'ingiuria.
    Non stiamo togliendo nulla  alla  vostra  sfacciataggine,  alla  furia
    delle   vostre  passioni,   alla  cieca  temerit  ed  alla  superbia:
    rivendichiamo questa libert al sapiente,  senza  intaccare  i  vostri
    vizi.  Non  ci  diamo  da  fare  per  rendervi  impossibile la pratica
    dell'ingiuria,  ma perch egli possa lasciar cadere tutte le  ingiurie
    senza vendicarsene,  e se ne difenda con la pazienza e la magnanimit.
    [5] Cos,  nelle gare sacre (19),  i pi hanno  ottenuto  la  vittoria
    fiaccando   con  l'ostinata  pazienza  i  colpi  dell'avversario.   Il
    sapiente, credimi,  della tempra di coloro che,  con lungo e costante
    esercizio,  hanno  conseguito  la  forza di sopportare e fiaccare ogni
    violenza nemica.

    10. [L'offesa  una semplice molestia di carattere estrinseco.]
    [1] Poich abbiamo esaurita la trattazione della prima parte, passiamo
    alla seconda, nella quale dimostreremo l'inconsistenza dell'offesa con
    alcune argomentazioni specifiche e molte generali.  L'offesa  da meno
    dell'ingiuria,   cosa di cui possiamo pi lamentarci che vendicarci e
    che neppure le leggi hanno ritenuta degna d'alcuna punizione.  [2]  Il
    risentirsene  deriva dalla bassezza di un animo che si rinchiude in se
    stesso a motivo di una parola o di un fatto disonorevoli: Quello  l,
    oggi,  non  mi  ha  ricevuto,  eppure  riceveva  altri  (20),  e: Ha
    trascurato insolentemente le mie parole,  o le  ha  derise  davanti  a
    tutti,  e:  Non mi ha assegnato il letto di mezzo,  ma il pi basso
    (21),  ed altre simili bazzecole,  che non saprei qualificare,  se non
    come lagne di uno schizzinoso.  Di solito,  ci cade chi  avvezzo agli
    agi ed al benessere,  mentre non ha tempo di badarci chi ha  in  vista
    guai pi grossi.
    [3]  Quando  hanno troppo poco da fare,  gli uomini deboli per natura,
    effeminati e resi insolenti dall'assenza di vere ingiurie, si lasciano
    eccitare da codeste bagattelle,  la cui consistenza nasce  soprattutto
    da un errore di interpretazione.  Perci colui che si sente toccato da
    un'offesa, dimostra di non avere n senso della misura,  n carattere.
    E'  fuori  dubbio  che  costui si considera sottovalutato e che questo
    stato di amarezza presuppone un certo grado di  meschinit  nell'animo
    che s'avvilisce e s'abbatte.
    Il sapiente, invece, non si sente mai disprezzato:  conscio della sua
    grandezza,  non  notifica a se stesso che qualcuno pu tanto contro di
    lui e non si cura di vincere queste che non  chiamerei  disgrazie,  ma
    molestie dell'animo, perch non le avverte nemmeno. [4] Sono ben altri
    i  guai  che  colpiscono  il  sapiente,  anche se non lo abbattono: la
    sofferenza fisica,  l'invalidit,  la perdita di  amici  e  figli,  le
    sventure della patria avvampata dalla guerra. Queste cose, lo ammetto,
    fanno  soffrire  il sapiente: non gli vogliamo imporre l'insensibilit
    della pietra o del ferro.  E non  virt sopportare quello che non  ti
    fa  soffrire.  Allora?  Certo riceve dei colpi,  ma,  ricevendoli,  li
    controlla,  li guarisce,  non li lascia trapelare.  Queste bagattelle,
    invece,  non le avverte neppure,  e non mobilita contro di esse la sua
    consueta virt,  allenata a sopportare le sventure,  ma o non le degna
    di uno sguardo o le giudica risibili.


    11. [Il vero rimedio contro le offese  la magnanimit.]
    [1] Inoltre,  dato che le offese,  per lo pi, le fanno i superbi, gli
    insolenti,  gli  insofferenti  del  proprio  benessere,   il  sapiente
    dispone,  per respingere questo contegno presuntuoso,  della pi bella
    tra tutte le virt: la magnanimit.  Essa sa passar sopra  a  tutti  i
    fatti di quella levatura, come fossero vane immagini di sogno, visioni
    notturne,  prive  di consistenza e di verit.  [2] Contemporaneamente,
    pensa a questo: tutti costoro sono  troppo  in  basso,  per  avere  il
    coraggio di disprezzare esseri tanto superiori.
    La  parola  "contumelia",  ossia offesa,  deriva da "contemptus" (22),
    ossia disprezzo,  perch nessuno bolla con  ingiuria  di  quel  genere
    altra persona,  se non quella che disprezza. E nessuno disprezza chi 
    pi grande o migliore di lui,  anche quando gli fa quelle  azioni  che
    fanno  abitualmente  gli  spregiatori.  Di  fatto,  anche  i fanciulli
    colpiscono i genitori sul volto, ed il pargolo tante volte spettina la
    mamma e le strappa i capelli o le sputa addosso,  oppure scopre le sue
    vergogne  davanti  alle  persone  di casa e dice senza riguardo parole
    oscene: eppure non chiamiamo offesa nessuno di  questi  atti.  Perch?
    Perch  chi  li  fa  non  in grado di metterci disprezzo.  [3] Per il
    medesimo  motivo,   ci  diletta  la  parlantina  dei  nostri  schiavi,
    oltraggiosa  verso  i  padroni,   l'insolenza  dei  quali,  dopo  aver
    cominciato dal padrone,  s'arroga il  diritto  di  colpire  anche  gli
    ospiti,  anzi,  quanto pi uno schiavo  spregiato e canzonato,  tanto
    pi libera ha  la  lingua.  Allo  scopo,  sono  in  vendita  fanciulli
    procaci,  la  cui  impudenza  viene  perfezionata  ed aggiornata da un
    maestro (23),  che sanno  vomitare  offese  studiate:  eppure  non  le
    chiamiamo  offese,  ma arguzie.  Che razza di incoerenza  questa?  Le
    stesse  cose  ora  ci  dilettano,  ora  ci  offendono;   quella  detta
    dall'amico,  si  chiama  maldicenza,  quella detta dallo schiavo  una
    battuta di spirito.


    12. [L'offesa tradisce l'immaturit.]
    [1] Il criterio che noi adottiamo con  i  fanciulli,  il  sapiente  lo
    adotta con tutti,  perch tutti,  anche dopo la giovent, al tempo dei
    capelli bianchi, conservano un po' di infantilismo.  Hanno forse fatto
    un solo passo avanti costoro,  che hanno animo malato e pregiudizi ben
    aumentati,  e si distinguono dai fanciulli solo per  le  dimensioni  e
    l'aspetto del corpo, mentre, in tutto il resto, non sono meno smarriti
    ed incerti, desiderosi di piaceri che non sanno scegliere, trepidanti,
    capaci di fermarsi soltanto per paura, non per loro scelta? [2] Certo,
    non  si  pu  dire  che  ci  sia  qualche  differenza tra costoro ed i
    fanciulli,  se i fanciulli sono avidi di  gettoni,  noci  e  monetine,
    costoro,  invece,  di oro,  argento e citt; se i fanciulli gestiscono
    tra di loro le magistrature ed imitano la  pretesta,  i  fasci  ed  il
    tribunale,  e costoro fanno sul serio il medesimo gioco nel Campo,  al
    foro e nella curia (24); se i fanciulli, sulle spiagge,  innalzano con
    la  sabbia  modellini  di case e costoro,  occupandosi di sovrapporre,
    come facessero gran cosa,  pietre,  pareti  e  tetti,  sono  giunti  a
    stravolgere  in  un  pericolo per l'integrit fisica (25) quello che 
    stato inventato per difenderla.  Dunque i fanciulli e coloro che  sono
    in  et  avanzata  incorrono  nel  medesimo errore,  che per comporta
    conseguenze diverse e pi gravi.
    [3] Ha ragione allora il sapiente di prendere come battute  le  offese
    di costoro, e di correggerli talvolta, con il rimprovero o il castigo,
    come  fanciulli,  non  perch  ha ricevuto ingiuria,  ma perch quelli
    l'hanno fatta e debbono smettere di farne.  Si domano  cos  anche  le
    bestie,  con  il  bastone,  e  non  ci arrabbiamo con esse,  se non si
    lasciano cavalcare, ma le battiamo, perch il dolore sconfigga la loro
    caparbiet.  Vedrai dunque risolta  anche  l'obiezione  che  ci  viene
    contestata: se il sapiente non riceve n ingiuria n offesa, come mai
    punisce chi gliela fa?. Non vendica se stesso, ma corregge quelli.


    13. [Il senso del distacco.]
    [1] Perch, dunque, non credere che questa fermezza d'animo competa al
    sapiente,  quando  ti   possibile constatare la stessa cosa in altri,
    sebbene dettata da motivo diverso?  Quale medico se la prende  con  un
    frenetico, quale si offende degli insulti di un febbricitante al quale
    ha  proibito  l'acqua  fredda?  [2]  Il sapiente ha verso tutti quelle
    disposizioni che il medico ha verso i suoi  pazienti,  dei  quali  non
    disdegna  di  toccare  le  vergogne,  se  hanno bisogno di cure,  o di
    osservare le deiezioni e gli escrementi, o di subire le escandescenze,
    quando li prende la furia  del  delirio.  Il  sapiente  sa  che  tutti
    costoro,  che incedono in toga e porpora, hanno soltanto la cera della
    salute,  e non li considera altro che degli  ammalati  che  non  sanno
    controllarsi.  Perci  non  si  irrita,  nemmeno  se,  in  forza della
    malattia,  sono trascesi ad offendere  il  medico,  e  con  la  stessa
    indifferenza  con  cui non d peso ai loro elogi,  non lo d alle loro
    mancanze di rispetto.
    [3] Come non  avrebbe  motivo  di  compiacersi  delle  espressioni  di
    rispetto  di  un  mendicante,  e  non giudicherebbe offesa che un uomo
    dell'infima plebe non gli ricambi il saluto,  cos non  si  compiacer
    della  stima  che  gli tributano molti ricchi (sa infatti che non sono
    per nulla diversi dai mendicanti,  anzi sono  pi  miserabili:  quelli
    hanno  bisogno  di  poco,   questi,  di  molto);  ed  ancora,  non  si
    impressioner se il re di Media od Attalo  di  Pergamo  (26),  al  suo
    saluto,  tirano diritto, senza una parola e con aria arrogante. Sa che
    la loro condizione non    pi  invidiabile  di  quella  di  chi  deve
    sorvegliare i pazzi ed i malati,  tra i molti schiavi di una casa. [4]
    Dovr forse  avermela  a  male,  se  non  mi  ricambia  il  saluto  un
    trafficante  del  tempio  di  Castore,  che compra e vende la peggiore
    merce umana ed ha la bottega zeppa di schiavi della pi bassa  specie?
    No,  almeno penso.  Che ha di buono uno che, sotto di s, non ha altro
    che dei cattivi?  Dunque,  come non ti curi della cortesia o scortesia
    di  un  tipo  come  quello,  cos  anche  di quella di un re: Hai per
    sudditi i Parti, i Medi, i Battriani (27),  ma li governi con la paura
    e,  a causa loro,  non ti  mai consentito di allentare l'arco, e sono
    pessimi, venali e sempre in cerca di un nuovo padrone.
    [5] Non si lascer dunque  turbare  dalle  offese  di  nessuno:  anche
    ammesso che, tra loro, siano tutti diversi, il sapiente li stima tutti
    uguali,  perch stolti nella stessa misura.  Infatti, se si abbasser,
    anche una sola volta,  al punto di lasciarsi turbare da una ingiuria o
    da una offesa,  non potr mai essere sereno; ora la serenit  il bene
    che contraddistingue il sapiente. E non far lo sbaglio,  riconoscendo
    che  gli    stata fatta un'offesa,  di dare importanza a chi gliel'ha
    fatta: con ci sarebbe inevitabile che,  come  ci  si  ritiene  offesi
    dall'altrui disprezzo, si debba gioire dell'altrui considerazione.


    14. [ Banalit del quotidiano.]
    [1]  C' chi sragiona al punto da ritenere possibile l'offesa da parte
    di una donna.  Che importa il rango della donna cui fanno  visita,  il
    numero  dei  suoi  lettighieri,  il  peso  dei  suoi  orecchini  (28),
    l'ampiezza della sua sedia?  E un essere costantemente irriflessivo e,
    se  non ha una cultura ed una vasta erudizione,  primitivo ed incapace
    di controllare l'istinto.  Alcuni non sopportano d'esser stati  urtati
    dal  parrucchiere  e  si  dicono  offesi dai dinieghi di un portinaio,
    dall'arroganza di un annunciatore, dalla boria di un maestro di camera
    (29).  Quanto fragorosamente si  dovrebbe  ridere  di  queste  inezie,
    quanto  dovrebbe  compiacersi  chi  mantiene  la sua tranquillit e la
    confronta con la disordinata insipienza altrui!
    [2] E che?  Il sapiente non entrer da  una  porta  custodita  da  un
    portinaio intrattabile?
    Se avr tra mano un affare inderogabile, ci prover, ed ammansir quel
    tizio, chiunque sia, come si ammansisce un cane ringhioso, buttandogli
    del cibo,  e non rifiuter di spendere qualcosa per varcare la soglia,
    ricordando che,  anche per passare certi ponti,  si paga un  pedaggio.
    Allo stesso modo,  dar qualcosa a quel tipo,  chiunque sia,  che, per
    mestiere, fa visite in cambio di regalucci: sa comperare quel che  in
    vendita.  E' un pusillanime chi si compiace d'aver dato  una  risposta
    secca  ad  un  portinaio,  di  avergli spezzato la bacchetta,  di aver
    raggiunto il padrone e di avergli chiesto la frusta  per  lo  schiavo.
    Chi  si mette in lite,  si mette in condizione di avversario e,  se ha
    vinto, vuol dire che  sceso sullo stesso piano.
    [3] Ma che deve fare il sapiente, quando si piglia un ceffone?
    Quello che fece  Catone,  quando  fu  percosso  sul  volto  (30).  Non
    proruppe  in escandescenze,  non si vendic dell'ingiuria e nemmeno la
    perdon: disse che non gli era stata fatta.  Ignorando l'ingiuria,  fu
    pi magnanimo che se l'avesse perdonata.  Non  il caso di trattenerci
    a lungo su questo: chi non sa, infatti,  che il sapiente non condivide
    per  nulla  il  giudizio  comune  sulle cose che sono ritenute buone o
    cattive?  [4] Non sta  a  considerare  che  cosa  gli  uomini  stimino
    vergogna  o miseria;  non percorre le strade percorse dal popolo,  ma,
    come le stelle ruotano in senso inverso al moto del cielo  (31),  cos
    egli procede in direzione contraria all'opinione comune.


    15. [La magnanimit non conosce casistiche.]
    [1]  Smettete  dunque  di  obiettare:  Ma  il sapiente non si sentir
    ingiuriato,  se lo percuoteranno,  se gli caveranno un occhio?  Non si
    sentir  offeso,  se  nel foro sar accompagnato dalle grida impudenti
    degli sfacciati,  se,  invitato a tavola  da  un  grande,  sar  fatto
    coricare  all'ultimo posto e mangiare vicino agli schiavi assegnati ai
    servizi pi umili,  se dovr subire una qualunque altra molestia,  fra
    quante si possono escogitare contro un nobile ritegno?
    [2]  Episodi  del  genere,  per  quanto aumentino in numero e gravit,
    saranno sempre della  medesima  specie:  se  non  lo  offenderanno  le
    inezie,  non  lo  offenderanno  nemmeno  i  fatti  gravi;  se  non  lo
    offenderanno i pochi casi, nemmeno lo offenderanno i molti.  In verit
    voi  costruite  un  modello  di  magnanimit  sulla  base della vostra
    inettitudine e,  una volta stabilito fin dove possa giungere la vostra
    capacit di sopportazione,  segnate il limite di pazienza del sapiente
    un tantino pi in l.  Ma egli  stato posto dalla sua  virt  in  ben
    altra parte del mondo, che non ha nulla a che spartire con voi.
    [3] Metti in campo,  tutte insieme,  le situazioni pi pesanti e tutto
    l'insopportabile,  aggiungi ci che non vogliamo n udire  n  vedere:
    non si sentir sommerso dal loro cumulo e, come resister agli episodi
    singoli,  cos resister al tutto.  Chi dice che, per il sapiente, una
    cosa  sopportabile ed  un'altra    insopportabile,  e  rinchiude  la
    magnanimit  entro  confini  prestabiliti,  razzola  male: la sorte ci
    sconfigge, se noi non sappiamo sconfiggerla in tutto.
    [4] Non pensare  che  questo  sia  rigore  stoico:  Epicuro,  che  voi
    prendete  come  patrono  della  vostra  inerzia  e  credete maestro di
    mollezza, indolenza e ricerca del piacere,  dice: Di rado la sorte ha
    la meglio sul sapiente (32). Che massima ha enunciato, quasi da uomo!
    Basta che tu voglia pronunciarti con pi energia,  e la metterai fuori
    causa del tutto.
    [5] La casa del sapiente   cos:  piccola,  senza  arredi  superflui,
    senza  rumore,  senza  cerimoniale,  non  custodita  da  portinai  che
    suddividono la folla  con  astio  mercenario;  ma  da  quell'ingresso,
    spalancato  e  libero da portinai,  la sorte non passa: sa che per lei
    non c' posto, l dove non c' nulla di suo.


    16. [Epicurei e stoici di fronte all'ingiuria: l'autocontrollo.]
    [1] Se anche Epicuro,  tanto indulgente verso  il  corpo,  sa  opporsi
    all'ingiuria,  che cosa pu sembrare incredibile, o valicante i limiti
    della natura umana,  nella nostra dottrina?  Egli dice che le ingiurie
    possono esser sopportate dal sapiente,  noi, che non esistono. [2] Non
    si pu nemmeno dire che questo ripugni alla natura:  noi  non  diciamo
    che  non  sia spiacevole subire percosse e spintoni ed essere mutilati
    di qualche membro;  diciamo per che queste  non  sono  ingiurie;  non
    neghiamo  il dolore che comportano,  ma la loro qualifica di ingiuria,
    che non si pu ammettere, compatibilmente con la virt.
    Vediamo quale dei due discorsi  pi vicino  al  vero:  tutti  e  due,
    infatti,  concordano  nel  disprezzo  dell'ingiuria.  Vuoi  sapere che
    differenza c' tra essi?  La stessa che c' tra due  gladiatori  molto
    forti, uno dei quali si comprime la ferita e resta sul posto, l'altro,
    volgendosi al popolo che grida,  fa segno che non  nulla e rifiuta la
    sospensione del combattimento (33).  [3] Non credere che sia grande il
    nostro  dissidio: il vero punto in esame,  il solo che ci riguarda,  
    raccomandato concordemente dalle due scuole,  ed  il disprezzo  delle
    ingiurie  e  di  quelle  che vorrei chiamare le ombre ed i sospetti di
    ingiurie, le offese, per disdegnare le quali,  non  necessario che un
    uomo  abbia  la sapienza,  ma quel poco di autocontrollo che gli basta
    per dire: Questi fatti che m'accadono, li merito, o no? Se li merito,
    non si tratta di offesa,  ma di giustizia;  senn,  deve vergognarsene
    chi mi sta facendo ingiustizie.
    [4]  Poi,  in che cosa consiste ci che viene chiamato offesa?  Uno ha
    scherzato sulla mia testa liscia,  sulla mia vista debole,  sulle  mie
    gambe  stecchite  o  sulla  mia  bassa  statura: ma che offesa  udire
    quello che tutti vedono?  Se una cosa  detta di fronte  ad  una  sola
    persona,  ridiamo;  di fronte a molti, ce ne sdegniamo, e non lasciamo
    liberi gli altri di ripetere quanto noi stessi, abitualmente,  diciamo
    sul nostro conto. Ci piacciono gli scherzi misurati, ci adirano quelli
    esagerati.


    17. [Umorismo ed autoumorismo.]
    [1]  Crisippo  narra  di  un  tale che s'era adirato,  perch un tizio
    l'aveva chiamato "montone  marino"  (34).  In  senato,  abbiamo  visto
    piangere Fido Cornelio,  il genero di Ovidio Nasone,  quando Corbulone
    (35) lo chiam "struzzo spennacchiato":  resse  a  fronte  alta  altri
    insulti  che  ferivano  i  suoi  costumi  e la sua vita,  ma davanti a
    questo,  tanto insensato,  croll in  lacrime.  Tanto  debole  diventa
    l'animo, quando se ne va la ragione!
    [2] Che dire del fatto che ci sentiamo offesi, se qualcuno ci imita la
    parlata,  l'andatura, se rif un nostro difetto fisico o di pronuncia?
    Come se quelle cose diventassero pi note quando altri le imitano, che
    quando noi le facciamo! C' chi non vuole sentir parlare di vecchiaia,
    di capelli bianchi e degli altri  segni  di  un'et  cui  si  desidera
    arrivare. Ad altri scotta la critica alla loro povert che, in realt,
    rimprovera a se stesso chiunque cerca di nasconderla.  Ma per togliere
    ogni risorsa agli insolenti  ed  a  quelli  che  fanno  dello  spirito
    offendendo,  non c' che prevenirli di nostra iniziativa: non si  mai
    esposto al ridicolo chi ha cominciato con il ridere di se stesso.
    [3] Si legge nella storia che  Vatinio  (36),  uomo  nato  per  essere
    deriso  e  detestato,  fu  un  canzonatore  di  se  stesso spiritoso e
    mordace: scherzava moltissimo sui suoi piedi e sulle  cicatrici  della
    sua  gola;  cos  era  riuscito a sottrarsi ai frizzi dei nemici,  che
    erano pi numerosi delle sue malattie,  e,  soprattutto,  a quelli  di
    Cicerone.  Ci  che  ha  potuto  costui  con  l'impudenza,  dopo  aver
    disimparato il pudore a furia di insultare,  perch non  deve  poterlo
    fare  chi  ha  raggiunto  qualche risultato negli studi liberali e nel
    culto della sapienza?  [4] Aggiungi che  un  modo  di  vendicarsi  il
    togliere, a chi ha offeso, la soddisfazione dell'offesa fatta.
    Commentano, di solito: Povero me, credo che non abbia capito. Fino a
    questo punto, il vantaggio dell'offesa consiste nella reazione e nello
    sdegno  di  chi la subisce!  E poi,  una volta o l'altra,  ricever la
    pariglia, e verr fuori chi vendica anche te.


    18. [Digressione: Caligola, offensore pesante.]
    [1] Gaio Cesare (37) che,  tra gli altri vizi di  cui  abbondava,  era
    insolente, provava un gusto straordinario nel ferire tutti con qualche
    oltraggio,  pur  essendo  un  tipo  che  offriva  parecchi spunti alla
    derisione: aveva tutto quel pallore schifoso che attestava la  pazzia,
    quegli  occhi  cos  biechi  e  nascosti  sotto una fronte da vecchia,
    quella testa ripugnante,  pelata e cosparsa di  capelli  che  parevano
    accattati.  Aggiungi  un  collo  assediato dalle setole,  gambe troppo
    sottili, piedi enormi. Non finirei pi,  se volessi ricordare,  ad una
    ad una, le insolenze che rivolse ai suoi genitori, ai nonni ed a tutti
    i  cittadini dei due ordini;  racconter quelle che provocarono la sua
    uccisione.
    [2] Aveva, tra gli amici di prima udienza, Valerio Asiatico (38), uomo
    animoso e capace a mala pena di sopportare serenamente le offese fatte
    agli altri.  A costui,  durante un banchetto,  che  come dire in  una
    piazza gremita,  a voce ben udibile,  rinfacci come si comportava sua
    moglie a letto.  Santi di!  Un marito deve sentire  questa  roba!  La
    sfacciataggine  giunta al punto che,  non dico ad un ex console,  non
    dico ad un amico, ma direttamente al marito,  l'imperatore racconta il
    proprio adulterio e la relativa delusione!
    [3]  Invece  il  tribuno militare Cherea (39) aveva un modo di parlare
    che non rispecchiava certo il suo  valore:  una  intonazione  languida
    che,  se  non avessi conosciuto le sue imprese,  t'avrebbe anche fatto
    pensar male. Quando chiedeva la parola d'ordine, Gaio gli dava a volte
    "Venere", a volte "Priapo",  continuando a rinfacciare effeminatezza a
    questo militare in armi,  lui,  vestito di trasparente,  in sandali ed
    anelli d'oro.  Lo ridusse cos ad usare la spada,  per non  dover  pi
    chiedere  parole d'ordine.  Fu lui il primo dei congiurati che lev il
    braccio, lui che gli tagli netto il collo,  d'un colpo solo.  Poi gli
    furono  vibrate  addosso  tante  spade,  da ogni parte,  a vendetta di
    ingiurie pubbliche e private,  ma il primo,  che si  mostr  uomo,  fu
    colui  che  non  sembrava  tale.  [4] Eppure il medesimo Gaio prendeva
    tutto come offesa:  normale che i pi  propensi  ad  offendere  siano
    incapaci  di  sopportare.  Si  adir  con  Erennio  Macro  che l'aveva
    salutato chiamandolo Gaio,  e non la pass  liscia  un  primipilo  che
    l'aveva  chiamato  Caligola:  era  il  nome  con  cui lo chiamavano di
    solito,  perch era nato nell'accampamento ed era stato allevato dalle
    legioni,  e  non  fu  mai  pi caro ai soldati,  sotto altro nome;  ma
    "Caligola" era diventato per lui insulto ed offesa,  da  quando  aveva
    messo gli stivali.
    [5]  Potr,  dunque,  essere  un  sollievo  questo: anche se la nostra
    indulgenza rinuncer alla vendetta,  ci sar qualcuno  che  punir  lo
    sfacciato,  il  superbo  e  l'ingiurioso:  chi ha questi vizi,  non li
    esaurisce mai in un solo uomo ed in una sola offesa.


    19. [Consigli conclusivi.]
    [1] Ripensiamo agli esempi di coloro di cui lodiamo la pazienza,  come
    Socrate, che accett di buon animo, sorridendo, tanto i frizzi che gli
    rivolgevano  nelle  commedie,  messe  in  scena  davanti  a  tutto  il
    pubblico,   quanto  l'acqua  sudicia  con  cui  l'innaffi  la  moglie
    Santippe.  Ad Antistene (40) rimproveravano d'avere una madre barbara,
    della Tracia: rispose che anche la madre degli di era dell'Ida.
    [2] Non  il caso di  arrivare  alla  rissa  o  di  mettersi  le  mani
    addosso.  Bisogna allontanarsi e,  qualunque di queste cose ci abbiano
    fatta  gli  sprovveduti  (perch  non  possono  esser  fatte  che   da
    sprovveduti),  bisogna  trascurarla,  e  tenere nello stesso conto gli
    onori e le ingiurie del volgo,  senza dolerci di queste  o  godere  di
    quelli.  [3] Altrimenti,  per timore o nausea delle offese,  lasceremo
    cadere  molte  iniziative,   necessarie  all'assolvimento  dei  nostri
    compiti  pubblici  o privati e,  a volte,  non affronteremo situazioni
    determinanti  per  la  nostra  salvezza,   oppressi   dalla   donnesca
    preoccupazione di dover ascoltare qualcosa che ci contraria.  Talvolta
    magari,  adirati contro i potenti,  scopriremo il nostro  sentire  con
    libert  intemperante.  La  libert  non consiste nell'intolleranza: 
    sbagliato.  La libert consiste nel porre l'animo al  di  sopra  delle
    ingiurie,  e  nel  renderlo  capace  di  attingere solo da se stesso i
    motivi di soddisfazione,  e di separare da se  stesso  tutti  i  fatti
    esterni,  per  non  dover  trascorrere  una vita inquietata dal timore
    delle risa di tutti, delle parole di tutti. Chi c', infatti,  che non
    sia in grado di offenderci, se chiunque  capace di farlo?
    [4]  Ma  il  sapiente e colui che aspira alla sapienza useranno rimedi
    diversi.  Al  praticante,  che  ancora  si  regola  sul  giudizio  del
    pubblico,  deve  essere ben chiarito che si trover inevitabilmente in
    mezzo ad ingiurie ed offese: tutte le offese risulteranno pi  leggere
    a chi le ha previste.  Quanto pi uno si distingue per nascita,  nome,
    patrimonio,  con tanta maggior fortezza deve  comportarsi,  ricordando
    che  le  truppe  scelte  stanno in prima linea.  Le offese,  le parole
    oltraggiose, le ignominie e tutti gli altri affronti, li sopporti come
    si sopportano il grido dei nemici,  i dardi spossati dalla traiettoria
    troppo  lunga,  i  sassi  che  grandinano  sull'elmo senza ferire.  Le
    ingiurie invece,  cio i colpi che si infliggono ora sulle  armi,  ora
    nel  petto,  le  sostenga senza abbattersi,  senza neppure cedere d'un
    passo.  E se ti senti incalzare e spingere dalla  violenza  nemica,  
    tuttavia  vergogna ritirarsi: difendi la posizione che la natura ti ha
    assegnato. Chiedi qual  questa posizione? Quella di un uomo.
    [5] Il sapiente invece ha un aiuto diverso,  contrario a questo:  voi,
    di fatto,  state facendo la guerra,  egli ha gi ottenuto la vittoria.
    Non ribellatevi al vostro bene e,  in attesa di raggiungere  il  vero,
    nutrite questa speranza nella vostra anima, accogliete i retti dettami
    e  coltivateli  con  la  vostra  approvazione e la vostra volont: che
    esista un essere invincibile,  che esista l'uomo contro  il  quale  la
    sorte non pu nulla, giova alla civile convivenza del genere umano.


    NOTE.

    Nota  1.  Tra  gli schiavi delle famiglie facoltose si trovavano anche
    medici pedagoghi e filosofi.  Ma  possibile che qui Seneca  alluda  a
    liberti  o  a "clienti": anche questi ultimi vantavano un'appartenenza
    in senso lato alla "domus".
    Nota 2. "Catone Uticense": cfr. "Della provvidenza", nota 8.
    Nota 3. Si tratta,  in realt,  del noto violentissimo "Vatinio" (cfr.
    "Della provvidenza",  nota 19) che,  nel 55 avanti Cristo,  ottenne la
    pretura battendo Catone con l'appoggio di Pompeo. L'episodio che segue
    non ci  noto da altre fonti.  Seneca ricorda l'offesa fatta a  Catone
    anche  in "Ep." 14,  13 e la dice anteriore agli anni della guerra tra
    Cesare e Pompeo.
    Nota 4. "Publio Clodio",  il facinoroso cesariano ucciso nel 52 avanti
    Cristo dagli uomini di Milone.
    Nota 5. Si tratta del primo triumvirato.
    Nota 6.  Si allude al noto costume stoico del paradosso che, in questa
    versione,  viene  attribuito  a  Crisippo  da  Plutarco  ("De  Stoich.
    repugn." 17,4).
    Nota 7.  I tre paradossi: soltanto il sapiente  ricco, soltanto il
    sapiente  saggio, lo stolto  pazzo; soltanto il sapiente  libero,
    lo stolto  schiavo,  sono noti a Sereno attraverso Cicerone ("Parad.
    Stoich." 4; 5; 6).
    Nota 8.  "Serse".  Seneca richiama, dalla pi diffusa aneddotica greca
    sulle guerre persiane,  la tracotante minaccia di Serse alle truppe di
    Leonida   schierate   alle   Termopili   e   la  fortunosa  traversata
    dell'Ellesponto, dopo la sconfitta.
    Nota 9.  Perch  il  sillogismo  risulti  valido  la  comprensione  ed
    estensione  del termine "male" dovrebbe ridursi alla sola infamia.  Ma
    l'uditore, almeno in origine, non dava al termine un senso pi vasto?
    Nota 10.  Seneca rielabora il secondo paradosso di Cicerone: a  colui
    che    in  possesso della virt,  non manca nulla per vivere felice.
    S'ispira a Cicerone anche lo sviluppo della dimostrazione.
    Nota 11. "Demetrio" (336-283 avanti Cristo),  figlio di Antioco Primo,
    vantava  il  titolo  di  "Poliorcete"  (= assediatore,  espugnatore di
    citt), in seguito all'assedio di Rodi del 305 (Gell., "Noct." 15,31).
    Conquist Megara,  piccola ma antica e gloriosa  citt  dell'istmo  di
    Corinto,  nel 307 avanti Cristo (c' dunque un leggero anacronismo nel
    dettato  di  Seneca),   nel  corso  d'una  campagna   di   riconquista
    dell'intera Grecia.
    Nota  12.  "Stilpone":  nativo  di  Megara  e vissuto a cavallo tra il
    Quarto e Terzo secolo avanti Cristo  (360-280?),  fu  tra  gli  ultimi
    rappresentanti  della  scuola  detta  appunto  megarica.   Ben  poco
    sappiamo della sua vita. Oltre alle sue note posizioni sull'apatia, ci
    sono tramandate da  Diogene  Laerzio  (2,119)  e  da  Plutarco  ("Adu.
    Colot".  22  e  23)  alcune  sue  argomentazioni  avverse  alla logica
    discorsiva (cfr. Reale, "op. cit.", III, pp. 73 ss.).
    Nota 13.  La poliorcetica  antica  conosceva  l'artificio  di  scavare
    gallerie sotto i bastioni delle mura assediate.  Sostenute da armature
    di legno le gallerie crollavano quando, a lavoro finito, gli scavatori
    si ritiravano dopo averne incendiato i puntelli.  Ne seguiva il crollo
    del  bastione.   Gli  assediati,   a  loro  volta,  si  difendevano  o
    intercettando  tempestivamente  gli  scavatori  nemici,  o  allestendo
    coronelle difensive dietro l'opera destinata al crollo.
    Nota 14. I "bastioni" fissi, eretti dagli assedianti quali piattaforme
    elevate per le macchine da lancio.
    Nota  15.  Le  parole  "curia"  e  "foro"  sono usate qui in accezione
    estensiva per  indicare  rispettivamente  il  governo  della  citt  e
    l'amministrazione della giustizia.
    Nota  16.  "Cartagine" fu conquistata nel 146 avanti Cristo,  Numanzia
    nel 133,  da truppe romane comandate da P.  Cornelio  Africano  Minore
    Numantino figlio di L. Emilio Paolo e adottato da P. Cornelio Africano
    Maggiore, il vincitore di Zama.
    Nota 17.  La storia di Roma registrava tre violazioni del Campidoglio:
    la prima ad opera dei Sabini  che  approfittarono  del  tradimento  di
    Tarpeia (Liv.,  1,11), la seconda ad opera di ribelli guidati da Appio
    Erdonio,  nel 460 avanti  Cristo  (Liv.,  3,15-18);  la  terza  e  pi
    bruciante, ad opera dei Galli di Brenno (387 avanti Cristo; Liv., 4,47
    ss.).
    Nota 18.  E' il solo fuggevole cenno alla cosmologia stoica reperibile
    in questo dialogo.
    Nota 19. L'espressione  volutamente generica e richiama alle pi note
    gare sacre (Olimpiche,  Istmiche,  ecc.).  In  realt  erano  sacre  a
    peculiari  divinit  tutte  le  gare e tutti gli spettacoli circensi e
    teatrali.
    Nota 20.  Lamentela di "cliente".  La  scelta  di  tale  ufficio,  che
    sarebbe  meglio  chiamare  mestiere,  comportava  l'obbligo di recarsi
    presso il  "patrono"  o  "re"  per  salutarlo,  soprattutto  di  primo
    mattino. Il non essere ammessi era un insuccesso anche economico.
    Nota  21.  Nel  triclinio,  per  una cena.  I tre letti erano disposti
    attorno ai tre lati della tavola.  Il letto centrale ("medius") era il
    posto d'onore, ed aveva a sinistra il letto "alto" ("summus"), secondo
    in dignit, ed a destra il "basso" ("imus"), il meno onorifico.
    Nota 22.  Etimologia per assonanza, come tante dell'antichit. Isidoro
    ("Etym." 10,45) avvicina a "contumelia" l'aggettivo "contumax".
    Nota 23.  Schiavetti esperti nel turpiloquio col quale rallegravano  i
    convitati.  Particolarmente  versati  in  quell'arte erano gli schiavi
    provenienti dal mercato d'Alessandria.
    Nota 24. Attorno al "Campo Marzio" ruotava l'attivit elettorale,  nel
    "foro" si amministrava la giustizia. La "curia"  il senato.
    Nota 25.  La legislazione edilizia urbana non permetteva d'alterare la
    struttura  muraria  delle  costruzioni  esistenti.   Gli   speculatori
    aggiravano l'ostacolo,  rispettando la pianta originaria dell'edificio
    e  costruendo  sopraelevazioni,  anche  con  strutture  a  sbalzo,  in
    legname.  Ottenevano  cos  vere e proprie "insulae" (case d'affitto),
    con    numerosissimi    "caenacula"    (appartamentini    monolocale).
    Architetture del genere erano soggette a crolli e incendi.
    Nota  26.  Tre  re di nome "Attalo" salirono sul trono di Pergamo,  la
    piccola e ricchissima citt-regno  dell'Asia  minore.  Seneca  allude,
    probabilmente, ad Attalo Tezo Filomtore Evergte, il pi noto dei tre
    che  mor  prematuramente  nel 133 avanti Cristo,  lasciando erede del
    regno il Popolo Romano.
    Nota 27. Le pi ricche regioni dell'ex impero di Alessandro Magno.
    Nota 28.  Non soltanto il numero dei lettighieri,  ma  anche  la  loro
    statura  e  prestanza  Catullo,  che  s'era fatto prestare lettighieri
    della  Bitinia  per  una  serata  folle,  dovette  poi  confessare  il
    sotterfugio all'occasionale compagna (Cat., "Carm." 10). Il peso degli
    orecchini  ci  ricorda  una  scenetta  di  Petronio  ("Sat."  67):  il
    grossolano Trimalchione, durante la famosa cena, fa pesare sulla mensa
    gli ori della moglie.
    Nota 29.  "Parrucchiere",  "portinaio",  "annunciatore" e "maestro  di
    camera" sono schiavi.
    Nota  30.  Si  tratta  d'un urtone involontario,  come precisa altrove
    Seneca stesso ("Ira" 2,32,2).
    Nota 31.  Per "stelle" s'intende  lo  Zodiaco,  per  "cielo"  il  giro
    apparente del sole.
    Nota 32. Su questa massima, cfr. prefazione, 2.
    Nota 33. Ne aveva diritto, in caso di ferita.
    Nota  34.  Ci  sfugge l'esatto senso di quest'ingiuria che,  peraltro,
    Seneca traduce dal greco.  Nell'uso  romano,  "montone"  equivaleva  a
    "stupido".
    Nota  35.  L'episodio  non pare troppo lontano dall'epoca del dialogo.
    Sappiamo poco di  "Fido  Cornelio",  che  Seneca  stesso  ci  presenta
    indicandone la parentela con il defunto notissimo poeta. "Gneo Domizio
    Corbulone",  fratello  uterino  di  Cesonia,  moglie  di  Caligola,  
    personaggio di primo piano durante l'intero  periodo  dei  Claudi.  Si
    distingue, oltre che per la carriera politica, culminata nel consolato
    del  39  dopo  Cristo,  anche  per le sue vigorose imprese militari ai
    confini della Germania  e  in  Oriente,  attentarnente  registrate  da
    Tacito  nei  suoi "Annali".  Fu anche scrittore storico autobiografico
    (Tac., "Ann." 15,16). Mor, vittima di Nerone, nel 67 dopo Cristo
    Nota 36. "Vatinio": cfr. "Della provvidenza", nota, 19, e sopra,  nota
    3.
    Nota 37. L'imperatore "G. Giulio Cesare Germanico", detto "Caligola".
    Nota  38.  "Valerio  Asiatico",  che  Seneca  ricorda  anche  in "Nat.
    quaest." 2,26,  ricchissimo e due volte console.  Per essersi  vantato
    d'aver partecipato alla congiura contro Caligola,  comparve imputato e
    carcerato,  nel 47 dopo Cristo,  in un clamoroso processo intentatogli
    da Messalina della quale aveva respinto le profferte amorose.  Ne usc
    assolto in virt della propria eloquenza e di amichevoli intercessioni
    (Tac., "Ann." 11,1-3).
    Nota 39.  Di "Cassio Cherea",  veterano delle campagne sul Reno del 14
    dopo  Cristo,    detto  tutto  in  una concisa espressione di Tacito:
    Ottenne memoria presso  i  posteri  uccidendo  Gaio  Cesare  ("Ann."
    1,32).
    Nota 40. "Antistene": il fondatore della scuola ionica. La madre degli
    di  Cibele,  onorata in Frigia sul monte Ida. Non era quindi neppure
    europea...















    DELL'IRA.
    LIBRI III.

    "Ne singulis irascaris, universis ignoscendum est; generi humano venia
    tribuenda est".

    "Se non vuoi adirarti con i singoli, devi perdonare a tutti,  conceder
    venia all'umanit intera.
    (II,10,2).


     PREFAZIONE.

    1.  Il  dedicatario  e  le  caratteristiche  letterarie  del  trattato
    Dell'ira.
    Il dialogo "Dell'ira"  certamente una tra le prime  opere  di  Seneca
    (A.  Bortone Poli,  ediz.,  Roma 1977, pp. 55-58); impegn il filosofo
    durante l'intero periodo dell'esilio (anni 41-49) e forse,  ancora per
    qualche tempo,  dopo il ritorno a Roma. La qualifica di "dialogo", che
    l'opera conserva,  un mero omaggio alla tradizione: abbiamo in realt
    un trattato sistematico, suddiviso in tre libri e inteso ad offrire al
    lettore lo svolgimento completo del tema proposto.
    Dedicatario dell'opera  il fratello  maggiore  di  Seneca,  L.  Anneo
    Novato, altrimenti noto con il nome di L. Giunio Gallione, che assunse
    in  et  matura,  quando fu adottato dal ricco retore Giunio Gallione,
    amico di famiglia.  Unito a Seneca dalla  comune  scelta  di  carriera
    politica e dall'amore per le lettere e per la poesia,  frequentemente
    ricordato negli scritti del filosofo,  che gli dedic anche il dialogo
    "Della vita felice" ed altre opere oggi perdute. Fu console e, nel 58,
    proconsole in Acaia: davanti  al  suo  tribunale  comparve  l'apostolo
    Paolo  ("Atti" 18,12-17).  Dopo la morte di Seneca sub persecuzioni e
    denunce da parte di  molti  avversari:  tent  per  qualche  tempo  di
    resistere,  poi  si  uccise.  Stazio,  nelle sue "Selve" (2,7,32),  lo
    ricorda come poeta,  lo qualifica "dolce" (autore  di  elegie?)  e  lo
    annovera tra i figli pi illustri della terra di Spagna.
    A  prima  lettura,  si notano nei tre libri ampliamenti eloquenziali e
    ripetizioni.  I primi non attestano  soltanto  l'ossequio  al  costume
    letterario  e  salottiero  del  tempo:  sono anche l'ovvia conseguenza
    della scelta di trattare un settore  particolare  dell'ampio  discorso
    sulle  passioni,  comune  a  tutte  le principali scuole filosofiche e
    perci soggetto a condizionamenti eclettici.
    Le ripetizioni, ampie e riscontrabili in sede di raffronto tra libro e
    libro, giustificano l'ipotesi che Seneca abbia voluto consentire anche
    una soddisfacente lettura  separata  delle  tre  unit,  conferendo  a
    ciascun libro il carattere di monografia autonoma,  seppure coordinata
    alle altre.  Il genere monografico contava allora,  a Roma,  circa  un
    secolo  di  vita  e,  pur avendo acquisito una sua precisa fisionomia,
    pagava molti tributi all'impegno di dare anche un quadro del  discorso
    generale che,  nel caso, era di raffronto tra le pi recenti posizioni
    stoiche in merito e la corrispondente dottrina dei peripatetici.  Cos
    si  spiega,   ad  esempio,   il  ritorno  su  gi  discusse  obiezioni
    "aristoteliche" che appesantisce il secondo libro (cc. 1-7).  Anche un
    rilievo letterario conferma codesta tendenza di Seneca a conferire una
    certa autonomia ai singoli libri: essi si aprono e si chiudono con tre
    elaborate ipotiposi dell'ira,  dell'ira dei singoli (I,1-2;  II,35-36;
    III,3-4) e di quella delle masse (III,1-2). Cos strutturato, il libro
    singolo poteva soddisfare anche il lettore "itinerante",  privo  della
    possibilit  di  ricorrere  a  riscontri  bibliografici o di risolvere
    oscuri rinvii, ai quali peraltro il lettore antico era tendenzialmente
    allergico.

    2. La trama concettuale e la temperie spirituale del trattato.
    Per enucleare dal dettato,  talora  dispersivo,  di  Seneca,  il  filo
    conduttore   del   suo   esporre,     indispensabile  operare  decise
    sfrondature. E' nostro intento, per desiderio di perspicuit, estrarre
    dai singoli libri soltanto ci che attiene al discorso generale  sulle
    passioni  e  a quello specifico di Seneca sull'ira.  Quest'ultimo,  in
    particolare,  soprattutto quando s'appiattisce  in  precettistica,  si
    intreccia e si confonde con il discorso sull'eutimia,  la tranquillit
    dell'animo.  Ci limiteremo a segnalarne l'emergenza nei singoli  casi.
    Altri   dialoghi  infatti  ("Della  costanza  del  sapiente";   "Della
    tranquillit dell'animo"; "Della vita felice") trattano specificamente
    di eutimia. Si eviteranno ripetizioni e lungaggini.
    E diamo subito una concisa  indicazione  dei  temi  generali  dei  tre
    libri:  libro  primo: che cosa  l'ira.  E' passione del tutto nociva,
    perch incompatibile con il principato della ragione;  libro  secondo:
    motivazioni fisiologiche,  psicologiche e morali che rendono doverosa,
    possibile e proficua la lotta contro l'ira; libro terzo: fenomenologia
    dell'ira e  suggerimenti  pratici  per  combatterne  o  prevenirne  le
    manifestazioni.
    La  pura  e  semplice enunciazione dei temi  purtroppo povera e muta.
    Sembra,  in fondo,  che Seneca si limiti a spostare successivamente la
    sua  esposizione  sui  tre  piani che la metodologia del suo tempo gli
    suggeriva: a) teoretico (libro primo),  con occasionali indicazioni di
    eventuali risvolti storici,  giuridici e politici;  b) dotto, tecnico-
    scientifico (libro secondo),  per delimitare con  tutta  esattezza  il
    campo  d'azione  e  formulare  attendibili norme dell'operare;  c) dei
    suggerimenti pratici (libro  terzo),  pi  discorsivo  e  descrittivo,
    soggetto ancora alla verifica critica dei risultati ottenibili.
    Per  Seneca,  il  problema  era  pi vasto: anche Cicerone,  nel libro
    quarto delle "Tusculane",  aveva trattato  del  tema  delle  passioni,
    attingendo da matrice stoica e polemizzando con i peripatetici.  Anche
    Cicerone era sfociato in una precettistica dell'eutimia di  dichiarata
    matrice  crisippea,  e s'era attenuto,  in quel libro come negli altri
    della medesima opera,  ad una  contrapposizione  talmente  severa  tra
    logicit  e  irrazionalit,  da  bollare  non  solo  le  debolezze dei
    personaggi storici,  ma persino quelle dei mitici  protagonisti  delle
    tragedie e dei poemi epici. Seneca condivide le premesse teoretiche di
    Cicerone,  ma  ritiene  che  il  discorso  dell'Arpinate  debba essere
    ampliato e integrato,  condotto  ad  un  umanesimo  pi  realistico  e
    attuale.  Cicerone  aveva  scritto:  L'uomo  ha  la ragione: con essa
    coglie i nessi della realt,  vede  le  cause  degli  avvenimenti,  ne
    scopre i prodromi e,  per cos dire, gli antecedenti; stabilisce delle
    analogie e, con ci,  collega e connette il futuro con il passato.  E'
    in  grado,  dunque,  di  farsi  una  visione  completa della vita e di
    preparare ci che   necessario  per  viverla  ("Off."  1,11).  Tanto
    ottimismo  non  trovava riscontro nell'esperienza.  Poteva certo esser
    utile per l'inserimento normativo dell'uomo  nella  vita  della  citt
    romana.  E  l'uomo  della  vita  spicciola,  della massa,  della folla
    anonima e cosmopolita, che pure cade sotto il nome di "umanit"?
    Seneca compir  un  viaggio  verso  l'uomo  storico,  un  viaggio  che
    giunger alla meta soltanto nel libro terzo,  e che sar guidato da un
    postulato,  un imperativo categorico: giovare  all'uomo  a  qualunque
    costo.  Non  dunque un viaggio logico,  ma vocazionale, missionario,
    animato dalla fiducia che sia possibile scoprire e portare a  profitto
    anche quegli ultimi residui d'umanit che paiono ormai sopraffatti dal
    dilagare  dell'illogico e del ferino.  L'ipotesi d'opporsi al male con
    la  punizione  o  la  vendetta  non    pi  formulabile:  il  male  
    cosmopolita quanto l'uomo, dunque esser uomini significa esser infermi
    e,   sorprendentemente,  la  coscienza  dell'infermit  diviene  tanto
    affratellante quanto lo era stato,  nello stoicismo  tradizionale,  il
    dono della razionalit. L'accettare il senso del proprio limite, senza
    perder  la  fiducia  nella  possibilit  d'aspirare  al  bene  e nella
    validit del tentativo  di  raggiungerlo,  nonostante  l'ipotesi  d'un
    successo  soltanto  parziale,  e il conseguente,  ostinato votarsi del
    filosofo al suo compito di missionario, sono i due grandi insegnamenti
    che  sopraffanno,   nel  libro  terzo,   il  sustrato  eutimico  della
    precettistica.  L'umanesimo di Cicerone era stato promozione dell'uomo
    da una vita biologica ad una vita logica e politica.  Seneca  apre  il
    discorso  sull'uomo ad una pi ampia dimensione psicologica e storica.
    Entra  ufficialmente  nella  filosofia  un  fatto  fideistico:  Seneca
    l'accetta, perch fatto umano.
    Certamente l'esperienza dell'esilio rese pi viva in Seneca l'esigenza
    di  questa  nuova  meditazione.  Ma  l'esilio  non basta a spiegare un
    discorso tanto  impegnativo:  il  Seneca  del  trattato  "Dell'ira"  
    talmente  uomo  tra gli uomini,  i suoi personaggi e le sue folle sono
    talmente urbanizzate,  che si stenterebbe a credere che il  libro  sia
    stato  composto  nel  desolato  paesaggio  della  Corsica.   All'esule
    potevano bastare  la  rassegnazione,  il  senso  del  provvisorio,  il
    pensiero della morte.  Ma non sono dell'esule,  sono dell'uomo, le due
    grandi componenti del nuovo discorso sull'umanit: la  comprensione  e
    la fiducia.

    3. Analisi di struttura del libro primo.
    Il  libro  primo  "Dell'ira"  ricalca  il  quarto delle "Tusculane" di
    Cicerone  (11-58  in  particolare),  seguendone  anche  l'impostazione
    espositiva.  Cicerone ci riferisce con esattezza anche le premesse del
    discorso  stoico.   Riporta  infatti  la  definizione  di   "passione"
    formulata  da  Zenone: un turbamento dell'animo opposto alla ragione
    ("Tusc." 4,11),  e quella  di  "volont":  il  desiderio  conforme  a
    ragione.  Inoltre,  ci attesta che Crisippo,  e con lui gli stoici in
    genere,   insistevano  fino  all'eccesso  nel  qualificare   "malattie
    dell'animo"  le  passioni e nel paragonarle con le malattie del corpo.
    Doveva esser questa la tesi portante del trattato "Sulle passioni"  di
    Crisippo. Cicerone utilizz certamente i due trattati "Sulle passioni"
    e "Sull'ira" di Posidonio. In quell'epoca, tutte le scuole disputavano
    sull'argomento.   L'epicureo  Filodemo  di  Gadara,  contemporaneo  di
    Cicerone,  aveva sostenuto tesi di totale rifiuto  della  passionalit
    nel suo "Dell'ira", fortunosamente giunto a noi. Rimanevano isolati, e
    bersagliati dalle critiche di tutti, i peripatetici, pi possibilisti.
    Cicerone li qualifica molli e snervati ("Tusc." 4,38), ne confuta le
    tesi,  ma  non ne fa i nomi.  Seneca polemizza dapprima con Aristotele
    (cc.  8-10),  poi con Teofrasto (cc.  12-14),  che risultava ancor pi
    permissivo.  La cura di distinguere la paternit delle singole tesi ci
    autorizza a  pensare  che  Seneca  abbia  conosciuto  sia  il  perduto
    "Dell'ira" di Aristotele sia l'omonimo trattato di Teofrasto.

    Sull'enunciato:  l'ira    passione,  si trovavano concordi tutte le
    scuole del  tempo.  Le  divergenze  si  configuravano  al  momento  di
    definire  i  contenuti della parola "passione" ("pthos"),  un termine
    che  ricorreva  nel  discorso  gnoseologico  (la  passione  in  quanto
    sensazione o momento del processo conoscitivo),  in quello psicologico
    (la passione come moto  dell'animo)  ed  infine  nel  discorso  morale
    (eticit  della passione).  In quest'ultimo,  soprattutto,  venivano a
    divergenza  le  valutazioni   sulla   possibilit   di   salvaguardare
    l'egemonia della ragione sulle singole azioni.
    Secondo i peripatetici (e, a parte le citate testimonianze di Cicerone
    e  di Seneca,  sono possibili riscontri nelle opere d'Aristotele a noi
    pervenute),  come la sensazione ha funzione propositiva  nel  processo
    della  conoscenza,  alla quale fornisce un contributo che l'intelletto
    depura ed elabora,  ma non pu abolire,  cos in campo psicologico  la
    passione   svolge  un  compito  promozionale  dell'agire,   ovviamente
    soggetto al controllo critico della  ragione  e  perci  finalizzabile
    agli  ideali supremi dell'eticit.  I peripatetici condannarono dunque
    un agire meramente passionale, cos come avrebbero rifiutato, in campo
    gnoseologico,  di soggiacere passivamente al puro e semplice  dato  di
    sensazione,  ma furono equilibratamente possibilisti sulle passioni in
    quanto tali e,  in particolare,  sull'ira:  ammisero  che  essa  fosse
    controllabile (Cic.,  "Tusc." 4,41;  Sen., "Ira" I,8,4-7), che potesse
    anzi riuscir utile all'uomo e migliorarne le prestazioni,  soprattutto
    nelle  circostanze che esigono decisione,  dinamismo,  coraggio (Cic.,
    "Tusc." 4,43; Sen.,  "Ira" I,9,2;  10,4) e che,  almeno in certi casi,
    essa fosse necessaria (Cic., "Tusc."; Seneca, "Ira" I,11,1).
    Per gli stoici invece,  formulata la totale antitesi tra razionalit e
    sensazione (irrazionalit,  quindi amoralit),  il  sapiente  non  pu
    accettare nulla di ci che non  squisita razionalit.  Ma raccogliamo
    i punti salienti dell'esposizione di Seneca:
    1) C.  3,4-8: si debbono tener distinti due fatti psicologici: il puro
    e  semplice  impulso  ("horm")  e la passione ("pthos").  Il primo 
    spontaneo,    momentaneo,    comune   all'uomo   ed   agli    animali,
    incontrollabile.   La   sua   totale  arazionalit  lo  colloca  fuori
    dell'ambito della moralit.  La passione,  invece,  implica sempre  un
    consenso   della   ragione   allo   stato  d'animo.   Una  razionalit
    condizionata dunque o malata, moralmente inaccettabile;
    2) C.  5: la moralit o "l'essere  secondo  natura"    la  dimensione
    sociale della razionalit: l'uomo  nato per il reciproco aiuto;
    3)  C.  6:  legge  fondamentale  del vivere civile  far del bene agli
    altri,  anche quando si  costretti a  ricorrere  all'applicazione  di
    pene.
    Dopo   una   lunga  parentesi  polemica  contro  la  permissivit  dei
    peripatetici (cc.  7-14),  Seneca riprende la trattazione di  principi
    proposti.  Anzi,  anticipa  anche  consigli  che  riprender nei libri
    successivi, quale quello di prender tempo prima di decidere, in attesa
    che l'ira si  plachi  (17;  18,  1-2)  e  abbozza  il  discorso  sulla
    magnanimit (20-21) che, nel libro terzo, diverr "comprensione".
    Si   nota   un   certo   imbarazzo  nel  tentativo  di  conciliare  il
    comandamento: non nuocere a nessuno con la necessit di applicare le
    pene e, magari,  la pena capitale.  Qualcosa sembra suggerire a Seneca
    la   debolezza  intrinseca  di  certe  posizioni  dialettiche  stoiche
    tradizionali, che invece Cicerone aveva accettato.  Un piano razionale
    puro,  superiore,  quindi, e definito "divino" costituiva, si permetta
    l'espressione,  l'empireo  degli  "assiomi"  ("aximata"),  i  dettami
    assoluti e astorici dell'agire (esempio: giovare a tutti, non nuocere
    a nessuno).  Su un piano medio, storico, si muovevano invece le norme
    dell'agire applicato,  le leggi ("nmoi") che,  non  potendo  cogliere
    sempre  l'assoluto,  si contentavano di collocarsi nel "probabile" (ad
    esempio: l'empio  dev'esser  condannato  a  morte).  Rientrando  sia
    l'assioma  certo sia la legge probabile nella logicit,  si pretendeva
    che non si potesse configurare un contrasto  fra  i  due  asserti,  in
    quanto  appartenenti  a  ordini  diversi.  Soprattutto  la critica dei
    cinici,  al tempo di Seneca,  corrodeva  codeste  aporie  del  sistema
    stoico.

    4. Analisi di struttura del libro secondo.
    Il  libro  secondo  si presenta suddiviso in due sezioni: appartengono
    alla prima i cc.  1-17,  alla seconda i  cc.  18-32;  i  tre  capitoli
    finali,  nei  quali  Seneca  indulge  all'eloquenzialit  descrittiva,
    costituiscono una conclusione del libro pi letteraria che filosofica.

    Sezione prima.
    1) Cc.  1-7: Seneca enuncia la premessa filosofica dell'intero  libro.
    Richiamatosi  al  concetto stoico di razionalit dell'ira (1,4: l'ira
    non osa nulla da sola,  ma attende l'approvazione  dell'animo),  egli
    passa  a  dimostrare  la tesi fondamentale: se l'ira ha una componente
    razionale,  pu esser messa in fuga dai  retti  dettami  (2,2).  Quali
    argomenti di conforto, Seneca riproporr le definizioni psicologiche e
    morali  della passione e concluder riaffermando l'incompatibilit tra
    ira e virt (c. 6);
    2) Cc.  10-17: nuova confutazione delle  tesi  dei  peripatetici,  gi
    discusse  nel  libro primo.  Al c.  17,1,  viene ricordata la tesi che
    l'ira giovi all'oratore: il particolare (cfr. Cic.,  "Tusc." 4,55) era
    stato omesso nel libro primo.

    Sezione seconda.
    E'  la  sezione  metodologica.  Il  c.  18  presenta  il  mero  schema
    dell'ordine d'esposizione.  Ma  in  realt,  anche  in  ossequio  alla
    scienza  del  tempo,  Seneca  condiziona la proponibilit del discorso
    alla distinzione tra natura ed arte.
    1) Cc.  19-20: mediante l'identificazione della propria tipologia  (c.
    19),  il  singolo  conoscer  il proprio carattere,  quella componente
    naturale  del  suo  essere  che  nessun  esercizio  (arte)  potr  mai
    distruggere.  Ma  sarebbe  errato applicare i precetti senza adeguarli
    alla natura su cui si opera.  Le cause accidentali  dell'ira  (c.  20)
    sono invece sempre superabili con l'arte;
    2) Cc. 21- 22: precetti per l'infanzia (c. 21) ed enunciazione dei tre
    "grandi" consigli validi per l'intera vita: stare in guardia;  prender
    tempo; esser obiettivi nei giudizi;
    3) Cc.  28-36: i due principi che sorreggono l'intera trattazione sono
    enunciati  nei primi due paragrafi del c.  28 e costituiscono la prima
    professione di quell'umanesimo che Seneca  esporr  nel  libro  terzo.
    Eccoli:
    a)  convincerci  che  nessuno  di  noi   senza colpa;  b) superare il
    legalitarismo:  piet,   liberalit,   umanit,   giustizia  e  lealt
    impongono  obblighi  che  non  saranno  mai traducibili in leggi dello
    Stato.
    La precettistica successiva s'ispira  tutta  (anche  il  consiglio  di
    ricambiare i torti con i benefici, proposto in 34,5) ad una massima di
    Crisippo  che,  significativamente,  non    citato: La fortezza  la
    scienza  del  sopportare,  o  la  disposizione  d'un  animo  che,  nel
    sopportare  e  pazientare,  ubbidisce senza timore alla legge suprema
    (Cic.,  "Tusc." 4,53).  Ma il suo insegnamento  sull'eutimia  traspare
    spesso dal dettato di Seneca.

    5. Analisi di struttura del libro terzo.
    La distribuzione tripartita del materiale del libro terzo  presentata
    da Seneca nel c.  5: precetti per non adirarsi, per deporre l'ira, per
    correggere l'ira altrui.  Apparentemente i primi due punti  dovrebbero
    convergere  su  un  esercizio  squisitamente  egocentrico  di  puro  e
    semplice miglioramento dell'io,  rispondente ai  pi  classici  canoni
    dello stoicismo.  Ma gi con lo svolgimento della seconda parte (come
    comporre l'ira),  il "miglioramento  dell'io",  proposto  da  Seneca,
    diventa apertura alla comprensione delle altrui debolezze.  A rigor di
    termini,  non ci si allontana dal  terreno  tradizionale.  La  non-ira
    ("aorgesa")  comprendeva,  nelle  varie  scuole,  anche l'insieme dei
    dettami per il retto  inserimento  dell'individuo  in  una  serena  ed
    equilibrata   vita   di   rapporto.   Gli   stoici,   in  particolare,
    contrapponendo la misantropia alla filantropia  (Cic.,  "Tusc."  4,25-
    27),  giungevano alla conclusione che il prevalere dei vizi finiva con
    il chiudere  l'uomo  nell'odio  del  genere  umano  (ivi,  27):  una
    pretestuosa  autosufficienza  e  intolleranza  che  si  risolveva  nel
    rifiuto di qualunque rapporto.  Ma quella filantropia e misantropia si
    muovono ancora sul sustrato eutimico, gi superato da Seneca nel libro
    secondo:  la  "non-ira"    gi  divenuta  una sorprendente proiezione
    dell'uomo verso il prossimo,  talmente  nuova,  nel  suo  insieme,  da
    indurre gli studiosi a rintracciarne le possibili origini.
    Si  parla,   a  questo  proposito,   della  scuola  dei  Sestii,   una
    indefinibile scuola,  fiorita in Roma al tempo di Augusto,  attorno al
    nobile  Quinto  Sestio,   che  aveva  rifiutato,  per  dedicarsi  alla
    filosofia,  la prestigiosa carriera politica che  gli  offriva  Giulio
    Cesare  (Sen.,  "Ep."  98-13).  Ebbe  breve  vita: s'estinse quando ne
    scomparvero gli entusiasti  promotori  (Sen.,  "Nat.  quaest."  32,2).
    Seneca  l'aveva  frequentata  da  adolescente:  ne dissemin nelle sue
    "Epistole" ricordi frammentari, occasionali,  unificati soltanto dalla
    sempre viva nostalgia per l'entusiasmo che quei maestri avevano saputo
    suscitare   nel   suo   animo   di  giovinetto:  ivi  aveva  praticato
    l'astensione dalle carni,  aveva  creduto  nella  metempsicosi  ("Ep."
    108,18),  ivi  aveva  ascoltato  il  precetto della continua vigilanza
    (59,7),  aveva ammirato  il  senso  di  libert,  vitalit,  fortezza,
    fiducia  in  se  stessi  che  Sestio riversava anche nei suoi scritti.
    Tanti anni dopo,  rileggeva quei libri a Lucilio ed agli amici  intimi
    ("Ep."  64,2-3).  Per  lui,  Sestio  era uno stoico che negava d'esser
    tale: nulla, forse, denuncia con maggior chiarezza l'indefinibilit di
    quello  spicilegio  di   elementi   pitagorici,   stoici,   cinici   e
    peripatetici  con  i  quali  Sestio tentava di giustificare le singole
    scelte del suo umanesimo.
    Non sar mai possibile ricostruire  organicamente  l'insegnamento  dei
    Sestii.  L'esplicita  memoria  che ne fa Seneca,  nel c.  36 di questo
    libro,  lascia pensare che egli dovesse a Sestio padre molto di pi di
    quanto  non  trasparisca  dalla  quasi  occasionale  memoria che se ne
    incontra nel libro secondo, 36,1, ove Sestio par ridotto ad un teoreta
    del "decorum".  Ma troppe differenze allontanano l'umanesimo di Seneca
    da  quello  dei  Sestii.  Le componenti pitagoriche sono completamente
    scomparse,  la fiducia dell'uomo in se  stesso  poggia  sulla  fiducia
    negli altri, la virt acquista dimensioni di umilt e vengono proposti
    e   ampliati  sviluppi  e  riflessioni  riscontrabili  soltanto  nella
    restante produzione del Cordovese. Non vorremmo che accadesse a Seneca
    quanto accadde a Cicerone filosofo:  non  vorremmo  che  l'impegno  di
    peritare  le  pietre  del  gioiello  ci  impedisse  d'ammirare l'opera
    dell'orafo.

    Lasciamo a parte i cc.  1-4 (prologo),  il c.  5,  del quale  s'  gi
    detto,  e il lungo inserto d'esempi contenuto nei cc.  14-20.  I punti
    salienti del libro terzo sono:
    1) Cc.  6-13: precetti per non adirarsi,  o traduzione  in  norme  del
    presupposto  generale  della vigilanza.  L'equilibrio che ne risulta 
    ancora la realizzazione della dignit e superiorit che  sono  proprie
    del freddo sapiente tradizionale;
    2)  Cc.  24-37:  riaffermata  la necessit della comprensione,  Seneca
    condensa in punti l'esposizione del suo umanesimo. Egli proclama:
    a) la fiducia nella possibilit di  rieducare  l'uomo  alla  coscienza
    della   propria   responsabilit  morale:  La  pi  grande  punizione
    dell'ingiuria fatta  la coscienza d'averla fatta  e  nessuno  subisce
    punizione  pi  grave  di  colui  che viene consegnato al tormento del
    rimorso (26,2);
    b) l'equilibrato senso della propria infermit  morale:  Siamo  tutti
    sconsiderati  e  sprovveduti,  [...]  siamo  tutti  cattivi (26,4): 
    l'opposto dell'acritico e convenzionale quadro dell'umanit  delineato
    nel c.  2. Ma Seneca, s'osservi, non cede alla tentazione, altrettanto
    acritica,  d'imputare colpe alla societ o ad un generico "tutti noi",
    per scaricare su un insieme sfuggente quegli impegni che nessuno vuole
    assumersi  in  proprio.  Il suo  un esame critico che nulla toglie ai
    singoli  della  loro  responsabilit  morale,  e  nulla  gratuitamente
    aggiunge;
    c) il perdono,  pi produttivo di bene che non la punizione (c. 27): 
    lo sviluppo  positivo  di  quanto  enunciato  in  2,7,2:  si  cadrebbe
    esausti, se si dovesse punire ogni colpa;
    d)  il  senso  della  misura:  non  distruggere la gioia di vivere col
    tormento dell'ambizione insoddisfatta (c. 31);
    e) il soliloquio per migliorarsi,  facendosi giudici e consiglieri  di
    se  stessi  (cc.  36-37):  sono  le  meravigliose pagine sull'esame di
    coscienza.
    I cc.  39-41 svolgono il terzo punto  proposto:  come  placare  l'ira
    negli  altri.  Ma  si  tratta  di  indicazioni  sulle  tecniche  d'un
    successo.  S'infiltra nell'esposizione un  senso  di  avvedutezza  che
    sfiora la furberia e spezza la continuit del discorso umanistico: gli
    toglie il respiro.
    3)  Cc.  42-43: l'ultima componente dell'umanesimo senecano  il senso
    del provvisorio e della  morte.  Anche  questi  due  capitoli  provano
    l'autonomia  di  Seneca dal discorso dei Sestii.  Il provvisorio,  per
    Sestio, era motivo di sfida agli di: In che cosa Giove s'avvantaggia
    sull'uomo buono, nell'aver pi tempo per essere buono;  ma il sapiente
    non  si sente da meno solo perch le sue virt sono chiuse in una vita
    pi  breve  (Sen.,  "Ep."  73,12).  Per  Seneca  la  provvisoriet  
    suggerimento  d'umilt e di rassegnata,  ma non triste,  saggezza: Il
    tempo di volger l'occhio,  dice il proverbio,  di girarci,  e la morte
    arriva (43,5).










    DELL'IRA.
    LIBRO PRIMO.

    1. [Il concetto di ira ed il ritratto dell'adirato.]
    [1]  Hai  insistito,  o  Novato,  perch scrivessi come si pu placare
    l'ira,  e mi pare che tu abbia buone  ragioni  di  temere  soprattutto
    questa passione che,  pi d'ogni altra,   spaventosa e furibonda.  Le
    altre,  a dir vero,  hanno una componente  di  tranquillit  e  calma,
    questa    tutta  eccitazione  ed  impulso  a  reagire,   furibonda e
    disumana brama di armi, sangue e supplizi,  dimentica se stessa pur di
    nuocere  all'altro,   pronta a precipitarsi immediatamente sulle armi
    ed  avida di una vendetta destinata a coinvolgere il vendicatore. [2]
    Per questo motivo,  alcuni sapienti definirono l'ira  "un  momento  di
    pazzia"  (1);  come  quella,  infatti,    incapace  di  controllarsi,
    incurante delle convenienze, insensibile ai rapporti sociali, cocciuta
    ed ostinata nelle  sue  iniziative,  preclusa  alla  ragione  ed  alla
    riflessione,  pronta  a  scattare  per motivi inconsistenti,  inetta a
    distinguere il giusto ed il vero,  quanto  mai  somigliante  a  quelle
    macerie che si frantumano sopra ci che hanno travolto.
    [3]  Per  convincerti  che  i  posseduti dall'ira sono dei dissennati,
    osserva bene il loro atteggiamento: come sono sicuri sintomi di pazzia
    l'espressione risoluta e minacciosa,  la fronte aggrottata,  la faccia
    scura,  il passo concitato,  le mani irrequiete, il colorito alterato,
    il respiro frequente  ed  affannoso,  tali  e  quali  sono  i  sintomi
    dell'ira  incipiente:  [4] gli occhi ardono e lampeggiano,  il viso si
    copre di rossore per il rifluire di sangue dal fondo dei precordi,  le
    labbra tremano,  i denti si serrano,  i capelli si drizzano ispidi, il
    respiro  diventa  forzato  e  rumoroso,  le  articolazioni  schioccano
    tormentandosi,  i  gemiti e i muggiti si intercalano in un parlare che
    inciampa in voci mozze,  le  mani  battono  continuamente  e  i  piedi
    percuotono  la  terra,  il corpo  tutto eccitato e "scagliante grandi
    minacce d'ira" (2),  i lineamenti sono brutti e spaventosi,  quando un
    uomo si sfigura per corruccio.
    [5] Impossibile sapere se  un vizio pi detestabile o schifoso. Tutti
    gli  altri  si  possono  nascondere  o  nutrire  in  segreto: l'ira si
    manifesta ed affiora sul volto e,  quanto  pi    grande,  tanto  pi
    apertamente ribolle. Non vedi come tutti gli animali, quando insorgono
    per  nuocere,  ne mostrano in anticipo i sintomi e tutto il loro corpo
    abbandona l'abituale comportamento di calma ed esaspera la connaturata
    ferocia?  [6] I cinghiali mandano spuma dalla  bocca  ed  arrotano  le
    zanne  per  aguzzarle,  i  tori  danno  di  corno nel vuoto e spargono
    l'arena battendola con l'unghia, i leoni fremono,  i serpenti,  quando
    s'adirano, gonfiano il collo, le cagne rabide hanno aspetto minaccioso
    (3):  non  c' animale tanto orribile o dannoso per natura,  nel quale
    non appaia, al sopravvenire dell'ira, un nuovo aumento di ferocia.
    [7] Certo,  non ignoro che    difficile  anche  nascondere  le  altre
    passioni,  che  la  libidine,  il  timore,  l'audacia  mostrano i loro
    sintomi e si possono conoscere in anticipo: non c', di fatto,  nessun
    sconvolgimento interiore d'una certa violenza, che non alteri qualcosa
    sul  nostro  viso.  Che differenza c',  allora?  Le altre passioni si
    notano, questa risalta.


    2. [Gli effetti dell'ira.]
    [1] Ed ora, se vuoi esaminare gli effetti ed i danni, nessuna calamit
     costata pi cara al genere umano. Vedrai uccisioni ed avvelenamenti,
    reciproche infamie di colpevoli,  distruzioni di  citt  e  stragi  di
    intere  popolazioni,  vite  di capi di Stato messe in vendita all'asta
    pubblica,  fiaccole gettate nelle  case,  incendi  non  limitati  alla
    cerchia  delle  mura,  ma immense distese di territorio,  rilucenti di
    fiaccole nemiche. [2] Osserva le fondamenta di citt notissime,  ormai
    quasi  invisibili:  le  ha  abbattute  l'ira;  osserva  tanti deserti,
    disabitati per miglia e miglia: li ha spopolati l'ira;  osserva  tanti
    condottieri,  passati  alla  storia  come esempi di un destino fatale:
    l'ira ne ha trafitto uno sul suo letto, ne ha ucciso un altro a mensa,
    tra le sacre leggi dell'ospitalit,  un altro  lo  ha  fatto  a  pezzi
    durante  il processo (4),  sotto gli occhi della folla che riempiva il
    foro,  un altro lo ha costretto a versare il suo sangue ad opera di un
    figlio parricida,  un altro ad offrire la sua gola regale alla mano di
    uno schiavo, un altro a divaricare le sue membra su di un patibolo.
    [3] E sto ancora narrando supplizi di singoli:  che  sar,  se  vorrai
    tralasciare  i  casi  in cui l'ira  divampata su individui e guardare
    intere assemblee passate a fil di spada, plebi trucidate da incursioni
    di soldatesche,  interi  popoli  mandati  a  morte  senza  distinzione
    alcuna... (5)
    [Lacuna]
    [La componente razionale dell'ira: decisione di reagire all'ingiuria.]
    [4]...  come  se  cessassero  di  occuparsi di noi o disprezzassero la
    nostra autorit.  E che?  Per quale motivo il popolo s'adira contro  i
    gladiatori,  e  diventa  tanto  ingiusto,  da  ritenersi offeso se non
    muoiono volentieri? Si giudica sottovalutato e, con l'espressione,  il
    gesto,  l'eccitazione,  da spettatore diventa nemico. [5] Ma fatti del
    genere non sono ira: sono una specie di ira, paragonabile a quella dei
    bambini che,  se cadono,  vogliono che si batta la terra e spesso  non
    sanno nemmeno con chi si adirano: si adirano e basta, senza un motivo,
    senza  essere stati ingiuriati,  ma non senza una parvenza di ingiuria
    ed un desiderio di castigo.  Perci vengono  ingannati  con  le  finte
    percosse  e  placati  con  le  false  lacrime  di  scusa: una vendetta
    inconsistente pone fine ad un rancore inconsistente.


    3. [Alcune obiezioni e risposte. L'autorit di Aristotele. L'apparente
    ira degli animali.]
    [1] Spesso si obietta non ci adiriamo con chi ci ha  fatto  offesa,
    ma  con  chi  si  prepara  a  farla:  sappi  dunque  che  l'ira  non 
    conseguenza dell'ingiuria.
    E' vero, noi ci adiriamo con chi si prepara ad offenderci,  ma costoro
    ci  offendono  gi con il pensiero e gi ci ingiuria chi si prepara ad
    ingiuriarci.
    [2] Per renderti conto  si  obietta  che  l'ira  non  consiste  nel
    desiderio  di  castigare,  tieni  presente  che spesso i pi deboli si
    adirano con i pi potenti,  senza un desiderio di  castigarli,  perch
    non possono sperare tanto.
    Prima di tutto,  ho detto che l'ira  il desiderio, non la possibilit
    concreta,  di infliggere un castigo;  ma gli uomini  desiderano  anche
    cose  che  non sono in grado di fare.  Poi nessuno  tanto in basso da
    non sentirsela di sognarsi punitore anche dell'uomo pi altolocato; in
    pi, di fare del male ci sentiamo capaci tutti.
    [31 La definizione di Aristotele non   molto  lontana  dalla  nostra:
    dice,  infatti,  che  l'ira   il desiderio di contraccambiare il male
    (6).  Sarebbe lungo esporre minuziosamente le differenze tra la nostra
    definizione  e  questa.  Ma  si  obietta  ad  ambedue  che  le  bestie
    s'adirano,  senza esser state irritate da ingiuria o senza  desiderare
    l'altrui castigo o dolore,  e se le conseguenze della loro ira sono le
    medesime,  non  quella la loro intenzione.  [4] Bisogna per chiarire
    che  n  le  bestie,  n alcun altro essere tranne l'uomo,   soggetto
    all'ira;  infatti,  pur essendo l'ira incompatibile  con  la  ragione,
    tuttavia  non nasce,  se non dove c' luogo per la ragione.  Le bestie
    hanno impulsivit, rabbia, ferocia, aggressivit, ma non sono soggette
    all'ira pi di quanto lo siano alla lussuria,  anzi,  riguardo a certi
    piaceri, sono pi intemperanti dell'uomo.
    [5] Non devi credere al poeta (7) che dice:

    dimentica l'ira il cinghiale, non pi della corsa
    si fida la cerva, n l'orso irrompe tra i forti giovenchi.

    Chiama  ira  l'eccitarsi,  lo  slanciarsi,  ma questi esseri non sanno
    adirarsi pi di quanto non sappiano perdonare.  [6] Gli animali  privi
    di  parola  non  hanno  sentimenti  umani,   hanno  per  istinti  che
    somigliano ad essi. Altrimenti,  se avessero amore ed odio,  avrebbero
    anche  amicizia  ed antipatia,  contrasto e concordia,  cose di cui si
    notano tracce in essi,  ma  che,  per  il  resto,  sono  beni  e  mali
    specifici  dell'uomo.  [7]  A  nessuno,  tranne che all'uomo,   stata
    concessa la prudenza,  la preveggenza,  la diligenza,  la riflessione,
    mentre  gli animali sono stati privati non solo delle virt umane,  ma
    anche dei vizi.  Tutta la loro configurazione,  esterna ed interna,  
    ben  diversa da quella dell'uomo: la facolt che regge e governa (8) 
    stata plasmata diversamente. Come hanno una voce,  ma incomprensibile,
    inarticolata,  incapace di tradursi in parola,  come hanno una lingua,
    ma legata ed incapace di sciogliersi in mille movimenti,  cos la loro
    capacit di governarsi non  per nulla raffinata,  per nulla perfetta.
    Riceve dunque percezioni e visioni (9) di cose che possono  stuzzicare
    l'impulsivit,  ma  turbate e confuse.  [8] Per questo motivo,  i loro
    slanci e  turbamenti  sono  impetuosi,  ma  non  sono  timori,  ansie,
    abbattimenti, ire: sono soltanto qualcosa di simile, perci ben presto
    cessano  e  si  volgono al contrario.  Gli animali,  dopo essere stati
    smisuratamente furibondi o spaventati, tornano al pascolo e subito, ai
    loro fremiti ed al loro correre pazzesco,  succedono il riposo  ed  il
    sonno.


    4. [L'ira e l'irascibilit.]
    [1] Abbiamo gi spiegato a sufficienza che cosa  l'ira. Si veda anche
    come  differisca dall'irascibilit: come l'ubriaco dall'ubriacone e lo
    spaventato dal timido.  Un  adirato  pu  non  essere  irascibile,  un
    irascibile,  talvolta,  pu  non  essere  adirato.  [2] Tutte le altre
    suddivisioni,  con cui i Greci designano le sottospeci  dell'ira,  con
    ricca terminologia,  le lascio cadere perch,  in latino, non esistono
    vocaboli appropriati,  anche se noi usiamo  gli  aggettivi  "stizzoso,
    burbero",  ed anche "bilioso,  rabbioso, becero, intrattabile, rozzo",
    che esprimono altrettante sottospeci dell'ira;  a questi  puoi  infine
    aggiungere  "schifiltoso" (10),  una variet raffinata di ira.  [3] Ci
    sono delle ire che si limitano al gridare,  altre sono tanto  ostinate
    quanto  frequenti,  altre  sono  pronte  alle vie di fatto ed avare di
    parole, altre si sfogano nell'amarezza dell'ingiuria, altre ancora non
    vanno oltre la lagna ed il brontolio, altre sono profonde, opprimenti,
    introverse,  e ci sono mille altri aspetti di questo  male  dai  tanti
    volti.


    5. [L'ira ripugna alla natura umana.]
    [1] Ci siamo chiesti che cosa  l'ira,  se ad essa sono soggetti altri
    esseri oltre l'uomo, come si diversifica dall'irascibilit,  in quante
    speci si suddivide;  domandiamoci, ora, se essa  consona alla natura,
    se  utile, se, almeno in parte, dobbiamo tenercela.
    [2] Se essa sia consona  alla  natura,  emerger  chiaramente  da  una
    attenta  osservazione dell'uomo.  C' un essere pi mite quando la sua
    mente  nel giusto assetto?  E che cosa c' di pi  crudele  dell'ira?
    Esiste un essere che sappia amare gli altri pi dell'uomo?  E c' cosa
    pi indisponente dell'ira?  L'uomo   nato  per  il  reciproco  aiuto,
    l'ira,  per  distruggere;  l'uomo  vuol  associarsi,  l'ira  vuole  la
    separazione;  l'uomo vuole giovare,  l'ira vuol nuocere;  l'uomo  vuol
    aiutare  anche gli sconosciuti,  l'ira,  assalire anche gli esseri pi
    cari;  l'uomo  pronto anche a sacrificarsi a vantaggio  degli  altri,
    l'ira,  ad affrontare il pericolo, pur di trascinare gli altri con s.
    [3] Chi,  dunque,  misconosce la natura,  pi di colui che attribuisce
    questo  vizio  feroce  e  pernicioso  alla  sua  opera  migliore e pi
    rifinita? Come si  detto, l'ira  avida di punire,  un desiderio che
    non pu trovarsi,  per natura,  nel pacifico cuore dell'uomo.  La vita
    umana poggia sulle buone azioni e sulla concordia, e si sente unita in
    alleanza  e  collaborazione comune,  non in forza del terrore,  ma del
    reciproco amore.


    6. [Casistica e norme: a) l'ira e la punizione del male.]
    [1] Allora non si danno casi in cui  necessaria una punizione?
    Perch no? Ma leale,  ragionata,  perch non deve nuocere,  ma guarire
    dietro  la  parvenza  del  nuocere.  Come  scottiamo  al  fuoco  certi
    giavellotti storti,  per drizzarli,  e li tagliamo ed applichiamo loro
    degli spinotti, non per spezzarli, ma per allungarli, cos correggiamo
    i  caratteri depravati dal vizio,  con il dolore fisico e morale.  [2]
    Appunto il medico,  nei disturbi leggeri,  per  prima  cosa  tenta  di
    modificare  in  parte  le  nostre  abitudini quotidiane,  di porre una
    regola al cibo, alle bevande, all'attivit,  e di rafforzare la nostra
    salute,   limitandosi  a  cambiare  il  nostro  tenore  di  vita.   La
    restrizione giova subito;  ma,  se la restrizione e  l'ordine  non  ci
    giovano,  ci  toglie e riduce qualche altra cosa;  se neppure cos c'
    risultato, ci mette a digiuno e sbarazza il corpo con l'astinenza;  se
    i  rimedi  pi  blandi non hanno avuto efficacia,  ci fa un salasso ed
    interviene chirurgicamente su quelle membra che danneggiano le  vicine
    o diffondono il male (11): nessuna terapia sembra dura,  se produce la
    guarigione.
    [3] Allo stesso modo,  chi tutela la legge e  governa  la  citt  deve
    curare le indoli, pi a lungo che pu con le parole, e le pi garbate,
    per  indurre  al  bene da farsi ed instillare negli animi il desiderio
    dell'onest e della giustizia,  provocare l'odio dei vizi e  la  stima
    delle  virt;  in un secondo momento,  deve passare ad un discorso pi
    severo,  per insistere sulle ammonizioni e per  rimproverare;  infine,
    passi alle pene,  ma si limiti a quelle lievi e revocabili; assegni il
    supplizio estremo ai delitti estremi,  affinch nessuno vada a  morte,
    se  non  nel caso in cui il morire giovi anche a chi muore.  [4] Su un
    sol punto si comporter diversamente  dai  medici,  in  quanto  quelli
    procurano  una  morte blanda a coloro cui non poterono donare la vita,
    egli invece toglie la vita  ai  condannati  con  disonore  e  pubblico
    scherno,  non  perch  si  diletti  d'assistere  ad una esecuzione (il
    sapiente  alieno da una ferocia tanto disumana),  ma perch siano  di
    ammonimento  per  tutti  e  perch,  dopo  che quelli non hanno voluto
    giovare a nessuno, lo Stato abbia un sicuro utile dalla loro morte. La
    natura umana non , dunque,  incline al punire;  perci neppure l'ira,
    in quanto brama il castigo,  consona alla natura umana.
    [5]  Riporter  un  argomento di Platone (che male c' nell'utilizzare
    roba altrui, nei limiti entro cui concorda con noi?  ): L'uomo buono
    dice non infligge il male (12).  Castigare  infliggere un male;  il
    castigare,  dunque,  non s'addice all'uomo  buono,  e  perci  neppure
    l'ira,  perch l'ira comporta il castigo.  Se l'uomo buono non gioisce
    del castigo,  non gioir neppure di quella passione per  la  quale  il
    castigo  volutt: dunque l'ira non  consona alla natura.


    7. [b) l'ira non  mai utile.]
    [1]  Anche se l'ira non  consona alla natura,  non  ugualmente bene
    ammetterla, dato che in pi di un caso  stata utile? Esalta ed eccita
    l'ardimento e, in guerra, senza di essa il coraggio non compie nessuna
    impresa straordinaria;   indispensabile accendere con questa fiamma e
    pungolare  con questi sproni gli audaci (13),  al momento di lanciarli
    nel pericolo.  Perci alcuni pensano che la regola migliore sia quella
    di moderare l'ira, ma senza eliminarla del tutto: una volta che le sia
    stato  tolto  quanto  trabocca,  ridurla  a misura di utilit pratica,
    serbandone quel tanto senza cui l'azione si smorza e la  forza  ed  il
    vigore d'animo si dileguano.
    [2]  Prima  di tutto,   pi facile eliminare le passioni rovinose che
    controllarle, non dare loro adito che governarle, dopo averle accolte;
    infatti, una volta che sono diventate padrone, sono pi forti del loro
    presunto governatore, e non si lasciano sfrondare o sminuire. [3] Poi,
    anche la ragione,  che tiene in mano le redini,  ha potere solo per il
    tempo  in  cui rimane isolata dalle passioni,  ma una volta che si sia
    confusa con esse e ne  sia  rimasta  contaminata,  non  riesce  pi  a
    controllarle,  mentre, prima, le avrebbe potute bandire. La mente, una
    volta turbata ed abbattuta,  schiava di ci che la stimola.
    [4] Certe cose sono sotto nostro controllo all'inizio, ma, con la loro
    forza,  ci sottraggono il seguito e non ci consentono un ripensamento.
    Come i corpi,  che stanno precipitando, non possono pi disporre di se
    stessi,  non sono in grado di arrestare o  di  rallentare  la  propria
    caduta,  perch il precipitare irrevocabile esclude ogni riflessione e
    pentimento e non  pi possibile non  arrivare  l  dove,  prima,  era
    possibile non andare, cos l'animo, se si getta nell'ira, nell'amore e
    nelle altre passioni, non si sente pi in grado di frenare lo slancio:
     ineluttabile che il suo stesso peso e la natura del vizio,  propensa
    al basso, lo trascinino e lo spingano fino in fondo.


    8. [c) bisogna controllare l'ira fin dal suo primo insorgere.]
    [1] La regola migliore    di  rifiutare  subito  il  primo  insorgere
    dell'ira,  combatterne  i  remoti principi ed impegnarsi in concreto a
    non adirarsi.  Infatti,  se comincia a trasportarci  fuori  strada,  
    difficile tornare a salvezza, perch non c' pi nulla di ragionevole,
    una volta che s' intromessa la passione e le si  concesso, di nostra
    volont,  un settore di dominio: su ci che resta,  far quanto vorr,
    non quanto le permetterai.
    [2] In primo  luogo,  direi,  bisogna  tener  lontano  il  nemico  dal
    territorio;  infatti,  se  riesce a far irruzione e ad oltrepassare le
    porte,  non accetta condizioni dai suoi prigionieri.  E l'animo non si
    trova  in  posizione  isolata,  ad osservare le passioni dall'esterno,
    allo scopo di poter loro impedire di avanzare oltre il giusto  limite,
    ma esso stesso si tramuta in passione, e quindi non pu fare appello a
    quella   forza  utile  e  salvatrice,   che    gi  stata  consegnata
    prigioniera  e  ridotta  all'impotenza.  [3]  Come  ho  detto,  queste
    passioni  non  hanno  sedi  proprie,  realmente  distinte  e  lontane:
    passione e ragione sono il volgersi dell'animo al meglio o al  peggio.
    Allora,  in  che  modo  pu  risollevarsi  una  ragione conquistata ed
    oppressa dai vizi,  dopo che ha ceduto  all'ira?  O  in  che  modo  si
    liberer  da  un  miscuglio  in cui prevale l'impasto delle componenti
    peggiori?
    [4] Ma alcuni, si obietta nell'ira sanno moderarsi.
    Ma al punto di non far  nulla  di  quanto  l'ira  detta,  o  di  farne
    qualcosa? Se non ne fanno nulla,  chiaro che l'ira non  necessaria a
    condurre in porto le imprese,  eppure voi la chiamavate in aiuto, come
    se avesse qualcosa di pi forte della ragione.  [5]  Per  sbrigare  la
    questione,  vi chiedo:  pi forte della ragione,  o pi debole?  Se 
    pi forte,  in che modo la ragione potr dettarle legge,  dato che non
    sono  avvezzi  all'ubbidienza  se non gli esseri pi deboli?  Se  pi
    debole,  la ragione,  da sola e senza  quella,  basta  a  condurre  ad
    effetto le imprese, senza invocare l'aiuto del pi debole.
    [6] Ma ci sono degli adirati che si controllano e si dominano!
    Quando? Quando ormai l'ira svanisce e se ne va da s, non quando  nel
    suo primo bollore: in quella fase, infatti, essa prevale.
    [7]  E  allora?  Puoi  negare  che costoro,  talvolta,  anche adirati
    rimandano indenni ed intatti quelli che odiano, e si astengono dal far
    loro del male?
    Lo fanno,  ma  quando?  Quando  una  passione  ha  annullato  un'altra
    passione  ed  il  timore  o  la cupidigia hanno ottenuto qualcosa.  Ma
    allora non si  pacata per i buoni uffici della ragione,  ma  per  una
    infida e cattiva pace tra passioni.


    9. [d) lo slancio e la decisione non sono ira.]
    [1]  Inoltre: l'ira non ha in s niente di utile e non stimola l'anima
    alle imprese di guerra.  La virt non deve mai essere aiutata  con  il
    vizio: basta a se stessa. Ogni volta che ha bisogno di slancio, non si
    adira:  si innalza,  e si stimola nella misura che ritiene necessaria,
    poi si placa,  proprio come quei  dardi  che  vengono  lanciati  dalle
    macchine  e  che  sono  a  completa disposizione di chi li lancia e ne
    regola la portata.
    [2] L'ira, dice Aristotele,  necessaria e, senza di essa, non si pu
    venire a capo di nulla: essa deve  gonfiarci  l'animo  ed  infiammarci
    l'ardire. Ma non dobbiamo servircene come di un comandante, ma come di
    un soldato. (14)
    E'  falso.  Infatti,  se ascolta la ragione e la segue nel cammino che
    essa le traccia, non  pi ira,  dato che la caratteristica dell'ira 
    la ribellione;  se, invece, recalcitra e non si ferma quando ne riceve
    l'ordine,  ma si lascia portar oltre dalla sua indomabile sfrenatezza,
      un inserviente dell'animo tanto inutile,  quanto un soldato che non
    tiene conto del segnale di ritirata. [3] Quindi,  se accetta che le si
    imponga  una  regola,  la  si  deve chiamare con altro nome: non  pi
    l'ira,  che io concepisco come sfrenata e indomabile;  se non  accetta
    regole,   disastrosa,  e non pu essere annoverata tra gli aiuti. [4]
    Cos o non  ira,  o  inutile.  Infatti,  se uno infligge un castigo,
    non  per  avidit  di punire,  ma perch  suo dovere,  non pu essere
    annoverato fra gli irati.  Il soldato utile  quello che  sa  ubbidire
    alle disposizioni; le passioni, invece, sono tanto cattivi inservienti
    quanto cattivi comandanti.


    10. [e) anche se controllata, l'ira  sempre un male.]
    [1]  Perci  la  ragione  non  assumer  mai come aiutanti le passioni
    sprovvedute e violente,  sulle quali essa non ha alcuna autorit e che
    sa  di  non  poter  mai  frenare,   se  non  opponendo  loro  passioni
    equivalenti e simili, come il timore all'ira, l'ira all'inettitudine o
    la cupidigia al timore.
    [2] Alla virt,  non accadr mai la  sciagura  di  vedere  la  ragione
    rifugiarsi  dietro  i  vizi!  Un animo cos non pu fruire di duratura
    tranquillit:  inevitabile che rimanga scosso ed agitato  l'uomo  che
    cerca  sicurezza  nei suoi mali,  che non sa essere forte senza l'ira,
    operoso senza la cupidigia,  tranquillo senza il timore:  deve  vivere
    sotto  tirannide,  colui che finisce schiavo di una passione.  E non 
    vergogna umiliare la virt, sottoponendola al patronato dei vizi?
    [3] Inoltre,  la ragione decade da ogni suo potere,  se non pu  nulla
    senza la passione, anzi, incomincia ad essere simile ed equivalente ad
    essa.  Che  differenza  resta,  se  finiscono  sullo  stesso  piano la
    passione,  una realt sconsiderata perch priva  di  ragione,  ed  una
    ragione  divenuta  impotente  senza  la  passione?   Le  due  cose  si
    equivalgono,  dal momento che l'una non pu essere senza  l'altra.  Ma
    chi  avrebbe  il  coraggio  di  mettere  sullo  stesso piano ragione e
    passione?
    [4] Ma s, si obietta la passione  utile, se  sotto controllo.
    No: sarebbe utile, solo se fosse tale per natura. Ma se  insofferente
    dell'autorit della ragione,  governandola,  otterrai soltanto  questo
    risultato:  quanto  pi  sar  debole,  tanto  minore male provocher.
    Dunque,  una passione sotto controllo non  altro che  un  male  sotto
    controllo.


    11.  [Prima  conclusione:  la  razionalit  e  la  tecnica giovano pi
    dell'ira.]
    [1] Ma, si obietta contro i nemici, l'ira  indispensabile.
    In nessun caso serve meno:    proprio  allora  che  gli  impulsi  non
    debbono  traboccare,  ma  esser controllati e sottomessi.  Quale altro
    fattore fiacca i barbari,  fisicamente tanto pi  robusti,  tanto  pi
    resistenti alla fatica,  se non l'ira quanto mai ostile a se stessa? E
    i gladiatori? La tecnica li protegge, l'ira li scopre.
    [2]  Poi  che  bisogno  c'  dell'ira,   quando  la  ragione   ottiene
    altrettanto?  O pensi che il cacciatore sia adirato con la selvaggina?
    Eppure ne sorprende l'arrivo, ne incalza la fuga, e tutto questo lo fa
    la ragione,  senza l'ira.  E i Cimbri  e  Teutoni  (15),  che  s'erano
    riversati  a  migliaia e migliaia sulle Alpi,  che cosa li ha tolti di
    mezzo al punto che,  a portarne notizia ai loro compatrioti non fu  un
    messaggero ma una voce anonima,  se non il fatto che,  in loro,  l'ira
    sostituiva il valore? Eppure,  come essa,  talvolta,  ha rovesciato ed
    abbattuto  quanto  ha  incontrato,  cos,  ben pi spesso,  provoca la
    propria rovina.
    [3] Chi  pi coraggioso dei Germani? Chi  pi focoso nell'attaccare?
    Chi  pi desideroso delle  armi,  tra  le  quali  nascono  e  vengono
    allevati,  delle  quali  esclusivamente si curano,  senza interessarsi
    d'altro?  Chi    pi  allenato  a  sopportare  tutto,  dato  che  non
    provvedono  a  coprire  la  maggior parte del corpo e non allestiscono
    rifugi contro l'eterno rigore della  stagione?  [4]  Eppure  Ispani  e
    Galli  ed  imbelli  soldati d'Asia e di Siria li fanno a pezzi,  prima
    ancora che arrivino a vedere una legione,  non  approfittando  d'altro
    che  della loro iracondia.  Ebbene,  a quei corpi,  a quelle anime che
    ignorano agi, lusso, ricchezze,  d una ragione,  una vera educazione:
    per non dire di pi, dovremo certamente rifarci ai costumi romani.
    [5]  Con  quale  altro  mezzo,  Fabio  (16)  rimise  in sesto le forze
    stremate della dominazione romana,  se non con il saper temporeggiare,
    tirare in lungo e rinviare,  espedienti del tutto ignoti agli adirati?
    Si sarebbe estinta quella dominazione che, in quel momento, si reggeva
    in condizioni disperate,  se Fabio avesse osato tanto quanto suggeriva
    l'ira.  Tenne  fisso  il  pensiero al bene dello Stato e,  valutate le
    forze, delle quali nulla si poteva perdere senza la catastrofe totale,
    mise da parte il dolore  e  la  vendetta,  badando  a  un  solo  scopo
    pratico:  cogliere le occasioni favorevoli.  Sconfisse prima l'ira che
    Annibale. [6] E Scipione? Abbandonato Annibale, l'esercito cartaginese
    e tutti coloro contro i quali ci si doveva adirare,  non  trasfer  la
    guerra  in  Africa,  con  tanta  lentezza  che i maligni (17) poterono
    credere in una sua mollezza ed indolenza?  [7] E il secondo  Scipione?
    Non  mantenne  un duro e lungo assedio attorno a Numanzia,  e sopport
    serenamente il cruccio suo e dello Stato, perch occorreva pi tempo a
    sconfiggere Numanzia che  Cartagine?  A  furia  di  scavar  trincee  e
    chiudere  i  nemici,  li spinse al punto che si uccidevano con le loro
    stesse armi.
    Dunque, l'ira non  utile,  nemmeno nelle battaglie e nelle guerre,  
    propensa  infatti  alla  temerit  e  non  bada  al  proprio pericolo,
    nell'intento di arrecarne  agli  altri.  E'  invece  sicurissimo  quel
    valore  che  sa  guardarsi attorno a lungo e con attenzione,  mettersi
    sulla strada buona ed avanzare con calma, secondo un preciso disegno.


    12.  [Seconda serie di norme: a) saper fare il  proprio  dovere  senza
    adirarsi.]
    [1] Ma allora, si obietta, l'uomo buono non deve adirarsi se, sotto
    i suoi occhi, gli percuotono il padre o gli rapiscono la madre?
    Non deve adirarsi,  ma farne vendetta,  difenderli.  Teme forse che la
    piet  filiale,  anche  senza  l'ira,  non  sia  per  lui  un  pungolo
    sufficiente?  Puoi formulare l'obiezione anche cos: Ma allora l'uomo
    buono,  quando vede far a pezzi suo  padre  o  suo  figlio,  non  deve
    piangere,  non  deve  perdersi  d'animo?.  Sono  le  cose che vediamo
    accadere alle donne,  ogni volta che le sbigottisce il sospetto di  un
    lieve pericolo.
    [2] L'uomo buono adempir i suoi doveri senza turbarsi n trepidare e,
    compiendo  le  azioni proprie dell'uomo buono,  terr una condotta che
    non ammette nulla che sia indegno per un uomo. Vogliono percuotere mio
    padre? Lo difender.  Lo hanno gi percosso?  Lo vendicher,  perch 
    mio dovere,  non per rancore. [3] Quando fai quella affermazione (18),
    o Teofrasto, poni in discredito i dettami pi consoni al coraggio,  ed
    abbandoni il giudice,  per far ricorso all'uditorio.  Poich ognuno si
    adira quando accade ai suoi una faccenda del genere,  tu pensi che gli
    uomini  debbano  ritenere  che  il  loro  comportamento risponda ad un
    dovere: di solito,  infatti,  ciascuno giudica giusta la passione  che
    scopre in se stesso.
    [4] Gli uomini buoni,  per,  si adirano delle ingiurie fatte ai loro
    cari.
    Ma fanno altrettanto,  se non si porge loro l'acqua calda  nel  debito
    modo,  se    stato  rotto un bicchiere di vetro,  se uno stivaletto 
    stato imbrattato di fango. Non  la piet che eccita quell'ira,  ma la
    debolezza,  come  nei  fanciulli  che  piangeranno allo stesso modo la
    perdita dei genitori e quella delle noci.
    [5] Adirarsi per i propri cari non  piet d'animo,  ma  debolezza;  
    condotta  bella e dignitosa uscire in difesa dei genitori,  dei figli,
    degli amici,  dei concittadini,  sotto la  guida  e  l'imperativo  del
    dovere,  con  discernimento  e cautela,  non con impulsivit e rabbia.
    Infatti nessuna passione brama la vendetta pi dell'ira  che,  proprio
    per   questo,   diventa  inetta  a  vendicarsi.   Troppo  impetuosa  e
    forsennata,  come,  in genere,  ogni passione,  si ostacola da s  nel
    dirigersi  allo  scopo  verso il quale si precipita.  Perci non  mai
    stata un bene, n in pace n in guerra; rende, infatti, la pace simile
    alla guerra e, in combattimento, dimentica che Marte non parteggia per
    nessuno;  finisce sotto il dominio altrui,  perch non sa dominare  se
    stessa.
    [6]  Inoltre,  il fatto che i vizi,  talvolta,  hanno ottenuto qualche
    buon risultato non  buon motivo per accettarne la pratica:  anche  le
    febbri dnno sollievo a certe razze di malattie, ma ci non toglie che
    sia  meglio  non  averne  del  tutto:  un tipo abominevole di cura il
    dovere la salute ad una malattia.  Allo stesso modo,  l'ira,  anche se
    talvolta  ha  prodotto  giovamenti  del  tutto inattesi,  come possono
    produrli un avvelenamento,  una caduta,  un naufragio,  non deve,  per
    questo,  esser giudicata salutare: non  la prima volta,  infatti, che
    eventi pestiferi portano la salvezza.


    13. [L'ira non aiuta la virt.]
    [1] Poi, le virt che si debbono avere, quanto pi sono grandi,  tanto
    pi sono buone e desiderabili. Se la giustizia  un bene, nessuno dir
    che  essa  diverr  migliore se le si sottrae qualche cosa;  [2] se la
    fortezza  un bene,  nessuno  desiderer  che  essa  sia  sminuita  di
    qualche  sua  componente.  Dunque,  anche l'ira,  quanto pi  grande,
    tanto pi  buona: chi,  infatti,  ricuserebbe l'aumento di  un  bene?
    Eppure  l'aumentarla  non produce alcun utile: quindi,  nemmeno la sua
    presenza. Non  un bene ci che, aumentando, diventa un male.
    [3] L'ira  utile, si obietta perch rende pi combattivi. (19)
    Ragionando cos, lo  anche l'ebbrezza: rende,  infatti,  sfrontati ed
    arroganti,  e molti si troveranno pi validi,  nel maneggiare le armi,
    dopo una discreta bevuta,  ma,  ragionando cos,  devi dir  necessario
    alla  vigoria  anche  il delirio e la demenza,  perch il furore rende
    spesso pi forti. [4] E che?  La paura non ha reso qualcuno audace per
    contrasto,  ed  il  timore della morte non ha risvegliato a combattere
    anche i pi  indolenti?  Ma  l'ira,  l'ebbrezza,  la  paura  ed  altre
    passioni simili sono stimoli vergognosi e momentanei, e non pongono in
    assetto di combattimento la virt, che non ha nessun bisogno dei vizi,
    ma risvegliano per un attimo un animo altrimenti pigro e codardo.  [5]
    Non diventa pi forte con l'ira se non colui  che,  senza  l'ira,  non
    sarebbe stato forte.  Cos,  essa non viene ad aiutare la virt,  ma a
    sostituirla. E non  vero che, se l'ira fosse un bene, accompagnerebbe
    tutti i pi perfetti? Eppure i pi irascibili sono i bambini, i vecchi
    ed i malati: tutti i deboli sono lagnosi per natura.



    14. [b) la comprensione e la correzione.]
    [1] Non pu darsi obietta Teofrasto che l'uomo  buono  non  s'adiri
    contro i cattivi.
    Ragionando  cos,  quanto  pi  uno   buono,  tanto pi,  per questo,
    dev'essere irascibile: vedi se,  invece,  non debba essere pi  calmo,
    libero  da  passioni  ed  incapace di odiare alcuno.  [2] E che motivo
    dovrebbe avere di odiare i colpevoli,  se  l'errore  a  spingerli  ai
    loro delitti?  Non  da uomo riflessivo odiare chi sbaglia, altrimenti
    diverr odioso a se stesso.  Si renda  conto  di  quante  azioni  egli
    compie  contro  la retta norma morale,  di quante,  tra le sue azioni,
    domandano venia: a quel punto,  dovr adirarsi anche contro se stesso.
    Il  giudice  giusto non pronuncia una sentenza diversa in casa propria
    ed in casa altrui.
    [3] Non si  trover  nessuno,  intendo  dire,  che  sia  in  grado  di
    assolvere  se  stesso,  ed  ognuno  pu dirsi innocente,  se guarda al
    testimonio,  non alla  coscienza.  Quanto    pi  degno  di  un  uomo
    mostrarsi  comprensivo  e paterno con quelli che sono in colpa,  e non
    punirli,  ma dissuaderli.  Uno che vaga per i campi perch non conosce
    la  strada,    meglio  indirizzarlo  al  sentiero  cui  tendeva,  che
    cacciarlo via.


    15. [c) saper punire senza adirarsi.]
    [1] Si deve dunque correggere chi  in colpa, sia con gli ammonimenti,
    sia con la forza e,  con modi ora blandi ora duri,  renderlo  migliore
    per se stesso,  e per gli altri, senza rinunciare al castigo, ma senza
    ira: quale medico, infatti, s'adira con il paziente?
    Ma sono incorreggibili, non c' niente in loro che si lasci plasmare,
    che faccia sperar bene.
    Siano eliminati dalla convivenza umana  coloro  che  non  possono  che
    peggiorare  quanto  toccano,  e smettano d'esser cattivi nel solo modo
    loro possibile;  ma lo si  faccia  senza  odio.  [2]  Che  motivo  ho,
    infatti, di odiare un essere al quale giovo solo quando lo sottraggo a
    se  stesso?  Forse  qualcuno  odia  le  sue  membra,  quando  se le fa
    amputare? Quello non  odio:  una cura tormentosa.  Abbattiamo i cani
    rabbiosi,  uccidiamo  il bue selvaggio e riottoso,  trafiggiamo con il
    ferro le bestie malate perch non infettino il gregge,  soffochiamo  i
    feti  mostruosi,  ed  anche  i nostri figli,  se sono venuti alla luce
    minorati  e  anormali,   li  anneghiamo  (20),   ma  non     ira,   
    ragionevolezza separare gli esseri inutili dai sani.
    [3]  Nulla  meno opportuno dell'ira in chi punisce,  tanto pi che la
    pena giova ad emendare nella misura in cui  inflitta con giudizio. Da
    ci deriva l'aver Socrate detto al suo schiavo: Ti picchierei, se non
    fossi adirato (21).  Rimand la punizione dello schiavo ad un momento
    pi  sereno e,  in quel momento,  castig se stesso.  Chi presumer di
    saper controllare  le  sue  passioni,  se  un  Socrate  non  ha  osato
    affidarsi all'ira?


    16.  [Non  bisogna  adirarsi,  anche  se sono molto gravi i delitti da
    punire.]
    [1] Dunque,  per reprimere  chi  commette  errori  e  delitti,  non  
    necessario  un  censore  irato;  infatti,  essendo  l'ira  un  delitto
    dell'animo, non ha senso che siano i peccati ad emendare il peccatore.
    Vuoi dire che non debbo adirarmi con un brigante?  Vuoi dire che  non
    debbo adirarmi con un avvelenatore?
    Non  devi:  e  neppure io m'adiro con me stesso,  quando mi pratico un
    salasso. Applico la pena, di qualunque genere sia,  come una medicina.
    [2]  Tu  sei  ancora  ai primi passi dell'errore e non commetti colpe
    gravi,  ma frequenti: un rimprovero,  dapprima privato,  poi pubblico,
    cercher  di  emendarti.  Tu  sei  gi  andato troppo avanti per poter
    essere guarito con le parole: sarai tenuto a freno  con  una  nota  di
    biasimo.  Tu  devi esser marchiato con qual cosa di pi forte e che ti
    si faccia sentire: ti si mander in esilio,  in luoghi ignoti.  La tua
    malvagit,  ormai  consolidata,  esige  rimedi  pi  severi  nei  tuoi
    riguardi: finirai in catene, nel carcere pubblico.  [3] La tua anima 
    inguaribile  ed  intesse  delitti  su  delitti,  e non hai pi bisogno
    d'essere indotto al delitto da un movente concreto,  che non  pu  mai
    venir meno ad un malvagio,  ma per te il peccare  gi,  in se stesso,
    motivo sufficiente per peccare.  Sei impregnato di  nequizia  e  l'hai
    talmente assimilata nelle viscere,  che non pu uscire da te se non in
    loro compagnia: sciagurato da tempo,  desideri  morire.  Ci  renderemo
    benemeriti   di  te,   ti  libereremo  da  questa  follia  che  ti  fa
    tormentatore degli altri ed  insieme il tuo tormento e,  dopo che  ti
    sei  voltolato  nei supplizi tuoi ed altrui,  porremo in opera la sola
    cosa rimasta buona per te: la morte.
    Perch devo essere adirato con  uno  cui  do  il  massimo  giovamento?
    Talvolta  uccidere   un bellissimo atto di misericordia.  [4] Se,  in
    qualit di medico esperto e dotto,  entrassi in un  ospedale  o  nella
    casa di un ricco (22),  non darei la medesima, generica prescrizione a
    malati di malattie diverse.  Vedo vizi diversi in tante anime,  e sono
    stato  incaricato  di  curare la citt: la medicina deve esser cercata
    specificamente per le malattie di  ciascuno:  questo  lo  guarisca  un
    biasimo,  quest'altro un viaggio, questo un dolore, questo la povert,
    questo il ferro.  [5] Pertanto,  se,  come magistrato,  devo rivestire
    l'abito scuro (23) e convocare l'assemblea a suon di tromba,  andr al
    tribunale senza furore e senza ostilit,  ma con il volto della legge,
    e  pronuncer  le  formule di rito con voce calma e grave,  meglio che
    rabbiosa,  e ordiner l'esecuzione non  irato,  ma  severo.  E  quando
    ordiner  che  il delinquente sia decapitato o far cucire nel sacco i
    parricidi, quando invier qualcuno al supplizio militare o far salire
    sulla rupe Tarpeia il traditore o il  nemico  dello  Stato  (24),  io,
    senza  ira,  avr  quel volto e quei sentimenti che ho quando colpisco
    serpenti o bestie velenose.
    [6] E' necessario irritarsi, per punire.
    Che dici?  Ti sembra che la legge si adiri contro  individui  che  non
    conosce,  che  non  ha visto,  che spera non esisteranno mai?  Bisogna
    assimilarne lo spirito;  essa non si adira: sentenzia.  Infatti,  se 
    giusto  che  un uomo buono si adiri per le azioni cattive,  sar anche
    giusto che provi invidia per la prosperit degli uomini  cattivi.  Che
    c' di pi indegno che il fiorire di certuni ed il loro godere fino in
    fondo  della  benevolenza  della  fortuna,   mentre  non  si  saprebbe
    escogitare per loro una sorte abbastanza cattiva? Eppure, vedr i loro
    profitti  senza  invidiarli,  cos  come  ne  vedr  i  delitti  senza
    adirarsene:  il  buon  giudice  condanna gli atti riprovevoli,  ma non
    odia.
    [7] E allora?  Quando il sapiente avr tra mano un fatto del  genere,
    non se ne sentir toccato, non si commuover pi del solito?
    Lo  ammetto:  sentir  una  certa lieve emozione.  Infatti,  come dice
    Zenone,  anche nell'animo del sapiente,  pur  dopo  che  la  ferita  
    rimarginata,  resta  la cicatrice.  Avvertir,  perci,  dei sintomi e
    delle ombre di passione, ma sar esente dalle passioni.


    17. [La ragione  coerente, l'ira  incostante.]
    [1] Aristotele sostiene che certe passioni,  se utilizzate  a  dovere,
    sono  come  delle  armi  (25).  Questo  sarebbe vero,  se si potessero
    prendere e deporre, come gli strumenti di guerra,  a piacimento di chi
    li deve portare.  Ma queste armi,  che Aristotele fornisce alla virt,
    combattono da sole,  non aspettano la mano,  sono delle  padrone,  non
    degli strumenti.
    [2]  Non  c'  nessun  bisogno di strumenti accessori: la natura ci ha
    provveduti a sufficienza, dandoci la ragione.  Essa  l'arma che ci ha
    dato,  solida,  duratura, docile, non pericolosa o tale da poter esser
    rilanciata contro il padrone.  Non solo per prevedere,  ma per gestire
    le  cose,  la ragione  sufficiente di per se stessa.  Ed allora,  che
    cosa  c'  di  pi  insensato  che  il  mandarla  a   chiedere   aiuto
    all'irascibilit,  lei  stabile  ad  una incostante,  lei leale ad una
    perfida, lei sana ad una malata?
    [3] Che dire poi se,  anche nel limite di quelle azioni per  le  quali
    sembra necessaria la collaborazione dell'irascibilit,  la ragione, di
    per se stessa, risulta molto pi forte? Infatti,  quando ha deciso che
    una  cosa  da fare,  persevera in quella: in realt,  non pu trovare
    nulla di meglio di se stessa, se vuole far cambio: perci sta salda su
    quanto ha deciso una volta per tutte.
    [4] Spesso la compassione ha fatto arretrare l'ira:  questa,  infatti,
    non  ha  un nerbo robusto,  ma un vuoto gonfiore e pratica la violenza
    inizialmente,  come quei venti che si alzano dalla terra e,  concepiti
    da fiumi e paludi,  sono impetuosi,  ma incostanti. [5] L'ira comincia
    con grande foga, poi suole venir meno,  fiaccandosi prima del tempo e,
    dopo non aver progettato altro che crudelt e supplizi inediti, quando
    si  tratta  di applicare la pena,  si  gi spezzata ed ammansita.  La
    passione crolla subito,  la ragione  coerente.  [6] Del resto,  anche
    quando l'ira  duratura, se sono parecchi quelli che hanno meritato la
    morte, talvolta, dopo due o tre esecuzioni, smette di uccidere. I suoi
    primi colpi sono penetranti: allo stesso modo,   nocivo il veleno dei
    serpenti, che stanno uscendo dai loro nidi,  ma i loro denti diventano
    innocui,  quando  il ripetuto mordere li ha spossati.  [7] Ed ecco che
    individui,  che hanno commesso  uguali  delitti,  non  subiscono  pene
    uguali  e  che,  spesso,  chi ha commesso minor male,  subisce di pi,
    perch s'imbatte in un'ira pi fresca.  Ed  incoerente in tutto:  ora
    sconfina  oltre  il  necessario,  ora  si  ferma al di qua del dovuto,
    perch  condiscendente con se stessa,  decide a capriccio,  non vuole
    ascoltare, non concede spazio alla difesa, si tiene sul terreno che ha
    occupato  e  non  permette  che  le  si  sottraggano le sue decisioni,
    nemmeno se sono ingiuste.


    18. [Si deve sempre preferire la ragione. Esempi di irragionevolezza.]
    [1] La ragione concede tempo alle due parti,  poi chiede una dilazione
    anche  per  se  stessa,  per aver modo di vagliare la verit: l'ira ha
    fretta. La ragione vuol prendere quella decisione che  giusta,  l'ira
    vuole che sembri giusta la decisione gi presa. [2] La ragione non pu
    prendere in considerazione nulla che esca dal caso in esame,  l'ira si
    lascia  commuovere  da  dati   inconsistenti,   che   divagano   fuori
    dell'oggetto  del dibattimento.  La esasperano un atteggiamento troppo
    sicuro,  una voce  troppo  ferma,  un  linguaggio  troppo  franco,  un
    abbigliamento  troppo  raffinato,  una avvocatura troppo fastosa ed il
    favore  del  popolo.  Spesso  condanna  il  reo  per  antipatia  verso
    l'avvocato;  anche  se  la  verit  balza  agli  occhi,  ama e difende
    l'errore; non accetta confutazione e, dopo un errore iniziale, ritiene
    pi onorevole l'ostinazione che il ripensamento.
    [3] Gneo Pisone (26), uomo che ricordiamo, fu esente da molti vizi, ma
    fu un perverso che scambiava per costanza il  rigore.  Costui,  avendo
    ordinato,  in  preda all'ira,  la pena di morte per un soldato che era
    tornato da un permesso  senza  il  commilitone,  pensando  che  avesse
    ucciso  colui  che non era in grado di presentare,  non ader alla sua
    richiesta di un  breve  rinvio  per  una  ricerca.  Il  condannato  fu
    condotto  fuori  del  recinto  e  ormai  porgeva  il  collo,   quando,
    all'improvviso, apparve quel commilitone che si pretendeva fosse stato
    assassinato.  [4] Allora il centurione,  responsabile dell'esecuzione,
    comanda all'ordinanza di riporre la spada e riconduce il condannato da
    Pisone,  per restituire a Pisone l'innocenza: al soldato,  l'aveva gi
    restituita un colpo di fortuna. Circondati da tutti, vengono condotti,
    mentre s'abbracciano l'un l'altro tra l'esultanza dell'accampamento, i
    due compagni d'armi. Pisone,  furibondo,  sale sul tribunale ed ordina
    l'esecuzione  di tutti e due,  tanto del soldato che non aveva ucciso,
    quanto di quello che  non  era  morto.  [5]  Poteva  esserci  iniquit
    peggiore?  Perch  uno s'era dimostrato innocente,  ne dovevano morire
    due.  Pisone aggiunse  anche  il  terzo:  ordin  infatti  addirittura
    l'esecuzione del centurione che aveva condotto indietro il condannato.
    Cos  furono  schierati  per  morire nello stesso posto tre uomini,  a
    causa dell'innocenza di uno.  [6] Oh,  quanto  avveduta  l'iracondia,
    nell'inventare  cause  di  furore!  Ordino disse la tua esecuzione,
    perch sei stato condannato;  la tua,  perch sei stato la causa della
    condanna  del  tuo  compagno;  la  tua,  perch,  ricevuto l'ordine di
    uccidere,  non hai ubbidito al comandante supremo. Trov il  modo  di
    commettere tre delitti, perch non ne aveva appurato nessuno.
    19. [Compostezza ed oculatezza della ragione.]
    [1]  Di  male,  direi,  l'iracondia  ha  questo:  non  accetta d'esser
    governata;  si adira  anche  contro  la  verit,  se  le  si  presenta
    contraria  al  suo  volere;  perseguita  le  sue vittime designate con
    grida,  rumore,  scomposti movimenti di tutto il  corpo,  ed  aggiunge
    ingiurie ed insolenze.
    [2] Questo,  la ragione non lo fa ma, se cos  necessario, in calma e
    silenzio,  demolisce dalle fondamenta intere case e stermina  famiglie
    funeste allo Stato,  con mogli e figli,  ne abbatte anche le case e le
    rade al suolo,  ed estirpa i nomi  dei  nemici  della  libert:  tutto
    questo  senza  fremere  n  scuotere  il  capo,  n  fare  alcunch di
    sconveniente al decoro di un giudice, il cui volto dev'essere calmo ed
    impassibile, soprattutto nel momento in cui pronuncia sentenze dure.
    [3] Quando vuoi percuotere qualcuno, dice Geronimo (27) che bisogno
    hai di morderti prima le labbra?
    E se avesse visto un proconsole saltare gi dal tribunale,  portar via
    i fasci ai littori e strappare i propri vestiti, perch si indugiava a
    strappare quelli altrui?  [4] Che bisogno c' di rovesciare la tavola,
    infrangere i bicchieri,  battere il capo nelle colonne,  strapparsi  i
    capelli,  percuotersi  la  coscia  ed  il  petto?  Quanto stimi grande
    quell'ira che,  siccome non s'abbatte sull'altro tanto  presto  quanto
    vorrebbe,  rivolge i suoi sfoghi su se stessa?  Perci sono trattenuti
    dagli amici e pregati di rappacificarsi con se stessi.
    [5] Di tutto questo, non fa nulla chiunque, libero dall'ira,  ingiunge
    a  ciascuno il meritato castigo.  Spesso assolve colui che ha colto in
    flagrante delitto;  se il pentimento dell'azione  d  adito  a  sperar
    bene,  se capisce che la malvagit non viene dal profondo,  ma sfiora,
    come suol dirsi,  la superficie dell'animo,  conceder un'impunit che
    non pu nuocere n a chi la riceve,  n a chi la concede. [6] A volte,
    reprimer i delitti gravi con pi  indulgenza  che  non  i  lievi,  se
    quelli sono stati commessi per errore, non per crudelt, mentre questi
    nascondono  dentro di s una malizia subdola e inveterata;  non punir
    con ugual pena il medesimo delitto  in  due  colpevoli,  se  uno  l'ha
    commesso per disattenzione, l'altro ha inteso nuocere. [7] Si atterr,
    ogni  volta  che applicher una sanzione,  a questo criterio: rendersi
    conto che alcune sanzioni le adotta per emendare i cattivi,  altre per
    eliminarli.  Nei due casi, non terr presente il passato, ma il futuro
    (cos  infatti  dice  Platone:  Nessun  uomo  prudente  infligge  una
    punizione  perch  c' una colpa,  ma perch non si commetta colpa: il
    passato non si pu pi revocare,  il futuro lo si previene  (28)),  e
    far  uccidere  in  pubblico  coloro  che  vorr diventino esempio del
    cattivo esito del male,  non solo  perch  quelli  muoiano,  ma  anche
    perch, con la loro morte, dissuadano gli altri.
    [8]  E'  evidente che la persona,  cui compete il soppesare e valutare
    queste  situazioni,   deve  essere  assolutamente   libera   da   ogni
    turbamento,  quando s'accinge a questo compito, che deve essere svolto
    con la massima diligenza: il decidere su vita e morte.  E'  un  errore
    affidare la spada ad un irato (29).


    20. [L'ira non  grandezza.]
    [1]  Non  si  deve  affatto ritenere che l'ira contribuisca in qualche
    modo alla magnanimit: non si tratta di  grandezza,  ma  di  gonfiore:
    nemmeno  per  i  corpi  gonfi  di liquido malefico,  si pu parlare di
    crescita,   ma  di  sovrappi  pestifero.   [2]   Tutti   coloro   che
    l'incoscienza  esalta  oltre  il pensare umano,  si credono animati da
    qualcosa di elevato e sublime,  ma sotto non c' alcun  fondamento,  e
    tutto  ci  che    cresciuto  senza fondamento  destinato al crollo.
    L'ira non ha  un  punto  d'appoggio.  Non  nasce  su  base  stabile  e
    duratura:    piena  di  vento  e  di nulla,  ed  tanto lontana dalla
    magnanimit,  quanto lo  la temerit  dal  coraggio,  la  presunzione
    dalla  sicurezza,  la taccagneria dalla parsimonia,  la crudelt dalla
    severit.
    [3]  C'  molta  differenza,  ripeto,  tra  superiorit  ed  orgoglio.
    L'iracondia non costruisce nulla di grande e dignitoso, anzi mi sembra
    che,  rendendosi  conto  della  debolezza  d'un  animo  fatiscente  ed
    insoddisfatto,  se ne dolga in continuit,  come i corpi,  coperti  di
    piaghe  e  malati,  gemono  al  minimo  tocco.  Cos  l'ira  un vizio
    squisitamente femmineo e puerile.
    Ma colpisce anche gli uomini.
    Infatti anche certi uomini hanno carattere femmineo e puerile. [4] Non
     vero?  Non vengono pronunciate dagli  adirati  parole  che  sembrano
    sgorgare  da  magnanimit a chi non conosce la vera magnanimit?  Come
    quelle famose,  crudeli ed abominevoli: Mi odino,  purch mi temano.
    Questa massima, ricordalo,  stata scritta ai tempi di Silla (30). Non
    so  quale  delle due cose,  che si augurava fosse la peggiore,  essere
    odiato o temuto.  Mi odino. Gli  si  prospettano  l'esecrazione,  le
    insidie,  l'annientamento.  Che  aggiunge?  Lo  puniscano  gli di del
    rimedio tanto abominevole che ha trovato!  Mi odino,  purch...  Che
    cosa?  Purch mi obbediscano?  No.  Purch mi approvino?  Neppure.  Ed
    allora? Purch mi temano. A questo prezzo, non vorrei neppure essere
    amato. [5] E credi che questo sia il detto di un animo grande? Sbagli:
    codesta non  grandezza,   mostruosit.  Non ha senso il credere alle
    parole  degli  adirati: il loro schiamazzare  grande e minaccioso ma,
    dentro, il loro sentire  tutto paura. [6] E non ha senso il giudicare
    vera  quell'espressione  che  si  legge  in  Tito  Livio,  modello  di
    eloquenza:  Uomo  di  ingegno pi grande che buono.  Non si pu fare
    questa distinzione: o sar anche buono,  o non  sar  neppure  grande,
    perch  la  magnanimit  la intendo come indivisibile,  insieme solida
    all'interno ed equilibrata e stabile sulle sue  basi,  quale  non  pu
    riscontrarsi nelle indoli malvagie.
    [7]  Costoro  possono essere tremendi,  turbolenti,  esiziali,  ma non
    avranno la  magnanimit,  che  poggia  e  si  fa  forte  sulla  bont.
    Peraltro,  nel  loro  parlare,  nelle  loro  iniziative  ed  in  tutto
    l'apparato  esteriore,   daranno  l'illusione  della  grandezza;   [8]
    potranno  anche  pronunciare  frasi  che  tu  forse apprezzerai,  come
    Caligola il quale, irato con il cielo perch disturbava con il tuono i
    pantomimi, che egli imitava con maggior impegno di quanto non mettesse
    a guardarli,  e perch seminava spavento sulle sue gozzoviglie  con  i
    fulmini  (certamente  mal  diretti),   sfid  Giove  a  battaglia,  ma
    all'ultimo sangue, gridando quel verso d'Omero (31):

    Toglimi di mezzo, o tolgo io di mezzo te.

    [9] Quale follia fu!  Credette che o neppure Giove fosse in  grado  di
    nuocergli, o d'essere lui in grado di nuocere anche a Giove. Penso che
    questa  sua  battuta  abbia  contribuito  non  poco  a  rafforzare  le
    decisioni dei congiurati: sembr,  infatti,  il colmo  della  pazienza
    sopportare un uomo che non sapeva sopportare Giove.

    21. [L'ira non produce grandezza.]
    [1]  Nell'ira,  dunque,  non  c'  nulla  di grande,  nulla di nobile,
    neppure quando essa si mostra impetuosa e sprezzante degli di e degli
    uomini.  Oppure,  se  si  pensa  che  l'ira  produca  in  qualcuno  la
    magnanimit,  si  deve  pensare  che  la  produca anche il lusso: vuol
    coricarsi sull'avorio, vestirsi di porpora,  coprirsi d'oro,  spostare
    la  terraferma,  rinchiudere  i mari,  trasformare i fiumi in cascate,
    fare boschi pensili;  [2] si deve pensare che anche l'avarizia produca
    magnanimit:  si  sdraia  sui mucchi d'oro e d'argento e coltiva campi
    che hanno nomi di province e possiede terreni,  amministrati  ciascuno
    dal suo fattore,  pi estesi di quelli che i consoli tiravano a sorte;
    [3] si deve pensare che anche la  libidine  afferisca  a  magnanimit:
    attraversa  a  nuoto  gli  stretti  (32),  evira schiere di fanciulli,
    finisce sotto la spada del  marito  disprezzando  la  morte;  si  deve
    pensare   che  afferisca  a  magnanimit  anche  l'ambizione:  non  si
    accontenta di cariche annuali e, se potesse, vorrebbe riempire i fasti
    con un solo nome e disseminare epigrafi in tutto il mondo.
    [4] Non importa fino a che punto avanzino e si estendano tutte  queste
    passioni: sono piccine,  misere ed avvilenti;  solo la virt  sublime
    ed eminente,  e non c'  mai  la  grandezza  dove  non  c'  anche  la
    compostezza.

    NOTE.

    Nota 1. Definizione diffusissima, anche quale proverbio popolare. Cfr.
    la sequenza di massime sull'ira in Orazio, "Epist." 1,59,63.
    Nota 2.  A. Bourgery (ediz., Parigi 1951, ad loc.) riconobbe in questa
    espressione una parte d'un verso giambico
    Nota 3. Sintomatologia chiaramente attinta da testi poetici.
    Nota 4. Il Bourgery, ed. cit.,  p.  4,  nota 1,  richiama erroneamente
    l'episodio del pretore urbano Sempronio Asellione (Val.  Max., 9,7,4),
    ucciso mentre sacrificava.  Penso  che  Seneca  alluda  ad  una  delle
    versioni del processo di Seiano ("Tranq." 11,11).
    Nota  5.  Dopo  queste  parole,   andata perduta l'ultima parte della
    descrizione dei mali causati dall'ira e l'inizio della vera e  propria
    trattazione.  L'obiezione  peripatetica,  con  cui  s'apre  il  c.  3,
    permette di supporre con il Bourgery che  Seneca  abbia  qui  definito
    l'ira come desiderio di vendicare l'ingiuria: cfr.  Lactant.,  "De Ira
    Dei" 17. Ma vedi anche, a 3,3, la definizione di Aristotele.
    Nota 6. Aristotele, "De Anima" 403a 30.
    Nota 7. Ovidio, "Metam." 7,545-546.
    Nota 8.  "Regge e governa":  con  l'endiadi  "regium  et  principale",
    Seneca traduce il termine stoico "hegemonikn".
    Nota  9.  Percezioni  e  visioni:  anche  l'endiadi "visus speciesque"
    sembra tradurre "phantasai",  le percezioni d'immagini  assimilate  a
    quelle dei sogni.
    Nota 10.  Non  identificabile la fonte esatta di codeste distinzioni,
    che peraltro potevano essere attinte anche  da  manuali  di  medicina,
    magari antichissimi. Anche Crisippo era stato medico.
    Nota  11.  I  trattati  di  medicina  erano  suddivisi in tre sezioni:
    dietetica farmaceutica, chirurgia (Cels., "Medic." prooem. 9).
    Nota 12.  Plat.,  "Respubl." 1,335d.  Ma il discorso di Platone   ben
    diverso.
    Nota  13.  Allusione  al  costume  d'incitare  i  cavalli  alla  corsa
    scottandone il ventre con fiaccole.
    Nota 14.  La citazione d'Aristotele non  identificabile,  e contrasta
    in  parte  con  i  principi  dell'"Etica  Nicomachea".   Forse    una
    contaminazione di due luoghi diversi.
    Nota 15.  I "Teutoni" furono sconfitti da "Gaio Mario"  nel  102  alle
    "Aquae Sextiae": l'anno successivo, Gaio Mario sconfisse i "Cimbri" ai
    "Campi Raudii".  Seneca unisce in un solo racconto le due vittorie: fu
    veramente completa soltanto la seconda.
    Nota 16. "Quinto Fabio Massimo", il "Temporeggiatore".
    Nota 17. I militanti di parte Catoniana,  che provocarono un'inchiesta
    sulle lungaggini di Scipione.
    Nota 18. L'obiezione enunciata al paragrafo 1.
    Nota 19. In "Etica Nicomachea" 3,8 (1117a 8), Aristotele ben distingue
    la   combattivit   dal  valore.   Seneca  o  non  tiene  conto  della
    distinzione,  o attinge da testi di peripatetici  pi  permissivi.  Da
    Teofrasto forse, che viene citato direttamente all'inizio del capitolo
    seguente.
    Nota 20. La crudele prassi era dovuta a superstizione: si riteneva che
    il  nato  mostruoso  o  menomato significasse un'ira divina che doveva
    essere espiata (Cic., "Divin." 2,60).  Superstizioso e rituale  anche
    il   procedimento  dell'uccidere  senza  spargimento  di  sangue.   La
    ragionevolezza di cui parla  Seneca    tutt'altro  che  condivisa  da
    Cicerone che, nel luogo citato si richiama all'autorit di Crisippo.
    Nota  21.  Cfr.  Cic.,  "Tusc." 4,78,  che attribuisce l'episodio e la
    battuta al filosofo pitagorico Archita di  Taranto,  contemporaneo  di
    Platone.
    Nota 22. S'intende, nell'infermeria degli schiavi.
    Nota  23.  Non  sappiamo gran che su codesta formalit d'indossare una
    toga scura per pronunciare la sentenza di morte.
    Nota 24. Il "parricida", dopo esser stato flagellato, veniva cucito in
    un sacco di cuoio insieme con una vipera,  un gallo,  un cane  ed  una
    scimmia;  la vipera perch, nascendo, lacera il ventre della madre; il
    gallo perch percuote la madre;  il cane perch simbolo della rabbia e
    la  scimmia perch  la pi turpe immagine dell'uomo.  Il sacco veniva
    gettato in mare.  Il "supplizio militare" consiste nella flagellazione
    e  decapitazione.  Dalla "rupe Tarpeia" venivano precipitati anche gli
    schiavi colti in flagrante furto ai danni del padrone.
    Nota 25. La citazione non  riscontrabile nelle opere d'Aristotele. Le
    perplessit suscitate dalla citazione che vedemmo a 13,3 (cfr.  sopra,
    nota  19),  fanno  pensare  che  non  si  tratti  neppure  d'un  testo
    d'Aristotele, ma d'una fonte indiretta e non troppo scrupolosa.
    Nota  26.  "Gneo  Pisone":  governatore  della  Siria  sotto  Tiberio,
    sospettato d'aver avvelenato Germanico,  suo ospite, dovette uccidersi
    (Tac., "Ann." 2,69). Anche Tacito lo qualifica violento,  irrispettoso
    e d'una crudelt innata, ereditata dal padre che, nelle guerre civili,
    aveva combattuto in Africa contro Cesare.
    Nota  27.  "Geronimo di Rodi",  filosofo peripatetico del Terzo secolo
    avanti Cristo.
    Nota  28.  Traduzione  sostanzialmente  fedele  di  Platone,   "Leggi"
    11,934ab
    Nota 29.  Proverbio tramandato anche da "Publilio Siro",  il mimografo
    citato anche in "Helv." 9,5 e "Tranq." 11,8.
    Nota 30. Dal poeta tragico Lucio Accio, nel suo "Atreo" (Cic.,  "Off."
    1,97).
    Nota 31. "Iliade" 23,724.
    Nota 32. Allusione al mito di Ero e Leandro.
    DELL'IRA.
    LIBRO SECONDO.


    1. [L'ira  reazione all'ingiuria.]
    [1] Il primo libro,  o Novato, era d'argomento abbastanza accessibile:
     facile scendere lungo la china  dei  vizi.  Ora  dobbiamo  venire  a
    questioni  pi  sottili:  ci  chiediamo  infatti  se  l'ira  nasca  da
    riflessione o da impulso,  cio se muova da volont deliberata  o  sia
    come tanti altri fenomeni, che insorgono in noi a nostra insaputa. [2]
    E'  indispensabile  far  scendere la discussione su questo piano,  per
    poterla poi elevare a pi dignitoso  livello:  del  resto,  anche  nel
    nostro corpo, prima si dispongono le ossa, i nervi e le articolazioni,
    per nulla attraenti a vedersi, che sostengono l'insieme e gli danno la
    vita,  poi  si forma ci che conferisce tutto il decoro alla figura ed
    all'aspetto esteriore,  per ultimo,  dopo tutto questo,  nel corpo gi
    formato si diffonde il colore che appaga specificamente l'occhio.
    [3] Non c' dubbio che l'ira insorga alla percezione dell'ingiuria; ma
    il  nostro  quesito  se essa segua immediatamente quella percezione e
    prorompa senza la partecipazione dell'animo,  o si muova  con  il  suo
    assenso.  [4] E' mio parere che essa non osi nulla da sola, ma attenda
    l'approvazione dell'animo. Infatti, il percepire l'offesa ricevuta, il
    desiderarne la vendetta e l'associare le due sensazioni,  che cio non
    dovevamo  essere offesi e che  necessaria la vendetta,  costituiscono
    un insieme non contenibile in quell'impulso che sbotta senza la nostra
    volont.  [5] Quello  semplice,  questo  complesso ed implica  tanti
    fattori: la percezione del fatto, lo sdegno, la condanna, la vendetta:
    l'insieme  non pu verificarsi,  se l'animo non ha dato il suo assenso
    ai fattori che lo hanno colpito.


    2. [L'ira  vizio volontario.]
    [1] A che cosa mira mi chiedi questa discussione?
    A sapere che cosa  l'ira.  Infatti,  se essa nasce  senza  il  nostro
    assenso,  non  soccomber  mai  alla  ragione.  Tutte  le reazioni che
    insorgono  fuori  dell'area  della  volont,   sono   invincibili   ed
    inevitabili,  come  il  brivido  di chi  cosparso d'acqua fredda o la
    ripugnanza a certi contatti,  il rizzarsi dei capelli alle notizie pi
    brutte,  l'effondersi del rossore alle parole sfacciate,  la vertigine
    che coglie chi guarda i dirupi.  Poich nulla di  tutto  questo    in
    nostro potere, la ragione non pu impedirne il verificarsi.
    [2]  L'ira   messa in fuga dai retti dettami: essa  infatti un vizio
    volontario dell'animo,  non una di quelle  reazioni  che  sono  insite
    nello  stato  di  condizione  umana  e  perci  accadono  anche ai pi
    sapienti;  tra queste,   da annoverare anche quel primordiale impulso
    interiore  che ci turba al pensiero dell'ingiuria.  [3] Esso ci coglie
    anche quando  assistiamo  a  spettacoli  teatrali  o  leggiamo  storie
    antiche.  Spesso  ci  pare  di adirarci contro Clodio (1) che bandisce
    Cicerone o contro Antonio che lo uccide, e chi non si sdegna contro le
    armi di Mario o le proscrizioni di Silla?  Chi non si sente nemico  di
    Teodoto  e  di  Achilla,  ed anche del fanciullo che osa commettere un
    delitto non da fanciullo?  (2) [4] A volte ci eccitano un  canto,  una
    melodia  ritmata  o il suono marziale delle trombe.  Ci commuovono una
    pittura spietata o la lugubre vista di supplizi anche giustissimi, [5]
    ed    per  questo  motivo  che  sorridiamo  a  chi  ci  sorride,   ci
    rattristiamo  davanti  ad  una  folla  in  pianto  e ci entusiasmiamo,
    guardando altri combattere. Ma questa non  ira; non la ,  come non 
    tristezza  il  corrugare  la  fronte,  quando  il  mimo rappresenta un
    naufragio,  e non    paura  quella  che  prende  il  lettore,  quando
    Annibale, dopo Canne, assedia le mura.
    Tutti  questi  sono  moti  dell'animo,  che  per  non  coinvolgono la
    volont;  e non sono nemmeno passioni,  ma sintomi che preludono  alle
    passioni.  [6]  Allo  stesso modo,  la tromba eccita le orecchie di un
    soldato che,  in piena pace,  ha gi ripreso gli abiti civili,  ed uno
    strepito  d'armi  ridesta  i  cavalli  negli accampamenti.  Dicono che
    Alessandro (3), udendo cantare Senofanto, abbia messo mano alle armi.
    3. [Accezione morale della passione.]
    [1] Nessun impulso fortuito dell'animo deve essere chiamato  passione:
     pi esatto dire che l'animo subisce,  non produce, i fatti di questo
    genere.  La passione non consiste dunque nella commozione che si prova
    nel percepire i fatti, ma nell'abbandonarsi ad essa e nell'assecondare
    questo impulso fortuito.  [2] Dunque,  il ritenere che il pallore,  il
    cadere delle lacrime, l'eccitarsi degli umori del sesso,  il sospirare
    profondo,  il lampo improvviso degli occhi siano sintomi di passione e
    manifestazione di stato d'animo,  uno sbaglio,  un non rendersi conto
    che  si  tratta  di impulsi fisici.  [3] Per questo,  anche l'uomo pi
    coraggioso impallidisce quando prende le armi ed il soldato pi prode,
    al risuonare del segno di battaglia,  avverte un leggero tremito  alle
    ginocchia,  il  grande  generale  prova  un  tuffo al cuore quando gli
    eserciti stanno per scontrarsi,  e l'oratore pi eloquente,  quando si
    concentra per parlare, sente irrigidirsi le estremit del corpo.
    [4]  L'ira  non  pu limitarsi a mettersi in movimento,  ma deve anche
    prorompere, perch  uno slancio; ma non ci possono mai essere slanci,
    senza l'assenso della mente;  allora,  non pu nemmeno  darsi  che  si
    discuta di vendetta e di punizione,  all'insaputa dell'animo.  Uno s'
    ritenuto  offeso,  s'  proposto  una  vendetta  ma,  dissuaso  da  un
    qualunque  motivo,  si    placato;  non  posso  chiamare  ira  questo
    movimento dell'animo,  che obbedisce alla ragione;   ira  quella  che
    scavalca la ragione e se la trascina dietro.
    [5]  Dunque,  quella  prima  reazione dell'animo che  provocata dalla
    percezione dell'ingiuria,  non rientra nel  concetto  di  ira  pi  di
    quanto  ci  rientri la percezione dell'ingiuria;  invece il successivo
    impulso, quello che non solo registra la percezione dell'ingiuria,  ma
    la condivide,   l'ira,  cio l'eccitarsi dell'animo che si avvia alla
    vendetta con volont deliberata.  Non s' mai messo in dubbio  che  il
    timore provochi la fuga,  l'ira l'attacco: dimmi tu, ora, se pensi che
    si possa brigare per qualche cosa o guardarsene, senza l'assenso della
    mente.


    4. [Psicologia della passione.]
    [1] Voglio renderti edotto  del  come  le  passioni  incominciano,  si
    sviluppano   e  giungono  all'esasperazione.   Il  primo  movimento  
    involontario ed  come un preparativo o una minaccia  della  passione;
    il secondo  accompagnato da volont controllabile ed  il pensare che
     necessaria la vendetta,  dacch sono stato offeso, o che costui deve
    essere  punito,   dacch  ha  offeso;   il  terzo  movimento    ormai
    tracotante,  non  vuole la vendetta perch  necessaria,  ma perch la
    vuole, ed ha gi sopraffatto la ragione.
    [2] Al primo dei tre impulsi non possiamo sottrarci  con  la  ragione,
    come  non  possiamo  sottrarci  a  quelle  reazioni fisiche di cui s'
    detto,  allo sbadiglio quando sbadigliano gli altri,  al chiudere  gli
    occhi  quando  ci puntano improvvisamente le dita contro: questi fatti
    non li pu vincere la ragione;  forse li attenua l'assuefazione o  una
    circospezione costante.  Ma il secondo movimento,  quello che nasce da
    deliberazione,  anche annullabile con una deliberazione.


    5. [L'ira e la ferocia.]
    [1] Dobbiamo  ora  chiederci  questo:  coloro  che  sono  abitualmente
    crudeli  e  godono  del  versare sangue umano,  sono in preda all'ira,
    quando uccidono persone dalle quali n  hanno  ricevuto  ingiuria,  n
    pensano d'averla ricevuta? Furono tali Apollodoro o Falaride (4).
    [2]  Questa  non    ira,    ferocia: essa infatti non fa il male per
    vendicare l'ingiuria ricevuta,  ma  addirittura disposta a riceverla,
    pur  di  poter fare il male,  e non cerca le fustigazioni e lo strazio
    delle membra per vendicarsi, ma per goderne.
    [3]Comemai?
    L'origine di questo male   nell'ira.  Quando  essa,  con  l'esercizio
    continuo, spinto fino alla noia, arriva a dimenticare la clemenza ed a
    cancellare dall'animo ogni norma di convivenza umana, alla fine sfocia
    nella crudelt;  ridono dunque e godono, provano grande volutt e sono
    ben lontani dal somigliare a persone adirate,  questi crudeli a  tempo
    perso.
    [4]  Dicono  che  Annibale,  vedendo  una fossa piena di sangue umano,
    abbia esclamato: Che spettacolo meraviglioso!.  Quanto  gli  sarebbe
    parso  pi elegante riempirne un fiume o un lago!  C' da stupirsi che
    ti lasci tanto affascinare da questo spettacolo tu,  che sei nato  nel
    sangue  ed  allevato,  fin  da  fanciullo,  in mezzo alle stragi?  Per
    vent'anni la fortuna ti seguir, favorendo la tua crudelt, ed ovunque
    offrir graditi spettacoli ai tuoi occhi: ne vedrai al Trasimeno ed  a
    Canne  e,  infine,  attorno alla tua Cartagine.  [5] Recentemente,  ai
    tempi del divino (5) Augusto, Voleso (6), proconsole d'Asia, dopo aver
    fatto decapitare trecento persone in un sol giorno,  camminando tra  i
    cadaveri  con  cipiglio  fiero,  come  se  avesse  compiuto un'impresa
    meravigliosa e spettacolare,  esclam in greco: Che impresa da  re!.
    Che cosa avrebbe fatto costui,  se fosse stato re? Questa non era ira,
    ma un male pi grave ed irrimediabile.


    6. [La virt  incompatibile con l'ira.]
    [1] La virt, si obietta come deve esser  favorevole  alle  imprese
    oneste, cos deve essere adirata contro quelle turpi.
    E  se  mi  vengono  a  dire  che la virt dev'essere insieme abietta e
    nobile?   Eppure  dice  questo  chi  la  vuole  vedere  esaltarsi   ed
    abbattersi,  perch  la gioia per un'impresa buona  nobilt e gloria,
    l'ira per un peccato altrui  meschinit e grettezza. [2] La virt non
    si comporter mai in modo da imitare quei  vizi  che  sta  reprimendo;
    deve  ridurre  a ragione proprio l'ira,  che non  per nulla migliore,
    anzi spesso  peggiore, dei delitti contro i quali si scaglia.
    Costitutivo specifico e nativo della virt  il godere e  rallegrarsi;
    l'adirarsi non si conviene al suo decoro,  come non gli si conviene il
    piangere: ebbene,  la tristezza  compagna dell'iracondia,  ed in essa
    va  a  sfociare  ogni  atto  di  ira,  o  dopo  il  pentimento  o dopo
    l'insuccesso.  [3] Poi,  se  compito del sapiente adirarsi  contro  i
    peccati,  dovr  adirarsi  di  pi  contro i pi gravi,  ed adirarsi a
    ripetizione: ne segue che il sapiente non  soltanto un adirato, ma un
    iracondo. Invece,  se crediamo che nell'animo del sapiente non trovino
    posto  n  un'ira  grande,  n  una  frequente,  che motivo c' di non
    liberarlo del tutto da questa passione? [4] In realt,  non si pu pi
    segnare un limite, se ci si deve adirare per le azioni di ciascuno; il
    sapiente,  infatti,  o  risulter ingiusto,  perch s'adirer in ugual
    misura per delitti diversi, o estremamente iracondo,  se si infiammer
    ogni volta che un delitto merita ira.


    7. [La sapienza  compostezza.]
    [1]  C'  cosa  pi sconveniente che porre in un sapiente una passione
    condizionata dalla malvagit altrui? Il famoso Socrate non sar pi in
    grado di rientrare in casa con il volto pacato che aveva quando ne era
    uscito (7);  eppure,  se il sapiente deve adirarsi  contro  le  azioni
    turpi,  e  deve  anche spazientirsi e rattristarsi per i delitti,  non
    esiste vivente pi travagliato di lui: la sua vita  trascorrer  tutta
    nell'ira e nella tristezza.  [2] Ci sar davvero un momento in cui non
    veda azioni da disapprovare?  Ogni volta che  uscir  di  casa,  dovr
    camminare  tra scellerati,  avari,  prodighi,  spudorati,  tutta gente
    felice dei propri vizi;  non potr mai girare l'occhio,  senza trovare
    un motivo di indignazione;  cadr esausto, se si impegner ad adirarsi
    ogni volta che la situazione lo richiede.
    [3] Tutte queste migliaia  di  persone  che,  all'alba,  s'avviano  in
    fretta  verso  il  foro,  quali vergognose liti hanno,  quali avvocati
    ancor pi vergognosi!  Uno sottopone al giudice le disposizioni di suo
    padre,  che  avrebbe  fatto meglio a cercare di meritare,  un altro si
    costituisce in causa contro sua madre,  un  terzo  viene  ad  accusare
    altri di un delitto di cui tutti sanno bene che  lui il colpevole, ed
    il  giudice  eletto  deve condannare azioni che anche lui ha commesso:
    intanto  il  pubblico,   sedotto  dalle  belle  parole  dell'avvocato,
    applaude alla causa cattiva.
    8. La folla degli sconsiderati.]
    [1]  Che sto ad elencare esempi?  Quando vedrai il foro pieno di gente
    ed i recinti elettorali (8) zeppi di tutto un  afflusso  di  folla,  e
    quel  circo  (9),  dove  il  popolo si mette in mostra il pi numeroso
    possibile, sappi questo: ivi ci sono tanti vizi quanti uomini. [2] Tra
    codesti individui, che vedi in toga,  non c' pace;  ciascuno,  per un
    utile da nulla,  si lascia indurre a rovinare l'altro, nessuno ritiene
    di poter guadagnare se non ingiuriando gli altri,  odiano chi  felice
    e  disprezzano chi  infelice;  sentono il peso di chi  pi grande di
    loro e gravano sui  pi  piccoli,  agiscono  sotto  lo  stimolo  delle
    opposte cupidigie,  desiderano il crollo di tutto, per un piacere o un
    bottino da nulla.  Si vive come in una scuola di gladiatori,  dove  il
    vivere insieme  un combattersi.
    [3]  E'  un'accolta di belve codesta,  a parte il fatto che quelle non
    lottano tra loro e non azzannano i loro  simili,  costoro  si  saziano
    sbranandosi  vicendevolmente.  Tra  loro e gli animali privi di parola
    c' questa sola differenza: le belve sono mansuete con chi  le  nutre,
    la rabbia di costoro divora chi la nutre.


    9. [L'ira comporta una ressa di passioni.]
    [1]  Il  sapiente,  se  appena  comincer  ad adirarsi,  non potr pi
    smettere: tutto  pieno di delitti e di  vizi,  e  si  commettono  pi
    misfatti di quanti se ne possano rimediare con i mezzi coercitivi.  E'
    una specie  di  grande  gara  di  iniquit:  ogni  giorno  aumenta  la
    cupidigia  di  peccare  e  diminuisce  il  ritegno;  spazzata via ogni
    valutazione del meglio e del pi giusto,  la libidine  si  slancia  in
    qualunque  direzione le pare,  ed i delitti nemmeno pi si nascondono:
    ti passano sotto gli occhi;  la nequizia  si    talmente  diffusa  in
    pubblico  e  talmente rinvigorita nel cuore di tutti,  che l'innocenza
    non  pi rara:  inesistente.
    [2] Sono forse singoli individui o piccoli  gruppi  ad  infrangere  la
    legge?  Da ogni parte,  come allo squillare di un segnale, insorgono a
    mescolare il lecito con l'illecito:

    dell'ospite, l'ospite pi non si fida,
    del genero dubita il suocero, ormai raramente tra loro
    si vogliono bene i fratelli. Agogna bramoso il marito;
    che muoia la sposa: altrettanto desidera lei del marito;
    immondi veleni ai figliastri propinano infami matrigne
    e il figlio fa il conto anzitempo degli anni che restano al padre (10)

    [3] Fino a che punto  completo questo elenco? Il poeta,  qui,  non ha
    descritto  gli  accampamenti  contrapposti  di  gente  della  medesima
    bandiera,  i genitori ed i figli che giurano per fazioni  diverse,  le
    fiamme  appiccate  alla  patria per mano dei cittadini e gli squadroni
    minacciosi dei cavalieri che s'aggirano per  frugare  nei  nascondigli
    dei proscritti (11),  le fontane contaminate dai veleni, le pestilenze
    diffuse da  mano  d'uomo,  le  trincee  scavate  attorno  ai  genitori
    assediati,  gli  incendi  che  bruciano  citt  intere,  le  tirannidi
    funeste, le congiure segrete per abbattere monarchie e Stati, il farsi
    vanto di azioni che,  fino a  quando  si  riesce  a  reprimerle,  sono
    delitti, ed i rapimenti, e gli stupri, e le libidini dalle quali non 
    immune neppure la bocca.  [4] Aggiungi ora gli spergiuri ufficiali dei
    popoli,  le violazioni di alleanze,  il saccheggio,  da parte del  pi
    forte,  ai danni di chiunque non poteva opporre resistenza, e soprusi,
    furti,  frodi,   negazioni  del  debito,   delitti  per  i  quali  non
    basterebbero  i tre Fori (12).  Se vuoi che il sapiente si adiri nella
    misura voluta dall'infamia dei delitti, quello non deve adirarsi: deve
    impazzire.


    10. [Non adirarsi contro gli errori.]
    [1] E' preferibile che tu rifletta che non ci si deve  adirare  contro
    gli  errori.  Che  dire  di  chi  si arrabbia con gente che,  al buio,
    cammina con passo insicuro?  O con dei sordi che non  possono  sentire
    gli ordini? O con dei fanciulli che, invece di pensare ai loro doveri,
    guardano i giochi ed i divertimenti di nessun conto dei loro coetanei?
    E se ti volessi adirare perch uno  malato,  vecchio,  spossato?  Tra
    gli altri inconvenienti della condizione mortale,  c'  anche  questo:
    l'ottenebrarsi   della   mente,   che  non    soltanto  inevitabilit
    dell'errore, ma amore di esso. [2] Se non vuoi adirarti con i singoli,
    devi perdonare a tutti, conceder venia all'umanit intera. Se ti adiri
    con i giovani o con i vecchi perch peccano, ti devi adirare anche con
    i bimbi: peccheranno.  Ma ci si adira con i fanciulli,  la cui et non
    sa  ancora  discernere  le azioni?  E' motivo pi grave e giusto,  per
    essere scusati, l'essere uomini che l'essere fanciulli.
    [3] Noi siamo nati in questa condizione di viventi soggetti a malattie
    dell'anima,  non meno numerose di quelle del corpo,  non perch  siamo
    ottusi  e  tardi,  ma  perch non facciamo buon uso del nostro acume e
    siamo esempio di male l'uno all'altro;  chiunque segue chi,  prima  di
    lui,  s'  avviato  sulla  strada  sbagliata,  perch  non deve essere
    scusato del percorrere la strada sbagliata che tutti  percorrono?  [4]
    La  severit  del  generale  si  esplica  sui  singoli,  ma  egli deve
    necessariamente perdonare, quando diserta l'intero esercito.  Che cosa
    dissipa l'ira del sapiente? La folla di quelli che sbagliano: si rende
    conto  di  quanto  sia  ingiusto  e rischioso adirarsi con un vizio di
    tutti.
    [5] Eraclito,  ogni volta che usciva di casa e si vedeva attorno tanti
    individui  che  vivevano male,  anzi morivano male,  piangeva ed aveva
    compassione di quanti gli si facevano incontro contenti e felici:  era
    d'animo  mite,  ma  troppo  debole,  era degno anche lui di compianto.
    Dicono invece che Democrito non sia mai  comparso  in  pubblico  senza
    scoppiare  a  ridere  (13):  fino  a questo punto non gli pareva serio
    nulla di ci che era stato fatto sul serio.  C' posto per  l'ira,  in
    questa situazione in cui tutto  da ridere o da piangere?
    [6]  Il sapiente non s'adirer con chi commette colpa: perch?  Perch
    sa che sapienti non si  nasce,  ma  si  diventa;  sa  che  ben  pochi,
    nell'intero arco della vita,  riescono sapienti, perch ha ben sondato
    la condizione del vivere umano, e nessuno, se  in senno, si adira con
    la natura. Che diresti, se volesse stupirsi che non pendano frutti dai
    cespugli selvatici? O che le spine ed i rovi non si caricano di nessun
    buon raccolto?  Nessuno si adira,  quando la natura rende ragione  del
    difetto.
    [7]  Quindi  il  sapiente,  tranquillo  e  sereno con gli errori,  non
    nemico, ma censore di chi sbaglia, esce ogni giorno di casa con queste
    disposizioni: Incontrer molti beoni, molti dissoluti, molti ingrati,
    molti avari,  molti esagitati dalle furie dell'ambizione.  E guarder
    tutto  questo  con  benevolenza,  quanta  ne  ha  il medico con i suoi
    pazienti.
    [8] Quel tale la cui nave,  all'aprirsi del  fasciame,  imbarca  tanta
    acqua  da ogni parte,  si adira con i marinai o,  addirittura,  con la
    nave? Piuttosto ci rimedia, e un po' d'acqua la chiude fuori,  l'altra
    la  scarica,  tappa  le falle visibili,  resiste con fatica continua a
    quelle nascoste che gli allagano invisibilmente la stiva, e non smette
    solo perch, quanta ne ha tolta, tanta ne sgorga di sotto. Contro mali
    continui e fecondi,  c' bisogno di lunghi interventi,  non perch  si
    estinguano, ma perch non prevalgano.


    11. [L'ira non ha vera consistenza.]
    [1] L'ira  utile, si obietta perch ci evita il disprezzo,  perch
    atterrisce i cattivi.
    In primo luogo,  se l'ira  efficace in proporzione delle minacce  che
    fa,  proprio  perch    terribile,    anche  detestata;  ora    pi
    pericoloso essere temuti che disprezzati.  Se invece  priva di forza,
      ancor  pi  esposta  al disprezzo e non sfugge al ridicolo: c' una
    cosa che lasci pi indifferenti di un'ira che strepita  a  vuoto?  [2]
    Inoltre,  dal fatto che certe prospettive sono pi temibili, non segue
    che siano preferibili,  e non vorrei che s'affibbiasse al sapiente  la
    massima:  Il sapiente e la belva dispongono della medesima arma: sono
    temuti. E che? Non temiamo la febbre, la gotta, la piaga in cancrena?
    E per questo,  quei fatti hanno qualcosa di  buono?  Non  sono  invece
    spregevoli,  disgustosi,  vergognosi,  e  perci  stesso temuti?  Cos
    l'ira, per sua natura,  vergognosa e per nulla temibile,  ma i pi la
    temono, come i fanciulli temono una maschera turpe.
    [3]  E  che dire del fatto che il timore si riversa sempre su chi l'ha
    provocato,  e nessuno riesce a farsi temere,  restando lui tranquillo?
    Ricorda,  a questo punto,  il noto verso di Laberio (14) che, recitato
    in teatro in piena guerra civile,  avvinse tutto  il  pubblico  perch
    risuon come una voce di popolo:

    molti deve temere colui che da molti  temuto.

    [4]  La  natura  ha  stabilito questo: ci che si fa grande sul timore
    altrui,   non    immune  dal  proprio.   Il  coraggio  dei  leoni  si
    affievolisce  ai  rumori  pi leggeri!  Un'ombra,  un grido,  un odore
    insolito turbano le belve pi feroci: ogni essere capace di  atterrire
     soggetto a timore.  Non vedo,  dunque, per quale motivo un qualunque
    sapiente debba desiderare d'essere temuto,  o perch debba dare grande
    importanza all'ira,  in quanto incute timore, dato che, in fondo, sono
    temute anche le cose spregevolissime,  come i veleni,  le ossa infette
    ed i morsi.  [5] E questo non stupisce, poich intere mandrie di belve
    si lasciano manovrare e spingere in trappola da una cordicella  munita
    di  penne,  che    chiamata  "spauracchio"  (15)  per la passione che
    suscita: chi non ha senno,  atterrito da cose da nulla.  Il movimento
    di  un  cocchio ed il vederne girare le ruote risospinge i leoni nella
    gabbia (16);  il grugnito di un porco  atterrisce  gli  elefanti.  [6]
    Cos,  in  conclusione,  l'ira  incute  tanta paura,  quanta ne incute
    un'ombra ai fanciulli o una penna tinta di rosso alle belve. Non ha in
    s nulla di stabile o di forte, ma commuove i caratteri instabili.


    12. [Controllare l'ira  possibile.]
    [1] Se vuoi sopprimere l'ira, si obietta devi sopprimere dal  mondo
    anche la malvagit, ma non  possibile fare le due cose insieme.
    Intanto  possibile che uno non senta il freddo, anche se natura vuole
    che sia inverno,  o che non senta il caldo, nonostante si sia nei mesi
    estivi: o  al sicuro dalle offese della stagione  per  la  favorevole
    situazione  del luogo o,  con la sua capacit fisica di sopportazione,
    controlla le due sensazioni.  [2] Poi capovolgi il  discorso:  diventa
    necessario  eliminare dall'anima la virt,  prima di accogliere l'ira,
    dato che non  pensabile che il vizio si combini con la virt,  e  uno
    non pu essere contemporaneamente uomo buono ed adirato,  come non pu
    essere insieme malato e sano.
    [3] Non    possibile  si  obietta  eliminare  completamente  l'ira
    dall'animo: la natura umana non lo comporta.
    Eppure  non c' impresa tanto difficile ed ardua,  che la natura umana
    non possa  affrontare  con  successo  e  che  non  sia  resa  abituale
    dall'esercizio  continuo,  e  non  esistono passioni tanto indomite ed
    autonome, che non vengano soggiogate da una retta educazione.
    [4] Tutto quello che  l'animo  sa  imporsi,  lo  ottiene;  c'  chi  
    riuscito  a  non  ridere mai;  alcuni hanno negato al proprio corpo il
    vino,  altri  l'amore,  altri  ancora  ogni  bevanda  (17);  c'  chi,
    accontentandosi di un breve sonno,  ha prolungato le sue veglie, senza
    cedere alla stanchezza;  c' chi ha imparato a correre su funi sottili
    e  contro  pendenza,  o a portar pesi enormi quasi impossibili a forza
    umana,  o a tuffarsi a profondit smisurate e sopportare il mare senza
    trarre  respiro.  [5] Ci sono mille altri casi in cui la pertinacia ha
    superato ogni ostacolo ed ha dimostrato che niente  difficile, quando
    la mente si  imposta di sopportare. Costoro, che ti ho appena citati,
    o non hanno ricevuto alcuna ricompensa dei loro sforzi tanto ostinati,
    o ne hanno avuto una inadeguata  (quale  ricompensa  onorevole  riceve
    infatti colui che s' proposto di camminare su funi tese, di caricarsi
    sul  collo  pesi enormi,  di non concedere il sonno ai suoi occhi,  di
    immergersi nel mare in profondit?),  e tuttavia la fatica  giunta  a
    compiere  l'impresa,  anche  con  una ricompensa magra.  [6] E noi non
    chiameremo in nostro aiuto la pazienza,  se ci spetta un premio  tanto
    grande,  quanto lo  l'imperturbabile calma di un animo felice? Quanto
     valida impresa fuggire il pi grave dei mali, l'ira e, con essa,  la
    rabbia, la ferocia, la crudelt, il furore, e altri compagni di quella
    passione!


    13. [Vantaggi della tranquillit.]
    [1]  Non    il  caso di cercare una giustificazione o un pretesto per
    permetterci il vizio,  dicendo che esso  utile o  inevitabile:  quale
    vizio,  in  fin dei conti,  s' mai trovato privo d'avvocati?  E non 
    neppure il caso di dire che  un  vizio  che  non  si  pu  stroncare:
    soffriamo  di  malattie  guaribili,  e  la  natura  stessa,  che ci ha
    generati per la rettitudine, ci aiuta, se vogliamo emendarci.  E non 
    vero che,  come qualcuno ha sentenziato, il cammino verso la virt sia
    ripido e scabroso: si giunge ad esso camminando in pianura.
    [2] Non vengo a farvi un discorso infondato.  La via della felicit  
    facile:  soltanto,  intraprendila  sotto buoni auspici e con il sicuro
    aiuto degli di.  E' molto pi difficile fare le azioni che fate.  Che
    cosa    pi  riposante  della  tranquillit di spirito e pi faticoso
    dell'ira?  Che cosa  pi distensivo della clemenza e pi  impegnativo
    della  crudelt?  La  pudicizia  libera,  la libidine ha sempre mille
    impegni.  Insomma,  tutte le virt sono facili da  conservare,  mentre
    coltivare i vizi costa caro.
    [3] L'ira deve essere eliminata (in parte, lo riconoscono anche quelli
    che la vogliono tenuta sotto controllo): buttiamola via del tutto, non
    pu  servire  a  nulla.  Senza  di essa,  si posson toglier di mezzo i
    delitti in modo pi facile e giusto,  si possono punire i  cattivi  ed
    indurli  a  propositi  migliori.  Il  sapiente  adempir  tutti i suoi
    doveri,  senza far ricorso a nessuna cosa cattiva  e  senza  frapporre
    nulla che debba poi preoccuparsi di controllare.


    14. [E' meglio ragionare che reagire.]
    [1]  Cos  l'ira  non deve mai essere ammessa: qualche volta per deve
    essere simulata,  quando  il  caso  di  pungolare  l'inerzia  di  chi
    ascolta,  cos  come  eccitiamo  i  cavalli  a spiccare la corsa con i
    pungoli o con le fiaccole al ventre.  A volte bisogna incutere paura a
    quegli individui con i quali la ragione non fa profitto, ma l'adirarsi
    non  pi utile del piangere o del temere.
    [2] Ed allora? Non si verificano situazioni che stimolano l'ira?
    Ma  soprattutto quello il momento di mettere le mani avanti.  E non 
    difficile dominarsi,  se anche gli atleti,  impegnati nella parte  pi
    vile  del  loro essere,  riescono a sopportare botte e dolore,  pur di
    spossare chi li percuote,  e non colpiscono quando lo vuole l'ira,  ma
    al momento buono.
    [3] Pirro,  il pi grande allenatore di lotta, dicono che fosse solito
    ordinare,  a quelli che allenava,  di non  adirarsi;  l'ira,  infatti,
    sconvolge  la  tecnica  e bada solo a come far male.  Spesso dunque la
    ragione ci suggerisce di sopportare, l'ira di vendicarci,  e noi,  che
    eravamo  in  condizione  di  toglierci dai guai all'inizio,  andiamo a
    rotoli nel peggio.  [4] Alcuni sono stati cacciati in esilio,  per non
    aver  saputo  sopportare  serenamente  una  parola ingiuriosa e,  dopo
    essersi rifiutati di sopportare  in  silenzio  un'offesa  lieve,  sono
    stati   sommersi   da  disgrazie  gravissime:  sdegnando  una  piccola
    diminuzione della loro pi che assoluta libert,  si sono  tirati  sul
    collo il giogo della schiavit.


    15. [Obiezione: la sana ira dei popoli primitivi.]
    [1]  Se vuoi renderti conto si obietta che l'ira ha la sua parte di
    nobilt, vai a vedere i popoli liberi, che sono i pi iracondi, come i
    Germani e gli Sciti.
    Questo accade perch i caratteri forti e tutti d'un pezzo per  natura,
    se  non  sono  ancora  stati  ammansiti  dall'educazione,   propendono
    all'ira. Certe tendenze per sono innate soltanto nei caratteri meglio
    dotati: anche la terra produce arbusti forti e rigogliosi,  nonostante
    venga lasciata incolta, ed  lussureggiante la vegetazione dovuta alla
    sola  fertilit del terreno.  [2] Allo stesso modo,  anche i caratteri
    forti comportano l'ira per natura,  e non contengono nulla di delicato
    ed  esile,  tutti  fuoco e bollore come sono,  ma il loro vigore non 
    perfetto,  come non lo  quello degli esseri  che  crescono  senza  il
    sussidio dell'arte,  con il solo spontaneo beneficio della natura.  Ma
    se non vengono  domate  subito,  queste  doti,  che  avrebbero  dovuto
    produrre la fortezza,  si abituano all'audacia ed alla temerit. [3] E
    che?  Le indoli pi miti non portano con s vizi pi blandi,  come  la
    compassione, l'amore, il ritegno? Certo, io ti far scoprire pi d'una
    volta  un'indole buona attraverso i suoi difetti,  ma essi non cessano
    d'essere vizi, solo perch sono indizi di un carattere migliore.
    [4] Poi,  tutti questi popoli,  che sono liberi per la  loro  ferocia,
    alla  stregua  dei  leoni  e dei lupi,  come non s'adattano al dominio
    altrui,  cos non sanno comandare;  infatti non hanno la forza  tipica
    del genio umano,  ma la ferocia e l'intrattabilit del bruto; ora, non
     capace di comandare chi non sa  anche  ubbidire.  [5]  Questo    il
    motivo per cui, in genere, furono dominatori quei popoli che vivono in
    climi temperati.  Le genti esposte al freddo, a settentrione, hanno un
    carattere selvaggio come dice il poeta (18),

    che quanto mai somiglia al loro cielo.
    16. [Seconda obiezione: l'ira  forza e schiettezza.]
    [1] Tra gli animali, si obietta sono  ritenuti  pi  nobili  i  pi
    propensi all'ira.
    E'  uno sbaglio l'addurre come esempio per gli uomini degli esseri nei
    quali  l'istinto  sostituisce  la  ragione:   nell'uomo   la   ragione
    sostituisce l'istinto. Ma neppure in quegli esseri l'istinto che giova
      sempre il medesimo: ai leoni giova l'ira,  ai cervi la paura,  allo
    sparviero lo slancio, alla colomba la fuga. [2] E se ti dico che non 
    neppure vero che gli animali migliori sono  i  pi  iracondi?  S,  le
    belve,  dato  che si nutrono di preda,  sono tanto migliori quanto pi
    iraconde;  ma vorrei anche lodare la pazienza dei buoi e  dei  cavalli
    che  ubbidiscono al morso.  Ma che motivo c' di indirizzare l'uomo ad
    esempi tanto infelici,  quando hai davanti il cosmo  e  Dio  che  solo
    l'uomo,  tra tutti i viventi,  riesce a comprendere,  per poterlo, lui
    solo, prendere a modello?
    [3] Gli iracondi si obietta sono ritenuti i pi schietti di tutti.
    Certo,  a paragone dei frodatori e degli  astuti,  sembrano  schietti,
    perch sono aperti.  Io,  per,  non li direi schietti, ma incauti. E'
    l'epiteto che diamo agli stolti, ai dissoluti, agli scialacquatori, ed
    a tutti i vizi che non comportano astuzia.


    17. [Terza obiezione: l'ira pu dare buoni risultati.]
    [1] L'oratore irato, si obietta di solito riesce migliore.
    Meglio: quello che fa la parte dell'irato; infatti,  anche gli attori,
    quando  recitano,  commuovono  il  pubblico non perch sono irati,  ma
    perch fanno bene la parte dell'irato.  Allora,  davanti ai giudici  e
    nelle  assemblee  popolari  e  dovunque  vogliamo  manipolare a nostro
    piacimento i sentimenti altrui,  noi  simuleremo  ora  l'ira,  ora  il
    timore,  ora  la compassione,  per incuterli negli altri,  e spesso le
    passioni simulate hanno ottenuto quei risultati che le  passioni  vere
    non avrebbero ottenuti.
    Ma  fiacca si dice un'anima senza ira.
    [2]  E' vero,  se non dispone di nulla di pi valido dell'ira.  Ma non
    bisogna essere n ladroni n depredati, n compassionevoli n crudeli:
    quello ha un'anima troppo remissiva, questo, troppo dura.  Il sapiente
    deve  essere  moderato  e  deve  impiegare,  per  trattare le cose con
    bastante energia, non l'ira, ma la forza.


    18. [I rimedi contro l'ira: premesse.]
    [1] Ora che  abbiamo  trattato  le  questioni  che  riguardano  l'ira,
    passiamo  ai  suoi  rimedi.  A mio parere,  sono due: il non incorrere
    nell'ira ed il non sbagliare nell'ira. Come nell'arte medica le regole
    che riguardano la difesa della  salute  sono  diverse  da  quelle  che
    vertono sul suo ristabilimento,  cos c' un procedimento per cacciare
    l'ira,  un altro per tenerla sotto controllo.  Per evitare  l'ira,  ci
    sono  alcuni precetti che interessano l'intera vita: si suddividono in
    precetti  per  il  periodo  dell'educazione  e  precetti   per   l'et
    successiva.
    [2] L'educazione esige la massima diligenza,  per poter dare il frutto
    pi abbondante. E' facile, infatti, adattare le anime ancora tenere, 
    difficile recidere i vizi che sono cresciuti con noi.


    19. [Tipologia umana ed ira.]
    [1] L'animo ribollente , per natura, il pi propizio all'ira. Infatti
    gli elementi sono quattro: fuoco, acqua, aria,  terra,  e quattro sono
    le forze che ad essi corrispondono: il bollore,  il freddo, il secco e
    l'umido.  La mescolanza degli elementi  determina  le  differenze  dei
    luoghi,  dei  viventi,  dei  corpi  e  dei  comportamenti:  pertanto i
    caratteri propendono maggiormente verso la direzione  determinata  dal
    prevalere di un elemento.  Da ci designiamo certe regioni come umide,
    aride, calde, fredde.
    [2] Le medesime differenze si notano nei viventi e nell'uomo:  importa
    quanto  ciascuno  abbia  in  s  di  umido  e di caldo: la quantit di
    elemento,   che  risulter  prevalente  in  lui,   ne  determiner  il
    comportamento.  Un'anima  naturalmente  ribollente  render  iracondi,
    perch il fuoco  portato all'azione ed alla tenacia;  un  impasto  di
    freddo  render  timidi,  perch  il  freddo    inerte e chiuso in se
    stesso.
    [3] Alcuni della nostra scuola sostengono che l'ira insorga nel nostro
    petto, quando il sangue ribolle attorno al cuore;  il motivo,  per cui
    si assegna all'ira questa sede,  non  altro che questo: il petto  la
    parte pi calda di tutto il corpo.  [4] In coloro  che  hanno  maggior
    quantit di umido,  l'ira cresce a poco a poco, perch il calore non 
    gi predisposto,  ma si accumula con il movimento: perci  gli  scatti
    d'ira dei fanciulli e delle donne sono pi impetuosi che gravi,  e pi
    leggeri al momento  iniziale.  Chi    nell'et  dell'asciuttezza,  ha
    un'ira  violenta  e  robusta,  ma  che non cresce e non pu aggiungere
    nulla a se stessa,  perch le succede subito il freddo che smorzer il
    calore.  I  vecchi  sono  difficili  e lagnosi,  come gli ammalati,  i
    convalescenti  e  tutti  quelli  il  cui  calore  s'   esaurito   per
    spossatezza o per perdite di sangue;  [5] nella medesima situazione si
    trovano i rabidi di fame e di sete e, in genere, quelli il cui corpo 
    mal nutrito per mancanza di sangue,  e viene meno.  Il vino accende le
    ire  perch aumenta il calore: a seconda dell'indole di ciascuno,  c'
    chi ribolle perch ubriaco e chi perch ferito.  Non c' nessun  altro
    motivo  per cui siano straordinariamente iracondi i biondi ed i rossi,
    se non l'avere per natura quel  colore  che  negli  altri  si  produce
    solitamente con l'ira: hanno infatti sangue mobile ed agitato.


    20. [Altre cause dell'ira e relative terapie.]
    [1]  Ma  come  la  natura  produce  soggetti  inclini  all'ira,   cos
    sopravvengono molte cause  che  producono  i  medesimi  effetti  della
    natura:  alcuni  sono stati condotti a quel vizio da una malattia o da
    una menomazione fisica,  altri dalla fatica,  dalle  veglie  continue,
    dalle ansie notturne e dai desideri d'amore;  ogni altro fattore,  che
    risulti nocivo al corpo o all'anima,  predispone la mente malata  alle
    lamentele.
    [2]  Ma  tutti  questi  fatti  sono  inizi  e  cause:  moltissimo  pu
    l'assuefazione che,  se fa sentire il suo  peso,  alimenta  il  vizio.
    Certo,   difficile cambiare la natura,  e non  possibile reimpastare
    la mistura di elementi che s' formata, una volta per tutte, al nostro
    nascere; ma anche a questo scopo, la scienza ha giovato e, ad esempio,
    si  negato ai caratteri caldi il vino, che Platone dice debba negarsi
    ai fanciulli (19),  perch non si deve ravvivare il  fuoco  con  altro
    fuoco.  E nemmeno li si dovrebbero ingozzare di cibo,  perch il corpo
    si dilata e,  con il  corpo,  si  gonfia  l'animo.  [3]  Li  tenga  in
    esercizio  un  lavoro  che non raggiunga il limite dell'affaticamento,
    perch il calore deve diminuire, non esser distrutto,  e deve sfogarsi
    la  spuma del bollore.  Gioveranno anche i giochi: un piacere misurato
    rilassa e ritempra gli animi.
    [4] I caratteri tendenti piuttosto  all'umido  o  al  secco  e  quelli
    freddi non corrono pericoli da parte dell'ira,  ma,  nel caso, sono da
    temere   vizi   pi   gravi,   come   la   paura,    l'intrattabilit,
    l'abbattimento, il sospetto. Caratteri cos sono da blandire, scaldare
    e  richiamare  a  letizia.  E  poich i rimedi da usare contro l'ira e
    contro la tristezza non sono i medesimi,  e i due vizi abbisognano  di
    cure non soltanto diversissime, ma addirittura contrastanti, metteremo
    sempre rimedio al vizio pi sviluppato.


    21. [I fanciulli e l'ira: precetti di sana pedagogia.]
    [1]  Sar  utilissimo,  direi,  che  venga subito avviata una salutare
    educazione dei fanciulli; guidarli, per,  difficile,  perch si deve
    far  in  modo di non nutrire in loro l'ira ed insieme di non smussarne
    il  carattere.  [2]  E'  un  impegno  che  presuppone  una  scrupolosa
    circospezione,  perch  sia  ci che dobbiamo sviluppare,  sia ci che
    dobbiamo reprimere si alimenta con mezzi simili,  ed  facile  che  le
    cose simili inducano in errore anche chi fa attenzione.
    [3]   L'indisciplina   provoca  un  aumento  della  baldanza,   ma  la
    repressione la annienta;  questa si erge e sbocca nella fiducia in  se
    stessi  con  le  lodi,   ma  le  medesime  producono  intolleranza  ed
    irascibilit: perci,  per tenere il nostro allievo ugualmente lontano
    dai due eccessi, dobbiamo guidarlo usando ora il morso ora lo sprone.
    [4]  Non  deve  subire  nulla di avvilente o di servile,  non deve mai
    esser messo in condizione di chiedere e supplicare,  mai deve ricavare
    vantaggio  dall'insistenza  nel  chiedere:  meglio dare tenendo conto
    della  situazione  oggettiva,  della  condotta  passata  e  dei  buoni
    propositi per l'avvenire.
    [5]  Nelle  gare  con  i  coetanei,  non gli dobbiamo permettere n di
    lasciarsi sconfiggere, n di adirarsi;  facciamo in modo che frequenti
    coloro con i quali  solito gareggiare,  perch si abitui a gareggiare
    per vincere,  non per nuocere;  quando vincer o far azioni degne  di
    lode,  permettiamogli d'esserne soddisfatto,  ma non di vantarsene: la
    gioia,  infatti,  diventa esultanza e l'esultanza diventa arroganza ed
    eccessiva stima di s.
    [6]  Gli  concederemo  anche  momenti di riposo,  ma non lo snerveremo
    nell'inazione e nell'ozio e lo  terremo  lontano  dall'esperienza  dei
    piaceri;   non   c'   nulla  di  pi  atto  a  produrre  iracondi  di
    un'educazione molle e blanda:   per  questo  che  sono  pi  corrotti
    d'animo i figli unici,  che godono di maggior indulgenza, e gli orfani
    adottati,  che ottengono tutti i permessi.  Non sapr resistere ad una
    offesa  colui che non s' mai sentito dire un no,  che ha sempre avuto
    una  mammina  che  gli  asciugava  le  lacrime,   o  che  ha  ottenuto
    soddisfazione  ai  danni  del  suo pedagogo.  [7] Non vedi come ad una
    maggior agiatezza s'accompagna una maggiore irascibilit?  La si  nota
    soprattutto  nei  ricchi,  nei nobili,  nelle alte cariche,  quando un
    infondato  e  vano  capriccio  ingrandisce  per  un  soffio  di  vento
    favorevole.
    La felicit nutre l'iracondia, quando una turba di piaggiatori assedia
    le orecchie dei presuntuosi: Quello l ha il coraggio di rispondere a
    te?  Non ti valuti quanto meriti,  ti butti gi, ed altre espressioni
    alle quali difficilmente sanno  resistere,  in  et  giovanile,  anche
    caratteri di buona stoffa.  [8] I fanciulli devono quindi esser tenuti
    ben lontano dai piaggiatori: odano la verit.
    Il fanciullo deve provare talvolta timore,  essere sempre  rispettoso,
    alzarsi  davanti  ai  pi anziani.  Non deve ottenere nulla con l'ira:
    quello che gli si  negato quando piangeva,  gli  si  offra  quando  
    calmo.  Abbia sotto gli occhi le ricchezze dei genitori,  ma non possa
    disporne. Gli si rimproverino le sue malefatte.
    [9] Allo scopo,  sar utile che gli  vengano  assegnati  precettori  e
    pedagoghi  pacati: tutti,  in tenera et,  si adattano a quanti stanno
    loro vicini e crescono modellandosi su quelli; poi,  nell'adolescenza,
    i fanciulli rispecchiano i costumi delle loro nutrici e dei pedagoghi.
    [10] un fanciullo,  educato in casa di Platone,  quando, restituito ai
    genitori,  sent il padre gridare: Mai  disse  ho  visto  cose  del
    genere  in casa di Platone.  Io per sono sicuro che pass ben presto
    dall'imitazione di Platone a quella del padre. [11] E, prima di tutto,
    il vitto sia misurato, i vestiti non siano costosi,  il tenore di vita
    sia  uguale  a quello dei coetanei: non si adirer d'essere paragonato
    con gli altri se, fin dall'inizio, lo avrai messo alla pari con molti.


    22. Un suggerimento agli adulti: prendere tempo.]
    [1] Ma tutto questo  riguarda  i  nostri  figli;  in  noi,  ormai,  la
    condizione di nascita e l'educazione non concedono pi spazio a vizi o
    a  regole:  dobbiamo mettere in ordine quanto ci resta da vivere.  [2]
    Perci  dobbiamo  combattere  contro   le   cause   immediate.   Causa
    dell'adirarsi   il ritenersi offesi ed  cosa che non dobbiamo essere
    propensi a credere.  E neppure dobbiamo decidere su  due  piedi  sulla
    base degli indizi pi appariscenti e manifesti: ci sono cose false che
    hanno l'apparenza del vero.
    [3]  Bisogna  sempre  concedere  un  rinvio: il tempo mette in luce la
    verit.  L'orecchio non deve essere  a  disposizione  di  chi  accusa:
    dobbiamo  essere  ben  consci e diffidare di quel difetto della natura
    umana,  in forza del quale siamo disposti a prestar fede alle  notizie
    che non ascoltiamo volentieri e ad adirarci, prima d'aver formulato un
    giudizio.  [4]  Che dire poi del fatto che reagiamo impulsivamente non
    soltanto alle  accuse,  ma  ai  sospetti  e  che,  interpretando  male
    l'atteggiamento  o  il  riso altrui,  ci adiriamo con degli innocenti?
    Dobbiamo dunque dibattere contro noi stessi la  causa  dell'assente  e
    tener  sospesa  l'ira:  una  punizione  pu  essere  inflitta anche in
    ritardo, ma, una volta inflitta, non pu esser revocata.


    23. [Esempi d'ira e di moderazione.]
    [1] E' noto quell'aspirante tirannicida (20) che, catturato senza aver
    portato a termine l'impresa e torturato da Ippia perch denunciasse  i
    complici,  fece i nomi degli amici del tiranno che gli stavano attorno
    ed ai quali sapeva esser soprattutto  cara  la  di  lui  salvezza;  il
    tiranno,  quando  li  ebbe  fatti uccidere ad uno ad uno,  via via che
    venivano denunciati,  gli chiese se ne restava  qualcuno:  Solo  tu,
    rispose  non ho lasciato nessun altro cui potessi esser caro.  L'ira
    indusse il tiranno a prestare al tirannicida la  sua  mano  e  la  sua
    spada,  perch  uccidesse  gli  uomini su cui contava.  [2] Quanto pi
    coraggioso fu Alessandro! Letta una lettera di sua madre (21),  che lo
    avvertiva di guardarsi dal veleno del medico Filippo, prese la pozione
    e  la  bevve  senza  timore:  si  fid  maggiormente  del suo giudizio
    sull'amico.  [3] Fu degno di avere un amico innocente e di  giudicarlo
    tale!  Ed    cosa  che  trovo particolarmente lodevole in Alessandro,
    perch nessuno fu altrettanto soggetto all'ira: quanto pi, infatti, 
    rara la moderazione nei re, tanto pi  degna di lode.
    [4] Altrettanto fece Gaio Cesare (22),  quello che us tanta  clemenza
    dopo la vittoria nella guerra civile: venuto in possesso degli scrigni
    contenenti  le lettere spedite a Gneo Pompeo da persone che sembravano
    esser state d'altro partito o neutrali,  le fece bruciare.  Nonostante
    fosse  solito  moderare la sua ira,  prefer non aver motivo di farlo:
    ritenne che fosse il pi gradito genere di perdono  il  non  conoscere
    quale fosse la colpa di ciascuno.


    24. [Altri suggerimenti: non esser sospettosi.]
    [1] Nella maggior parte dei casi,  il male  prodotto dalla credulit.
    A volte non si deve nemmeno ascoltare, perch ci sono situazioni nelle
    quali  meglio sbagliare che diffidare.  Dobbiamo  bandire  dall'anima
    sospetti e congetture, che sono gli incentivi pi ingannevoli: Quello
    mi  ha  salutato  con  poca  cortesia;  quello  non ha risposto al mio
    abbraccio;  quello ha interrotto il mio discorso alle  prime  battute;
    quello non mi ha invitato a cena;  quello mi ha mostrato un volto poco
    amichevole.
    [2] Per sospettare,  si trovano sempre buoni  motivi:  bisogna  essere
    semplici  e  valutare i fatti con benevolenza.  Non dobbiamo credere a
    nulla, tranne a quello che ci balza agli occhi e ben chiaro,  e quando
    il  nostro  sospetto  si  dimostrer  infondato,   rimproveriamoci  di
    credulit. Questo castigo ci abituer a non credere facilmente.


    25. [Essere longanimi.]
    [1] A questo  detto,  segue  questo:  non  lasciamoci  esacerbare  dai
    nonnulla e dalla meschinit.  Lo schiavo non  sveglio,  mi ha portato
    da bere acqua non fresca;  il  divano    in  disordine,  la  mensa  
    apparecchiata sciattamente:  pazzia eccitarsi per cose del genere. E'
    malato  o  di malferma salute chi risente d'uno spiffero,  sono deboli
    gli occhi che  provano  fastidio  davanti  ad  una  veste  candida,  
    depravato  dalla  mollezza  chi  sente  male  ai fianchi per la fatica
    altrui. [2] Dicono che esistette un certo Mindride (23),  un Sibarita,
    il  quale,  vedendo  uno  lavorare la terra ed alzare energicamente la
    zappa,  si lament di provare stanchezza e proib di fare quel  lavoro
    in  sua  presenza;  spesso si lament d'aver avuto un travaso di bile,
    per esser rimasto coricato su petali di rosa spiegazzati.
    [3] Quando i piaceri hanno  corrotto  insieme  animo  e  corpo,  nulla
    sembra  pi  sopportabile,  non  perch  le situazioni siano dure,  ma
    perch  le  sopporta   un   rammollito.   Che   motivo   c'   infatti
    d'arrabbiarsi,  perch  uno  tossisce  o  sternuta  o  non   pronto a
    cacciare una mosca,  o perch ci gira attorno il cane o  la  chiave  
    caduta  di  mano  allo  schiavo disattento?  [4] Potr costui rimanere
    impassibile tra le ingiurie che volano in tribunale,  gli epiteti  che
    gii  si  gridano  nelle  assemblee  popolari  o  in senato,  se le sue
    orecchie si sentono offese dallo stridio d'uno sgabello che  striscia?
    Sopporter la fame,  la sete in una spedizione estiva,  se si arrabbia
    con lo schiavo che non gli scioglie a dovere la  neve?  (24)  Non  c'
    cosa  che  alimenti  l'ira  pi  del  lusso smisurato ed intollerante:
    l'animo deve esser trattato con durezza,  se si vuole  che  non  senta
    altri colpi che quelli duri.


    26. [Non adirarsi con gli esseri irragionevoli.]
    [1]  Ci  adiriamo o con esseri dai quali non era neppure possibile che
    ricevessimo ingiuria,  o con esseri dai quali potevamo riceverla.  [2]
    Tra i primi,  ci sono certi esseri privi dei sensi,  come il libro che
    talvolta buttiamo, perch  scritto in grana troppo minuta, o facciamo
    a pezzi,  perch zeppo di errori,  cos come strappiamo i vestiti  che
    non  ci  piacciono: quanto  stolto adirarsi con questi oggetti che n
    hanno meritato n sentono la nostra ira!
    [3] Ma  ci  offendono,  beninteso,  coloro  che  hanno  fatto  quegli
    oggetti.
    Prima  di  tutto,  noi  spesso  ci  adiriamo prima d'aver modo di fare
    questa distinzione. Poi, forse,  anche gli stessi artigiani potrebbero
    portare  scusanti  accettabili:  uno  non avrebbe potuto far meglio di
    come ha fatto e non  stato per offenderti,  se ha  imparato  male  il
    mestiere;  un altro non ha lavorato cos proprio per offendere te.  Ma
    infine,  che c' di meno ragionevole che scaricare sulle cose la  bile
    accumulata contro gli uomini?  [4] Anzi, come  irragionevole adirarsi
    contro questi  oggetti  inanimati,  cos  lo    adirarsi  contro  gli
    animali,  che non ci fanno alcuna ingiuria,  dato che sono incapaci di
    volerla: si sa che non pu essere ingiuria ci che non prende le mosse
    da una deliberazione. Possono quindi recarci un danno allo stesso modo
    di un ferro o di una pietra, ma non possono farci ingiuria. [5] Eppure
    alcuni si  ritengono  disprezzati  se  certi  cavalli,  docili  ad  un
    cavaliere, si rifiutano ad un altro, come se certi animali fossero pi
    disposti  ad assoggettarsi a certi uomini per volont deliberata e non
    per abitudine o per la tecnica del maneggio.
    [6] Allora,  come  stolto adirarsi  con  questi  esseri,  cos  lo  
    adirarsi con i fanciulli e con coloro che non sono molto pi assennati
    dei  fanciulli: tutte queste colpe,  al giudizio di un giudice giusto,
    hanno come scusante l'incapacit di riflessione.


    27. [L'ira contro gli di e contro l'autorit.]
    [1] Ci sono degli esseri che non possono assolutamente nuocere  e  non
    hanno  forza che non sia benefica e salutare,  come gli di immortali,
    che non vogliono e non possono fare il male.  Hanno,  infatti,  natura
    mite e placida, tanto immune dall'offesa altrui, quanto dalla propria.
    [2] Dunque,  sono pazzi ed ignari del vero quelli che imputano loro la
    furia del mare,  l'eccesso delle piogge,  il  perdurare  dell'inverno,
    mentre,  in realt,  nessuno di questi fatti,  che ci danneggiano o ci
    giovano,  prende di mira specificamente noi.  Non siamo noi il  motivo
    per  cui  il  cielo  alterna  l'estate  e  l'inverno:  questi fenomeni
    osservano le  leggi  specifiche  che  presiedono  ai  moti  dei  corpi
    celesti.  Ci sopravvalutiamo,  se ci riteniamo tali che fenomeni tanto
    grandi accadano per noi.  Nulla,  dunque,  di tutto questo accade  per
    offenderci, anzi, non c' nulla che non accada per il nostro bene.
    [3] Abbiamo detto che ci sono esseri che non possono nuocerci ed altri
    che non lo vogliono.  Tra questi ultimi annovera i buoni magistrati, i
    genitori, gli educatori e i giudici, i provvedimenti dei quali debbono
    essere accettati come la lancetta del chirurgo,  la dieta e  le  altre
    cose che ci fanno soffrire per darci giovamento.
    [4]  Siamo  stati  puniti:  non  pensiamo  soltanto  a  ci che stiamo
    soffrendo,  ma anche a ci che abbiamo fatto e chiamiamo noi stessi  a
    rapporto   per   discutere   della  nostra  vita:  se  appena  vorremo
    confessarci, nel nostro intimo, la verit, emetteremo una sentenza pi
    severa sulla nostra causa.


    28. [Anche noi abbiamo le nostre colpe.]
    [1] Se vogliamo essere giudici giusti di tutte le situazioni, in primo
    luogo dobbiamo convincerci che nessuno di noi  senza colpa. Lo sdegno
    maggiore nasce da questa mentalit: Non ho commesso colpa e: Non ho
    fatto niente.  No:  che non confessi nulla!  Ci sdegniamo  se  ci  
    stata  inflitta  una  ammonizione  o  una pena e,  nello stesso tempo,
    pecchiamo di  nuovo,  aggiungendo  al  male  fatto  l'arroganza  e  la
    ribellione.
    [2] Chi  costui,  che si professa innocente davanti a tutte le leggi?
    Ed ammesso che sia cos,  che innocenza striminzita  l'esser buoni  a
    norma  di  legge!  Quanto   pi estesa la regola del dovere di quella
    della  legge!  Quanti  obblighi  impongono  la  piet,  l'umanit,  la
    liberalit,  la  giustizia,  la  lealt,  tutti  valori  che  non sono
    traducibili in leggi dello Stato!  [3] Ma  non  riusciamo  nemmeno  ad
    esser  fedeli a quella normativa ridotta all'osso: alcune cose abbiamo
    fatto,  altre pensato,  altre desiderato,  altre  favorito;  di  certe
    azioni, siamo innocenti perch non ci sono riuscite.
    [4]  Pensando  a  questo,  siamo  pi giusti con chi sbaglia,  abbiamo
    fiducia in chi ci rimprovera;  non adiriamoci per nulla con i buoni (e
    con  chi non dovremmo adirarci,  se lo facciamo anche con i buoni?) e,
    soprattutto, non adiriamoci, con gli di: non  per legge loro, ma per
    la nostra condizione  di  mortali,  che  soffriamo  i  disagi  che  ci
    accadono.
    Ma ci piombano addosso malattie e dolori.
    In un modo o nell'altro,  dovremo pur lasciare questa casa fatiscente,
    che ci  toccata in sorte.  Ti diranno che uno ha parlato male di  te:
    pensa se non sei stato il primo tu, pensa di quante persone parli. [5]
    Riflettiamo,  direi,  che  alcuni  non  ci  fanno  ingiuria,  ma ce la
    ricambiano,  che altri  lo  fanno  per  il  nostro  bene,  altri  sono
    costretti  ad agire cos,  altri non se ne rendono conto,  e che anche
    quelli  che  agiscono  scienti  e  volenti,   nell'offenderci  non  si
    propongono  di  offendere  noi:  uno  s'  lasciato  trascinare  dalla
    piacevolezza d'una battuta,  un altro ha fatto quel che ha  fatto  non
    per  nuocere  a  noi,  ma perch non poteva arrivare senza metterci da
    parte;  accade  che  anche  l'adulazione  offenda,   mentre  cerca  di
    blandire.
    [6]  Chiunque richiamer alla memoria quante volte ha accolto sospetti
    infondati, quante volte il caso ha fatto somigliare ad ingiurie i suoi
    buoni uffici,  quante persone  ha  cominciato  ad  amare  dopo  averle
    detestate,   sar   in   grado  di  trattenersi  dagli  scatti  d'ira,
    soprattutto se, ad ogni fatto che l'offende, dir tra s e s: Questo
    lo ho commesso anch'io.
    [7] Ma un giudice  cos  giusto,  dove  lo  troverai?  Colui  che  non
    desidera una donna, se non  moglie di un altro, e ritiene che l'esser
    la donna altrui sia motivo sufficiente per innamorarsene, non permette
    a  nessuno  di  guardare  sua moglie;  lo sleale  il pi esigente nel
    pretendere la lealt;  il calunniatore non sopporta assolutamente  che
    gli  si  faccia  causa  e  colui  che non ha alcun riguardo al proprio
    pudore,  non vuole che s'attenti a quello dei suoi schiavetti.  [8]  I
    vizi  degli  altri  li abbiamo davanti agli occhi,  i nostri ci stanno
    dietro la schiena: ed ecco che un padre,  pi intemperante del figlio,
    ne  rimprovera  i  banchetti troppo prolungati,  che non perdona nulla
    all'altrui lussuria quel tizio che nulla nega  alla  propria,  che  il
    tiranno s'adira contro l'omicida ed il sacrilego punisce i furti.
    Ci  sono  moltissimi  uomini  che  s'adirano non contro i peccati,  ma
    contro i peccatori. Diventeremo pi moderati,  se volgeremo lo sguardo
    a  noi  stessi  e  ci  chiederemo:  Non  abbiamo fatto anche noi cose
    simili?  Non abbiamo sbagliato allo stesso modo?  Ci giova  condannare
    queste azioni?.
    29. [Valutare i fatti, prima di decidere.]
    [1]  Il  miglior rimedio dell'ira  il saper rinviare.  All'inizio non
    chiederle di perdonare,  ma di formulare un  giudizio:  i  suoi  primi
    impulsi  sono  pesanti,  ma  si  placher,  se sapr aspettare.  E non
    cercare di eliminarla in blocco: rimarr sconfitta,  se saprai ridurla
    in brandelli.
    [2] Tra le cose che ci offendono, alcune ci vengono riferite, altre le
    udiamo  o  vediamo  di  persona.  Non  dobbiamo prestar subito fede al
    merito di quanto ci viene raccontato: molti mentiscono per  ingannare,
    molti  perch  sono  in  inganno;  c'  chi cerca di entrare nelle tue
    grazie facendosi  portatore  di  accuse  ed  inventa  l'ingiuria,  per
    sembrare  rammaricato  che  ti  sia  stata  fatta;  c'  chi opera per
    malvagit e vuol spezzare le tue amicizie pi strette,  e c' chi vuol
    esser spettatore, come se si trattasse d'assistere a dei giochi, e sta
    a guardare, da lontano ed al sicuro, quelli che ha messo in urto.
    [3]  Se dovessi far da giudice su una somma anche insignificante,  non
    accetteresti prove non testimoniate,  non varrebbe  una  testimonianza
    non giurata, daresti la parola alle due parti, concederesti il rinvio,
    non ti accontenteresti di una sola udienza;  la verit, infatti, viene
    meglio in luce,  se la si maneggia pi d'una volta: e tu  condanni  un
    amico,  seduta  stante?  Prima  d'aver potuto ascoltare,  interrogare,
    prima che gli sia  stato  possibile  conoscere  il  suo  accusatore  o
    l'accusa,  tu ti adiri?  Gi dunque, gi hai ascoltato quanto dicevano
    le due parti?  [4] La persona stessa che  venuta a riferirti smetter
    di parlare, se le verr imposto di addurre prove. Non  il caso dice
    che  tu  faccia  il  mio  nome;  se tiri in ballo me,  negher tutto;
    diversamente,  io non ti riferir pi nulla.  Mentre  istiga  te,  si
    sottrae alla lotta, allo scontro. Chi non vuol riferire a te se non in
    segreto,    quasi  come  non  riferisse:  che c' di pi ingiusto del
    prestar fede in segreto, ed adirarsi in pubblico?


    30. [Valutare le situazioni.]
    [1] A certi fatti,  assistiamo di persona: in questi casi,  vaglieremo
    l'indole  e  le intenzioni di chi li commette.  E' un fanciullo: l'et
    merita indulgenza,  perch non si rende conto  dello  sbaglio.  E'  un
    padre: o ti ha gi fatto tanto bene che ha acquistato anche il diritto
    di  offenderti  o,  forse,    un servizio che ti presta quello che tu
    stimi offesa.  E' una donna: sbaglia.  E' uno che esegue degli ordini:
    chi,  se non  ingiusto,  se la prende con gli stati di necessit?  E'
    uno che hai offeso: non  ingiuria subire  quanto  tu  hai  fatto  per
    primo. E' un giudice: devi dare pi credito alla sua sentenza che alla
    tua.  E' un re: se punisce un colpevole,  accetta la giustizia,  se un
    innocente,  accetta la mala sorte.  [2] E' un  animale  o    come  un
    animale:  diventi  uguale  a lui,  se ti adiri.  E' una malattia o una
    disgrazia: passer con minor danno, se la saprai sopportare. E' Dio: 
    fatica tanto sprecata l'adirarsi con lui,  quanto lo   l'invocare  la
    sua ira su altri.  E' un uomo buono,  colui che ti fa ingiuria? Non la
    devi prendere per tale. E' un cattivo? Non fartene meraviglia. Pagher
    ad altri il debito che ha con te: a  se  stesso,  lo  ha  gi  pagato,
    mettendosi in colpa.


    31. [Di fronte all'ingiustizia.]
    [1]  Sono  due,  come  ho detto,  i moventi atti a suscitare l'ira: il
    primo  la convinzione di aver ricevuto ingiuria,  e  ne  abbiamo  gi
    parlato   abbastanza;   il   secondo,   quella   di   averla  ricevuta
    ingiustamente.  Dobbiamo parlare  di  quest'ultimo.  Certe  cose,  gli
    uomini le giudicano ingiuste,  perch pensano che non avrebbero dovuto
    subirle;  certe altre,  perch non se le aspettavano: noi  giudichiamo
    immeritato  tutto  l'inopinato.  [2]  Perci ci commuovono soprattutto
    quei fatti che accadono contro le nostre speranze  ed  attese,  e  non
    abbiamo altro motivo di sentirci offesi da piccolezze delle persone di
    casa o di chiamare ingiuria la distrazione di un amico.
    [3]  Ma  allora,  si obietta in che modo ci turbano le ingiurie dei
    nemici?
    Perch non ce le aspettavamo, o certamente non ce le aspettavamo tanto
    gravi.  Questo deriva dall'eccessivo amore di noi stessi: pensiamo  di
    dover  essere  intangibili  anche ai nostri nemici;  ciascuno ha in s
    sentimenti di re e vuole che a lui sia concessa  la  massima  libert,
    agli altri,  contro se stesso, no. [4] Ed ecco che ci rende iracondi o
    la novit della cosa o  il  non  sapere  come  va  il  mondo:  perch,
    infatti, dobbiamo meravigliarci se i cattivi fanno azioni cattive? Che
    novit    un nemico che ti fa del male,  un amico che ti offende,  un
    figlio che sbaglia,  uno schiavo in colpa?  Fabio (25) diceva  che  la
    peggior  scusa  per un generale era: Non l'avrei mai pensato!: io la
    reputo la pi vergognosa per un uomo. Pensa a tutto,  aspttati tutto:
    anche dalle persone di buoni costumi avrai qualche difficolt.
    [5] La natura umana produce anime perfide e ne produce di ingrate,  di
    cupide,  di empie.  Quando devi giudicare  del  comportamento  di  una
    persona,  pensa  a  quello di tutti.  Dove troverai pi soddisfazione,
    troverai maggiori motivi per temere.  Dove tutto ti sembra tranquillo,
    l non manca ci che ti dannegger,  ma sta covando.  Pensa sempre che
    sta per accadere qualcosa che ti far  male.  Il  pilota  non  ha  mai
    spiegato a tutto vento le vele in tranquillit, senza tener pronti gli
    attrezzi necessari per ammainarle alla svelta.
    [6]  Ma,  prima  di  tutto,  pensa  a questo: la capacit di nuocere 
    vergognosa,  esecranda e del tutto disdicevole all'uomo che   capace,
    con  le sue premure,  anche di addomesticare le belve.  Guarda i colli
    degli elefanti che subiscono il giogo,  le schiene dei tori calpestate
    impunemente  da  bambini  e  donne che danzano,  guarda i serpenti che
    strisciano innocui tra i bicchieri e sui petti,  guarda,  nelle  case,
    leoni  ed  orsi  che si lasciano tranquillamente accarezzare il muso e
    belve che blandiscono i loro  padroni:  ti  vergognerai  d'aver  fatto
    cambio del tuo comportamento con quello degli animali.
    [7]  Nuocere  alla  patria    empiet:  dunque,  anche  nuocere  a un
    concittadino,  che  parte della  patria  (le  parti  sono  sacre,  se
    l'insieme    venerando),  dunque anche nuocere ad un uomo,  che  tuo
    concittadino in una citt pi vasta. E se le mani volessero nuocere ai
    piedi,  o gli occhi alle mani?  Come tutte le membra sono  in  armonia
    reciproca,  perch  la  salvezza di ciascuno giova al tutto,  cos gli
    uomini sono remissivi con i singoli,  perch sono stati  generati  per
    vivere  insieme,  e una societ non pu reggersi se non sul rispetto e
    sull'amore reciproco.  [8] Non schiacceremmo neppure le  vipere  o  le
    ntrici  o gli altri animali che recano danno mordendo o cozzando,  se
    li potessimo render mansueti nei riguardi degli altri viventi o far s
    che non fossero pericolosi per noi o per gli  altri.  Dunque,  neppure
    all'uomo  dobbiamo  far  del  male  perch   in colpa,  ma perch non
    commetta colpa,  e il castigo non deve mai essere riferito al passato,
    ma al futuro: non  uno sfogo d'ira, ma un prendere delle precauzioni.
    Se  poi  dovessimo punire tutte le indoli depravate e malefiche,  alla
    pena non sfuggirebbe nessuno.


    32. [Non ricambiare l'ingiuria.]
    [1]  Eppure  l'ira  d  le  sue  soddisfazioni  e  piace   ricambiare
    dispiacere con dispiacere.
    No:  se si tratta di benefici,   onorevole ricambiare benemerenza con
    benemerenza,  ma non lo    altrettanto  il  ricambiare  ingiuria  con
    ingiuria.  In quel caso,   vergogna l'esser vinti, in questo, lo  il
    vincere.  La parola "vendetta"  indegna dell'uomo,  anche se   stata
    accolta nell'uso come giusta. E l'applicare il taglione non  far cosa
    molto  diversa dall'ingiuria,  ma ingiuriare in un momento successivo:
    colui che ricambia il male ricevuto  soltanto  pi  scusato  del  suo
    errore.
    [2]  Un  tizio,  ai bagni,  percosse Marco Catone senza conoscerlo (ma
    chi, conoscendolo, gli avrebbe recato ingiuria?). Quando poi si scus,
    Catone gli disse:  Non  ricordo  d'esser  stato  colpito  (26).  [3]
    Ritenne cosa migliore non riconoscere l'ingiuria che vendicarla.
    Quel tizio, dici non ha subto alcun male, dopo tanta insolenza?
    Anzi,  tanto  bene:  cominci  a  conoscere Catone.  E' magnanimit il
    disprezzare l'ingiuria;  il modulo pi  offensivo  di  vendetta    il
    dimostrare  all'offensore  che  non  val la pena di vendicarsi di lui.
    Molti, nel tentativo di vendicarsi, hanno reso pi profonde le leggere
    ingiurie che avevano subto;  grande e nobile quell'uomo che, come la
    belva di grossa taglia, sopporta imperterrito il latrare della canea.


    33. [Vantaggi della longanimit.]
    [1]  Saremo  meno   disprezzati,   si   obietta   se   vendicheremo
    l'ingiuria.
    Se  adottiamo  la  vendetta come rimedio,  adottiamola senza ira,  non
    perch la vendetta sia piacevole, ma perch  utile: spesso,  per,  
    risultato pi conveniente dissimulare che vendicarsi.  Le ingiurie dei
    pi potenti dobbiamo sopportarle con volto  lieto,  non  soltanto  con
    pazienza:  torneranno  a  farcene,  se  si  convinceranno  di  esserci
    riusciti la prima volta.  Gli animi resi insolenti dalla  loro  grande
    fortuna,  hanno  questo  bruttissimo  difetto: odiano quelli che hanno
    offeso.  [2] E' noto il  detto  di  quel  tale  che  era  giunto  alla
    vecchiaia  dopo  una  vita passata a corte: avendogli chiesto un tizio
    come fosse riuscito a giungere a vecchiaia,  cosa rarissima  a  corte,
    gli  rispose:  Ricevendo  ingiurie  e  ringraziando.  A volte  cos
    sconveniente vendicare l'ingiuria,  che  non    neppure  il  caso  di
    confessarla.
    [3]  Gaio Cesare (27),  avendo tenuto in carcere il figlio di Pastore,
    un  cavaliere  di  tutto  riguardo,   perch  non  ne  sopportava   la
    raffinatezza e la chioma troppo ben curata, quando il padre gli chiese
    grazia per il figlio,  ordin che fosse subito messo a morte,  come se
    gliene avesse sollecitato l'esecuzione,  ma,  per non essere del tutto
    scortese con il padre,  lo invit a cena per quel giorno.  [4] Pastore
    venne,  con la faccia di chi non rimprovera  nulla.  Cesare  gli  fece
    versare  una emina (28) e gli mise vicino un sorvegliante: quel misero
    ebbe la forza di bere,  e gli pareva di bere il sangue di suo  figlio.
    Gli  fece  portare  profumo  e  corone,  ed  ordin di osservare se ne
    prendeva: ne prese.  Nel giorno del funerale  del  figlio,  anzi,  nel
    giorno in cui gli era stato proibito di farlo, si era coricato, ultimo
    tra  cento  invitati  e,  vecchio  e malato di podagra,  accettava dei
    brindisi che,  forse,  sarebbero stati eccessivi per  festeggiarne  la
    nascita.  Intanto  non  vers  una  lacrima,  non permise al dolore di
    manifestarsi con il minimo sfogo;  cen come  se  avesse  ottenuto  la
    grazia per il figlio. Vuoi sapere perch? Ne aveva un altro.
    [5]  Allora,  il famoso Priamo?  Non nascose l'ira,  non abbracci le
    ginocchia del re (29),  non si  port  alla  bocca  la  mano  funesta,
    bagnata del sangue di suo figlio, non cen?
    S,  ma  senza  profumo,  senza corone,  e quel crudelissimo nemico lo
    preg, con molte parole di conforto, di prendere cibo,  non di vuotare
    coppe  immense  sotto  gli  occhi  di  un  sorvegliante.  [6] Dovresti
    disprezzare quel padre romano, se avesse temuto per se stesso, ma,  in
    quel momento,  la piet domin l'ira. Meritava che gli si permettesse,
    dopo il banchetto, di andare a raccogliere le ossa del figlio, ma quel
    bravo giovanotto,  benevolo e cordiale solo occasionalmente,  non  gli
    permise neppure questo: continuava a tormentare il vecchio ripetendo i
    brindisi per alleviarne i pensieri;  l'altro, invece, si mostr sereno
    e dimentico di quanto era accaduto in quel giorno.  Sarebbe  morto  il
    secondo figlio, se l'invitato non fosse piaciuto al carnefice.


    34. [Altri motivi di longanimit.]
    [1] Dunque, ci si deve astenere dall'ira, tanto se  un pari tuo colui
    che devi attaccare,  quanto se  un superiore o un inferiore. Mettersi
    in lotta con un pari  impresa incerta, con un superiore,   pazzesco,
    con  un  inferiore,    meschino.  E piccineria e grettezza cercare di
    mordere chi ti morde: i topi e  le  formiche,  se  avvicini  la  mano,
    volgono  il  muso: gli esseri deboli temono d'esser danneggiati da chi
    li tocca.
    [2]  Ci  render  pi  indulgenti  il  ripensare   ai   benefici   che
    eventualmente  ci  ha fatti la persona con la quale ci adiriamo,  e le
    sue buone azioni ne riscatteranno  l'offesa.  Teniamo  anche  presente
    quanto  buon nome ci pu procurare la reputazione di clemenza e quanti
    utili amici ci pu produrre il perdono.
    [3] Non adiriamoci con i figli dei nostri nemici ed avversari. Tra gli
    altri esempi della crudelt  di  Silla,  c'  anche  l'aver  comminato
    l'interdizione  dai  pubblici  uffici ai figli dei proscritti: non c'
    nulla di pi iniquo del far ereditare a qualcuno l'odio che si ha  per
    suo padre.
    [4] Ogni volta che proveremo difficolt a perdonare, chiediamoci se ci
    convenga  che  tutti  siano  inesorabili:  quanto  spesso colui che ha
    negato il perdono,  lo ha poi dovuto chiedere!  E quanto spesso  si  
    dovuto buttare ai piedi dell'uomo di cui aveva rifiutato le suppliche!
    C'  cosa  pi onorevole del saper mutare un'ira in amicizia?  Ci sono
    alleati del popolo romano pi fedeli  di  coloro  che  furono  i  suoi
    nemici  pi  ostinati?  E  che  impero  avremmo oggi,  se una salutare
    lungimiranza non avesse saputo mescolare vincitori e vinti?
    [5] Uno si adirer: mettilo alla punta facendogli del bene: una  sfida
    cade subito nel vuoto, se l'altra parte non la raccoglie, e non si pu
    combattere, se non si  in due. Ma l'ira indce la lotta da due parti,
    e  si  viene  alle  mani:  il migliore dei due  il primo che batte in
    ritirata,  il vincitore,  in  realt,    il  vinto.  Ti  ha  colpito:
    ritrati;  se ribatti il colpo, gli fornisci insieme l'occasione ed il
    pretesto per colpire a ripetizione: non potrai pi sradicarti di l  a
    tua scelta.
    [6]  C'  uno  che  voglia  ferire  il nemico tanto in profondit,  da
    lasciare la mano nella ferita e non potersi rassettare dopo il  colpo?
    Eppure l'ira  un'arma fatta cos:  difficile da ritirare.  Quando ci
    scegliamo le armi,  badiamo alla praticit: una spada,  la sceglieremo
    efficace e maneggevole.  Non vorremo evitare quegli impulsi dell'animo
    che sono pesanti, funesti, irrevocabili?
    [7] Infine,   bella quella prontezza che sa arrestarsi non appena  ne
    riceve l'ordine,  che non oltrepassa la meta stabilita e che si lascia
    controllare e ridurre dalla corsa al  passo.  Sappiamo  che  i  nostri
    nervi sono malati, se si muovono contro la nostra volont;  vecchio o
    infermo colui che, quando vuol camminare, corre: giudichiamo veramente
    sani  e  vigorosi quei movimenti del nostro animo che vanno secondo la
    nostra determinazione,  non quelli che si lasciano  trasportare  dalla
    loro.


    35. [Ritratto dell'adirato e prosopopea dell'ira.]
    [1]  Tuttavia,  nulla  sar tanto utile quanto l'osservare dapprima la
    bruttezza della cosa,  poi il pericolo che comporta.  Nessuna passione
    ha  la faccia pi scomposta: deturpa i visi pi belli e rende biechi i
    pi tranquilli.  Gli adirati perdono ogni decoro e,  se le pieghe  del
    loro  vestito erano disposte a regola d'arte,  si trascineranno dietro
    l'abito e sciuperanno  tutto  il  loro  abbigliamento;  se  i  capelli
    ricadenti  naturalmente  o  per  arte,   avevano  aspetto  aggraziato,
    all'insorgere dell'ira si rizzano; [2] le vene si ingrossano, il petto
     scosso dall'ansimare,  il rabbioso erompere  della  voce  gonfia  il
    collo;  ed  aggiungi gli arti tremanti,  le mani irrequiete,  il corpo
    tutto in agitazione.
    [3] E come credi che sia,  dentro,  l'animo della persona  che  ha  un
    aspetto esterno cos ripugnante? Come deve essere pi terribile il suo
    aspetto interno,  pi veemente il respiro,  pi impetuosa la tensione,
    destinata a scoppiare, se non trova sfogo!
    [4] Quale  l'aspetto dei nemici o degli animali feroci,  quando  sono
    madidi  di  sangue  o  si accingono a far strage,  quali i poeti hanno
    raffigurato i mostri infernali,  cinti di serpenti e  spiranti  fuoco,
    quali escono le peggiori divinit dagli inferi,  per suscitare guerra,
    disseminare discordia  tra  i  popoli,  lacerare  la  pace,  [5]  tale
    dobbiamo raffigurarci l'ira,  con occhi ardenti di fiamma, strepitante
    di sibili,  muggiti,  gemiti,  stridio e  di  ogni  altro  suono  meno
    sopportabile,  scuotente dardi con le due mani (non si cura,  infatti,
    di armi da difesa), bieca, insanguinata, coperta di cicatrici,  livida
    dei colpi che si  inferta,  scomposta nell'incedere, avvolta in denso
    fumo,  lanciata all'assalto,  pronta a devastare,  a mettere in  fuga,
    tormentata  dall'odio verso tutto,  ed in particolare verso se stessa,
    se non le riesce di  nuocere  altrimenti,  desiderosa  di  distruggere
    terre,  mari e cielo,  ostile insieme ed odiata. [6] O, se preferisci,
    sia come la troviamo nei nostri poeti:

    incede Bellona scuotendo la frusta macchiata di sangue
    e la Discordia gioiosa con lacerato mantello (30),

    o con l'aspetto ancor pi sinistro,  che  si  pu  attribuire  ad  una
    sinistra passione.


    36. [L'estrema conseguenza dell'ira: la pazzia.]
    [1]  A  certi  adirati  cos dice Sestio ha giovato guardarsi nello
    specchio: tutto quel loro cambiamento li ha  turbati;  messi  come  di
    fronte a se stessi,  non si sono riconosciuti.  Eppure, quell'immagine
    riflessa nello specchio rendeva ben poco della reale deformit. [2] Se
    si potesse mettere a nudo l'animo,  farlo trasparire mediante  qualche
    materiale,  ci confonderebbe,  quando lo guardassimo, nero, macchiato,
    tempestoso, distorto e gonfio com'. Anche ora, per,   tanto brutto,
    quando  affiora  attraverso  le  ossa  e  la  carne  e tutti gli altri
    ostacoli.  Che accadrebbe se lo vedessimo nudo? [3] Non  credere  che
    nessuno sia mai stato distolto dall'ira guardandosi nello specchio.
    Che dici?
    Chi    venuto  allo specchio per cambiare,  era gi cambiato: per gli
    adirati,  di fatto,  nessuna immagine  pi bella di quella atroce  ed
    orrenda, e tali vogliono sembrare anche loro.
    [4]  Dobbiamo piuttosto osservare a quanti l'ira,  in s e per s,  ha
    nuociuto. Alcuni, per eccessivo ribollire,  si sono fatti scoppiare le
    vene,  mentre  il  gridare pi di quanto non permettessero le forze ha
    provocato emorragie, e l'umore che affluiva troppo violento agli occhi
    ha ottuso la vista,  e gli ammalati hanno avuto ricadute.  Non c' via
    pi  sbrigativa,  per giungere alla pazzia.  [5] Pertanto,  molti sono
    passati dall'ira al furore,  e  non  ricuperarono  pi  il  senno  che
    avevano  buttato:  Aiace  fu  condotto  a morte dal furore (31),  e al
    furore dall'ira. Imprecano la morte ai figli, la miseria a se stessi e
    la rovina  alla  casa,  e  non  ammettono  d'essere  adirati,  come  i
    deliranti non ammettono d'esser pazzi. Nemici dei loro migliori amici,
    pericolosi per le persone pi care, immemori delle leggi, ad eccezione
    di   quelle  che  comminano  pene,   mutevoli  per  motivi  da  nulla,
    inaccessibili alle buone parole ed ai buoni uffici, fanno tutto con la
    violenza, pronti a combattere di spada o a gettarsi sulla spada.
    [6] Li ha colti infatti il pi grande  dei  mali,  quello  che  supera
    tutti  i vizi.  Gli altri vizi si insinuano a poco a poco: la forza di
    questo  istantanea e coinvolge tutto.  Perci si assoggetta tutte  le
    altre passioni: vince l'amore pi ardente, e c' stato chi ha trafitto
    la persona amata e si  ucciso,  abbracciando la sua vittima; l'ira ha
    calpestato l'avarizia,  male  ben  robusto  e  per  nulla  disposto  a
    piegarsi,  obbligandola  a  buttar  via le sue ricchezze ed a farne un
    solo mucchio di casa e di averi, per dar fuoco a tutto.  E l'ambizioso
    non  ha forse buttato le insegne che aveva stimato tanto,  e rifiutate
    le onorificenze che gli venivano offerte? Non c' passione sulla quale
    l'ira non eserciti il suo dominio.


    NOTE.

    Nota 1. "Publio Clodio Pulcher" (cfr. "Const." 2,2),  divenuto tribuno
    della  plebe nel 58 avanti Cristo,  fece approvare la "Lex Clodia" che
    comminava l'esilio a chi avesse  mandato  a  morte  cittadini  romani,
    senza aver loro permesso d'appellarsi al popolo.  Cicerone fu esiliato
    per aver condannato a morte,  nel 63  avanti  Cristo,  i  complici  di
    Catilina.
    Nota  2.  Il  quindicenne "Tolomeo Tredicesimo",  fratello e marito di
    Cleopatra.  Nel settembre del 48 avanti Cristo,  segu il  parere  dei
    consiglieri  Teodoto  ed Achilla e fece uccidere Pompeo,  fuggiasco da
    Farsalo.
    Nota 3. "Alessandro Magno". L'episodio viene tramandato da varie fonti
    e con nomi diversi del cantore.
    Nota  4.   "Apollodoro"  divenne  tiranno  di   Cassandria   (l'antica
    "Potidea", colonia di Corinto, ricostruita da Cassandro nel 316 avanti
    Cristo)  assoldando mercenari,  nel 279 avanti Cristo.  Su "Falaride",
    tiranno d'Agrigento, v. nota 48 a "Tranq." 14,4.
    Nota 5.  Il titolo di  "divus"  era  attribuito,  per  apoteosi,  agli
    imperatori morti.
    Nota 6. "Lucio Valerio Messalla Voleso", console nel 5 dopo Cristo. Fu
    formalmente accusato davanti al senato da Augusto (Tac., "Ann." 3,68).
    Nota 7.  Secondo Cicerone ("Tusc." 3,31),  la cosa stupiva soprattutto
    Santippe, sul carattere della quale, cfr. "Const." 19,1.
    Nota 8. Del "Campo Marzio".
    Nota 9. Del "Circo Massimo".
    Nota 10. Ovidio, "Metam." 1,144-148.
    Nota 11.  Seneca fonde le topiche  di  esecrazione  della  guerra  tra
    Cesare e Pompeo e quelle relative alle proscrizioni di Silla.
    Nota  12.  Il  "Forum  Romanum",  il  "Forum Iulium" (di Cesare) ed il
    "Forum Augustum".
    Nota 13. In vari campi,  gli antichi amavano raccogliere le cosiddette
    "antitesi",  esempi  contrari,  anche  utilizzati  per  dimostrare  la
    medesima tesi. Cfr. "Tranq." 15,2; Giovenale, "Sat." 10,28-30; Stobeo,
    "Floril." 20,53.
    Nota 14.  "Laberio": cavaliere romano e  mimografo,  fu  costretto  da
    Cesare a gareggiare con Publilio Siro.  Il verso addotto qui da Seneca
    alludeva chiaramente alla tirannide di Cesare.
    Nota 15.  "Spauracchio": l'attrezzo,  detto "formido",  costituito  da
    penne tinte di rosso,  unite tra loro da una corda pure rossa,  veniva
    agitato dal cacciatore (cfr. Nemesiano, "Cyneg." 303-308).
    Nota 16. Plinio, "Nat. hist." 8,52, secondo il quale i leoni paventano
    anche la cresta e il canto dei galli. Secondo Plutarco ("De invid.  et
    odio" 4) il leone teme il gallo, e l'elefante il porco.
    Nota  17.  Come quel Giulio Viatore di cui narra Plinio ("Nat.  hist."
    7,78).
    Nota 18. Il "poeta" ci  ignoto.
    Nota 19. Fino ai diciotto anni specifica Platone ("Leg." II,666a).
    Nota 20.  "Zenone di Elea".  La  tradizione  offre  diversi  nomi  del
    tiranno: certamente non poteva essere Ippia, per ragioni cronologiche.
    Nota 21.Secondo altri, di Parmenione.
    Nota 22. "G. Giulio Cesare" (Plin., "Nat. hist." 7,94).
    Nota  23.  A  codesto "Mindride" vengono attribuiti tutti gli aneddoti
    sulla mollezza dei Sibariti.
    Nota 24. Nella coppa, per rinfrescare il vino.
    Nota 25. "Quinto Fabio Massimo", il "Temporeggiatore".
    Nota 26. Cfr. "Const." 14,3.
    Nota 27. L'imperatore "G. Giulio Cesare Caligola".
    Nota 28. "Emina": misura di vino, equivalente a circa mezzo litro.
    Nota 29. "Re": Achille.
    Nota 30.  I due versi,  rimaneggiati  da  Seneca,  sono  di  Virgilio,
    "Eneide" 8,702-703.
    Nota  31.  "Aiace  Telamonio",  che s'uccise per aver dovuto cedere ad
    Ulisse le armi d'Achille.













    DELL'IRA.
    LIBRO TERZO.


    1. [Prologo: l'ira passione repentina.]
    [1] Ora tenteremo di fare, o Novato, la cosa che hai desiderato pi di
    tutte: sradicare l'ira  dalle  nostre  anime  o,  almeno,  frenarla  e
    trattenerne  gli  impulsi.  E'  una  cosa che,  a volte,  si deve fare
    palesemente ed a viso aperto,  quando lo permette la minor  forza  del
    male,  a  volte,  di  nascosto,  quando  essa   troppo accesa ed ogni
    ostacolo la esaspera ed accresce.  E' importante valutare quali  forze
    ha  e  quanto  integre,  se   da colpire e respingere,  o se dobbiamo
    cederle,  al primo infuriare della tempesta,  per evitare che trascini
    con s i rimedi.
    [2] Si deve deliberare in base al comportamento di ciascuno: alcuni si
    lasciano vincere dalle preghiere, alcuni attaccano ed incalzano chi si
    fa piccolo di fronte a loro; alcuni li placheremo spaventandoli, altri
    abbandonano  l'impresa  in seguito ad un rimprovero,  altri per averla
    dovuta confessare, altri perch se ne vergognano, altri con il passare
    del tempo,  rimedio lento per un male precipitoso,  al quale  dobbiamo
    ridurci solo come ad una scelta estrema.
    [3] Veramente tutte le altre passioni ammettono dilazioni e si possono
    curare  con  respiro,  invece  la  violenza  di  questa,  che   tutta
    eccitazione e trascina se stessa, non procede per fasi successive,  ma
      gi  completa al suo primo insorgere;  poi non stimola gli animi al
    modo degli altri vizi,  ma li aliena,  li rende incapaci di dominare e
    desiderosi del male,  anche a costo d'esserne coinvolti, e non infuria
    soltanto sui bersagli prestabiliti,  ma su tutto quanto  incontra  sul
    suo  cammino.  [4] Gli altri vizi spingono gli animi,  l'ira li trae a
    precipizio.  Anche quando  non    possibile  resistere  alle  proprie
    passioni,   per possibile che le passioni stesse si fermino: questa,
    invece,  non diversamente dai fulmini,  dalle procelle e da tutti  gli
    altri fenomeni che sono inarrestabili, perch non camminano ma cadono,
    intensifica man mano la sua forza.
    [5] Gli altri vizi si allontanano dalla ragione, questa dal senno; gli
    altri  vizi  hanno inizi blandi ed una crescita che sfugge alla nostra
    attenzione; nell'ira, gli animi si buttano a capofitto. Non ci incombe
    dunque nessun'altra realt pi insensata e schiava  delle  sue  stesse
    forze,  superba in caso di successo,  furibonda in caso di insuccesso,
    la quale,  poich non si  lascia  fiaccare  neppure  dalla  sconfitta,
    quando  il caso le ha sottratto l'avversario,  rivolge i suoi morsi su
    se stessa.  E non importa quanto grande sia il suo  momento  iniziale:
    dagli sfoghi pi leggeri, sfocia nei pi gravi.

    2. [L'ira delle masse.]
    [1]  Non  le  sfugge  nessuna et,  non fa eccezione per nessuna razza
    umana.  Ci  sono  popolazioni  che,  grazie  alla  loro  povert,  non
    conobbero il fasto;  altre,  continuamente travagliate e nomadi,  sono
    sfuggite alla pigrizia; quelle che hanno costumi primitivi e vivono la
    vita dei campi,  non conoscono l'inganno,  la frode e tutti quei  mali
    che  nascono  nel  foro: ma non c' nazione che l'ira non istighi.  Fa
    sentire il suo potere tanto tra i Greci, quanto tra i Barbari (1); non
     meno perniciosa per chi vive nel rispetto delle leggi,  che per  chi
    misura il diritto con il metro della forza.
    [2] Infine, tutti gli altri vizi trascinano persone singole, ma questo
     il solo che,  talvolta,  riesce a scaturire nell'ambito dello Stato.
    Mai un popolo intero s' sentito bruciare d'amore per una  sola  donna
    (2),  n  un'intera  citt ha riposto la sua speranza nel denaro o nel
    guadagno;  l'ambizione prende gli uomini ad uno ad uno,  la prepotenza
    non    vizio  di popolo.  [3] Ma all'ira,  si  andati tante volte in
    schiera compatta: uomini e donne,  vecchi  e  fanciulli,  dignitari  e
    volgo  si  sono  trovati d'accordo,  ed un'intera folla,  sollevata da
    pochissime parole,  ha preceduto anche chi la sollevava:  si    corsi
    immediatamente  alle  armi  ed al fuoco e si sono dichiarate guerre ai
    popoli vicini,  o le si sono combattute  contro  i  concittadini;  [4]
    intere case sono state bruciate con dentro intere famiglie, e colui al
    quale,  fino  a  ieri,  per  la sua avvincente eloquenza,  erano state
    attribuite tante cariche, ha dovuto subire il furore del suo uditorio;
    certe legioni hanno scagliato i giavellotti contro il  loro  generale,
    la  plebe,  in  massa,    entrata  in lite con i patrizi,  il senato,
    assemblea  ufficiale,  senza  aspettare  arruolamenti  o  nominare  un
    comandante  supremo,  si   scelto improvvisati condottieri a servizio
    della sua ira e, dopo aver dato la caccia, per le case della citt,  a
    uomini nobili, ha proceduto direttamente all'esecuzione; [5] membri di
    ambasciate  furono  percossi,  violando il diritto delle genti,  e una
    rabbia indicibile ha trascinato la citt: non  stato  dato  il  tempo
    necessario  a  far  sbollire  il  furore del popolo,  ma si sono fatte
    scendere in mare le flotte e le si sono caricate di soldati, arruolati
    come capitava;  senza osservare le consuetudini,  senza  prendere  gli
    auspici,  il popolo,  seguendo la propria ira,  port come arma quanto
    gli veniva in mano o riusciva a rubare, poi pag con una grande strage
    un'ira baldanzosa e temeraria.
    [6] Questo bel risultato lo ottengono i  barbari,  che  irrompono  nel
    combattimento  a  casaccio:  non  appena  una  parvenza  d'ingiuria ha
    colpito i loro animi eccitabili,  se ne sentono subito trasportati  e,
    come il dolore li trascina,  si gettano sulle legioni, quasi crollando
    loro  addosso,  in  disordine,   senza  timori  e  senza  precauzioni,
    desiderosi  del proprio pericolo;  sono orgogliosi d'esser feriti,  di
    buttarsi sul ferro,  di far forza con il corpo contro  le  armi  e  di
    porre fine alla battaglia trafiggendosi.


    3. [Nuova confutazione della dottrina di Aristotele sull'ira.]
    [1]  E' fuori dubbio, mi dici che si tratta di una forza immensa ed
    esiziale; mostraci dunque come la si deve guarire.
    S,  ma,  come ho detto nei libri precedenti,  Aristotele  si  erge  a
    difesa  dell'ira  e  ci  proibisce di liberarcene con un taglio netto:
    dice che  sprone della virt e che, se la togliamo di mezzo,  l'animo
    resta  disarmato e diventa pigro ed indifferente di fronte alle grandi
    imprese.
    [2] Dunque   necessario  denunciarne  la  bruttezza  e  bestialit  e
    mettere davanti agli occhi quanto sia mostruoso un uomo furente contro
    un  altro  uomo e con quanto impeto si precipiti a recar danno,  anche
    con danno proprio,  ed a buttare a fondo cose che  non  possono  venir
    sommerse, se non trascinando chi le sommerge.
    [3] Ed allora?  c' qualcuno disposto a chiamare assennato questo uomo
    che,  come se fosse stato preso in  una  bufera,  non  cammina,  ma  
    trascinato  ed    schiavo della furia del male,  e non incarica altri
    della sua vendetta,  ma se ne fa personalmente  esecutore,  infierendo
    insieme  con  la  mente  e  con il braccio,  facendosi carnefice delle
    persone pi care e di ci di cui tra poco pianger la perdita?
    [4] C' uno che assegna come aiutante e  compagna  alla  virt  questa
    passione che turba le decisioni ponderate, senza le quali la virt non
    pu porre in atto nulla?  Sono labili, infauste e destinate al proprio
    danno quelle forze che rianimano il malato, se sgorgano dalla malattia
    o dai suoi accessi.
    [5] Non hai dunque motivo  di  dire  che  io  sto  perdendo  tempo  in
    discorsi  superflui,  se ora pongo in cattiva luce l'ira,  come se gli
    uomini avessero dubbi in merito: c' un uomo,  anzi uno tra i filosofi
    pi  illustri,  che  le assegna dei compiti e la invoca,  come se essa
    fosse utile,  come se somministrasse coraggio  per  le  battaglie,  le
    esecuzioni di imprese e per tutto ci,  insomma,  che deve esser fatto
    con un po'  di  entusiasmo.  [6]  Perch  essa  non  inganni  nessuno,
    presentandosi  come capace di giovare in qualche tempo o luogo,  se ne
    deve mostrare la rabbia, sfrenata e stordita,  e le si deve restituire
    la  sua  attrezzatura: cavalletti e corde,  lavori forzati e patiboli,
    roghi accesi sotto i corpi impalati (3), ed addirittura il rampino per
    trascinare i cadaveri (4), ed i vari tipi di catene,  di supplizi,  lo
    strazio  delle  membra,  il  marchio  in fronte,  le gabbie di animali
    feroci: collochiamo l'ira tra questi strumenti,  mentre essa stride in
    modo crudele ed orrendo, pi disgustosa di tutti gli strumenti del suo
    furore.
    4. [Nuova descrizione dell'irato e conclusione del prologo.]
    [1]  Ammesso  che  ci siano dubbi sugli altri aspetti negativi,  certo
    nessuna passione si presenta con volto  peggiore,  e  lo  abbiamo  gi
    descritto  nei libri precedenti: aspro e pungente,  ed ora pallido per
    il ritirarsi e rifuggire del sangue,  ora rossastro,  perch tutto  il
    calore e la vitalit si riversano sul volto, o quasi insanguinato, per
    il rigonfiarsi delle vene;  gli occhi, intanto, ora tremano e sembrano
    voler balzar fuori,  ora si fissano in una sola  direzione  e  restano
    immobili.  [2]  Aggiungi  i  denti,  che  s'urtano  tra  di  loro come
    volessero divorare qualcuno e non mandano altro suono che  quello  dei
    cinghiali,  quando  arrotano le loro zanne per affilarle;  aggiungi lo
    schioccare delle dita,  quando le mani si tormentano a vicenda,  ed il
    petto  battuto  ripetutamente,  il  respiro  affannoso ed i gemiti che
    sgorgano dal profondo,  il corpo che non  sa  star  fermo,  le  parole
    inarticolate,  spezzate  dalle  esclamazioni,  le labbra che tremano e
    talora si richiudono, emettendo un sibilo minaccioso.
    [3] L'aspetto delle belve,  per Ercole,   meno brutto di quello di un
    uomo  ribollente  d'ira,  quando  le  tormenta la fame o un ferro loro
    conficcato  nelle  viscere,  anche  nel  momento  in  cui,  moribonde,
    rivolgono  l'ultimo  morso  contro  il cacciatore.  E se hai voglia di
    ascoltare voci e minacce,  prvati ad ascoltare le parole di un  animo
    straziato.
    [4] Non vorr ciascuno recedere dall'ira, se si render conto che essa
    comincia con l'infliggere del male a se stessa? Non vuoi che ammonisca
    quelli  che  praticano  l'ira  con  ogni loro energia,  la stimano una
    dimostrazione di forza ed elencano tra i grandi vantaggi di una grande
    fortuna il poter disporre d'una vendetta  gi  pronta,  che  un  uomo,
    prigioniero della sua ira,  non lo si pu dire in nessun modo potente,
    e neppure libero?  [5] Non vuoi che li avverta,  quanto pi ciascuno 
    attento  e  capace  di  guardarsi  attorno,   che  le  altre  passioni
    dell'animo riguardano soltanto i pi malvagi,  mentre  l'iracondia  si
    insinua anche negli uomini colti, assennati nelle altre loro azioni? E
    questo  a  tal punto,  che qualcuno ritiene l'irascibilit un segno di
    schiettezza,  e comunemente si crede sia molto condiscendente chi le 
    soggetto.


    5. [Schema generale della trattazione e illustrazione del primo punto:
    come non adirarsi.]
    [1] Dove vuoi arrivare mi chiedi con questo discorso?
    A  far  s  che  nessuno si ritenga immune dall'ira,  poich la natura
    provoca alla crudelt ed  alla  violenza  anche  le  persone  calme  e
    tranquille. Come la robusta costituzione e l'attenta cura della salute
    non   giovano   a   nulla   contro   la   pestilenza,   che   colpisce
    indiscriminatamente i deboli ed i robusti,  cos  esposto al pericolo
    dell'ira  tanto  chi    abitualmente inquieto,  quanto chi  calmo ed
    arrendevole, ma,  per questi ultimi,  essa comporta maggior vergogna e
    pericolo, perch opera in essi maggiori cambiamenti.
    [2]  Ma poich il primo punto  il non adirarsi,  il secondo,  deporre
    l'ira,  il terzo,  porre rimedio anche all'ira degli altri,  dir,  in
    primo luogo,  come possiamo non incorrere nell'ira,  poi come possiamo
    liberarcene, infine come  possibile trattenere un adirato, placarlo e
    riportarlo all'uso del senno.
    [3] Riusciremo a non adirarci, se prenderemo in osservazione tutti gli
    aspetti negativi dell'ira e la valuteremo nel  modo  giusto.  Dobbiamo
    metterla sotto accusa davanti a noi stessi ed emettere la condanna; le
    sue  male  azioni  debbono  essere  esaminate  a fondo e trascinate in
    pubblico giudizio;  per farla apparire quale ,  dobbiamo  paragonarla
    con i vizi peggiori.
    [4]  L'avarizia  si procura ed accumula beni che saranno utilizzati da
    un non avaro;  l'ira  dispendiosa,  solo a pochi non costa nulla:  un
    padrone iracondo, di quanti schiavi ha provocato la fuga, di quanti la
    morte!  la perdita,  dovuta alla sua ira,  quante volte ha superato il
    valore della cosa per cui s'era irritato!  A un padre l'ira ha portato
    un  lutto,  a  un  marito  il divorzio,  a un magistrato l'odio,  a un
    candidato l'insuccesso elettorale.
    [5] E'  peggiore  della  lussuria,  perch  quella  gode  del  piacere
    proprio,  l'ira,  della  sofferenza altrui.  Vince il confronto con la
    malevolenza e l'invidia,  perch quelle vogliono che qualcuno  diventi
    infelice,   questa  vuol  farlo  tale,   quelle  godono  di  disgrazie
    accidentali, questa non sa aspettare il gioco del caso: vuol nuocere a
    colui che odia, non aspetta che gli nuocciano altri.
    [6] Nulla  pi gravoso delle inimicizie: l'ira le favorisce;  nulla 
    pi funesto della guerra: in essa sfocia l'ira dei potenti; del resto,
    anche  l'ira  del  volgo  anonimo  e  dei  privati   una guerra senza
    esercito.  In pi l'ira,  anche se non ne consideriamo le  inevitabili
    conseguenze  immediate,  come i danni,  le insidie,  la continua ansia
    delle vicendevoli lotte,  resta punita mentre cerca  di  punire;  essa
    rinnega  la  natura  dell'uomo:  quella  esorta ad amare,  questa,  ad
    odiare; quella esorta a giovare, questa, a nuocere.
    [7] Aggiungi che, mentre il suo sdegno sgorga da eccessiva stima di s
    e sembra un segno di coraggio, in realt  pusillanime e meschina: non
     possibile, infatti,  ritenersi disprezzati da qualcuno,  senza porsi
    pi in basso di lui. Ma l'animo grande, che sa valutare obiettivamente
    se stesso,  non vendica l'ingiuria,  perch non ne risente. [8] Come i
    dardi rimbalzano sul duro, come ci si fa male,  quando si colpisce sul
    sodo, cos nessuna ingiuria riesce a farsi sentire da un animo grande,
    perch    pi  fragile del bersaglio dei suoi attacchi.  Quanto  pi
    bello sdegnare tutte  le  ingiurie,  come  si  fosse  invulnerabili  a
    qualunque  arma!  Vendicarsi    un  confessarsi addolorati,  ma non 
    grande l'animo che si lascia piegare dall'ingiuria.  O ti ha offeso un
    pi potente di te,  o un pi debole;  se  un pi debole, risparmialo,
    se  un pi potente, risparmia te stesso.


    6.  [Bisogna esser superiori alle provocazioni e non accollarsi troppi
    impegni.]
    [1]  Non  c' prova pi sicura di grandezza del non lasciarsi aizzare,
    qualunque cosa possa accadere.  La parte superiore del cielo,  la  pi
    ordinata,  quella vicina alle stelle, non si lascia addensare in nube,
    spingere in tempesta, agitare in turbine;  libera da ogni turbamento:
    sono le zone pi basse che scagliano i fulmini (5).  Allo stesso modo,
    un  animo  sublime,  sempre sereno e posto in un soggiorno tranquillo,
    soffocando dentro di s tutto ci che pu concentrarsi in ira,  rimane
    moderato,  degno di venerazione ed in bell'ordine: di tutto ci, nulla
    trovi nell'uomo adirato.
    [2] Chi infatti,  una volta che s' arreso al dolore ed    furibondo,
    non   butta   via,   per  prima  cosa,   il  ritegno?   Chi,   turbato
    dall'impulsivit e pronto a lanciarsi contro  un  altro,  non  ripudia
    tutto  ci  che  in lui dice contegno?  Chi,  nell'eccitazione,  resta
    cosciente del numero e dell'ordine dei  suoi  doveri?  Chi  ha  saputo
    misurare le parole, controllare una sola parte del suo corpo, guidarsi
    nel suo slancio?
    [3] Ci sar utile quella salutare massima di Democrito,  che definisce
    la serenit come il non fare,  in attivit  pubbliche  o  private,  n
    troppe  cose,  n  cose superiori alle nostre forze (6).  Chi passa in
    fretta dall'uno all'altro dei suoi molti affari,  non  mai riuscito a
    veder  finire  una giornata tanto felice,  che non gli abbia procurato
    una di quelle contrariet, di uomini o di cose, che dispongono l'animo
    all'ira.   [4]  Come    inevitabile  che  il  viandante   frettoloso,
    percorrendo una strada affollata della citt,  urti molte persone,  ed
    in un luogo scivoli,  in un altro sia trattenuto,  in un  terzo  venga
    spruzzato, cos, in questo vivere dissipato e vagabondo, ci si imbatte
    in  molti ostacoli,  in molti inconvenienti: uno ha mandato a vuoto la
    nostra speranza, un altro l'ha ritardata,  un terzo ce l'ha sottratta:
    i nostri piani non sono andati a buon fine.
    [5]  A nessuno la fortuna  devota al punto di rispondere in ogni caso
    ai suoi molteplici tentativi.  Ne consegue che colui  che  vede  certi
    esiti  contrari ai suoi progetti,  diventa intollerante degli uomini e
    delle cose e, per dei nonnulla,  si adira ora con la persona,  ora con
    l'affare, o con il luogo, o con la fortuna, o con se stesso.
    [6]  Dunque,  perch  l'animo  possa  essere tranquillo,  non dobbiamo
    sballottarlo  o  affaticarlo,  come  dissi,  nel  disbrigo  di  troppe
    faccende  o di imprese grandi,  volute al di sopra delle nostre forze.
    E' facile  caricarsi  sulle  spalle  pesi  non  eccessivi  e  portarli
    dall'una all'altra parte, senza scivolare; ma quei pesi che fatichiamo
    a sostenere, perch ci sono stati gettati sulle spalle da mano altrui,
    li  lasceremo  ben  presto  cadere,  sentendoci  sfiniti: anche quando
    reggiamo al carico,  se  non  siamo  abbastanza  forti  per  portarlo,
    vacilliamo.


    7.  [Bisogna  assumere  soltanto  quegli  impegni che si  in grado di
    sbrigare.]
    [1] Tieni presente che accade altrettanto nella vita  politica  ed  in
    quella privata. Gli affari spicci ed agevoli sono alla merc di chi li
    tratta,  quelli  impegnativi,  superiori alle forze di colui che se li
    accolla, non si lasciano sbrigare facilmente e,  una volta intrapresi,
    sviano chi li cura: quando crede di averli in pugno,  crollano insieme
    con lui.  Accade cos che spesso va a vuoto l'intento di colui che  si
    dedica  alle  imprese,  non perch  in grado di compierle,  ma perch
    pretende che sia facile la cosa cui s' dedicato.
    [2] Ogni volta che tenterai  qualcosa,  misura  insieme  te  stesso  e
    l'impresa  alla quale ti accingi e ti devi adeguare: il rincrescimento
    di  non  essere  riuscito  ti  renderebbe  intrattabile.  Certo,   c'
    differenza  tra  un  carattere estroverso ed uno freddo ed introverso:
    nell'uomo  di  carattere,  l'insuccesso  far  scoppiare  l'ira,   nel
    languido ed inerte, la tristezza. Le nostre azioni non siano dunque n
    meschine,  n  presuntuose  ed  ostinate,  i  nostri  progetti abbiano
    traguardi raggiungibili,  non temiamo nulla il cui ottenimento susciti
    subito in noi stupore per il buon esito.


    8. [Bisogna scegliere bene le proprie compagnie.]
    [1]  Facciamo  in  modo  di  non  ricevere  ingiuria,  dato che non la
    sappiamo sopportare.  Bisogna vivere con persone estremamente calme ed
    abbordabili,  per nulla ansiose o pedanti;  il nostro comportamento si
    adegua a quello delle persone che frequentiamo e,  come certe malattie
    del  corpo si trasmettono per contatto,  cos l'animo infetta dei suoi
    mali i vicini.
    [2] Il beone trascina i commensali all'amore del  vino,  la  compagnia
    dei  libertini rammollisce anche l'uomo forte (se uomo pu chiamarsi),
    l'avarizia inietta il suo veleno nei vicini.
    La virt tiene la stessa condotta,  ma in direzione opposta,  e  rende
    migliore tutto quanto ha vicino a s: una localit salubre ed un clima
    benefico non hanno mai giovato tanto alla salute, quanto ha giovato ad
    animi poco costanti il trovarsi in compagnia di persone migliori.  [3]
    Ti renderai conto dell'efficacia  di  questa  pratica  osservando  che
    anche  le  belve  si  ammansiscono,  convivendo con noi,  e che nessun
    animale feroce conserva la sua violenza,  se ha coabitato a lungo  con
    l'uomo: tutta l'asprezza viene smussata e, a poco a poco, disimparata,
    nell'ambiente  tranquillo.   A  questo  s'aggiunge  che  non  migliora
    soltanto per l'esempio colui che vive con uomini tranquilli,  ma anche
    per  il  fatto  che,  non  trovando motivi per adirarsi,  non mette in
    azione il suo vizio.  Dovr quindi evitare tutti  coloro  che  ritiene
    capaci di suscitare la sua ira.
    [4] Chi sono costoro? mi domandi.
    Sono  tanti coloro che lo possono fare,  per i motivi pi diversi.  Il
    superbo ti offender con il suo  disprezzo,  il  mordace  con  la  sua
    contumelia,  lo sfacciato con la sua ingiuria (79,  l'invidioso con la
    sua malevolenza,  il litigioso con la sua provocazione,  il parolaio e
    mendace con la sua vanit;  non sopporterai che il sospettoso ti tema,
    l'ostinato ti vinca, lo schizzinoso ti abbia in uggia.
    [5]  Scegliti  amici  semplici,  abbordabili,  equilibrati,   che  non
    stuzzichino la tua ira e la sappiano sopportare;  gioveranno ancor pi
    i caratteri bonari, comprensivi,  dolci,  ma non al punto di diventare
    adulatori,  perch  gli  iracondi  si  sentono offesi dall'eccesso dei
    consensi.  [6] Quel nostro amico era certamente un uomo buono,  ma  un
    po'   troppo   suscettibile  all'ira:  blandirlo  non  era  cosa  meno
    pericolosa che offenderlo.
    E'  noto  che  Celio  (8),  l'oratore,  era  estremamente  irascibile.
    Raccontano  che  un  suo  cliente,  capace  di infinita sopportazione,
    cenava con lui in cameretta,  e sapeva che per  Celio  era  difficile,
    stando cos a quattr'occhi,  non attaccar briga con chi aveva accanto.
    Ritenne dunque ottima cosa acconsentire a quanto Celio avrebbe  detto,
    ed  assecondarlo.  Celio  non  ne  sopport  l'arrendevolezza e grid:
    Contraddicimi,  se vuoi che  siamo  in  due!.  Eppure  anche  Celio,
    adirato  di  non  adirarsi,  dovette  ben presto calmarsi per mancanza
    d'avversario.
    [7] Se sappiamo d'essere iracondi,  scegliamoci di preferenza compagni
    di  questo genere,  capaci di adattarsi al nostro volto ed alle nostre
    parole.  Faranno di noi degli  ipersensibili  e  ci  indurranno  nella
    cattiva  abitudine  di  non  saper  ascoltare  nulla di contrario alla
    nostra volont,  ma sar utile dare respiro e riposo al nostro  vizio.
    Anche  gli  intrattabili  ed indomabili per natura accetteranno chi li
    blandisce: la carezza non incontra mai asprezze o timori.
    [8] Ogni  volta  che  la  disputa  si  far  troppo  lunga  o  accesa,
    fermiamoci alle prime battute, prima che acquisti forza: la contesa si
    alimenta da se stessa e caccia a fondo chi ci si immerge:  pi facile
    astenersi dalla lotta che uscirne.
    9. [Bisogna ricrearsi ed evitare l'affaticamento.]
    [1]  Gli iracondi debbono anche lasciar da parte le occupazioni troppo
    gravose,  o  praticarle  badando  di  non  raggiungere  il  limite  di
    affaticamento. La mente non deve sentirsi tormentata da molti impegni,
    ma potersi dedicare alle arti gradevoli;  si plachi. con la lettura di
    poesie e si distenda con le narrazioni storiche: ha bisogno  di  esser
    trattata con la debita moderazione e delicatezza.
    [2] Pitagora placava i turbamenti dell'animo suonando la lira: chi non
    sa  che  litui  (9)  e trombe sono eccitanti,  mentre certe musiche ci
    calmano e dissipano i nostri crucci?  Agli occhi annebbiati  giova  il
    verde,   una  vista  debole  trova  riposanti  certi  colori  e  viene
    abbagliata  dallo  splendore  di  altri:  cos  gli  studi  distensivi
    leniscono gli animi malati.
    [3] Dobbiamo fuggire l'attivit del foro,  le avvocature, i processi e
    tutto ci che esulcera il vizio; allo stesso modo,  dobbiamo guardarci
    dalla  stanchezza  fisica,  che  consuma  in noi tutta la mitezza e la
    tranquillit e stuzzica l'acredine.  [4] Perci chi sa di non  potersi
    fidare  del  suo  stomaco,  se  deve  dedicarsi  ad affari di un certo
    impegno, adotta una dieta atta a moderare la bile,  che viene eccitata
    soprattutto dall'affaticamento, sia perch esso spinge il calore verso
    la  parte  centrale  del  corpo  e  nuoce  al sangue,  allentandone la
    circolazione dentro vene stanche,  sia perch il  corpo  estenuato  ed
    indebolito pesa sull'animo; certo, questo  il motivo per cui sono pi
    propensi  all'iracondia  i  fiaccati dalla malattia o dall'et.  Per i
    medesimi motivi, si devono evitare anche la fame e la sete: esasperano
    ed incendiano l'animo.
    [5] C' un vecchio proverbio: L'uomo stanco ha voglia  di  litigare;
    altrettanto  accade  all'affamato,   all'assetato  ed  a  chiunque  ha
    qualcosa che gli scotta.  Infatti,  come le ferite dolgono ad un lieve
    tocco e poi, addirittura, al sospetto di un tocco, cos l'animo ferito
    si offende di un nonnulla,  al punto che c' chi si sente stuzzicato a
    lite  da  un  saluto,  una  lettera,  un  discorso,   una  domanda:  
    impossibile toccare parti malate senza provocare un lamento.


    10. [Bisogna curarsi ai primi sintomi del male.]
    [1]  La  cosa migliore,  dunque,   curarsi ai primi sintomi del male,
    cominciando dal concedere una libert minima  alle  proprie  parole  e
    contenerne la foga.
    [2]   E'  facile  intercettare  le  proprie  passioni  al  loro  primo
    insorgere: i segni delle malattie si manifestano in anticipo e, come i
    presagi della tempesta e della pioggia vengono prima di esse,  cos ci
    sono dei prenunzi di codeste procelle che tormentano gli animi.
    [3]  Coloro che sono soggetti ad attacchi di epilessia,  sentono ormai
    avvicinarsi il malore,  se il calore abbandona le estremit,  la vista
    si  annebbia ed i nervi provocano tremito,  se la memoria viene meno e
    la testa gira. Allora prevengono la situazione incipiente con i rimedi
    abituali: si rimuove tutto ci che,  con il suo  odore  o  sapore,  fa
    perdere  i  sensi e si contrastano il freddo e l'irrigidimento con dei
    fomenti; poi, se il rimedio ha giovato poco, si ritirano in disparte e
    cadono, lontano dallo sguardo altrui (10).
    [4] Giova conoscere la propria malattia e soffocarne le  forze,  prima
    che prendano campo.  Osserviamo che cosa  che ci eccita pi di tutto:
    uno si risente delle offese verbali,  un altro,  di quelle  di  fatto;
    questo  vuole che si abbia riguardo alla sua nobilt,  quello alla sua
    bellezza;  uno vuol essere ritenuto il pi raffinato,  un altro il pi
    dotto;  questo  non  sopporta  la  superbia,  quello la disubbidienza;
    quello non ritiene che valga la pena adirarsi con gli schiavi,  questo
      feroce  in  casa  e mite fuori;  quello giudica segno di astio ogni
    preghiera,  questo s'offende se  non  lo  si  prega.  Non  tutti  sono
    vulnerabili dallo stesso lato; devi dunque sapere quale  il tuo punto
    debole, per proteggere soprattutto quello.


    11. [Bisogna non essere troppo curiosi.]
    [1] Non conviene vedere tutto, ascoltare tutto. Molte ingiurie debbono
    sfuggirci: esse,  nella maggior parte dei casi, non colpiscono, perch
    restano sconosciute. Non vuoi essere iracondo? Non essere curioso.
    Chi si informa di quanto  stato detto contro di lui,  chi dissotterra
    i discorsi malevoli,  anche se fatti in segreto, si inquieta da s. Il
    voler interpretare certe cose,  ci spinge  al  punto  di  considerarle
    ingiurie;  perci,  talora,  dobbiamo  prender tempo,  talora riderne,
    talora passarci sopra.
    [2] L'ira si pu circoscrivere in molti modi: tantissime cose  debbono
    essere  risolte  con l'arguzia o la battuta.  Dicono che Socrate,  una
    volta che si prese uno schiaffo, non abbia detto niente altro che: E'
    un guaio che gli uomini non sappiano quando devono uscir di  casa  con
    l'elmo!.
    [3] Non importa in che modo l'ingiuria  stata inflitta, ma come viene
    sopportata,  e  non  vedo  per  quale  motivo sia difficile moderarsi,
    quando so che uomini,  nati per esser tiranni,  gonfi di successo e di
    strapotere, hanno saputo reprimere la loro abituale crudelt.
    [4] Per lo meno di Pisistrato (11),  tiranno d'Atene, si racconta che,
    avendo un suo invitato, tra i fumi del vino,  parlato parecchio contro
    la  sua  crudelt  e  non mancando chi era disposto a passare a vie di
    fatto per lui, anzi chi lo spronava in un modo e nell'altro,  sopport
    in tutta calma e rispose a quelli che lo incitavano: Non mi adiro con
    lui, pi che con uno che m'abbia urtato ad occhi bendati.
    12. [Non bisogna suggestionarsi.]
    [1]  Molte  persone  si  fabbricano  da  s  i  motivi di lagnarsi,  o
    sospettando il falso, o dando peso a cose da nulla. Spesso  l'ira che
    viene a noi, pi spesso siamo noi che la andiamo a cercare. Eppure non
    la si deve mai chiamare: anche quando l'incontriamo a  caso,  dobbiamo
    respingerla.
    [2] Non c' nessuno che sappia dire a se stesso: Questa cosa,  che mi
    fa adirare,  o l'ho fatta anch'io  o  l'avrei  potuta  fare;  nessuno
    valuta  l'intento di chi agisce,  ma il fatto puro e semplice;  eppure
    bisogna  considerare  la  persona,   se  ha  agito  volontariamente  o
    accidentalmente,  se per costrizione o per inganno,  se  stata spinta
    dall'odio o dalla mira d'un vantaggio,  se ha accondisceso a se stessa
    o s' messa a disposizione di altri.  In parte,  l'et di chi sbaglia,
    in parte,  le condizioni di fortuna fanno s che sopportare  e  tacere
    sia umanit o, certamente, non sia vilt.
    [3]  Mettiamoci  ora nella condizione in cui  la persona con la quale
    ci adiriamo e vedremo che  una falsa  valutazione  di  noi  stessi  a
    renderci iracondi, cio il non voler subire cose che vorremmo fare.
    [4]  Nessuno  si  concede  un  rinvio:  eppure  il rinvio  il miglior
    rimedio dell'ira,  perch permette al primo suo bollore di placarsi ed
    a  quella  nebbia,  che ci chiude la mente,  di cadere o di farsi meno
    densa.  Alcuni di quegli impulsi che  ti  trascinavano  a  precipizio,
    baster  un'ora,  non  dico una giornata,  a metterli sotto controllo;
    altri svaniranno del tutto.  Ma se il  rinvio  richiesto  non  otterr
    alcun  effetto,  sar chiaro che non si tratta di ira,  ma di condanna
    gi pronunciata. Quando vorrai renderti conto esattamente di una cosa,
    affidala al tempo: non si pu osservare  esattamente  un  oggetto  che
    fluttua.
    [5]  Platone,  adirato  con  un suo schiavo,  non riusc ad imporsi un
    rinvio;  ordin allo schiavo di abbassare la tunica e  di  offrire  le
    spalle alla frusta, pronto a colpire personalmente. Ma quando s'avvide
    di  essere  preso  dall'ira,  come aveva alzato la mano,  la manteneva
    sollevata, nell'atteggiamento di chi sta per colpire. Chiedendogli poi
    un amico,  che era sopravvenuto per caso,  che  cosa  stesse  facendo:
    Punisco rispose un uomo iracondo.  [6] Manteneva,  come intontito,
    quell'atteggiamento di chi sta per incrudelire,  sconveniente  per  un
    sapiente,  senza ricordarsi pi dello schiavo, perch aveva trovato un
    altro che era pi opportuno castigare. Perci sottrasse a se stesso il
    potere che aveva sui suoi schiavi  e,  molto  turbato  di  quella  sua
    colpa,  disse:  Ti  prego,  Speusippo (12),  punisci tu con la frusta
    questo schiavo: io sono adirato.  [7]  Non  colp,  per  il  medesimo
    motivo  che  avrebbe  indotto  altri a colpire.  Sono adirato, disse
    far pi del necessario,  lo far troppo volentieri:  questo  schiavo
    non deve essere in potere di uno che non  padrone di s.
    C'  qualcuno  che  voglia  affidare  una  vendetta ad un adirato,  se
    Platone ha destituito se stesso dal suo potere?  Non  ti  deve  essere
    lecito nulla, finch sei adirato. Perch? Perch vorresti che ti fosse
    lecito tutto.


    13. [Conclusione del primo punto: bisogna usare continua vigilanza.]
    [1] Combatti tu, contro te stesso; se vuoi vincere l'ira, essa non pu
    vincere te.  Cominci a vincere,  quando rimane nascosta, quando non le
    dai sfogo. Seppelliamone i segni e, per quanto  possibile,  teniamola
    occulta, segreta.
    [2] Ci comporter per noi grave molestia, perch essa desidera balzar
    fuori,  accenderci gli occhi e mutarci il volto,  ma se le permettiamo
    di uscire da noi,  diventa pi forte di  noi.  Nascondiamola  nel  pi
    profondo  recesso  del  petto  e  portiamola  con noi,  non lasciamoci
    portare. Anzi, volgiamo al contrario tutti i suoi indizi: il volto sia
    disteso, la voce si faccia pi blanda, il passo pi lento;  l'interno,
    a poco a poco, si plasma sull'esterno.
    [3] In Socrate, era segno d'ira l'abbassare la voce e parlare meno. Si
    vedeva  che,  allora,  egli  contrastava se stesso.  Se ne accorgevano
    dunque  gli  amici  e  glielo  dicevano  apertamente,  ma  a  lui  non
    dispiaceva  sentirsi  rimproverare  un'ira latente.  Perch non doveva
    esser soddisfatto che molti intuissero la sua ira,  senza che  nessuno
    la dovesse sperimentare?  L'avrebbero sperimentata, se egli non avesse
    concesso agli amici il diritto di rimproverarlo,  come se lo era preso
    per s nei riguardi degli amici.
    [4] Quanto pi abbiamo bisogno di farlo noi!  Preghiamo tutti i nostri
    pi intimi di usare con noi la massima franchezza,  nel momento in cui
    siamo meno in grado di sopportarla,  e di non approvare la nostra ira.
    Cerchiamo aiuto contro un male potente e a noi gradito,  mentre  siamo
    ancora  in senno,  mentre siamo padroni di noi stessi.  [5] Coloro che
    sopportano male il vino e temono la loro avventatezza e sfacciataggine
    di ubriachi,  ordinano agli amici di portarli via dal convito.  Chi sa
    per  esperienza  d'essere intemperante in caso di malattia,  non vuole
    che gli si ubbidisca durante gli accessi del male.
    [6] E cosa ottima predisporre ostacoli ai vizi che sappiamo  di  avere
    e,  prima di tutto,  mettere l'animo in condizioni tali che,  anche se
    rimane sconvolto da fatti gravissimi ed inattesi, o non senta l'ira o,
    dopo che essa  sorta per  la  gravit  di  un'offesa  imprevista,  la
    ricacci in profondit, senza manifestare il proprio dolore.
    [7]  Sar  chiaro  che  ci  possibile,  se presenter alcuni esempi,
    scelti tra i moltissimi,  dai quali  si  possono  imparare  due  cose:
    quanto  male  produce  l'ira,  se dispone di tutto il potere di uomini
    strapotenti,  e quanto essa riesca ad imporre a se  stessa,  se  viene
    repressa da un timore pi forte.

    14. [Il caso di Cambise e Prexaspe.]
    [1]  Il  re  Cambise (13),  troppo dedito al vino,  veniva ammonito da
    Prexaspe,  uno dei suoi pi cari,  di bere meno;  gli faceva osservare
    che    vergognosa  l'ubriachezza in un re,  sempre accompagnato dagli
    occhi e dagli orecchi di tutti. Sentendo ci,  quello rispose: Perch
    tu  sappia  fino  a che punto conservo sempre il pieno controllo di me
    stesso,  ti prover che,  dopo che ho bevuto,  l'occhio e la  mano  mi
    servono a puntino.  [2] Bevve poi pi abbondantemente del solito,  in
    coppe pi capaci e,  gi pesantemente  avvinazzato,  diede  ordine  al
    figlio  del  suo  censore  di varcare la soglia e di rimanere diritto,
    tenendo la mano sinistra alzata sopra  il  capo.  Poi  tese  l'arco  e
    trafisse  proprio  il  cuore (a quello aveva dichiarato di mirare) del
    giovinetto. Apertogli il petto, mostr il dardo conficcato diritto nel
    cuore,  si volse al padre e gli chiese se aveva mano abbastanza ferma.
    Quello rispose che neppure Apollo avrebbe saputo saettare pi preciso.
    [3]  Gli di mandino in rovina quell'uomo,  schiavo pi per indole che
    per condizione! Tess l'elogio di una azione,  cui era gi troppo aver
    assistito. Ritenne motivo di adulazione il petto del figlio, aperto in
    due  parti,  ed il cuore palpitante per la ferita: doveva contestargli
    il vanto, chiedergli un secondo colpo,  perch il re si compiacesse di
    mostrare  mano  pi  sicura  direttamente  sul  padre.  [4] Oh,  il re
    sanguinario!  Oh,  il re degno che gli si puntassero contro tutti  gli
    archi  dei  suoi!  Ma una volta esecrato quest'uomo,  che concludeva i
    banchetti con supplizi e lutti,  dobbiamo dire che fu maggior  delitto
    lodare  quella  freccia,  che scagliarla.  Vedremo come avrebbe dovuto
    comportarsi quel padre,  che stava ritto presso il cadavere del figlio
    ed  assisteva  ad  una strage della quale era testimonio e causa;  per
    ora,  risulta dimostrata la tesi proposta: l'ira pu essere soffocata.
    [5]  Non ingiuri il re,  non si lasci neppure sfuggire una parola di
    disperazione,  mentre si sentiva trafiggere il cuore,  come quello del
    figlio. Si pu dire, certo, che ha trangugiato le parole; infatti, se,
    come adirato, avesse anche detto qualche cosa, come padre, non avrebbe
    potuto fare nulla.
    [6]  Voglio  dire che pu sembrare che si sia comportato con pi senno
    in questa circostanza,  che quando dava precetti sulla moderazione nel
    bere  ad  un uomo che faceva meno male quando beveva vino,  che quando
    beveva sangue: se teneva in mano il bicchiere, c'era la pace. Prexaspe
    s'aggiunse dunque  al  numero  di  coloro  che,  con  le  loro  grandi
    sciagure, dimostrarono quanto cari costino i buoni consigli agli amici
    dei re.


    15. [Il caso di Astiage e Arpago e digressione sul suicidio.]
    [1] Sono certo che anche Arpago deve aver dato un consiglio del genere
    al re,  suo e dei Persiani (14); quello, offeso, gli fece imbandire le
    carni dei figli e gli chiese pi volte se gli piaceva  il  condimento;
    quando  poi  lo  vide abbastanza sazio dei suoi mali,  fece portare le
    loro teste e gli chiese un  giudizio  sulla  sua  ospitalit.  A  quel
    miserabile,  non vennero meno le parole e non si serr la bocca: Alla
    mensa del re disse ogni cena  gradevole. [2] Che cosa guadagn con
    questa adulazione?  Di non essere invitato a mangiare  il  resto.  Non
    voglio  proibire  ad un padre di condannare un'azione del suo re,  non
    gli voglio proibire di cercare un castigo  degno  di  una  mostruosit
    tanto truce,  ma, per il momento, tiro questa conclusione:  possibile
    nascondere anche un'ira provocata da mali gravissimi,  ed   possibile
    costringerla a pronunciar parole contrarie ai suoi sentimenti.
    [3] Questa capacit di frenare il dolore  indispensabile, soprattutto
    a  chi  ha  avuto  in sorte una vita di quel genere ed  invitato alla
    mensa del re;  a questo prezzo si mangia,  si beve e si  conversa  con
    loro: dover ridere dei propri lutti.
    Se la vita sia da pagare tanto cara, lo vedremo;  un'altra questione.
    Non  consoleremo  una  prigionia  tanto  triste,   non  esorteremo  ad
    accettare il dominio dei carnefici: mostreremo una strada  di  libert
    aperta a tutti gli schiavi.  Se l'animo  malato e miserabile, a causa
    della sua sofferenza, gli  possibile farla finita con se stesso e con
    il suo dolore.  [4] Dir,  sia a colui che s' imbattuto in un re  che
    prendeva di mira con le sue frecce i petti degli amici, sia a colui il
    cui  padrone  sazia  i  padri  con le viscere dei figli: Di che gemi,
    pazzo?   Perch  aspetti  che  qualche  nemico  venga   a   liberarti,
    distruggendo  il  tuo  popolo,  o  che  un re potente accorra da terre
    lontane?  Da qualunque parte guardi,  c' la fine dei tuoi mali.  Vedi
    quel precipizio?  Da quello,  si scende alla libert.  Vedi quel mare,
    quel  fiume,  quel  pozzo?  La  libert  siede  l,  sul  fondo.  Vedi
    quell'albero basso,  rinsecchito,  malaugurato?  La libert  appesa a
    quello.  Vedi il tuo collo,  la tua gola,  il tuo cuore?  Sono vie  di
    scampo dalla schiavit.  Ti mostro forse uscite troppo laboriose e che
    richiedono molto coraggio e molta  forza  fisica?  Chiedi  qual    il
    sentiero della libert? Qualunque vena del tuo corpo.


    16. [Digressione sulla pazienza. Ancora esempi: Dario e Serse.]
    [1]  Ma  finch nulla ci sembra tanto intollerabile da farci rifiutare
    la vita, allontaniamo l'ira,  in qualunque condizione ci troviamo.  E'
    esiziale  agli  schiavi:  ogni sdegno diventa un torturare se stessi e
    gli  ordini  risultano  tanto  pi  gravosi,   quanto  minore      la
    rassegnazione  con  cui li si accettano.  Cos la belva stringe i suoi
    lacci agitandosi e cos gli uccelli,  mentre si affannano a  scuotersi
    di dosso il vischio,  se lo spalmano su tutte le penne.  Non c' giogo
    tanto stretto,  che non ferisca meno chi lo sopporta che  chi  gli  si
    ribella: c' un solo rimedio per i mali gravi: sopportare ed accettare
    il proprio stato di necessit.
    [2]  Ma  se  giova  agli  schiavi  contenere  le  proprie passioni,  e
    soprattutto questa, rabbiosa e sfrenata, ancor pi giova ai re.  Tutto
      perduto,  quando  la  fortuna  rende  possibile tutto ci che l'ira
    suggerisce,  ma non pu durare a lungo un potere  che  s'esercita  sul
    male di molti;  vacilla, infatti, non appena il timore comune riunisce
    coloro che  gemono  separatamente.  Perci  alcuni  furono  uccisi  da
    singoli,  altri  da  folle,  quando  il generale risentimento riun ed
    assomm le ire.
    [3] Eppure,  i pi praticarono l'ira come  fosse  un  contrassegno  di
    regalit,  come Dario,  il primo che, tolto il potere ad un Mago (15),
    si impadron della Persia e di una  gran  parte  dell'Oriente.  Avendo
    dichiarato  guerra agli Sciti,  che circondavano l'Oriente,  richiesto
    dal nobile vecchio Ebazo di lasciare a casa, a sollievo del padre, uno
    dei tre figli e  tenere  in  servizio  gli  altri  due,  gli  rispose,
    promettendogli pi del richiesto,  che glieli avrebbe rimandati tutti;
    poi li uccise e li butt davanti  al  padre,  per  non  commettere  la
    crudelt di portarli via tutti e tre.
    [4] Ma quanto pi remissivo fu Serse!  A Pizio, padre di cinque figli,
    che gli chiedeva l'esonero per uno,  permise di scegliere  quello  che
    preferiva,  poi  fece  squarciare  in  due  parti l'eletto,  ne pose i
    tronconi sui due lati della strada e,  con  quella  vittima  lustrale,
    purific l'esercito.  Ebbe il successo che meritava: sconfitto e messo
    in fuga in lungo e in largo,  vedendo dovunque sparsi a terra i  resti
    del suo crollo, dovette passare in mezzo ai cadaveri dei suoi.


    17. [Crudelt di Alessandro e di Lisimaco.]
    [1]  Questa  era  la  ferocia  che avevano nell'ira i re barbari,  non
    imbevuti di istruzione,  n di cultura letteraria: ti  presenter  ora
    Alessandro,  educato all'umanit da Aristotele.  Trafisse di sua mano,
    durante un banchetto,  Clito (16),  che gli era carissimo ed era stato
    educato insieme con lui, perch non lo adulava abbastanza e stentava a
    trasformarsi,   da  Macedone  e  libero,  in  Persiano,  avvezzo  alla
    schiavit.  [2] Gett ai  leoni  anche  Lisimaco  (17),  che  gli  era
    altrettanto intimo.
    Codesto Lisimaco, che per un caso fortunato sfugg ai denti dei leoni,
    una volta diventato re (18),  fu forse,  per questo, meno crudele? [3]
    Nutr a lungo in una gabbia Telesforo di Rodi,  suo amico,  come fosse
    un  animale singolare e sconosciuto,  dopo averlo gravemente mutilato,
    tagliandogli anche il naso e gli orecchi: quel volto deforme, amputato
    e mutilo,  aveva perduto l'aspetto umano.  E in pi,  c'era  la  fame,
    l'incuria,  la  sporcizia di un corpo che giaceva sui suoi escrementi.
    [4] Siccome gli si era formato il callo alle ginocchia  e  alle  mani,
    che doveva usare come piedi,  per muoversi in quella gabbia stretta, e
    i fianchi gli si erano piagati, a furia di strisciare,  chi lo vedeva,
    lo trovava d'aspetto tanto ripugnante,  quanto spaventoso;  ridotto ad
    un mostro da quel castigo, non riusciva pi nemmeno a far compassione.
    Tuttavia,  pur non somigliando affatto ad un  uomo  colui  che  pativa
    quelle cose, ancor meno gli somigliava colui che le faceva.


    18. [Esempi romani: Silla, Caligola.]
    [1] Volesse il cielo che, di questa crudelt, avessimo soltanto esempi
    forestieri  e non fosse passata nei costumi romani,  insieme con altri
    vizi d'importazione,  anche questa barbarie di supplizi e vendette!  A
    Marco  Mario (19),  al quale il popolo aveva eretto una statua in ogni
    quartiere ed offriva suppliche con incenso e vino,  Lucio  Silla  fece
    spezzare le gambe,  cavare gli occhi,  tagliare la lingua e le mani e,
    come volesse ucciderlo tante volte, quante lo feriva, lo fece sbranare
    lentamente, membro per membro. [2] L'esecutore dell'ordine chi era?  E
    chi, se non Catilina, che allenava gi il braccio ad ogni delitto? Era
    lui  che  lo  faceva a pezzi davanti alla tomba di Quinto Catulo (20),
    profanando le ceneri di un uomo tanto mite, e facendovi colar sopra, a
    goccia a goccia,  il sangue di  un  uomo  che  era  stato  di  cattivo
    esempio,  ma  caro  al popolo,  amato certamente troppo,  ma non senza
    merito.  Mario era  degno  di  quel  supplizio,  Silla  di  ordinarlo,
    Catilina  di eseguirlo,  ma la repubblica non aveva meritato di subire
    sul  suo  corpo  i  colpi  di  spada  di  quegli  uomini,   che  erano
    contemporaneamente suoi nemici e suoi vendicatori.
    [3] Ma perch frugare tra fatti antichi? Recentemente Gaio Cesare (21)
    fece flagellare e torturare,  e non per inchiesta giudiziaria,  ma per
    malanimo,  Sesto Papinio,  il cui padre era stato  console,  Betilieno
    Basso,  il  suo  questore  e  figlio  di un suo procuratore,  ed altri
    senatori e cavalieri romani;  [4] poi fu cos incapace di differire la
    grande  volutt che la sua crudelt esigeva senza indugio che,  mentre
    passeggiava in quel viale dei giardini di sua  madre,  che  divide  il
    portico  dal  fiume,  ne  fece  decapitare  alcuni  a lume di lucerna,
    circondato da matrone e da altri senatori.  Che cosa  c'era  di  tanto
    urgente?  Qual pericolo,  privato o pubblico, si poteva correre in una
    sola notte? Quanto poco costava, infine, aspettare il giorno,  per non
    ordinare in sandali (22) l'esecuzione di senatori del popolo romano!


    19. [Ancora su Caligola.]
    [1]  Vale la pena conoscere quanto fu arrogante la crudelt di costui,
    anche se pu sembrare che io divaghi un tantino ed esca dal  seminato;
    la cosa,  per, rientra nel discorso sull'ira che incrudelisce in modo
    insolito.  Aveva fatto flagellare dei senatori: fece s che si potesse
    dire:  Succede!;  aveva inflitto torture con tutti gli strumenti pi
    raffinati che natura conosca: con le funi, le trappole da caviglia, il
    cavalletto, il fuoco, e con la sua faccia.
    [2] A questo punto mi si ribatter: E' una enormit davvero,  che tre
    senatori siano stati squartati come schiavi ribelli,  dopo le botte ed
    il fuoco,  da un uomo che pensava di ammazzare tutto il senato,  e che
    desiderava  che  il  popolo  romano  avesse  un solo collo,  per poter
    riassumere,  in un sol colpo ed in un sol giorno,  i delitti che aveva
    sparsi in tanti luoghi e tempi!.
    Che cosa  tanto inaudito,  quanto un'esecuzione notturna? Gli atti di
    brigantaggio si nascondono nelle tenebre,  ma i  procedimenti  penali,
    quanto  pi  sono  noti,  tanto  pi  possono  giovare  ad  esempio  e
    correzione.
    [3] A questo punto,  mi si dir: Quello  che  tanto  ti  stupisce,  
    abituale a questa belva: vive per questo,  veglia per questo, a questo
    pensa di notte.
    Certamente non si trover un altro che abbia ordinato di  chiudere  la
    bocca  a tutti coloro contro i quali si procedeva,  introducendovi una
    spugna, per evitare che potessero emettere la voce.  A qual condannato
    a  morte    stata negata la possibilit di lamentarsi?  Temeva che il
    dolore estremo facesse uscire qualche parola troppo libera,  di  dover
    udire quello che non voleva;  sapeva che erano innumerevoli i misfatti
    che gli potevano essere rinfacciati soltanto da un moribondo.  [4] Una
    volta  che  non  si  trovarono  spugne,  fece  strappare  le vesti dei
    condannati ed imbottire loro la  bocca  di  stracci.  Che  crudelt  
    questa?  Sia  permesso  esalare  l'ultimo  respiro,  lascia  un'uscita
    all'anima, non costringere ad emetterla attraverso la ferita!
    [5] E sarebbe troppo lungo aggiungere che,  in una  sola  notte,  fece
    uccidere  da  centurioni,  mandati  per  le  case,  anche  i padri dei
    condannati,  che  come dire che,  per compassione,  li  dispens  dal
    lutto.
    Io,  per,  non mi sono proposto di descrivere la crudelt di Gaio, ma
    quella dell'ira, la quale non infuria soltanto sugli individui,  ma fa
    a  pezzi  interi popoli e flagella citt,  fiumi e cose insensibili al
    dolore.


    20. [Esempi di un re di Persia e di Cambise in Etiopia.]
    [1] Un re di Persia, infatti, fece tagliare il naso,  in Siria,  ad un
    intero  popolo;  da  ci,  il  luogo prese il nome di Rinocolura (23).
    Pensi che sia stato indulgente,  a non tagliare l'intera testa?  Si  
    divertito con un supplizio inedito.
    [2]  Un  supplizio  del genere si dice abbia subto quella popolazione
    etiopica che, per la sua straordinaria longevit,   chiamata Macrobia
    (24). Contro costoro, infatti, Cambise era furente, perch non avevano
    accettato  la schiavit tendendo le mani,  palme al cielo,  ed avevano
    dato agli ambasciatori loro inviati quelle risposte franche che  i  re
    chiamano  ingiuriose.  Perci,  senza aver fatto provviste di viveri e
    senza aver studiato l'itinerario,  si trascinava dietro l'intera turba
    dei  suoi  uomini  in  armi,  attraverso  zone  impraticabili  e prive
    d'acqua. Fin dall'inizio della marcia, gli manc il necessario,  e non
    glielo  poteva fornire quella terra sterile,  incolta e mai segnata da
    piede umano.  [3] Dapprima ingannarono la fame mangiando le foglie pi
    tenere e le gemme degli alberi,  poi,  facendo bollire il cuoio,  poi,
    con ogni cosa che la necessit aveva trasformato in cibo;  ma  quando,
    in  tutta quella sabbia,  vennero meno anche le radici e le erbe ed il
    deserto risult privo anche di animali,  tirarono a sorte un  uomo  su
    dieci,  per farne un cibo pi orrendo della fame. [4] L'ira trascinava
    ancora a precipizio il re,  che aveva in parte  perduto  ed  in  parte
    mangiato  il  suo  esercito;  alla fine,  temette d'essere sorteggiato
    anche lui e, soltanto allora, ordin la ritirata.
    Intanto gli venivano tenuti in serbo uccelli pregiati  ed  i  cammelli
    trasportavano il vasellame di mensa,  mentre i suoi soldati tiravano a
    sorte chi dovesse morire di mala morte e chi  vivere  una  vita  ancor
    peggiore.


    21.  [L'ira  di  Ciro  contro un fiume e quella di Caligola contro una
    villa.]
    [1] Costui s'adir con  un  popolo  sconosciuto  ed  immeritevole,  ma
    capace  di  risentirsi;  Ciro si adir con un fiume.  Voleva assediare
    Babilonia ed aveva fretta di preparare la  guerra,  che  offre  i  pi
    grandi  vantaggi  a chi coglie le occasioni.  Tent il difficile guado
    del fiume Ginde (25) in piena,  impresa che risulta pericolosa,  anche
    quando il fiume  in magra per effetto della stagione estiva.  [2] Ivi
    fu travolto uno dei cavalli bianchi  che  trainavano  abitualmente  il
    cocchio reale,  e la cosa turb profondamente il re.  Giur dunque che
    avrebbe ridotto quel fiume,  che portava via il  seguito  del  re,  in
    condizioni  tali  da  poter  essere  attraversato  a piedi anche dalle
    donne.
    [3] Trasfer allora sul posto l'intero apparato bellico ed  attese  al
    lavoro,  finch  non ebbe suddiviso l'alveo in 180 condotte e disperso
    le acque in  360  ruscelli,  ottenendone  il  prosciugamento  col  far
    defluire  le  acque  in  varie direzioni.  [4] Cos si perse il tempo,
    danno grave  nelle  grandi  imprese,  l'entusiasmo  dei  soldati,  che
    rimasero sfiancati da quell'inutile fatica,  e l'occasione di assalire
    un nemico impreparato,  perch il re stava combattendo contro un fiume
    quella guerra che aveva dichiarata al nemico.
    [5]  Un'uguale  pazzia (con quale altro nome posso chiamarla?) infett
    anche i Romani. Gaio Cesare (26) fece distruggere una bellissima villa
    nei pressi di Ercolano, perch sua madre (27), in altri tempi,  vi era
    stata  tenuta  prigioniera.  Ma,  con  questo,  le diede la fortuna di
    essere ricordata: quando era in piedi, le passavamo davanti per mare e
    tiravamo diritto, ora, ci si chiede perch  stata demolita.


    22. [Esempi di longanimit: Antigono Macedone.]
    [1] E questi sono esempi da meditare,  per evitarli,  ma  ce  ne  sono
    altri contrari, da seguire, di moderazione e di mitezza, nei quali non
    mancano n i motivi per adirarsi, n la possibilit di vendetta.
    [2]  Che cosa sarebbe stato pi facile,  per Antigono,  che mandare al
    supplizio due militari di truppa i quali,  appoggiati alla  tenda  del
    re,  facevano  la  cosa  che  gli  uomini fanno con maggior pericolo e
    diletto, cio parlavano male del loro re?  Antigono (28) aveva sentito
    tutto,  dato  che,  tra  chi  parlava e chi ascoltava,  c'era di mezzo
    soltanto un telo: egli lo sollev appena e disse: Allontanatevi,  che
    il re non vi senta.
    [3]  Il  medesimo,  una  notte,  avendo  sentito  certi  suoi  soldati
    imprecare in tutti i modi contro il re, che li aveva condotti a quella
    marcia ed in quel pantano senza uscita,  si avvicin al gruppo che era
    in maggiore difficolt e, dopo averli liberati (essi per non sapevano
    chi li stesse aiutando), disse loro: Adesso parlate male di Antigono,
    che  ha  fatto  lo  sbaglio  di  cacciarvi  in  questo  pasticcio,  ma
    augurategli anche del bene,  perch  vi  ha  tirati  fuori  da  questo
    gorgo.


    23. [Esempi di Filippo il Macedone e di Augusto.]
    [1]  Suo  nipote  (30)  fu Alessandro,  quello che scagliava la lancia
    contro i suoi convitati e che,  dei due amici di cui ho  parlato  poco
    sopra,  ne espose uno ad una belva,  l'altro a se stesso. Dei due per
    sopravvisse quello che era stato  gettato  al  leone.  [2]  Non  aveva
    ereditato  quel difetto dal nonno,  e nemmeno dal padre;  se ci furono
    altre virt in Filippo,  ci fu anche la sopportazione delle  ingiurie,
    grande sussidio per mantenersi sul trono.
    Era venuto da lui,  tra altri ambasciatori d'Atene, quel Democare (31)
    che,  per la sua lingua smodata e procace,  era chiamato  Parresiaste.
    Filippo, ascoltati benevolmente gli ambasciatori, rispose: Ditemi che
    cosa  posso fare a favore degli Ateniesi.  Lo interruppe Democare con
    un: Impiccarti.  [3] I presenti erano sdegnati di una risposta tanto
    villana,  ma  Filippo  li  fece tacere e lasci che quel Tersite se ne
    andasse sano e salvo.  Ma voi altri dell'ambasciata, disse riferite
    agli  Ateniesi  che sono molto pi prepotenti quelli che dicono queste
    cose, che quelli che se le lasciano dire impunemente.
    [4] Anche il divino Augusto  degno di memoria  per  aver  parlato  ed
    agito  molte  volte  in  modo  da  dar prova di non lasciarsi dominare
    dall'ira.  Lo storico Timagene (32) aveva sparlato un po' di  lui,  un
    po' della moglie e di tutta la casa,  e non aveva parlato al vento: le
    battute pi audaci,  infatti,  circolano,  e finiscono sulla bocca  di
    tutti.  [5]  L'imperatore lo aveva spesso avvertito di moderare quella
    sua linguaccia,  ma,  siccome non  si  correggeva,  lo  escluse  dalla
    propria  casa.  In  seguito,  Timagene  invecchi  in  casa  di Asinio
    Pollione (33), e tutta la citt se lo contese: l'esclusione dalla casa
    imperiale non  gli  sbarr  nessuna  altra  porta.  [6]  Pot  leggere
    pubblicamente  le opere storiche che compose in seguito,  pot buttare
    sul fuoco i suoi libri  (34),  che  contenevano  le  gesta  di  Cesare
    Augusto,  pot  fare  atti  di aperta ostilit all'imperatore: nessuno
    ebbe paura ad averlo amico, nessuno lo sfugg,  come fosse colpito dal
    fulmine,  e  ci  fu  chi  offr accoglienza ad un uomo caduto da tanta
    altezza.
    [7] Come ho detto,  l'imperatore sopport tutto con pazienza e non  se
    la  prese  neppure perch aveva distrutti gli scritti elogiativi delle
    sue gesta; mai si lament con colui che ospitava il suo nemico. [8] Ad
    Asinio Pollione,  disse soltanto questo: Nutri un mostro;  e  mentre
    quello  imbastiva  una  scusa,  non  lo  lasci  parlare  e gli disse:
    Goditelo, Pollione mio, goditelo!, e poich Pollione gli diceva: Se
    ti fa piacere, o Cesare, lo caccer subito da casa mia,  rispose: Mi
    pensi  capace  di  farlo,  dopo  che  vi ho riconciliati?.  Pollione,
    infatti,  aveva avuto del risentimento contro Timagene,  e  non  aveva
    avuto  nessun  altro  motivo  di  deporlo,   che  l'aver  l'imperatore
    cominciato a risentirsi.


    24. [Come moderare l'ira: motivi di longanimit.]
    [1] Dica dunque ciascuno,  quando si sente provocare: Sono forse  pi
    potente di Filippo? Eppure si  lasciato offendere impunemente. Ho pi
    potere  io,  che  comando  soltanto in casa mia,  di quanto ne ebbe il
    divino Augusto su tutto il mondo? Eppure si accontent di separarsi da
    colui che lo insultava.  [2] Che motivo ho io dunque di  far  scontare
    con frusta e catene ad un mio schiavo (35) una risposta troppo chiara,
    una faccia per nulla condiscendente, una mormorazione che non arriva a
    toccarmi?   Chi   sono  io,   perch  diventi  un  sacrilegio  ferirmi
    l'orecchio? Molti hanno perdonato a dei nemici: io non sapr perdonare
    a dei fannulloni, a degli sbadati, a dei chiacchieroni?.
    [3] Il  bambino  sia  scusato  per  l'et,  la  donna  per  il  sesso,
    l'estraneo perch libero, la persona di casa perch della famiglia. E'
    la  prima  volta,  questa,  che  uno ci offende: ripensiamo a tutto il
    tempo in cui ci  stato simpatico;  ci ha offeso spesso  altre  volte:
    sopportiamo,  come  abbiamo  sopportato  tutte  le altre volte.  E' un
    nostro amico: lo ha fatto senza volere;   un nostro nemico: ha  fatto
    il suo dovere.
    [4]  Ai  pi saggi diamo credito,  ai pi stolti rimettiamo il debito;
    con chiunque, ripetiamo a noi stessi che anche gli uomini pi sapienti
    commettono molti errori,  e che nessuno  cos guardingo da non  veder
    mai venir meno la propria diligenza,  nessuno  tanto riflessivo,  che
    la sua ponderatezza non  incorra  mai  casualmente  in  azioni  troppo
    focose,  nessuno    tanto attento a non offendere,  da non far offese
    proprio mentre cerca di evitarle.


    25. [Tutti possono sbagliare.]
    [1] Come per un uomo da nulla    di  conforto,  nella  disgrazia,  il
    pensare  che   instabile anche la fortuna dei grandi e come,  nel suo
    cantuccio,  piange con maggior rassegnazione la morte di un figlio chi
    vede  uscire  funerali  di  fanciulli  anche dal palazzo del re,  cos
    sopporta con maggior serenit  di  essere  talvolta  offeso,  talvolta
    disprezzato,  chiunque  pensa  che  non esiste potere tanto grande che
    l'ingiuria non osi attaccarlo.
    [2] Se sbagliano anche i pi prudenti, c' qualcuno che sbagli,  senza
    avere  la  sua brava scusa?  Ripensiamo quante volte,  da adolescenti,
    siamo stati poco diligenti nel dovere, poco misurati nel parlare, poco
    temperanti nel bere.  Se uno  adirato,  diamogli il tempo di rendersi
    conto  di  ci  che  ha  fatto:  diverr  il  punitore  di  se stesso.
    Ammettiamo che ci sia debitore di un castigo: non  il caso di mettere
    i conti in pari con lui.  [3] Non sar posto  in  dubbio  che  si  sia
    sottratto  al  comportamento  della massa e si sia eretto pi in alto,
    colui  che  ha  saputo  non  tener  conto  dei   suoi   offensori:   
    caratteristico  della vera grandezza non avvertire il colpo.  Cos una
    belva gigantesca tarda a volgersi al latrare dei cani,  cos il flutto
    si  rovescia  invano contro un grande scoglio.  Colui che non s'adira.
    resta immobile di fronte all'ingiuria, chi si adira, ne ha risentito.


    26. [Tutti abbiamo i medesimi difetti.]
    [1] Ma non riesco a sopportare.  mi  obietti    gravoso  tollerare
    un'ingiuria.
    Mentisci:  chi  non  pu  sopportare  l'ingiuria,  se  sopporta l'ira?
    aggiungi che lo scopo di questo esercizio  giungere a sopportare  sia
    l'ingiuria  che  l'ira.  Perch  compatisci  la rabbia del malato,  le
    parole del delirante,  le mani insolenti  dei  fanciulli?  Certamente,
    perch    chiaro  che  non  sanno  quello  che  fanno.  A  che  serve
    distinguere quale vizio renda ciascuno  incosciente?  L'incoscienza  
    scusante valida per tutti.
    [2] Ma allora, dici la passer liscia?
    Anche  se  tu  lo  volessi,  non  accadrebbe:  la pi grande punizione
    dell'ingiuria fatta  la coscienza d'averla fatta  e  nessuno  subisce
    punizione  pi  grave  di  colui  che viene consegnato al tormento del
    rimorso.
    [3] In secondo luogo,  si deve tener conto della situazione  comune  a
    tutte  le  vicende umane,  per farsi giudici obiettivi di tutto quanto
    accade:  ingiusto colui che addebita al singolo un vizio di tutti. Un
    Etiope,  in mezzo ai suoi,  non si fa notare per il colore della pelle
    e,  tra  i  Germani,  i capelli biondi ed annodati non disdicono ad un
    uomo: non giudicherai mai degna di nota o vergognosa, in un individuo,
    una cosa che  nell'uso comune della sua gente. E codesti esempi,  che
    ho  citato,  sono  difesi dai costumi d'una regione,  di un angolo del
    mondo;  guarda ora quanto  pi giusto perdonare quei difetti che sono
    diffusi  in  tutto  il  genere  umano.  [4] Siamo tutti sconsiderati e
    sprovveduti, tutti indecisi, brontoloni,  ambiziosi (perch nascondere
    dietro  eufemismi  una  piaga pubblica?),  siamo tutti cattivi.  Tutto
    quanto  possibile rimproverare in un altro,  ciascuno se lo ritrover
    nella  sua  bisaccia.  Perch  segni  a dito il pallore di questo o la
    magrezza di quello?  Siamo tutti appestati.  Cerchiamo allora d'essere
    comprensivi  tra  noi;  siamo  dei  cattivi  che vivono in mezzo a dei
    cattivi.   Una  sola  cosa  ci  pu  dar  pace:  l'accordo  di   mutua
    condiscendenza.
    [5]  Ma quello mi ha gi recato danno,  ed io non gli ho ancora fatto
    nulla.
    Ma qualche altro,  forse,  lo hai gi  offeso  o  lo  offenderai.  Non
    mettere  sulla  bilancia  questa  ora  o  questo giorno: guarda il tuo
    comportamento abituale; anche se non hai fatto nulla di male, puoi ben
    farlo.


    27. [E' meglio saper perdonare.]
    [1] Quanto  meglio guarire l'ingiuria  che  vendicarla!  La  vendetta
    assorbe  molto  tempo e si espone a molte ingiurie,  mentre ne lamenta
    una sola. La nostra ira dura pi della nostra ferita.  Quanto  meglio
    prendere  un'altra  direzione  e  non  contrapporre vizio a vizio.  Ti
    sembrerebbe in senno colui che restituisse i calci alla sua mula  (36)
    o i morsi al suo cane?
    Ma codesti esseri, mi obietti non sanno di offendere.
    [2] Prima di tutto,  quanto  iniquo colui per il quale l'esser uomini
    costituisce ostacolo al perdono! Poi,  se tutti gli altri animali sono
    esenti  dalla  tua  ira,  perch incoscienti,  valuta allo stesso modo
    chiunque agisca con poca coscienza.  Che  importa,  infatti,  che  sia
    diverso dagli animali per altri aspetti, quando assomiglia loro in ci
    che rende gli animali irresponsabili di qualunque errore,  l'aver cio
    la mente ottenebrata?
    [3] Ha sbagliato.  E' la prima volta?  E' l'ultima?  Non hai motivo di
    credergli;  anche se dice: Non lo far pi, costui sbaglier ancora,
    ed altri sbaglieranno a suo danno,  e l'intera vita rotoler  tra  gli
    sbagli. Chi non  buono, va trattato con bont.
    [4] La cosa che si suol dire a se stessi,  e con ottimo risultato, nei
    grandi dolori,  la si  dica  anche  nell'ira:  Finirai  una  volta  o
    l'altra,  o  mai  pi?.  Se  deve  finire,  quanto   pi conveniente
    abbandonare l'ira,  che esserne abbandonati!  O  dovr  durare  sempre
    quell'agitazione?  Vedi, che vita senza pace ti prospetti? E come sar
    la vita d'un uomo sempre gonfio di rabbia? [5] Aggiungi che, una volta
    che tu ti sia ben attizzato ed abbia via via trovato nuovi  motivi  di
    cruccio,  l'ira  se  ne  andr da s,  perch il tempo le sottrarr le
    forze: quanto sarebbe meglio, se essa fosse sconfitta da te, non da se
    stessa!


    28.  [La vendetta danneggia chi la  compie  e  non  sa  discernere  le
    persone.]
    [1] Prima ti adiri con uno,  poi con un altro;  prima con gli schiavi,
    poi con i liberti; con i genitori, poi con i figli; con le persone che
    conosci,   poi  con  sconosciuti:  motivi  ce  ne  sono  dovunque   in
    abbondanza,  se  l'animo non si frappone a scongiurarti.  Il furore ti
    trascina da questa direzione ad un'altra,  poi da quella  ad  un'altra
    ancora e, con il sorgere via via di nuove provocazioni, la rabbia sar
    continua: suvvia,  infelice,  verr per te il momento d'amare?  Quanto
    tempo utile perdi in una occupazione malvagia!
    [2]  Come  sarebbe  stato  meglio,  allora,  procurarti  degli  amici,
    rappacificarti  i  nemici,  amministrare  lo  Stato,  dedicare  la tua
    attivit agli affari di casa,  invece di cercarti attorno  come  poter
    fare del male a qualcuno,  come ferirlo nel prestigio,  nei beni,  nel
    corpo,  cose che non puoi ottenere senza contesa e pericolo,  anche se
    ti metti in lizza con chi ti  da meno!
    [3]  Anche  se  te lo ritrovassi in catene ed esposto a subire tutto a
    tuo arbitrio,  il picchiare troppo forte pu produrti la slogatura  di
    un arto o la lacerazione di un nervo, rimasto impigliato nei denti che
    ha spezzato;  l'ira ha reso monchi molti, invalidi molti, anche quando
    ha incontrato una materia passiva.  Ed aggiungi che nulla  nasce  cos
    debole da poter morire senza pericolo per chi lo schiaccia: a volte il
    dolore, a volte il caso, mette i deboli alla pari dei pi robusti.
    [4]  E che dire del fatto che le azioni,  che provocano la nostra ira,
    sono per lo pi delle offese,  non delle ferite?  E' molto diverso che
    uno  si  opponga alla mia volont o non le corrisponda,  che mi rubi o
    non mi dia. Ma noi mettiamo sullo stesso piano chi ci deruba e chi non
    ci d,  chi stronca i nostri progetti e chi li dilaziona,  chi  agisce
    contro  noi e chi a suo vantaggio,  per amore d'altri o per odio verso
    di noi.
    [5] Alcuni,  poi,  non hanno soltanto motivi di  giustizia,  ma  anche
    d'onore,  per  opporsi  a  noi:  uno  difende  il  padre,  un altro il
    fratello, uno la patria, un altro l'amico,  eppure noi non li sappiamo
    perdonare, se hanno ci di cui dovremmo loro rimproverare l'omissione,
    anzi,  ed    incredibile,  spesso giudichiamo bene l'azione e male la
    persona.
    [6] Ma,  per Ercole,  l'uomo grande e giusto ammira  tutti  quei  suoi
    nemici  che  sono  ostinatissimi  sostenitori  della  libert  e della
    salvezza della patria,  e desidera  di  disporre  di  concittadini  di
    questa tempra, di soldati di quella tempra.
    29. [Ancora sul discernimento e sull'ostinazione.]
    [1]  E'  vergogna  odiare  la  persona  che devi lodare,  ma ancor pi
    vergognoso  odiare qualcuno  per  motivi  che  lo  rendono  degno  di
    compassione.   Un  prigioniero  che  ha  appena  subto  l'onta  della
    schiavit,  conserva i residui della libert  e  non    sollecito  ad
    accollarsi mansioni umilianti e faticose;  uno schiavo,  impigrito dal
    riposo,  non riesce a tener dietro,  di  corsa,  al  cavallo  ed  alla
    carrozza  del  padrone;  uno  sfinito  da  pi giorni di veglia,  cade
    addormentato;  rifiuta il lavoro nei campi,  o non lo affronta con  il
    debito  vigore,  uno  che  stato trasferito dalla riposante schiavit
    della citt ad una fatica tanto dura!
    [2] Teniamo distinto colui che  non  pu,  da  colui  che  non  vuole;
    assolveremo  molti,  se  cominceremo  a  farci  un giudizio,  prima di
    adirarci.  Ora  invece  noi  seguiamo  il  primo  impulso,  poi,   per
    inconsistenti   che   siano   i   motivi   della  nostra  eccitazione,
    perseveriamo, perch non sembri che abbiamo incominciato senza motivo,
    infine,  e sta qui l'ingiustizia pi  grave,  la  pretestuosit  della
    nostra ira ci rende pi ostinati; ce la teniamo e la accresciamo, come
    se  l'essere  molto  adirati dimostrasse che avevamo un buon motivo di
    adirarci.


    30. [Spesso l'ira  pretestuosa. I nemici di Giulio Cesare.]
    [1] Quanto  meglio valutarne bene i  moventi,  nella  loro  banalit,
    nella loro innocuit!  Quello che vedi accadere agli animali bruti, lo
    coglierai  anche  nell'uomo:  ci  lasciamo  turbare  da  frivolezze  e
    vacuit.  Il  toro  si  eccita  al  rosso,  l'aspide leva la testa per
    un'ombra,  orsi e leoni si lasciano irritare da un  fazzoletto:  tutto
    ci  che    feroce e rabbioso per natura,  si sbigottisce per cose da
    nulla.
    [2]  Accade  altrettanto  a  chi    incostante  ed  irriflessivo  per
    carattere: si sente ferito dal sospetto, al punto di chiamare talvolta
    ingiurie  quei  piccoli  benefici che costituiscono frequentissime,  o
    quanto meno acerbissime, occasioni d'ira. Ci adiriamo, infatti, con le
    persone pi care, perch ci hanno dato meno di quanto pensavamo,  o di
    quanto ci hanno dato altri;  eppure disponiamo di un rimedio, in tutte
    e due le ipotesi.
    [3] E' stato pi generoso con un altro: compiacciamoci di quanto ci  
    toccato,  senza  far  confronti;  non sar mai felice,  chi si lascer
    tormentare dalla maggior felicit altrui.  Ho meno di quanto  speravo;
    forse  ho  sperato  pi del dovuto.  Questo settore  il pi temibile,
    perch nascono da qui le ire pi perniciose,  capaci  di  intaccare  i
    sentimenti pi sacri.
    [4]  Il  divino  Giulio ebbe tra i suoi uccisori pi amici che nemici,
    perch non ne aveva soddisfatto le aspirazioni impossibili. Lo avrebbe
    anche voluto (nessuno infatti fu pi liberale,  dopo una  vittoria  in
    seguito  alla  quale non rivendic a se stesso altro potere che quello
    di far largizioni),  ma non avrebbe mai potuto  accontentare  desideri
    tanto smisurati, dato che tutti desideravano l'intero avere dell'unico
    largitore.  [5]  Vide  perci i suoi compagni d'armi circondare il suo
    seggio con le spade in pugno,  vide Tillio Cimbro (37),  fino  a  poco
    prima  suo  acceso  partigiano,  e  tanti  altri,  diventati pompeiani
    all'ultimo momento,  quando Pompeo non c'era pi.  E' una passione che
    ha  rivolto  contro i re i loro eserciti,  ed ha spinto gli uomini pi
    fidati a progettare la morte di coloro per i quali e davanti ai  quali
    si erano votati a morire.


    31. [Bisogna sapersi accontentare.]
    [1] A nessuno piace il suo, se si volta a guardare l'altrui: perci ce
    la  prendiamo  anche  con  gli  di,  se qualcuno ci passa davanti,  e
    dimentichiamo quale folla abbiamo dietro e quale smisurata invidia ha,
    dietro la schiena, chi ha pochi da invidiare. Ma la sfrontatezza degli
    uomini  tale che,  sebbene abbiano ricevuto molto,  si  sentono  come
    offesi,  perch  avrebbero potuto ricevere di pi.  [2] Mi ha dato la
    pretura, ma io speravo il consolato; mi ha dato i dodici fasci, ma non
    mi ha fatto console ordinario;  ha voluto che l'anno si datasse con il
    mio nome (38),  ma non mi fa avere un sacerdozio;  sono stato cooptato
    in un collegio (39),  ma perch in uno solo?  Mi ha concesso tutti gli
    onori,  ma  non ha aggiunto nulla al mio patrimonio: mi ha dato quello
    che doveva pur dare a qualcuno ma, di suo, non ci ha aggiunto nulla.
    [3]  Ringrazia,  invece,  per  quello  che  hai  ricevuto:  il  resto,
    aspettalo e sii contento di non essere sazio; tra i piaceri, c' anche
    l'aver  ancora  qualcosa  da  sperare.  Hai vinto tutti: rallegrati di
    occupare il primo posto nell'animo del tuo amico;  molti  ti  vincono:
    considera  quanto pi numerosi sono quelli che precedi,  di quelli che
    segui.  Vuoi sapere qual  il tuo difetto  pi  grosso?  Falsifichi  i
    conti: valuti molto quello che dai, poco quello che ricevi.


    32. [Bisogna saper soprassedere.]
    [1]  A  seconda delle persone,  scegliamo motivi diversi di controllo:
    con alcuni, non dobbiamo adirarci per timore,  con altri per rispetto,
    con altri per disgusto.  Sar certamente una grande impresa mandare in
    carcere uno schiavo che ci serve male!  Che fretta  abbiamo  di  farlo
    sferzare  subito,  di  fargli  spezzare  subito  le gambe?  [2] Questa
    possibilit non ci verr meno,  se rimanderemo.  Lascia che  venga  il
    momento  in  cui  siamo  noi  a  comandare: ora parleremmo agli ordini
    dell'ira. Quando se ne sar andata,  vedremo finalmente quanto vale la
    contesa.  Sbagliamo soprattutto in questo: giungiamo alla spada,  alla
    pena capitale e puniamo con catene,  carcere  e  fame,  un  fatto  che
    dovrebbe essere castigato con pochi colpi di sferza.
    [3] Ma come, obietti tu ci ordini di osservare quanto sono piccine,
    misere, infantili, tutte le cose che ci sembrano offensive?
    S,  io non voglio insistere su nulla pi che sulle larghe vedute, sul
    renderci conto di quanto sono vili ed abiette queste cose che ci fanno
    litigare,  correre,  ansimare,  e  che  nessuno,   che  abbia  qualche
    sentimento elevato o grandioso, si volge a guardare.


    33. [Il denaro, primo fattore d'ira.]
    [1]  Il  denaro   la cosa che fa gridare di pi:  lui che affatica i
    tribunali,  mette a lite padri e figli,  versa i veleni,  consegna  le
    spade ai sicari ed alle legioni,  bagnato del nostro sangue: per lui,
    le  notti  di  mogli  e  mariti sono uno strepito di litigi e le folle
    pressano i seggi dei magistrati,  i re incrudeliscono  e  derubano,  e
    distruggono  citt,  costruite dalle fatiche di intere generazioni per
    setacciarne dalle ceneri l'oro e l'argento.
    [2] Vuoi guardare gli scrigni che giacciono  nei  ripostigli?  E'  per
    quelli che si grida fino a farsi uscire gli occhi dalle orbite, che le
    basiliche  risuonano dello strepito dei processi e che giudici,  fatti
    venire dalle regioni pi lontane (40),  siedono per decidere di chi  
    pi giustificata l'avidit.  [3] Che dire, se non si tratta nemmeno di
    uno scrigno e, per un pugno di monete,  o per un denaro messo in conto
    da uno schiavo,  crepa di bile un vecchio che non lascia eredi?  E se,
    per un misero uno per mille di interesse, un usuraio paralizzato,  coi
    piedi storti e le mani incapaci di prendere,  grida e rivendica, negli
    accessi del male, i suoi assi, richiamandosi alle cauzioni?
    [4] Se tu mi portassi  davanti  tutto  il  denaro  delle  miniere  che
    sappiamo  scavare  profondissime,  se  tu  buttassi a mia disposizione
    tutto ci che  nascosto nei tesori (gli avari usano  riportare  sotto
    terra  quello  che  non  doveva  uscirne),  io non stimerei tutto quel
    mucchio capace di far corrugare la fronte ad un uomo buono. Con quante
    risa dovremmo accogliere le cose che ci strappano le lacrime!


    34. [Altri incentivi d'ira: l'umana piccineria.]
    [1] Suvvia,  passa ora  in  rivista  gli  altri  incentivi  d'ira,  il
    mangiare,   il   bere   ed   il  pretendere,   per  quelle  occasioni,
    apparecchiature fastose, la raffinatezza e poi le parole offensive,  i
    gesti poco rispettosi,  gli animali restii e gli schiavi indolenti,  e
    poi i sospetti,  le interpretazioni malevole dei discorsi  altrui,  in
    seguito alle quali dobbiamo annoverare tra le ingiurie di madre natura
    l'aver dato all'uomo la parola. Credimi, non hanno peso i motivi per i
    quali  diamo  in  pesanti escandescenze,  come non ne hanno quelli che
    eccitano i fanciulli a rissare ed insultarsi.
    [2] Di ci che facciamo tanto corrucciati,  nulla    serio,  nulla  
    importante: la vostra ira,  vi dico, la vostra pazzia nasce dal vostro
    sopravvalutare cose da nulla.  Costui mi  ha  voluto  portar  via  una
    eredit,   quello  l  mi  ha  infamato  presso  persone  che  mi  ero
    conquistate,  in vista del testamento;  quel tizio s' invaghito della
    mia  amante.  [3]  Ed  ecco che il voler la stessa cosa,  che dovrebbe
    diventare un vincolo di amicizia,  provoca invece  liti  e  odio.  Una
    strada  stretta  suscita  risse  tra i passanti,  una strada spaziosa,
    larga, aperta, non permette che s'urtino nemmeno le folle: le cose che
    voi desiderate,  perch sono di poco conto e non possono passare da un
    padrone all'altro se non per furto,  suscitano lotte ed alterchi tra i
    loro contendenti.


    35. [L'intolleranza pretestuosa.]
    [1] Sei sdegnato,  perch ti  ha  risposto  un  tuo  schiavo,  un  tuo
    liberto,  tua  moglie,  un tuo cliente;  poi,  proprio tu,  ti lamenti
    perch,  nello Stato,   soppressa quella libert che hai  abolito  in
    casa  tua.  In  pi,  se  uno  non risponde alle tue domande,  lo dici
    ribelle. Ma parli, taccia, rida!
    [2] Come? Davanti al padrone! dici.
    Anzi,  davanti al padre di famiglia.  Perch  gridi,  perch  strilli,
    perch, nel bel mezzo della cena, ordini la frusta per gli schiavi che
    parlano?  Forse perch non si possono avere,  nello stesso posto,  una
    folla da comizio e un silenzio da deserto?
    [3] Gli orecchi non ti sono stati  dati  soltanto  per  farti  sentire
    musichette  leggere  ed ariette languide,  ben composte e strumentate:
    devi pur sentire risa e pianti, complimenti e litigi,  notizie buone e
    cattive,  voci  di  uomini  e  muggiti e latrati d'animali.  Di che ti
    spaventi,  miserabile,  al grido di uno schiavo,  al tintinnare di  un
    vaso di bronzo, allo sbattere di una porta? Se sei tanto sensibile, ti
    far bene una cura di tuoni!
    [4] Questo,  che ti ho detto degli orecchi,  applicalo agli occhi, che
    non sono meno schifiltosi, se sono stati educati male: si risentono di
    una macchia,  della sporcizia,  di un argento lucidato  male,  di  una
    piscina  che  non  lascia trasparire il fondale.  [5] E proprio questi
    occhi, che non sopportano un marmo,  se non  ben chiazzato e lustrato
    di  fresco,  o una tavola,  se il legno non ha tante venature,  che in
    casa non accettano se  non  pavimenti  pi  costosi  dell'oro,  fuori,
    guardano  in tutta tranquillit strade dissestate e fangose,  passanti
    per lo pi lerci,  muri di  isolati  corrosi,  pieni  di  crepe  e  di
    sporgenze. Che altro motivo c' di non sentirsi disturbati in pubblico
    ed  agitarsi in casa,  se non un criterio di valutazione equilibrato e
    paziente fuori, bisbetico e lunatico in casa?


    36.   [Conclusione  del  secondo  punto:  la  pratica  dell'esame   di
    coscienza.]
    [1]  Tutti  i  nostri sensi devono essere indirizzati a fermezza;  per
    natura sono pazienti,  se l'animo smette  di  corromperli:  esso  deve
    esser  convocato ogni giorno alla resa dei conti.  Era un'abitudine di
    Sestio: al cadere della giornata,  non appena si era ritirato  per  il
    riposo  notturno,  interrogava  la  sua  coscienza: Qual tuo male hai
    guarito oggi?  A qual difetto ti sei  opposto?  In  qual  settore  sei
    migliorato?.
    [2]  L'ira  cesser,  e  sar  pi  moderato  l'uomo che sa di doversi
    presentare ogni giorno al giudice. C' usanza pi bella di questa,  di
    esaminare  un'intera giornata?  Che sonno segue questa inchiesta su se
    stessi, quanto tranquillo, quanto profondo e libero,  dopo che l'animo
    o  stato lodato o ammonito e,  da osservatore e censore privato di se
    stesso, ha concluso l'inchiesta sui suoi costumi.
    [3] Io mi avvalgo di questa possibilit,  e mi  metto  sotto  processo
    ogni  giorno.  Quando  hanno portato via la lucerna e mia moglie (41),
    che conosce la mia abitudine, tace,  io scruto l'intera mia giornata e
    controllo  tutte  le  mie  parole ed azioni,  senza nascondermi nulla,
    senza passar sopra a nulla.  Perch dovrei temere  uno  qualunque  dei
    miei errori,  se posso dire: [4] Questo,  vedi di non farlo pi;  per
    questa volta,  ti perdono.  In quella  discussione  sei  stato  troppo
    polemico;  impara  a non contendere pi con gli incompetenti,  che non
    vogliono imparare,  perch non hanno mai  imparato.  Hai  rimproverato
    quello  l  con eccessiva franchezza,  quindi non lo hai corretto,  ma
    offeso; d'ora in poi, non guardare soltanto se  vero quello che dici,
    ma anche se la persona,  alla quale parli,   in grado di accettare la
    verit. L'uomo buono gradisce un ammonimento, ma tutti i cattivi sono
    estremamente restii ai pedagoghi.


    37. [Esame di coscienza: seguito.]
    [1]  Durante  il pranzo,  sei stato toccato dalle arguzie di alcuni e
    dalle parole buttate per ferirti:  ricordati  di  star  lontano  dalle
    tavolate di gente volgare;  quando hanno bevuto, parlano con ancor pi
    sboccata licenziosit, loro che non parlano pulito nemmeno quando sono
    sobri.
    [2] Hai visto il tuo amico adirato con il portinaio di un avvocato  o
    di  un  ricco,  che  non  lo  ha lasciato entrare,  ed anche tu ti sei
    adirato per lui,  con l'ultimo degli schiavi: dunque te la prendi  con
    un  cane alla catena?  Anche quello,  dopo aver latrato molto,  se gli
    getti del cibo, si ammansisce.  [3] Allontanati e ridine!  Sei davanti
    ad  un  tizio  che  si  crede  qualcuno,  perch  custodisce una porta
    assediata da una folla di litigiosi; dentro, in casa,  sta sdraiato un
    altro,  felice  e  fortunato,  che ritiene sia segno di benessere e di
    potenza una porta restia ad aprirsi: non sa che la porta pi  dura  da
    aprire  quella del carcere.
    Mettiti  bene  in  mente  che  devi  sopportare  molte  cose:  ci  si
    meraviglia  forse  di  avere  freddo  d'inverno?  Di  soffrire  nausea
    viaggiando  per  mare  e scossoni per strada?  L'animo sa resistere ai
    mali che  preparato ad affrontare.  [4] Perch ti hanno assegnato  un
    posto  meno  prestigioso,  hai  cominciato  ad  adirarti con chi aveva
    offerto il banchetto,  con chi aveva  fatto  gli  inviti,  con  quello
    stesso che ti veniva preferito: pazzo,  che importa su quale parte del
    letto ti corichi? Un cuscino pu farti pi onorato o pi spregevole?
    [5] Hai guardato con occhio cattivo un tale che ha parlato  male  del
    tuo  talento:  accetti questa legge?  Allora Ennio,  che non ti piace,
    dovrebbe detestarti,  ed Ortensio (42) dichiararti il suo  rancore,  e
    Cicerone,  se deridessi i suoi versi (43),  esserti nemico.  Se sei un
    candidato, accetta di buon animo l'esito delle votazioni!
    38. [Appendice: esempi di Diogene e di Catone.]
    [1] Qualcuno ti ha fatto offesa: certo non  pi grave di quella fatta
    al filosofo stoico Diogene (44),  al quale un giovane insolente  sput
    addosso, mentre era infervorato in un discorso sull'ira. Egli sopport
    il  fatto con serenit e disse saggiamente: Certo,  non mi adiro,  ma
    nemmeno so se sarebbe il caso  di  adirarsi.  [2]  Quanto  meglio  si
    comport  il  nostro  Catone!  Mentre discuteva un processo,  quel tal
    Lentulo (45),  che i nostri padri ricordano come fazioso e prepotente,
    raccolse abbondante saliva e gli sput in mezzo alla fronte. Quello si
    ripul e disse: Dichiarer davanti a tutti,  o Lentulo, che sbagliano
    quelli che dicono che non hai bocca (46),


    39. [Terzo punto: bisogna placare l'ira altrui ed essere cauti.]
    [1] Siamo gi riusciti,  o Novato,  a dare la  giusta  compostezza  al
    nostro animo;  o non avverte l'irascibilit o la sa vincere.  Vediamo,
    ora,  come rabbonire l'ira altrui: non vogliamo soltanto essere  sani,
    ma saper guarire.
    [2] Non ci prenderemo la libert di rabbonire a parole il primo scatto
    d'ira,  perch  sordo e pazzo;  dobbiamo concedere tempo.  Le medicine
    giovano nei periodi di calma; non tocchiamo gli occhi gonfi,  tentando
    di eccitarne la rigidezza col muoverli; e nemmeno le altre malattie in
    stato acuto: le malattie, all'inizio, si curano con il riposo.
    [3]  Giova ben poco mi obietti la tua medicina,  se placa l'ira che
    sta gi spegnendosi da s!
    In primo luogo,  ne anticipa la  fine;  poi  la  mette  al  riparo  da
    ricadute;  infine,  trarr in inganno anche quel primo impulso che non
    osa placare: allontaner tutti gli  strumenti  di  vendetta,  simuler
    l'ira,  per  aver  maggior  autorit  nel  dare  consigli  in veste di
    aiutante che condivide il dolore,  inventer  rinvii  e,  fingendo  di
    cercare vendette pi aspre, ritarder quella immediata.
    [4]  User  ogni  artificio  per  dar  tregua al furore: se sar molto
    impetuoso,  gli incuter una vergogna o un timore al quale non  sappia
    resistere;  se  sar piuttosto limitato,  avvier discorsi piacevoli o
    nuovi, e lo distrarr con la curiosit. Raccontano che un medico,  che
    doveva  curare  la  figlia  del  re  e non poteva farlo senza operare,
    mentre le applicava un fomento sulla mammella gonfia, vi introdusse il
    bisturi nascosto sotto una spugna: la fanciulla si sarebbe opposta, se
    egli avesse avvicinato lo strumento allo scoperto, ma, dato che non se
    l'aspettava,  sopport il dolore.  Ci sono dei mali che si  guariscono
    soltanto con l'inganno.



    40.  [Bisogna  sfruttare  la  sensibilit delle persone.  L'esempio di
    Augusto.]
    [1] Ad uno dirai: Fa' attenzione che  la  tua  iracondia  non  faccia
    piacere  ai tuoi nemici,  e ad un altro: Sta' attento che non crolli
    la tua magnanimit e la tua ben nota fama di fortezza.  Sono  sdegnato
    anch'io,  per Ercole,  e non so misurare il dolore, ma si deve prender
    tempo; sar punito; conserva in cuore il tuo rammarico: quando ti sar
    possibile, glielo ricambierai con gli interessi.
    [2] Ma rimproverare un adirato e prenderlo irosamente di  petto,  vuol
    dire esasperarlo;  lo avvicinerai in vari modi e con dolcezza,  a meno
    che tu non sia uomo di tal  prestigio,  da  poter  anche  spezzare  la
    collera,  come fece il divino Augusto, un giorno che cenava in casa di
    Vedio Pollione (47).  Uno degli  schiavi  aveva  rotto  una  coppa  di
    cristallo:  Vedio  lo  fece  prendere,  per  mandarlo ad una morte non
    comune: l'ordine era di buttarlo alle grosse murene che  teneva  nella
    peschiera. Chi non avrebbe pensato che lo faceva per eccentricit? No,
    era crudelt.
    [3]  Lo  schiavo  sfugg  a  chi  lo  teneva  e  si  rifugi  ai piedi
    dell'imperatore, per non chiedere altro che di morire diversamente, di
    non esser divorato.  L'imperatore rimase colpito  da  quella  crudelt
    inedita  ed  ordino  che  lo  schiavo  fosse rilasciato,  che tutta la
    cristalleria fosse spezzata in sua  presenza  e  se  ne  riempisse  la
    peschiera.
    [4]  L'imperatore  doveva  punire in questo modo un suo amico,  ed us
    bene il suo potere. Fai trascinare un uomo fuori da un banchetto, per
    straziarlo con un supplizio di nuovo genere?  Perch si  rotto il tuo
    calice,  debbono  essere  sbranate  le  viscere di un uomo?  Sei tanto
    compiaciuto di te stesso da pronunciare una condanna a morte,  l dove
     presente l'imperatore.
    [5]  E'  cos  che  pu maltrattare l'ira colui che  tanto potente da
    permettersi di aggredirla dall'alto, ma purch sia un'ira quale quella
    di  cui  ho  riferito,  feroce,  brutale,   sanguinaria,   che    gi
    inguaribile se non interviene un timore pi forte di lei.


    41. [Epilogo: la pace dell'animo.]
    [1] Diamo pace al nostro animo,  quella pace che deriva dalla continua
    meditazione dei dettami salutari,  dalle azioni buone e da  una  mente
    intenta  a  desiderare  soltanto  la  virt.  Pensiamo a soddisfare la
    nostra coscienza,  senza preoccuparci della  fama:  ci  tocchi  magari
    cattiva, purch ce la meritiamo buona.
    [2]  Ma  la gente ammira le imprese coraggiose ed onora gli audaci: i
    pacifici, li giudica indolenti.
    A prima vista,  forse.  Ma non appena la coerenza della loro  vita  ha
    fatto fede che quella non  pigrizia d'animo,  ma pace,  quel medesimo
    popolo li rispetta, li onora.
    [3] Non porta, dunque, con s nulla di utile, questa passione tetra ed
    ostile,  ma  porta  invece  tutti  i  mali,  il  ferro  ed  il  fuoco.
    Calpestando ogni ritegno,  s' lordata le mani di stragi,  ha disperso
    le membra dei figli,  non ha lasciato niente  libero  dal  delitto  e,
    senza  ricordarsi  della  gloria,  senza temere l'infamia,   divenuta
    incorreggibile quando, da ira, s' incallita in odio.


    42. [Riflessione sulla brevit della vita.]
    [1] Stiamo lontani da questo male,  ripuliamone l'anima ed  estirpiamo
    alla  radice  quei  germogli che,  per esili che siano,  attecchiranno
    dovunque  troveranno   terreno,   e   l'ira,   non   moderiamola,   ma
    allontaniamola  del  tutto:  come ci pu essere,  infatti,  una giusta
    misura in una cosa cattiva?
    [2] Ci riusciremo,  se sapremo sforzarci.  Non c' sussidio pi  utile
    che il riflettere sulla nostra condizione di mortali. Ognuno dica a se
    stesso  ed  agli  altri:  A che serve dichiarare la nostra ira,  come
    fossimo nati per l'eternit,  e sciupare una vita tanto breve?  A  che
    serve trasferire in
    dolore  e  tormento  altrui  quei  giorni  che  possiamo impiegare nei
    piaceri  onesti?  Queste  attivit  non  sopportano  perdite,   e  non
    disponiamo  di  tempo  da  sciupare.  [3] Perch ci precipitiamo nella
    battaglia? Perch ci andiamo a cercare le lotte?  Perch dimentichiamo
    la nostra debolezza, ci accolliamo inimicizie enormi e ci leviamo, noi
    fragili,  per infrangere? Ben presto, una febbre o qualche malattia ci
    impedir  di  portare  a  termine  queste   inimicizie   che   coviamo
    implacabili  in  seno;  ben  presto,  la morte si metter di mezzo,  a
    separare i due accanitissimi avversari.
    [4] Perch far tumulti e turbare la vita con  sedizioni?  Il  destino
    incombe  sul  nostro capo e tiene il conto dei giorni che passano e si
    avvicina sempre,  e sempre pi.  Quell'ora che tu designi per la morte
    altrui, forse coincide con la tua.


    43. [Finch restiamo tra gli uomini, dobbiamo essere umani.]
    [1]  Perch  non  ripensi  piuttosto  alla  tua  vita breve,  e non la
    progetti pacifica,  per te e per tutti gli altri?  Perch,  piuttosto,
    non  ti  rendi  degno  d'amore per tutti,  finch vivi,  di rimpianto,
    quando te ne sarai andato?  Perch vuoi tirar gi quel tale che tratta
    con  te  troppo  dall'alto?  Perch  vuoi schiacciare con la tua forza
    quell'altro che ti latra contro,  abietto e  spregevole,  ma  acido  e
    molesto a chi gli sta sopra?  Perch t'arrabbi con il tuo schiavo,  il
    tuo padrone, il tuo patrono, il tuo cliente?  Abbi un poco di pazienza
    ed ecco: verr la morte e vi metter alla pari.
    [2] Tra gli spettacoli mattutini dell'arena (48), assistiamo di solito
    alla  lotta  di  un  orso  e  un toro,  legati insieme: quando si sono
    tormentati  a  vicenda,   li  aspetta  l'abbattitore.   Noi   facciamo
    altrettanto,  assaliamo uno che  legato a noi e,  intanto,  pende sul
    capo del vincitore e del vinto la fine,  e  ben  vicina.  Trascorriamo
    invece  in  tranquillit  e pace quel poco tempo che ci resta!  Che il
    nostro cadavere non giaccia detestato da nessuno!
    [3] Talvolta una rissa s' sciolta, perch nelle vicinanze s' sentito
    gridare: Al fuoco!,  e il sopravvenire di una belva ha  separato  il
    viaggiatore  dal  ladro.  Non  c' tempo di lottare con i mali minori,
    quando si prospetta un timore pi grave.  E noi,  quanto abbiamo a che
    vedere  con  i  combattimenti e gli agguati?  A colui con il quale sei
    adirato,  auguri forse pi della  morte?  Anche  se  rimani  immobile,
    morir. Lavori inutilmente: vuoi fare quello che accadr.
    [4] Non voglio dici ucciderlo, ma infliggergli l'esilio, l'infamia,
    un danno.
    Sono  pi  disposto a perdonare a chi augura al suo nemico una ferita,
    che a  chi  gli  augura  una  pustola:  quest'ultimo  non    soltanto
    malvagio,  ma anche vile.  Che tu pensi al supplizio estremo o ai meno
    gravi, quanto breve  il tempo in cui quello sar tormentato dalla sua
    pena,  mentre tu proverai l'amara gioia della pena altrui!  Stiamo gi
    esalando il respiro!
    [5] Ma per ora, finch restiamo tra gli uomini, siamo umani; non siamo
    oggetto  di  paura,  motivo di pericolo,  per nessuno!  Disprezziamo i
    danni, le ingiurie, gli insulti, le punzecchiature e sopportiamo,  con
    la  magnanimit,  questi  inconvenienti  di breve durata.  Il tempo di
    volger l'occhio, dice il proverbio, di girarci, e la morte arriva.


    NOTE.

    Nota 1. Questa distinzione di "Greci" e "Barbari",  usata da un Romano
    per indicare l'intero mondo, rivela l'influsso di una fonte greca.
    Nota 2. L'Elena di Omero.
    Nota 3. "Corpi impalati": seguo il Bourgery nella sola interpretazione
    possibile  del  testo  ("defossis  corporibus"): impossibile intendere
    roghi accesi sotto i corpi sepolti.  Lo "scavo" evidentemente non  pu
    essere che la trafittura prodotta dal palo.  Non si tratta, come vuole
    il Bourgery,  del medesimo supplizio che fu inflitto ai  cristiani,  i
    quali vennero affissi ("adfixi") alle croci (Tac.,  "Ann." 15,46),  ma
    di una variante di esso.
    Nota 4.  Il macabro gancio,  mediante il quale venivano trascinati  al
    Tevere i cadaveri dei giustiziati.
    Nota  5.  E' opinione comune tra gli antichi che il cielo delle stelle
    eserciti la sua influenza anche  sui  fenomeni  meteorologici.  Questi
    ultimi per si verificano nello spazio sublunare (aria).
    Nota 6. "La massima di Democrito" ci  tramandata da Stobeo, "Floril."
    103,205.
    Nota  7.  "Ingiuria" e "contumelia" qui sono quasi sinonimi.  Non  in
    causa la distinzione  enunciata  da  Seneca  in  "Della  costanza  del
    sapiente" (5,1)
    Nota 8. "M. Celio Rufo", a favore del quale Cicerone pronunci, nel 56
    avanti Cristo l'orazione "Pro Caelio".
    Nota 9. "Litui": trombe militari ricurve.
    Nota 10.  L'"epilessia" era malattia disdicevole. Era chiamata "morbus
    comitialis" (malattia dei comizi),  perch il verificarsi di  un  caso
    d'epilessia provocava la sospensione delle operazioni elettorali.
    Nota  11.  "Pisistrato":  fu  tiranno  d'Atene  dal  560 al 527 avanti
    Cristo.
    Nota 12. Altri, in luogo di "Speusippo", nominano Senocrate.
    Nota 13. "Cambise": figlio di Ciro il Grande,  fu re di Persia dal 529
    al  521  avanti  Cristo.  "Prexaspe"  era  suo corriere.  L'aneddoto 
    ripreso da Erodoto, 3,34.
    Nota 14.  "Re dei Persiani": "Astiage",  ultimo re dei Medi (anni 584-
    549 avanti Cristo). Anche questo episodio  attinto da Erodoto, 1,108.
    Nota 15. All'usurpatore "Gaumata il Mago", nel 521 avanti Cristo.
    Nota 16. L'episodio  citato anche da Cicerone, "Tusc." 4,79.
    Nota  17.  "Lisimaco":  generale di Alessandro:  una leggenda che sia
    stato gettato ai leoni.
    Nota 18. Nel 306 avanti Cristo, Lisimaco divenne re di Tracia.
    Nota 19. "Marco Mario Gaditano", nipote del vincitore dei Cimbri.
    Nota 20.  "Quinto Catulo" era stato collega di  consolato  del  grande
    Mario nella guerra contro i Cimbri.
    Nota 21. "G. Giulio Cesare Caligola".
    Nota 22. "In sandali": quindi in tenuta da casa.
    Nota 23.  Si tratta di una leggenda, creata per dare un significato al
    nome di quella popolazione.  Ma il nome era  grecizzato  per  semplice
    assonanza, e quindi non interpretabile.
    Nota  24.   Altro  nome  di  popolazione,   rifatto  ad  orecchio,  ed
    interpretato fiabescamente alla greca.  L'episodio che segue  ripreso
    da Erodoto, 3,25.
    Nota  25.  "Ginde":  affluente  del  Tigri.  Il  racconto  ripreso da
    Erodoto, 1,189.
    Nota 26. Caligola.
    Nota 27. Agrippina. Deve trattarsi di una delle tante persecuzioni cui
    Tiberio  assoggett  la  madre  di  Caligola   prima   d'esiliarla   a
    "Pandataria" (Ventotene).
    Nota  28.  Non  meglio  identificabile:  forse  si tratta di "Antigono
    Gonata",  re di Macedonia nel  283  avanti  Cristo.  Attraverso  molte
    guerre  e  traversie,  riusc  a  ricostruire  l'unit nazionale della
    Macedonia.
    Nota 29. "Sileno": il mitico, deforme e sempre ebbro accompagnatore di
    Bacco.  La sua figura era  divenuta  anche  maschera  di  commedia.  A
    Sileno, per spregio, fu paragonato Socrate (Plat. "Conv." 215a).
    Nota  30.  Seneca confonde Filippo,  figlio di Antigono,  con Filippo,
    figlio di Aminta e padre di Alessandro.
    Nota 31.  "Democare":  oratore  e  storico  ateniese  (360-275  avanti
    Cristo)   che   ebbe   vita  travagliatissima  e  politicamente  molto
    combattiva. Il soprannome "Parresiaste" significa "il parla-schietto".
    Nota 32.  "Timagene di Alessandria",  catturato nel 55 avanti Cristo e
    condotto  a  Roma,  vi insegn retorica e scrisse opere storiche,  che
    furono poi utilizzate da Pompeo Trogo.  Dapprima amico di Augusto,  ne
    divenne poi mordace avversario.
    Nota 33. "Asinio Pollione": vecchio amico di Ottaviano e d'Antonio, fu
    anche  mediatore  tra i due nei momenti del dissenso.  La sua amicizia
    con Timagene rientra nel  costume,  sempre  pi  diffuso  a  Roma,  di
    proteggere letterati e scrittori. Cfr. anche nota 53 a "Tranq." 17,7.
    Nota  34.  Comp quel gesto ostentatamente,  nel foro,  per dichiarare
    che, in seguito alla distruzione delle sue opere, la memoria d'Augusto
    sarebbe svanita nel nulla.
    Nota 35.  La tesi dell'indulgenza e comprensione verso gli  schiavi  
    esposta  da Seneca nell'"Epistola" 47 a Lucilio,  che suscit scalpore
    al suo apparire.  Ne rimase paradigmatico l'aforisma  iniziale:  Sono
    schiavi No, sono uomini.
    Nota 36.  Secondo Plutarco ("De cohib.  ira", 5) si comportava cos un
    lottatore di nome Ctesifonte.
    Nota 37. "L. Tillio Cimbro", dapprima amico di Cesare, pass poi dalla
    parte di Bruto e Cassio.  Fu lui che fingendo di consegnare  a  Cesare
    una  supplica,  diede  il  via  all'assassinio  del  dittatore (Svet.,
    "Cesare" 81). Seneca ricorda l'episodio in "Epist." 83,11.
    Nota 38.  I consoli di prima elezione entravano  in  carica  il  primo
    gennaio  e  davano  il  nome  all'anno.  Non  altrettanto accadeva dei
    "suffecti" che subentravano nella carica durante l'anno.
    Nota 39.  In uno dei tanti "collegi sacerdotali": era possibile  esser
    membri di pi d'un collegio.
    Nota 40. I membri del collegio dei "centumviri", "giudici" delle cause
    civili.
    Nota 41.  Forse  "Pompea Paolina", che, nel 65 dopo Cristo, scelse di
    morire con il marito e ne fu impedita da Nerone  (Tac.,  "Ann."  15,63
    64).
    Nota  42.  "Quinto  Ortensio Ortalo" (114-50 avanti Cristo),  squisito
    oratore e rivale del giovane Cicerone,  che lo ammira e lo critica  in
    "Brut." 228-230; 301-329.
    Nota  43.  Poco ci rimane della infelice attivit poetica di Cicerone,
    gi  derisa  dai  suoi   contemporanei   (cfr.   "Fragmenta   Poetarum
    Latinorum", ed. W. Morel, Lipsiae 1927, pp. 66-78).
    Nota 44.  "Diogene di Babilonia" (in realt, di Seleucia), che venne a
    Roma nel 153 avanti Cristo
    Nota 45. Forse "P. Cornelio Lentulo Sura", che partecip alla congiura
    di Catilina e fu catturato e messo a morte da Cicerone.
    Nota 46. L'espressione "os habere" ha doppio senso: "aver la bocca" ed
    "esser sfacciato".
    Nota 47.  "Vedio Pollione": fortunato liberto,  che riusc a diventare
    cavaliere. Le poche testimonianze che abbiamo sul suo conto concordano
    nel dirlo ricco, grossolano e crudele.
    Nota 48. Tali "spettacoli" erano frequentati soprattutto dal popolino,
    che contava sulle distribuzioni di cibarie (Stat., "Silv." 1,5,9-20).





    A MARCIA.
    DELLA CONSOLAZIONE.

    "Nec  unguam  magnis  ingeniis  cara  in corpore mora est: exire atque
    erumpere gestiunt".

    "Ai grandi spiriti non  mai cara una lunga  dimora  nel  corpo:  sono
    impazienti d'uscire, di balzar fuori".
    (23,2).


    PREFAZIONE.

    1. La figura di Marcia dedicataria del dialogo.
    Aulo Cremuzio Cordo,  senatore e storiografo, era inviso a Seiano. Nel
    25 dopo Cristo,  fu accusato di un delitto nuovo,  mai prima udito e
    l'accusa  era presentata da due satelliti di Seiano,  Satrio Secondo e
    Pinario  Natta:  Cremuzio,   nei  suoi  "Annali",   aveva  elogiato  i
    cesaricidi  Bruto  e  Cassio  e  aveva  definito  Cassio l'ultimo dei
    Romani  (Tac.,   "Ann."  4,34).   Cremuzio  pronunci  una  pacata  e
    coraggiosa  difesa  poi,  certo  della  condanna,  rincas e si lasci
    morire di inedia.  Gli edili ebbero l'ordine di bruciare i suoi libri,
    ma sopravvissero,  nascosti e poi pubblicati.  Una ragione di pi per
    deridere la dissennatezza di coloro che, siccome al momento dispongono
    del potere,  si pensano in grado d'estinguere anche la  memoria  delle
    et successive (Tac., "Ann." 4,37)
    A Marcia,  la nobile e coraggiosa figlia di Cremuzio, Seneca riconosce
    il merito d'aver serbato quei libri e d'averli  poi  fatti  pubblicare
    (1,3).  Erano ormai passati tanti anni, ed erano tanto lontani anche i
    tempi in cui essa, donna di mondo e dama di corte,  aveva goduto delle
    confidenze di Livia,  moglie di Augusto,  morta nel 29 dopo Cristo Nel
    frattempo,  Marcia aveva visto dissolversi la  propria  famiglia.  Non
    aveva pi marito: vedova o divorziata? Seneca comunque le parla come a
    donna  che  non  pu  contare  su altri che su se stessa.  Dei quattro
    figli, due maschi e due femmine, i maschi non erano pi.  Alla perdita
    del  primo  s'era  ormai  rassegnata  (16,7),  ma non alla perdita del
    secondo,  Metillo,  che s'era tolto la vita tre anni prima,  lasciando
    due  figliolette.  Alla  tragedia,  Marcia  sembrava  aver  ceduto  di
    schianto.  S'era chiusa in un dolore muto,  ostile,  ed usciva di casa
    soltanto per correre alla tomba del figlio (25,1).
    Seneca  le invia il suo opuscolo.  Siamo negli anni di Caligola (37-41
    dopo Cristo; cfr. A. Traglia, ediz., Roma 1965, pp. 6-7): lo scrittore
     alle sue prime esperienze.  Lo dimostra un dettato  che  sta  ancora
    cercando  la giusta misura ed oscilla tra le suggestioni oratorie e la
    brusca esposizione. Una declamazione (Aro: 4,3 ss.), intere diatribe,
    magari introdotte da  un  bravo  apologo  (12;  17-18),  lunghe  serie
    d'esempi  classificati  per categorie (14-16,4),  una rievocazione del
    suicidio di Cremuzio (22,4-8) ed una sua ipotiposi  conclusiva  (24,4-
    26)  interrompono un discorso che vorrebbe essere piano,  convincente,
    penetrante.

    2. Caratteristiche della consolazione nella letteratura antica.
    Nel secolo di Seneca, la letteratura latina "sulla morte" conosceva le
    "laudationes",   orazioni  funebri  risalenti  a   tradizione   romana
    antichissima,  le "consolationes" ed i trattati "De consolatione".  Le
    "consolazioni"   sono   opera   di   poeti.    Nella   pseudo-ovidiana
    "Consolazione   a   Livia"   (la  moglie  d'Augusto)  e  nelle  cinque
    "consolazioni" contenute nelle  "Selve"  di  Stazio,  la  critica  ama
    rintracciare una topica fedele ai precetti di Menandro di Laodicea, un
    retore  del Terzo secolo avanti Cristo,  autore d'un fortunato manuale
    sul discorso epidittico.  Lo schema  era  cos  definito:  opportunit
    della "consolazione";  elogio del defunto; descrizione della malattia,
    morte e sepoltura;  viaggio dell'ombra agli inferi  o  sua  ascesa  al
    cielo  (catasterismo);  riflessioni  conclusive sulla sorte comune dei
    mortali e del caduco mondo, sul conforto che il pianto dei vivi arreca
    al defunto,  sulla sopravvivenza del defunto nella memoria  dei  vivi.
    Non  mancano  certo gli spunti anche per una sana ispirazione poetica,
    se il poeta  davvero tale, e nemmeno manca la possibilit d'attingere
    acqua alle sorgenti della filosofia,  ma la vitalit del  componimento
    rimane  affidata  alla  sensibilit  del poeta al delicato mondo degli
    affetti.
    Lo scritto "Della consolazione"  invece di matrice filosofica:    un
    trattatello  che  suggerir al dolente gli spunti d'una "filosofia del
    dolore",  tagliata a misura d'uomo e di circostanza.  L'autore ricorre
    di  preferenza  al  procedimento  della  diatriba e riconosce come suo
    modello un fortunatissimo scritto di Crantore di Soli (335-275  avanti
    Cristo;  cfr.  G. Reale, "Storia della filosofia antica" cit., III, p.
    119), l'ultimo rappresentante della vecchia accademia.  Non possediamo
    pi  quello  scritto:  divulgato  con il titolo "Sul dolore",  divenne
    modello degli  innumerevoli  trattati  "Della  consolazione"  composti
    nell'antichit.

    Nella  Roma  stoica  dell'epoca  di Seneca,  erano vive le conseguenze
    della mediazione di  Posidonio,  il  neo-stoico  che,  a  giudizio  di
    Cicerone,  aveva  infranto la fredda apatia di Cleante ("Tusc.  Disp."
    2,60-61).  Mediatore filosofico e letterario di  quelle  dottrine  era
    stato Cicerone: colpito,  nel 45 avanti Cristo, dalla dolorosa perdita
    della figlia Tulliola,  aveva composto una "Consolazione a se stesso",
    della   quale  leggiamo  alcuni  frammenti  in  Lattanzio,   ed  aveva
    condensato la dottrina "sul dolore" nel libro terzo delle "Tuscolane",
    concedendo ampio onore e misurato consenso anche a Crantore: Noi  non
    siamo  di  pietra: nei nostri animi c' sensibilit e debolezza che il
    dolore pu scuotere come una tempesta [...],  se  mi  ammaler,  vorr
    essere  sensibile  al taglio del chirurgo ed all'amputazione ("Tusc."
    3,12). Chi sarebbe tanto folle da tormentarsi da s? E' la natura che
    produce "il dolore" (ivi, 71).
    Il mondo degli affetti era di casa nei trattati "Della  consolazione":
    ignorarlo  sarebbe stato un porsi fuori dell'umanit.  La scelta delle
    argomentazioni era invece ampiamente condizionata dalle circostanze  e
    dalle  persone.  Ci  comportava  una  capillare  assimilazione  dello
    spirito  e  delle  tecniche  della   retorica,   l'arte   di   rendere
    convincenti,  penetranti, gli elaborati della logica, Si dovevano fare
    discorsi "ad  hominem"  e  "de  re",  ma  anche  discorsi  attuali  o,
    addirittura,  occasionali,  dato che il dolore doveva essere anch'esso
    attuale e non lo si poteva affrontare con argomentazioni obsolete. Una
    sottile   conoscenza   della   psicologia,   una   espositiva   capace
    d'ammorbidire  il  processo  logico  in forme suadenti finivano con il
    collocare questi scritti a cavaliere tra filosofia e letteratura.  Era
    il  tipo  di  lavoro  per  il quale Seneca era ottimamente attrezzato.
    D'altra parte,  in quell'epoca,  ogni filosofo era oratore:  declamava
    nella  scuola,  nei  circoli  e,  all'occorrenza,  nelle  terme  e nei
    quadrivi. Una filosofia non eloquente si sarebbe subito estinta. Tra i
    maestri che  entusiasmarono  Seneca  giovinetto,  figurano  lo  stoico
    Attalo  ed il "sestiano" Fabiano,  che Seneca ricorda nelle "Epistole"
    quasi  esclusivamente  come  oratori.   Su   Fabiano      illuminante
    l'"Epistola"  40,12;  di  Attalo  citiamo  un  passo  di  declamazione
    consolatoria che rimase impresso nella memoria di Seneca: Il  ricordo
    degli  amici  defunti  ci    gradito come il sapore asprigno di certi
    frutti o come ci piace l'amarore d'un vino troppo vecchio.  Se poi  il
    tempo  passa,  s'estingue tutto ci che ci stringeva il cuore ed entra
    in noi una volutt pura (Sen., "Ep." 63,5).

    3. Analisi di struttura del dialogo.
    Il  "Della  consolazione  a  Marcia"   s'apre   con   una   "antitesi"
    dilemmatica:  il  disperato  lutto  d'Ottavia  contrapposto al pacato
    dolore di Livia.  Seneca pu  contare  sulla  cultura  di  Marcia  che
    professa  lo  stoicismo,  forse  ereditato  dal  padre.  L'apologo del
    viaggio a Siracusa divide  decisamente  il  dialogo  in  due  sezioni,
    tenute  a  livelli  diversi,  propedeutico  la  prima,  progredito  la
    seconda.

    Sezione prima (cc. 4-12).
    1) Cc. 4-5: un principio generale. In nessuna situazione,  nemmeno nel
    dolore,  l'uomo  pu  sentirsi dispensato dal suo dovere di comunicare
    con gli altri e, in particolare, con gli amici.
    2) Cc. 6-12: un richiamo teoretico ed una norma pratica:
    a) la psicologia stoica  contrappone  l'impulso  irrazionale  (pianto)
    alla  razionalit dei sentimenti umani (cc.  6-8).  Il raffronto con i
    bruti (7,2) e la  nota  sull'azione  livellatrice  del  tempo  (c.  8)
    riportano il discorso nello squisito ambito psicologico;
    b)  l'uomo  deve vivere nella coscienza della provvisoriet d'ogni suo
    avere, vita compresa (cc. 9-12).
    Nel c. 12, emerge l'impostazione diatribica,  soprattutto a 12,3,  ove
    Seneca  si  sofferma  a  ribattere  quelle credenze comuni delle quali
    invece facevano tesoro le "consolazioni" poetiche. Cfr. Cic.,  "Tusc."
    3,72:  Sono tante le cause che ci fanno concepire il dolore: in primo
    luogo,  quel modo acritico  d'osservare  il  male,  da  cui  nasce  il
    convincimento che esso debba inevitabilmente risultare doloroso;  poi,
    credono   di   fare   cosa   gradita   ai   morti   se   li   piangono
    inconsolabilmente.  Vi s'aggiunge una superstizione da donne: si crede
    di dar maggior soddisfazione agli di,  confessandosi  schiacciati  ed
    abbattuti dal colpo che essi hanno inferto.

    Sezione seconda (cc. 17-23).
    I  cc.  17-18  ne  costituiscono il prologo: la vita  sapienza,  se 
    responsabile e cosciente accettazione della vicenda umana,  con le sue
    gioie  ed  i  suoi  dolori.  E' quindi introdotto il discorso generale
    sull'eutimia, ma Seneca svolger soltanto il tema della morte:
    1) C. 19,1-5: la morte come fatto fisico non  nulla, perch non le si
    pu attribuire la qualifica di "essere" (19,5).
    2) C.  19,5-20,3: la morte come fatto  morale.  E'  liberazione  dalle
    passioni. Come tale, la morte prematura  un bene.
    3) C. 23: la morte come fatto liberatorio, in prospettiva cosmica. Ai
    grandi  spiriti  non    mai  cara  una  lunga  dimora nel corpo: sono
    impazienti d'uscire,  [...] avvezzi come sono ad innalzarsi al  cielo,
    per spaziarvi e guardare dall'alto le vicende umane (23,2).
    I  cc.  24-26  sono  conclusivi.  Il cenno alla "compagnia sacra degli
    Scipioni e dei Catoni" (25,2)   generica  reminiscenza  del  "Somnium
    Scipionis"  di  Cicerone.  La  perorazione  di  Cremuzio  aggiunge  al
    riassunto dei temi gi toccati un cenno pi  oratorio  che  filosofico
    alla conflagrazione finale stoica ("ekpyrosis": 26,6-7).

    4. Il problema della morte.
    Questo    il  solo dialogo in cui Seneca affronti il tema della morte
    direttamente,  non per riflesso.  Il negare alla  morte  un  essere  o
    corporeit  (per  gli  stoici,   "essere"  equivale  a  "corpo"),   il
    prospettarne la funzione liberatoria e catartica-estratemporale,  sono
    altrettante tappe del faticoso cammino stoico.  "Liberazione"  dunque
    il tentativo di cogliere il contenuto dell'essere umano,  prescindendo
    dal  "tempo" (caducit) e dal "quanto" (materialit,  ci che colpisce
    soltanto i sensi).  Il punto  d'arrivo  vuol  essere  un  "quale":  la
    razionalit.  Innegabilmente,  un cammino arduo e coraggioso. Ma quel
    "quale", quel "razionale" rimane smarrito e senza meta.  Di fatto esso
    non  il prodotto di tanta fatica,  ma ne  lo strumento. Un singolare
    strumento che, ultimato il lavoro, si sente certamente soddisfatto, ma
    privo d'ulteriori proposte.



    A MARCIA.
    DELLA CONSOLAZIONE.

    1. [Proemio: il lutto di Marcia.]
    [1] Se non  sapessi,  o  Marcia,  che  sei  ben  lontana  tanto  dalla
    fragilit  d'animo  propria  delle  donne,  quanto  da tutti gli altri
    difetti,  e che si guarda ai tuoi costumi come ad  uno  degli  antichi
    esempi,  non  oserei osteggiare il tuo dolore,  un sentimento al quale
    anche gli uomini s'attaccano  e  custodiscono  gelosamente,  n  avrei
    concepito  la  speranza  di indurti ad assolvere la tua sorte,  in una
    occasione tanto sfavorevole,  davanti ad un giudice tanto ostile e  ad
    un delitto tanto odioso. Mi hanno dato fiducia la tua comprovata forza
    d'animo e la tua virt, che si  messa in luce in una dura prova.
    [2]  Tutti sanno come ti sei comportata nei confronti di tuo padre che
    non amavi  meno  dei  tuoi  figli,  a  parte  che  non  desideravi  ti
    sopravvivesse  (1);  ma  forse  lo  desideravi:  una  grande piet pu
    permettersi di andare, in parte, contro le convenienze.  Hai impedito,
    nei  limiti  del  possibile,  il suicidio di tuo padre,  Aulo Cremuzio
    Cordo.  Ma non appena ti  stato chiaro che,  in mezzo agli sgherri di
    Seiano,  quella era la sola strada aperta per sfuggire alla schiavit,
    non hai assecondato il tuo proposito,  ma ti sei  arresa  e  data  per
    vinta ed hai versato lacrime davanti a tutti.  Certo,  hai soffocato i
    gemiti,  ma non li hai mascherati dietro un  volto  allegro,  e  tutto
    questo,  in  un'epoca in cui era grande piet il non peccare d'empiet
    (2).
    [3] Non appena le mutate circostanze te ne hanno offerto  l'occasione,
    hai  rimesso  a  disposizione di tutti l'opera del genio di tuo padre,
    che era stata il pretesto per la sua condanna,  ed hai  sottratto  lui
    alla  vera  morte,  restituendo  alle pubbliche memorie quei libri che
    aveva scritto con  il  suo  sangue.  Sei  veramente  benemerita  della
    cultura  romana:  quei  libri,  in  gran parte,  erano stati bruciati;
    benemerita per la posterit,  alla quale  arriver  una  testimonianza
    incorrotta  dei  fatti,  addebitata a tanto caro prezzo al suo autore;
    benemerita  di  lui,  la  cui  memoria  vive  e  vivr,   finch  sar
    prestigiosa la conoscenza del mondo romano, finch ci sar un uomo che
    voglia risalire alle gesta dei padri, finch qualcuno vorr sapere che
    cosa sia un uomo romano, un uomo indomito quando tutti avevano piegato
    la testa e subto il giogo di Seiano, un uomo libero di genio, d'animo
    e d'azione.
    [4]  Per  Ercole,  sarebbe  grave  iattura per lo Stato,  se tu non lo
    avessi riportato alla luce dopo che era stato sepolto  nell'oblio  per
    le  sue due migliori doti: l'eloquenza e la libert.  Lo si legge,  ha
    successo: accolto in tutte le mani, in tutti i cuori,  non teme pi il
    tempo; dei suoi carnefici, invece, ben presto non si racconteranno pi
    nemmeno i delitti, le sole azioni che li fanno passare alla storia.
    [5]  Questa  tua  magnanimit  mi  ha  impedito d'aver riguardo al tuo
    sesso, al tuo volto, che si copr allora ed  ancor oggi coperto di un
    velo di tristezza.  Osserva: io  non  penso  di  sottrarre  nulla,  di
    soppiatto  o  con  sotterfugio,  ai  tuoi sentimenti.  Ti ho rievocato
    antiche sventure e,  perch tu sapessi  che  anche  questa  piaga  pu
    guarire,  ti  ho  proposto  in  qual  modo pu cicatrizzarsi una piaga
    profonda quanto la tua.  Agiscano altri con carezze  e  smancerie:  io
    intendo  lottare  contro  il tuo struggimento e fermare le lacrime dei
    tuoi occhi,  ormai stanchi ed esausti,  che scorrono,  se  accetti  la
    verit,  pi per abitudine che per dolore, collaborando tu al rimedio,
    se sar cosa possibile,  altrimenti contro la tua volont e nonostante
    tu  trattenga  e  stringa  tra  le braccia quel dolore che vuoi che ti
    sopravviva in luogo di tuo figlio.
    [6] Ma come finir?  Tutti i rimedi tentati,  sono risultati vani: gli
    amici  che  si  spossano  a parlarti,  i personaggi illustri della tua
    parentela che impegnano il loro prestigio,  lo studio,  che  la  vera
    eredit  di  tuo  padre,  passano  invano davanti ai tuoi orecchi e ti
    recano un inutile sollievo che lusinga,  appena per pochi istanti,  la
    tua attenzione. Anche il tempo, la medicina della natura, che riesce a
    placare gli affanni pi gravi, contro di te ha sciupato la sua forza.
    [7]  Sono  gi  passati  tre  anni,  e  non  s'  per  nulla attenuata
    l'originaria vivezza del tuo dolore; il lutto si rinnova ogni giorno e
    si rinforza,  la continuit ha accampato i suoi diritti  ed    giunta
    addirittura  a convincerti che sia un disonore smettere.  Come tutti i
    vizi si insediano  in  profondit,  se  non  li  schiacciamo  al  loro
    insorgere,  cos anche questi sentimenti,  tristi, miserevoli e feroci
    contro se stessi,  finiscono col pascersi della loro  amarezza  ed  il
    dolore diventa la perversa volutt dell'animo infelice.
    [8]  Avrei  desiderato  iniziare questa cura nei primi tempi: il male,
    nella sua fase iniziale,  si sarebbe potuto circoscrivere con cure pi
    blande;  la lotta contro i mali inveterati  inevitabilmente pi dura.
    Anche le ferite si curano pi facilmente,  quando cominciano appena  a
    sanguinare,  ma    necessario il cauterio,  bisogna rintracciarle nel
    profondo delle carni ed affondarci le dita, quando si sono infettate e
    sono degenerate in  piaghe  putrescenti.  Non  mi    possibile,  ora,
    trattare  con  riguardo  e delicatezza un dolore tanto persistente: lo
    devo spezzare.


    2. [Esempio del dolore disperato di Ottavia.]
    [1] So che,  di norma,  chi vuole impartire ammonimenti comincia dalle
    regole e conclude con gli esempi.  Nel nostro caso conviene sovvertire
    quest'uso.  Con una persona si procede in un modo,  con un'altra in un
    altro;  alcuni  si  lasciano  guidare dai ragionamenti,  altri debbono
    esser messi di fronte a nomi illustri e  ad  una  autorit  capace  di
    influire sulle loro scelte.
    [2]  Tu  ammiri  le azioni di grande risonanza;  ti porr davanti agli
    occhi due sommi esempi del tuo sesso e del tuo tempo: una donna che si
     lasciata travolgere dal dolore e un'altra  che,  colpita  da  uguale
    disgrazia e con pi grave danno, non s' lasciata dominare a lungo dai
    suoi  mali,  ma  ben  presto  ha  saputo tornare al suo consueto stato
    d'animo.
    [3] Ottavia e  Livia,  l'una  sorella,  l'altra  moglie,  di  Augusto,
    persero i loro giovani figli, ambedue quando erano certe che sarebbero
    succeduti  nell'impero.  Ottavia aveva perduto Marcello,  del quale lo
    zio-suocero (3) aveva stabilito di fare il suo sostegno, addossandogli
    il  peso  del  governo;  un  giovane  proteso  all'azione,   pieno  di
    temperamento,  di  una  frugalit  e continenza che destavano non poca
    ammirazione,  in quei tempi  e  tra  quelle  ricchezze;  infaticabile,
    alieno  dai  piaceri,  capace di reggere a qualunque carico che lo zio
    gli imponesse o a tutto ci che,  per cos dire,  gli costruisse sulle
    spalle.  Augusto  aveva  scelto  avvedutamente le fondamenta capaci di
    portare qualunque peso.
    [4] Ottavia,  per tutto il resto della sua  vita,  non  smise  mai  di
    piangere  e gemere e non accett mai parole intese a recarle conforto;
    non accett neppure distrazioni di sorta,  tesa  com'era  ad  un  solo
    pensiero ed esclusivamente fissata in quello. Rimase per tutta la vita
    quella  che  era  stata  il giorno del funerale.  Non dico che non os
    risollevarsi,  ma che rifiut ogni conforto,  come se rinunciare  alle
    lacrime  equivalesse  a  perdere  un'altra volta il figlio.  Non volle
    avere nessun ritratto del  figlio  amatissimo,  non  permise  mai  che
    glielo   ricordassero.   [5]   Detestava   tutte   le   madri  ed  era
    particolarmente astiosa contro Livia,  al cui figlio  sembrava  essere
    passata  quella  felicit  che  era  stata promessa a lei.  Praticando
    abitualmente il buio e la solitudine e mancando di riguardo  anche  al
    fratello,  rifiut  i  carmi  composti  per  celebrare  la  memoria di
    Marcello (4) e le altre iniziative in suo onore, e non volle ascoltare
    nessuna  consolazione.   Astenendosi  dalle  cerimonie   ufficiali   e
    detestando  addirittura  il troppo splendido successo di grandezza del
    fratello, si seppell nel nascondimento.  In compagnia dei figli e dei
    nipoti,  non depose mai gli abiti di lutto,  non senza risentimento di
    tutti i suoi, davanti ai quali,  vivi e vegeti,  si comportava come se
    fosse rimasta sola al mondo.


    3. [Esempio del dolore composto di Livia.]
    [1] Livia aveva perduto il figlio Druso che doveva diventare un grande
    imperatore  ed  era  gi  un grande generale.  Era penetrato nel cuore
    della Germania ed aveva piantato le insegne di  Roma  in  una  regione
    dove l'esistenza dei Rorrani era s e no conosciuta. Era morto durante
    la  spedizione (5);  anche i nemici ne avevano seguito rispettosamente
    la malattia ed avevano indetto una  tregua,  senza  neppure  osare  di
    augurarsi  quell'evento  che sarebbe tornato a loro vantaggio.  Quella
    morte,  che  egli  aveva  incontrato  mentre  serviva  lo  Stato,  era
    accompagnata  dal  vivo rimpianto dei cittadini,  degli abitanti delle
    province e di tutta l'Italia, che fu attraversata, fino a Roma,  da un
    corteo  funebre  simile  ad  un  trionfo,  mentre  le  popolazioni dei
    municipi e delle colonie si  riversavano  sul  percorso,  per  rendere
    l'estremo omaggio.
    [2]  Alla  madre,  non era stato possibile raccogliere gli ultimi baci
    del figlio, le ultime parole d'affetto della sua bocca di morente. Con
    un lungo viaggio,  segu le reliquie  del  suo  Druso;  i  roghi,  che
    ardevano in tutta Italia, esasperavano il suo dolore, come se perdesse
    il  figlio  altrettante  volte,  ma non appena lo depose nel sepolcro,
    seppell con lui anche il suo lutto e non si dolse pi  di  quanto  lo
    permettesse  il riguardo per l'imperatore o la giustizia nei confronti
    dell'altro figlio superstite.  In seguito,  non cess di  esaltare  il
    nome  di  Druso,  di  tenerne  continuamente in vista le immagini,  in
    privato e in pubblico, di parlare molto volentieri di lui, di sentirne
    parlare: visse con il suo ricordo,  un  ricordo  che  non  pu  essere
    mantenuto o celebrato da chi ne ha fatto la propria disperazione.
    [3] Scegli,  tra i due esempi, quello che ti sembra pi degno di lode.
    Se decidi di seguire il primo,  ti  separi  dal  numero  dei  viventi:
    disconoscerai i figli degli altri,  poi i tuoi,  poi quello stesso che
    rimpiangi;  sarai presagio di lutto per le  madri  che  incontri  (6);
    rifiuterai i piaceri onesti e leciti, come disdicevoli alla tua sorte;
    non  saprai  staccarti  da una vita che ti  odiosa e detesterai,  pi
    d'ogni altra cosa, i tuoi anni che non ti trascinano al precipizio, ad
    una fine immediata; poi,  cosa quanto mai vergognosa ed aliena dal tuo
    animo,  che so ben superiore, darai prova di non voler vivere e di non
    saper morire.
    [4] Se ti volgerai al secondo esempio,  di  giusta  moderazione  e  di
    mitezza,   che   ti   offre   una  donna  nobilissima,   non  resterai
    nell'affanno, non ti struggerai nel tormento.
    Che insensatezza ,  diamine,  punirsi  della  propria  infelicit  ed
    aumentare da s i propri mali!  Quella probit e verecondia di costumi
    che hai osservato in tutta la tua vita,  la osserverai anche a  questo
    proposito,  perch  anche  il dolore ha un suo ritegno.  Quello stesso
    giovane, degnissimo di darti sempre gioia quando lo nomini o lo pensi,
    lo porrai in pi onorata sede,  se potr ripresentarsi  a  sua  madre,
    come faceva da vivo, sempre sereno e gioioso.


    4. [Come il filosofo Aro consol Livia.]
    [1]  Non  ti  impartir  precetti  troppo  duri,  non  ti  ordiner di
    sopportare vicende umane in modo sovrumano,  non oser  asciugare  gli
    occhi di una madre proprio nel giorno dei funerali. Verr con te da un
    arbitro  e  ci  domanderemo  questo:  il  dolore  deve essere grande o
    eterno?
    [2] Sono certo che preferisci l'esempio di Giulia Augusta  (7),  della
    quale  sei  stata intima:  lei che ti invita a seguire la sua scelta.
    Essa, nel primo ardore, quando gli sciagurati sono pi intolleranti ed
    indomiti, si affid, per esserne consolata,  ad Aro,  il filosofo (8)
    di  suo marito,  ed ammise che quella esperienza le era giovata molto:
    pi del popolo romano,  che non  voleva  rattristare  con  la  propria
    tristezza,  pi  di  Augusto  che,  perduto  il  suo secondo sostegno,
    barcollava e non doveva essere mortificato dalle sue lagnanze; pi del
    figlio Tiberio,  la cui piet aveva fatto s che quella morte  acerba,
    compianta  dalle  genti,  non venisse avvertita se non come perdita di
    uno dei figli.
    [3] Aro, penso che si sia introdotto cos,  che abbia avviato cos il
    discorso davanti ad una donna che voleva intatto,  prima di tutto,  il
    suo buon nome: Fino ad oggi,  o Giulia,  per quanto posso sapere  io,
    che  accompagno abitualmente tuo marito,  che conosco non soltanto ci
    che dichiarate in pubblico,  ma anche  i  pi  segreti  fremiti  delle
    vostre  anime,  hai  evitato  che  accadesse cosa di cui ti si potesse
    muovere il minimo appunto;  non solo nelle azioni pi  importanti,  ma
    anche nelle minime, ti sei attenuta a questa regola: non fare nulla di
    cui   dovessi   chiedere   perdono   all'opinione  pubblica,   la  pi
    spregiudicata accusatrice dei prncipi. [4] Per me,  nulla  pi bello
    del  vedere  che  i  detentori dell'autorit suprema possono perdonare
    molte cose,  senza dover chiedere perdono di nessuna.  Anche in questa
    circostanza,  dunque, devi tener fede al tuo costume di non fare nulla
    che vorresti o non fatto, o fatto altrimenti.


    5. [Prosegue il discorso di Aro.]
    [1]  Poi  ti  prego  e  scongiuro  di  non  mostrarti  scontrosa   ed
    intrattabile  con  le  persone  amiche.  Ti rendi certamente conto che
    tutti costoro non sanno come comportarsi,  se  dire  in  tua  presenza
    qualche  parola  su  Druso o nessuna,  perch temono di far ingiuria a
    quel glorioso giovane non  ricordandolo,  o  di  farla  a  te  con  il
    ricordarlo
    [2]  Noi,  quando  ci riuniamo per conto nostro,  commemoriamo le sue
    azioni e le sue parole con l'ammirazione  che  meritano,  ma,  in  tua
    presenza, osserviamo su di lui un rigoroso silenzio. Ti manca, dunque,
    la maggior soddisfazione: le lodi di tuo figlio che tu, ne sono certo,
    vorresti  estendere ad ogni tempo,  anche a prezzo della tua vita,  se
    fosse  possibile.  [3]  Accetta  dunque,   anzi  avvia  tu  stessa  le
    conversazioni  in  cui  si parli di lui,  ascolta volentieri chi te lo
    nomina e te lo ricorda e non ritenere ci doloroso,  come fanno  tutti
    quelli  che,  in  situazioni del genere,  ritengono faccia parte della
    loro disgrazia il dover ascoltare parole di conforto.
    [4] Ora ti sei posta completamente  sul  versante  opposto  e  guardi
    soltanto gli aspetti deteriori della tua sorte,  dimenticandone i lati
    buoni.  Non ritorni a quando tuo  figlio  viveva  con  te,  ti  veniva
    incontro  lieto,  alle  sue dolci carezze di bimbo,  ai suoi progressi
    nello studio: tieni presente soltanto l'ultimo volto della tua vicenda
    e a quello,  come se non fosse gi da s abbastanza orrendo,  aggiungi
    quanto  puoi.  No,  ti prego,  non cercarti il pi perverso dei vanti,
    essere stimata la donna pi infelice!
    [5] Contemporaneamente,  rifletti che non  grande impresa  mostrarsi
    coraggiosi  nella  prosperit,  quando  la  vita scorre tutta a nostro
    favore.  Un mare tranquillo ed un vento favorevole non possono mettere
    in  evidenza  l'arte  di  un  nocchiero:   necessario che sopravvenga
    qualche avversit che ne dimostri la maestria.
    [6] Dunque, non ti abbattere, anzi figgi il piede ben fermo a terra e
    reggi a tutto il peso che t' caduto addosso,  permettendoti  soltanto
    l'attimo di spavento del primo urto.  Per disdegnare la malasorte, non
    c' mezzo migliore della imperturbabilit.
    Dopo di che,  le parl del figlio superstite e dei nipoti,  figli  del
    morto.


    6. [Proposizione del quesito: vale la pena di piangere?]
    [1] In quell'occasione,  o Marcia, si tratt il tuo caso, Aro assist
    te. Mettiti al posto di quella donna: ha consolato te.  Ma pensa pure,
    o Marcia,  che la perdita che ha colpito te sia pi grave di quelle di
    qualunque altra madre.
    Non voglio usare eufemismi e sottovalutare la tua sciagura.  [2] Se il
    destino  si  sconfigge  piangendo,  piangiamo tanto: l'intera giornata
    passi nel  duolo,  la  tristezza  riempia  le  nostre  notti  insonni;
    piantiamoci  le  mani  nel  petto  e laceriamolo,  aggrediamo anche il
    volto, e lo struggimento,  dato che deve aiutarci,  metta in atto ogni
    possibile  spietatezza.  Ma  se  le  lacrime non fanno tornare in vita
    nessun morto,  se il destino immutabile e fisso per l'eternit non pu
    tener  conto  della  disperazione e la morte si tiene quello che ci ha
    portato via, basta con un dolore che non giova a nulla.
    [3] Perci,  dominiamo noi stessi: codesta forza non deve  trascinarci
    fuori  strada!  E' vergogna per un pilota che i flutti gli portino via
    il timone,  che le  vele  svolazzino  abbandonate,  che  la  nave  sia
    lasciata  in bala della tempesta: ma merita lode colui che,  anche se
    subisce  naufragio,  viene  travolto  dall'onda,   stretto  ancora  ed
    aggrappato al timone.


    7. [Risposta al quesito: un pianto esagerato non  consono a natura.]
    [1] Ma  secondo natura il rimpianto per i cari
    Chi dice di no,  purch rimanga nei giusti limiti?  E' inevitabile una
    fitta,  un abbattimento,  anche per gli animi  pi  forti,  quando  le
    persone  care  si  allontanano,  non  soltanto  quando muoiono.  Ma il
    pregiudizio aggiunge molto a quanto la natura comanda.
    [2] Guarda come sono  impetuose  le  manifestazioni  di  dolore  degli
    animali  bruti,  eppure  quanto  poco  durano: le vacche,  le sentiamo
    muggire per un giorno o due,  e non dura di pi il correre svagato  ed
    insensato delle cavalle;  le belve, dopo aver errato per la foresta in
    cerca delle orme dei loro piccoli, spesso, quando rientrano nella loro
    tana vuota,  estinguono la loro rabbia in breve tempo;  gli uccelli si
    agitano con grande stridio attorno ai nidi vuoti ma poi, in un attimo,
    riprendono  tranquilli  i  loro  voli.  Non  c'  nessun  animale  che
    rimpianga a lungo i propri figli,  tranne l'uomo,  che  aiuta  il  suo
    dolore e non ne  colpito nella misura in cui lo avverte, ma in quella
    che si  prestabilito.
    [3]  Se  vuoi  renderti  conto  che  non    secondo  natura lasciarsi
    abbattere da un lutto,  osserva che la medesima  perdita  ferisce,  in
    primo  luogo,  pi le donne che gli uomini,  poi,  pi i barbari che i
    membri di una popolazione civile ed istruita,  pi gli ignoranti che i
    dotti.  Eppure  gli esseri che hanno ricevuto la loro forza da natura,
    la conservano tale e quale verso tutti:  chiaro che  non  risponde  a
    natura ci che si verifica in misura diversa.
    [4]  Il  fuoco  brucer  persone di ogni et,  abitanti di ogni citt,
    maschi e femmine;  il ferro mostrer su ogni corpo la sua capacit  di
    tagliare:  perch?  Perch  questi esseri hanno ricevuto la loro forza
    dalla natura, la quale non legifera per casi singoli.  La povert,  il
    lutto,  il disprezzo, c' chi li sente in un modo e chi in un altro, a
    seconda che s' lasciato guastare dall'uso comune e rendere debole  ed
    impaziente da una terrificante valutazione preconcetta di cose che non
    c' ragione di temere.


    8. [Il tempo smorza il dolore.]
    [1] Inoltre,  quello che  secondo natura, non diminuisce col tempo. I
    tempi lunghi diminuiscono il dolore: anche il  pi  ostinato,  che  si
    rinnova  ogni  giorno  e  si  ribella alle cure,  finisce snervato dal
    tempo, efficacissimo nello smorzare ogni fierezza.
    [2] Tu,  o Marcia,  sei ancora presa da  una  profonda  tristezza  che
    sembra  aver  fatto  ormai  il  callo;  non    pi  impetuosa com'era
    inizialmente:  tenace,  ostinata;  eppure l'et te  la  porter  via,
    pezzetto per pezzetto. Ogni volta che farai dell'altro, l'animo tuo si
    distender.  Ora, monti di guardia a te stessa, ma sono due cose molto
    diverse il permettersi il pianto e l'imporselo.
    [3] Quanto meglio s'addice alla squisitezza dei tuoi costumi  l'essere
    tu a porre fine al tuo lutto che l'aspettare, e non incontrare mai, il
    giorno  in  cui  il  dolore  ti  lasci  tuo malgrado!  Sii tu dunque a
    rinunciare!


    9. [L'uomo non sa vedere nel dolore una realt quotidiana.]
    [1] Allora,  donde viene tutta questa nostra ostinazione nel  pianto,
    se non  legge di natura?
    Dal  fatto che non ci poniamo davanti agli occhi nessun male prima che
    accada,  ma,  come se ne fossimo esenti e percorressimo una strada pi
    liscia  di  quella degli altri,  non sappiamo imparare dalle disgrazie
    altrui che esse possono capitare a tutti.
    [2] Tanti funerali passano davanti a casa nostra ma non pensiamo  alla
    morte; tante morti premature, ma noi sogniamo il giorno della toga dei
    nostri  piccini,  il  loro  servizio  militare,  la  loro  successione
    nell'eredit paterna.  Ci  capitato di  vedere  con  i  nostri  occhi
    l'improvvisa povert di molti ricchi,  ma non ci  mai venuto in mente
    che le nostre ricchezze sono altrettanto labili. E' dunque inevitabile
    che il crollo risulti pi grave, perch la ferita ci coglie quando non
    ce l'aspettiamo; quelle che sono state previste da tempo, arrivano pi
    lente.
    [3] Ti vuoi render conto che sei un bersaglio eretto per tutti i colpi
    e che quei dardi, che hanno colto altri attorno a te,  erano diretti a
    te?  Comprtati come se andassi, quasi inerme, all'assalto d'un muro o
    d'un caposaldo presidiato  da  molti  nemici,  su  una  china  ripida;
    aspttati la ferita e pensa che quei sassi,  frecce,  giavellotti, che
    ti passano sopra la testa,  erano stati scagliati contro te.  Ed  ogni
    volta  che  uno  cade,  al  tuo fianco o dietro di te,  grida: Non mi
    coglierai di sorpresa, o Fortuna, non riuscirai a schiacciarmi, perch
    imprevidente o spensierato. So che cosa prepari: hai colpito un altro,
    ma miravi a me
    [4] Chi ha mai pensato ai suoi beni come a cose caduche? Chi di noi ha
    mai osato prospettarsi l'ipotesi dell'esilio,  della  povert,  di  un
    lutto? Chi, se si sentisse ammonire
    di  pensarci,  non rifiuterebbe la cosa come fosse di malaugurio e non
    imprecherebbe che tutto questo si scarichi sulla testa  dell'importuno
    consigliere?
    [5]  Non  avrei  mai creduto che potesse accadere. Credi proprio che
    non accadr mai nulla di quello che sai che  pu  accadere,  che  vedi
    accaduto  a  molti?  C' un verso bellissimo e che avrebbe meritato di
    nascere in una sede pi dignitosa (9), non su un palcoscenico:
    A chiunque pu accadere quel che accade a tutti.
    Quel tizio ha perduto i figli: puoi perderli anche tu;  quell'altro  
    stato condannato: anche la tua innocenza pu essere colpita.  Questo 
    l'errore che ci inganna ed indebolisce, al momento in cui subiamo quei
    mali che non abbiamo mai previsto di poter subire.  Toglie ai mali che
    si presentano la loro forza, colui che li ha saputi prevedere.


    10. [La vita  tutta caducit e sofferenza.]
    [1]  Quali  che  siano,  o Marcia,  tutti questi beni avventizi che ci
    rifulgono attorno,  i  figli,  gli  onori,  le  ricchezze,  gli  atrii
    spaziosi  ed  i  vestiboli  zeppi di clienti esclusi dall'udienza,  la
    moglie nobile o bella e tutte le altre  cose,  appese  al  filo  d'una
    sorte  incerta e mutevole,  sono magnificenze non nostre: le abbiamo a
    prestito. Di tutto questo, niente  regalato.  La scena  arredata con
    mobili  raccogliticci  che  debbono  tornare  ai  loro padroni: alcuni
    saranno restituiti il primo giorno (10),  altri il secondo,  ben pochi
    rimarranno fino all'ultimo.
    [2] Perci non abbiamo motivo di vantarcene,  come se ci trovassimo in
    mezzo al nostro:  roba imprestata.  Ne godiamo un usufrutto,  la  cui
    durata    stabilita  dal  supremo  datore  del  dono: ci  necessario
    riservarci la disponibilit di quanto ci  stato prestato  a  scadenza
    incerta,  per  poterlo  restituire  senza  proteste,  a  richiesta:  i
    peggiori debitori sono quelli che fanno lite al creditore.
    [3] Tutti i nostri cari,  sia quelli che desideriamo  ci  sopravvivano
    per  legge  di  nascita,  sia  quelli  che  giustamente si augurano di
    precederci (11), dobbiamo amarli, ben sapendo che non ci  stata fatta
    promessa di sorta  sulla  loro  immortalit,  tanto  meno  sulla  loro
    longevit.  Dobbiamo  ripetere  continuamente a noi stessi che le cose
    vanno amate,  ben sapendo che ci verranno meno,  anzi,  che cominciano
    gi a mancarci: possiedi tutto ci che la fortuna ti ha dato,  come un
    bene non coperto da nessuna malleveria.
    [4] Prendete piacere dai vostri figli,  e subito,  e a  vostra  volta,
    fatevi godere da loro, bevete la gioia fino all'ultima stilla; nessuna
    promessa arriva a stanotte (12).  Anzi, vi ho dato una scadenza troppo
    lunga: non vi  garantita un'ora. Bisogna far presto, l'inseguitore ci
    fiata  sul  collo:  presto  questa  compagnia  sar  dispersa,  questa
    convivenza sar sciolta,  tra un levarsi di grida.  La vita  tutta un
    saccheggio: miserabili, non sapete vivere fuggendo!
    [5] Tu piangi la morte di tuo figlio,  ma il delitto  stato  compiuto
    quando   nato: la sentenza di morte gli  stata notificata al momento
    della sua nascita. Ti era stato dato a questa condizione,  questo fato
    lo seguiva fin dal grembo materno.
    [6]  Noi  siamo  approdati  nella  tirannide dura ed invincibile della
    fortuna, e siamo destinati a subire, a suo arbitrio,  vicende meritate
    e non meritate.  Essa abuser con prepotenze, ingiurie e crudelt, del
    nostro corpo: alcuni saranno bruciati da fuochi accesi  per  punire  o
    per  medicare;  altri  finiranno  sconfitti  ad  opera  di nemici o di
    concittadini; altri saranno sbattuti,  indifesi,  in bala del mare e,
    dopo  aver  lottato  con i flutti,  non verranno neppure buttati su un
    arenile o una sponda,  ma finiranno  sepolti  nel  ventre  di  qualche
    cetaceo  (13);  altri  rimarranno  a  lungo  sospesi tra vita e morte,
    macerati da malattie di ogni genere.  Si comporter come  una  padrona
    capricciosa ed arbitraria,  che non si d pensiero dei propri schiavi,
    e sbaglier nel punire e nel premiare.
    [7] Che bisogno c' di piangere vicende singole?  (14) Tutta la vita 
    da piangere: nuovi disagi ci incalzeranno, prima che abbiamo pagato lo
    scotto dei vecchi. Voi donne, soprattutto, controllatevi, perch siete
    particolarmente sensibili,  e dovete suddividere tra i molti dolori le
    forze del cuore umano.


    11. [Fragilit del corpo umano.]
    [1] E che cosa  questo dimenticare la condizione tua e di tutti?  Sei
    nata  mortale  ed  hai  partorito dei mortali;  sei un corpo infermo e
    caduco, pieno di disturbi, e ti sei illusa di portare, in un materiale
    tanto debole,  degli esseri robusti ed immortali?  [2]  Tuo  figlio  
    morto:  cio  ha  gi  raggiunto quel traguardo verso il quale corrono
    tutti coloro che stimi pi felici della tua creatura.  Col  diretta,
    con  passo  diverso,  tutta  codesta  folla di litiganti del foro,  di
    spettatori dei teatri,  di  oranti  dei  templi:  la  medesima  cenere
    liveller ci che ami e ci che detesti.
    [3]  E' questo il significato della massima che leggiamo negli oracoli
    di Apollo Pizio: Conosciti.
    Che cos' l'uomo? Un vaso che pu andare in frantumi ad ogni scossa ed
    ad ogni mossa. Non occorre una grande bufera per disperderti: al primo
    cozzo,  ti sfascerai.  Che cos' l'uomo?  Un corpo debole  e  fragile,
    nudo,  indifeso  per  natura,  bisognoso dell'aiuto altrui,  esposto a
    tutte le ingiurie della  sorte.  Quando  abbia  ben  allenato  i  suoi
    muscoli,  una  belva qualunque lo divorer o lo uccider;   un essere
    composto di tessuti deboli e corruttibili, ma con splendidi lineamenti
    esterni;  incapace di reggere al freddo,  al caldo,  alla  fatica,  ma
    soggetto a dissolversi anche per torpore ed inazione;  preoccupato del
    suo cibo, la cui scarsit lo fa venir meno, l'eccesso lo fa scoppiare;
    ansioso e preoccupato della propria conservazione; di respiro precario
    ed instabile, che pu essere stroncato da un improvviso rumore che gli
    molesti l'orecchio;  il continuo incentivo,  dannoso ed inutile,  del
    proprio  pericolo.  [4]  E  ci  stupiamo che codesto essere subisca la
    morte,  conseguenza di un solo rantolo?  Per farlo  cadere,  ci  vuole
    forse un grande sforzo? Un odore, un sapore, la stanchezza, la veglia,
    una  bevanda,  un  cibo,  una  di  quelle  cose senza le quali non pu
    vivere,  possono dargli la morte.  In qualunque  direzione  si  muova,
    s'accorge  della  propria debolezza: non pu sopportare tutti i climi;
    pu ammalarsi per aver cambiato qualit d'acqua,  per  aver  respirato
    arie inconsuete, per accidenti o disgrazie insignificanti.
    Essere fatiscente,  invalido, che ha iniziato la vita sotto l'auspicio
    del pianto, quanti tumulti non suscita questo spregiato vivente, quali
    cose non arriva ad immaginare,  dimenticando  la  propria  condizione!
    (15)  [5]  Si  costruisce  illusioni  di  immortalit  e  di eternit,
    progetti per i figli, i nipoti ed i pronipoti e,  mentre sta lavorando
    per  scadenze  lontane,  la  morte lo schiaccia.  Quella che si chiama
    vecchiaia, non  che un brevissimo giro di anni.


    12.  [Invito a  ripensare  alle  gioie  che  il  figlio  le  ha  date.
    Intermezzo d'esempi.]
    [1] Il tuo dolore,  per quel tanto che ha di ragionevole,  riguarda il
    tuo danno o quello del defunto?  Ti colpisce,  nella  perdita  di  tuo
    figlio,  il non aver avuto da lui nessuna soddisfazione, o il pensiero
    che ne avresti potuto avere delle maggiori,  se fosse vissuto di  pi?
    Se  dici  che non ne hai avuto nessuna,  rendi pi sopportabile il tuo
    danno: l'uomo,  infatti,  rimpiange poco ci di cui non ha mai goduto,
    non s' mai rallegrato.
    [2]  Ma  se  ammetti  di  aver  avuto  grandi soddisfazioni,  non devi
    lagnarti di quanto ti  stato tolto,  ma esser grata per quanto  ti  
    toccato.  Hai  raccolto di fatto frutti proporzionati alle tue fatiche
    dalla sua stessa educazione, a meno che coloro che allevano con grande
    cura cagnolini, uccelli ed altri futili scacciapensieri, non godano di
    qualche  soddisfazione  vedendoli,  toccandoli  e  ricevendo  le  loro
    carezze di bestie,  mentre,  per chi alleva figli, non dovrebbe essere
    frutto dell'educazione il vederli educati.  Ammesso dunque che la  sua
    attivit  non  t'abbia  recato  alcun vantaggio,  la sua diligenza non
    abbia salvaguardato nulla di tuo e la sua prudenza  non  t'abbia  dato
    nessun suggerimento,  il solo averlo avuto,  averlo amato, costituisce
    un frutto.
    [3] Eppure, poteva essere maggiore.
    Ti  sempre andata meglio che se non ti fosse  toccato  nulla:  se  ci
    fosse  proposto  di  decidere  se   pi conveniente essere felici per
    breve tempo o non esserli mai,   meglio che ci tocchino beni  caduchi
    che  nulla.  Avresti  preferito un figlio indegno,  capace soltanto di
    completare il numero e di portare il nome,  o uno tanto dotato  quanto
    lo fu il tuo,  un giovane ben presto maturo,  ben presto pio,  precoce
    marito e precoce padre,  precocemente preso da tutti  i  suoi  doveri,
    precocemente  sacerdote,  come  se  dovesse anticipare tutto?  Quasi a
    nessuno toccano contemporaneamente beni grandi e duraturi:   durevole
    ed  arriva  al  traguardo  soltanto  una  felicit  che  ha stentato a
    formarsi. Gli di immortali ti hanno dato subito,  pur senza volertelo
    lasciare a lungo, un figlio tale, quale pu riuscire dopo tanto tempo.
    [4]  Neppure puoi dire che gli di hanno scelto appositamente te,  per
    negarti il godimento di tuo figlio: gira l'occhio attorno, su tutta la
    folla delle persone che  conosci  e  non  conosci:  ti  si  presenter
    ovunque  gente che ha sofferto di pi.  Hanno provato simili perdite i
    grandi condottieri, le hanno provate i capipopolo; la mitologia non ne
    ha esentato neppure gli di,  perch,  ritengo,  fosse di sollievo  ai
    nostri  lutti  il  sapere  che  soccombono  anche le divinit.  Guarda
    attorno,  ripeto,  guarda tutti: non nominerai nessuna famiglia  tanto
    disgraziata  da  non  potersi consolare vedendone una pi disgraziata.
    [5] Per Ercole,  non ho cos bassa stima dei tuoi costumi  da  pensare
    che  saprai  sopportare  meglio  la tua disgrazia,  se ti far sfilare
    davanti un corteo di gente che piange: si deve essere ben cattivi, per
    consolarsi vedendo molti soffrire!  Ma te  ne  ricorder  alcuni,  non
    perch ti renda conto che queste sono cose che accadono agli uomini (
    ridicolo raccogliere esempi,  per dimostrare che si muore),  ma perch
    ti renda conto che ci furono molti che mitigarono le loro pene con una
    sopportazione serena. [6] Incomincer dal pi felice.
    Lucio Silla perse un figlio,  ma  la  cosa  non  rintuzz  n  la  sua
    crudelt  n il suo indomito accanimento contro nemici e concittadini;
    egli non diede nemmeno l'impressione di mentire,  quando assunse  quel
    soprannome,  che si attribu,  dopo che il figlio gli era morto, senza
    temere l'odio degli uomini,  dalle disgrazie dei quali derivava il suo
    eccesso di fortuna,  o lo sdegno degli di, per i quali un Silla tanto
    felice  (16)  costituiva  un'accusa.  Ma  il  vecchio  discorso  sulla
    valutazione di Silla rimanga pure aperto: anche i suoi nemici dovranno
    ammettere che prese le armi a ragion veduta e che, a ragion veduta, le
    depose;  rester  per dimostrata la tesi che stiamo discutendo: non 
    il pi grande dei mali quello  che  raggiunge  anche  gli  uomini  pi
    felici.


    13. [Altri esempi di lutti di illustri personaggi.]
    [1] I Greci non ammirino troppo quel padre che, essendogli annunciata,
    mentre  offriva  un sacrificio,  la morte del figlio,  si limit a far
    tacere il flautista e togliersi dal capo la corona, ma port a termine
    regolarmente il rito.  Al pontefice Pulvillo  (17)  fu  annunziata  la
    morte  del  figlio  mentre,  con la mano appoggiata allo stipite (18),
    dedicava il tempio di Giove Capitolino.  Finse  di  non  aver  capito,
    pronunci la formula rituale del carme pontificio, senza che un gemito
    interrompesse (19) la preghiera ed invocando il favore di Giove quando
    nomin  il  figlio.  [2]  Si  poteva pensare che dovesse finire questo
    dolore che,  al suo primo giorno,  al suo  primo  assalto,  non  aveva
    distolto  un  padre  dai  pubblici altari e dal pronunziare la formula
    dedicatoria?  Eppure quel padre,  quando  fu  tornato  a  casa,  vers
    lacrime,  emise alcune parole di lamento ma,  non appena ebbe compiute
    le onoranze che si costumano per i morti,  ricompose  quel  volto  che
    aveva tenuto in Campidoglio.
    [3]  All'epoca  del  celeberrimo  trionfo,  durante  il quale condusse
    Perseo in catene davanti al suo cocchio,  Paolo (20) diede in adozione
    due  suoi  figli  e  dovette  condurre  al  sepolcro quelli che si era
    riservati.  Come pensi che fossero quelli che si era tenuto,  se tra i
    ceduti  c'era  Scipione?  (21)  Il  popolo  romano  guard  non  senza
    commozione il cocchio vuoto  di  Paolo.  Tuttavia  egli  pronunzi  il
    discorso  e  rese  grazie  agli  di,  perch  avevano esaudito il suo
    desiderio: disse infatti di averli pregati che,  se per quella  grande
    vittoria si doveva pagare un contrappasso,  ci fosse a spese sue, non
    dello Stato.  [4] Vedi con quale magnanimit ha sopportato: s'  detto
    felice  d'esser  rimasto  senza figli.  E chi pi di lui aveva diritto
    d'abbattersi per un cos grave cambiamento?  Aveva perduto insieme  la
    sua  consolazione  ed  il  suo  sostegno.  Ma  Perseo (22) non ebbe la
    soddisfazione di vedere Paolo rattristato.


    14. [Altri lutti storici: i consoli Lucio Bibulo e Giulio Cesare.]
    [1] A che scopo dovrei ora condurti attraverso innumerevoli esempi  di
    uomini  grandi,  alla  ricerca  degli infelici,  come se non fosse pi
    difficile trovarne dei felici?  Quante casate sono rimaste  fino  alla
    fine  al completo dei loro componenti?  Prendi l'anno che preferisci e
    citamene i magistrati: Lucio Bibulo e Gaio Cesare, ad esempio.  Vedrai
    accomunati da pari fortuna due colleghi che si detestavano a fondo.
    [2]  A  Lucio Bibulo (23),  uomo pi onesto che energico,  erano stati
    uccisi insieme due figli,  dopo essere  stati  seviziati  dai  soldati
    egiziani,  cosa che valeva non meno della perdita stessa,  per indurre
    al  pianto.  Bibulo  tuttavia,  che  durante  l'intero  anno  del  suo
    consolato  era  rimasto chiuso in casa per astio verso il collega,  il
    giorno successivo a quello in cui era giunta notizia del doppio lutto,
    usc per attendere ai consueti  compiti  della  sua  carica.  Chi  pu
    concedere meno di un solo,  giorno a due figli? Concluse ben presto i'
    lutto per i figli,  quest'uomo che era rimasto in lutto per un  intero
    anno di consolato.
    [3] Gaio Cesare (24),  mentre percorreva la Britannia e non vedeva pi
    nell'Oceano un limite alla sua fortuna,  ebbe notizia che era morta la
    figlia,  colei  che  si portava dietro il destino dello Stato.  Vedeva
    bene che Gneo Pompeo non  avrebbe  accettato  tranquillamente  che  ci
    fosse  un  altro  "grande"  nello  Stato  e  che  avrebbe ostacolato i
    successi che gli facevano ombra,  anche se si verificavano a  pubblico
    vantaggio.  Eppure,  riprese  entro  tre  giorni  i  suoi  compiti  di
    comandante supremo,  e vinse il dolore con la stessa prontezza con cui
    vinceva tutto.


    15. [Lutti della casa imperiale.]
    [1]  Perch dovrei elencarti i lutti degli altri Cesari?  Credo che la
    sorte faccia loro violenza,  perch giovino  anche  cos  all'umanit,
    dimostrando  cio  che  coloro  che  si  dicono  generati  dagli di e
    chiamati a generare degli di,  non hanno sulle loro sorti quel potere
    che hanno sulle altrui.
    [2]  Il divino Augusto,  dopo aver perduti i figli ed i nipoti e vista
    estinta la serie dei Cesari, rimedi con l'adozione al vuoto della sua
    casa, ma sopport con la forza di chi si sente ormai chiamato in causa
    ed ha interesse soprattutto a che nessuno debba lagnarsi degli di.
    [3] Tiberio Cesare perse sia il figlio di sangue che  quello  adottivo
    (25):  eppure  pronunci personalmente sui rostri l'elogio del figlio,
    ritto davanti alla salma esposta,  dalla quale lo separava soltanto un
    velo,  teso  perch il pontefice non doveva vedere cadaveri: il popolo
    piangeva,  ma lui rimase impassibile.  Diede prova a Seiano,  che  gli
    stava a fianco, della sua capacit di sopportare la perdita dei suoi.
    [4]  Vedi  quanto sono numerosi gli uomini grandi,  per i quali non ha
    fatto eccezione questa disgrazia che tutto abbatte,  ed  erano  uomini
    sui  quali s'erano accumulate tante doti d'animo,  tanti onori,  nella
    vita pubblica ed in quella privata. Ma codesta  certamente una bufera
    che percorre il mondo e devasta tutto,  senza scegliere,  e  tutto  si
    trascina dietro,  come cosa sua. Di' a ciascuno di presentare i conti:
    a nessuno  capitato di nascere impunemente.


    16. [Lutti di donne celebri.]
    [1] Conosco la tua obiezione:  Dimentichi  che  stai  consolando  una
    donna: citi soltanto esempi di uomini.
    Chi oserebbe dire che la natura ha trattato male le donne, in fatto di
    carattere,  e  non  stata loro prodiga di coraggio?  Hanno,  credimi,
    altrettanto vigore,  altrettanta  capacit,  se  vogliono,  di  azioni
    onorevoli,  altrettanta  resistenza,  se ci si abituano,  al dolore ed
    alla fatica.
    [2] In quale citt, buoni di, facciamo questo discorso?  In quella in
    cui  una  Lucrezia  ed  un  Bruto hanno tolto di dosso ai Romani un re
    (26): a Bruto siamo debitori della libert, a Lucrezia, di Bruto (27);
    in quella in cui Clelia,  che sprezz il nemico ed il fiume (23),  per
    la sua straordinaria audacia,  ebbe tutti i riconoscimenti,  tranne il
    titolo di uomo: a cavallo,  sulla sua statua equestre eretta nella via
    Sacra,  luogo frequentatissimo, rinfaccia ai giovincelli, che scendono
    dalle lettighe imbottite,  il loro modo di entrare in una citt che ha
    insignito del cavallo anche le donne.
    [3]  Se  vuoi  che  ti elenchi esempi di donne forti nel rimpiangere i
    loro cari,  non ho bisogno di cercarli di porta in porta.  Da un'unica
    famiglia, ti citer due Cornelie: la prima  la figlia di Scipione, la
    madre  dei  Gracchi.  Ramment i suoi dodici parti durante altrettanti
    funerali,  ma,  sugli altri suoi figli,  c' poco da dire,  perch  la
    citt non ne avvert n la nascita n la morte.  La madre,  per, vide
    uccisi e  privati  di  sepoltura  Tiberio  e  Gaio,  dei  quali  dovr
    riconoscere la grandezza anche chi ne nega la probit.  Ma a quanti la
    consolavano e la dicevano  infelice,  rispondeva:  Non  mi  dir  mai
    sfortunata,  io che ho partorito i Gracchi.  [4] L'altra Cornelia, la
    moglie di Livio Druso (29),  aveva perduto un figlio  molto  rinomato,
    notevole  per  il suo ingegno,  incamminato sulle orme dei Gracchi: fu
    ucciso da un assassino ignoto,  in casa sua,  mentre aveva in cantiere
    tante  proposte di legge.  La madre tuttavia sopport l'immatura morte
    del figlio,  con lo stesso coraggio con cui egli aveva avanzato le sue
    proposte di legge (30).
    [5]  Puoi  fare  ormai  la pace con la fortuna,  o Marcia: essa non ha
    risparmiato neppure a te  quei  dardi  che  ha  scagliato  contro  gli
    Scipioni  e  le  madri  e  le figlie degli Scipioni,  e con i quali ha
    bersagliato i Cesari.  La vita   continuamente  minacciata  da  varie
    disgrazie  che  non  concedono  a  nessuno  lunghe  paci,  ma soltanto
    stentate tregue.
    [6] Avevi allevato quattro figli, o Marcia.  Dicono che non va a vuoto
    nessun dardo scagliato contro una schiera serrata:  meraviglia che un
    gruppo  tanto  numeroso non sia riuscito a sottrarsi alla malevolenza,
    al danno?
    [7] Ma la sorte  stata troppo ingiusta,  perch non s'  limitata  a
    portarmi via dei figli: se li  scelti.
    Non  devi  mai qualificare ingiuriosa una spartizione alla pari con il
    pi forte: ti ha lasciato le due figlie ed i nipotini nati da  quelle;
    anche il figlio che piangi di pi, dimenticando il pi anziano, non te
    lo  ha portato via del tutto: hai le sue due figlie,  due grossi pesi,
    se non sai sopportare,  due grandi  sollievi,  se  sopporti  da  donna
    forte.  Mettiti in quest'ordine di idee: quando le guardi, ricorda tuo
    figlio, non il tuo dolore.
    [8] Il contadino,  quando giacciono a terra piante sradicate dal vento
    o spezzate da un violento uragano,  scoppiato improvvisamente,  cura i
    polloni superstiti,  mette subito a dimora le talee ed i  piantoni  di
    quanto ha perduto e ben presto,  dato che il tempo  ugualmente rapido
    e pronto a distruggere ed a  far  crescere,  vede  adulti  alberi  pi
    rigogliosi di quelli che aveva perduti.
    [9]  E'  il  momento  di  sostituire queste figlie al tuo Metillo,  di
    colmare  quel  vuoto,   di  alleviare  un  dolore  singolo   con   una
    consolazione duplice.  Noi uomini siamo fatti cos: nulla ci piace pi
    di ci che abbiamo perduto,  ed il  rimpianto  del  perduto  ci  rende
    ingiusti con quanto ci  rimasto.  Ma se vuoi valutare quanti riguardi
    ha avuto per te la sorte,  pur nella sua crudelt,  renditi conto  che
    hai  ben  di  pi che dei conforti: guarda ai tuoi nipotini,  alle due
    figlie.  [10] Di' anche questo,  o Marcia:  Mi  sentirei  offesa,  se
    ciascuno avesse la fortuna che merita con la sua condotta,  se il male
    non cogliesse mai i buoni;  ora  capisco  che  buoni  e  cattivi  sono
    tormentati allo stesso modo, senza nessuna distinzione.


    17. [L'uomo di fronte alla vita. Apologo del viaggio a Siracusa.]
    [1] Eppure,   duro perdere il figlio che hai allevato,  quando  gi
    il sostegno e l'aiuto di suo padre e di sua madre.
    Chi dice che non  duro?  Ma  vicenda umana: sei stato  generato  per
    questo, per perdere e perire, sperare e temere, tormentare te stesso e
    gli altri,  paventare la morte e desiderarla e infine, ed  il peggio,
    non sapere mai con esattezza in che stato sei.
    [2] Supponiamo che si faccia questo  discorso  ad  un  viaggiatore  in
    procinto  di  partire per Siracusa: Devi essere informato in anticipo
    di tutti i disagi e di tutti i piaceri del viaggio che  intendi  fare,
    poi prenderai il mare.  Queste sono le cose che potrai ammirare: prima
    di tutto vedrai l'isola,  separata dall'Italia da uno stretto;  si  sa
    che  anticamente  era  unita al continente;  all'improvviso il mare vi
    proruppe e

    dal Siculo divise il lato Esperio (31).

    Poi vedrai,  dato che ti sar possibile rasentare il pi  avido  gorgo
    del mare,  la mitica Cariddi,  calma quando non la turba l'austro,  ma
    capace, se quel vento soffia con qualche forza, di inghiottire le navi
    nel suo vasto e profondo abisso. [3] Vedrai la fonte Aretusa,  cantata
    da moltissimi poeti,  versare, sul fondo di un laghetto di eccezionale
    limpidezza e trasparenza,  acque gelidissime: forse  le  raccoglie  da
    sorgenti  che  sgorgano  sul  posto,   forse  ivi  riemerge  un  fiume
    sotterraneo  (32),   passato  sotto  tanti   mari,   ma   integro   ed
    incontaminato  da unioni con l'onda corrotta.  [4] Vedrai il porto pi
    tranquillo di tutti quanti o la natura ha disposto o la mano dell'uomo
    ha allestito a rifugio delle  flotte,  tanto  sicuro  che  non  lascia
    entrare nemmeno le tempeste pi furibonde. Vedrai il luogo ove, quando
    fu  spezzata  la potenza di Atene,  i prigionieri furono rinchiusi,  a
    migliaia,  entro quel celebre carcere naturale,  tra rocce  scavate  a
    profondit  immensa  (33);  e  vedrai  quella  grande  citt ed i suoi
    dintorni, pi estesi di quanto non siano le competenze di molte citt;
    e gli inverni mitissimi, che non hanno un solo giorno senza sole.
    [5] Ma quando avrai ammirato  tutto  questo,  una  estate  pesante  e
    malsana guaster i benefici del clima invernale; ivi ci sar Dionisio,
    il tiranno distruttore della libert, della giustizia, della legalit,
    bramoso di dominio anche dopo l'incontro con Platone,  di vivere anche
    dopo l'esilio: mander alcuni al fuoco,  altri alle verghe,  altri  li
    far decapitare per una offesa lievissima; convocher maschi e femmine
    per le sue libidini e, nella vergognosa mandria del dissoluto tiranno,
    il  meno  che  ti potr capitare saranno le unioni a tre.  Ti ho detto
    quanto ti pu attirare  e  dissuadere:  ora  prendi  il  mare,  oppure
    rimani.
    [6]  Dopo un avvertimento del genere,  se uno dice di voler entrare in
    Siracusa, pu aver sufficiente motivo di lamentarsi di altri che di se
    stesso,  dato che in quella situazione non ci    capitato,  ma  ci  
    venuto in tutta scienza e coscienza?
    [7] La Natura dice a noi tutti: Io non inganno nessuno. Se accetterai
    figli,  li  potrai  avere  belli  e  brutti:  forse  nasceranno  anche
    minorati.  Tra di loro,  ci potr  essere  tanto  il  salvatore  della
    patria,  quanto  il  traditore.  Puoi fondatamente sperare che saranno
    tenuti in tale considerazione,  che nessuno oser maledirti per  causa
    loro,  ma prospttati anche l'ipotesi che siano tanto svergognati,  da
    costituire essi stessi la tua maledizione.  [8] Niente  impedisce  che
    debbano  essere  loro  a  farti  il  funerale  ed a pronunciare il tuo
    elogio,  ma sii anche pronto a doverne portare qualcuno  sul  rogo,  o
    nella fanciullezza o in giovinezza, o nell'et matura; in materia, gli
    anni non contano nulla: un funerale,  seguito da un genitore,  sempre
    prematuro.
    Dopo che ti sono stati enunciati questi patti,  se accetti dei  figli,
    tu  liberi da ogni possibile incriminazione gli di,  che non ti hanno
    firmato nessuna garanzia.


    18. [Spiegazione dell'apologo: discorso a chi entra nel mondo.]
    [1] Ed ora applichiamo l'esempio all'ingresso  dell'uomo  nella  vita.
    Quando dovevi decidere se visitare o no Siracusa,  ti ho esposto tutto
    quello che ti poteva piacere e tutto quello che ti poteva  dispiacere.
    Immagina  che io venga a darti dei suggerimenti,  al momento in cui ti
    accingi a nascere: Stai per entrare nella citt comune agli uomini ed
    agli di,  che comprende tutto ci che esiste,   vincolata  da  leggi
    eterne ben definite, ma regola, a sua volta, l'incessante orbitare dei
    corpi celesti. [2] Ivi vedrai innumerevoli stelle di splendore diverso
    ed un astro che,  da solo, illumina tutto. Vedrai il sole che designa,
    con il suo viaggio quotidiano,  la durata del giorno e della notte  e,
    con  il  suo  giro  annuale,  il  regolare  avvicendarsi dell'estate e
    dell'inverno. Gli vedrai succedere di notte la luna che, incontrandosi
    con il fratello, prende a prestito da lui la sua luce mite e discreta:
    ora  invisibile, ora domina la terra a viso pieno,  muta aumentando o
    diminuendo e non si ripresenta mai quale era il giorno prima.
    [3]  Vedrai  cinque  pianeti  seguire orbite opposte a quelle astrali
    (34)  e  muoversi  in  direzione   contraria   al   rapidissimo   moto
    dell'universo;  dai  loro  cambiamenti di posizione,  anche se minimi,
    dipendono le sorti dei popoli: tanto gli eventi pi importanti, quanto
    i pi insignificanti, si conformano al sorgere d'una stella favorevole
    o funesta. Ammirerai l'addensarsi delle nubi,  il cadere delle piogge,
    lo zigzagare dei fulmini, il rombo dei tuoni.
    [4]  Quando,  sazio  di  osservare  il  mondo celeste,  abbasserai lo
    sguardo sulla terra,  ti accoglier la diversa e meravigliosa bellezza
    di  altre  cose:  di  qua  una  vasta  distesa  di campi che si aprono
    all'infinito,  di l cime di monti che s'ergono al  cielo  da  immense
    giogaie  innevate;  poi fiumi che scorrono a valle e che,  sgorgati da
    un'unica fonte, si distribuiscono ad oriente e ad occidente;  e boschi
    ondeggianti  sulle cime pi alte,  e tante foreste,  e le voci diverse
    delle loro fiere e dei loro uccelli; [5] poi, le varie posizioni delle
    citt,  le popolazioni chiuse entro  territori  inaccessibili,  alcune
    delle quali si rifugiano su ripidi monti,  altre cingono la loro paura
    con rive di paludi;  e campi ricolmi di  messi  e  alberi  dal  frutto
    spontaneo,  ed il lieve scorrere dei ruscelli tra i prati,  e le amene
    insenature e i lidi che si curvano  a  formare  i  porti;  ed  ancora,
    innumerevoli isole sparse per il mare immenso,  che gli si frappongono
    e lo chiazzano.
    [6] Come descriverti il fulgore delle pietre preziose e delle  gemme,
    lo splendore dei rapidi torrenti che trascinano oro tra le loro arene,
    le  colonne  di  fuoco  che si formano nell'aria,  levandosi dal mezzo
    della terraferma o del mare,  e  l'Oceano  che  recinge  la  terra  e,
    mediante  tre  golfi  (35),  tripartisce l'insieme del mondo abitato e
    sempre ribolle di sfrenate tempeste?
    [7] In  quelle  acque  irrequiete,  burrascose  senza  vento,  vedrai
    nuotare   animali   ben   pi  grandi  di  quelli  terrestri,   alcuni
    pesantissimi e che si muovono dietro la guida di altri.  alcuni veloci
    e pi rapidi di una voga ben ritmata, certi altri che aspirano l'acqua
    e la soffiano con grande pericolo di chi gli naviga innanzi; l vedrai
    anche  navi  in  cerca  di  terre sconosciute.  Vedrai che nulla resta
    intentato all'audacia degli uomini, sarai insieme spettatore ed attivo
    partecipe di quegli sforzi: imparerai ed insegnerai  alcune  arti  che
    costruiscono la vita, altre che la adornano, altre che la governano.
    [8]  Ma  col vi saranno anche innumerevoli malanni per i corpi e gli
    animi:  guerre,  brigantaggi,  avvelenamenti,  naufragi,   intemperie,
    febbri,  e desolanti perdite di persone care e,  infine, la morte: non
    sai se naturale o su un patibolo, tra tormenti. Pensaci bene e soppesa
    la tua decisione: per giungere a quelle date cose,  devi  attraversare
    le altre.
    Risponderai  che  vuoi  vivere:  perch  no?  Posso  pensare  che  non
    accetteresti ci di cui ti lamenti che t' stata tolta una parte? Vivi
    dunque, secondo gli accordi presi.
    Ma, mi dici nessuno ci ha consultati prima.
    Hanno consultato sul nostro conto i nostri genitori che,  ben  sapendo
    in che condizioni si vive, ci hanno messi al mondo.


    19. [Argomenti di consolazione: la morte  la fine dei mali.]
    [1]  Ma  per  venire agli argomenti di consolazione,  vediamo in primo
    luogo quale malattia dobbiamo curare e,  in secondo luogo,  con  quale
    terapia. Chi piange risente della mancanza della persona che amava. E'
    cosa  in  s  e  per  s evidentemente ben tollerabile: di fatto,  non
    piangiamo persone assenti o che devono assentarsi per tutta  la  vita,
    nonostante  ci  sentiamo privati contemporaneamente della loro vista e
    della  loro  compagnia.   Il  nostro  tormento  nasce  dunque  da  una
    suggestione: ciascuna disgrazia ci costa quel prezzo che noi stessi ci
    siamo  imposti.  Il rimedio dipende da noi: pensare che i nostri morti
    sono soltanto degli  assenti  ed  ingannare  noi  stessi;  li  abbiamo
    salutati  alla  partenza,  anzi,  li abbiamo mandati innanzi,  per poi
    seguirli.
    [2] Chi piange, risente anche di questo: Non avr chi mi difenda, chi
    mi protegga dal  disprezzo.  Voglio  proporti  un  conforto  che  non
    riscuote  molti consensi,  ma risponde a verit: nella nostra citt di
    oggi, la perdita dei figli costituisce pi un aumento di prestigio che
    una sua diminuzione,  tanto  vero che la solitudine,  che normalmente
    distruggeva una vecchiaia,  ora le conferisce credito al punto che c'
    chi si finge odiato dai figli, chi li misconosce e se ne costruisce da
    s la mancanza.  [3] So che mi dici: Ma io non soffro  per  il  danno
    mio.  Certo,  non merita consolazione chi si duole per la morte di un
    figlio come si dorrebbe per quella di uno schiavo e chi, ripensando al
    figlio, sa vedere tutto tranne il figlio. Allora, Marcia,  che cosa ti
    fa  soffrire?  Il  fatto che tuo figlio  morto o la brevit della sua
    vita? Se ne piangi la morte, avresti dovuto piangere sempre: sapevi da
    sempre che doveva morire.
    [4] Rifletti che chi  morto non  pi colpito  da  nessun  male,  che
    sono  fole tutte quelle cose che ci rendono terribili gli inferi,  che
    non ci sono tenebre incombenti sui morti,  non c' carcere,  non fiumi
    ribollenti  per  fuoco  n  un  fiume  dell'Oblio  (36),  non  ci sono
    tribunali e imputati e,  in  quella  assoluta  libert,  non  ci  sono
    tiranni:  i poeti hanno favoleggiato di queste cose e ci hanno agitati
    con vani errori.
    [5] La morte  la risoluzione di tutti i dolori ed il  confine  che  i
    nostri   mali  non  possono  valicare;   essa  ci  rimette  in  quella
    tranquillit  in  cui  eravamo  immersi  prima  di  nascere.   Chi  ha
    compassione dei morti, deve averla anche dei non nati.
    La  morte non  n un bene n un male.  Una cosa,  per poter essere un
    bene o un male, deve essere "un qualcosa", ma ci che  un nulla in s
    e riporta tutto al nulla,  non ci mette in bala di una sorte: il male
    ed il bene operano sull'esistente. La sorte non pu trattenere ci che
    la natura ha congedato, e non pu essere misero colui che non esiste.
    [6] Tuo figlio  uscito dal dominio della schiavit ed  stato accolto
    nella  grande  ed  eterna  pace.  Non   pi assalito dal timore della
    povert, dall'assillo della ricchezza,  dai pungoli della libidine che
    corrompe  le  anime  con  la volutt;  non sente astio per la felicit
    altrui e non  odiato per la propria;  i suoi  orecchi  verecondi  non
    sono  nemmeno  pi colpiti dagli insulti.  Non gli si prospetta alcuna
    calamit,  pubblica o privata che sia.  Non ha pi l'ansia di sentirsi
    appeso  ad un futuro che promette eventi sempre pi incerti.  Insomma,
    si  fermato l donde nulla  lo  pu  scacciare,  dove  nulla  lo  pu
    atterrire.


    20. [Elogio della morte:  vantaggioso morire presto.]
    [1] Oh, come non sanno conoscere i loro mali coloro che non apprezzano
    la  morte  e  non la attendono come il miglior ritrovato della natura!
    Sia che concluda una vita felice o ne  tronchi  una  misera,  sia  che
    ponga  fine  alla saziet e stanchezza del vecchio,  o si porti via il
    fiore della giovinezza al momento in cui sono pi belle  le  speranze,
    per tutti  fine,  per molti  rimedio, per alcuni  appagamento di un
    desiderio;  nessuno le deve essere pi grato di coloro ai quali arriva
    prima che l'abbiano dovuta invocare!
    [2]  Essa  pone  fine alla schiavit,  senza attendere il consenso del
    padrone;  essa libera i prigionieri  dalle  catene  e  fa  uscire  dal
    carcere  coloro  che  vi  erano  tenuti rinchiusi dalla prepotenza dei
    dominatori; essa dimostra agli esuli, che tengono sempre il cuore e lo
    sguardo rivolti alla patria,  che non ha importanza sotto quale  terra
    uno sia sepolto;  essa, quando la fortuna suddivide male i beni comuni
    e,  di due uomini nati di ugual condizione,  ne  sottomette  uno  alla
    signoria dell'altro, rimette tutto in pari. Soltanto dopo la morte non
    si  mai fatto nulla sotto l'arbitrio altrui,  soltanto di fronte alla
    morte nessuno si  sentito un reietto;   lei che  ha  sempre  accolto
    tutti,   lei,  o Marcia,  che tuo padre ha bramato. E' lei, la morte,
    concludo,  che fa s che non sia  un  supplizio  il  nascere,  che  mi
    impedisce  di  abbattermi  di  fronte alle minacce del caso e mi d la
    forza di conservarmi la mente sana e padrona di  s:  so  a  chi  fare
    appello.
    [3]  Vedo  cost  dei  patiboli,  non  tutti  della stessa specie,  ma
    costruiti da chi in un modo e da chi in un  altro:  alcuni  condannati
    sono  stati  appesi  a  testa in gi,  altri ebbero un palo conficcato
    nelle parti basse, altri divaricarono le braccia sul patibolo;  e vedo
    le  corde,  i  flagelli:  sono stati inventati strumenti specifici per
    ogni parte del corpo. Ma vedo anche la morte. Dove siamo noi,  ci sono
    nemici  sanguinari  e concittadini prepotenti,  ma vedo cost anche la
    morte.  La schiavit non  pesante se,  al momento in cui ti viene  in
    uggia il padrone, con un solo passo puoi raggiungere la libert. Ti ho
    cara, o vita, per merito della morte!
    [4] Pensa al vantaggio che deriva dal morire a tempo debito e a quanti
    ha  nuociuto l'essere campati troppo.  Se la malattia si fosse portata
    via a Napoli Gneo Pompeo (37),  gloria e sostegno di  codesto  impero,
    egli sarebbe morto con l'indiscusso nome di primo cittadino del popolo
    romano.  Cos,  invece,  il  breve  tempo aggiunto lo fece precipitare
    dalla sua prestigiosa altezza: si vide sterminare le legioni sotto gli
    occhi e da quella battaglia,  che ebbe i senatori schierati  in  prima
    fila,  vide  uscir vivo proprio il comandante supremo,  superstite ben
    infelice;  vide il carnefice egiziano 35 ed offr ad uno  scherano  il
    suo  corpo  che i vincitori consideravano inviolabile;  ma anche se ne
    fosse uscito incolume,  la sua salvezza gli  sarebbe  risultata  molto
    amara:  quale  maggiore  vergogna,  per  un  Pompeo,  del  vivere  per
    concessione regia?
    [5] Marco Cicerone,  se fosse morto al tempo in cui sfugg ai  pugnali
    di  Catilina,  che assalivano insieme lui e la patria,  se fosse morto
    con il titolo di salvatore della patria,  subito dopo aver liberata la
    repubblica,  se almeno avesse seguito la figlia nella tomba,  anche in
    quel caso sarebbe potuto morire felice: non  avrebbe  visto  sguainare
    spade  sulle  teste  dei  cittadini,  dividere fra gli uccisori i beni
    delle vittime perch morissero  a  loro  spese,  vendere  all'asta  le
    spoglie  di  ex  consoli,  e non avrebbe visto le stragi,  gli atti di
    brigantaggio  appaltati  dallo  Stato,  le  guerre,  i  saccheggi,  ed
    altrettanti Catilina.
    [6]  E  se  il  mare  avesse inghiottito Marco Catone,  quando tornava
    dall'aver dato esecuzione in Cipro al testamento del re (39),  e fosse
    magari  affondato  proprio  con  quel  denaro  che  portava con s per
    finanziare la guerra civile,  non sarebbe stato bene per lui?  Avrebbe
    certamente portato con s la convinzione che nessuno osava compiere un
    delitto  di  fronte  a  Catone.   Ora,   i  pochissimi  anni  aggiunti
    costrinsero un uomo che non era nato soltanto per la libert  sua,  ma
    per quella dello Stato, a fuggire Cesare e seguire Pompeo.
    Dunque,  la  morte  prematura  non  ha recato a tuo figlio alcun male,
    anzi, lo ha dispensato dal dover sopportare tutti i mali.


    21. [La vita non  mai lunga:  un viaggio verso la morte.]
    [1] Eppure  morto troppo presto, troppo prematuramente.
    Incomincia ad immaginare che sia sopravvissuto per... pensa al massimo
    di et che un uomo pu raggiungere: quanto ?  Partoriti per una  vita
    brevissima  e  destinati  a  lasciare ben presto un posto che non sar
    certo benevolo per chi  sopraggiunger,  davanti  agli  occhi  abbiamo
    questo  albergo.  Intendo  dire la nostra vita,  ed  certo che scorre
    rapidissima.  Traduci in anni la vita delle citt: vedrai  per  quanto
    tempo non sono esistite neppure quelle che vantano antichit. Tutte le
    cose umane sono brevi e caduche e,  nell'infinit del tempo,  occupano
    una porzione insignificante.
    [2] Se facciamo riferimento all'universo,  valutiamo come  un  puntino
    questa terra, con le sue citt, i suoi popoli, i suoi fiumi e l'Oceano
    che la circonda; ebbene, se paragoniamo la nostra vita all'insieme del
    tempo,  essa  occupa  meno di un puntino,  dato che il tempo  ben pi
    esteso dell'universo  che  riconta  di  volta  in  volta  le  sue  et
    nell'ambito  del tempo.  Che giova allora estendere una cosa che,  per
    quanto la si aumenti, non sar mai molto diversa dal nulla? In un solo
    caso  risulta  lunga  la  durata  della  nostra  vita:  quando  ce  ne
    contentiamo.
    [3]  Anche  se  mi nomini uomini longevi,  ricordati per la loro tarda
    vecchiaia,  al massimo puoi parlare  di  centodieci  anni;  ma  se  ti
    riporti  all'insieme del tempo,  troverai insignificante la differenza
    tra la vita pi lunga e la pi breve,  soprattutto se,  considerato il
    tempo  in  cui  uno   vissuto,  lo paragonerai col tempo in cui non 
    vissuto.
    [4] Poi: tuo figlio  morto al tempo per lui debito;   vissuto quanto
    doveva vivere;  non gli rimaneva altro.  La vecchiaia non  uguale per
    tutti gli uomini, come non lo  per gli animali: per alcuni di questi,
    la fine viene a quattordici anni,  e per loro   avanzatissima  un'et
    che  per l'uomo  la prima.  A ciascuno  assegnata una diversa durata
    di vita.
    [5] Nessuno muore troppo  presto,  dato  che  non  gli  sarebbe  stato
    possibile vivere pi a lungo di quanto visse. Il confine  ben fissato
    per ciascuno; rimarr sempre dove  stato posto, e non c' artificio o
    favore  che  lo possa spostare avanti.  Convinciti: lo hai perduto per
    eterno decreto della mente divina: egli ebbe la sua parte e giunse  al
    traguardo dell'et concessa (40).
    [6] Non hai motivo di caricarti con dei poteva vivere di pi. La sua
    vita  non  stata interrotta: il caso non pu mai frapporsi agli anni.
    A ciascuno viene pagato quanto gli  stato promesso: il destino fa  la
    sua  strada e non aggiunge e non toglie nulla a quanto ha promesso una
    volta per tutte.  E' inutile pregare e bramare: ciascuno  avr  quanto
    gli  ha assegnato il suo giorno di nascita.  Dal momento stesso in cui
    ha visto per la prima volta  la  luce,    entrato  nella  strada  che
    conduce  alla  morte  ed  ha cominciato ad avvicinarsi al suo destino;
    proprio quegli anni che si aggiungevano alla sua adolescenza, venivano
    sottratti alla sua vita.
    [7] Restiamo tutti nello stesso errore: pensiamo  che  alla  morte  si
    dirigano  soltanto  i  vecchi  cadenti,  mentre verso di essa ci porta
    subito l'infanzia, poi l'adolescenza, poi il resto della vita. Il fato
    fa il suo mestiere: ci toglie la sensazione del nostro  morire,  e  la
    morte,  per  insinuarsi  pi facilmente,  si nasconde sotto il nome di
    vita: la puerizia assorbe in s  l'infanzia,  la  pubert  assorbe  la
    puerizia, la vecchiaia ci porta via l'et di mezzo. Se sai fare bene i
    conti, le entrate non sono che perdite.


    22.  [La vita riserba dolorose incognite. Il suicidio di Aulo Cremuzio
    Cordo.]
    [1] Ti lamenti,  o Marcia,  perch tuo figlio  non    vissuto  tanto,
    quanto  avrebbe potuto.  Come puoi sapere se per lui era meglio vivere
    pi a lungo o se, con questa morte,  non gli si  fatto un bene?  Oggi
    puoi  trovare  una  sola  persona  di posizione tanto ben impiantata e
    solida, da non dover temere nulla col passar del tempo?  Le cose umane
    vacillano  e si dileguano,  e nessun periodo della nostra vita  tanto
    esposto e fragile, quanto quello che ci soddisfa di pi;  perci i pi
    felici  debbono  desiderare  la  morte,  dato  che,  in un mondo tanto
    precario e turbolento,  sicuro soltanto ci che  passato.
    [2] Chi ti garantisce che quel bellissimo corpo  di  tuo  figlio,  che
    seppe conservarsi intatto,  custodendo scrupolosamente il pudore sotto
    lo sguardo di una citt dissoluta, sarebbe riuscito a sfuggire a tante
    malattie ed a portare inalterata alla vecchiaia la sua bellezza? Pensa
    alle mille corruzioni dell'animo:  di  solito,  le  indoli  rette  non
    conducono al traguardo della vecchiaia le speranze che avevano date di
    s in giovinezza ma,  per lo pi,  si lasciano sovvertire;  oppure una
    lussuria tarda, e perci pi vergognosa,  li ha presi ed ha cominciato
    ad avvilire quel bell'inizio;  o hanno ceduto completamente al bere ed
    al ventre,  e la loro pi grave preoccupazione  fu  ci  che  dovevano
    mangiare o bere.  [3] Aggiungi gli incendi, i crolli, i nubifragi e le
    ferite prodotte dai medici che frugano nella carne viva per cercare un
    osso,  o affondano l'intera  mano  nelle  viscere,  o  curano  le  tue
    vergogne,  infliggendoti  pi  di  un  dolore.  Eppoi l'esilio: il tuo
    figliuolo non era pi innocente di Rutilio (41);  ed il  carcere:  non
    era  pi  sapiente  di  Socrate;  ed il trafiggersi volontariamente il
    petto: non era pi santo di Catone.
    Se considererai a fondo codeste  cose,  ti  renderai  conto  che  sono
    trattati  benissimo  coloro che la natura ha posto subito al riparo da
    questo scotto della vita, che li attendeva.  Nulla  tanto ingannevole
    quanto  la  vita  umana,  nulla   altrettanto insidioso;  per Ercole,
    nessuno l'avrebbe accettata, se non la si distribuisse a gente che non
    sa. Allora, se la sorte pi felice  non nascere, quella che pi le si
    avvicina,  penso,   l'essere  presto  riportati  all'inesistenza,  al
    compiersi di una vita breve.
    [4]  Pensa  a quel tempo,  per te amarissimo,  in cui Seiano offr tuo
    padre come gratifica al suo cliente Satrio Secondo. Ce l'aveva con tuo
    padre per una o due  battute  estremamente  franche;  egli  non  aveva
    potuto  sopportare  in  silenzio che non soltanto ci buttassero Seiano
    sul collo,  ma che,  addirittura,  ci  salisse  da  s.  Era  ai  voti
    l'erezione  di  una statua di Seiano nel teatro di Pompeo,  che Cesare
    stava ricostruendo dopo l'incendio.  Cordo proruppe: Stavolta s  che
    il teatro crolla davvero!.  [5] Allora? Non doveva scoppiare, vedendo
    porre Seiano sulle ceneri di Pompeo (42) e consacrare,  nel  monumento
    di un grande generale,  un soldato traditore? Si pone il sigillo sotto
    l'atto d'accusa e quei cani rabbiosi, che egli nutriva di sangue umano
    per averli mansueti solo per s e feroci contro tutti,  incominciano a
    latrare attorno ad un uomo ancora perfettamente tranquillo.
    [6]  Che  doveva  fare?  Se voleva vivere,  doveva pregare Seiano,  se
    voleva morire,  doveva  pregare  la  figlia;  ma  tutti  e  due  erano
    inesorabili. Decise di ingannare la figlia. Prese un bagno per ridurre
    il pi possibile le sue forze,  si ritir in camera come se intendesse
    mangiare qualcosa e, congedati gli schiavi, gett dalla finestra parte
    del cibo,  perch credessero che aveva mangiato: poi non and a  cena,
    lasciando  intendere  che  aveva gi mangiato a sufficienza in camera.
    Fece altrettanto il giorno  successivo  ed  il  terzo.  Ma  il  quarto
    giorno,  se  ne  ebbe  sentore  dalla sua stessa debolezza.  Allora ti
    abbracci e: Figlia carissima, ti disse a te, in tutta la mia vita,
    ho nascosto soltanto questo: sono entrato nel sentiero della  morte  e
    mi  trovo all'incirca a met percorso;  non devi,  e neppure potresti,
    chiamarmi indietro.  E cos ordin di sbarrare tutte le finestre e si
    seppell nel buio.
    [7]  Quando  si conobbe la sua decisione,  fu un sollievo per tutti il
    pensare che veniva sottratta la preda alle fauci di quegli  avidissimi
    lupi. Per suggerimento di Seiano, gli accusatori accedono al tribunale
    dei consoli e si lamentano che Cordo cerca la morte,  per interrompere
    la loro iniziativa: fino a questo punto  s'erano  convinti  che  Cordo
    sfuggiva loro.  Si discuteva una questione complessa: dovevano perdere
    la morte dell'uomo che avevano accusato?  Mentre si  delibera,  mentre
    gli accusatori ricorrono, egli si era gi dato la libert.
    [8] Vedi, o Marcia, quante vicende impensabili incombono su di noi, in
    questi  tempi  di  ingiustizia?  Tu  piangi perch qualcuno dei tuoi 
    stato costretto a morire,  ma c' stato anche chi ha rischiato di  non
    poterlo fare.


    23.  [I  giovani  sono pi degni del cielo;  la morte coglie chi  gi
    perfetto.]
    [1] Oltre al fatto che tutto il futuro  incerto  e  ne    abbastanza
    certa la propensione al peggio,  estremamente facile il cammino verso
    il  cielo  per  le anime che si sono congedate presto dai rapporti con
    gli uomini: esse,  infatti,  portano con  s  una  zavorra  minima  di
    feccia.  Liberati prima di fare il callo, prima di impregnarsi a fondo
    della terrenit,  spiccano pi leggeri il volo verso la loro origine e
    si  spogliano  con  maggiore facilit di ci che costituisce sozzura o
    incrostazione.
    [2] Inoltre,  ai grandi spiriti non  mai cara una  lunga  dimora  nel
    corpo:  sono  impazienti  d'uscire,  di  balzar fuori,  non riescono a
    sopportare queste strettoie, avvezzi come sono ad innalzarsi al cielo,
    per spaziarvi e guardare dall'alto le  vicende  umane.  E'  questo  il
    motivo  per  cui  Platone  proclama  che l'animo del sapiente si eleva
    tutto verso la morte;  questa    la  sua  volont,  la  passione  che
    continuamente lo trascina nella sua tensione verso l'esterno.

    [3] E che?  Quando,  o Marcia,  vedevi in quel giovane una prudenza da
    vecchio, un animo vittorioso di tutti i piaceri, senza macchie,  senza
    vizi,  desideroso  della  ricchezza senza avarizia,  degli onori senza
    ambizione, dei piaceri senza lussuria,  pensavi che lo avresti avuto a
    lungo con te,  sano e salvo?  Tutto ci che arriva alla perfezione,  
    vicino alla fine.  Una virt perfetta si allontana dai nostri occhi  e
    si  sottrae  al  nostro  sguardo;  i  frutti  precocemente  maturi non
    aspettano  la  fine  della  stagione.   [4]  Il  fuoco,   quanto   pi
    splendidamente  sfolgorato,  tanto pi presto si spegne;  ha vita pi
    lunga la fiamma che, messa alle prese con legname poco combustibile ed
    immerso nel fumo,  riluce tra la fuliggine: la tiene in  vita  proprio
    ci  che    restio  a  nutrirla.  Anche gli ingegni,  quanto pi sono
    brillanti,  tanto pi sono caduchi: infatti,  dove non  pi possibile
    una crescita,  vicino il tramonto.
    [5]  Fabiano  (43)  racconta un fatto al quale hanno assistito anche i
    nostri genitori: a Roma c'era  un  bambino  di  grande  statura  e  di
    robustezza  appariscente,  ma mor presto;  tutti i competenti avevano
    predetto che sarebbe morto presto,  perch non poteva pi  raggiungere
    quell'et  che  aveva  raggiunto  in  anticipo.  E'  cos: l'eccessiva
    precocit  indizio di morte imminente; la fine si avvicina, quando la
    crescita  compiuta.


    24. [Elogio del defunto. Tuo figlio ora  veramente tuo.]
    [1] Incomincia a valutarlo sulla base delle virt, non su quella degli
    anni:  vissuto abbastanza a lungo.  Divenuto orfano,  rimase sotto la
    custodia  dei  tutori fino a quattordici anni;  sotto la tutela di sua
    madre rimase sempre.  Pur avendo una casa sua,  non volle lasciare  la
    tua e convisse con sua madre durante tutta l'adolescenza, l'et in cui
    i figli stentano ad accettare la convivenza con il padre. Per statura,
    presenza,  robustezza,  pareva nato per gli accampamenti,  ma rinunci
    alla carriera militare per non allontanarsi da te.
    [2] Calcola,  o Marcia,  quanto raramente vedono i loro figli le madri
    che non coabitano con essi;  considera quanti anni risultano perduti o
    trascorrono nell'ansia,  per quelle madri i cui figli  sono  sotto  le
    armi:  ti  accorgerai che  stato molto lungo quel tempo del quale non
    hai perduto nulla.  Non si  mai allontanato dalla tua vista;  sotto i
    tuoi  occhi  ha plasmato con gli studi quell'ingegno straordinario che
    avrebbe uguagliato quello del nonno,  se non  si  fosse  frapposta  la
    modestia, che suole coprire di silenzio i progressi di molti.
    [3] Giovane di eccezionale bellezza, non corrispose mai alle attese di
    nessuna delle numerosissime donne che corrompono gli uomini e,  quando
    qualcuna giunse sfacciatamente  ad  adescarlo,  ne  arross,  come  se
    l'essere piaciuto fosse stata una colpa. Questa santit di costumi gli
    merit,  ancora  fanciullo,  d'essere  ritenuto  degno del sacerdozio,
    certamente con l'appoggio di sua  madre,  un  appoggio  che  per  non
    sarebbe valso a nulla, se il candidato non fosse risultato idoneo.
    [4] Nella contemplazione di queste virt,  riprenditi,  dir cos, tuo
    figlio tra le braccia! Ora  maggiormente a tua disposizione,  ora non
    ha nulla che te lo allontani,  non ti dar mai ansie,  non ti far mai
    piangere.  Hai avuto,  da un figlio tanto buono,  il solo  dolore  che
    potevi  avere,  ma  ora  tutto    esente da rischi,  tutto  colmo di
    soddisfazioni, purch tu sappia godere di tuo figlio, purch comprenda
    quanto in lui  stato sommamente prezioso.
    [5] Ti  venuta meno soltanto l'immagine di tuo  figlio,  un  ritratto
    che  non  gli  somigliava  gran  che:  egli invece ora  eterno,   in
    condizione migliore,  spoglio dei carichi non suoi e restituito  a  se
    stesso.  Tutte queste cose che vedi esserci state buttate attorno,  le
    ossa,  i nervi e la pelle che ricopre tutto,  ed il volto,  e le  mani
    servizievoli e tutto l'altro che ci avvolge, sono catene e tenebre per
    l'animo,   che  ne  rimane  sovraccaricato,   strozzato,   contaminato
    allontanato dalla verit che gli compete e gettato nel falso. Tutta la
    sua lotta  rivolta contro il peso di questa carne: non pu  lasciarsi
    trascinare  ed immobilizzare;  i suoi sforzi tendono al luogo da cui 
    disceso. L lo attende un riposo eterno,  una contemplazione di quanto
      puro  e  limpido,  poich  ha  lasciato  tutto  ci che  impasto e
    spessore.


    25. [Tuo figlio, in cielo, ha ritrovato il nonno.]
    [1] Dunque,  non hai pi motivo di correre alla tomba di  tuo  figlio:
    col giace la parte peggiore e pi molesta di lui,  ossa e ceneri, che
    non gli appartengono pi di quanto appartengano al corpo  le  vesti  e
    gli altri indumenti.  Integro, senza lasciare nulla di s sulla terra,
     fuggito e se ne  andato nella  sua  completezza.  Si    soffermato
    brevemente in un luogo superiore, per purificarsi e scuotersi di dosso
    i difetti e tutte le patine che ineriscono alla vita mortale, poi si 
    innalzato  nel pi alto del cielo e col si muove liberamente,  tra le
    anime felici.
    [2] Lo ha accolto una compagnia sacra, gli Scipioni ed i Catoni e, tra
    coloro che hanno disprezzato la vita e si sono dati da s la  libert,
    tuo padre, o Marcia. Egli chiama vicino a s il nipote (ma lass tutti
    sono tra loro parenti nello stesso grado),  lo vede godere della nuova
    luce e gli spiega i moti delle  stelle  vicine  e,  senza  bisogno  di
    ipotesi,  ma  per  esperienza diretta di tutto,   lieto di introdurlo
    agli arcani della natura.  Come  caro al forestiero colui che gli  fa
    conoscere  le  citt  ignote,  cos    cara  a  tuo figlio,  che vuol
    conoscere le cause dei fatti  celesti,  questa  persona  di  casa  che
    gliele  illustra.  Poi  gli  ordina  di  penetrare  con  lo sguardo le
    profondit della terra, perch  bello rivedere dall'alto ci che si 
    lasciato.
    [3] Perci dunque, o Marcia,  comportati come persona che agisce sotto
    lo  sguardo  di  un padre e di un figlio che non sono pi quali li hai
    conosciuti,  ma sono tanto pi elevati e  si  trovano  nel  luogo  pi
    sublime;  arrossisci di qualunque comportamento meschino o comune e di
    piangere i tuoi cari,  ora che sono cambiati  in  meglio.  Ammessi  ai
    liberi  ed  immensi  spazi  dell'eternit,  non  sono  divisi tra loro
    dall'interporsi di mari, da alte catene di monti,  da valli impervie o
    dalle  secche  infide  delle  Sirti:  tutto  per  loro  piano e,  con
    naturale agilit e scioltezza,  si compenetrano  reciprocamente  e  si
    confondono con le stelle.




    26.  [Perorazione  di  Aulo  Cremuzio  Cordo:  l'eterno volgersi della
    storia e la conflagrazione finale.]
    [1] Immagina dunque,  o Marcia,  che,  da quel celeste  baluardo,  tuo
    padre,  che  su di te aveva tanta autorit,  quanta ne avevi tu su tuo
    figlio,  non con il genio con cui pianse le guerre civili e proscrisse
    per  l'eternit  i  proscrittori  (44),  ma  con ispirazione tanto pi
    elevata,  quanto egli  ancora pi in alto,  ti dica: [2]  Perch,  o
    figlia, ti lasci prendere tanto a lungo dalla tristezza? Perch rimani
    nell'ignoranza,  al  punto di ritenere che  stata fatta ingiustizia a
    tuo figlio che,  senza alcun danno per la sua casata ed incolume nella
    persona,  se ne  tornato ai suoi antenati? Non sai con quali tempeste
    la sorte disperde tutto? E che essa non  stata benevola o accessibile
    a nessuno,  eccettuati quelli che non hanno avuto alcun  rapporto  con
    lei?  Debbo  nominarti dei re che sarebbero stati felicissimi,  se una
    morte pi precoce li avesse sottratti ai mali che loro incombevano?  O
    dei   condottieri  romani  che  nulla  hanno  da  perdere  della  loro
    grandezza,  se  togli  qualche  anno  alla  loro  vita?  O  uomini  di
    grandissima nobilt e fama, che ebbero lunga vita perch il loro collo
    doveva essere offerto alla spada di un soldato?
    [3]  Ripensa a tuo padre ed a tuo nonno: tuo nonno  stato vittima di
    un sicario (45),  io non  mi  sono  lasciato  toccare  da  nessuno  e,
    privandomi  del  cibo,  ho  dimostrato che la mia vita s'ispirava alla
    medesima magnanimit che aveva ispirato i miei scritti. Perch,  nella
    nostra  casa,  si  riserva il pianto pi lungo a chi ha avuto la morte
    pi felice?
    [4] Noi,  qui,  ci riuniamo tutti e vediamo,  non circondati dal buio
    della  notte,  che nel vostro mondo,  contrariamente a quanto credete,
    nulla merita un desiderio, nulla  elevato, nulla risplende,  ma tutto
      vile,  gravoso,  preoccupante e vede ben piccola parte della nostra
    luce!  Debbo dire che qui  non  ci  sono  eserciti  furibondi  che  si
    scontrano,  flotte  che  si infrangono contro altre flotte,  parricidi
    progettati e meditati,  fori che strepitano  di  processi  per  intere
    giornate, che qui nulla  nascosto, i pensieri sono palesi ed il cuore
     aperto e la vita si svolge in mezzo a tutti e davanti a tutti,  e si
    ha sott'occhio e si conosce ogni et.
    [5] Mi piaceva raccogliere gli avvenimenti di  una  sola  epoca,  che
    s'erano  svolti  in  una parte infinitesima del mondo e tra pochissimi
    uomini;  ora  possibile vedere l'intera  sequenza  e  l'intreccio  di
    tanti  secoli,  di tante et,  di tutti gli anni;  si possono vedere i
    regni che attendono di sorgere e quelli che stanno  per  crollare,  la
    caduta delle grandi citt ed il futuro fluire del mare.
    [6]  Quindi,  se  pu  recare  consolazione  al tuo rincrescimento il
    sapere che questo  il destino comune,  ebbene,  nulla  rimarr  nella
    condizione  in  cui    ora,  perch  il tempo abbatter tutto e tutto
    trasciner con s.  E non si divertir soltanto con gli uomini (non  
    infatti  piuttosto  piccola questa porzione del dominio della sorte?),
    ma con le localit,  le regioni,  i  continenti.  Canceller  montagne
    intere  ed  innalzer altrove nuove rupi verso il cielo: inghiottir i
    mari,  devier il corso dei fiumi e,  interrompendo i rapporti tra  le
    genti,  dissolver  ogni  alleanza  ed  ogni  societ  umana.  Altrove
    seppellir le citt in profonde voragini,  le scuoter con  terremoti,
    emetter  dall'abisso  esalazioni  pestifere,  ricoprir con alluvioni
    ogni luogo abitato,  far morire ogni vivente sommergendo il mondo  e,
    con immensi fuochi, incendier e ridurr in cenere ogni essere mortale
    (46).
    Quando  poi  verr  il  tempo  in  cui il mondo dovr estinguersi per
    rinnovarsi, codesti esseri si distruggeranno con le loro stesse forze,
    le  stelle  si  scontreranno  con  le  stelle  e,  in  una  universale
    conflagrazione  dell'essere,  arderanno  d'un  sol fuoco tutti i corpi
    celesti che ora splendono in bell'ordine.
    [7] Anche noi,  anime felici che abbiamo avuto in  sorte  l'eternit,
    quando parr a Dio che sia il momento della ricostruzione,  divenendo,
    nella distruzione di tutto, una piccola aggiunta al crollo immenso, ci
    ritrasformeremo negli elementi primordiali.
    Felice tuo figlio, o Marcia, che gi conosce questo!

    NOTE.

    Nota 1.  Marcia  stoica: crede nell'"ordo mortis",  la  legge  fisica
    secondo la quale debbono morire prima i pi anziani.
    Nota 2. Offendendo l'imperatore con crimine di lesa maest.
    Nota  3.  "Marcello" aveva sposato Giulia,  figlia di Augusto.  Mor a
    Baia, nel 23 avanti Cristo.
    Nota 4.  Soprattutto da Virgilio ("Eneide" 6,870 ss.) e  da  Properzio
    (3,18).  Secondo  Donato  ("Vita Verg." 32-33),  Ottavia svenne mentre
    Virgilio leggeva i suoi versi su Marcello.
    Nota 5. Nel 9 avanti Cristo.
    Nota 6. I Romani erano molto superstiziosi.
    Nota 7.  "Livia fu ufficialmente ammessa  dal  senato  nella  famiglia
    Giulia con il nome di Giulia Augusta,  perch erede di Augusto, nel 14
    dopo Cristo (Tac., "Ann." 1,8). Non aveva dunque quel nome quando mor
    Druso.
    Nota 8. Filosofo di casa e consigliere spirituale, come il filosofo di
    Cano ("Tranq." 14,9).
    Nota 9. E' un verso del mimografo Publilio Siro (cfr. "Tranq." 11,8).
    Nota  10.   "Primo  giorno":  dopo  la  prima  rappresentazione  della
    commedia.
    Nota 11.  I pi giovani ed i pi vecchi, secondo l'"ordo mortis" (cfr.
    sopra, nota 1).
    Nota 12.  E' il linguaggio degli epicurei,  accettato,  ma in  diverso
    contesto  anche  dagli  stoici.  Quindi  non  siamo al "carpe diem" di
    Orazio ("Carm." 1,11,8).
    Nota 13.  Una  superstizione,  molto  diffusa  nell'antichit,  faceva
    ritenere  la privazione della sepoltura un male pi grave della stessa
    morte.
    Nota 14. Motivo ricorrente anche nelle "consolazioni" poetiche.
    Nota 15. Motivo comune della diatriba cinica,  accolto anche da Plinio
    ("Nat. hist." 7,2-3) che si domanda se la natura fu per l'uomo madre o
    matrigna.  Lo  stoicismo  classico  preferiva  insistere  invece sugli
    argomenti esposti da Seneca in "Dell'ozio" 5,3-4.
    Nota 16. "Felice": era questo ("Felix") il soprannome assunto da Silla
    (cfr. nota 14 a "Prov." 3,7).
    Nota 17. "M. Orazio Pulvillo", console nel 265 avanti Cristo.
    Nota 18. E' gesto rituale nella dedicazione di un tempio.
    Nota 19.  La recita delle formule rituali non poteva esser  interrotta
    in alcun modo.
    Nota 20. "L. Emilio Paolo", il vincitore di Pidna (167 avanti Cristo).
    Cfr. "Pol." 14,5.
    Nota 21. Cfr. "Della costanza del sapiente", nota 16.
    Nota  22.  Il re macedone,  sconfitto e catturato da Emilio Paolo,  ne
    dovette seguire il trionfo.
    Nota 23.  In realt  "Marco Calpurnio Bibulo",  console nell'anno  59
    avanti  Cristo.  Era  proconsole  in Siria quando perdette i due figli
    (Val. Max., 4,1,15).
    Nota 24.  "G.  Giulio Cesare",  che aveva dato la figlia  in  sposa  a
    Pompeo.
    Nota 25. Druso e Germanico.
    Nota 26. Il re era Tarquinio il Superbo.
    Nota  27.  Oltraggiata  da  Tarquinio,  "Lucrezia"  s'era uccisa.  Per
    vendicarla Bruto espulse da Roma il  Superbo  ed  abol  la  monarchia
    (Livio, 1,58-59).
    Nota   28.   Data   in  ostaggio  a  Porsenna,   Clelia  era  fuggita,
    attraversando il Tevere a nuoto (Livio, 2,13).
    Nota 29.  "Livio Druso":  console  nel  112  avanti  Cristo  e  deciso
    avversario dei Gracchi.  Dal suo matrimonio con Cornelia nacque Livia,
    la madre di Catone Uticense.
    Nota 30.  Nel testo latino  c'  un  gioco  di  parole  intraducibile:
    "mortem...  tulit"  (sopport  la  morte)  e  "leges  tulerat"  (aveva
    proposto le leggi).
    Nota 31. Virgilio, "Eneide" 3,418.
    Nota 32. Secondo un mito, l'Alfeo,  fiume del Peloponneso,  innamorato
    di Aretusa, la raggiungeva scorrendo sotto il mare.
    Nota 33. Le "Latomie". Il nome significa appunto "cave di pietra.
    Nota  34.  Gli  antichi  attribuivano  ai  pianeti  un  moto  orbitale
    contrario a quello dell'empireo.
    Nota 35.  "Tre golfi": il mare Mediterraneo,  il mar Rosso ed  il  mar
    Caspio.
    Nota 36. Il Lete.
    Nota 37.  "Pompeo" s'era ammalato, a Napoli, nel 50 avanti Cristo, due
    anni prima della battaglia di Farsalo.
    Nota 38. Cfr. "Ira" II,2,3, e relativa nota 2.
    Nota 39.  Nel 58,  "Catone" era  stato  esecutore  del  testamento  di
    Tolomeo, re di Cipro, che aveva nominato erede il popolo romano.
    Nota 40. Virgilio, "Eneide" 10,472.
    Nota  41.  "Publio  Rutilio  Rufo",  console  nel  105  avanti Cristo,
    esiliato da Silla. Cfr. nota 13 a "Prov." 3,7.
    Nota 42.  L'espressione    forzata.  "Seiano"  avrebbe  profanato  la
    memoria  di  "Pompeo",  non  le sue ceneri,  che non erano sepolte nel
    teatro.
    Nota 43. "Fabiano Papirio", il seguace dei Sestii,  ammirato da Seneca
    soprattutto per la sua eloquenza, ricordato anche in "Brev." 10,1.
    Nota 44. Nei suoi scritti storici.
    Nota  45.  Non  sappiamo nulla del personaggio.  Forse le invettive di
    Cremuzio contro i proscrittori erano legate a ricordi di  fanciullezza
    ed a lutti di famiglia.
    Nota 46.  Si nota,  in questa descrizione della conflagrazione finale,
    l'influsso di una diffusa letteratura apocalittica.



















    DELLA VITA FELICE.

    "Hoc mihi satis est, cotidie aliquid, et vitiis meis demere et errores
    meos obiurgare".

    "Mi basta questo: togliere ogni giorno  qualcosa  ai  miei  difetti  e
    rimproverare a me stesso i miei errori".
    (17,3).


    PREFAZIONE.

    1. Le accuse contro Seneca, la genesi e l'intento dell'opuscolo.
    Novato,  il fratello maggiore di Seneca, dedicatario del dialogo Della
    tranquillit dell'animo,   ora  designato  con  il  nome  d'adozione,
    Gallione:  lo  scritto  di  Seneca  ,  dunque,  cronologicamente  pi
    recente. Inoltre, nella seconda parte del dialogo (cc. 17-27), compare
    un  Seneca  bersagliato  da  accuse  che  lo  feriscono:  c'   troppa
    incongruenza tra il suo predicare e il suo vivere,  egli  straricco e
    attaccatissimo alle sue ricchezze,  continua  a  procacciarsene  ed  a
    godersele.
    L'accusa  trovava  credito,  sembrava fondata.  Due dei tre figli d'un
    bravo retore,  immigrato  dalla  provincia,  avevano  fatto  brillante
    carriera.  Ma  per  il  secondo,  per  Seneca,  c'era  stato l'esilio,
    comportante la perdita di parte dei beni, poi il ritorno in patria, il
    fortunato rientro a corte, i suoi nuovi incarichi (Tac., "Ann." 12,8),
    la vistosa ricchezza. Dione Cassio, autore della nota, maledica pagina
    su Seneca (61,10),  riferir anche della sua  lussuosa  suppellettile.
    Tacito, ammiratore del Seneca detestato da Nerone e freddo osservatore
    del consigliere di Stato e del cortigiano, ci racconta un interessante
    episodio.
    Nel  58  dopo  Cristo,  un certo Suillo,  delatore di Claudio,  accusa
    Seneca davanti all'imperatore. Dapprima rivanga,  ed intenzionalmente,
    la  lontana accusa di adulterio,  poi sputa tutto il veleno: Seneca ha
    guadagnato 300 milioni di sesterzi in profitti illeciti (secondo Dione
    Cassio,  i milioni  sono  soltanto  75,  e  guadagnati  accusando  dei
    ricchi).  Seneca  non  si  difende: contrattacca.  Suillo ha spogliato
    l'Asia.  L'accusatore,  divenuto reo,   condannato  all'esilio  nelle
    Baleari (Tac., "Ann." 13,42-43).
    Sentenza  giusta o pilotata?  Purtroppo,  propendiamo anche noi per la
    seconda ipotesi. Ma l'episodio  illuminante, per chi legga la seconda
    parte del  dialogo.  L'anonimo  contestatore,  che  ivi  parla,    il
    portavoce d'una turba,  ed  acrimonioso: non meno acrimoniose sono le
    risposte  di  Seneca.  Eppure,  vi  si  legge  anche  una  confessione
    esplicita:  So  d'essere sepolto nel fondo dei vizi (17,4),  che pu
    ben essere l'umile confessione  d'un  filosofo,  ma  non  pu  affatto
    sfuggire dalle labbra di un imputato che si dice innocente o da chi ha
    appena ottenuto una sentenza assolutoria che puzza d'insabbiatura.
    La   durezza   delle   parole   contrasta   con  la  genericit  delle
    argomentazioni: Seneca, pi che ribattere le accuse, tenta di sviarle:
    Sto parlando della virt, non di me stesso (18,1);  la povert  una
    virt,  non    la  virt  (18,3).  Anche  la ripetuta distinzione tra
    "sapiente"  ed  "aspirante  alla  sapienza",  proponibilissima  ad  un
    allievo,  suona  elusiva  per  un  avversario che reclama un minimo di
    coerenza tra dottrina e vita.
    Poi il discorso scende sul piano psicologico, e "la malignit" diventa
    il tema portante (18,3-20).  Seneca proclama una norma: il maligno  sa
    soltanto distruggere; per costruire,  necessaria una critica pacata e
    serena.  Era  stata quella la deontologia di Lucilio e di Orazio,  che
    avevano dato alla satira romana la fisionomia di "sermo". Nel dialogo,
    c' qualche  spunto  degno  del  "sermo"  oraziano:  il  sapiente  che
    spalanca  la  sua  casa  perch  ciascuno  possa  riprendersi  ci che
    riconosce suo (23,2); gli accusatori spalancano le tasche,  non appena
    il sapiente accenna alla largizione (23,5). Ma su quel terreno, Seneca
    non  sa  rimanere.  Riaffiorano lo spregio e l'insistenza di chi vuole
    l'ultima  parola,   scompare  l'umorismo,   si  ricorre  all'artificio
    oratorio  della  prosopopea.  Parla  Socrate,  un Socrate assiomatico,
    tanto diverso dal  fine  personaggio  dei  dialoghi  di  Platone.  Non
    conversa,  non  interroga,  non  sorride,  non  cammina,  non  spiega:
    declama. Il suo intervento dev'essere risolutivo, per autorit.
    Lo scritto  innegabilmente connesso con l'episodio del 58,  ma se non
    avessimo  la  testimonianza  di Tacito,  non potremmo subodorare,  dal
    dialogo,  una vicenda processuale.  E' meglio farlo risalire a qualche
    tempo  prima  del  58,  e  vederlo  come un tentativo di stroncare sul
    nascere insistenti e fastidiosi mormorii, dei quali, peraltro,  non si
    immaginano ancora i perigliosi sviluppi.

    2. Lo stoicismo di Seneca in questo opuscolo.
    In  apertura  di  dialogo,  Seneca  rivendica il diritto di presentare
    un'esegesi personale dello stoicismo (3,2).  La sua esposizione  per,
    gi  nella  prima  parte,  si  muove attraverso continui raffronti con
    l'epicureismo e si risolve nella contrapposizione della  virt  stoica
    al  piacere  epicureo.  Dove  possiamo  rintracciare  l'originalit di
    Seneca?
    Non  certamente  nell'adduzione  di  nuove  fonti.  Soprattutto  nella
    polemica  contro l'epicureismo,  Seneca non mostra di conoscere pi di
    quanto gi conosceva Cicerone,  anzi,  come spesso gli accade,   meno
    diligente  dell'Arpinate,  talora   anche inesatto.  A 4,4 e 6,1,  ad
    esempio,  Seneca riduce l'epicureismo a pura e  semplice  ricerca  del
    piacere  dei  sensi.  Non  precisa,  come invece fa Cicerone ("Tuscul.
    Disp." 2,18),  che quella  la dottrina d'Aristippo.  Cos  torna  pi
    volte  (in  particolare  a  7,1)  sull'enunciato  epicureo:  non  c'
    felicit senza virt,  ma non  traduce  alla  lettera,  n  cita  per
    intero,  la  frase  della  "Lettera a Meneceo" che Cicerone fedelmente
    traduce "(De fin." 1,57;  Diog.  Laert.,  10,132).  Pi volte denuncia
    l'inettitudine del piacere a svolgere il ruolo di "sommo bene", ma non
    precisa  mai  che  ci dipende anche dal non aver Epicuro n voluto n
    saputo determinare il concetto di "piacere" (Cic., "Tusc. Disp." 2,6).
    Tralasciamo,  per amore di  brevit,  altre  omissioni,  e  indichiamo
    alcune coincidenze.  E' di matrice ciceroniana ("Nat.  deor." 10,2) il
    rimprovero all'affettata superiorit degli epicurei  che  leggiamo  in
    10,2;  ancor  pi significativi sono il parallelo tra l'argomentazione
    senecana del c.  11 -  inevitabile scontrarsi col  dolore  e  con  la
    morte  -  e  la  pagina ciceroniana di "De fin." 1,59-60,  e ancora il
    coincidere delle  equipollenze  senecane  "ragione-virt-Dio"  con  il
    suggerimento ciceroniano di "De fin." 3,73.
    Se  diamo respiro alla ricerca e passiamo dal raffronto di rispondenze
    singole a quello dell'impianto generale della  polemica  antiepicurea,
    la  dipendenza  di  Seneca  da Cicerone si fa ancor pi evidente.  Ma,
    contemporaneamente,  si  preannuncia  il  Seneca  rielaboratore:  egli
    trasforma in principio un suggerimento eloquenziale che Cicerone aveva
    sparso un po' dovunque: una categoria morale pu dirsi valore supremo,
    soltanto  se  tutte  le  azioni  ispirate  ad essa sono obiettivamente
    buone, a prescindere dalla situazione dell'agente. Di conseguenza, una
    volta ridotto l'epicureismo alla sua degradazione storica,  questa non
    potr  imputarsi  alla sola stoltezza degli uomini: dovr supporsi una
    insufficienza etica, intrinseca alla categoria stessa del piacere.
    E' un sofisma,  e trasparente,  una delle tante possibili applicazioni
    del principio del terzo escluso: o buono o non buono, e non c' via di
    mezzo.  Nessuna  meraviglia  che  gli epicurei,  che pure non volevano
    esser dialettici,  contrapponessero distinzioni  su  distinzioni  alle
    affermazioni di Seneca.
    Non  si  stacca  da  Cicerone  la  definizione  di  "catrthoma" (ed 
    scontato, data la fonte comune),  ma  ciceroniana l'asserzione che la
    dottrina stoica risponde anche alle esigenze dell'epicureo (5,1: ovvio
    per, dato il comune intento "liberatorio" delle due scuole).
    Sono tipici di Seneca,  invece, il cenno sull'origine del cosmo (8,5),
    l'affermazione di autenticit della virt (9,4) e la riflessione sulla
    libert (c. 15).
    Si configura ora lo sforzo di originalit di Seneca, ma non la diremmo
    una creativit:  il generoso tentativo di ricuperare  una  dimensione
    perduta  dello stoicismo originario.  I tre punti test segnalati sono
    il frutto di meditazioni collaterali  e  convergenti  verso  la  nuova
    impostazione dell'eticit.  Nella seconda sezione del dialogo, si nota
    l'ultimo sforzo di Seneca di giungere al livello d'una  eticit  pura.
    Il  discorso  s'articola,  in  realt,  attorno  al  tema stoico degli
    "indifferenti" ("adiphora": 22,4).  Mentre Cicerone s'era preoccupato
    esclusivamente  di  raffrontare  i dettami pratici delle varie scuole,
    Seneca tenta di ricuperare,  mediante la riduzione degli  indifferenti
    ad  accidentalit  pure,  la  totale  autonomia  di  scelte morali: la
    moralit  nello spirito, e basta. La sua posizione non si contrappone
    tanto a quella epicurea,  quanto alla ragionata ed  umanissima  morale
    aristotelica. Ci sono, per Aristotele, beni dell'anima, beni del corpo
    e  beni  esterni  ("Ethic.  Nic." 1098b 12-15): tutti sono doni di Dio
    (ivi, 1099b 11; cfr. G.  Reale,  "Storia della filosofia antica",  II,
    Milano  1976,  pp.  354-355).  Per  Seneca  tutto  estraneo,  tutto 
    caduco.  Il ricupero dello stoicismo originario  costa  a  Seneca  una
    rinuncia  o,  quanto meno,  un silenzio.  Lo annoteremo tra poco.  Ora
    vogliamo passare ai contenuti del dialogo.

    3. Analisi di struttura.

    Sezione prima (cc. 1-16).
    Nei cc. 1-2, che costituiscono il prologo, Seneca ripercorre la topica
    del conformismo da irriflessione (c.  9) e della definizione culturale
    di classe. Sono volgo gli stolti e nobilt i sapienti (c. 2). Ed entra
    in argomento.
    1)  Cc.  3-4:  un  principio.  Sapienza  vivere secondo natura (3,3).
    Mente e volont debbono tradurlo in atto.  Le esperienze interiori dei
    singoli possono approdare a formulazioni diverse, ma equipollenti, del
    principio enunciato (3,3-4).
    2) Cc.  5-7: uno strumento.  In contesto "liberatorio", si precisa che
    per "ragione" s'intende  il  giudizio  [morale]  retto  e  definitivo
    ("katrthoma":  5,3).  Essendo  un  assoluto,  esso  si  sottrae alle
    equivoche interpretazioni cui  soggetto il piacere ("hedon": 6-7).
    Il  c.  8  costituisce  un  intermezzo  "romano".  Si  tenta,  seppure
    blandamente,  di  identificare  la  virt  stoica con il "mos maiorum"
    della tradizione romana.
    3) C.  9: Quando [la mente] ha compiuto la sua corsa e si  assegnata
    attorno a s i suoi confini,  ha completamente raggiunto il sommo bene
    e non desidera pi altro (9,3).  E' il  concetto  di  autosufficienza
    ("authenta")  della virt.  Ci non implica n la sua metafisicit n
    la sua trascendenza,  ma semplicemente  la  sua  "logicit  somma":  
    l'ultima meta d'un processo conoscitivo ordinato alla moralit.
    Tra   i  capitoli  antiepicurei  (10-14)  che  seguono,   gi  abbiamo
    segnalato, per la sua accentuata "storicit", il c. 11. I cc.  15 e 16
    sono due corollari:
    a) la libert (non libero arbitrio,  ma punto d'arrivo del processo di
    liberazione) ,  in sostanza,  sinonimo di "virt autentica",  quale 
    illustrata al c. 9;
    b)  l'espressione  "immagine di Dio" ("eikn tou theou") forse risente
    del linguaggio religioso del tempo, d'ispirazione platonica. Seneca ne
    vuol ricuperare la pura sinonimia con "virt" e "libert".

    Sezione seconda (cc. 18-26,3).
    L'andamento discorsivo di questa sezione rende impossibile  delinearne
    uno  schema.  Ci  limiteremo  a segnalarne i punti filosoficamente pi
    salienti e meglio attestanti lo  sforzo  di  ricuperare  lo  stoicismo
    classico.
    1) C.  20: validit dell'aspirazione alla virt: La meditazione sulle
    proprie aspirazioni al bene  gi lodevole,  anche a  prescindere  dai
    risultati (20,1).
    2)  C.  22:  rilancio  della  dottrina  del  distacco,  in  vista  del
    raggiungimento d'una moralit pura.

    4. Notazioni conclusive sul contenuto dell'opuscolo.
    Il dialogo merita ancora qualche nota.  Non insistiamo su quanto si  
    gi  segnalato altrove: l'itinerario alla virt non ha un vero sbocco.
    Notiamo,  piuttosto,  che la lettura parallela dei cc.  9 (virt),  15
    (libert)  e  16  (immagine  di  Dio)  finisce  col  darci una visione
    "catastematica",  che  par  pi  assegnare  un  contorno  alla  hedon
    epicurea  che  non  confutarne  il  contenuto.  A conti fatti,  le due
    filosofie approdano, in termini diversi, alla medesima meta.
    Il c. 22 riprende la discussione sugli indifferenti ("adiphora").  Un
    raffronto  con  le  spiegazioni  che  Seneca ci fornisce al c.  25 (in
    particolare a 25,8) ci obbliga ad osservare che Seneca  paga  forse  a
    troppo  caro prezzo il suo tentativo di ricupero della "moralit pura"
    o "totale soggettivit". Rimasto, in realt, come solo punto obiettivo
    di riferimento  il  "katrthoma",  va  perduta,  o  comunque  ne  esce
    estremamente   debilitata,   la   pi  significativa  conquista  dello
    stoicismo in campo morale: il concetto di probabilit.
    Merita, infine,  una nota il misterioso cenno contenuto in 8,4: Anche
    il  cosmo,  che  contiene  tutto,  e Dio,  che governa l'universo,  si
    protende,  s,  verso l'esterno,  ma poi rientra da ogni parte  in  se
    stesso.  Come  altrove  ("Marc."  26,6)  il dettato di Seneca risente
    della letteratura apocalittica,  cos deve  aver  influito  su  questo
    passo   la  letteratura  cosmogonica.   Sotto  l'enunciato,   vive  la
    contrapposizione  dialettica  "cosmo-caos".  Quel  "protendersi  verso
    l'esterno"  non pu esser altro che l'originario sostituirsi del cosmo
    (ordine,  quindi essere) al caos (disordine,  quindi nulla).  Ci  non
    esige  n una causa,  n un vero e proprio movimento,  ma soltanto una
    "arch" (principio, o meglio, inizio), quel traguardo cio della mente
    umana che segna, in qualunque direzione essa proceda,  l'ultimo limite
    del pensabile,  oltre il quale si decade nel fantastico. "Protendersi"
    (e pu dirsi anche  "estendersi,  dilatarsi")    detto  per  antitesi
    simmetrica:  se  l'apocalittico    un  rinchiudersi  del  cosmo su se
    stesso,  il cosmogonico sar descritto come processo  di  dilatazione.
    Siamo, dunque, nel campo di quella mitopea con sustrato razionale, che
    era tanto cara all'antichit.



    DELLA VITA FELICE.

    1. [Tutti sono malati di conformismo.]
    [1] Tutti, o Gallione, caro fratello, vogliono vivere felici, ma hanno
    l'occhio  confuso  quando  devono  discernere  ci che rende felice la
    vita.  Giungere ad una vita felice  impresa difficile a tal punto che
    ciascuno,  se appena esce di strada, se ne allontana tanto pi, quanto
    pi in fretta cammina;  se poi ci si avvia  nella  direzione  opposta,
    anche  la  nostra  rapidit  contribuisce  ad  accrescere le distanze.
    Dobbiamo dunque  chiederci,  in  primo  luogo,  che  cosa    ci  cui
    aspiriamo,  poi  considerare  attentamente  per  quale strada possiamo
    dirigerci alla meta nel modo pi rapido e, durante il cammino,  purch
    siamo  sul  sentiero  giusto,  potremo  renderci  conto di quanti ogni
    giorno cadono per via e di quanto ci  stiamo  sempre  pi  avvicinando
    alla meta cui tende il nostro naturale istinto.
    [2]  Se continuiamo a vagare a caso e seguiamo,  invece che una guida,
    lo strepito ed il confuso vocio di chi ci chiama qua e l,  la  nostra
    vita si logora in andirivieni e ci riesce breve (1), anche se ci diamo
    da  fare giorno e notte per il nostro buon intento.  Stabiliamo dunque
    la meta ed il percorso,  non senza la guida di un esperto che  conosca
    bene  ci  verso  cui  ci avviamo,  poich questo  un viaggio che non
    possiamo paragonare ai normali viaggi: in quelli, basta disporre di un
    tracciato  di  strada  ed  interrogare  gli   abitanti   per   rendere
    impossibile l'errore,  ma in questo, tutte le strade pi frequentate e
    note sono le pi ingannevoli.
    [3] La regola alla quale dobbiamo pi fedelmente attenerci    di  non
    seguire come pecore il gregge che ci cammina davanti,  dirigendoci non
    dove si deve andare,  ma dove tutti vanno.  Eppure non c' cosa  tanto
    atta ad implicarci nei mali pi gravi, quanto il nostro adeguarci alle
    chiacchiere,  il  ritenere  giusto  ci  di  cui tutti sono fermamente
    convinti e, poich disponiamo di innumerevoli esempi, il vivere non di
    ragione,  ma di conformismo.  Deriva da qui tutto quell'ammassarsi  di
    uomini che si precipitano l'uno sull'altro.
    [4] Quando una calamit coinvolge molti,  la ressa si schiaccia da s,
    nessuno cade senza trascinare  il  vicino  nella  caduta  ed  i  primi
    provocano,   a  catena,   la  morte  dei  successivi;  ebbene,  accade
    altrettanto,  e puoi constatarlo,  in tutta la vita:  nessuno  sbaglia
    soltanto per conto proprio, ma si fa movente e suggeritore dell'errore
    altrui.  Il  danno nasce dal tenerci appiccicati a chi ci sta davanti;
    ognuno,  poich preferisce la creduloneria all'autonomia di  giudizio,
    non  emette  mai  un suo giudizio sulla vita: gli preferisce sempre la
    cieca fede.  Cos ci passiamo di mano in mano l'errore che ci travolge
    e  ci  manda a precipizio.  Andiamo a morte seguendo l'esempio altrui;
    potremo guarire, non appena sapremo separarci dalla folla.
    [5] La realt  che la massa s'erge,  contro la ragione,  a difesa del
    proprio  male.  Ne  deriva il medesimo fenomeno che si nota nei comizi
    (2): non appena il mutevole favore del popolo cambia  direzione,  sono
    proprio  gli  elettori  a  stupirsi  che  Tizio  o Caio siano riusciti
    pretori. Prima ci troviamo concordi nell'approvare, poi nel biasimare;
     il normale esito di quei processi la cui sentenza   pronunciata  da
    molte persone (3).



    2. [E' necessario saper rientrare in se stessi.]
    [1]   Al   momento  del  dibattito  sulla  vita  felice,   non  potrai
    rispondermi,  come quando si vota per separazione (4): Questo  gruppo
    sembra essere la maggioranza; appunto per quel motivo,  il peggiore.
    Il nostro rapporto con la realt umana non  mai ottimale al punto che
    il  meglio riscuota l'assenso dei pi,  anzi,  l'assenso della folla 
    prova del peggio.
    [2] Domandiamoci dunque qual  la cosa migliore da fare, non qual  la
    pi usuale,  e che cosa ci metta in possesso di una  felicit  eterna,
    non che cosa piaccia al volgo,  il peggior interprete della verit.  E
    chiamo "volgo" tanto chi indossa  la  clamide,  quanto  chi  porta  la
    corona  (5);  non  tengo  conto  del  colore delle vesti che coprono i
    corpi.  Quando si tratta dell'uomo,  non credo ai miei occhi,  ho  una
    luce  migliore  e pi sicura che mi permette di discernere il vero dal
    falso: il bene dell'animo deve trovarlo l'animo.  Se gli si  conceder
    un  momento  di  respiro,  una  sola possibilit di raccogliersi in se
    stesso,  oh,  quanto sapr,  una volta che si  sia  distaccato  da  se
    stesso, confessare il vero e dire: [3] Tutto ci che ho fatto fino ad
    oggi,  vorrei  non  fosse mai accaduto;  se ripenso alle parole che ho
    detto, provo invidia per i muti; ci che ho desiderato,  lo reputo una
    maledizione dei miei nemici e tutto ci che ho temuto,  buoni per di,
    quanto era pi soave di ci che bramavo! Sono stato nemico di molti e,
    dopo l'odio, mi sono rappacificato, seppure pu esserci una pace tra i
    malvagi,  ma non sono ancora amico di me stesso.  Mi sono dato da fare
    in tutti i modi per uscire dalla folla e mettermi in vista per qualche
    mio  pregio:  ho  fatto cosa diversa dal trasformarmi in bersaglio dei
    dardi altrui, dall'offrire una presa ai morsi dei maligni?
    [4] Vedi costoro che lodano l'eloquenza,  s'attaccano alla ricchezza,
    adulano il prestigio,  esaltano il potere? O sono tutti nemici oppure,
    ed  la  stessa  cosa,  s'apprestano  a  diventarli:  la  ressa  degli
    ammiratori    tanto grande quanto quella degli invidiosi.  Perch non
    dovrei  invece  cercare  qualche  cosa  che  io  possa  sentire,   non
    ostentare,  come realmente buono?  Codeste cose che ammiriamo,  che ci
    fanno fermare e che poi mostriamo stupiti gli uni agli altri, di fuori
    splendono, ma dentro sono miserie.


    3. [La vita  felice, se  consona con la propria natura.]
    [1] Cerchiamo dunque un bene non appariscente ma consistente, duraturo
    e bello nella sua parte pi riposta;  dissotterriamolo.  Non    molto
    lontano,    trovabile,  purch  si  sappia soltanto dove allungare la
    mano; ora invece, come se camminassimo nel buio, passiamo accanto agli
    oggetti della nostra ricerca o, addirittura, inciampiamo in quelli che
    desideriamo.
    [2] Non intendo per ora trascinarti in divagazioni e lascer da  parte
    le  opinioni altrui,  che peraltro sarebbe lungo elencare e confutare:
    ti  esporr  la  nostra.  E  dicendo  "nostra",  non  intendo  legarmi
    specificamente  a  nessuno  dei  pi  illustri  stoici:  ho anch'io il
    diritto di esprimere un parere.  Dunque,  uno lo seguir,  ad un altro
    dir  di  dividere  le sue proposte (6);  pu darsi che,  chiamato per
    ultimo a prendere la parola,  non disapprovi nulla di quanto detto dai
    predecessori ed aggiunga: In pi, ritengo anche questo.
    [3]  Nel frattempo,  e su questo punto gli stoici sono tutti concordi,
    do il mio assenso alla natura;   sapienza il non  allontanarsi  dalla
    natura  e  conformarsi alla sua legge ed al suo esempio.  Concludo: la
    vita  felice,  se  consona con la propria natura,  ma a tanto non si
    pu giungere se,  in primo luogo,  la mente non  sana, anzi, se non 
    in continuo possesso della sua sanit,  poi se non  forte e volitiva,
    inoltre,  se  non   straordinariamente paziente,  capace di adeguarsi
    alle singole situazioni, interessata, ma senza ansie, al proprio corpo
    ed a quanto lo concerne,  ed anche amante di tutte le altre  cose  che
    ornano  la vita,  senza entusiasmi di sorta,  pronta infine ad usare i
    doni della fortuna, senza farsene schiava.
    [4] Comprendi, anche se non te lo dico, che ne deriva una ininterrotta
    tranquillit e libert,  conseguente all'eliminazione di tutto ci che
    ci irrita o ci atterrisce;  infatti, ai piaceri ed alle seduzioni, che
    sono brevi ed inconsistenti e ci nuocciono con il loro stesso  ardore,
    succede una gioia grande,  incrollabile, equilibrata; ne segue la pace
    e  la  concordia  dell'anima   e   la   magnanimit   congiunta   alla
    comprensione: la ferocia, infatti, nasce sempre da debolezza.


    4. [Altre possibili definizioni del concetto di bene sommo.]
    [1]  Il  nostro  concetto  di  bene pu essere definito anche in altri
    modi: voglio dire che il medesimo pensiero  pu  essere  espresso  con
    parole  diverse.  Come  il  medesimo  esercito  si  schiera a volte in
    formazione allargata,  a volte in file serrate,  oppure si  dispone  a
    semicerchio curvando il centro rispetto alle ali,  oppure si spiega su
    un fronte rettilineo ma,  comunque sia ordinato,  restano immutate  la
    sua  forza  e  la  sua  volont  di  battersi  per una causa,  cos la
    definizione di sommo bene ora pu venir sviluppata ed  allargata,  ora
    essere stringata e densa.
    [2]  Sar  dunque  lo  stesso,  se  dir: Il sommo bene  l'animo che
    disprezza  il  fortuito  e  si  compiace  della  virt,  oppure:  E'
    l'invitta  forza  d'animo,  esperta della realt,  pacata nell'azione,
    dotata di molta umanit e di grande interesse per gli altri.  Si  pu
    definire  anche  dichiarando felice quell'uomo per il quale il bene ed
    il male non sono altro che la bont o malvagit dell'animo;  colui che
    pratica l'onest,  s'attiene alla virt e non si lascia n esaltare n
    abbattere dal fortuito;  colui che non reputa nessun bene maggiore  di
    quello  che  egli    in  grado di darsi da s e stima vera volutt il
    disprezzo della volutt.
    [3] Se vuoi essere pi ampio,  puoi presentare  il  medesimo  concetto
    sotto   altri  ed  altri  aspetti  e  rispettarne  scrupolosamente  la
    validit. Che cosa ci impedisce, infatti, di definire come vita felice
    l'avere un animo libero ed  elevato,  intrepido  e  saldo,  esente  da
    timore e cupidigia, che reputi come unico bene l'onest, unico male la
    disonest  e  ritenga tutto il resto un vile ammasso di cose,  che non
    pu n aggiungere n togliere nulla alla vita felice e che pu  venire
    ed andarsene, senza aumentare o sminuire il sommo bene?
    [4]  Una  scelta  di  fondo  di  questo  genere  avr come inevitabile
    conseguenza la continua serenit,  la gioia profonda e  sgorgante  dal
    profondo,  in  quanto  gode del proprio e non desidera avere di pi di
    ci che ha in casa.  Perch non dovrebbe sentirsi  ben  ripagato,  con
    questo,  degli insignificanti,  frivoli ed effimeri moti del corpo? Il
    giorno in cui sar schiavo del piacere,  lo sar anche del dolore;  ma
    tu ben comprendi di quale malvagia e dannosa schiavit sia destinato a
    servire colui che sar,  di volta in volta,  posseduto dalla volutt e
    dai dolori, cio dai padroni pi capricciosi e prepotenti: no, bisogna
    evadere verso la vera libert.
    [5] Non pu darcela altro che l'indifferenza verso la  fortuna,  e  ne
    nascer un bene inestimabile: la tranquillit della mente che si sente
    al  sicuro  e  la  elevatezza dei sentimenti;  contemporaneamente,  la
    conoscenza del vero,  conseguente  all'espulsione  dei  terrori,  dar
    gioia immensa ed immutabile,  affabilit ed espansivit d'animo; beni,
    questi, che non la diletteranno come beni esterni,  ma come frutti del
    bene proprio.


    5. [La vita felice si fonda su un giudizio retto e definitivo.]
    [1] E giacch il discorso  stato impostato con una certa ampiezza, si
    pu  inoltre  definire  felice  colui  che    esente da desideri e da
    timori, grazie alla sua ragione. A dir vero, anche i sassi sono immuni
    da timore e tristezza,  e cos gli animali,  ma non per  questo  siamo
    disposti  a dire felici degli esseri che non sono coscienti della loro
    felicit.
    [2] Sullo stesso piano poni quegli uomini che  l'ottusione  mentale  e
    l'incoscienza   rendono  annoverabili  tra  le  bestie  e  gli  esseri
    inanimati. Non c' differenza tra costoro e quelli,  poich quelli non
    hanno ragione,  costoro la hanno depravata, zelante nel danneggiarli e
    pervertirli.  Non si pu dire felice nessun uomo che si sia estraniato
    dalla verit.
    [3]  La  vita  felice  dunque quella che si fonda costantemente su un
    giudizio retto e definitivo. In quel caso, la mente  pura e libera da
    ogni male, poich  riuscita a sottrarsi non soltanto alle ferite,  ma
    anche alle punzecchiature,   decisa a rimanere sempre sulla posizione
    che ha prescelto ed  a  rivendicarla  come  propria,  anche  contro  i
    rabbiosi attacchi della sorte.
    [4]  Per  quanto riguarda il piacere,  lasciamo pure che ci assedii da
    ogni parte,  s'infiltri in ogni varco,  ci carezzi l'animo con le  sue
    attrattive,  ne prospetti continuamente di nuove e blandisca, in tutto
    o in parte, il nostro essere: quale tra i mortali,  se appena conserva
    una traccia di umanit, sceglie di sentirsi solleticare notte e giorno
    e di dedicarsi al corpo, abbandonando l'animo?


    6. [Obiezione epicurea: anche l'animo  partecipe del piacere.]
    [1] Si obietta: Ma anche l'animo ha la sua parte nel piacere.
    Diamogliela dunque, e segga giudice del lusso e del piacere, s'ingozzi
    di  tutto ci che abitualmente alletta i sensi,  poi guardi al passato
    ed esulti al ricordo delle volutt gi  trascorse,  si  protenda  alle
    future,  programmi  le sue speranze e,  mentre il corpo giace sdraiato
    dopo il grasso pasto d'oggi,  l'animo progetti il pasto di domani:  mi
    pare troppo miserevole la cosa,  perch  demenza scegliere il male in
    luogo del bene.  Senza il senno,  non si pu essere felici e non   in
    senno chi ricerca come proprio meglio ci che gli nuocer.
    [2] E' felice,  in conclusione, colui che giudica rettamente;  felice
    chi  contento della sua condizione attuale,  qualunque essa  sia,  ed
    ama i suoi beni;  felice colui che vede approvata dalla ragione tutta
    l'impostazione della sua vita.


    7. [Contro gli epicurei: piacere e virt non sono inseparabili.]
    [1]  Anche  tra  coloro  che hanno detto che il sommo bene consiste in
    quelle cose,  c' chi vede in quale vergognoso luogo lo  hanno  posto.
    Per  questo  dicono che il sommo piacere non pu essere separato dalla
    virt,  che una vita onesta non  pensabile se non come lieta,  ed una
    vita lieta non pu non essere anche onesta.
    Non riesco a vedere come due cose tanto opposte possano essere avvinte
    in  unico  nesso.  Qual ,  per favore,  il motivo che non permette di
    disgiungere il piacere dalla virt?  Allora,  poich i beni  attingono
    tutto  il loro essere dalla virt,  dovrebbero derivare dalle medesime
    radici anche le cose che voi amate e  cercate?  Ma  se  non  vi  fosse
    distinzione,  non  vedremmo  certe cose piacevoli ma disoneste,  certe
    altre onestissime,  ma difficili ed ottenibili solo a prezzo di  tante
    sofferenze.
    [2]  Ora aggiungiamo che il piacere pu accompagnare anche la vita pi
    turpe,  mentre la virt non ammette una vita disonesta,  e che  taluni
    risultano  infelici non perch manchi loro il piacere,  anzi proprio a
    causa del piacere.  Ci non accadrebbe,  se il piacere si  fosse  fuso
    inseparabilmente  con la virt,  dato che la virt spesso ne  priva e
    non ne ha mai bisogno.
    [3] Perch mettete insieme cose differenti,  anzi opposte?  La virt 
    una realt sublime, eccelsa, regale, invitta, instancabile; il piacere
      basso,  servile,  debole,  caduco  ed  ha soggiorno e domicilio nei
    bordelli e nelle osterie.  La virt la  incontrerai  nel  tempio,  nel
    foro, nel senato, di guardia alle mura, coperta di polvere, abbronzata
    e  con  i  calli alle mani;  il piacere lo vedrai cercare abitualmente
    nascondigli,  rifugiarsi nelle tenebre,  nei bagni e nelle stufe  (7),
    nei  luoghi  che  temono  gli  edili (8) e lo vedrai molle,  snervato,
    madido di vino e di unguenti,  pallido,  imbellettato,  sepolto  nelle
    pomate.
    [4]  Il  sommo  bene   immortale,  non sa sfuggire,  provar saziet o
    pentirsi: una mente retta non cambia mai,  non sa odiare se  stessa  o
    deflettere in alcun modo dalla perfezione di vita; il piacere, invece,
    s'estingue  nel  momento  stesso  in  cui  d l'acme del diletto;  non
    dispone di grandi spazi e perci sazia subito,  d nausea e si  spossa
    dopo la prima vampata. Nessuna cosa  mai fissa, se la sua natura  il
    muoversi: cos non pu avere alcuna base stabile ci che viene e se ne
    va in un attimo ed  destinato a finire, non appena sia fruito; il suo
    punto  d'arrivo  coincide  con  la  sua  estinzione  e,  al  suo primo
    insorgere,  gi volto alla fine.


    8. [Che cosa significa vivere secondo natura.]
    [1] Dobbiamo discutere sul fatto che tanto i buoni,  quanto i  cattivi
    provano  il piacere e che gli svergognati godono della loro onta,  non
    meno che gli onesti del loro egregio operare? E' per questo motivo che
    gli antichi ci hanno insegnato a seguire la vita migliore,  non la pi
    lieta,  s che il piacere non risulti guida, ma compagno della volont
    buona e retta.  Come guida,  dobbiamo tenere la natura;  su di essa la
    ragione fissa lo sguardo, ad essa chiede consiglio.
    [2] Dunque,   la medesima cosa vivere felici e vivere secondo natura.
    E' tempo che spieghi il significato di  quest'ultima  espressione.  Se
    coltiveremo  le nostre forze fisiche e le nostre inclinazioni naturali
    con attenzione e senza timori, sapendole doni momentanei e caduchi; se
    non ne subiremo la schiavit e non ci lasceremo spadroneggiare da beni
    non nostri;  se ci che d al nostro corpo  soddisfazioni  occasionali
    sar  valutato  da  noi  come si valutano negli accampamenti le truppe
    ausiliarie ed i soldati armati  alla  leggera  (debbono  servire,  non
    comandare);  solo  in  questo modo,  codeste cose risultano utili alla
    mente.
    [3] L'uomo non deve lasciarsi  corrompere  n  sopraffare  dalle  cose
    esterne, deve puntare esclusivamente su se stesso, fiducioso nelle sue
    capacit  e pronto anche a risultati indesiderati,  artefice della sua
    vita. La sua fiducia sia accompagnata dal sapere,  il suo sapere dalla
    fermezza; resti, cio, ben fermo quanto ha deciso una volta per tutte:
    nei suoi decreti,  non sono ammesse cancellature.  S'intende, anche se
    non l'aggiungo,  che un uomo del genere sar calmo e metodico  e,  nel
    suo agire, sar cortese e nobile.
    [4]  La  ragione  avvii l'indagine sotto lo stimolo dei sensi,  ma una
    volta preso spunto da essi (e non  ha  altro  donde  muovere  o  donde
    prendere slancio verso il vero), rientri in se stessa. Anche il cosmo,
    che contiene tutto,  e Dio,  che governa l'universo,  si protende, si,
    verso l'esterno, ma poi rientra da ogni parte in se stesso.  La nostra
    mente deve fare altrettanto: quando, seguendo i sensi di cui  dotata,
    si sia protesa verso l'esterno, sia padrona di essi e di se stessa.
    [5] In questo modo,  si produrr un'unica forza, una potenza interiore
    coerente,  e ne nascer quella  razionalit  decisa  che  non  conosce
    dissidi  o  esitazioni  nelle sue opinioni,  concezioni,  convinzioni.
    Quando essa si sia assettata ed abbia coordinato le proprie componenti
    o, se cos devo dire, le abbia armonizzate,  ha gi raggiunto il sommo
    bene.  Non le resta nulla di riprovevole,  nulla di lubrico,  nulla in
    cui cozzare o scivolare;  [6] far ogni cosa per decisione  propria  e
    non  le  accadranno imprevisti;  tutto ci che verr attuato torner a
    suo bene,  perch l'azione  sar  disinvolta,  preparata,  decisa:  la
    pigrizia  e  l'indecisione  denunciano  dissidio  ed incostanza.  Puoi
    dunque professare apertamente che il sommo bene  l'armonia interiore;
    dove c'  accordo  ed  unit,  debbono  esserci  le  virt,  dove  c'
    disaccordo, ci sono i vizi.


    9. [La virt non  finalizzata al piacere.]
    [1]  Ma  tu stesso si obietta non hai altro motivo per praticare la
    virt che quel tal piacere che speri di ricavarne.
    In primo luogo,  non  detto che,  se la virt arriva a darci piacere,
    la  si ricerchi per questo: essa,  infatti,  non ci d il piacere,  ma
    "anche" il piacere,  e non si d da fare per esso,  ma la sua  fatica,
    pur diretta ad altro scopo,  otterr anche questo risultato.  [2] Come
    in un campo messo a coltura spuntano tra  le  zolle  certi  fiori,  ma
    tutta la fatica non  stata spesa per quell'erbuzza, per bella che sia
    (chi seminava, si proponeva altro; queste cose sono nate in pi), cos
    anche  il  piacere  non    n il premio n la causa della virt:  un
    fatto accessorio e non piace perch  dilettevole ma,  dato che piace,
     anche dilettevole.
    [3]  Il sommo bene consiste dunque nel giudizio e nel comportamento di
    una mente ottima.  Quando essa ha compiuto la sua corsa e si  segnata
    attorno i suoi confini, ha completamente raggiunto il sommo bene e non
    desidera  pi  altro.  Al  di l del tutto,  non c' pi nulla,  tanto
    quanto al di l del confine.
    [4] Sbagli, dunque, quando mi chiedi di definire ci che mi fa cercare
    la virt: mi chiedi una cosa che dovrebbe essere al di sopra del  bene
    sommo. Vuoi sapere che cosa mi attendo dalla virt? La virt. Non puoi
    darmi nulla di meglio, poich essa d in premio se stessa. Non ti pare
    un  premio abbastanza grande?  Se ti dico: Il sommo bene  insieme la
    severit inflessibile  dell'anima,  la  preveggenza  l'elevatezza,  il
    senno,  la libert, la concordia, la dignit, tu pretendi qualcosa di
    meglio cui  indirizzare  tutte  codeste  doti?  Perch  mi  nomini  il
    piacere?  Sto  cercando il bene dell'uomo;  non quello del ventre che,
    nelle bestie, da mandria e feroci,  pi capace del nostro.


    10. [Il piacere epicureo degenera in abuso.]
    [1] Mi si obietta: Tu travisi il senso delle mie parole:  io  affermo
    che  nessuno  pu  avere  vita lieta,  se non  insieme onesto,  e che
    questo non pu accadere agli animali bruti o a chi  fa  consistere  la
    propria  felicit nel mangiare.  Affermo a voce alta e davanti a tutti
    che quella vita che io dico lieta non si pu porre  in  atto,  se  non
    unendola alla virt.
    [2]  Chi  non  sa  che  tutti  i  pi stolti sono strapieni del vostro
    piacere,  che la malvagit  abbondantemente fornita di cose piacevoli
    e che l'animo stesso suggerisce tante speci di volutt depravanti?  In
    primo luogo, l'arroganza, l'eccessiva stima di se stessi, la vanit di
    sentirsi superiori a tutti; poi l'amore cieco e sprovveduto dei propri
    beni,  le  delizie  sfrenate,   l'esultanza  per  motivi  da  nulla  o
    infantili;   infine   la  mordacit,   la  superbia  che  si  compiace
    d'offendere, l'indolenza e la disgregazione di un animo impoltrito che
    s'addormenta su se stesso.
    [3] La virt spazza via tutto questo,  ti tira le orecchie e valuta  i
    piaceri prima di accettarli.  Ai pochi che ritiene buoni,  non d gran
    peso: li accetta,  si,  ma con cautela,  e non prova soddisfazione nel
    goderli,  ma  nell'essere  temperante.  La  temperanza,  poich  frena
    l'animo,  fa forse ingiuria al sommo  bene?  Tu  apri  le  braccia  al
    piacere, io lo freno; tu godi del piacere, io me ne servo; tu lo stimi
    il  bene sommo,  io non lo stimo neppure un bene;  tu fai tutto per il
    piacere, io nulla.


    11. [Il piacere non basta ad indirizzare una vita.]
    [1] Quando io affermo che non faccio nulla in vista  del  piacere,  mi
    riferisco  a  quel sapiente ideale al quale tu concedi l'esclusiva del
    piacere. Non posso dare il titolo di sapiente ad un uomo che sia sotto
    il potere di una cosa qualunque,  tanto  meno  del  piacere:  se  sar
    determinato  dal  piacere,  come potr resistere a fatiche e pericoli,
    alla povert ed a tutte le minacce che strepitano  attorno  alla  vita
    umana? Come sopporter la vista della morte, la furia degli elementi e
    tanti  ferocissimi nemici,  lui che si lascia vincere da un avversario
    cos debole?
    Far quanto gli suggerir il piacere.
    Suvvia, non vedi quante soluzioni pu suggerirgli?
    [2] Non potr suggerirgli si  ribatte  nulla  di  turpe,  perch  
    inseparabile dalla virt.
    Non vedi,  ripeto, che razza di sommo bene  quello che, per essere un
    bene,  ha bisogno di un guardiano?  E la virt come potr governare il
    piacere,  se viene dopo?  Chi segue ubbidisce, chi precede comanda. Tu
    metti il comandante nel seguito. La virt ha un compito ben nobile per
    voi: quello di assaggiatrice (9) dei piaceri!
    [3] Vedremo altrove se la virt possa  dirsi  ancora  tale  in  quelle
    persone  che la trattano tanto ingiuriosamente,  dato che essa non pu
    mantenere il suo nome,  se  abbandona  il  posto  che  le  spetta.  Al
    momento,  per  restare  nel  tema,  ti  mostrer  molti  assediati dai
    piaceri: sono persone sulle quali la fortuna ha profuso i suoi doni  e
    delle quali dovrai ammettere che sono cattive.
    [4] Guarda Nomentano ed Apicio (10): quest'ultimo digeriva, cos parla
    questa  gente,  i beni della terra e del mare e sapeva riconoscere gli
    animali di ogni parte del mondo, quando li vedeva imbanditi; guardali,
    mentre dall'alto di un seggio  di  rose  contemplano  la  loro  tavola
    apparecchiata,  dilettando  l'udito  di suoni di musiche,  l'occhio di
    spettacoli,  il palato di sapori;  il  loro  corpo    accarezzato  da
    morbidi e finissimi tessuti e,  perch le narici,  nel frattempo,  non
    restino inattive,  viene impregnato di vari profumi il luogo in cui si
    celebra  il  pi  sacro  rito  della  lussuria.  Dovrai certo dire che
    costoro sono nel piacere, ma non dirai che ne deriva loro un bene; ci
    che li diletta  un non-bene.


    12. [Il piacere del volgo e quello del sapiente.]
    [1] Si troveranno male ribatti perch subentrano molti fattori  che
    perturbano  l'animo  e  le  opinioni  tra  loro  contrastanti  daranno
    inquietudine alla mente.
    E' cos', lo ammetto, ma proprio costoro, stolti, incostanti e soggetti
    alle ferite del rimorso,  proveranno grandi  piaceri;  dovremo  dunque
    ammettere  che essi sono ugualmente distanti da qualsiasi sofferenza e
    dalla rettitudine mentale e che,  come accade a molti,  sono pazzi  di
    una pazzia allegra che si sfoga ridendo.
    [2] Invece i piaceri dei sapienti sono pacati,  modesti, quasi malati,
    controllati ed appena percettibili,  in quanto non sono stati invitati
    a venire e,  presentatisi ugualmente di loro iniziativa,  non ricevono
    gli onori di casa e non sono mai accolti con gioia da  chi  li  prova;
    vengono mescolati ed intercalati alla vita, come si intercala un gioco
    alle occupazioni serie.


    13. [La genuina dottrina di Epicuro  ben diversa.]
    [1]  Smettiamo  dunque  di  collegare  concetti  contraddittori  e  di
    implicare il piacere nella virt: questo errore li  induce  a  tessere
    l'elogio di tutti i peggiori. Quel tizio dedito ai piaceri eccessivi e
    sempre  gonfio  di rutti e di vino,  in quanto  conscio di vivere nel
    piacere,  anche convinto d'essere virtuoso. Gli dicono che il piacere
     inscindibile dalla virt,  ed eccolo  trasformare  i  suoi  vizi  in
    filosofia ed esibire ci che dovrebbe nascondere.
    [2]  Non    dunque Epicuro a spingerli alla lussuria ma,  dediti come
    sono ai vizi, essi nascondono la loro incontinenza tra le pieghe d'una
    filosofia e convergono  verso  il  luogo  in  cui  sperano  di  sentir
    pronunciare  un  elogio  del  piacere.  Non sanno valutare la schietta
    frugalit ed asciuttezza del piacere di Epicuro (tale lo  reputo,  per
    Ercole),  ma  si  precipitano sulla parola nuda e cruda,  facendone un
    pretesto ed una maschera delle proprie libidini.
    [3] Ed eccoli perdere il solo bene che conservavano in mezzo  ai  loro
    mali,  la vergogna di peccare; fanno l'apologia di azioni di cui prima
    arrossivano e si vantano  del  vizio,  sicch  non    loro  possibile
    risorgere dal disfacimento,  da quando,  su una vergognosa ignavia,  
    stato posto un titolo onorevole.  Il vero motivo che rende  pernicioso
    un  tale  elogio  del  piacere  questo: i precetti d'onest rimangono
    nascosti dentro ed emergono le giustificazioni della  corruzione.  [4]
    Io  sono  fermamente  convinto (e lo dir,  nonostante il dissenso dei
    miei colleghi stoici) che Epicuro impartisca precetti santi  e  retti,
    anzi severi,  se li esamini da vicino; il cosiddetto piacere si riduce
    per lui a povera e magra cosa e, in pratica, egli prescrive al piacere
    la stessa legge che noi dettiamo alla virt: gli  ordina  di  ubbidire
    alla natura.  Ma ci che  bastevole per la natura,   troppo poco Per
    la lussuria.
    [5] Ed  allora?  Chiunque  chiami  felicit  l'ozio  neghittoso  e  le
    avventure  della  gola  e dei sensi,  cerca un buon mallevadore per le
    azioni malvagie e,  indotto da una parola  attraente  ad  avviarsi  su
    quella  strada,  non  segue  poi quel piacere di cui gli si parla,  ma
    quello che si  portato  con  s.  Non  appena  abbia  incominciato  a
    prendere  i  propri vizi per dettami di moralit,  s'abbandona ad essi
    senza pi timori e vergogne;  da quel momento,  la lussuria   la  sua
    pratica  palese.  Quindi  io non dico,  come dice la maggior parte dei
    miei colleghi,  che l'epicureismo  una scuola di  infamie:  dico  che
    gode cattiva reputazione, che  infamato, e non lo merita.
    [6]  Ma  chi  pu  rendersene conto,  se non ne  stato addottrinato a
    fondo?  La sua facciata d adito alle chiacchiere  e  fa  insorgere  i
    cattivi  propositi.  E'  come vedere un uomo vestito di stola (11): la
    tua pudicizia  certa, la tua virilit  indiscussa,  il tuo corpo non
      disponibile ad alcun atto innominabile,  ma hai in mano un timpano.
    Si scelga dunque una denominazione  onesta  ed  una  scritta  che  gi
    stimoli l'animo: con quella che c'era ora, vengono i vizi.
    [7]  Chi  s'avvia alla virt d saggio di indole nobile,  chi segue il
    piacere appare snervato,  fiacco,  degenere dalla  sua  forza  d'uomo,
    destinato  a  finire  nell'abiezione,  se  nessuno gli fa discernere i
    piaceri in modo che  sappia  quali  tra  essi  sono  appagabili  senza
    valicare  i naturali limiti dell'istinto e quali,  invece,  rotolano a
    precipizio perch non conoscono limiti e,  quanto pi vengono saziati,
    tanto pi si dimostrano insaziabili.


    14. [Il primo posto spetta esclusivamente alla virt.]
    [1]  Su  dunque,  la virt sia capofila,  e il piede poser sempre sul
    sodo.  Ancora: l'eccesso di piacere    nocivo;  nella  virt  non  si
    debbono temere eccessi,  perch la moderazione le  intrinseca;  non 
    mai buono ci che sente il peso della  propria  grandezza.  A  chi  ha
    avuto  in sorte una natura ragionevole,  si pu proporre cosa migliore
    della ragione?  E se codesta unione piace,  se piace incamminarsi alla
    felicit  in quella compagnia,  la virt sia in testa ed il piacere le
    ruoti attorno, come l'ombra attorno al corpo: porre la virt,  il bene
    pi elevato di tutti,  in balla del piacere  scelta da mente incapace
    di concepire cose grandi.
    [2] La virt cammini per prima e porti le insegne;  avremo  ugualmente
    il  piacere,  ma  ne  saremo  padroni  e moderatori;  potr strapparci
    qualche concessione, ma non ci costringer mai a nulla.
    Invece coloro che hanno  concesso  l'iniziativa  al  piacere,  restano
    privi dell'una e dell'altra cosa: perdono la virt,  infatti,  perch,
    in fin dei conti, non comandano al piacere, ma ne sono posseduti; se 
    scarso, li tormenta; se  eccessivo,  li strozza;  se viene loro meno,
    li  rende  miseri,  ed ancor pi miseri se li travolge.  Sono come dei
    naviganti alle prese con le  Sirti,  che  ora  si  arenano,  ora  sono
    sballottati dalle onde ribollenti.
    [3]  Tutto  accade  per  eccesso  di intemperanza,  per cieca bramosia
    dell'oggetto:  pericoloso, si sa, per chi desidera il male come fosse
    un bene,  raggiungere il proprio intento.  Come andiamo  a  caccia  di
    belve tra fatiche e pericoli e,  dopo che le abbiamo catturate,  siamo
    preoccupati per la loro custodia,  perch sappiamo che spesso sbranano
    i loro padroni,  cos coloro che fruiscono di grandi piaceri, sfociano
    di solito in grandi disgrazie e l'antico prigioniero diventa  padrone;
    quanto  pi  numerosi  e  grandi  sono i piaceri,  tanto pi piccino e
    schiavo di molti padroni  colui che il volgo chiama felice.
    [4] Mi piace soffermarmi ancora un poco su questo esempio delle fiere.
    Come colui che ne rintraccia i covili stima gran cosa

    catturar belve al laccio

    e

    le estese balze circondar di cani (12)

    e,  per  poter  seguire  le  loro  tracce,  trascura  occupazioni  pi
    pregevoli  e rinuncia ad innumerevoli suoi compiti,  cos chi segue il
    piacere,  gli pospone tutto e trascura in primo luogo la sua  libert,
    anzi  la  spende  per il proprio ventre.  E' un uomo che non compera i
    piaceri: si vende ad essi.
    15.  [Identificare la virt con il piacere  significa  mortificare  la
    libert.]
    [1]  Eppure,  mi si ribatte che cosa impedisce di far coincidere il
    concetto di virt con quello di piacere e  ricavarne  un  concetto  di
    sommo bene nel quale onest e godimento si identifichino?
    Dato  che  le  componenti  dell'onest  non  possono  essere altro che
    onest,  il sommo bene non potr riconoscersi genuino,  se scoprir in
    se  stesso  qualcosa  che  non  sia consono con l'ottimo.  [2] Neppure
    quella gioia che sgorga dalla virt, pur essendo buona in se stessa, 
    una componente del bene assoluto,  come non lo sono la  letizia  e  la
    tranquillit,  sebbene nascano dalle cause pi belle; s, codesti sono
    certamente dei beni,  ma dei beni che conseguono al possesso del sommo
    bene, non che lo rendono completo.
    [3]  Chi  invece  associa  virt  e piacere,  e nemmeno su un piano di
    parit,  snerva con la fragilit dell'un bene tutto il  vigore  insito
    nell'altro   e   manda  sotto  il  giogo  quella  libert  che  rimane
    invincibile soltanto a condizione che non le si prospettino altri beni
    pi pregevoli. Da quel momento, infatti,  ed  questa la schiavit pi
    gravosa, l'uomo incomincia ad aver bisogno della fortuna; ne segue una
    vita  piena  d'ansie,  di  sospetti  e  trepidazioni,  perch  teme il
    fortuito e si preoccupa ad ogni volgere di tempo.
    [4] Non dai alla virt un fondamento  sodo  ed  immobile,  ma  la  fai
    posare su una base instabile;  che cosa  pi insicuro dell'attesa del
    fortuito e del mutare della vita fisica e di quanto pu  influenzarla?
    Come  pu  ubbidire  a  Dio  ed  accettare  di buon animo tutto quanto
    accade,  senza lagnarsi del fato perch sa  interpretare  in  bene  le
    proprie vicende, quest'uomo che si lascia turbare dalle punzecchiature
    del  piacere  e  del  dolore?  Non pu neppure essere buon difensore o
    liberatore della patria e  non  pu  battersi  per  gli  amici,  se  
    propenso al piacere.
    [5]  Il  bene  sommo  raggiunga  una  vetta  donde nessuna forza possa
    trascinarlo  abbasso,  l  dove  non  hanno  accesso  n  dolori,   n
    aspirazioni,  n  timori,  n  alcuna cosa che possa inficiare il buon
    diritto del bene sommo;  lass pu salire soltanto  la  virt.  E'  un
    pendio  che soltanto il suo passo sa affrontare;  rimarr ben piantata
    sui propri piedi e sopporter quanto accadr, non soltanto rassegnata,
    ma anche capace di accettare,  conscia che le difficolt  del  momento
    sono leggi di natura,  e sopporter le ferite da buon soldato: conter
    le proprie cicatrici e,  trafitta dai dardi,  rester,  anche morente,
    fedele  al condottiero per il quale cade.  Nel suo animo sar radicato
    l'antico imperativo: segui Dio.
    [6] Ma chiunque moltiplica lagnanze,  pianti,  e gemiti ed esegue  gli
    ordini  soltanto  perch    costretto,    ugualmente  trascinato  ad
    ubbidire,  contro  la  sua  volont.   Che  dissennatezza,   il  farsi
    trascinare piuttosto che seguire!  Tanta, per Ercole, quanta stoltezza
    ed ignoranza della nostra condizione  il dolerci perch una  cosa  ci
    manca  o  ci  giunge sgradita,  od anche lo stupirci o lo sdegnarci di
    quelle vicende che accadono tanto ai buoni quanto ai cattivi come,  ad
    esempio,  le malattie,  i lutti, le infermit e tutto quanto en tra di
    punto in bianco nella vita di un uomo.
    [7]  Tutto  ci  che  dobbiamo  sopportare   per   legge   universale,
    sopportiamolo  con  magnanimit.  Noi  abbiamo  prestato giuramento in
    questi termini: accetteremo le nostre vicende  di  mortali  e  non  ci
    turberemo  di  ci  che  non  in nostro potere d'evitare.  Siamo nati
    sotto una tirannide: la libert  l'ubbidire a Dio.


    16. [Canoni di una morale basata sulla virt.]
    [1] Dunque,  la vera felicit  fondata sulla virt.  Una  virt  cos
    concepita,  che  cosa ti suggerir?  Di non giudicare come bene o come
    male se non ci che ti accade in conseguenza della tua virt  o  della
    tua  malizia.  Poi,  di  mantenerti imperturbabile sia nell'opporti al
    male sia nell'operare secondo il bene,  s da riprodurre,  nei  limiti
    del possibile, l'immagine di Dio.
    [2]  Quale risultato ti  promesso per questa tua campagna?  Risultati
    immensi,  degni di un dio: non subirai costrizioni,  non avrai bisogno
    di  nessuno;  sarai  libero,  sicuro,  immune  da  danni;  nessun  tuo
    tentativo andr a vuoto,  non subirai divieti;  tutto andr secondo  i
    tuoi  piani,  non  ti  accadr  nulla  in  contrario,  nulla  che  non
    corrisponda ai tuoi intenti ed alla tua volont.
    [3] Allora? La virt basta a rendere felice la vita?
    La virt vera, quella perfetta e divina,  perch non dovrebbe bastare,
    anzi superare il limite di sufficienza?  Che cosa pu mancare a chi si
      posto  fuori  di  ogni  desiderio?   Pu  aver  bisogno  di   aiuti
    dall'esterno l'uomo che ha concentrato su di s tutti i suoi beni?
    Ma chi tende alla virt,  anche se ha fatto molto cammino, ha bisogno
    di un po' di benignit della fortuna,  finch continua  a  lottare  in
    condizione di uomo di questo mondo,  fino a che non si sciolga da quel
    tal nodo, da tutti i vincoli della condizione mortale.
    Allora qual  la differenza?  Questa: gli altri sono legati,  stretti,
    anzi trascinati qua e l;  costui invece, che  avanzato verso le zone
    superiori ed  giunto molto in alto,  trascina una catena lenta: non 
    ancora libero, ma  come se lo fosse.


    17. [Difesa dei filosofi non posseggono la virt che professano, ma la
    cercano.]
    [1]  Adesso,  se uno di quelli che latrano contro la filosofia viene a
    dirmi,  secondo il suo solito: Perch le tue parole sono pi virtuose
    della tua vita? Perch abbassi la voce di fronte ai superiori, ritieni
    il denaro un mezzo necessario,  risenti dei danni, piangi alla notizia
    della morte di tua moglie o del tuo amico, tieni conto del buon nome e
    ti senti ferito dalla maldicenza?  [2] Perch il tuo podere    curato
    pi  di  quanto non lo esiga un reddito normale?  Perch la tua tavola
    non  imbandita secondo le  tue  parche  massime?  Perch  hai  mobili
    troppo  ricercati,  in  casa  tua  si beve vino pi vecchio di te,  si
    mantiene un'uccelliera?  E pianti alberi che non ti daranno altro  che
    ombra,  e  tua  moglie porta appeso alle orecchie il patrimonio di una
    buona casata,  e i tuoi schiavetti sono ben forniti di vesti preziose?
    Perch in casa tua il servire a tavola  un'arte,  non si pu disporre
    l'argenteria a caso o a piacere,  ma s'apparecchia  secondo  le  buone
    regole e c' uno scalco al tuo servizio?.
    Aggiungi, se credi: Perch hai possedimenti di l dal mare, perch ne
    hai pi di quanti ne conosca?  Vergogna!  O sei tanto sconsiderato che
    non conosci nemmeno i tuoi pochi schiavi,  o  sei  tanto  smodato  nel
    lusso  da  averne  di  pi  di  quanto  la  tua  memoria  non riesca a
    ricordare!.
    [3] Tra poco,  rincarer io  la  dose  delle  vostre  invettive  e  mi
    rimproverer  pi difetti di quanti non credi,  ma per ora mi contento
    di risponderti: Non sono un sapiente e,  se questo pu ingrassare  la
    tua malignit,  nemmeno lo sar.  Non puoi pretendere da me che io sia
    alla pari degli ottimi,  ma che sia migliore  dei  malvagi.  Mi  basta
    questo: togliere ogni giorno qualcosa ai miei difetti e rimproverare a
    me  stesso  i  miei  errori.  [4]  Non sono ancora arrivato alla buona
    salute e nemmeno ci arriver; preparo dei calmanti per la mia podagra,
    non una terapia, e mi accontento di sentirne diradarsi gli attacchi ed
    attenuarsi le fitte;  ma se paragono  i  miei  piedi  ai  vostri,  io,
    debole, mi sento un corridore.
    Questo  non  lo  dico di me,  perch so d'essere sepolto nel fondo dei
    vizi, ma di chi ha gi fatto qualche cosa.


    18.  [Il  filosofo  parla  della  virt,  non  di  se  stesso,   ed  
    indifferente alla critica dei maligni.]
    [1] La tua vita insisti non  coerente con le tue parole.
    Lo  stesso  rimprovero,  o uomini pi che maligni,  ostinati nemici di
    tutti i buoni,  stato mosso a Platone, ad Epicuro, a Zenone;  ebbene,
    tutti  costoro  non  dicevano  come  essi vivevano,  ma come avrebbero
    dovuto vivere.  Sto parlando della virt,  non di me stesso,  e quando
    attacco  i  vizi,  mi riferisco in primo luogo ai miei;  non appena ci
    riuscir, vivr come si deve.
    [2] Codesta vostra malignit,  impregnata  di  tanto  veleno,  non  mi
    distaccher  dai  migliori  e neppure accadr che codesto veleno,  che
    sputate sugli altri e con il quale uccidete voi stessi,  mi  impedisca
    di  continuare  ad  elogiare  non  la vita che conduco,  ma quella che
    ritengo si debba condurre,  o dall'adorare la virt,  pur seguendola a
    distanza e carponi.
    [3] Secondo voi,  dovrei aspettare che non trovi pi nulla da eccepire
    quella malignit che non ha avuto riguardo nemmeno per  un  Rutilio  o
    per un Catone? (13) Pu un uomo curarsi di non sembrare troppo ricco a
    costoro,  se  Demetrio,  il  cinico (14),  non  parso loro abbastanza
    povero?  Un uomo tutto energia nel combattere  contro  ogni  desiderio
    della  natura,  pi  povero  degli  altri cinici,  in quanto quelli si
    proibivano di possedere,  costui anche di  chiedere,  non    ritenuto
    abbastanza povero! Ma osserva: non profess la pratica della virt, ma
    quella della povert.


    19. [Ancora contro la malignit sterile.]
    [1]  Il  filosofo  epicureo Diodoro (15),  che pochi giorni or sono si
    uccise di propria mano, secondo costoro, quando si tagli la gola, non
    lo fece per mettere  in  pratica  l'insegnamento  di  Epicuro.  Alcuni
    giudicano  il  suo  gesto demenza,  altri avventatezza.  Egli intanto,
    felice e del tutto tranquillo in coscienza,  al momento di lasciare la
    vita rese testimonianza a se stesso,  lod la pace della sua esistenza
    condotta in porto e messa all'ncora,  e disse quelle parole  che  voi
    non volete ascoltare, quasicch doveste fare altrettanto:

    vissi e compii il corso che la Fortuna mi ha dato (16).

    [2]  Voi  disputate  sulla  vita  e  la morte dell'uno e dell'altro e,
    quando affiora il nome di un uomo grande per qualche  merito  insigne,
    vi  mettete  ad  abbaiare  come i cagnolini all'avvicinarsi di persone
    sconosciute.  Vi conviene che nessuno sia ritenuto buono  perch,  per
    voi,   la  virt  degli  altri  suona  rimprovero  ai  vostri  delitti
    personali. Per invidia,  mettete a paragone gli splendidi abiti altrui
    con  i  vostri  stracci  e  non vi rendete conto di tutto il danno che
    infliggete a voi stessi con  la  vostra  improntitudine.  Infatti,  se
    coloro  che seguono la virt sono degli avari,  dei libidinosi,  degli
    ambiziosi, che cosa siete voi, che detestate persino la parola virt?
    [3] Secondo voi,  nessuno mette in pratica ci che dice,  nessuno vive
    secondo il modello che presenta a parole;  c' da stupirsene,  se essi
    parlano di azioni forti, grandiose, sfuggenti a tutte le bufere umane?
    Se non riescono a sconficcarsi dalle croci sulle quali ciascuno di voi
    pianta i suoi chiodi,  ebbene,  quando  vengono  messi  al  supplizio,
    pendono ciascuno da un solo palo;  questi altri invece,  che non sanno
    guardare che a se stessi,  sono appesi a tante croci,  quante sono  le
    loro  cupidigie.  E,  in  pi,  sono  maldicenti,  e  si  fanno  belli
    dell'offendere gli altri (17).
    Crederei in questa loro prospettiva di successo, se non ci fossero dei
    condannati che, dal patibolo, sputano su chi li sta a guardare.


    20. [E' impresa sublime non solo il praticare, ma anche il proporsi la
    virt.]
    [1] I filosofi non mettono in pratica ci che dicono.
    :E' gi un buon metterlo in pratica il parlarne ed il  concepirlo  con
    onest di mente;  se,  per giunta,  le loro azioni corrispondessero ai
    loro discorsi,  quale essere risulterebbe pi felice di  loro?  Dunque
    non  giustificato il tuo disprezzo per i buoni discorsi e per i cuori
    colmi  di buoni pensieri.  La meditazione sulle proprie aspirazioni al
    bene  gi  lodevole,  anche  a  prescindere  dai  risultati.  [2]  E'
    meraviglia  se  non  raggiungono  la  vetta,  avviati  come sono su un
    sentiero scosceso?
    Se sei uomo,  ammira il loro generoso tentativo,  anche quando li vedi
    cadere. E' impresa nobile il tentare non a misura delle proprie forze,
    ma  di  quelle  della propria natura,  l'attaccare vette eccelse ed il
    concepire disegni superiori anche alle capacit di chi   naturalmente
    magnanimo. [3] Un uomo si  proposto: Guarder la morte con lo stesso
    volto  che  ho quando ne sento parlare.  Mi assoggetter alle fatiche,
    per gravose che siano,  sorreggendo il corpo con l'animo.  Disprezzer
    ugualmente le ricchezze che ho e quelle che non ho, senza rattristarmi
    se  si  trovano  in  casa  d'altri,  senza  imbaldanzirmi se splendono
    attorno a me.  Non risentir della fortuna,  n quando viene n quando
    se  ne  va.  Guarder  tutte le terre come mie e le mie come di tutti.
    Vivr con la coscienza d'essere nato per gli altri e  sar  questo  il
    mio  titolo di gratitudine alla natura: in quale altro modo,  infatti,
    essa avrebbe potuto curare meglio  il  mio  interesse?  Ha  donato  me
    singolo a tutti e tutti a me singolo.
    [4]  Del  mio  patrimonio  non  sar  n  avaro  custode  n  prodigo
    scialacquatore.  Non riterr di possedere nessun bene  pi  sicuro  di
    quelli che ho donato a proposito. Non valuter i benefici a numero o a
    peso,  ma  soltanto in base alla stima di chi li riceve;  non mi parr
    mai grande un dono fatto a  persona  degna.  Non  agir  per  ottenere
    stima,  ma soltanto per la mia coscienza; mi vedr sotto gli occhi del
    popolo,  quando  compir  singole  azioni  delle  quali  sono  conscio
    soltanto io.
    [5]  Manger e berr per soddisfare il bisogno della natura,  non per
    riempirmi e vuotarmi il  ventre.  Cordiale  con  gli  amici,  mite  ed
    accessibile  ai  nemici,  accoglier  le  richieste prima che mi siano
    fatte e verr incontro alle preghiere oneste.  Sapr che la mia patria
      il  mondo  ed  i  miei  governanti sono gli di,  e che essi stanno
    attorno a me e sopra di me con funzione di censori di quanto faccio  e
    dico.
    E  quando  la natura mi toglier il respiro o la ragione lo congeder
    da me (18),  me ne andr rendendo testimonianza d'aver amato la  buona
    coscienza e le buone aspirazioni, e che nessuno ha subto da parte mia
    diminuzioni della sua libert, meno ancora io.
    L'uomo che si proporr, decider, tenter di attuare questo programma,
    camminer  verso  gli di e certo,  anche se non li raggiunge,  almeno
    cade nell'ardita impresa (19).
    [6] Voi invece,  con il vostro odio per la virt e per chi  la  onora,
    non  fate nulla di nuovo.  Anche gli occhi deboli temono il sole e gli
    animali notturni aborriscono lo splendore del  giorno;  al  suo  primo
    sorgere,  restano  abbacinati  e  si  ritirano  in  disordine nei loro
    nascondigli,  si nascondono in qualche  crepaccio,  per  timore  della
    luce.  Gemete  e  tenete  in  esercizio  la  vostra miserabile lingua,
    insultando i buoni.  Spalancate la bocca,  mordete:  vi  spezzerete  i
    denti molto prima di lasciare la traccia di un morso.



    21. [Il sapiente accetta i beni, ma non ne  schiavo.]
    [1]  Come  mai  quel tizio si professa filosofo e vive cos da ricco?
    Perch predica il disprezzo delle ricchezze, ma se le tiene? Pensa che
    la vita sia da disprezzare e continua a vivere?  Disprezza la  salute,
    ma la custodisce con ogni cura e la preferisce ottima?  Anche l'esilio
    lo stima una parola priva di senso e dice: "Che male  trasferirsi  da
    un  paese  ad un altro?",  per,  se gli riesce,  invecchia in patria?
    (20).  E sentenzia che non c' differenza tra una vita  lunga  ed  una
    breve,  eppure,  se  nulla  glielo impedisce,  aggiunge anno ad anno e
    conserva placido la sua freschezza fino a tarda vecchiaia?
    [2] Dice,   vero,  che queste  sono  cose  da  disprezzare,  non  per
    rifiutarne  il  possesso,  ma  perch  non vuole che quel possesso gli
    provochi ansia;  non le getta lontano da s ma,  qualora se ne vadano,
    assiste alla loro partenza senza provarne pena.  La fortuna,  da parte
    sua,  in quale  luogo  pu  depositare  con  maggior  tranquillit  le
    ricchezze,  se  non in quello donde pu riaverle senza che se ne lagni
    chi restituisce?
    [3] Marco Catone,  quando elogiava Curio e Coruncanio (21)  ed  i  bei
    tempi nei quali era delitto, contestato dai censori (22), l'aver poche
    laminuzze  d'argento,  possedeva  un  patrimonio di quattro milioni di
    sesterzi, certamente inferiore a quello di Crasso (23), ma superiore a
    quello di Catone il Censore. Se si facesse un paragone, aveva superato
    il bisnonno molto pi di quanto Crasso non superasse lui e,  nel  caso
    che gli fossero capitate ricchezze maggiori, non le avrebbe buttate.
    [4] Il sapiente non si ritiene indegno di nessun dono della sorte, non
    ama le ricchezze, per le preferisce, non rifiuta quelle che possiede,
    ma  le  controlla  e  vuole  servirsene per ampliare il campo d'azione
    della sua virt.


    22.  [Pur sapendo sopportare le  privazioni,  il  sapiente  preferisce
    disporre dei beni.]
    [1] E' dubbio, forse, che un sapiente trovi una maggior possibilit di
    dispiegare  il suo animo nella ricchezza che non nella povert,  se la
    povert permette d'esercitare un solo genere di virt,  la fermezza  e
    sopportazione,   mentre   la   ricchezza  apre  un  vasto  campo  alla
    temperanza, alla circospezione, all'ordine, alla magnificenza?
    [2] Il saggio non disprezzer se stesso,  se sa d'essere molto piccolo
    di statura, ma preferir essere alto; se  debole di costituzione o ha
    perduto un occhio, varr ugualmente, preferir tuttavia avere un corpo
    robusto  e  tenerlo  da  uomo  che  sa  di  avere  altre  capacit pi
    sostanziose.
    [3] Sopporter la cattiva salute e desiderer la buona.
    Certi beni, anche se pesano poco sul totale e possono venir meno senza
    comportare la distruzione del  bene  principale,  contribuiscono  per
    parzialmente alla costante letizia che nasce dalla virt: le ricchezze
    producono nel sapiente la stessa sensazione di letizia che produce nel
    navigante  un buon vento a favore e,  in noi,  una bella giornata o un
    luogo soleggiato nel mezzo di un'invernata rigida.
    [4] Domando: quale sapiente (parlo dei nostri,  che pongono  la  virt
    come  unico  bene)  negherebbe  che  anche queste cose,  che chiamiamo
    indifferenti,  abbiano  in  s  qualche  pregio  e  che  alcune  siano
    preferibili  ad  altre?  C'  chi ne ricava poco onore e chi ne ricava
    molto.  Non sbagliare  dunque:  le  ricchezze  sono  tra  le  cose  da
    preferire.
    [5] Allora,  perch mi deridi, se le ricchezze hanno tanta importanza
    per te quanta ne hanno per me?
    Vuoi sapere in che misura non hanno la stessa importanza?  Se  le  mie
    ricchezze mi lasceranno,  non porteranno via altro che se stesse;  tu,
    invece,  rimarrai stordito e ti parr  d'esser  stato  privato  di  te
    stesso, se quelle se ne andranno; per me, le ricchezze hanno una certa
    importanza,  per te, sono la cosa pi importante; infine, le ricchezze
    sono mie, tu, invece, sei delle ricchezze.



    23. [In particolare, il filosofo pu essere ricco.]
    [1] Smetti dunque di proibire il denaro ai filosofi:  nessuno  ha  mai
    condannato la sapienza alla povert.  Il filosofo pu avere abbondanti
    ricchezze, purch non siano state sottratte ad altri o lorde di sangue
    altrui, siano state acquistate senza far torto a nessuno,  senza lucri
    disonesti,  e  possano  andarsene  pulitamente,  come pulitamente sono
    venute, e non facciano gemere nessuno, eccettuati i maligni. Aumentane
    la quantit a piacimento: sono oneste se,  pur comprendendo tanti beni
    che  chiunque  vorrebbe  avere,  non  contengono nulla che altri possa
    rivendicare come proprio.
    [2] Il sapiente,  per parte sua,  non allontaner da s  l'elargizione
    che  la  fortuna  gli ha fatto e non si vanter n si vergogner di un
    patrimonio onestamente acquistato.  Potr anche trarne  un  motivo  di
    vanto  se,  spalancata  la  sua casa e condotti i concittadini davanti
    alle sue ricchezze,  sar in grado di dire: Ciascuno si  riprenda  le
    cose che riconosce sue.  Sar grande, onoratamente ricco, l'uomo che,
    dopo queste parole, rester in possesso di tutti i suoi beni! Io dico:
    se quest'uomo potr sottoporsi,  tranquillo e  sereno,  all'esame  del
    popolo, potr anche professarsi ricco apertamente, senza segreti.
    [3] Il saggio non lascer varcare la soglia di casa sua neppure ad una
    monetina di mala provenienza;  contemporaneamente, non ripudier e non
    escluder da casa propria le grandi ricchezze,  il dono della fortuna,
    il frutto della virt.  Che motivo ha di negare loro un posto onorato?
    Entrino, siano ospiti. Non se ne vanter,  non le nasconder (il primo
    comportamento   da sciocco,  il secondo,  da timido e pusillanime che
    s'illude di poter nascondere in seno un grande bene) e, come ho detto,
    non le caccer di casa.
    [4] Che cosa dovrebbe dire in tal caso?  Siete inutili,  oppure non
    so usare le ricchezze?  Come chi  in grado di compiere un percorso a
    piedi, preferir sempre salire su una carrozza, cos il povero, se gli
    si  presenta  la  possibilit  di  diventare  ricco,   vorr  esserlo.
    Posseder  quindi le ricchezze,  ma come beni instabili,  destinati ad
    andarsene,  e non permetter che diventino un peso,  n per lui n per
    alcun altro.
    [5] Doner... Perch avete rizzate le orecchie ed aprite le tasche?...
    Doner o ai buoni o a coloro che potr rendere buoni, scegliendo i pi
    degni con matura riflessione, perch sa che si deve render conto delle
    entrate e delle spese; largir per giusta e provata causa (24), perch
    il dono fatto male  una brutta disgrazia;  avr borsa accessibile, ma
    non forata, dalla quale molto possa uscire, ma nulla possa cadere


    24. [Il saper donare e il distacco del sapiente dalle ricchezze.]
    [1] Sbaglia chi pensa che il  donare  sia  cosa  facile:    atto  che
    presenta  molte  difficolt,   se  appena  si  vuole  distribuire  con
    discernimento,  non gettare a  casaccio,  impulsivamente.  Con  questa
    persona mi rendo benemerito,  a quella restituisco,  quest'altro mi fa
    compassione;  fornisco mezzi a quello  l,  che  non  merita  d'essere
    avvilito o preoccupato per la sua povert;  a certuni non dar:  vero
    che si trovano in strettezze ma,  anche se dessi,  resterebbero subito
    senza nulla;  ad alcuni offrir, ad altri addirittura imporr il dono.
    Non posso essere sbadato in questo: mai apro partite  di  credito  pi
    importanti che quando dono.
    [2] Come, mi obietti tu doni per riavere?
    No,  ma neppure per perdere: il dono deve finire in un luogo dal quale
    non debba essere reclamato,  ma possa essere restituito.  Un beneficio
    deve  essere  sistemato  come un tesoro ben sepolto,  che non andrai a
    scavare, se non in casi di necessit.
    [3]  Guarda:  anche  la  casa  del  ricco  offre  mille  occasioni  di
    beneficenza! Perch riservare la liberalit esclusivamente agli uomini
    in  toga?  La natura mi ordina di far del bene agli uomini,  senza dar
    peso alla loro condizione di schiavi o di liberi,  di  nati  liberi  o
    figli  di  liberti,  di  libert  legalmente  riconosciuta  o concessa
    soltanto amichevolmente. Dovunque c' un uomo, ivi si pu collocare un
    beneficio. Il denaro pu quindi circolare anche all'interno della casa
    in cui si trova e farsi strumento della liberalit,  una virt che non
    si  chiama  cos perch viene esercitata a favore degli uomini liberi,
    ma perch prende le mosse dalla libert dell'animo.  E' una virt  del
    sapiente,  che  non  inciampa  mai  in uomini turpi o indegni e non si
    stanca mai del suo vagare al  punto  di  non  poter  fluire  in  tutta
    pienezza, ogni volta che incontra un soggetto degno.
    [4]  Non    dunque  il  caso  di  accogliere  di malanimo ci che gli
    assetati di sapienza vi dicono con onest,  fortezza  e  coraggio.  E,
    prima  di  tutto,  fate  ben  attenzione  a  questo: un aspirante alla
    sapienza  cosa ben diversa da uno che ha raggiunto  la  sapienza.  Il
    primo  ti dir: Io parlo molto bene,  ma mi sto ancora dibattendo tra
    moltissimi mali.  Non puoi pretendere che io risponda a  puntino  alla
    regola  che  professo:  io bado soprattutto a farmi,  a plasmarmi,  ed
    aspiro ad un ideale molto elevato;  quando avr raggiunto la meta  che
    mi  sono  proposto,  potrai pretendere che le mie azioni corrispondano
    alle mie parole.
    Invece colui che ha gi raggiunto  la  pienezza  del  bene  umano,  si
    comporter   diversamente   con   te  e  dir:  Prima  di  tutto,   
    ingiustificata la tua pretesa di sentenziare su  persone  migliori  di
    te; a me  gi capitato di dispiacere ai malvagi, e questo dimostra la
    mia  rettitudine.  [5]  Ma  per  darti  la risposta che non negherei a
    nessun uomo,  ascolta che cosa ti proclamo e sappi che  stima  ho  dei
    beni.  Dico  che  le  ricchezze  non  sono  un  bene: se tali fossero,
    renderebbero buoni gli uomini;  ora,  poich ci che  si  trova  anche
    presso  i  cattivi  non  pu esser detto un bene,  io nego loro questa
    qualifica. Per il resto, ammetto che si debbono avere,  che sono utili
    e che conferiscono grandi agi alla vita.


    25. [Prosecuzione del discorso sul distacco dalle ricchezze.]
    [1] Allora? State a sentire il motivo per cui mi rifiuto di elencarle
    tra  i  beni  e  quale  comportamento  mi  distingue  da  voi nei loro
    riguardi, pur restando noi d'accordo sul fatto che dobbiamo averle.
    [2] Mettimi in una casa pi che ricca,  dove l'oro e l'argento  siano
    usuali: non per questo io mi riterr migliore, perch quelle cose, che
    pure  mi  sono  vicine,  rimangono  fuori  di me.  Conducimi sul ponte
    Sublicio (25) e cacciami tra la poveraglia: non disprezzer me  stesso
    per  il solo fatto che sono seduto tra coloro che stendono la mano per
    l'elemosina.  E' tanto importante la mancanza di un tozzo di pane,  se
    non  mi  viene  meno  la  possibilit  di  morire?  Con  tutto questo,
    preferisco la casa splendida al ponte.
    Mettimi tra mobili preziosi e suppellettili raffinate:  non  avr  di
    che  ritenermi  pi  felice  perch  il mio cuscino  morbido e faccio
    coricare sulla porpora i miei ospiti.  Cambiami letto:  non  sar  pi
    misero  se  il  mio  capo  stanco  posa su un fascio di fieno ed io mi
    trover disteso sul crine del circo (26) che sbuca  dalle  sdrusciture
    del saccone.  E con ci? Preferisco dirti le mie ragioni in pretesta e
    con un bel discorsetto (27) che a spalle nude e con frasette nude.
    [3] Se i giorni scorreranno come io desidero,  se nuove  ovazioni  si
    uniranno  alle precedenti,  non per questo mi compiacer di me stesso.
    Rovescia questa congiuntura favorevole e supponi che il mio animo  sia
    percosso da ogni lato da danni, lutti, attacchi d'ogni genere, che non
    venga un'ora della quale non debba lagnarmi. Non mi dir misero perch
    mi  vedo  attorno  soltanto  miserie,  non maledir un solo giorno: ho
    provveduto a che una giornata nera per  me  non  potesse  sorgere.  In
    conclusione:  preferisco  moderare  la  mia  gioia  che frenare i miei
    dolori.
    [4] Il famoso Socrate ti parler cos: Fa'  di  me  il  vincitore  di
    tutte le genti;  che il carro voluttuoso di Libero mi porti in trionfo
    dall'Oriente fino a Tebe (28), che i re vengano a chiedermi legge: nel
    momento in cui sar salutato  da  ogni  parte  come  un  dio,  penser
    soprattutto  che  sono  un  uomo.  A tanta grandezza fa' succedere ben
    presto un rovescio repentino: dovr salire sulla carretta  altrui  per
    ornare  il  corteo  di un vincitore superbo e crudele.  Non mi sentir
    meno dignitoso dietro il cocchio di un altro,  di quanto non lo  fossi
    sopra il mio. Ma con ci, preferisco essere vincitore che prigioniero.
    [5]  In conclusione: disprezzer l'intero regno della fortuna ma,  se
    la scelta  lasciata a me, di quel regno prender il meglio. Tutto ci
    che mi capiter lo riterr un bene,  ma preferisco le  situazioni  pi
    facili e piacevoli, quelle che tormentano meno chi le deve affrontare.
    Non  si  pu pensare che esistano virt che non comportano fatica,  ma
    certe virt hanno bisogno del pungolo, certe altre del freno.
    [6] Come il corpo deve essere  frenato  nei  pendii  e  spinto  nelle
    salite ripide, cos certe virt si trovano su una discesa, certe altre
    affrontano  una  salita.  E' dubbio forse che salgano,  che comportino
    sforzo e lotta la pazienza,  la fortezza,  la perseveranza e tutte  le
    altre  virt  che  s'oppongono alle difficolt o debbono soggiogare la
    fortuna?
    [7] Ancora: non  altrettanto chiaro  che  discendono  un  pendio  la
    liberalit,  la  temperanza,  la  mitezza?  Le esercitiamo trattenendo
    l'animo ed impedendogli di scivolare; per praticare le altre,  invece,
    lo  esortiamo ed incitiamo energicamente.  Alla povert dovremo dunque
    applicare le virt  che  sanno  combattere  con  maggior  forza,  alla
    ricchezza le virt pi attente, che sanno posare il piede sul sicuro e
    reggere bene al proprio carico.
    [8]  Fatta  cos la suddivisione,  io preferisco che mi siano date da
    praticare quelle che comportano un  esercizio  abbastanza  tranquillo,
    che non quelle la cui pratica costa sudore e sangue.  Dunque, dice il
    sapiente non c' incoerenza tra il mio dire  ed  il  mio  vivere;  al
    vostro  orecchio  arriva soltanto il suono delle parole,  ma non ve ne
    chiedete il significato.


    26.  [Il diverso comportamento del sapiente e dello stolto  di  fronte
    alle ricchezze.]
    [1] Ma che differenza c' tra me stolto e te sapiente, se tutti e due
    vogliamo possedere?
    Tantissima:  le  ricchezze sono schiave in casa del sapiente e padrone
    in casa dello stolto;  il sapiente non permette nulla alle  ricchezze,
    mentre  le ricchezze a voi permettono tutto;  voi vi abituate ad esse,
    vi immedesimate con esse,  come se qualcuno  ve  ne  avesse  garantito
    l'eterno possesso, mentre il sapiente medita sulla povert soprattutto
    quando si trova in mezzo alla ricchezza.
    [2]  Un generale non crede mai alla pace al punto di non prepararsi ad
    una guerra che,  anche se non  in atto,  almeno  dichiarata: ma  una
    casa bella stordisce voi,  che mancate del senso della misura, come se
    non potesse mai bruciare o crollare,  e le ricchezze vi rimbambiscono,
    come se fossero esenti da qualunque pericolo e troppo grandi, a vostro
    giudizio, perch la fortuna abbia forze bastanti a distruggerle.
    [3] Nel vostro ozio,  giocate con le ricchezze e non ve ne prospettate
    il pericolo,  come  certi  barbari  che,  assediati  ed  ignari  delle
    macchine  da  guerra,   stanno  a  guardare  inerti  il  lavoro  degli
    assedianti e non capiscono a che servano  quelle  apparecchiature  che
    vengono  erette  lontano (29).  A voi accade lo stesso: vi snervate in
    mezzo ai vostri beni e non pensate quanti imprevisti  vi  pendono  sul
    capo e s'accingono a portar via un bottino prezioso.
    [4]  Chiunque toglier le ricchezze al sapiente,  gli lascer tutto il
    suo;  egli infatti vive soddisfatto  del  presente  e  tranquillo  del
    futuro.
    Quel  Socrate,  o  chi  altro sia,  purch abbia il medesimo diritto e
    potere  di  opporsi  alle  vicende  umane,   dice:  Non  c'  in   me
    determinazione  pi  netta di quella di non piegare la mia condotta di
    vita alle vostre opinioni.  Non fate  che  ripetere  continuamente  le
    medesime critiche: io non le stimer neppure insulti, ma penosi vagiti
    infantili.
    [5]  Questo  dir  l'uomo che  giunto al possesso della sapienza,  al
    quale l'animo immune da vizi ordina di rimproverare gli altri non  per
    odio,  ma per correzione. Ed aggiunger: Do peso alla valutazione che
    fate di me, non per riguardo a me stesso, ma per voi, perch il vostro
    gridare odio ed ingiurie alla virt costituisce la pi totale rinuncia
    ad ogni buona speranza. Voi non fate nessuna offesa a me,  come non la
    fanno  agli di coloro che rovesciano le are.  Ma l'intento cattivo ed
    il  progetto  perverso  vengono  a  galla  anche   se   sono   ridotti
    all'impossibilit di nuocere.
    [6]  Io  sopporto  il  vostro  vaneggiare  come  Giove Ottimo Massimo
    sopporta le fantasticherie dei poeti: uno gli ha appiccicato  le  ali,
    un  altro le corna,  uno l'ha presentato come un adultero che passa le
    notti fuori casa, un altro come crudele verso gli di o ingiusto verso
    gli uomini, chi come rapitore di figli legittimi, magari suoi parenti,
    e chi come uccisore del padre (30) e conquistatore di un regno non suo
    e spettante a suo padre. Non hanno ottenuto altro risultato che quello
    di far scomparire tra gli uomini il senso del peccato (31),  nel  caso
    in cui abbiano creduta tale la condotta degli di.
    [7]  Ma sebbene codeste vostre parole non mi offendano,  vi ammonisco
    ugualmente nel vostro interesse: guardate  con  rispetto  alla  virt,
    credete  a  coloro  che,  dopo  averla seguita a lungo,  proclamano di
    seguire un ideale grande, un ideale che appare pi grande di giorno in
    giorno,  ed onorate la virt come onorate gli di,  e  coloro  che  la
    professano come i sacerdoti; infine, ogni volta che sentirete citare i
    testi sacri,  favoriteci con le lingue (32). Questo "favoriteci" non 
    detto,  come pensano i pi,  nell'intento di chiedere un favore:   un
    ordine  di far silenzio,  perch il rito sacro possa compiersi secondo
    le prescrizioni,  senza essere disturbato da nessuna voce profana.  E'
    un  ordine  che    ben  pi necessario impartire a voi: ascoltate con
    attenzione ed in assoluto silenzio tutto ci che  sar  proclamato  da
    quell'oracolo.
    [8] Quando uno sconosciuto,  scuotendo il sistro, mentisce per ordine
    ricevuto, quando un uomo, esperto nel ferirsi le braccia, si fa uscire
    sangue dagli omeri e dalle spalle con mano leggera  (33),  quando  una
    donna  che  striscia  per  la  strada  sulle ginocchia manda urla o un
    vecchio coronato d'alloro e coperto  di  lino,  portando  una  lucerna
    accesa  in  pieno  giorno,  grida  che un dio  adirato,  voi correte,
    ascoltate ed affermate,  gonfiandovi a vicenda di  stupore,  che  quel
    tale  ispirato dagli di.


    27. [Invettiva di Socrate.]
    [1]  Ecco che Socrate,  da quel carcere che egli purific entrandovi e
    rese pi onorato di qualsiasi curia,  proclama: Quale  pazzia,  quale
    indole  nemica  degli  di  e  degli uomini  codesta che vi induce ad
    infamare la virt ed a profanare le cose sacre con parole malevole? Se
    ne siete capaci, lodate i buoni, altrimenti tirate diritto;  se poi vi
    compiacete   di   esercitare   questa  vostra  sinistra  licenziosit,
    assalitevi l'un l'altro: quando scagliate la vostra demenza contro  il
    cielo,  non dico che commettete un sacrilegio,  ma che fate una fatica
    inutile.
    [2]  Ai  miei  tempi,  sono  stato  il  bersaglio  delle  battute  di
    Aristofane  ed un intero manipolo di poeti comici (34) m'ha rovesciato
    addosso i suoi lazzi velenosi;  la mia virt ne    uscita  nobilitata
    dalle  accuse  stesse  che la colpivano.  Le fa bene essere portata in
    piazza e messa alla prova,  perch nessuno si rende  conto  della  sua
    grandezza  meglio  di chi ne ha sperimentato la forza attaccandola: la
    durezza della selce  nota, pi che ad ogni altro, a chi l'ha urtata.
    [3] Io mi presento come uno scoglio solitario,  nel mezzo di un  mare
    burrascoso,  continuamente  flagellato  nei  fianchi  dai  flutti  che
    s'ergono da ogni parte, ma che pertanto non riescono n a spostarlo n
    a logorarlo con il loro perenne assalto; balzateci addosso, attaccate:
    vi vincer sopportandovi.  Tutto ci che urta contro oggetti fissi  ed
    irremovibili,  usa  le  sue forze a proprio danno: cercatevi dunque un
    bersaglio molle,  cedevole,  nel  quale  i  vostri  dardi  riescano  a
    conficcarsi.
    [4]   Vi   piace   esaminare   i   difetti   altrui   e   sentenziare
    indiscriminatamente: Perch quel filosofo ha  una  casa  tanto  vasta?
    Perch quell'altro fa pranzi tanto lauti?  Osservate le pustole altrui
    e siete coperti di piaghe. E' come se uno, roso da scabbia indomabile,
    deridesse i ni o le verruche di corpi bellissimi.
    [5] Rinfacciate  a  Platone  d'aver  cercato  denaro,  ad  Aristotele
    d'averne  accettato,  a Democrito di averlo trascurato e ad Epicuro di
    averlo sciupato.  A me personalmente potete  rinfacciare  Alcibiade  e
    Fedro  (35),  ma  sarete  ben felici di imitare alla prima occasione i
    vostri vizi!
    [6] Perch non date,  invece,  un'occhiata ai  vostri  mali,  che  vi
    trafiggono da ogni parte, alcuni sfiorandovi appena, altri bruciandovi
    il  profondo  delle  viscere?  La  condizione umana non  ancora scesa
    tanto in basso,  nonostante che conosciate poco il  vostro  stato,  da
    concedervi   il   tempo  sufficiente  per  agitare  la  vostra  lingua
    nell'insulto dei buoni.


    28. [Prosegue l'invettiva di Socrate.]
    [1] Di questo non vi rendete conto e tenete un atteggiamento che  non
    corrisponde  alla  vostra situazione,  come quelli che si divertono al
    circo o al teatro nel momento in cui,  in casa  loro,    accaduto  un
    lutto del quale non sono ancora stati avvertiti.
    Ma  io guardo dall'alto e vedo quali bufere pendono sul vostro capo e
    stanno gi per  scoppiare  dal  loro  nembo  o  vi  sono  gi  vicine,
    arrivano,  e  si porteranno via i vostri beni.  Non  vero?  Forse che
    adesso, anche se non ve ne accorgete gran che, un turbine non travolge
    e   trascina   i   vostri   animi   che   ripudiano    e    desiderano
    contemporaneamente  le  stesse  cose,  ed  ora si sentono innalzati al
    cielo, ora sbattuti nell'abisso?.. [Il resto  perduto.]
    NOTE.

    Nota 1.  Attorno a questa constatazione,  si snoda il  dialogo  "Della
    brevit della vita".
    Nota  2.  "Nei  comizi": nelle elezioni.  Si votava per "praerogativa"
    (veniva  cio  estratto  a  sorte  l'ordine  nel  quale  le  trib  si
    presentavano  ad  esprimere  il loro voto);  il suffragio d'ogni trib
    contava per un solo voto, indipendentemente dal numero dei votanti; lo
    scrutinio era contemporaneo  alla  votazione  e  il  candidato  veniva
    proclamato  eletto non appena avesse ottenuto il numero sufficiente di
    suffragi (18 su 35).  Ci  poteva  provocare  clamorosi  sovvertimenti
    delle previsioni e dei risultati parziali.
    Nota 3. I "processi civili" erano presieduti da collegi giudicanti.
    Nota  4.  "Per separazione": nelle pubbliche assemblee,  e soprattutto
    nei comizi, si poteva esprimere il proprio voto aggregandosi al gruppo
    del s o a quello del no.
    Nota 5. Tutti i soldati portano la "clamide" (mantello), ma soltanto i
    decorati  portano  la  "corona".  La  tradizione  militare  romana  ne
    conosceva   di  molte  speci:  ai  trionfatori  era  riservata  quella
    d'alloro.
    Nota 6.  Ancora un'espressione  mutuata  dal  linguaggio  assembleare:
    "Dividere  la  proposta" significa confermare alcuni punti e ritirarne
    altri.
    Nota 7.  "Stufe": i "sudatoria",  locali stretti  e  surriscaldati  da
    condotte d'aria calda,  per bagni di sudore.  Spesso mascheravano case
    d'appuntamento.
    Nota 8.  "Edili": magistrati che,  oltre ai compiti specifici del loro
    collegio (della plebe,  curuli,  frumentari), avevano anche compiti di
    polizia,  specialmente per quanto riguardava il  buon  costume  ed  il
    mercato dei generi alimentari.
    Nota  9.  Il "praegustator" ("assaggiatore") era uno dei tanti schiavi
    "specializzati" delle case pi ricche.
    Nota 10.  "Cassio Nomentano",  citato pi volte da Orazio,  spese,  se
    dobbiamo  credere  ad  una  noterella di Porfirione,  sette milioni di
    sesterzi in cene e libidini. Di "Apicio Celio", gastronomo,  giunto a
    noi un ricettario intitolato "De re coquinaria" ("Arte culinaria").
    Nota  11.  "Stola":  la  lunga  veste  delle  donne.  Secondo  Seneca,
    l'epicureo  paragonabile al sacerdote di Cibele che,  apparentemente,
     ministro d'un culto,  in realt,  presentandosi vestito da  donna  e
    danzante a ritmo di tamburello, si dimostra evirato e omosessuale.
    Nota 12.  Virgilio,  "Georg." 1,139-140: i due emistichi sono citati a
    memoria, con inesattezze.
    Nota 13.  La coppia senecana degli ingiustamente perseguitati "Rutilio
    Rufo"  e  "Catone  Uticense",  dei  quali  si legge l'elogio in "Della
    provvidenza" 4.
    Nota 14. "Demetrio cinico", filosofo contemporaneo ed amico di Seneca,
    che spesso ne cita le massime.
    Nota 15.  Questo  "Diodoro"  ci    noto  soltanto  attraverso  questa
    memoria.
    Nota 16.  Sono parole della Didone virgiliana ("Eneide" 4,653), citate
    da Seneca anche in "Ep." 12,9 e "Ben." 5,17,5.
    Nota 17. Il testo latino  corrotto. Traducendo,  abbiamo accettato la
    lezione proposta dal Bourgery che, se non altro,  la pi perspicua.
    Nota 18. Con il suicidio stoico.
    Nota  19.  Ovidio,  "Metam."  2,128.  Il  verso conclude,  in pratica,
    l'episodio di Fetonte,  ampiamente commentato  da  Seneca  in  "Prov."
    5,10-11.
    Nota 20. Chiara allusione al rientro di Seneca dall'esilio.
    Nota  21.  Su  "Manio  Curio  Dentato",  cfr.  nota 23 a "Tranq." 5,5.
    "Tiberio Coruncanio",  console nel 280  avanti  Cristo,  fu  il  primo
    Pontefice Massimo d'estrazione plebea nel 254.
    Nota  22.  "Censori":  i  due  supremi  magistrati  ai quali era anche
    attribuito il compito di sorvegliare la condotta  pubblica  e  privata
    dei cittadini.
    Nota 23. "Crasso": il ricchissimo triumviro.
    Nota  24.  Seneca  era sempre stato generoso di largizioni (Giovenale,
    5,108). Secondo Tacito,  anche con il suo testamento voleva beneficare
    molti amici ("Ann." 15,62).
    Nota  25.  "Ponte Sublicio": il pi antico e frequentato ponte di Roma
    che per rispetto alla tradizione, era stato mantenuto in legno.  Tutti
    i ponti erano ritrovi di mendicanti (Giov, 5,8).
    Nota 26.  "Crine del circo": il "circense tomentum", saccone imbottito
    di giunco,  sul quale riposavano i gladiatori,  era anche il materasso
    dei poveri (Cfr. Marziale, "Epigr." 14,160).
    Nota 27.  Il testo  corrotto,  ma non insanabile, a mio vedere. Basta
    leggere "causatius" (con un bel discorsetto) in  luogo  di  "causatus"
    dei codici.
    Nota 28. Seneca par alludere ad Antonio, che dopo le guerre in Oriente
    s'era fatto chiamare "il nuovo Bacco" (Plutarch., "Anton." 60).
    Nota 29. Cesare attribuisce quel comportamento agli Aduatuci assediati
    ("Bell. Gall." 2,30).
    Nota 30.  "Giove" s'era trasformato in cigno per sedurre Leda, in toro
    per rapire Europa.  Aveva passato una notte nella reggia di Amfitrione
    per  ingravidarne  la sposa Alcmena,  madre d'Ercole;  aveva rapito in
    cielo Ganimede e detronizzato e mutilato Saturno.
    Nota 31.  Questa argomentazione,  di matrice stoica,  sar  ampiamente
    utilizzata dagli apologisti cristiani.
    Nota 32.  "Favoriteci con le lingue": "favete linguis", la formula che
    viene pronunciata all'inizio del rito sacro.
    Nota 33.  E' una delle pratiche consuete ai sacerdoti  di  Cibele.  In
    questo  passaggio,  non    facile  distinguere  le  allusioni ai veri
    sacerdoti o sacerdotesse da quelle ai ciarlatani.  Ma Seneca fa d'ogni
    erba un fascio. Per lui come per tutti gli stoici, erano superstiziose
    tutte   le  pratiche  religiose  esterne  o  rumorose.   Erano  invece
    raccomandate  le  preghiere  domestiche  e  le   cerimonie   ufficiali
    tradizionali dello Stato
    Nota 34.  "Aristofane" aveva canzonato Socrate nelle "Nuvole", Amipsia
    nel suo "Conno", Eupoli nelle "Capre".
    Nota 35.  Secondo  Dione  Cassio  (60,10),  Seneca  avrebbe  praticato
    personalmente ed insegnato a Nerone una condotta analoga.










    DELL'OZIO.

    "Hoc  nempe  ab homine exigitur,  ut prosit hominibus: si heri potest,
    multis; si minus, paucis; si minus, proximis; si minus, sibi".

    "Dall'uomo,  in sostanza,  si chiede questo: giovare  agli  uomini,  a
    molti,  se  possibile, senn a pochi, senn ai pi vicini, senn a se
    stesso".
    (3,5).


    PREFAZIONE.

    1. Precisazione sul significato di otium.
    La parola  latina  "otium"  copre  una  vasta  gamma  di  significati:
    abbraccia  tutti  gli  aspetti  della vita d'un uomo che si sottragga,
    temporaneamente o definitivamente,  agli impegni della vita  pubblica.
    Se  ne  raccogliamo  soltanto  le  accezioni moralmente indifferenti o
    positive,  entrano in "otium" i concetti di vita  ritirata,  inazione,
    disimpegno ed altri che abbiamo introdotto nella traduzione,  cercando
    di  esprimere  le  sfumature  di  significato  emergenti  dai  singoli
    contesti.  L'impropria  voce  italiana  "ozio"   rimasta soltanto nel
    titolo,  in ossequio alla tradizione ed in vista della perspicuit dei
    richiami e delle citazioni; confidiamo che il lettore la consideri per
    quel che pretende d'essere: un latinismo.

    2. Genesi dell'opuscolo.
    L'ingiuria  del tempo ha mutilato questo dialogo: l'ha ridotto a circa
    un terzo di quella che doveva essere la  sua  consistenza  originaria.
    Una  vera  iattura:  da  quanto ci  rimasto,   lecito arguire che il
    dialogo avrebbe delineato il quadro pi completo e la  giustificazione
    teoretica delle scelte filosofiche di Seneca.
    Gi  s'  detto  ("Della  costanza del sapiente",  prefazione,  1) che
    questo dialogo si colloca, cronologicamente e metodologicamente,  dopo
    il   "Della   costanza   del   sapiente"  ed  il  "Della  tranquillit
    dell'animo": siamo alla  terza  tappa  dell'evoluzione  spirituale  di
    Sereno.   Egli   vorrebbe  ora  la  contemplazione  pura,   svincolata
    dall'onere della ricerca d'applicazioni pratiche: cos  dolce, ed ha
    le sue  attrattive  (5,1).  Ma  ostano  precise  difficolt  che  ben
    conosce:
    a)  lo stoico  un soldato che non si concede congedi di sorta,  anzi,
    che sa render volontaria anche la morte (1,4);
    b) soltanto oggettivi ed  insuperabili  impedimenti  possono  esimerlo
    dall'obbligo  di  partecipare  alla  vita  in  una repubblica storica,
    istituzionalizzata, concreta (6,3 e 5).
    Quest'ultima  posizione  ci  riconduce  all'antefatto   filosofico   e
    culturale  del dialogo.  Essa risale a Panezio,  lo stoico del Secondo
    secolo avanti Cristo, che aveva incontrato l'Africano Minore,  che era
    venuto  a  Roma  ed  era  rimasto impressionato e ammirato del sistema
    istituzionale di  quella  forte  repubblica.  Cicerone  lo  assunse  a
    modello  e  lo  cit  tanto  ampiamente da risultare oggi la pi ricca
    fonte dei perduti scritti del grande filosofo. Ma Panezio pu dirsi il
    grande assente dalle opere di Seneca.  Il quale ne utilizza spesso,  e
    non soltanto in questo dialogo, l'insegnamento, ma  restio a farne il
    nome: lo ricorda,  ma soltanto come un nome autorevole, in "Ep." 33,4;
    lo cita episodicamente in "Ep." 116,5  e  in  "Nat.  quaest."  7,30,2,
    senza mai decidersi a saldare, una volta per tutte ed a viso aperto, i
    debiti con lui.
    A  Panezio  dunque  risaliva  il  superamento di quella diffidenza che
    Zenone aveva professato nei confronti della partecipazione  alla  vita
    politica.  Zenone  aveva  parlato di societ e cosmopolitismo,  ma non
    aveva dato credito  ad  alcun  modello  di  Stato  istituzionalizzato.
    Quando  Seneca  ipotizza  ora  una  vita in Atene o in Cartagine (4,1;
    8,2),  senza aggiungere memoria di  Roma,  gi  s'avvia  sul  sentiero
    tracciato  da  Panezio.  L'omessa  memoria di Roma,  in un contesto di
    giudizi di rifiuto,  presuppone appunto una fiducia che si possa ancor
    trovare,  in quella repubblica, lo spazio per un'attivit pubblica del
    sapiente: questo aveva suggerito gi Panezio.

    3. Contenuto e analisi di struttura.
    Ma,  si disse,  codesto  soltanto l'antefatto del  dialogo.  Il  vero
    dialogo  poggia  sulla  constatazione,  da parte di Seneca,  d'una tal
    maturit in Sereno da permettere di chiamare finalmente  in  causa  lo
    scopo  principale,  anzi  unico,  del  filosofare,  rimanendo  il  pi
    possibile su quel terreno comune di ricerca sul quale  erano  rimaste,
    al  di  l delle divergenze su applicazioni secondarie,  le due grandi
    scuole, stoica ed epicurea (G. Reale,  "Storia della filosofia antica"
    cit.,  III,  p.  389).  Questo    il solo motivo che giustifica,  nel
    dialogo, la memoria d'Epicuro e dei "filosofi del piacere" (3,1;  8,1-
    3)  e  che induce Seneca ad accomunare Zenone ed Epicuro nella ricerca
    sul binomio "pensiero-azione": non sono pi in causa preoccupazioni  o
    cautele nei confronti delle antiche simpatie di Sereno.
    Ragioni   di  completezza  indurranno  il  maestro  a  dimostrare,   e
    sbrigativamente, anche il non indispensabile:  lecito fare, fin dalla
    fanciullezza,  un'opzione contemplativa  (2,1;  3,4),  ma  il  dialogo
    ricupera  ben presto la giusta calibratura: un discorso per gli adulti
    che ne sono i veri destinatari. Siamo al vero contenuto, squisitamente
    teoretico e di tutta ortodossia stoica. Non per nulla Seneca rivendica
    a s il ricupero delle  posizioni  originarie  di  Zenone,  Cleante  e
    Crisippo.  Rimane  sempre  aperto,  per lo storico ed il filologo,  il
    problema di secernere dalla  generica  citazione  di  Seneca  ci  che
    realmente risale ai tre autori da ci che dovrebbe esser restituito ad
    elucubrazioni successive del loro pensiero.  Per noi,  in questa sede,
    importa dire che Seneca vuol esporre  i  punti  essenziali  della  sua
    analisi del fenomeno stoico. Eccoli.
    1) Cc. 3,5-4,1: il cosmopolitismo. L'uomo  cittadino del mondo perch
    la  sua  razionalit    partecipazione  all'obiettiva razionalit del
    mondo. In ordine d'esposizione, viene dapprima prospettato un problema
    morale: se  la natura o l'arte a render buoni gli uomini (4,2; cfr.
    Cic.,  "Fin." 3,18: da vita istintiva a  necessit  d'operare  scelte;
    cfr.  Ivi, 3,23; Sen., "Ep." 76,6; cfr. "Dell'ira", prefazione, 3 e 4;
    "Ad Elvia", pref. 2 e 3: "assiomi e leggi", altro enunciato di "natura
    ed arte"),  ma esso viene immediatamente ricondotto  entro  lo  schema
    elementare d'un discorso sulla natura.
    2)  Cc.  5-6:  conoscere la natura significa conoscere la vera origine
    dell'uomo e rintracciare il punto d'incontro tra  l'uomo  e  Dio:  ne
    risulterebbe  decisamente  provato  che  l'uomo    di spirito divino
    (5,5). Se ne possono enucleare i corollari pi importanti:
    a) lo studio della filosofia non  completo,  se non    corredato  di
    precise  conoscenze scientifiche.  E' un corollario "provvisorio",  ma
    certo risalente alla versione originaria dello stoicismo: risponde  ad
    una esigenza del tempo,  alla quale Seneca ampiamente rispose e fu poi
    abbandonato;
    b) la coerenza dell'uomo con se stesso non riposa sul fatto "vita", ma
    sul fatto "ragionevolezza",  intesa come  consonanza  con  l'universo:
    non s'appaga di conoscere il visibile (4,6; cfr. "Ep." 121,4);
    c)  anche  la  rettitudine  dell'operare  ("katrthoma",  azione retta
    perfetta; Cic., "Off." 1,8) si evince dalla coscienza della conformit
    tra l'azione concreta e la conoscenza della ratio ("logos") che  regge
    il mondo (5,8).
    3)  C.  6:  il  concetto  stoico  di filosofia implica l'impegno della
    missionariet: dar direttive alle generazioni future e tener concione
    davanti a tutti gli uomini, d'ogni luogo e d'ogni tempo (6,4).
    L'ingiuria del tempo ha troncato a questo punto il discorso di Seneca.
    Non vogliamo tentare, in questa sede,  ipotesi sul possibile prosieguo
    dell'esposizione.  La  lettura  dei  "Dialoghi" nel loro insieme ci ha
    confermato l'imprevedibilit di  Seneca  scrittore,  sempre  pronto  a
    scegliere  tra  le  varie  forme  possibili  di  sviluppo d'uno schema
    proposto e al passaggio ad altro argomento,  non appena se ne presenti
    una qualunque occasione.


    DELL'OZIO.


    1. [Vivere ritirati, per costruirsi una coerenza morale.]
    [1]...  sono  tutti  assolutamente  concordi nel tesserci l'elogio dei
    vizi (1).  Ma anche se non  tentassimo  null'altro  per  salvarci,  il
    ritirarci sar giovevole gi di per s: isolati,  saremo migliori. Che
    dire della possibilit che ci si offre di incontrarci a tu per tu  con
    gli  uomini  migliori  (2) e di scegliere tra quelli un modello su cui
    allineare la nostra vita?  Questo  impossibile fuori dal  ritiro.  E'
    allora che i propositi gi formulati possono essere mantenuti,  quando
    cio nessuno pu frapporsi  a  distorcere,  con  la  complicit  della
    folla,  una determinazione ancora malferma;  allora che pu procedere
    regolare e costante quella vita che noi spezzettiamo  nelle  decisioni
    pi svariate.
    [2] Certamente, tra tutti gli altri nostri mali, il peggiore  questo:
    cambiamo  persino  i  vizi.  Non  abbiamo  neppure  la  buona sorte di
    rimanere in un vizio al quale siamo  gi  avvezzi:  passiamo  dall'uno
    all'altro,  e ci tormenta anche il constatare che le nostre scelte non
    sono soltanto cattive, ma anche incostanti.
    [3] Siamo sbattuti dai flutti e ci  attacchiamo  ad  un  rottame  dopo
    l'altro,  abbandoniamo quello che avevamo cercato,  torniamo a cercare
    quel che avevamo buttato: tutto, in noi,   un avvicendarsi di brame e
    pentimenti.  Il  fatto  che dipendiamo totalmente dai giudizi altrui,
    ci sembra sia migliore ci che ha molti pretendenti  e  lodatori,  non
    ci che merita elogi e candidature,  e giudichiamo buona o cattiva una
    strada non in s,  ma in base alla quantit delle orme,  nessuna delle
    quali torna indietro (3).
    [4] Mi dirai: Che fai,  Seneca?  Diserti il tuo partito! E' certo che
    gli stoici,  i tuoi compagni,  dicono: "Saremo  in  attivit  fino  al
    termine  ultimo della vita,  non smetteremo mai di collaborare al bene
    comune, di aiutare i singoli,  di giovare anche ai nemici,  di operare
    in  concreto.  Siamo di quelli che non conoscono et di congedo,  come
    dice quell'uomo eloquentissimo:

    premiamo sotto l'elmo la canizie (4);

    siamo coloro per i quali non esiste inattivit prima della  morte,  al
    punto che,  nel caso,  neppure la nostra morte  inattiva (5)". Perch
    mi citi i precetti d'Epicuro e li sovrapponi  ai  canoni  basilari  di
    Zenone?  Se sei stanco del tuo partito,  perch non diserti, invece di
    tradire?.
    [5] Ti rispondo cos, su due piedi: Vuoi comandarmi pi di quanto non
    comporti l'imitazione dei miei maestri?  Dunque?  Io non andr dove mi
    mandano, ma dove mi precedono.


    2. [I due punti della trattazione.]
    [1]  Ora  ti  prover  che  io non m'allontano dall'insegnamento degli
    stoici, poich nemmeno essi se ne sono allontanati; eppure,  sarei pi
    che scusato se,  invece di seguirne gli insegnamenti,  ne seguissi gli
    esempi.
    Divider il mio dire in due parti.  La  prima:  dev'essere  possibile,
    anche dalla fanciullezza, dedicarsi esclusivamente alla contemplazione
    del vero, ricercare una norma di vita e praticarla nel proprio ritiro.
    [2]  La  seconda:  dev'essere  possibile  fare altrettanto,  ed a buon
    diritto,  quando s' terminato il proprio servizio e la  vita  s'avvia
    alla fine, e passare ad altri le consegne degli impegni, come fanno le
    vergini  Vestali  che  suddividono  i  loro compiti secondo gli anni e
    prima imparano a compiere i sacri riti,  poi,  terminato il tirocinio,
    insegnano.


    3.  [Impostazione  del  primo punto: la dottrina di Zenone e quella di
    Epicuro sulla vita ritirata.]
    [1] Dimostrer che questo concorda anche con la dottrina  stoica,  non
    perch  mi  sia  imposto di non imbastire nulla contro quanto detto da
    Zenone o da Crisippo,  ma perch l'argomento,  in  s  e  per  s,  mi
    permette  di  condividere il loro parere: se si segue sempre il parere
    di uno solo,  non siamo pi in un senato ma  in  una  fazione.  Magari
    sapessimo  gi  tutto,  la  verit  fosse  incontestabile  e  noi  non
    mutassimo mai nessuna decisione! Ma noi ora stiamo cercando la verit,
    in compagnia di quelli stessi che la insegnano.
    [2]  Le  due  scuole,  epicurea  e  stoica,  in  questa  materia  sono
    diametralmente opposte,  ma ambedue indirizzano, per vie diverse, alla
    vita ritirata.  Epicuro dice: Il saggio  non  parteciper  alla  vita
    pubblica,  a  meno  che  non  accada  qualcosa.  Zenone  (6)  invece:
    Parteciper alla vita  pubblica,  a  meno  che  qualcosa  non  glielo
    impedisca.
    [3]  L'uno  cerca  di proposito la vita ritirata,  l'altro la ammette,
    qualora ne esista una causa.  Nel termine "causa"  rientra  una  vasta
    casistica:  se  lo Stato  troppo corrotto perch lo si possa aiutare,
    oppure se  ottenebrato dai mali,  il sapiente non far sforzi vani  e
    non  si  sacrificher  senza  prospettive di risultato;  ancora: se il
    sapiente avr scarso prestigio o forza e la cerchia dei  politici  non
    sar disposta ad accoglierlo,  se glielo impedir la salute,  come non
    metterebbe in mare  una  nave  sfasciata,  come  non  si  arruolerebbe
    nell'esercito in condizioni di invalidit,  cos non si avvier su una
    strada che non si sentirebbe di percorrere.
    [4] Dunque,  anche l'uomo le cui scelte  sono  ancora  impregiudicate,
    prima  di  sperimentare  una  sola tempesta,  pu fermarsi sul sicuro,
    dedicarsi subito agli studi di morale  e  vivere  nel  ritiro  totale,
    praticando  le  virt,  dato  che possono essere praticate anche nella
    quiete pi assoluta.
    [5] Dall'uomo, in sostanza,  si chiede questo: giovare agli uomini;  a
    molti,  se  possibile, senn a pochi, senn ai pi vicini, senn a se
    stesso. Infatti, quando si rende utile agli altri, svolge una attivit
    di pubblico interesse.  Come colui che peggiora se  stesso  non  nuoce
    soltanto a s, ma anche a tutti coloro ai quali avrebbe potuto giovare
    col rendersi migliore,  cos chiunque fa del bene a se stesso, con ci
    giova agli altri, perch prepara qualcosa che sar loro utile.


    4. [Le due repubbliche.]
    [1] Cerchiamo di figurarci le due repubbliche: la grande, veramente di
    tutti,  comprendente di e uomini,  e della quale prendiamo  in  esame
    questo  o quell'angolo,  perch ne segniamo i confini dove li segna il
    sole;  l'altra,  quella cui ci ha  assegnato  la  sorte  della  nostra
    nascita  (e  sar Atene o Cartagine o una qualunque altra citt),  che
    non  comune a tutti gli uomini, ma ad un gruppo ben definito.  Alcuni
    uomini  lavorano  contemporaneamente  per  le due repubbliche,  per la
    grande e per la piccola, altri solo per la piccola,  altri solo per la
    grande.
    [2] Quest'ultima,  la grande, possiamo servirla anche nell'inattivit,
    anzi,  forse meglio nell'inattivit,  chiedendoci che cosa  la virt,
    se  una sola o se sono molte;  se  la natura o l'arte a render buoni
    gli uomini (7);  se  un corpo unico questo che contiene  i  mari,  le
    terre  e  gli  esseri marini e terrestri,  o se Dio ha disseminato nel
    mondo molti corpi siffatti;  se la materia,  da  cui  nasce  tutto,  
    compatta e piena, o se  discontinua ed il vuoto  frapposto al pieno;
    quale  la sede di Dio,  se egli contempla la sua opera o la maneggia,
    se la circonfonde di s dall'esterno o  la  compenetra  tutta;  se  il
    mondo    immortale  o  lo  si  deve  annoverare tra le cose caduche e
    temporanee (8).
    Chi contempla queste cose,  che servizio rende a Dio?  Di non lasciare
    ignota ai testimoni questa sua immensa opera. Siamo soliti dire che il
    sommo  bene  vivere secondo natura;  ma la natura ci ha generati atti
    ad ambedue le opzioni: la contemplazione e l'azione.


    5. [La natura ci ha generati per la contemplazione.]
    [1] Passiamo ora alle prove della prima opzione.  Ecch?  La prova non
    verr  da  s,  se  ciascuno  si  chieder  quanto  desiderio abbia di
    conoscere l'ignoto, quanto lo interessi ogni racconto?
    [2]  Certuni  viaggiano  per  mare,   sopportano  le  fatiche  di   un
    lunghissimo  peregrinare,  per  il  solo  premio di conoscere qualcosa
    d'ignoto e lontano (9).  Questo  il motivo che raduna le  folle  agli
    spettacoli,  che  ci  costringe  a  spiare  nel  chiuso  attraverso le
    fessure, ad informarci delle cose pi segrete, a compulsare le antiche
    storie, ad ascoltare notizie sugli usi delle popolazioni barbare.
    [3] La natura ci ha dato l'istinto della curiosit  e,  conscia  della
    propria abilit e bellezza, ci ha generati quali spettatori di immensi
    spettacoli;  perderebbe il risultato delle sue fatiche,  se cose tanto
    grandi, tanto splendide, tanto accuratamente plasmate, tanto limpide e
    belle di mille bellezze, fossero messe in mostra in un deserto.
    [4] Se vuoi convincerti che  era  suo  intento  essere  ammirata,  non
    soltanto  veduta,  osserva il luogo che ci ha assegnato: ci ha situati
    in  posizione  centrale  e  ci  ha  offerto  la   visione   panoramica
    dell'universo;  non  soltanto  ha  fatto  l'uomo  ritto ma anche,  per
    rendergli facile l'osservazione,  perch  potesse  seguire  le  stelle
    ruotanti  dal sorgere al tramontare e girare il suo viso accompagnando
    il cielo,  gli ha rivolto la testa all'alto e l'ha posta su  un  collo
    flessibile  (10)  Poi,  facendo avanzare sei costellazioni di giorno e
    sei di notte,  gli ha dispiegato ogni  parte  di  s,  allo  scopo  di
    insinuargli,  mediante le cose che gli aveva presentato,  il desiderio
    di conoscere le rimanenti.
    [5] Noi non abbiamo visto tutte le cose e  non  ne  abbiamo  colto  le
    dimensioni reali; la nostra osservazione ci apre la via all'indagine e
    ci   fornisce   lo   spunto  per  spostare  la  ricerca  dal  visibile
    all'invisibile,  fino a scoprire qualcosa di  pi  antico  del  mondo;
    donde sono uscite queste stelle? qual era la situazione dell'universo,
    prima che i singoli esseri si distribuissero nelle varie parti?  quale
    principio razionale ha separato ci che era sommerso e confuso? chi ha
    assegnato il posto alle cose?  I corpi gravi  sono  discesi  per  loro
    natura,  ed  allo stesso modo si sono innalzati i leggeri,  oppure,  a
    parte la spinta ed il peso,  una forza pi recondita ha dettato  legge
    ai singoli corpi?  (11)  vero,  e ne risulterebbe decisamente provato
    che l'uomo  di spirito divino,  che certe parti di astri sono balzate
    verso  la  terra come scintille e si sono insediate in luogo non loro?
    (12)
    [6] Il nostro pensiero infrange le barriere celesti e non s'appaga  di
    conoscere  il  visibile.  Scruto  dice  ci  che giace al di l del
    mondo: c' un vuoto illimitato,  o  chiuso  anch'esso  entro  i  suoi
    bravi confini?  che aspetto ha ci che  fuori del nostro universo?  
    informe,  indistinto,  o sono corpi che occupano in ogni direzione uno
    spazio uguale, e quindi hanno anch'essi una suddivisione, un ordine? 
    un  mondo contiguo al nostro o ne  separato,  distante,  ed il nostro
    mondo rotola nel vuoto?  sono gli atomi che strutturano ci che  nasce
    ed  esister,   oppure  la  materia    compatta  ed  i  mutamenti  la
    coinvolgono in tutto? gli elementi sono tra loro in contrasto o non vi
     lotta, ma concorde aspirazione, per vie diverse,  ad un fine unico?
    (13)
    [7]  Chiediti  se  all'uomo,  nato  per  queste ricerche,  non  stato
    assegnato troppo poco tempo,  anche nell'ipotesi  che  se  lo  riservi
    tutto: ammesso che non se ne lasci sottrarre nulla dalla faciloneria o
    dalla  negligenza,  che  serbi  con  estrema avarizia le sue ore e che
    raggiunga la durata massima d una vita umana,  senza che il  caso  gli
    rovini  nulla di quanto la natura gli ha assegnato,  ebbene,  l'uomo 
    troppo mortale,  di fronte alla contemplazione delle realt  immortali
    (14).
    [8] Dunque, io vivo secondo natura, se mi consacro totalmente ad essa,
    se la contemplo e la onoro.  E' vero,  la natura ha voluto che facessi
    tutte e due le cose, agire ed attendere alla contemplazione: le faccio
    ambedue, perch neppure la contemplazione  inazione.


    6. [La contemplazione non  una rinuncia totale all'azione.]
    [1] Ma importa sapere, dici se ti sei dato alla contemplazione  per
    tuo  compiacimento,  non chiedendole altro che un continuo contemplare
    senza risultati. Cos  dolce, infatti, ed ha le sue attrattive.
    A questa obiezione rispondo cos:  altrettanto importante sapere  con
    quali  intenti  partecipi alla vita della citt,  se per essere sempre
    inquieto e non riservarti neppure un attimo per sollevare  lo  sguardo
    dalle cose umane alle divine.
    [2]  Come  il  cercare  le cose senza alcun amore per la virt e senza
    coltivarsi la mente,  insomma il nudo  e  crudo  operare,  non  merita
    alcuna  approvazione  (infatti  codeste  due  attivit  debbono essere
    collegate, intrecciate),  cos  un bene incompleto e fiacco una virt
    buttata nell'inattivit puramente passiva,  mai capace di mostrare ci
    che ha appreso.
    [3] Chi pu negare  che  essa  ha  il  dovere  di  collaudare  i  suoi
    progressi con l'azione e di non limitarsi a pensare al da farsi, ma di
    passare  anche  alla  pratica  e  verificare nell'esperienza quanto ha
    meditato?
    E se l'ostacolo non viene dalla persona del sapiente e non    l'uomo
    d'azione  che  manca,  mancano  le  cose  da fare?  Gli permetterai di
    rinchiudersi in se stesso?
    [4] Con quale spirito il sapiente opta per il  ritiro?  Sa  che  anche
    allora  far  cose  che  gli  permetteranno  di  giovare  ai  posteri.
    Certamente noi siamo i primi  a  dire  che  Zenone  e  Crisippo  hanno
    compiuto imprese pi grandi del condurre eserciti,  ricoprire cariche,
    emanare leggi; anzi, ne emanarono non per una sola citt, ma per tutta
    l'umanit. Perch dunque un ritiro del genere non dovrebbe attagliarsi
    all'uomo buono e permettergli di dar direttive alle generazioni future
    e di tener concione non davanti a pochi, ma davanti a tutti gli uomini
    di tutte le genti, a quelli che sono ed a quelli che saranno?
    [5] In poche parole,  ti chiedo se la  vita  di  Cleante,  Crisippo  e
    Zenone    stata  coerente  con  il  loro  insegnamento.   Risponderai
    senz'altro che essi vissero come avevano detto che si  doveva  vivere.
    Eppure nessuno di loro amministr uno Stato.
    Non  ebbero,  ribatti  o la fortuna o la dignit (15) che occorrono
    per essere ammessi a trattare affari dello Stato.
    Nonostante ci,  non vissero una vita inattiva: trovarono il  modo  di
    rendere  il  loro  riposo pi proficuo per gli uomini di quanto non lo
    fossero il correre ed il sudare degli altri.  Perci la  loro  vita  
    risultata  intensamente  attiva,  pur  non  avendo  essi posto mano ad
    attivit pubbliche.


    7.  [In realt,  non c' filosofia che non implichi contemplazione  ed
    azione.]
    [1]  Inoltre,  ci  sono tre impostazioni di vita e ci si suol chiedere
    quale tra esse sia la  migliore:  la  prima  attende  al  piacere,  la
    seconda alla contemplazione, la terza all'azione (16). In primo luogo,
    lasciando   da   parte   le  contese  e  l'antipatia  che  dichiariamo
    irriducibilmente nei  confronti  di  chi  segue  una  scuola  diversa,
    chiediamoci  se  tutte  e  tre giungano al medesimo esito,  sotto nomi
    diversi.  Colui che  si  pronuncia  per  il  piacere  non    un  non-
    contemplativo;  colui che s' dedicato alla contemplazione non  privo
    del piacere e colui che ha dedicato la  sua  vita  all'azione  non  si
    sottrae alla contemplazione.
    [2]  C'  una bella differenza obietti tra lo specifico oggetto del
    nostro proposito e l'accidentale convergenza di propositi diversi.
    S,  la differenza  grande ma,  di fatto,  l'una cosa non si verifica
    senza l'altra: n quello contempla senza agire, n questo agisce senza
    contemplare,  n il terzo,  che concordemente riproviamo, si pronuncia
    per un piacere inerte,  ma per un piacere che egli,  con  la  ragione,
    render durevole nel suo animo.
    [3]  A  questo  modo,   nell'azione anche la scuola della volutt.  E
    perch non dovrebbe esserci,  se Epicuro stesso si dice  disposto,  in
    ipotesi,  a  lasciare  il  piacere  e  seguire  il dolore,  qualora si
    prospettasse un pentimento del piacere o la necessit di scegliere  un
    dolore minore in luogo di uno pi grave?
    [4]  Dove  va  a  parare  questo  discorso?  Vuol  dimostrare  che  la
    contemplazione piace a tutti: gli altri la cercano, per noi essa  una
    residenza, non un porto.


    8. [La vita di ritiro pu esser scelta.]
    [1] Aggiungi ora che i dettami di  Crisippo  autorizzano  la  vita  di
    ritiro,  quando  non ci si rassegna all'inattivit,  ma la si sceglie.
    Gli stoici dicono che il sapiente non s'immischier mai nella vita  di
    nessuno Stato: che importa il motivo per cui il sapiente si ritira, se
    perch  non esiste lo Stato che faccia per lui o perch lui non fa per
    lo Stato, quando lo Stato non  adatto a nessun sapiente?  E risulter
    sempre inadatto a chi gli si accosta con troppe esigenze.
    [2]  Domando  a  che  modello  di Stato il sapiente possa accedere.  A
    quello ateniese,  dove un Socrate  condannato ed un Aristotele  fugge
    per evitare la condanna (17),  dove l'invidia opprime la virt?  Dirai
    che il sapiente non accede a questo Stato.  Acceder allora  a  quello
    cartaginese,  dove le sedizioni sono all'ordine del giorno, la libert
     esiziale per tutti i migliori,  il bene e la giustizia  non  valgono
    assolutamente  nulla,  si    disumanamente  crudeli con i nemici e si
    trattano da nemici i concittadini? Fuggir anche da questo.
    [3] Se volessi passarli in rivista ad uno  ad  uno,  non  ne  troverei
    nessuno che possa tollerare il sapiente o essere da lui tollerato.  Ma
    se quel modello di Stato che noi  immaginiamo  non  esiste,  la  virt
    ritirata incomincia ad essere indispensabile per tutti, perch la sola
    cosa  che  potrebbe  essere  preferita al ritiro non esiste da nessuna
    parte.
    [4] Se uno mi dice  che  viaggiare  per  mare    bellissimo,  ma  poi
    aggiunge che non si deve navigare nei mari dove si verificano naufragi
    e frequenti tempeste improvvise trascinano il pilota contro rotta,  io
    penso che costui mi proibisca di  levar  l'ncora,  mentre  elogia  la
    navigazione... [Il resto  perduto.]


    NOTE.

    Nota  1.  Il  periodo  mutilo  conclude una delle consuete panoramiche
    pessimistiche della societ del tempo.  Il soggetto,  che  manca,  era
    dunque  "gli  uomini  d'oggi"  o  "gli  stolti  ed affaccendati uomini
    d'oggi". Il paragrafo 2 di questo capitolo conferma l'integrazione che
    suggeriamo.  La mutilazione iniziale non ci  ha  privati  d'altro  che
    della prima battuta dell'opera.
    Nota 2.  Si tratta dei grandi pensatori del passato.  Cfr. "Brev." 14-
    15.
    Nota 3.  Allusione alla favola esopica degli animali che vanno  a  far
    visita al leone finto malato (Horat., "Epist." 1,1,73-75).
    Nota 4.  Virgilio,  "Eneide" 9,612.  Numano, eroe Rutulo, sta vantando
    l'austerit  del  costume  italico  ed  accusando  d'effeminatezza   i
    Troiani, rinchiusi nell'accampamento.
    Nota  5.  Allusione  al  suicidio,  che dovrebbe sempre essere atto di
    sapienza (Cfr. "Vita" 19).
    Nota 6.  Secondo Diogene Laerzio ("Zenon" 64) il dettame fu  formulato
    da Crisippo.
    Nota 7. Cfr. "Dell'ira", prefazione, 3 e 4; "Ad Elvia", prefazione 2 e
    3.  Natura  ed arte rimandano alla distinzione,  in campo morale,  tra
    assiomi e leggi.
    Nota 8. I quesiti sulla fisica sono sempre posti come alternativi alle
    asserzioni degli epicurei.
    Nota 9.  Secondo  il  Waltz  (ediz.,  IV,  p.  117,  nota  2),  Seneca
    alluderebbe  ad  una  spedizione inviata da Nerone alla scoperta delle
    sorgenti del Nilo.
    Nota 10. Argomentazioni comuni a tutte, o quasi, le scuole filosofiche
    antiche, ammettessero o meno uno sbocco teistico.
    Nota 11. Ovviamente la "ratio" provvidenziale stoica.
    Nota 12.  Nella fisica stoica,  l'assorbimento di particelle di fuoco,
    che  in  ultima  analisi provengono sempre dagli astri,  determina non
    soltanto l'origine della vita animale,  ma anche quella  dell'attivit
    intellettiva.
    Nota 13.  Prosegue,  su un piano pi vasto,  la contrapposizione della
    provvidenzialit stoica finalizzata al casuale cozzo d'atomi epicureo,
    dovuto al "clinamen" (deviazione).
    Nota 14. Cfr. "Della brevit della vita", prefazione, 2.
    Nota 15. "Dignit": la nobilt di natali.
    Nota 16.  Questa tripartizione stoica  attestata  in  Plutarch.,  "De
    educ. puer." 10.
    Nota 17.  Nel 323 avanti Cristo, morto Alessandro Magno, Aristotele fu
    accusato d'empiet. Fugg a Calcide, ove mor un anno dopo.












    DELLA TRANQUILLITA' DELL'ANIMO.

    "Alienis malis torqueri aeterna miseria est,  alienis delectari  malis
    voluptas inhumana".

    "Il provare tormento per i mali altrui  eterna miseria, il dilettarsi
    dei mali altrui  volutt disumana".
    (15,5).


    PREFAZIONE.

    1. La lettera di Sereno e la risposta di Seneca.
    Sereno  scrive  una  lettera  a  Seneca  per  confessargli  la propria
    inconstanza nei suoi propositi. Il filosofo gli risponde componendo il
    dialogo Della tranquillit dell'animo.  Dal primo incontro tra  i  due
    uomini    trascorso  qualche  tempo,  quanto  ne  bast  a Sereno per
    rafforzare la sua fede  nella  validit  del  filosofare,  per  optare
    definitivamente  per lo stoicismo e avviare una pratica di virt.  Non
    fu un tempo troppo lungo: Sereno accenna al permanere d'una  infermit
    (1,4),  Seneca  gli  diagnostica uno stato di convalescenza (2,1).  Il
    discepolo s'apre al maestro in tutta sincerit  e  fiducia,  ma  prova
    ancora  le  esitazioni  del  neofito,  smarrito  di  fronte  ai  primi
    insuccessi.  A volte pensa di rifugiarsi  definitivamente  nella  vita
    privata,  ma  il  suo  non    un  proposito:    una tentazione,  una
    conseguenza dell'insoddisfazione,  e ignora  i  veri  contenuti  d'una
    vocazione contemplativa (1,11).

    2. Caratteristiche dell'opuscolo.
    Seneca ha un suo metodo,  una pedagogia. Se la filosofia si risolve in
    una morale,  essa dovr esser  prima  vissuta  che  conosciuta:  dalla
    pratica  della  virt dipender il verificarsi di quelle condizioni di
    spirito  che  renderanno  possibile   un   ulteriore   approfondimento
    speculativo.  E non ammette, nei confronti del neofito, n la polemica
    accesa n i mutamenti radicali di vita. Il "Dialogo" non  un dialogo:
    non  ci  sono  obiezioni.   E'  una  chiacchierata  familiare,   tanto
    confidenziale quanto la lettera, tanto delicata quanto occorre per non
    dire  mai al discepolo: ho fatto cos anch'io,  ma tanto trasparente
    quanto basta per lasciarlo intendere.  Il maestro ha di fronte un uomo
    di corte e di pubblica amministrazione, un ricco, invischiato in mille
    impegni di rappresentanza, che sa intercalare gli studi letterari alle
    attivit  mondane,  un  amante della buona tavola,  del buon vino,  un
    carattere aperto, che attende e apprezza anche la battuta di spirito.

    3. L'eutimia e la tematica filosofica dell'opuscolo.
    Sceglier un vocabolo guida,  mutuandolo da Democrito.  E' un  termine
    gi  noto al grande pubblico romano: "euthyma" (2,3);  Cicerone lo ha
    gi presentato e tradotto con  "tranquillit"  ("Fin."  5,23).  Seneca
    adotta  la  traduzione  ciceroniana,  la difende dalle critiche di chi
    l'ha trovata  inesatta,  approssimativa,  tecnicamente  impropria.  Il
    discorso doveva vertere sui contenuti, non sul lessico, ed i contenuti
    erano,  nel caso,  comuni a tante,  troppe scuole, perch d'un singolo
    filosofo si potesse far pi  conto  di  quanto  non  lo  meritasse  un
    autorevole  spunto  ispiratorio.  Di  Democrito,  Cicerone aveva anche
    riferito un esempio ("Fin." 5,87) che poteva giovare allo sviluppo del
    discorso relativo ai beni: il filosofo s'era privato degli occhi,  per
    non   essere   distratto   dalla   meditazione,   e  aveva  trascurato
    l'amministrazione dei suoi beni e la cura dei  suoi  poderi,  per  non
    cercare  altro  che  la  vita  felice.  Aveva  anche forgiato un altro
    termine,  athamba,  "assenza  di  timore",  per  esprimere  la  prima
    condizione  di  quella  tranquillit  che anche gli epicurei avrebbero
    cercato.
    Cicerone sospett che il crudele atto  d'autolesionismo  di  Democrito
    appartenesse alla leggenda fiorita attorno al grande nome. Ma non mise
    in  dubbio  la  totalit del suo impegno atarattico.  Seneca,  dopo le
    prime riflessioni sul vocabolo democriteo,  present al suo  discepolo
    una  pagina  di Atenodoro (c.  3),  uno stoico di recente memoria,  un
    greco romanizzato che vedrebbe nella partecipazione alla vita pubblica
    la scelta ottimale del sapiente,  se  l'immoralit  dilagante  non  lo
    costringesse   al   ritiro   contemplativo.   Seneca  lo  qualificher
    eccessivamente timido (4,1);  egli,  in realt,   convinto che,  come
    Democrito  aveva  ecceduto  nel  tradurre  in  atto  le  condizioni di
    "tranquillit",  cos Atenodoro ne aveva sopravvalutato gli  ostacoli.
    Al  dettame  metodologico:  la  virt  dev'essere  vissuta,   Seneca
    aggiunge ora un enunciato  esplicito:  il  confronto  con  la  realt
    obiettiva,  buona o cattiva che sia,  non pu esser rifiutato. Vivere
    da perfetti filosofi  privilegio di pochi,  cercare  la  virt  senza
    isolarsi  dalla  cronaca    la  condizione  morale  di tutti,  che si
    tradurr, per Seneca, in una norma: accettare se stessi, accettare la
    realt, per poter giudicare.
    Calato a questo livello,  il discorso  diventa  vasto,  oscillante,  e
    soprattutto  recettivo  di  mille  contributi.  Seneca  avr  modo  di
    documentare due orientamenti personali: l'opzione,  comune a tutta  la
    filosofia romana, per un sano eclettismo, e la tendenza a trasporre il
    discorso sul piano psicologico.
    Ne  risulter un'esposizione di scarsa organicit.  Meglio: certamente
    Seneca ebbe presenti alcuni temi  irrinunciabili,  come  "l'uomo",  "i
    beni",  "la  sorte",  ma  il  fluire  del  discorso  e la predominante
    presenza della situazione e delle esigenze dell'amico  lo  indusse,  e
    quasi  inavvertitamente,  a  distendere  l'esposizione  e  diluirla in
    precettistica minuta, non appena ebbe affrontato i tre punti proposti.
    Non soltanto: la rinuncia alle amplificazioni oratorie e il sempre pi
    frequente ricorso all'aneddotica, intesa quasi a ricercare il risvolto
    del quotidiano anche nella vita dei grandi (si  veda,  ad  esempio,  a
    17,9  la  demitizzazione  dell'Uticense),   attenuano  i  passaggi  da
    argomento ad argomento e le suddivisioni di parti,  favorendo  l'unit
    discorsiva,  ma rendendo il dettato non riducibile a schemi.  Dobbiamo
    anche annotare che la  tradizione  manoscritta  del  dialogo  sub  un
    pesante infortunio al c.  6 (cfr.  Waltz,  ediz. cit., IV, pp. 67-68),
    che ne danneggi anche la continuit.

    4. Analisi di struttura.
    Vediamone brevemente i temi.
    1) Cc. 4-7: l'uomo-gli uomini. Seneca suggerisce una nuova definizione
    di magnanimit: abbiamo dichiarato nostra patria il mondo (4,4), per
    rammentare a Sereno la scelta di cosmopolitismo stoico. Ma poi, sempre
    attenendosi su terreno  stoico,  riprende  e  riassume  (cc.  4-6)  la
    dottrina ciceroniana dei quattro ruoli che ciascun uomo deve svolgere:
    quello  generale  di  razionalit,  quello di illuminata conformit al
    proprio carattere,  quello che gli  viene  imposto  dai  suoi  impegni
    pubblici e,  infine,  quello che s' scelto come carriera,  secondo le
    proprie attitudini, e che pu venire prudentemente mutato,  qualora si
    frappongano gravi impedimenti ("Off." 1,107-124).  Anche gli esempi di
    Socrate e Curio Dentato (c.  5) vogliono sottolineare l'impegno a  una
    dignitosa accettazione di circostanze sfavorevoli.  Il c.  7, dedicato
    all'amicizia,  raccoglie precetti sulla scelta e sul  carattere  degli
    amici,  non riferibili a fonte precisa (cfr.,  ad es., c. 7,1, e Cic.,
    "Am." 65; 7,2, e Cic., "Am." 79; 7,4, e Cic., "Am." 66).
    2) Cc. 8-9: i beni. E' di modello cinico la misurata precettistica sul
    distacco dai beni,  intercalata  dalla  ricorrente  riflessione  sugli
    oneri che derivano dal possesso di essi e sulla possibilit d'una loro
    perdita.  Le  citazioni  esplicite  di  Bione (8,3) e Diogene (8,7) lo
    confermano.  Sempre di matrice cinica  la rievocazione  dell'incendio
    della biblioteca di Alessandria (9,5).
    3)  Cc.  10-11:  la sorte.  Questo discorso,  che s'anima nell'apologo
    della restituzione dei  beni  (11,3),  oscilla  tra  la  precettistica
    cinica  (senso della misura) e quella stoica (esempio dei gladiatori a
    11,4).
    Dal c.  12 alla fine del dialogo,  l'esposizione di Seneca si disperde
    in  norme  pratiche,  che  potremmo soltanto elencare.  Anzi,  dopo la
    parentesi  dedicata  a  Cano  (14,4-10)  e  la  breve   amplificazione
    eloquenziale  sui  grandi  esempi  del  passato  (c.   16),   essa  si
    distribuisce in brevi tematiche che non  rifiutano  di  utilizzare  il
    materiale  che  la  didattica  del  tempo  forniva agli scolaretti per
    l'esercizio della "chra", il temino scritto d'argomento morale (17,4,
    esempio di Socrate; cfr. Fedro,  "Fab." 3,14).  Ma il pregio di questo
    dialogo  non    da cercarsi n nella logicit e organicit,  n nella
    circostanza del  richiamo  alle  grandi  virt.  S'affida  tutto  alla
    scorrevolezza   del   monologo,   al   fascino   del  semplice  e  del
    confidenziale,  alla presenza  d'un  maestro  affettuoso,  comprensivo
    delle   inclinazioni   e   delle  debolezze  del  giovane  amico.   La
    conclusione, tratta con bonomia e con il sorriso sulle labbra (e,  per
    sorridere,  sono  stati  scomodati  anche  Platone  e Aristotele),  ci
    presenta un Seneca molto diverso dalla consueta iconografia.  La somma
    delle  esperienze psicologiche raccolta in queste pagine permetter al
    lettore di tutti i tempi di rintracciare nel dettato di Seneca qualche
    ricordo personale. Ed  questa la vera vitalit del dialogo.



    DELLA TRANQUILLITA' DELL'ANIMO.

    1. [Lettera di Sereno a Seneca: sono un incostante.]
    [1] [Sereno] Esaminando me stesso,  o Seneca,  constatavo in me  certi
    vizi ben evidenti, che si potevano toccare con mano, altri pi oscuri,
    rintanati,  altri non abituali ed emergenti a tratti,  che direi i pi
    molesti,  perch sono come nemici nomadi che ti  assalgono  quando  ne
    colgono  il destro e non ti permettono n di tenerti preparato come in
    guerra, n di star tranquillo come in pace.
    [2] Ma soprattutto colgo in me stesso  (perch  non  confessare  a  te
    tutta la verit, come al medico?) il comportamento di chi non si sente
    completamente  liberato  dalle  cose  che  temeva  ed odiava,  e non 
    nemmeno ancora  ricaduto  sotto  il  loro  potere.  Mi  trovo  in  una
    situazione  che  non    la  peggiore,  ma    estremamente  lagnosa e
    fastidiosa: non mi sento malato e non sto bene.
    [3]  Non  dirmi  che  tutte  le  virt,  all'inizio,  sono  deboli  ed
    acquistano  vigore  e  fermezza  col  tempo.  Non  ignoro che anche le
    iniziative di  coloro  che  mirano  a  comparire  (parlo  di  carriera
    politica,  di  nomea  dell'eloquenza,  e  di  tutto  ci  che  fa capo
    all'approvazione altrui) si consolidano col tempo. Tanto ci che educa
    alla vera fortezza,  quanto ci che,  per cos dire,  s'imbelletta per
    piacere,  deve lasciar passare gli anni in attesa che,  a poco a poco,
    il tempo faccia uscire il colore.  Ma io  temo  che  l'abitudine,  che
    immobilizza  le  cose,  radichi  pi a fondo in me questo difetto.  Il
    praticare col male o col bene, alla lunga, produce amore.
    [4] Che genere d'infermit sia questo  oscillare  dell'animo  tra  due
    scelte,  senza  volgersi decisamente al bene o piegare al male,  non 
    molto facile dirlo in una parola: posso mostrartene  sintomi  isolati.
    Io ti dir ci che mi accade e tu troverai un nome alla malattia.
    [5] Amo moltissimo la parsimonia,  lo confesso: mi piace una cameretta
    arredata senza pretese, un vestito che non esce dalla cassapanca e non
     stato stirato con i pesi e con  mille  torchi,  per  costringerlo  a
    sembrar nuovo,  un vestito, insomma, da tutti i giorni, poco costoso e
    che si possa portare e serbare senza preoccupazione;  [6] mi piace  un
    vitto non cucinato dalla servit (1) e non preso in sua presenza,  non
    ordinato giorni e giorni prima,  non servito  da  tante  mani,  ma  di
    semplice  acquisto  e  preparazione,  per  nulla  ricercato e costoso,
    reperibile dappertutto, non gravoso n al corpo n al patrimonio,  non
    destinato ad uscire per dove  entrato (2);  [7] mi piace un domestico
    senza livrea, uno schiavetto non istruito, l'argenteria pesante (3) di
    mio padre,  uomo alla buona che non cercava  firme  d'argentieri,  una
    tavola che non si fa guardare per le sue macchie multicolori (4) e non
      nota  in  citt  per  essere  passata  per le mani di molti padroni
    pretenziosi;  una tavola pratica,  che non attiri gli ammirati sguardi
    di nessun convitato e non ne stuzzichi l'invidia.
    [8]  Dopo  che mi sono ben compiaciuto di queste scelte,  m'incanta la
    magnificenza di un gruppo di paggi,  una servit vestita con pi  cura
    che  per  una  sfilata  ed  ornata  d'oro,  una  schiera  di  valletti
    splendidi,  poi la casa,  preziosa anche nei pavimenti,  con ricchezze
    profuse  in  ogni  angolo,  fulgida anche nei soffitti,  e la ressa di
    coloro che accompagnano  e  circondano  tutto  quello  scialacquio  di
    patrimoni.  Debbo  ricordare  i ruscelli limpidi fino al fondo,  fatti
    scorrere attorno ai convitati, ed i cibi degni di tanto scenario? 5
    [9] Provengo da un lungo ritiro in frugalit, mi vedo circonfuso tutto
    lo splendore di quel lusso e me lo sento  risuonare  attorno:  il  mio
    sguardo incomincia a tremare, mi  pi facile affrontare quello sfarzo
    con il pensiero che con gli occhi e,  quando me ne vado,  non mi sento
    peggiore,  ma rattristato e non incedo pi con tanta fierezza  tra  le
    mie suppellettili da nulla.  Dentro, mi morde il dubbio che, forse, le
    cose migliori sono quelle l. Nulla di ci mi cambia, ma non c' nulla
    che non mi scuota.
    [10] Mi soddisfa seguire una morale  impegnativa  e  partecipare  alla
    vita dello Stato; mi soddisfa ottenere onori e fasci, non certo per il
    fascino della porpora o delle verghe, ma per essere pi disponibile ed
    utile agli amici,  ai parenti,  a tutti i cittadini e, infine, a tutta
    l'umanit; con entusiasmo e sincerit seguo Zenone, Cleante, Crisippo,
    che si sono,  s,  tutti astenuti dalle  cariche  pubbliche,  ma  che,
    tutti, vi hanno mandato discepoli.
    [11]  Quando per un incidente qualunque urta il mio animo non avvezzo
    ai colpi, quando accade qualcosa di disdicevole,  cosa non infrequente
    nell'arco d'una vita, o che non scorre del tutto liscio, oppure quando
    impegni  di  poco conto m'hanno rubato molto tempo,  mi risolvo per la
    vita ritirata ed allora,  come fanno le mandrie,  anche se affaticate,
    affretto il passo per tornare a casa.
    [12] Di nuovo,  voglio rintanarmi tra le pareti domestiche: nessuno mi
    rubi un sol giorno,  perch non potrebbe ripagarmi adeguatamente tanta
    perdita; l'animo s'attacchi a se stesso, coltivi se stesso, non tratti
    n  fatti  altrui  n cose che dipendono dall'altrui giudizio;  voglio
    godermi la tranquillit d'essere libero da impegni pubblici e privati.
    [13] Ma non  appena  una  lettura  rincuorante  m'ha  rinfrancato  gli
    spiriti  e  gli  esempi nobili m'hanno spronato,  decido di correre al
    foro,  di prestare a questo un consiglio ed a  quello  un  aiuto,  che
    magari  non  servir  a  nulla  ma sar sempre inteso a giovare,  o di
    rintuzzare  davanti  a  tutti  la  tracotanza  di  un   tizio   troppo
    imbaldanzito dal successo.
    [14]  Nell'attivit  letteraria,  ne  sono  convinto,  per Ercole,  la
    miglior regola  di badare ai  contenuti  e  parlare  in  funzione  di
    quelli,  poi subordinare le parole alle cose, in modo che il discorso,
    senza troppe elaborazioni,  segua la trafila dei  contenuti  (6).  Che
    bisogno  c'  di comporre opere destinate a durare secoli?  E vorresti
    non accettare questa regola, solo perch i posteri parlino di te!  Sei
    nato per morire:  meno fastidioso un funerale senza discorsi! Allora,
    se  vuoi occupare il tuo tempo,  scrivi qualcosa per tua utilit,  non
    per tuo vanto, e con stile semplice: si fatica meno, se si studia alla
    giornata.
    [15] Ma di nuovo,  non appena l'animo  s'  risollevato  con  pensieri
    grandi,  lo  riprende  l'ambizione  delle  parole,  si  d da fare per
    un'eloquenza tanto sublime,  quanto lo  la  sua  ispirazione,  ed  il
    discorso fluisce,  adeguato alla dignit dei suoi contenuti. Dimentico
    allora le buone  regole  ed  il  criterio  della  semplicit  e  parlo
    elevato, non pi di mia bocca.
    [16]  Non  voglio  continuare  con  gli  esempi,  ma  in  ogni cosa mi
    accompagna questa incostanza nei buoni propositi,  nella quale temo di
    disperdermi a poco a poco oppure,  e questo mi preoccupa maggiormente,
    di restar sempre sospeso,  come uno che sta per cadere,  e che la  mia
    situazione  non sia pi grave di quanto io stesso non riesca a vedere.
    Le  cose  di  casa,  infatti,   le  guardiamo  con  minor  severit  e
    l'interesse ci impedisce d'essere buoni giudici.
    [17]  Penso che molti sarebbero potuti arrivare alla sapienza,  se non
    si fossero convinti di averla gi raggiunta,  se non avessero nascosto
    qualcosa nel proprio intimo e non avessero chiuso gli occhi,  passando
    sopra ad altre cose. Non devi pensare che la nostra rovina dipenda pi
    dall'adulazione altrui che dalla nostra.  Chi mai  ha  osato  dire  la
    verit  a  se  stesso?  Chi,  posto  tra  mandrie  di  adulatori  e di
    complimentosi, non  diventato il pi smaccato lodatore di se stesso?
    [18] Ti prego,  dunque,  se hai una medicina che  arresti  questo  mio
    fluttuare,  giudicami  degno  di  diventare  tuo  debitore in fatto di
    tranquillit.  So che molti moti dell'animo non sono  pericolosi,  non
    producono  tumulti.  Per offrirti un paragone che esprima sinceramente
    ci di cui mi lagno,  non soffro di  tempesta,  ma  di  mal  di  mare:
    toglimi dunque questo male, qualunque esso sia, e vieni in soccorso di
    uno che soffre, mentre vede la terraferma.


    2.  [Risposta  di  Seneca:  parleremo  dell'eutimia,  la tranquillit
    dell'animo.]
    [1] [Seneca] Da tempo, o Sereno,  per Ercole,  mi chiedo tra me e me a
    che  cosa sia paragonabile un tale stato d'animo,  e non trovo esempio
    pi calzante di quello di coloro che,  usciti da  una  lunga  e  grave
    malattia,  soffrono ancora di febbriciattole o di lievi fitte e, anche
    liberati  da  questi  disturbi  residui,   rimangono   preoccupati   e
    sospettosi,   stendono   la   mano  gi  sani  al  medico  e  chiamano
    ingiustamente malattia ogni accesso di calore.  Non  si  pu  dire,  o
    Sereno,  che  il loro corpo non sia completamente guarito,  ma che non
    s' ancora abituato abbastanza  alla  salute.  Anche  il  mare  calmo,
    placato dopo la tempesta, continua a tremolare, a muoversi.
    [2]  Non  servono quindi le norme severe attraverso le quali siamo gi
    passati: opporti, in certi casi, a te stesso,  adirarti con te stesso,
    rimproverarti  con  severit;  ma  serve  l'ultimo  dei precetti: aver
    fiducia in te stesso, credere che stai camminando sulla retta via, non
    lasciartene stornare dalle molte orme traverse di chi erra qua e l  o
    vaga nei pressi del sentiero giusto.
    [3]  Quello  che  cerchi    un risultato importante,  il pi elevato,
    vicino a Dio: l'imperturbabilit. Questa fermezza d'animo, che i Greci
    chiamano eutimia e che  oggetto di un ottimo volume di Democrito (7),
    io la chiamo tranquillit. Non  necessario ricalcare le loro parole o
    prenderle a prestito nella forma originaria: basta  designare  con  un
    nome  la  realt  di  cui si tratta,  perch la parola deve rendere la
    forza espressiva, non l'aspetto esteriore, del termine greco.
    [4]  Dunque,   ci  stiamo  chiedendo  come  possa  l'animo  mantenersi
    stabilmente  su  una rotta regolare e tranquilla,  essere ben disposto
    verso se stesso, guardare con gioia alle proprie attivit,  non vedere
    interrotta la sua gioia, ma conservare la condizione di serenit senza
    mai  esaltarsi  o  deprimersi.  Questo  stato  sar  la  tranquillit.
    Chiediamoci, in generale, come ci si possa arrivare, tu poi attingerai
    quanto credi dal rimedio offerto a tutti.
    [5] Bisogna dunque sottoporre a pubblico esame tutto il male: ciascuno
    ne riconosca gli aspetti che riscontra  in  se  stesso.  Nello  stesso
    tempo,  vedrai  quanto meno dia da fare la tua nausea a te,  che non a
    quei tali che,  legati ad una scuola  filosofica  molto  decantata  ed
    oppressi  dal  peso  di  un  nome  illustre (8),  rimangono nella loro
    dissimulazione, pi per vergogna che per volont.
    [6] Sono tutti in situazione identica,  tanto quelli che  soffrono  di
    incostanza,  disgusto,  continuo  mutare  di  propositi  e che sentono
    sempre pi forti nostalgie per le  cose  che  hanno  lasciate,  quanto
    quelli che sbadigliano indolenti.  Aggiungi anche quelli che si girano
    e si compongono  in  una  posizione  o  nell'altra,  come  chi  soffre
    d'insonnia,   finch  la  stanchezza  non  dia  loro  riposo:  mutando
    continuamente l'assetto della loro vita, alla fine rimangono in quello
    in cui li ha sorpresi non la riluttanza a cambiare,  ma  la  vecchiaia
    restia  alle innovazioni.  Aggiungi infine quelli che sono poco agili,
    per eccesso  non  di  costanza  ma  di  inerzia,  e  vivono  non  come
    vorrebbero, ma come si sono trovati all'inizio (9).
    [7]  Poi si possono elencare mille aspetti singoli,  ma la conseguenza
    del vizio  una sola: lo scontento di s. Esso nasce dalla variabilit
    dell'animo,  da passioni timorose insoddisfatte,  poich  costoro  non
    osano  tutto  quello  che  desiderano  o non lo ottengono,  ma restano
    protesi  nella  speranza  del   tutto.   Sono   individui   instabili,
    incostanti,  come    inevitabile  che accada a chi pencola.  Prendono
    tutte le strade per soddisfare i  loro  desideri,  suggeriscono  a  se
    stessi imprese disoneste e difficili e vi si costringono, ma quando la
    fatica resta senza premio, provano rimorso per l'inutile vergogna e si
    dolgono  non  d'aver  voluto cose disoneste,  ma d'averle volute senza
    esito.
    [8] In quel momento,  sono presi  insieme  dall'insoddisfazione  della
    loro  impresa  e  dalla  paura  di ricominciare,  e subentra la tipica
    tempesta dell'animo che non trova sfogo,  in quanto non se la  sentono
    n  di  comandare  n  di  ubbidire  alle  loro passioni,  insieme con
    l'esitazione di  una  vita  che  non  riesce  a  svolgersi  e  con  la
    frustrazione di un animo intorpidito tra desideri insoddisfatti.
    [9]  Tutto  ci    ancor  pi  grave  se,  per  ripugnanza  verso gli
    insuccessi della vita attiva,  si rifugiano nella vita privata,  nello
    studio  personale,  scelta che risulta insopportabile per un carattere
    proteso  alla  vita  pubblica,   desideroso  d'azione  e  naturalmente
    irrequieto  che,  appunto  per questo,  non trova gratificazione in se
    stesso.  Allora,  venendo meno le soddisfazioni che l'attivit  stessa
    offre agli indaffarati, risultano intollerabili la casa, il ritiro, le
    pareti; l'uomo si vede, e con ripugnanza, abbandonato a se stesso.
    [10]  Ne  deriva  quella  tal  nausea  e quello scontento di s,  quel
    voltolarsi dell'animo che non trova dove fermarsi e  la  rassegnazione
    triste  e  morbosa  alla  propria inattivit,  certamente perch ci si
    vergogna di confessarne  le  cause:  la  vergogna  ricaccia  dentro  i
    tormenti  e  le  passioni,  chiuse in angusto spazio senza uscita,  si
    soffocano a vicenda.  Ne derivano anche il  pianto  e  l'abbattimento,
    l'infinito  fluttuare  di  una  mente  incerta,  tenuta  sospesa dalle
    speranze avviate e rattristata dai rammarichi;  ne deriva la  tensione
    tipica di chi detesta il proprio ritiro e si lamenta di non aver nulla
    da fare, e quell'invidia che detesta a fondo i successi altrui, perch
    l'inattivit  sterile  alimenta il livore e si desidera la distruzione
    di tutti, perch non s e riusciti ad avanzare.
    [11] Spinto  da  questa  intolleranza  dei  successi  altrui  e  dalla
    sfiducia nei propri, l'animo si sdegna contro la fortuna, si lagna dei
    tempi,  si ritira in un angolo a covare il proprio malessere, nauseato
    di s ed inerte.
    L'animo dell'uomo  agile per natura,  propenso al  movimento.  Gli  
    gradita  ogni  occasione di eccitarsi e distrarsi;  ancora pi gradita
    essa risulta alle indoli peggiori,  che si fanno  volentieri  logorare
    dalle occupazioni. Come certe piaghe desiderano mani che provochino il
    dolore,  e godono d'essere toccate, come piace alla ripugnante scabbia
    tutto ci che la esaspera,  altrettanto piacere direi che provocano in
    queste  menti,  sulle  quali  le  passioni si sono diffuse come piaghe
    maligne, la fatica ed il tormento.
    [12] Anche il nostro corpo prova piaceri misti  ad  un  certo  dolore,
    come  quando  ci  voltiamo  sull'altro fianco,  senza aver stancato il
    primo e ci rigiriamo cambiando continuamente posizione:  proprio  come
    l'Achille  d'Omero che,  ora prono ora supino,  prende sempre una posa
    diversa (10).  E' vezzo  caratteristico  dei  malati,  questo  di  non
    sopportare nulla a lungo e di cercare rimedio cambiando assetto.
    [13] Ed ecco che s'intraprendono viaggi senza meta, si percorrono lidi
    e  l'insensatezza,  sempre  avversa  alla  situazione del momento,  si
    cimenta per terra e per  mare.  Ora  andiamo  in  Campania.  Ma  gli
    insediamenti  civili  ci  annoiano.  Visitiamo  i  luoghi disabitati,
    percorriamo le balze del  Bruzzio  e  della  Lucania.  (11)  Ma,  nel
    deserto,  manca  quel  pizzico  di  piacere che sa ristorare gli occhi
    vogliosi dal monotono squallore delle localit selvagge.  Puntiamo su
    Taranto:  c'  un  porto  celebre,  un clima invernale molto mite,  un
    territorio abbastanza ricco che manterrebbe anche tutta la popolazione
    d'una volta...  Adesso,  presto a Roma: da troppo tempo  non  sentiamo
    scrosciare  applausi  e  risuonare  grida;  torna  la  voglia di veder
    scorrere sangue umano.
    [14] Cos  si  passa  da  un'iniziativa  all'altra,  da  spettacolo  a
    spettacolo.  Come  dice  Lucrezio:  tutti in tal modo sempre fuggon se
    stessi (12).
    Ma a che pro,  se non riescono a sfuggirsi?  L'io insegue se stesso ed
    incalza, compagno insopportabile.
    [15] Dobbiamo,  dunque,  renderci conto che la nostra sofferenza non 
    provocata da difetti di luogo,  ma  da  difetto  nostro:  ci  sentiamo
    deboli ogni volta che dobbiamo sopportare e non sappiamo avvezzarci n
    a  fatica,  n  a  piacere,  n  a  noi  stessi,  n  ad una qualunque
    esperienza che duri un tantino. Questo ha condotto certuni alla morte;
    dato che,  con il loro continuo mutar proposito,  si voltolavano nelle
    stesse  abitudini  e  non  davano spazio a cambiamenti,  la vita ed il
    mondo stesso incominciarono a venir  loro  a  noia,  e  si  posero  la
    classica  domanda  di  chi si strugge nel benessere: Sempre le stesse
    cose, fino a quando?.


    3. [Una pagina di Atenodoro.  meglio ritirarsi dalla vita pubblica.]
    [1] Mi chiedi a che cosa io pensi che  si  possa  far  ricorso  contro
    questa nausea.  Il rimedio migliore sarebbe stato, come dice Atenodoro
    (13),  impegnarsi nella vita  attiva,  trattare  affari  di  Stato  ed
    accollarsi  uffici  civili.  Come ci sono persone che fanno passare la
    giornata prendendo il sole e curandosi il corpo con esercizi  ginnici,
    come  l'attivit  pi utile per gli atleti  il trascorrere la maggior
    parte del loro tempo ad allenarsi forze e muscoli,  dato che  si  sono
    dedicati esclusivamente a ci,  cos per noi, che prepariamo il nostro
    animo alle lotte della vita  pubblica,    di  gran  lunga  il  meglio
    attendere  alla  nostra  attivit;  infatti,  dato  che   suo intento
    rendersi utile ai concittadini ed a tutti gli uomini,  colui  che  s'
    messo nei pubblici uffici si tiene in esercizio e, contemporaneamente,
    migliora se stesso amministrando gli affari pubblici e privati secondo
    le sue capacit.
    [2]  Ma  cito  testualmente  poich oggi,  in mezzo ad un'ambizione
    giunta alla follia,  in mezzo a tanti calunniatori che  distorcono  le
    azioni oneste al peggio,  la lealt non trova sufficiente sicurezza ed
     pi facile che si verifichi l'insuccesso che il successo, ci si deve
    ritirare dal foro e dalla vita pubblica. Il magnanimo, per,  ha vasto
    spazio  per dispiegare liberamente se stesso anche nella vita privata,
    e non accade agli uomini quello che accade ai leoni ed alle belve,  la
    cui  baldanza  viene  mortificata  dalle gabbie;  le azioni pi grandi
    degli uomini maturano nel ritiro.
    [3] Tuttavia,  egli deve restare nascosto in modo tale che,  dovunque
    si  sia  ritirato,  mantenga  il  proposito  di  giovare ai singoli ed
    all'insieme con la sua mente,  la sua parola,  il suo  consiglio.  Non
    giova  allo  Stato  solamente  colui  che presenta candidati e difende
    imputati, o si pronuncia in materia di guerra o di pace;  pur restando
    cittadino privato, svolge una mansione pubblica anche colui che esorta
    i  giovani  e  che,  in questa assoluta carenza di buoni insegnamenti,
    semina la virt negli animi,  colui che piglia  e  ritrae  quelli  che
    corrono  a  precipizio dietro al denaro ed al lusso e,  se non ottiene
    altro, almeno ne ritarda la corsa.
    [4] Forse colui che,  da pretore peregrino  o  urbano,  pronuncia  ai
    ricorrenti,    forestieri    o   cittadini,    le   parole   suggerite
    dall'assessore,   pi utile di  colui  che  insegna  che  cosa    la
    giustizia,  la  piet,  la pazienza,  la fortezza,  il disprezzo della
    morte,  la conoscenza degli  di  e  quale  bene,  acquistabile  senza
    denaro, sia la buona coscienza?
    [5]  Se,  dunque,  dedicherai  allo  studio  il  tempo sottratto alle
    pubbliche cariche,  non sarai un disertore e non svolgerai male il tuo
    compito:  non  presta  servizio  militare  soltanto chi sta in campo e
    difende l'ala destra o la sinistra,  ma anche chi sorveglia le porte o
    sta di guardia in una postazione di minor pericolo ma non d'ozio,  chi
    fa i turni di guardia e chi dirige l'arsenale;  sono prestazioni  che,
    pur  non  comportando  spargimento  di sangue,  sono riconosciute come
    servizio militare.
    [6] Se ti ritirerai nello studio,  sfuggirai ad ogni  disgusto  della
    vita, non bramerai che giunga la notte per tedio del giorno, non sarai
    gravoso a te stesso ed inutile agli altri;  ti attirerai molti amici e
    si daranno convegno,  attorno  a  te,  tutti  i  migliori.  La  virt,
    infatti, per quanto oscura, non resta mai nascosta, ma d segni di s:
    chiunque ne sar degno, la riconoscer alle tracce.
    [7]  Poich,  se  togliamo  di  mezzo ogni contatto e viviamo rivolti
    esclusivamente a noi stessi,  rinunciando all'umanit,  sopravverr  a
    questo  isolamento,  vuoto d'aspirazioni,  la carenza di cose da fare:
    cominceremo a porre le fondamenta di certi edifici  e  a  distruggerne
    altri,  a  far  recedere  il  mare (14) e far defluire acque contro le
    difficolt del terreno,  ad amministrare male quel tempo che natura ci
    ha dato da utilizzare.
    [8] Tra noi,  c' chi l'usa con parsimonia e chi con prodigalit, chi
    lo spende come se ne dovesse render conto e chi in  modo  che  non  ne
    avanzi  nulla,  ed    la  cosa pi turpe di tutte.  Spesso un vecchio
    decrepito,  per provare d'essere vissuto a lungo,  non ha altro titolo
    che la sua et.


    4. [Atenodoro s' arreso troppo presto.]
    [1]  Mi  sembra,  carissimo  Sereno,  che  Atenodoro  si  sia lasciato
    condizionare un po' troppo dai tempi e si sia dato  alla  fuga  troppo
    presto.  Non  nego  che,  a  volte,  si debba battere in ritirata,  ma
    retrocedendo a poco a poco e salvando le insegne e  l'onore  militare:
    sono  pi  rispettati  e  pi  sicuri  presso  il  nemico  coloro  che
    s'arrendono con le armi in pugno.
    [2] Altrettanto penso debba fare l'uomo virtuoso  o  l'aspirante  alla
    virt:  se  la sorte avversa prevarr e gli precider ogni possibilit
    d'azione,  non dovr fuggire subito,  volgendo le spalle,  buttando le
    armi  e cercandosi un nascondiglio,  come se esistesse un luogo in cui
    la fortuna avversa non ci possa raggiungere,  ma dovr  ridimensionare
    la sua partecipazione alla vita pubblica,  scegliendo avvedutamente un
    settore in cui potersi rendere utile alla citt.
    [3] Non pu essere soldato: faccia carriera  civile.  Deve  vivere  da
    cittadino privato: faccia l'avvocato. Gli  imposto di tacere: assista
    i cittadini accompagnandoli in silenzio (15).  Comporta pericolo anche
    l'entrare nel foro: nelle case, agli spettacoli,  nei banchetti sia il
    compagno  buono,  l'amico  fedele,  il commensale temperante.  Non pu
    esercitare le sue mansioni di cittadino: eserciti quelle di uomo.
    [4] Con la magnanimit, in altre parole, non ci siamo rinchiusi tra le
    mura di una sola citt,  ma ci siamo proiettati verso il contatto  con
    tutto il mondo,  abbiamo dichiarato nostra Patria il mondo, per potere
    offrire alla virt  un  pi  ampio  campo.  Ti    stato  precluso  il
    tribunale  (16),  ti    vietato parlare dai rostri o nei comizi (17):
    guarda quante regioni immense si aprono dietro di te,  quanti  popoli.
    Non ti si potr mai escludere da una parte del mondo tanto vasta,  che
    non te ne lasci a disposizione una ancor pi vasta.
    [5] Ma bada  che  tutto  ci  non  nasca  da  difetto  tuo.  Non  vuoi
    amministrare lo Stato, se non come console o pritano o keryx o suffeta
    (18).  E se non volessi essere soldato, se non da comandante supremo o
    da tribuno?  Anche se altri saranno schierati in prima fila e la sorte
    t'avr  posto  tra i triari (19),  da l presta il tuo servizio con la
    parola,  l'esortazione,  l'esempio,  il coraggio.  Anche con  le  mani
    mozzate, trova come giovare in battaglia alla propria causa, colui che
    resta in piedi ed incoraggia gli altri gridando.
    [6] Devi comportarti in modo analogo: se la fortuna t'ha rimosso dalla
    prima carica dello Stato,  resta ugualmente in piedi ed aiuta gridando
    e, se ti imbavagliano, resta in piedi ed aiuta in silenzio.  Non  mai
    inutile  l'attivit del buon cittadino: lo ascoltano e lo vedono.  Con
    il viso,  con i  cenni,  con  l'ostinazione  silenziosa,  persino  con
    l'andatura, egli  d'aiuto.
    [7] Come ci sono certe medicine che giovano odorandole,  senza bisogno
    d'assumerle o toccarle, cos la virt ha un benefico influsso anche se
     lontana o nascosta: tanto se spazia  liberamente,  regolandosi  come
    crede, quanto se pu uscire soltanto occasionalmente ed  costretta ad
    ammainare le vele o,  addirittura,  ridotta al ritiro in silenzio, in
    angusto recinto,  oppure  ben in mostra,  in qualunque condizione  si
    trovi,  essa giova. Perch ritieni poco utile l'esempio che promana da
    un buon ritiro?
    [8] La regola certamente migliore  di alternare la vita privata  alla
    pubblica,  ogni  volta  che  quest'ultima  sar  resa  impossibile  da
    ostacoli casuali o dalle contingenze politiche.  Mai,  infatti,  tutto
    sar  precluso  al  punto da non concedere nessuno spazio ad un'azione
    onesta.


    5. [L'esempio di Socrate ed una massima di Curio Dentato.]
    [1] Puoi forse trovare una citt pi misera di  quanto  lo  fu  Atene,
    quando i trenta tiranni (20) la soppiantavano? Avevano mandato a morte
    milletrecento  cittadini,  tutti  i migliori,  e non smettevano: erano
    d'una crudelt che s'esasperava  da  s.  Nella  citt  in  cui  c'era
    l'Areopago, il tribunale pi scrupoloso, in cui c'era un senato, ed un
    popolo  degno  di  quel  senato,  si  radunavano ogni giorno un tristo
    collegio di carnefici ed una curia  funesta,  nobilitata  da  tiranni.
    Poteva  essere tranquilla una citt nella quale i tiranni erano tanti,
    quanti i loro satelliti?  Non si poteva prospettare alcuna speranza di
    ricuperare la libert, n si vedeva come fosse possibile porre rimedio
    a  mali  tanto  violenti:  donde  quella  misera  citt  avrebbe presi
    altrettanti Armodi? (21)
    [2] Eppure Socrate era solo in mezzo a tutti,  consolava i senatori in
    pianto,  rinfacciava ai ricchi,  che temevano le proprie ricchezze, il
    tardivo pentimento della loro rischiosa avarizia ed offriva a  chi  lo
    volesse imitare un esempio insigne, incedendo libero in mezzo a trenta
    padroni.
    [3] Tuttavia fu proprio Atene ad ucciderlo in carcere; la libera citt
    non  seppe  tollerare  la libert (22) dell'uomo che aveva apertamente
    sfidato una schiera  di  tiranni.  Sappi  dunque  che,  anche  in  una
    repubblica  umiliata,  l'uomo  sapiente  ha modo di mettersi in luce e
    che, in una repubblica florida e felice, regnano la crudelt, l'odio e
    mille altri vizi che girano disarmati.
    [4] Allora, comunque si presenti lo Stato,  comunque ce lo permetta la
    sorte, non ci dispiegheremo o ritireremo, ma certo saremo in movimento
    e  non intorpidiremo incatenati dal timore.  Anzi,  sar un uomo colui
    che,  quando incombono  da  ogni  parte  i  pericoli,  quando  attorno
    strepitano  armi  e  catene,  non  mander  la virt a sbattere contro
    l'ostacolo e  non  la  terr  nascosta:  farsi  seppellire  non    un
    salvarsi.
    [5]  Se  ben ricordo,  Curio Dentato (23) diceva di preferire l'essere
    morto al vivere da morto: l'ultima iattura   uscire  dal  numero  dei
    vivi  prima  di morire.  Ma si dovr fare in modo,  se si incapper in
    tempi di scarsa accessibilit alla vita politica, di riservare maggior
    tempo al ritiro ed allo studio,  di approdare ad un porto dopo l'altro
    come nelle navigazioni pericolose, di non permettere che siano le cose
    a lasciare noi, ma d'essere noi a disgiungerci da esse.


    6.  [Consigli pratici: bisogna saper valutare se stessi,  le cose e le
    persone.]
    [1] Dovremo quindi esaminare a fondo noi stessi in  primo  luogo,  poi
    gli  affari che intraprenderemo,  infine le persone per le quali o con
    le quali opereremo.
    [2] Prima di tutto,   indispensabile fare  una  stima  di  se  stessi
    perch,  in  genere,  siamo convinti di potere pi di quanto in realt
    non possiamo: c' chi crolla fidando nella sua eloquenza,  chi  impone
    alle  proprie  risorse finanziarie pi del tollerabile e chi spossa il
    suo fisico troppo debole sotto impegni faticosi.
    [3] La modestia di certuni  poco idonea alle cariche  pubbliche,  che
    esigono  faccia franca;  la fierezza d'altri non si conf alla vita di
    corte;  c' chi non riesce a controllare l'ira e si lascia  andare  ad
    escandescenze  al  primo  cruccio;  c'  chi non sa controllare la sua
    mordacit e non ricaccia gi le battute  pericolose.  A  tutta  questa
    gente giova pi il ritiro che l'attivit. Chi  istintivamente animoso
    ed  intollerante,  eviti  quanto potrebbe provocarlo ad una franchezza
    che gli nuocerebbe.
    [4] Devi valutare se la tua indole  maggiormente portata  a  trattare
    gli affari o ad uno studio personale e teoretico,  per dedicarti a ci
    che  pi consono al tuo carattere: Isocrate mise le mani  addosso  ad
    Eforo  e  lo  strapp dal tribunale,  perch lo pensava pi tagliato a
    comporre opere di storia (24). Un genio forzato rende male;   inutile
    affaccendarsi in contrasto con le inclinazioni naturali.
    [5]  Poi  dobbiamo valutare le imprese cui ci accingiamo e commisurare
    le nostre forze alle attivit che stiamo per  intraprendere.  Infatti,
    l'operatore  deve  sempre  essere  pi forte dell'opera:  inevitabile
    restare schiacciati sotto pesi sproporzionati al portatore.
    [6] Inoltre,  ci sono attivit il cui risultato non ripaga della  mole
    di lavoro e che comportano molti impegni. Debbono essere evitate anche
    codeste imprese,  che sono fonte di nuove ed innumerevoli occupazioni.
    Non dobbiamo  nemmeno  accollarci  impegni  dai  quali  non  si  possa
    liberamente  recedere:  devi  metter  mano a quelli che puoi portare a
    termine o dei quali puoi prevedere con sicurezza la  fine  (25);  devi
    tralasciare  quelli  che  diventano  tanto  pi  vasti,  quanto pi li
    maneggi e non terminano nel punto da te stabilito.
    [7] Si devono anche scegliere accuratamente  le  persone,  vedendo  se
    meritano  la  spesa  d'una  parte della nostra vita,  se avvertono che
    dedichiamo loro parte  del  nostro  tempo:  c'  anche  gente  che  ci
    addebita i nostri servizi.
    [8]  Atenodoro  dice  di  non  essere disposto ad accettare neppure un
    invito a cena da chi,  per questo,  non gli  si  senta  obbligato  per
    nulla.  Comprendi  certamente  che  ancor meno sarebbe andato da certi
    tizi che,  con un invito  a  cena,  pareggiano  i  conti  dei  servizi
    ricevuti  dagli  amici  e  ti conteggiano le pietanze come largizioni,
    quasicch la loro intemperanza tornasse ad onore  degli  altri.  Togli
    loro  i  testimoni  e  gli  spettatori:  non  proveranno  pi  nessuna
    soddisfazione a gavazzare da soli.


    7. [Bisogna coltivare le buone amicizie.]
    [1] Nulla,  tuttavia,  potr rasserenarti l'animo  quanto  un'amicizia
    fedele ed affettuosa.  Che conforto  disporre di persone di tal cuore
    che puoi seppellirvi tranquillamente ogni segreto,  di  tal  coscienza
    che  ti  incute  minor soggezione della tua,  di conversazione che dia
    sollievo alle tue ansie, di pareri che ti facilitino le decisioni,  di
    serenit  che  dissipi  la  tua tristezza,  e che ti basti vederle per
    provare gioia! Certo,  nei limiti del possibile,  li sceglieremo mondi
    da  passioni: i vizi,  si sa,  serpeggiano,  si trasmettono ai vicini,
    diffondono il male per contagio.
    [2] Dunque,  come in tempo di peste dobbiamo guardarci dall'avvicinare
    chi  preso dal male e brucia di febbre,  perch ne saremmo contagiati
    e ci infetterebbe il loro  stesso  respiro,  cos,  nella  scelta  del
    carattere  dei  nostri  amici,  staremo ben attenti a prenderci i meno
    corrotti: la malattia incomincia quando il guasto si mescola al  sano.
    Non intendo ordinarti di non seguire od avvicinare se non il sapiente:
    dove  troveresti  un  uomo del genere,  se lo stiamo cercando da tanti
    secoli? Al posto del migliore, scegliamo il meno peggiore.
    [3] Non so nemmeno se ti  sarebbe  possibile  la  scelta  pi  felice,
    nell'ipotesi  che  tu  potessi  cercare  i  buoni  tra  i  Platoni,  i
    Senofonti, e tra tutti i polloni del ceppo di Socrate, o se tu potessi
    approfittare dell'epoca di Catone,  che produsse molti uomini degni di
    nascere contemporanei di Catone, cos come produsse molti macchinatori
    di  delitti,  pi  scellerati che in qualunque altra et;  ci volevano
    tutte e due le schiere,  perch Catone potesse essere compreso: doveva
    avere  i  buoni  dai quali farsi approvare ed i cattivi contro i quali
    sperimentare la sua forza. Ma oggi,  dato che i buoni sono tanto rari,
    anche la scelta non pu essere troppo schizzinosa.
    [4]  La  cosa  pi  importante    evitare  i malinconici,  gli eterni
    piagnoni, per i quali non c' nulla che non dia motivo a lagne.  Anche
    se  fidato  e  devoto,   sempre nemico della tranquillit un compagno
    turbato, che geme su tutto.


    8. [Un grave pericolo per la tranquillit: il denaro.]
    [1] Passiamo ora alle  ricchezze,  la  materia  prima  pi  ferace  di
    tormento  per  gli  uomini.  Se  tutti  gli altri moventi delle nostre
    angustie,  lutti,  malattie,  timori,  rimpianti,  dolori e fatiche da
    sopportare,  li  metti  a paragone con i mali che ci cagiona il nostro
    denaro, la bilancia pender decisamente dalla parte di quest'ultimo.
    [2] Dobbiamo,  dunque,  riflettere quanto pi lieve dolore sia il  non
    averne  che  il  perderlo,  e ci renderemo conto che la povert  meno
    esposta a sofferenze, appunto perch  meno soggetta a perdite.  E' un
    errore  credere  che  i  ricchi  siano pi coraggiosi nel sopportare i
    danni: una ferita produce uguale dolore in un corpo grande ed  in  uno
    piccolo.
    [3] Bione (26) dice argutamente che lo strappo dei capelli non fa meno
    male ai calvi che ai capelluti.  Ebbene,  lo stesso  dei ricchi e dei
    poveri:  il  tormento    uguale,   perch  il  denaro     ugualmente
    appiccicato agli uni ed agli altri e non si pu strappare senza che se
    ne  risentano.  E' pi sopportabile,  l'ho detto,  e pi facile il non
    acquistare che il perdere;  per questo motivo,  coloro che la  fortuna
    non  ha mai degnato d'uno sguardo,  li vedrai pi sereni di coloro che
    essa ha tradito.
    [4] Diogene,  uomo di mente acutissima,  not il fatto e fece in  modo
    che a lui non si potesse togliere nulla.  Chiamalo pure povert questo
    stato,  o indigenza,  miseria: affibbia l'ignominioso nome che credi a
    questa  sicurezza:  io  mi  convincer  che un uomo del genere non sia
    felice,  se me ne mostrerai uno diverso,  non soggetto  a  perdite.  O
    sbaglio,  o  in  un mondo d'avari,  di frodatori,  di saltastrada,  di
    sfruttatori,  essere il solo cui non si possa nuocere significa essere
    re.
    [5]  Chi  dubitasse  della  felicit  di Diogene,  potrebbe mettere in
    dubbio anche la condizione degli di  immortali,  chiedersi  se  manca
    qualcosa alla loro felicit,  perch non posseggono poderi e giardini,
    terre valorizzate da coloni pagati e denaro ad usura sulla piazza. Non
    ti vergogni, tu che ti fai incantare dalle ricchezze?  Via,  guarda il
    cielo: vedrai gli di,  privi di beni patrimoniali,  che tutto danno e
    nulla posseggono.  Quest'uomo  che  s'  spogliato  di  ogni  bene  di
    fortuna, lo stimi povero o paragonabile agli di immortali?
    [6]  Stimi  pi  felice  Demetrio Pompeiano (27),  che non si vergogn
    d'essere pi ricco di Pompeo?  Ogni giorno gli si  rendeva  conto  del
    numero  dei  suoi schiavi,  come si fa nell'esercito con il comandante
    supremo,  mentre da un pezzo avrebbe dovuto ritenersi ricco per  avere
    due subordinati ed una stanzetta un po' larga.
    [7]  A  Diogene,  invece,  fugg  l'unico  schiavo,  e non ritenne che
    valesse la pena farlo riprendere,  quando gli venne rintracciato:  E'
    vergogna disse che un Manes possa vivere senza Diogene ed un Diogene
    non  lo  possa  senza Manes. Intendo cos le sue parole: Fa' i fatti
    tuoi,  Fortuna: in casa di Diogene non c' pi  nulla  di  tuo.  Mi  
    scappato lo schiavo... no, mi sono liberato io.
    [8]  Gli  schiavi  esigono  vestito  e vitto;  devi provvedere a tanti
    ventri di animali voracissimi,  comperare  vestiti,  sorvegliare  mani
    sempre  pronte  a  rubare,  servirti  di  esseri  che continuamente si
    lagnano ed imprecano.  Quanto pi felice  colui che non  debitore se
    non  del  creditore  al  quale    facilissimo  rifiutare il saldo: se
    stesso.
    [9] Ma dato che non abbiamo tutta questa forza,  delimitiamo almeno  i
    nostri possessi,  per essere meno esposti alle ingiurie della fortuna.
    In guerra,  i soldati di corporatura non  eccessiva,  che  riescono  a
    coprirsi dietro le loro armi, se la cavano meglio di quelli che non ce
    la  fanno  a  coprirsi del tutto: la loro taglia li espone a ferite da
    ogni parte.  La misura ottimale del  denaro    quella  che  non  dice
    povert, ma non se ne allontana troppo.


    9. [Educarsi alla parsimonia.]
    [1] Questo limite ci piacer, se prima ci sar piaciuta la parsimonia,
    senza  la quale non c' ricchezza che basti o che sia sufficientemente
    estesa.  Essa costituisce,  prima di tutto,  un rimedio a  portata  di
    mano:  anche  la  povert,   se  accompagnata  dalla  frugalit,   pu
    trasformarsi in una forma di ricchezza.
    [2] Abituiamoci ad evitare il lusso ed a valutare le cose  secondo  la
    loro  utilit,  non  per le loro bardature.  Il cibo domi la fame,  la
    bevanda la  sete,  la  libidine  sia  soddisfatta  secondo  necessit.
    Impariamo  a  reggerci  sulle  nostre  membra (28),  a non trattarci e
    nutrirci all'ultima moda,  ma come ci insegna il buon costume  antico.
    Impariamo ad aumentare la temperanza,  frenare la lussuria,  reprimere
    la vanit,  controllare la collera,  guardare serenamente la  povert,
    praticare  la frugalit a dispetto dei molti ai quali parr vergognoso
    questo venire incontro con poca spesa alle esigenze  naturali,  questo
    tenere  come  alla  catena le ambizioni sfrenate e l'animo preoccupato
    del futuro,  e questo comportarci da persone che chiedono le ricchezze
    a se stesse e non alla fortuna
    [3]  Non  possibile mettersi al riparo dalle innumerevoli eventualit
    disgraziate ed evitare che ci assalgano molte  burrasche,  se  abbiamo
    messo in mare tante flotte.  Dobbiamo ritirarci in poco spazio, perch
    i dardi cadano a vuoto;   per questo che,  a volte,  esilio e  rovina
    sono risultati benfici e situazioni piuttosto gravi sono state sanate
    da  disgrazie lievi.  Quando l'animo  sordo ai precetti e non accetta
    cure blande, chi dice che non gli si faccia un bene, infliggendogli la
    povert,  l'ignominia,  la distruzione del patrimonio?  Un male caccia
    l'altro.
    Abituiamoci  dunque  a saper cenare senza spettatori,  a non dipendere
    che da pochi schiavi,  a procurarci i vestiti solo per l'uso  per  cui
    son  fatti,  ad abitare in minor spazio.  Non solo nelle corse e nelle
    gare del circo,  ma anche nell'arena della vita bisogna  curvare  alla
    corda.
    [4] Anche la spesa per lo studio,  che  la pi nobile,   ragionevole
    fin dove  misurata.  A  che  servono  libri  innumerevoli  ed  intere
    collezioni se,  nell'arco della vita,  il padrone riesce a mala pena a
    leggerne i titoli?  I troppi libri appesantiscono chi studia,  non  lo
    istruiscono,  ed    molto  meglio  consacrarsi  a  pochi autori,  che
    vagabondare senza meta attraverso molti.
    [5] Ad Alessandria bruciarono quarantamila volumi (29).  Altri vantino
    quel  meraviglioso  monumento della munificenza dei re,  come fa anche
    Livio (30),  che lo definisce capolavoro di buon gusto  e  di  premura
    regale.  Non fu n buon gusto n premura,  ma sfarzo culturale,  anzi,
    nemmeno culturale, perch non avevano procurato quei libri per studio,
    ma per ostentazione, come per molti ignoranti, al di sotto del livello
    d'istruzione elementare,  i libri non sono  strumenti  di  studio,  ma
    arredi  di  sale da pranzo.  Ci si procurino libri che bastano,  senza
    ostentazioni.
    [6] Ma, obietti sono sempre soldi spesi meglio di  quelli  sciupati
    in vasi di Corinto (31) o in quadri.
    Il  troppo    sempre fuori posto.  Come puoi perdonare ad un uomo che
    acquista armadi di cedro e avorio,  che ricerca le collezioni complete
    di autori sconosciuti o di pessima recensione, che sbadiglia tra tutte
    quelle migliaia di volumi e si diletta dei frontespizi e dei titoli?
    [7]  Le  collezioni  complete  degli  oratori  e degli storici le puoi
    trovare in casa di  chi  meno  studia,  in  scaffali  che  toccano  il
    soffitto:  oggi,   di  fatto,  in  una  casa  con  bagni  e  terme,  
    indispensabile  allestire  una  bella  biblioteca.   Sarei  pronto   a
    perdonare,  se si sbagliasse per eccessivo amore allo studio, ma oggi,
    codeste opere rare di sacri geni,  ben suddivise sotto i ritratti  dei
    loro autori, si comperano per arredare ed abbellire pareti.


    10. [La serenit nei rovesci; la moderazione delle proprie ambizioni.]
    [1]  E  adesso,  sei  incappato  in  una  situazione  difficile  ed un
    rovescio, pubblico o privato,  t'ha buttato al collo,  a tua insaputa,
    un  cappio che non puoi n sciogliere n spezzare.  Pensa a quelli che
    hanno la catena al piede (32): dapprima non  s'adattano  al  peso  che
    impaccia  le gambe,  poi,  da quando si propongono di smetterla con lo
    sdegno e di  rassegnarsi  a  sopportare,  imparano  di  necessit  una
    pazienza  virile  che  dopo,  con l'abitudine,  diventa ordinaria.  In
    qualunque situazione della vita, troverai momenti di soddisfazione, di
    riposo,  di piacere,  se preferirai giudicare lievi i tuoi mali invece
    di renderteli odiosi.
    [2]  Il  titolo di maggior merito che la natura pu vantare nei nostri
    riguardi  questo:  sapendo  a  quali  tribolazioni  ci  destinava  il
    nascere, invent l'assuefazione a lenimento delle disgrazie, facendoci
    ben  presto familiarizzare con gli eventi pi gravi.  Nessuno potrebbe
    resistere,  se il perdurare dell'avversit conservasse la stessa forza
    del primo colpo.
    [3] Siamo tutti legati alla sorte,  alcuni con una lenta catena d'oro,
    altri con una catena stretta ed avvilente,  ma che importa?  Ha  messo
    tutti  ugualmente sotto sorveglianza,  sono legati anche quelli che ci
    legano,  a meno che tu non ritenga pi leggera  la  catena  appesa  al
    polso  sinistro  (33).  Uno  incatenato alla carriera,  un altro alle
    ricchezze;  chi  oppresso da nobilt e chi da oscuri  natali,  a  chi
    pende sul capo il potere altrui e a chi il proprio, chi  legato ad un
    sol  luogo  perch  esule e chi perch sacerdote.  La vita  tutta una
    schiavit.
    [4] Bisogna, dunque,  adeguarsi alla propria condizione,  lamentarsene
    il  meno  possibile,  cogliere tutti i vantaggi che essa presenta: non
    c' situazione tanto amara,  che l'equilibrio interiore non  riesca  a
    cavarne qualche motivo di conforto.  Tante volte,  superfici ristrette
    sono diventate ampiamente utilizzabili per merito  dell'ingegnere  che
    le  ha  sapute  suddividere  e  una  buona  ristrutturazione  ha  reso
    abitabili localucci  angusti.  Applica  la  ragione  alle  difficolt:
    diventa  possibile che il duro s'ammorbidisca,  l'angusto s'allarghi e
    che il carico, portato avvedutamente, risulti meno pesante.
    [5] Inoltre,  non si debbono  spingere  troppo  avanti  le  ambizioni:
    permettiamo loro soltanto brevi sortite, in quanto non sopporterebbero
    la   reclusione   totale.   Lasciato  cadere  tutto  ci  che  risulta
    impossibile a farsi o difficile,  proponiamoci imprese  a  portata  di
    mano,  che arridano alle nostre aspirazioni, ricordando per che tutte
    le attivit sono ugualmente inconsistenti: all'esterno,  la facciata 
    diversa,  ma  dentro  c' sempre il vuoto.  Non invidiamo chi  pi in
    alto: le cose che ci parevano eccelse, sono situate su un dirupo.
    [6] A loro  volta,  quelli  che  la  fortuna  ha  messo  in  posizioni
    rischiose,  saranno pi sicuri, riducendo la superbia di situazioni di
    per s superbe e facendo scendere a valle il  pi  possibile  la  loro
    fortuna.  Ci  sono  molti  per i quali sar inevitabile rimanere sulle
    loro vette,  dalle quali non possono scendere ma soltanto  cadere,  ma
    dicano  ben chiaro che il loro maggior peso  quest'essere costretti a
    gravare sugli altri e che non si sentono innalzati,  ma levati  su  un
    patibolo. Con la loro giustizia, mitezza, umanit, con mano generosa e
    benefica,  predispongano  molte  difese  dagli  eventi che seguiranno,
    fidando nelle quali possano essere pi tranquilli nella  loro  incerta
    situazione.
    [7]   Ma  nulla  potr  renderci  tanto  liberi  da  questo  fluttuare
    dell'animo, quanto il fissare sempre un limite al nostro successo,  il
    non lasciare arbitra della fine la fortuna,  ma essere noi a fermarci,
    e molto prima. Cos alcune passioni ci pungoleranno ancora l'animo, ma
    saranno delimitate e  perci  incapaci  di  spingerci  su  un  cammino
    incerto e privo di meta.


    11. [Il vero sapiente e la fortuna.]
    [1]  Questo mio discorso riguarda gli imperfetti,  i mediocri,  i poco
    assennati,   non  il  sapiente.   Quest'ultimo   non   deve   avanzare
    timidamente,  passo  passo:  ha  sufficiente sicurezza di s per poter
    affrontare la fortuna senza esitazioni e senza  doversi  mai  ritirare
    davanti  ad  essa.  E non ha dove temerla,  perch sa annoverare tra i
    beni precari non soltanto gli schiavi,  gli immobili e le cariche,  ma
    anche  il suo corpo,  gli occhi,  la mano e tutto quanto gli rende pi
    cara la vita e addirittura se stesso,  e vive come se si possedesse  a
    prestito, pronto a restituire a richiesta, senza rammarico.
    [2]  No,  non lo avvilisce il sapersi non padrone di se stesso,  ma lo
    impegna a fare ogni cosa con tutta la diligenza e la circospezione con
    cui un uomo scrupoloso ed onestissimo tutela un fedecommesso.
    [3] Al momento in  cui  ricever  l'ordine  di  restituzione,  non  si
    lagner con la fortuna,  ma le dir: Grazie per quanto ho posseduto e
    goduto. Ho avuto cura dei tuoi beni e ne ho ricavato buon frutto,  ma,
    se  questo   il tuo ordine,  ben volentieri faccio le riconsegne.  Se
    vorrai che abbia ancora in uso  qualcosa  di  tuo,  lo  tratterr,  se
    decidi altrimenti,  rendo e restituisco l'argento in opera e in conio,
    la casa,  gli schiavi.  Se a chiamarci  la natura,  la prima  nostra
    creditrice,  anche a lei diremo: Riprenditi questo animo, migliore di
    come me lo hai dato: non cerco scuse, non scappo. Trovi pronta, con il
    mio pieno consenso,  la restituzione di quanto mi hai  dato  quand'ero
    ancora incosciente: porta via.
    [4]  Che  c'  di  brutto  a  tornare  al  luogo donde sei venuto?  E'
    destinato a vivere male chi non vuole saper morir bene.  La prima cosa
    da  deprezzare   la vita: tirare il fiato  un bene da valutare poco.
    Ci sono antipatici, come annota Cicerone,  quei gladiatori che vediamo
    chieder  salva la vita ad ogni costo (34),  ci entusiasmano quelli che
    ne ostentano il disprezzo. Ebbene, sappi che a noi accade altrettanto:
    tante volte si muore per paura della morte.
    [5] La fortuna,  che si allestisce da s i suoi giochi,  dice: Perch
    dovrei  risparmiarti,  meschino vivente,  pieno di paura?  Riceveresti
    sempre pi numerose  ferite  e  trafitture,  proprio  perch  non  sai
    offrire  la gola.  Invece vivrai a lungo e morirai pi sbrigativamente
    tu che, davanti al ferro,  non reclini il collo e non ti ripari con le
    mani, ma ricevi coraggiosamente il colpo.
    [6]  Chi temer la morte,  non si comporter mai da vivo,  ma chi sar
    cosciente che,  all'istante del suo concepimento,  gli  stato segnato
    il  destino,  si atterr al patto e,  con la sua sempre coerente forza
    d'animo,  otterr di non essere colto di sorpresa  da  nessun  evento.
    Prevedendo  tutto il possibile come se gli dovesse accadere,  smorzer
    ogni assalto delle sventure,  che non costituiscono una novit per chi
     preparato e se le aspetta,  ma riescono gravose esclusivamente a chi
    si crede sicuro e si prospetta solo il bene.
    [7] Cpita una malattia, una prigionia, un crollo,  un incendio: nulla
    di  ci  mi coglie di sorpresa.  Sapevo in che tumultuosa coabitazione
    natura m'aveva  rinchiuso.  Tante  volte  s'  gridato  al  fuoco  nel
    vicinato,   tante  volte  ho  visto  uscire  dalle  case  funerali  di
    giovinetti,  con torce e ceri (35),  tante volte m' risuonato accanto
    il  fragore  d'un  crollo  d'edificio,  tanti di quelli con i quali ho
    contatti nel foro, nella curia,  nelle conversazioni,  se li  portati
    via  la  morte  in una notte e l'ho vista anche disgiungere strette di
    mano  d'amici.  Dovrei  meravigliarmi  d'essere  stato  raggiunto  dai
    pericoli che m'ero sempre sentito ronzare attorno?
    [8]  La maggioranza degli uomini,  quando intraprendono un viaggio per
    mare, non pensa alla tempesta.
    Io non mi vergogner mai di  citare  un  passo  buono  di  un  cattivo
    autore. Publilio (36) un genio che riesce ben superiore a tanti autori
    di  tragedie  e commedie,  quando sa staccarsi dalla volgarit e dalle
    battute per il popolino  delle  gradinate  alte,  tra  tante  cose  di
    levatura superiore al coturno (37),  non soltanto alla commedia, disse
    anche questa:

    A chiunque pu accadere quel che accade a tutti.

    Se ce ne imbeviamo ben bene le ossa e guardiamo  le  disgrazie  altrui
    (ne  abbiamo  ogni  giorno  un  bel  campionario!),  pensando che esse
    possono  benissimo  venirci  a  trovare,   ci  armeremo  molto   prima
    dell'assalto. E' far tardi, disporre l'animo a sopportare il pericolo,
    dopo che  arrivato.
    [9]  Non  credevo  che  succedesse  e:  Non  hai pensato mai che mi
    potesse succedere?.  Perch questi "non"?  Esistono ricchezze che  la
    miseria,  la  fame,  la  mendicit  non incalzino dappresso?  Esistono
    dignit la cui porpora, il cui bastone,  le cui calzature patrizie non
    siano  accompagnate  da  incriminazioni,  note  di  censura,  da mille
    macchie e, infine, dal disprezzo? Esiste un trono per il quale non sia
    predisposta una rovina, un rovesciamento,  un tiranno che comanda,  un
    boia?  E  fatti del genere non distano molto nel tempo: passa soltanto
    un attimo tra l'essere in trono e l'abbracciare le ginocchia altrui.
    [10] Sappi,  dunque,  che ogni situazione pu essere rovesciata e  che
    tutto  quanto  cpita  all'uomo  della  strada pu capitare a te.  Sei
    ricco: pi di Pompeo?  (38)  Caligola,  suo  antico  parente  e  nuovo
    ospite,  gli apr la casa imperiale per fargli chiudere la sua (39), e
    gli fece  mancare  il  pane  e  l'acqua.  Possedeva  tanti  fiumi  che
    nascevano  e  sfociavano sulle sue propriet e dovette mendicare acqua
    dallo stillicidio della grondaia.  Muore di fame e di sete in casa del
    suo parente,  mentre il suo ospite-erede allestisce per quest'affamato
    un funerale a spese pubbliche.
    [11] Hai ricoperto le cariche pi  elevate,  insuperabili,  illimitate
    come  quelle  di Seiano?  (40) Il medesimo giorno in cui il senato gli
    aveva fatto corteo,  il popolo lo ridusse in brandelli.  Dell'uomo  al
    quale   di  e  uomini  avevano  conferito  tutto  quello  che  poteva
    convergere su  di  lui,  non  rimase  per  il  carnefice  un  pezzetto
    trascinabile al gancio (41).
    [12]  Sei  re: non ti mander da Creso,  che ebbe ordine di salire sul
    proprio rogo e lo vide estinguersi,  divenendo superstite non solo del
    suo trono,  ma anche della sua morte;  non da Giugurta,  che il popolo
    romano vide sfilare in catene entro un anno dacch egli l'aveva  fatto
    tremare:  nelle  carceri  di  Caligola  abbiamo  visto un re d'Africa,
    Tolomeo,  ed un re d'Armenia,  Mitridate.  Il secondo  fu  mandato  in
    esilio,  il  primo  sperava d'essere esiliato con un po' pi di lealt
    (42). In tanto succedersi d'alti e bassi,  se non t'aspetti che accada
    tutto  l'accadibile,  concedi forza alle avversit nei tuoi confronti,
    mentre chi le sa vedere in tempo, le spezza.


    12.  [Impegnarsi esclusivamente  in  vista  di  risultati  concreti  e
    soddisfacenti.]
    [1]  Dopo  ci,  la  cosa  pi importante  di non darci da fare n in
    attivit inutili, n in modo inutile; in altri termini: non desiderare
    quello che non possiamo raggiungere o quello che, una volta raggiunto,
    ci dia,  troppo tardi e dopo molto sudore,  il senso della vacuit dei
    nostri sforzi;  si pu dire anche cos: la fatica non sia vana e senza
    risultato ed il risultato non valga meno della fatica.  In genere,  il
    malcontento  deriva  da  codeste situazioni o di successo mancato o di
    vergogna di quanto s' ottenuto.
    [2] Dobbiamo dare un taglio netto alle nostre corse qua e l, simili a
    quelle della maggior parte degli uomini che vagano tra case,  teatri e
    fori:  si  dichiarano  disponibili  per  faccende altrui,  sono sempre
    nell'atteggiamento di chi ha da fare.  Se ne fermi uno  all'uscita  di
    casa e gli domandi: Dove vai? che hai in mente?, ti risponder: Non
    lo so, per Ercole, ma incontrer qualcuno, far qualcosa.
    [3] Girano senza una meta,  cercano una cosa qualunque da fare,  e non
    fanno mai quello che si sono  proposti,  ma  quello  in  cui  si  sono
    imbattuti.  Il loro  un correre inconsulto e vano,  come quello delle
    formiche lungo  i  tronchi  degli  alberi:  salgono  fino  in  cima  e
    ridiscendono  senza  portare  nulla.  Sono  una stragrande maggioranza
    quelli  che  vivono  cos,  e  non  sarebbe  fuori  luogo  parlare  di
    inconcludenza irrequieta.
    [4] Certuni ti fanno pena,  perch sembrano correre per un incendio: a
    tal punto urtano quanti incontrano e ribaltano se stessi e gli  altri,
    ma  intanto  corrono,  o  a salutare una persona che non risponder al
    saluto,  o al seguito del funerale d'un uomo che non conoscono,  o  al
    processo  di uno che  sempre in lite,  o al fidanzamento di una donna
    che non fa altro che cambiare i mariti  e,  a  furia  di  seguire  una
    lettiga,  a  volte    capitato loro di trovarsela sulle spalle.  Poi,
    quando tornano a casa stanchi di fatiche inconcludenti, giurano di non
    sapere neppure loro perch sono usciti e  dove  sono  stati,  ma  sono
    decisi a rifare tutti quei giri il giorno dopo.
    [5] Ogni fatica abbia un punto di riferimento,  si proponga uno scopo.
    Chi si d da fare senza un piano preciso,   agitato da fisime come  i
    pazzi:  di  fatto,  non    che  i  pazzi  non  siano mossi da qualche
    speranza,  ma li eccita la parvenza di qualcosa di cui la  loro  mente
    malata non avverte l'inconsistenza.
    [6]  Allo stesso modo,  motivi inconsistenti o stupidi portano in giro
    per la citt ciascuno di questi che escono di casa solo per  infoltire
    la  folla;  il  sorgere del sole te lo caccia fuori senza che abbia di
    che occuparsi e, dopo che  inutilmente inciampato in tante soglie, ha
    salutato e risalutato dei nomenclatori (43) e molti gli  hanno  negato
    udienza, l'uomo per lui pi difficile da trovare in casa  lui stesso.
    [7]   Da  questa  malattia  deriva  quello  sconcissimo  vizio  che  
    l'origliare e lo spiare segreti  privati  e  pubblici  e  l'essere  al
    corrente  di  molti  fatti  che  non  si  possono  tranquillamente  n
    raccontare n ascoltare.


    13. [Limitare le attivit non necessarie.]
    [1] Penso che condividesse questi giudizi Democrito, che cominci cos
    il suo libro (44): Chi vuole vivere tranquillo,  non si prenda  molti
    impegni n privati n pubblici,  riferendosi ovviamente alle attivit
    superflue: in realt,  quando  necessario,  bisogna  sbrigare,  nella
    vita  privata  e  pubblica,  non  solo  i  molti,  ma gli innumerevoli
    impegni;  ma quando non siamo  presi  da  nessuno  dei  nostri  doveri
    ordinari, dobbiamo limitare le attivit.
    [2]  Chi tratta molte cose,  si espone spesso al potere della fortuna;
    la norma pi sicura  di metterla raramente alla prova, pensare sempre
    ad essa,  ma non ripromettersi nulla dalla sua lealt:  Viagger  per
    mare,  se non capiter nulla e: Diventer pretore, se non ci saranno
    ostacoli e: L'affare andr in porto, se non sorgeranno intralci.
    [3] Questo  il motivo  per  cui  diciamo  che  al  sapiente  non  pu
    accadere  nulla  di  inatteso:  non  lo  sottraiamo alle vicende degli
    uomini, ma ai loro errori,  e le cose non gli vanno tutte come voleva,
    ma  come  pensava.  E  prima  di  tutto,  pensava che qualcosa potesse
    opporsi ai suoi propositi.  E' inevitabile,  allora,  che il suo animo
    resti  meno toccato dalla delusione dell'insuccesso,  dato che non gli
    ha promesso il successo.


    14. [N ostinazione n superficialit Esempi di impassibilit.]
    [1] Dobbiamo essere intenzionati a non asservirci troppo alle attivit
    proposte ed a passare a quelle cui ci conducono le circostanze,  senza
    aver  paura di cambiar proposito e situazione,  purch non ci lasciamo
    prendere dalla superficialit,  un difetto  quanto  mai  nemico  della
    quiete.
    E'  inevitabile,  infatti,  che  anche  l'ostinazione provochi ansie e
    miseria,  dato che la fortuna  le  estorce  sempre  qualche  cosa;  la
    superficialit,  per,   molto pi grave, perch non sa contenersi in
    nessun luogo.  Ambedue le cose sono nemiche della tranquillit: il non
    sentirsela di cambiare nulla ed il non sopportare nulla.
    [2] Certamente bisogna richiamare l'animo da tutte le attivit esterne
    e ricondurlo a se stesso: abbia fiducia in se stesso,  sia soddisfatto
    di s, badi alle cose sue, si disinteressi,  nei limiti del possibile,
    dei  fatti  altrui  e  si  concentri  su se stesso;  non risenta delle
    perdite e sappia interpretare in bene anche le avversit.
    [3] Zenone, della nostra scuola, quando gli fu annunciato un naufragio
    e gli si disse che tutte le sue cose erano  affondate,  comment:  La
    fortuna  mi  ordina  di  filosofare  con  pi  agilit.   Un  tiranno
    minacciava  la  morte  al  filosofo  Teodoro  (45)  ed  aggiungeva  la
    negazione  della  sepoltura:  Hai  di  che  compiacerti  gli  disse;
    un'emina (46) di sangue  a tua disposizione.  In fatto di sepoltura,
    sei  ben sciocco,  se pensi che per me faccia differenza marcire sopra
    la terra o sotto.
    [4] Giulio Cano (47),  uomo tra i pi grandi,  che riusc  a  meritare
    piena  ammirazione  pur  essendo  nato ai nostri tempi,  ebbe un lungo
    alterco con Caligola.  Quando stava per andarsene,  quel Falaride (48)
    gli disse: Perch non ti illuda con sciocche speranze, sappi che t'ho
    condannato a morte. Grazie, rispose principe ottimo.
    [5]  Sono  incerto  su  quello che voleva dire: mi si presentano molte
    ipotesi.  Volle offendere Caligola,  mostrandogli quanto grande era la
    sua  crudelt,  se  una  condanna  a morte diventava un favore?  O gli
    rimproverava la sua  quotidiana  pazzia,  dato  che  lo  ringraziavano
    uomini  dei  quali  aveva  preso i figli e confiscati i beni?  O prese
    volentieri la morte come una liberazione?  Comunque,  la  risposta  fu
    magnanima.
    [6] Qualcuno dir: Ma era possibile che, dopo quelle parole, Caligola
    gli  facesse  grazia.  Non  ebbe  di  queste  paure Cano: sapeva bene
    com'era di parola Caligola, quando impartiva quegli ordini. Crederesti
    che Cano abbia passato i dieci giorni  d'attesa  del  supplizio  senza
    alcuna preoccupazione?  Ebbene, sembrano incredibili le sue parole, le
    sue azioni, la sua assoluta tranquillit.
    [7] Stava giocando a  scacchi  (49),  quando  venne  il  centurione  a
    rilevare  il  gruppo  per l'esecuzione.  Ordin anche a lui d'alzarsi;
    quello cont i pezzi e disse all'avversario: Bada  di  non  andare  a
    raccontare,  dopo la mia morte, che stavi vincendo. Poi fece un cenno
    al centurione e: Tu sarai testimonio disse che ero in vantaggio  di
    un  pezzo.  Credi  che  su  quel  tavolo  Cano  stesse giocando?  Era
    sarcasmo.
    [8] I suoi amici erano tristi,  perch stavano per perdere un uomo  di
    quel valore. Disse: Perch siete mesti? Voi vi state ancora chiedendo
    se l'anima  immortale; io, tra poco, lo sapr. Non smise di scrutare
    la verit nemmeno in punto di morte, anzi si pose un problema relativo
    alla sua morte.
    [9]  Lo  accompagnava  il suo filosofo ed erano ormai vicini al rialzo
    sul quale ogni giorno si offre un sacrificio a Cesare,  che per noi  
    un dio. E quello: O Cano, a che pensi? Qual  il tuo stato d'animo?.
    Cano  rispose: Mi sono proposto di fare attenzione,  in quell'istante
    rapidissimo,  se l'animo avverte di star uscendo.  E promise che,  se
    avesse  appurato  qualcosa,  avrebbe  fatto  il giro degli amici,  per
    riferire loro sulla condizione delle anime.
    [10] Ecco una tranquillit in mezzo  alla  tempesta,  un  animo  degno
    d'eternit,  che  invita  la  propria morte a fornirgli la prova d'una
    verit e che, mentre compie l'ultimo passo, interroga l'anima che esce
    e non s'accontenta di imparare fino  alla  morte,  ma  vuole  imparare
    qualcosa   anche   dalla   morte;   nessuno   ha  filosofato  con  pi
    perseveranza.  Non deve essere dimenticato subito questo grande  uomo,
    se ne deve parlare con interesse: noi ti faremo ricordare da tutti,  o
    amico carissimo, illustre vittima delle stragi di Caligola!


    15. [La tentazione di odio dell'umanit.]
    [1] Ma,  ad un certo punto,  non giova nulla l'aver eliminato tutte le
    cause  personali  di  tristezza;   a  volte  ci  prende  l'odio  verso
    l'umanit,  ed  quando ci si  presenta  l'innumerevole  quantit  dei
    delitti  fortunati.  Quando  pensi  com'  rara la schiettezza,  com'
    ignota l'innocenza,  e che di lealt non ce n' quasi mai,  tranne  le
    poche  volte  che  conviene,  che i vantaggi ed i danni della libidine
    sono  ugualmente  ripugnanti  e  che  l'ambizione,   non  sapendo  pi
    contenersi  nei  limiti  che  le dovrebbero essere propri,   giunta a
    farsi bella dell'immoralit,  l'animo si sente sospinto nella notte e,
    come se le virt fossero completamente sovvertite,  in quanto n ci si
    pu sperare, n giova averle, lo avvolgono le tenebre.
    [2] Dobbiamo, dunque, ripiegare sul non trovare odiosi, ma ridicoli, i
    vari vizi del volgo e sull'imitare piuttosto Democrito  che  Eraclito:
    questo,  ogni volta che usciva in pubblico,  piangeva,  quello rideva:
    all'uno  tutte  le   nostre   azioni   parevano   miserie,   all'altro
    stupidaggini.  Dobbiamo,  dunque,  dar  poco peso a tutto e sopportare
    tutto con indulgenza:  pi da uomini ridere della vita che piangerne.
    [3] In pi, rende un servizio migliore al genere umano l'uomo che ride
    che quello che piange: il  primo  lascia  aperto  uno  spiraglio  allo
    sperar bene, l'altro piange stoltamente su cose che dispera si possano
    rimediare;  anzi,  in  sede  di  bilancio  generale,  ci  risulta  pi
    magnanimo chi non sa frenare  il  riso  che  chi  non  sa  frenare  le
    lacrime,  perch  mette  in moto una passione lievissima e non giudica
    nulla importante,  nulla  serio,  nulla  neppure  misero  nell'immenso
    scenario della vita.
    [4] Ciascuno osservi i motivi che ci rendono lieti o tristi, ad uno ad
    uno,  e riconoscer che era nel vero Bione (50) quando disse che tutte
    le attivit umane rimangono quali sono cominciate e  la  vita  non  si
    trova  mai  ad  essere  pi  santa  o seria di quanto non la fosse nel
    periodo fetale.
    [5] E' dunque meglio accettare con calma il comportamento comune ed  i
    vizi degli uomini,  senza lasciarsi andare n al riso n al pianto: il
    provare tormento per i mali altrui  eterna miseria, il dilettarsi dei
    mali altrui  volutt disumana.
    [6] Come  compassione inutile piangere perch Tizio conduce il figlio
    alla tomba ed atteggiare il volto  a  dolore,  anche  nelle  disgrazie
    proprie  bisogna  comportarsi  in  modo  da concedere al dolore quanto
    comanda la natura, non la moda.  I pi,  infatti,  versano lacrime per
    ostentazione  e  si  ritrovano ad occhi asciutti non appena se ne sono
    andati gli spettatori,  perch si vergognerebbero di non piangere dove
    tutti  lo  fanno.  Questo  male del dipendere dall'opinione altrui s'
    radicato al punto che diventa  simulazione  anche  il  sentimento  pi
    schietto, il dolore.


    16. [I veri casi di ingiustizia.]
    [1]  Ci  sono  poi esperienze che suscitano tristezza non immotivata e
    provocano ansie.  Quando i buoni finiscono male,  quando un Socrate  
    costretto  a  morire  in carcere,  un Rutilio (51) a vivere esule,  un
    Pompeo ed un Cicerone ad offrire il loro collo ai loro  beneficati  ed
    il famoso Catone,  immagine viva della virt,  a denunciare la propria
    rovina e quella della repubblica gettandosi sulla spada,  inevitabile
    provare tormento perch la fortuna ripaga con tanta ingiustizia. E che
    cosa pu aspettarsi uno che vede i migliori fare la fine peggiore?
    [2] Che fare allora?  Considera in quale modo ciascuno  di  quelli  ha
    sopportato  e,  se  sono  stati  forti,  rimpiangili  con  altrettanta
    fortezza,  se sono morti da femminucce o da  codardi,  non  c'  stata
    perdita. O sono degni d'essere ammirati per virt, o la loro vilt non
    merita  rimpianto.  Non sarebbe estrema vergogna se gli uomini grandi,
    morendo da forti, producessero dei vili?
    [3] Lodiamo chi  degno di tante lodi e diciamo: Quanto fosti  forte,
    quanto  felice!  Sei  sfuggito a tutte le disgrazie,  all'astio,  alle
    malattie, ti sei liberato dal carcere; agli di non sei parso degno di
    sorte avversa,  ma indegno di rimanere ancora soggetto al potere della
    fortuna. E se qualcuno vuol sottrarsi e, mentre sta morendo, cerca di
    volgersi alla vita, finiamolo con la violenza.
    [4]  Io  non pianger n per un uomo lieto,  n per uno in lacrime: il
    primo ha asciugato le mie lacrime, il secondo, con le sue lacrime, s'
    reso indegno delle altrui.  Dovrei piangere Ercole  perch  si  brucia
    vivo,  o  Regolo  trafitto  da tanti chiodi,  o Catone che si colpisce
    ripetutamente?  Tutti costoro,  con trascurabilissima spesa di  tempo,
    trovarono   modo  di  diventare  eterni  e  raggiunsero  l'immortalit
    attraverso la morte.
    17. [La naturalezza nell'atteggiamento.  I momenti di riflessione.  La
    ricreazione.]
    [1]  C'  ancora  un  incentivo  non  trascurabile  di ansie,  ed  il
    preoccuparsi del proprio atteggiamento, il non mostrarsi a nessuno con
    naturalezza,  come fanno tanti la cui vita  tutta una  finzione,  una
    artificiosa ostentazione:  un tormento il sorvegliarsi continuamente,
    per timore d'essere sorpresi in atteggiamenti diversi dal solito. Ci 
    impossibile  liberarci da questo pensiero,  se riteniamo che gli altri
    ci giudichino in ogni momento in cui  ci  vedono.  Accadono,  infatti,
    molti  imprevisti  che ci mettono a nudo nostro malgrado e,  per buono
    che sia il risultato di  tutto  questo  autocontrollo,  non  sar  mai
    felice  e  libera da preoccupazioni la vita di chi porta continuamente
    la maschera.
    [2] Al contrario, quante soddisfazioni ci d una semplicit schietta e
    priva di bardature, che non stende veli davanti ai suoi costumi! Anche
    questa vita, per, corre un pericolo, quello del disprezzo, se tutto 
    sotto gli occhi di tutti: c' gente,  infatti,  che ha in uggia  tutto
    ci  che  le  diventa  troppo  accessibile.  Ma  la virt non corre il
    pericolo di svilirsi lasciandosi osservare,  ed    minor  male  esser
    disprezzati  per semplicit che tormentati dalla continua simulazione.
    Teniamo per una giusta misura: ci corre molto tra la semplicit e  la
    sciatteria.
    [3]  Bisogna  anche  ripiegare  spesso  su  se  stessi: i contatti con
    persone  di  altra  mentalit  guastano  il  buon  ordine   interiore,
    risuscitano  le  passioni  ed  esulcerano  le infermit dell'animo non
    ancora ben guarite.  Sono due  pratiche  da  unire  ed  alternare,  la
    solitudine e la compagnia. La prima ci far desiderare il contatto con
    gli  uomini,  l'altra quello con noi stessi,  e l'una sar di antidoto
    all'altra: la solitudine ci guarir  dal  disprezzo  della  folla,  la
    folla dalla nausea della solitudine.
    [4] La mente, poi, non deve essere impegnata con intensit costante: 
    necessario  indurla al divertimento.  Socrate non arrossiva di giocare
    con i  bimbi,  Catone  si  rilassava  col  vino  dalle  preoccupazioni
    politiche e Scipione agitava nella danza quel suo corpo di trionfatore
    e  di  guerriero:  non  si  avviliva in svenevolezze,  come usano oggi
    quelli che,  anche nell'andatura,  sono pi snervati e languidi  delle
    donne;  danzava  come  solevano  virilmente  tripudiare  (52) i grandi
    dell'antichit nei giorni di gioia e  di  festa,  senza  rischiare  il
    disprezzo, neppure se fossero stati visti dai loro nemici.
    [5]  Bisogna  dar  tregua  all'animo:  riposato,  si  rialzer con pi
    decisione,  con pi mordente.  Come non si  possono  forzare  i  campi
    fertili  a  produrre  (una  produzione ininterrotta li esaurirebbe ben
    presto),  cos la fatica senza riposo spezzer lo slancio  dell'animo;
    riprender forza dopo un po' di distensione,  di riposo. Oberato dalle
    fatiche ininterrotte, l'animo rimane come inebetito, illanguidito.
    [6] E gli  uomini  non  sarebbero  tanto  propensi  a  divertirsi,  se
    divertimento  e  gioco  non  dessero  un  piacere  conforme  a natura.
    L'abusarne  appesantirebbe  l'animo  e  gli  toglierebbe   le   forze:
    veramente,   anche  il  sonno    necessario  per  ristorarsi,  ma  il
    continuarlo giorno e notte sarebbe la morte.  C' una bella differenza
    tra interrompere una cosa ed abolirla.
    [7]   I   legislatori   istituirono  i  giorni  festivi  per  invitare
    ufficialmente gli uomini  all'allegria,  per  frapporre,  diciamo,  un
    necessario intermezzo alle fatiche,  e certi uomini di grande senno si
    concedevano ogni mese giorni fissi di ferie, alcuni non avevano giorno
    che non  fosse  suddiviso  in  tempi  di  lavoro  e  di  riposo.  Cos
    ricordiamo che faceva Asinio Pollione (53), il grande oratore, che non
    si  lasci  mai  trattenere in affari dopo l'ora decima,  trascorsa la
    quale, non leggeva neppure le lettere,  perch non ne nascesse qualche
    nuovo impegno;  in quelle due ore,  si rifaceva di tutta la stanchezza
    della giornata.  Alcuni fissarono la pausa a mezzogiorno e rimandarono
    al  pomeriggio  le  pratiche  di  pi facile disbrigo.  Anche i nostri
    antichi proibirono al senato di passare a nuovi punti dell'ordine  del
    giorno dopo l'ora decima.  Sotto le armi, si distribuiscono i turni di
    guardia e chi rientra da una missione  esente dal servizio notturno.
    [8] Si deve aver riguardo all'animo e concedergli quel riposo che  gli
    ristorer  le  forze  come fosse cibo.  Si devono fare anche camminate
    all'aperto,  per rinfrancare lo spirito con il cielo libero  e  l'aria
    abbondante; a volte, ci daranno vigore una scarrozzata, un viaggio, il
    cambiar  paese,  un  convito,  una buona bevuta.  In certi casi  bene
    arrivare all'ubriachezza,  non per restarne sommersi,  ma placati.  Il
    vino fa piazza pulita delle preoccupazioni, dissoda l'animo a fondo ed
      medicina  anche  per  la  tristezza,  come  lo  di certe malattie.
    Libero,  l'inventore del vino,  non ebbe  quel  nome  perch  il  vino
    scioglie a tutta libert la parlantina, ma perch libera l'animo dalla
    schiavit  dei  pensieri,  lo rende indipendente,  lo stimola e gli d
    maggior ardore per tutte le imprese.
    [9] Ma com' salutare moderarsi nella libert, cos lo  nel vino.  Si
    crede che Solone ed Arcesila (54) abbiano indulto al vino; a Catone fu
    rimproverata  l'ubriachezza  (55),  accusa  che  servir pi a rendere
    onesto il peccato che a  svergognare  Catone.  Ma  non  bisogna  farlo
    spesso,  perch  l'animo  non ne contragga la cattiva abitudine;  ogni
    tanto,  per,  apriamolo all'esultanza ed alla libert e  lasciamo  un
    pochino nel cantuccio la sobriet severa.
    [10]  Di  fatto,  se  dobbiamo  credere  al  poeta greco,  talvolta 
    piacevole far pazzie,  se a Platone,  buss invano  il  sobrio  alla
    porta  della  poesia,  se  ad Aristotele,  non c' mai stato un vero
    genio senza un pizzico di pazzia (56).
    [11] Non pu parlare alla maniera grande,  elevata oltre  l'ordinario,
    se  non  una mente esaltata.  Quando abbia disprezzato il volgare,  il
    banale e si sia elevata per sacro entusiasmo, solo allora pu intonare
    il suo canto  con  voce  sovrumana.  Il  sublime,  l'eccelso,  non  lo
    raggiunge mai restando in s:  indispensabile che la mente si dissoci
    dall'abituale,  si  porti  in  alto,  morda  il  freno  e  trascini il
    cavaliere,  per condurlo alle vette che non avrebbe osato  scalare  da
    solo.
    [12] Eccoti,  carissimo Sereno, ci che pu difendere la tranquillit,
    ristabilirla,  tenerla al riparo dai vizi che vi si  insinuano.  Sappi
    per  questo:  nessuna  delle  norme qui enunciate basta a tutelare un
    patrimonio tanto fragile,  se il  nostro  animo  vacillante  non  sar
    chiuso in un cerchio di attente e continue cure.


    NOTE.

    Nota 1. Non s'allude allo stretto regime vegetariano dei gymnosofisti,
    ma alla pi mite pratica della xerofagia (mangiare cibi non cucinati),
    che ammetteva anche i formaggi, il pesce salato, eccetera.
    Nota  2.  S'allude  al  ripugnante  costume di vomitare il cibo appena
    ingurgitato, per poterne prendere altro.
    Nota 3.  "Argenteria pesante": l'espressione  di  Seneca    "argentum
    grave", ma s'intende di "fattura grezza".
    Nota 4.  Mense di marmo pregiato per le sue chiazze o striature,  come
    il giallo antico della Numidia,  il  porfido  d'Egitto,  il  bianco  a
    chiazze  rosse  della  Frigia  o il Caristio (cipollino,  detto allora
    "verde-marino") della Laconia.  Erano pregiate anche le mense ricavate
    da  un solo pezzo di cipresso o d'ebano.  Anche per quanto riguarda la
    successiva descrizione della servit,  cfr.  Lucan.,  "Phars." 10,111-
    135; Stat., "Silv." 4,2,19 ss.; 4,6,20 ss.
    Nota  5.  Gli architetti dell'epoca includevano nelle ville ruscelli o
    stagni,  rivestendone anche i fondali con  marmi  pregiati  e  facendo
    aprire  sui  corsi d'acqua i locali di rappresentanza (Stat.,  "Silv."
    1,3,14-33; 2,3,1-5).
    Nota  6.   Almeno  a  parole,   tutti  i  maestri  romani  d'eloquenza
    professavano  fedelt al dettame del vecchio Catone: "rem tene,  verba
    sequentur" (sta' all'argomento, le parole verranno da s).
    Nota 7. Cfr. prefazione, 3.
    Nota 8. Forse Seneca allude ad un discorso filosofico generico.  Ma la
    crisi di "nausea" era denunciata soprattutto dagli epicurei del tempo.
    Nota  9.  Altra  allusione  ambigua:  pu trattarsi della norma cinica
    dello  "scegliere  caso  per  caso".   Si  nota  una  velata   critica
    all'eccessivo conservatorismo degli ancorati al "mos maiorum".
    Nota  10.  "Achille",  addolorato  per  la morte di Patroclo ("Iliade"
    24,10-11).
    Nota 11. Regioni ormai decadute dall'antico splendore.
    Nota 12. Lucr.  3,1066.  L'intero passo  ispirato a Lucrezio (3,1060-
    1067).  La  topica  dell'incostanza    diffusissima  (Hor.,  "Epist."
    1,1,80-81).
    Nota 13. Due filosofi stoici,  originari di Tarso,  rispondono al nome
    di  "Atenodoro".  Il  primo,  detto Cordilione (il gobbo),  diresse la
    biblioteca di Pergamo,  rivide le opere di Zenone e fu chiamato a Roma
    da  Catone  Uticense.  Il  secondo,  figlio  di Sandone,  fu maestro e
    consigliere d'Augusto.  Non  pi  possibile,  oggi,  distribuire  con
    sicurezza  tra  i  due autori le opere di cui s'ha memoria.  La pagina
    riportata da Seneca s'attaglia meglio al consigliere d'Augusto.
    Nota 14.  A grandi  ville  che  avanzavano  sul  mare  accenna  Orazio
    ("Carm."  2,18,20-22).  Stazio  descrive  minutamente  la villa che il
    ricco Pollio Felice s'era costruita a Sorrento,  dotata  d'un  portico
    che  scendeva fino ad un tempio di Ercole prominente sul mare ("Silv."
    2,2).
    Nota  15.  Il  "patronus"  o  "oretor"  era  il  difensore,  l'odierno
    avvocato.  L'"advocatus"  romano,  invece,  stava  in silenzio accanto
    all'imputato,  attestando con la sola presenza la sua stima e  premura
    per lui.
    Nota 16. "Tribunal"  propriamente il seggio del magistrato.
    Nota 17. Tenere concioni politiche o dai rostri, nel foro, o nel Campo
    Marzio,  sede delle tornate elettorali ("comitia") e gi ristrutturato
    da Cesare per poter accogliere anche le  "contiones"  propagandistiche
    delle 35 trib.
    Nota  18.  Il "pritano"  il magistrato supremo in varie citt greche,
    il "suffeta" lo    in  Cartagine.  Alla  voce  "keryx"  (araldo)  non
    corrisponde nessuna precisa magistratura.
    Nota  19.   "Triari":  i  soldati  della  terza  fila,  ordinariamente
    veterani.
    Nota 20.  I "trenta tiranni" presero il potere in Atene nel 404 avanti
    Cristo  e costituirono un loro senato di 500 membri.  La democrazia fu
    restaurata nell'anno successivo.  Altri due o tre anni furono dedicati
    alla  caccia  e  allo  sterminio  di quei tiranni che erano riusciti a
    sfuggire alla prima strage.
    Nota 21.  Insieme con Aristogitone,  "Armodio" progett l'uccisione di
    Ippia  ed  Ipparco,  tiranni d'Atene (514 avanti Cristo).  La congiura
    riusci solo parzialmente.  Ipparco venne ucciso,  ma  Aristogitone  fu
    arrestato e messo a morte. Tre anni dopo, la tirannide fu rovesciata e
    i  due promotori della congiura entrarono nella leggenda con il titolo
    di "liberatori"  e  "tirannicidi"  e  la  dedica  di  statue  e  poemi
    (Simonide).
    Nota 22. Due volte Seneca usa, in questo scorcio, la parola "libertas"
    che  corrisponde,  nel primo caso,  al greco "eleuthera",  la libert
    politica,  nel secondo a  "parrhesa",  la  libert  di  parola  e  di
    comportamento, che i cinici trasformarono in ostentata licenza.
    Nota  23.  Anche  "Manio  Curio Dentato",  che aveva trionfato nel 290
    avanti Cristo sui Sanniti e  Sabini  e  nel  257  su  Pirro,  dopo  la
    giornata di Benevento, fu collocato dai Romani tra storia e leggenda e
    divenne simbolo della pi severa versione del "mos maiorum".
    Nota 24.  "Eforo" compose,  in 30 libri,  una storia della Grecia, che
    iniziava  dalla  mitica  era  degli  Eraclidi  e  giungeva  fino  alle
    conquiste di Filippo il Macedone.
    Nota 25. In "Ira" 3,6,3, Seneca attribuisce questo detto a Democrito.
    Nota  26.  "Bione  di  Boristene",  del  secolo  Terzo  avanti Cristo,
    filosofo cinico proveniente dall'accademia.  Diogene Laerzio (4,46-58)
    ce ne rievoca il linguaggio mordace e sprezzante.
    Nota  27.  "Demetrio Pompeiano",  nativo di Gadara,  nella decapoli di
    Palestina,  fu  prima  schiavo  e  poi  liberto  di  Pompeo.  Per  sua
    intercessione Pompeo ricostru Gadara (Jos. Flav., "Bell. Jud." 1,155;
    "Antiq." 14,75).  Divenuto enormemente ricco,  giunse all'impudenza di
    farsi attribuire in presenza  di  Pompeo,  onori  superiori  a  quelli
    concessi al suo patrono (Plutarch., "Pomp." 40; "Cato Min." 13).
    Nota 28. Seneca non allude soltanto all'uso delle lettighe, ma anche a
    quello  di  servirsi  in  casa dell'aiuto degli schiavi per compiere i
    movimenti pi banali.
    Nota 29.  Durante i torbidi che accompagnarono,  nel 47 avanti Cristo,
    il soggiorno di Cesare in Alessandria.
    Nota  30.  Questo  passo  di  Seneca  l'unica fonte del perduto testo
    liviano (Liv., "fragm." 112,42).
    Nota 31.  "Vasi di Corinto": pregiati vasi di bronzo,  ai quali faceva
    concorrenza la produzione artigiana di Temese, nel Bruzzio.
    Nota 32.  Agli schiavi che lavoravano nei campi, s'applicava la catena
    al piede, per prevenirne la fuga.
    Nota 33.  Se l'imputato era soggetto a "custodia  militaris",  il  suo
    polso destro veniva legato, mediante una catena, al polso sinistro del
    soldato che lo custodiva. Seneca ripete l'esempio in "Ep." 5,7.
    Nota 34. Cic., "Pro Milone" 92.
    Nota  35.  I  "ceri" significavano il rimpianto per la morte prematura
    (Serv., "Ad Aen." 11,143).
    Nota 36: Il mimografo "Publilio Siro".
    Nota 37. "Coturno": la tragedia.
    Nota 38. "Pompeo": il personaggio non ci  noto altrimenti.
    Nota  39.  Per  divenirne,  prima  o  poi,  l'erede.  Il  che  avrebbe
    comportato l'apposizione dei sigilli alla casa di Pompeo.
    Nota 40.  "Lucio Elio Seiano",  il potente ministro di Tiberio,  fatto
    uccidere dall'imperatore nel 31 dopo  Cristo  La  versione  di  Seneca
    diverge  da  quella  di Dione Cassio (58,11,4-5),  secondo il quale il
    corpo di Seiano fu buttato nel Tevere.
    Nota 41. Quel macabro rito seguiva l'esecuzione capitale.  Mediante un
    "gancio"  il cadavere veniva trascinato lungo le scale Gemonie fino al
    fiume.
    Nota 42.  Di fatto,  Caligola condann a morte il cugino Tolomeo,  che
    Svetonio  ("Calig."  26) e Dione Cassio (59,25,1) dicono semplicemente
    "ucciso" da Caligola. Secondo Seneca,  l'imperatore avrebbe mascherato
    la condanna con un finto decreto d'"esilio".
    Nota   43.   "Nomenclatori":  gli  schiavi  addetti  ad  annunciare  i
    visitatori.  Il nostro affaccendato,  dunque,  non  stato ricevuto da
    nessuno.
    Nota 44. Il gi citato volume sull'"euthyma".
    Nota  45.  "Teodoro  di  Cirene",  in  giudizio  davanti a Lisimaco di
    Sparta. Seneca riprende da Cicerone, "Tusc." 1,102.
    Nota 46.  "Emina": misura di capacit,  corrispondente a poco meno  di
    mezzo litro.
    Nota 47. "Giulio Cano": il personaggio ci  altrimenti sconosciuto
    Nota 48.  "Falaride di Agrigento",  tiranno per antonomasia, inventore
    del  famoso  toro  di  bronzo  nel  quale  venivano  rinchiusi  e  poi
    arroventati i condannati a morte.
    Nota 49. Non  esatta la traduzione "scacchi" del termine "latrunculi"
    ma    la  sola  possibile.  Il  gioco  romano,  che  conosciamo  solo
    parzialmente, presenta analogie con l'attuale.
    Nota 50.  Non  possibile risalire all'enunciato originale  di  Bione.
    S' cercato qui d'esprimere l'interpretazione che ne ha dato Seneca.
    Nota 51. Cfr. nota 13 a "Prov." 3,4.
    Nota  52.  "Tripudiare":  termine tecnico.  Il "tripudium"  passo di
    danza usato dai militari nelle feste e  nei  trionfi.  Comportava  una
    forte  percussione  del  piede  a  terra.  Il  danzatore    "Scipione
    l'Africano Maggiore".
    Nota 53.  "Gaio Asinio Pollione",  console del 40 avanti Cristo,  vero
    dedicatario della quarta "Ecloga" di Virgilio.
    Nota  54.  "Arcesila":  detto anche "Arcesilao",   il fondatore della
    nuova accademia.
    Nota 55. Secondo Plutarco ("Cato Min." 6), Catone passava intere notti
    a bere.
    Nota 56. Plat., "Phaedr." 22-245a;  Aristot.,  "Probl." 30,1.  Platone
    dice   veramente  senza  pazzia,   ma  Seneca  gioca  sull'equivoco:
    l'ispirazione poetica era spesso definita ebbrezza d'un sobrio".



    DELLA BREVITA' DELLA VITA.

    "Non exiguum tempus habemus, sed multum perdidimus".

    "Non  vero che abbiamo poco  tempo:  la  verit    che  ne  perdiamo
    molto".
    (1,3).


    PREFAZIONE.

    1. Il dedicatario, la cronologia e le caratteristiche dell'opuscolo.
    Il  dialogo  "Della  brevit  della  vita"    dedicato a Paolino,  un
    personaggio al quale Seneca si rivolge con familiarit e rispetto.  E'
    "prefetto   dell'annona"   (c.    18),    cio   sovrintendente   agli
    approvvigionamenti,  ed   perci  esperto  di  finanza,  di  pubblica
    amministrazione  e di merceologia (18,3;  19,1).  Paolino s'appresta a
    lasciare l'ufficio per ragioni di et: ha  cinquanta  o  sessant'anni,
    quanti giustificano, anche legalmente, la rinuncia alla carica (20,4).
    Gli studiosi sono convinti che Paolino sia il padre di Pompea Paolina,
    la  giovane  moglie  di  Seneca.  Non  sono  risultati  convincenti  i
    tentativi di identificare il suocero di Seneca con quel Pompeo Paolino
    che comand l'esercito in Germania nel 58 dopo Cristo e che,  nel  62,
    venne  nominato  da  Nerone membro d'una commissione di tre consolari,
    incaricata di rivedere la riscossione delle tasse (Tac.,  "Ann." 13,5;
    15,18).
    La  datazione  dell'opera  al 49-50 dopo Cristo  praticamente sicura.
    Seneca annovera, tra le pseudo-occupazioni degli uomini del suo tempo,
    la discussione  sull'originaria  estensione  del  pomerio  dell'"Urbe"
    (13,8). Il pomerio, la fascia di terreno interna ed esterna alle mura,
    definita  da  pietre terminali,  ritenuta sacra e riservata a pubblica
    utilit,  costituiva anche una visibile testimonianza delle  pi  care
    memorie  dei  Romani.  Raramente  era  stato  ritoccato,  e sempre per
    ricordare qualche nuova conquista.  Nel 49  dopo  Cristo,  Claudio  ne
    decret un nuovo ampliamento, spostando pietre terminali che si diceva
    fossero  state  collocate  da  Romolo.  Ne seguirono discussioni a non
    finire (Tac., "Ann." 12,23-24).
    Seneca  era  reduce  dall'esilio.   La  composizione  del  dialogo  si
    inserisce  in  quella  pausa di colloquio con i grandi del passato (c.
    14),  che intercorse tra il suo ritorno  e  l'incarico,  che  ebbe  da
    Agrippina, di educare il dodicenne Domizio, il futuro Nerone.
    Il dialogo scorre senza interruzioni, senza obiezioni, senza mutamenti
    di tono;  non ci sono invettive nemmeno nella rievocazione dell'ultima
    follia di Caligola (18,5-6): i  protagonisti  dell'episodio  sono,  in
    realt,  i  funzionari  dell'annona,  costretti  a  destreggiarsi  tra
    l'irragionevolezza del volgo e quella dell'imperatore.
    Viene spontaneo il raffronto tra Paolino e Sereno, l'amico e discepolo
    al quale Seneca,  alcuni anni pi tardi,  dedicher i dialoghi  "Della
    costanza del sapiente", "Della tranquillit dell'animo" e "Dell'ozio".
    Seneca  si  rivela  sempre  avveduto  nell'adattare il linguaggio alle
    capacit recettive del destinatario dell'opera. Ma,  in Sereno,   gi
    abbozzata  una  vocazione  alla  filosofia  e  s' gi configurata una
    ricerca d'eutimia: si tratta soltanto di condurre il discepolo ad  una
    ragionata opzione per lo stoicismo.  Per Paolino,  invece,   esistita
    finora  la  sola  versione  letteraria  dell'"otium":   dedicarsi   ad
    "attivit nobili",  quali l'eloquenza e gli studi liberali (umanistici
    e giuridici: 7,3).  Il discorso di Seneca  dovr  essere  pi  blando,
    sfumato  ed essenziale: un "discorso sulla vecchiaia",  imperniato sul
    tema "umanit del filosofare".

    2. La tematica della vecchiaia.
    I "discorsi sulla vecchiaia" comparivano in tutta la  letteratura  del
    tempo. Prendevano le mosse da riflessioni atipiche sulla brevit della
    vita, che erano divenute luoghi comuni di tutte le filosofie. Cicerone
    e  Seneca  attingono  da  fondo  peripatetico (Seneca,  inesattamente,
    nomina il solo Aristotele;  1,2): la natura  stata avara di longevit
    con l'uomo,  che doveva percorrere un lungo cammino di sapienza. Ma il
    medesimo enunciato troviamo,  in sostanza,  all'inizio della "Congiura
    di Catilina" di Sallustio,  che pare ispirarsi ad una perduta tragedia
    di Menandro,  e si pu evincere dalle pagine  di  Seneca  ("Dell'ozio"
    5,6-7)  che  gli stoici avevano fatto proprio e rielaborato il lamento
    dei peripatetici.  L'enunciato era tanto  inseribile  in  un  discorso
    sull'utilit dell'"otium" letterario, inteso come occasione di "essere
    con  se  stessi" (Cic.,  "Cato M." 49),  quanto ricollegabile a quelle
    "massime capitali" che condensavano il "mos maiorum": secondo  Seneca,
    era di Curio Dentato l'aforisma: L'ultima iattura  uscire dal numero
    dei  vivi  prima  di morire ("Tranq." 5,5).  Era relativamente facile
    ricavarne un imperativo  morale  e  capovolgere,  anche  per  renderlo
    universale,  il  lamento  sulla  vecchiaia: Anche la vita pi breve 
    sempre abbastanza lunga per poter riuscire santa e venerabile  (Cic.,
    "Cato M." 70).
    Ma  la  discussione  sulla vecchiaia,  pure muovendo da questo spunto,
    seguiva,  al tempo di Seneca,  il decorso  che  le  avevano  assegnato
    Teofrasto ed i filosofi dell'ellenismo (Diogene Laerzio,  5,43;  5,81;
    9,20),  al quale s'era attenuto anche Cicerone ("Cato Maior") e che  
    enunciato  nel  titolo dell'opuscolo di Plutarco: "Se il vecchio debba
    dirigere lo Stato". L'intento di Seneca era ben diverso: la vecchiaia,
    come occasione di ricupero dell'interiorit.  Definito cos  il  tema,
    Seneca  poteva  ricuperare  ben poco dalla "filosofia sulla vecchiaia"
    dei suoi predecessori.  Si trattava di enucleare alcuni princpi e  di
    distribuirli  sapientemente  in  un  contesto  letterario  che sapesse
    avvicendare ai consueti esempi,  tratti dalla storia,  pagine ispirate
    alla  vita  e al costume (cc.  12-13).  Seneca impost l'opuscolo come
    "paradosso stoico", utilizzando il modello ciceroniano.
    L'enunciato paradossale, che riemerge in pi luoghi (3,3;  7,5;  20,5)
    recita: soltanto il saggio  longevo, lo stolto muore prematuramente.

    3. Analisi di struttura.
    La  preponderante  letterariet  dell'opuscolo impedisce di tracciarne
    uno schema organico: non c'.  Dal  discorso  di  Seneca,  si  isolano
    nettamente  un "prologo" (la vita  breve,  ma "se la sai utilizzare 
    lunga";  cc.  1-2) ed un "congedo",  un saluto a Paolino che chiude la
    sua attivit di funzionario di Stato (cc.  18-19).  Tralasciando tutte
    le amplificazioni eloquenziali e le adduzioni di esempi, separiamo dal
    contesto le pagine "filosofiche":
    1) C.  3: enunciazione del tema in forma di  paradosso:  se  farai  un
    sincero  esame di coscienza,  dopo una vita dissipata,  apparentemente
    lunga, ti renderai conto di morire prematuramente.
    2) C. 10: nel contesto,  appena accennato,  di una decisa lotta contro
    le   passioni,   Seneca   tenta   di  fondare  sulla  categoria  della
    "atemporalit" la validit della sapienza: la vita si  divide  in  tre
    periodi,  il passato, il presente ed il futuro. Dei tre, il presente 
    breve,  il futuro  incerto,  il passato  certo.  Il  procedimento  
    meramente epidittico;  privo di validit logica.
    3) Cc.  14-15: dai colloqui con i grandi del passato (c. 14), emerger
    la risposta al problema dell'uomo e della vita  (c.  15).  La  tesi  
    soltanto  enunciata.  Delle possibili risposte al problema,  si lascia
    intravedere la traduzione del concetto di  sapienza  in  "capacit  di
    sottrarsi al provvisorio".

    Il c.  20 costituisce una evidente aggiunta,  in calce ad un'opera gi
    completa  e  conclusa.   E'  per  una  genuina  pagina   di   Seneca,
    appartenente  a  questo  opuscolo.  Non  necessario supporre che quel
    capitolo sia l'unico frammento superstite di una doppia redazione  del
    dialogo. Pu rappresentare quanto rimane di una variante parziale, che
    l'autore   compose   in   vista   d'una   utilizzazione   occasionale.
    Verosimilmente,  per  la  "recitazione"  del  dialogo  davanti  ad  un
    pubblico.  Lo  si  pu arguire dalla memoria di Turannio,  personaggio
    noto e recente,  e dalla  evidente  ricerca  della  battuta  d'effetto
    (20,5).  Dobbiamo per riconoscere che non sapremmo in quale punto del
    dialogo si possa inserire questa pagina. Non ci stupisce la cura degli
    antichi amanuensi di conservare quel testo e la scelta di trascriverlo
    in calce all'opera gi completa.  La storia della tradizione dei testi
    antichi conosce altre vicende analoghe.



    DELLA BREVITA' DELLA VITA.

    1. [La vita  davvero breve?]
    [1]  La maggior parte dei mortali,  o Paolino,  lamenta la taccagneria
    della natura: nasciamo destinati ad una vita molto breve ed  il  tempo
    che  ci    stato assegnato scorre tanto veloce,  tanto in fretta che,
    fatte ben poche eccezioni,  la vita pianta tutti in asso  proprio  nel
    momento  in  cui s'apprestano a viverla.  Di questa presunta calamit,
    non si lamenta soltanto il volgo irriflessivo;  un'impressione che ha
    indotto a lagnarsi anche uomini celebri.  Esce da  qui  l'esclamazione
    del  pi  grande tra i medici (1): La vita  breve,  l'arte  lunga.
    [2] Da qui  nata anche la sentenza,  per nulla degna di un  sapiente,
    con  la quale Aristotele (2) ha condannato la natura: Agli animali ha
    concesso una vita lunga quanto basta a  raggiungere  la  quinta  o  la
    decima  generazione,  mentre  all'uomo,  che   nato per molte immense
    imprese,  stato assegnato un limite ben pi ristretto.
    [3] Non  vero che abbiamo poco tempo: la verit    che  ne  perdiamo
    molto.  Ci  stata concessa una vita sufficientemente lunga, bastevole
    al conseguimento degli ideali supremi  Purch  la  sappiamo  impiegare
    tutta a dovere.
    Invece,   dopo   che   l'abbiamo  lasciata  trascorrere  nel  lusso  e
    nell'ignavia,  dopo che non l'abbiamo  impegnata  in  nessuna  impresa
    degna,  quando,  alla fine,  si presenta la necessit ineluttabile, ci
    accorgiamo che  passata senza che ne avvertissimo il trascorrere.
    [4] E' cos: la vita non l'abbiamo ricevuta breve,  ma l'abbiamo fatta
    diventare tale,  ed in ci non siamo dei poveri, ma degli sciuponi. E'
    come una ricchezza: anche se  immensa e degna di un re, quando cpita
    nelle mani di un padrone  inetto,  finisce  dissipata  in  un  attimo,
    mentre,  anche  se    modesta,  ma affidata ad un depositario capace,
    cresce con l'uso.  E' cos che la nostra vita riesce molto lunga a chi
    la sa ordinare bene.


    2. [La vita, se la sai utilizzare,  lunga.]
    [1] Perch ci lamentiamo della natura?  Con noi,   stata generosa: la
    vita, se la sai utilizzare,  lunga.  Uno  prigioniero di un'avarizia
    insaziabile,   un  altro  di  un'affaccendata  dedizione  ad  attivit
    superflue;  chi  fradicio di vino e chi   intorpidito  dall'inerzia;
    questo    spossato  da  un ambizione sempre appesa ai giudizi altrui,
    quello si fa condurre  per  tutte  le  terre  e  tutti  i  mari  dalla
    frettolosa  passione  per  il  commercio e dalla speranza di guadagno;
    certuni sono tormentati dal desiderio della vita  militare  e  saranno
    sempre o intenti al pericolo altrui o assillati dal proprio; c' anche
    chi  si logora di volontaria schiavit nell'ingrato ossequio a chi sta
    in alto;  [2] molti sono presi o dalla passione per la bellezza altrui
    o dal pensiero della propria; i pi non hanno propositi ben definiti e
    si  lasciano  sballottare  tra  l'una  e  l'altra decisione della loro
    irriflessivit vagabonda, inconstante e sempre insoddisfatta;  ci sono
    anche quelli che non scelgono mai una direzione di marcia,  e la morte
    li sorprende tra gli sbadigli,  disfatti  dalla  noia:  insomma,  sono
    sicuro che  vero quel che disse,  a mo' d'oracolo,  il pi grande dei
    poeti (3): E' ben piccola la parte di vita che viviamo.
    Certo,  l'intero arco della vita non   vita,    tempo.  [3]  I  vizi
    opprimono  l'uomo e lo assediano da ogni parte,  non gli permettono di
    rialzarsi  o  di  sollevare  gli  occhi  a  scrutare  il  vero.  E  lo
    schiacciano,  lo tengono sommerso e confitto nelle cupidigie: chi ne 
    vittima, non ha nessuna possibilit di rientrare in se stesso.  Se per
    caso  si presenta un momento di quiete,  codesti uomini fluttuano come
    se fossero in alto mare,  dove ci sono onde anche dopo che  caduto il
    vento;  non  viene mai,  per costoro,  un momento di tregua dalle loro
    passioni.
    [4] Pensi che io stia parlando di quelli che confessano i  loro  mali?
    Guarda  quelli la cui felicit richiama tutti: sono soffocati dai loro
    beni. Per quanti ricchi la ricchezza  un peso! A quanti l'eloquenza e
    la smania di ostentare ogni  giorno  il  loro  genio  costano  sangue!
    Quanti sono pallidi per le ininterrotte volutt!  A quanti la folla di
    clienti che li attornia non concede un attimo di libert!  Passali  in
    rassegna  tutti,  dal  pi  grande  al  pi  umile:  il  primo ricorre
    all'avvocato,  il secondo  l'avvocato,  il  terzo    l'imputato,  il
    quarto      il  difensore  ed  il  quinto  il  giudice:  nessuno  sta
    rivendicando s a se stesso,  tutti si stanno logorando per un  altro.
    Infrmati  su quelle persone delle quali dobbiamo ricordare i nomi,  e
    vedrai che si riconoscono da qualifiche come: questo  il delfino  di
    Tizio, quello lo  di Caio, ma nessuno lo  di se stesso.
    [5] Allora,   davvero del tutto dissennata l'indignazione di certuni:
    si lamentano dell'inaccessibilit del superiore, perch non ha trovato
    tempo per riceverli quando volevano!  Si  pu  avere  il  coraggio  di
    lamentarsi dell'altrui superbia, quando non si trova tempo da dedicare
    a se stessi?  Eppure, quello talvolta ti ha guardato, chiunque tu sia,
    magari con aria distaccata, o ha teso l'orecchio alle tue parole, o ti
    ha ammesso al suo fianco: tu non  ti  sei  mai  degnato  di  guardarti
    dentro,  di darti udienza.  Non hai ragione,  dunque,  quando ti vanti
    creditore di tutti per codesto tuo ossequio; tu non lo davi per essere
    con l'altro: in realt, non sapevi stare con te stesso.


    3. [Siamo avari delle nostre cose e prodighi di noi stessi.]
    [1] Tutti gli splendidi geni del passato,  sebbene siano gi d'accordo
    su  questo  punto,  non  finirebbero mai di stupirsi di codesta cecit
    mentale degli uomini: non permettono a  nessuno  di  occupare  i  loro
    poderi  e,  se nasce la minima contesa di confine,  danno di piglio ai
    sassi ed alle armi;  intanto lasciano entrare  gli  altri  nella  loro
    vita,  anzi,  sono proprio loro ad introdurvi i futuri padroni; non se
    ne trova uno disposto a spartire il  proprio  denaro,  ma  tra  quanti
    ciascuno ripartisce la propria vita! Sono economi nel tener stretto il
    loro patrimonio ma,  non appena si tratta di perdere tempo,  diventano
    quanto mai prodighi dell'unico bene di cui  bello essere avari.
    [2] Ora ho voglia di pigliare uno dalla folla dei pi vecchi: Vediamo
    che sei giunto all'et massima per un uomo: hai cent'anni  o  qualcosa
    di  pi.  Via,  ripensa ai tuoi anni e fa' i conti.  Calcola quanto di
    questo tempo t'ha portato via il creditore, quanto l'amante, quanto il
    patrono (4),  quanto il cliente,  quanto le liti con  tua  moglie,  la
    punizione  degli  schiavi,  i giri per citt in visite di convenienza;
    aggiungi le malattie che ci procuriamo  da  soli,  aggiungi  il  tempo
    rimasto inutilizzato: vedrai che hai meno anni di quanti ne conti.
    [3]  Cerca di ricordare quanto sei stato costante nei tuoi propositi,
    quanti giorni sono trascorsi nel modo da te progettato,  quando ti sei
    tenuto  a  disposizione  di  te stesso,  quando il tuo volto  rimasto
    imperturbato ed il tuo animo intrepido, che cosa ti risulta realizzato
    in tanti anni,  quante persone ti hanno derubato della tua vita mentre
    non t'accorgevi di ci che stavi perdendo, quanto ti ha portato via un
    dolore   vano,   una   letizia  stolta,   una  cupidigia  avida,   una
    conversazione leggera,  quanto poco t' rimasto del tuo:  ti  renderai
    conto di morire prematuramente.
    [4]  Ed  il  vero  motivo,  qual ?  Voi vivete come se doveste vivere
    sempre,  non vi si prospetta mai la vostra fragilit,  non considerate
    quanto  tempo    gi passato,  lo perdete,  come se attingeste ad una
    scorta completa, abbondante; in realt, proprio quel giorno che stiamo
    regalando ad un uomo o ad una cosa, forse  l'ultimo. Voi temete tutto
    da mortali, ma desiderate tutto come se foste immortali.
    [5] Ne sentirai tanti che dicono: A cinquant'anni mi ritirer a  vita
    privata,  a  sessanta  lascer  tutte  le  mie incombenze.  Ma chi ti
    garantisce,  a conti fatti,  che la tua vita durer di pi?  Chi  far
    andare  le  cose  secondo  questi  tuoi  progetti?  Non ti vergogni di
    riservarti i rimasugli della vita e di  destinare  ai  buoni  pensieri
    soltanto  quel  tempo che non pu essere devoluto a null'altro?  Non 
    troppo tardi cominciare a vivere,  quand'  ora  di  smettere?  Non  
    stoltezza  dimenticarsi  d'essere  mortali  al  punto  di  rinviare ai
    cinquanta o ai sessant'anni i saggi propositi,  e voler cominciare  la
    vita da un traguardo che pochi raggiungono?


    4. [Nostalgia della vita privata. Una lettera di Augusto.]
    [1]  Vedrai  uomini  potentissimi  ed arrivati molto in alto lasciarsi
    sfuggire parole di desiderio,  di elogio,  di  preferenza  della  vita
    privata  ad  ogni  altro loro bene.  Intanto vorrebbero,  se potessero
    farlo tranquillamente,  scendere  da  quella  loro  altezza;  infatti,
    ammesso  che nulla la assalga o la rovesci,  la fortuna suole crollare
    su se stessa.
    [2] Il divino Augusto, al quale gli di accordarono pi che a chiunque
    altro,  non cess mai di invocare il riposo,  di chiedere  di  potersi
    ritirare  dal  governo;   in  ogni  suo  discorso  entrava  il  solito
    ritornello del suo desiderio di ritirarsi;  alleviava le  sue  fatiche
    con  il pensiero,  dolce seppure illusorio,  di poter un giorno vivere
    per se stesso.
    [3] In una sua lettera al senato,  dopo la promessa che il suo  riposo
    non  avrebbe  comportato  la totale rinuncia alle dignit o il disdoro
    per la sua gloria precedente,  ho trovato queste parole: So che  pi
    complicato  fare  queste cose che prometterle.  Eppure il desiderio di
    quel momento tanto atteso mi ha condotto al  punto  che,  tardando  ad
    avverarsi   gli   eventi   lieti,   mi   accontentavo  di  pregustarli
    pronunciandone i nomi, per me tanto dolci.
    [4] La vita privata gli era  parsa  un  bene  tanto  grande  che,  non
    potendola  avere in realt,  la pregustava con la fantasia.  Lui,  che
    vedeva tutto dipendere dal suo  potere,  che  designava  le  sorti  di
    uomini e di popoli, giudicava come suo giorno pi felice quello in cui
    si sarebbe spogliato della propria grandezza.
    [5]  Sapeva  per  esperienza  quanto  sudore  spremevano quei beni che
    risplendevano  su  tutto  il  mondo,   quante  segrete  preoccupazioni
    nascondevano.  Costretto  a combattere dapprima contro i concittadini,
    poi contro i colleghi ed infine contro i  parenti,  vers  sangue  per
    mare  e  per terra.  Portato dalla guerra attraverso la Macedonia,  la
    Sicilia, l'Egitto, la Siria, l'Asia e su tutti quanti i lidi,  volse a
    combattere  contro  gli stranieri i suoi soldati,  stanchi di uccidere
    Romani. Mentre rappacificava le Alpi e domava nemici penetrati m terre
    gi assoggettate e pacifiche, mentre spostava i confini oltre il Reno,
    l'Eufrate ed il Danubio,  proprio nella capitale si affilavano  contro
    lui i pugnali di Murena, Cepione, Lepido, Egnazio (5) e di altri.
    [6]  Non era ancora sfuggito alle insidie di costoro,  ed ecco che sua
    figlia e tanti giovani dell'aristocrazia,  come se  avessero  prestato
    giuramento in un esercito dell'adulterio,  riempivano di timori la sua
    vecchiaia gi minata: era comparso Iullo (6),  ed ancora una volta  si
    dovevano  temere un Antonio ed una donna.  Per togliersi quelle piaghe
    s'era amputate le membra  (7),  ma,  sotto,  se  ne  formavano  altre;
    ridotto come un corpo appesantito dal troppo sangue,  scoppiava sempre
    da qualche parte. Perci desiderava ritirarsi;  quella speranza,  quel
    pensiero  lo  ristoravano  dalle  fatiche.  E  quello era il desiderio
    rimasto all'uomo che poteva appagare tutti i desideri.


    5. [Secondo esempio: Cicerone.]
    [1] Marco Cicerone, che visse sballottato tra i vari Catilina, Clodio,
    Pompeo e Crasso, aperti nemici i primi,  incerti amici i secondi,  che
    rest in bala dei flutti insieme con la repubblica, che s'aggrapp ad
    essa   quando   stava  per  affondare  e  che  infine  affond,   uomo
    insoddisfatto nella prosperit ed insofferente nell'avversit,  quante
    volte  non  detest quel suo famoso consolato,  che aveva elogiato non
    senza ragione, ma certo senza misura!
    [2] Quali espressioni di pianto contiene una  sua  lettera  ad  Attico
    (8),  scritta dopo la sconfitta di Pompeo padre,  mentre Pompeo figlio
    (9), in Spagna,  cercava di riorganizzare gli eserciti sconfitti!  Mi
    chiedi  dice  che  cosa  sto  facendo qui?  Resto nella mia villa di
    Tuscolo, libero a met. Aggiunge altre parole che rimpiangono la vita
    passata, lamentano la presente, disperano del futuro.
    [3] Cicerone si disse libero a  met.  Per  Ercole,  il  sapiente  non
    scender  mai ad una qualifica tanto avvilente,  non sar mai libero a
    met, se  l'uomo della libert integra ed indistruttibile,  se non ha
    vincoli,    padrone  di  s,    al  di sopra di tutti.  Che cosa pu
    esserci, infatti, sopra quell'uomo che  al di sopra della fortuna?


    6. [Terzo esempio: Livio Druso.]
    [1] Livio Druso (10),  uomo violento ed impetuoso,  dopo aver messo in
    moto nuove leggi, errori di stampo graccano, circondato com'era da una
    folla immensa proveniente da tutta l'Italia (11),  pur senza prevedere
    lo sbocco d'una situazione che non era pi in grado di  controllare  e
    non lo lasciava libero,  una volta avviata, di ritirarsi, maledisse la
    sua vita, irrequieta fin dall'inizio,  pronunciando,  a quanto dicono,
    queste  parole:  Neppure  da  bambino,  non ho mai avuto un giorno di
    riposo!.  Era infatti ancora  pupillo  ed  in  pretesta,  quando  os
    raccomandare  degli  imputati ai giudici e far valere il suo prestigio
    ad intralcio della giustizia; sappiamo che, in certi processi,  riusc
    a strappare sentenze a suo favore.
    [2] Dove non poteva arrivare una ambizione tanto prematura?  Si doveva
    prevedere che quella precoce sfrontatezza sarebbe  sfociata  in  gravi
    disgrazie  per  i  singoli  e per lo Stato.  Era dunque tardivo il suo
    lamento di non aver avuto un giorno di riposo,  in bocca  ad  un  uomo
    che,  fin da ragazzo,  era stato sedizioso e molesto ai tribunali. Non
    sappiamo con certezza se si  ucciso; di fatto, croll improvvisamente
    a terra con una ferita all'inguine. Qualcuno dubit della volontariet
    di quella morte, certamente nessuno della sua tempestivit.
    [3] E'  superfluo  portare  ulteriori  esempi  di  uomini  che  furono
    giudicati  felicissimi  dagli altri,  ma testimoniarono essi stessi il
    vero, a proprio carico,  detestando tutte le loro azioni passate.  Con
    quei  lamenti,  non  mutarono  n  gli  altri,  n se stessi: dapprima
    prorompono le parole,  ma poi  le  passioni  ricadono  nella  condotta
    abituale.
    [4] La vostra vita,  per Ercole, anche se dovesse oltrepassare i mille
    anni,  risulter sempre troppo corta: vizi di  questa  fatta  divorano
    qualunque  longevit,  mentre    inevitabile che per voi fugga troppo
    presto questo tempo  che  la  ragione  sa  prolungare,  nonostante  il
    correre della natura.  Voi non riuscirete a coglierlo,  a trattenerlo,
    ad imporre un indugio all'esperienza pi rapida di tutte.  La lasciate
    Passare, come fosse cosa superflua o ricuperabile.



    7. [Sciupiamo la vita nei piaceri e negli affari.]
    [1]  Annovero  ai  primi posti anche coloro che non attendono ad altro
    che al vino ed  alla  libidine;  non  c'  per  l'uomo  schiavit  pi
    vergognosa.  Tutti  gli  altri,  anche se si lasciano prendere da vani
    sogni di gloria, cadono in errori nobili. Elencami pure gli avari, gli
    iracondi,  i violenti fomentatori di ingiusto odio  o  di  guerra:  il
    peccato di tutti costoro  pi degno di un uomo,  mentre la corruzione
    di chi s' avvilito nella gola o nella libidine  degradante.
    [2] Esamina tutte  le  giornate  di  costoro,  osserva  il  tempo  che
    impiegano  a  far  calcoli,  a  studiare inganni,  a temere,  a dare e
    ricevere onori,  ad impegnarsi a comparire in processo per  s  e  per
    altri,  a banchettare, perch i banchetti, a quel punto, diventano dei
    doveri: constaterai che le loro attivit,  buone o cattive che  siano,
    non concedono loro respiro.
    [3] Infine,  si  tutti d'accordo che un uomo schiavo dei suoi impegni
    non pu dedicarsi ad alcuna attivit nobile,  come l'eloquenza  e  gli
    studi liberali. Una mente cos immobilizzata non accoglie pi nulla di
    elevato:  rifiuta ogni cosa,  come se le venisse imposta.  Nulla tanto
    sfugge al controllo dell'uomo impegnato, quanto il vivere; davvero non
    c' realt che sia pi difficile da conoscere.  Esistono folle  intere
    di  maestri  delle altre arti e si sono visti dei bambini impararle al
    punto di poterle anche insegnare;  l'arte di vivere si deve continuare
    ad impararla durante tutta la vita, anzi, e questo forse ti stupir di
    pi, per tutta la vita si deve imparare a morire.
    [4]  Tanti  grandi  uomini  lasciarono  ogni  impaccio,  rinunciando a
    ricchezze,  impegni,  piaceri  e  non  fecero  altro,   fino  a  tarda
    vecchiaia, che imparare a vivere. Eppure la maggior parte di questi se
    ne  andarono dalla vita confessando di non sapere ancora;   possibile
    che sappiano codesti altri?
    [5] E' da uomo grande, credimi, da uomo che si  innalzato al di sopra
    di ogni errore umano, il non permettere che gli si tolga nulla del suo
    tempo;  la sua vita  la  pi  lunga  di  tutte  proprio  perch,  per
    l'intera sua durata,  rimasta a sua totale disposizione. Non ci fu un
    momento  di  trascuratezza  o  di  inerzia,  di  soggezione  ad altri;
    quell'amministratore,  tanto avveduto,  non  trov  mai  un  bene  che
    meritasse  d'essere  ripagato  con  il  suo  tempo.  Perci esso gli 
    bastato,  ma inevitabilmente non poteva bastare a  chi  se  ne  lasci
    sottrarre una grande parte dal popolo.
    [6]  Non  devi  per pensare che costoro non si rendano conto,  almeno
    qualche volta,  della loro iattura: ne sentirai molti,  tra quelli che
    sono  oppressi dalla troppa fortuna,  esclamare talvolta,  nella ressa
    dei clienti,  o tra un  processo  e  l'altro,  o  tra  le  altre  loro
    onorevoli miserie: Non mi si lascia vivere!.  [7] Perch no?  Perch
    "non ti si  lascia"?  Tutti  coloro  che  ti  chiamano  in  aiuto,  ti
    sottraggono a te stesso. Quell'imputato, quanti giorni ti ha rubato? e
    quel candidato,  quanti?  e quanti quella vecchia,  stanca di condurre
    alla tomba i suoi eredi? quanti quel finto malato che passa il tempo a
    stuzzicare l'avarizia dei cacciatori di testamenti? quanti quell'amico
    troppo potente che vi tiene attorno non come amico, ma per far corteo?
    Spunta le voci, dico, e tira le somme dei tuoi giorni: vedrai che a te
    ne sono rimasti ben pochi, soltanto gli scarti.
    [8] Quello l ha ottenuto i fasci  (12)  che  desiderava;  in  seguito
    vuole  rinunciare  e  dice: Quando finir questo anno?.  Quell'altro
    organizza i giochi (13): s'era  ritenuto  fortunato  quando  l'avevano
    estratto   a  sorte,   ma  adesso  dice:  Quando  me  ne  liberer?.
    Quell'avvocato,  se lo contendono in tutti  i  processi  e  riempie  i
    locali  di  folla,  anche  oltre  la portata della sua voce,  ma dice:
    Quando proclameranno le  ferie?  (14),  Ciascuno  butta  la  vita  a
    precipizio,   poi   si   trova  nauseato  del  presente  e  tormentato
    dall'attesa del futuro.
    [9] Ma colui che utilizza soltanto per s ogni istante del suo  tempo,
    che  organizza le sue giornate come se ciascuna valesse una vita,  non
    desidera il domani e non lo teme.  Pu aspettarsi una volutt nuova da
    un'ora  che  verr?  Tutto  gli  noto,  ha sondato a fondo tutto.  Il
    resto, lo disponga la sorte, la fortuna,  come vuole: la vita  gi al
    sicuro.  Qualcosa le si pu aggiungere, nulla le si pu togliere, e le
    aggiunte sono come il poco cibo che si offre ad un uomo gi abbastanza
    sazio: lo accetta, ma non lo desidera.
    [10] Non si deve dunque giudicare lunga una vita in  base  ai  capelli
    bianchi  o alle rughe;  uno cos non  vissuto a lungo:  esistito per
    tanto tempo.  Che diresti se si credesse che abbia navigato  molto  un
    tale che,  colto da una brutta tempesta all'uscita dal porto,   stato
    sbattuto qua e l dal turbinare dei venti furiosi, provenienti da ogni
    parte,  ed ha girato sempre in cerchio,  sul medesimo tratto di  mare?
    Non ha navigato molto,  stato sballottato molto.


    8. [Non sappiamo far tesoro del tempo.]
    [1]  Mi  stupisce  sempre  il vedere gente che chiede ad altri il loro
    tempo ed i richiesti accogliere prontamente la domanda;  tutti  e  due
    guardano al motivo della richiesta di tempo,  nessuno bada al tempo in
    quanto tale: lo si chiede e lo si d,  come fosse una cosa  di  nessun
    conto.  Giocano  con  il  bene  pi prezioso di tutti,  un bene che li
    inganna,  perch non ha corpo,  non cade sotto gli occhi  e  perci  
    valutato pochissimo, anzi, non gli si d quasi nessun prezzo.
    [2]  Gli  uomini  accettano  volentieri  pensioni e largizioni e,  per
    averle, appaltano la loro fatica, il loro lavoro,  la loro attenzione,
    ma il tempo nessuno lo conta,  lo impiegano molto alla buona,  come se
    non costasse nulla.  Ma guardali malati: se si profila il pericolo  di
    morte,  abbracciano  le  ginocchia  del  medico  o,  se temono la pena
    capitale,  si dicono disposti a dare tutti i loro beni in cambio della
    vita! Cos incoerenti sono le loro passioni!
    [3] Se si potesse presentare a ciascuno un numero di anni futuri, come
    si  possono  contare quelli passati,  quanto vedresti trepidare coloro
    che sanno che gliene avanzano pochi, che economia ne farebbero! Gi, 
    facile amministrare un bene certo, anche se esiguo;  ci che non si sa
    quando finisca, lo si deve serbare con tutte le attenzioni.
    [4] E non devi pensare che ignorino il valore della cosa: alle persone
    che  davvero amano,  dicono e ridicono che sono pronti a dare per esse
    una parte dei loro anni,  e dnno da incoscienti,  perch tolgono a se
    stessi  senza giovare agli altri.  Non si rendono addirittura conto di
    star togliendo a se stessi,  e con ci  riesce  loro  sopportabile  il
    danno provocato da una perdita che non vedono.
    [5] Nessuno ti restituir gli anni, nessuno ti restituir a te stesso.
    La  tua  vita  seguir  la  strada che ha imboccato e non invertir n
    interromper la corsa;  non far chiasso,  non ti lascer avvertire la
    sua rapidit: passer in silenzio. Non si allungher per comando di re
    o  favore  di  popolo.  Correr  come  stata avviata il primo giorno,
    senza uscire di strada, senza rallentare.  Che accadr?  Tu hai i tuoi
    impegni  e  la  vita  ha  fretta.  Intanto  verr la morte alla quale.
    volente o nolente dovrai dare udienza.


    9. [La programmazione  alienazione.]
    [1] Ci pu essere mente pi superficiale di quella di certi uomini  e,
    in  particolare,  di  coloro  che  si  vantano programmatori?  Si sono
    accollati un'occupazione troppo impegnativa.  Illusi di  poter  vivere
    meglio,  spendono la vita nel programmarsene una. Predispongono i loro
    progetti a lunghe scadenze; ora,  pacifico che i tempi lunghi sono il
    peggior modo di sciupare la vita: ci fanno buttare via  i  giorni  man
    mano  disponibili  e  ci  sottraggono  il  presente,  promettendoci il
    futuro.  L'aspettare   il  peggiore  ostacolo  al  vivere,  perch  
    condizionato  dal  domani  e  perde l'oggi.  Il tempo che  nelle mani
    della fortuna lo programmi,  ed intanto lasci perdere quello che   in
    mano  tua.   Dove  guardi?   a  che  tendi?   Tutto  il  futuro  giace
    nell'incertezza: vivi subito.
    [2] Eccoti il pi grande dei poeti che grida e,  come  animato  da  un
    fremito divino, canta un vaticinio salvatore:

    il giorno pi bello di vita  il primo a sfuggire
    ai tribolati mortali (15).

    Che aspetti, ti dice perch ristai?  Se non lo cogli, fugge. Anche
    quando l'avrai colto, ti sfuggir ugualmente, perci devi contrapporre
    alla rapidit del tempo la tua prontezza nell'usarlo,  devi  attingere
    come da un torrente rapido, che non scorrer sempre.
    [3] Ed  molto opportuno, come rimprovero del tuo infinito escogitare,
    quel suo parlare non di "et pi bella", ma di "giorno pi bello. Che
    senso  ha  codesta tua flemma nel disporti davanti una filza di mesi e
    di anni,  lunga tanto quanto lo pretende la  tua  avidit,  mentre  il
    tempo fugge cos veloce?  Ti parla di un sol giorno,  di un giorno che
    sta fuggendo.
    [4] E' dubbio, forse,  che il giorno pi bello sia il primo a sfuggire
    ai  mortali tribolati,  cio occupati?  Quando la vecchiaia li coglie,
    hanno mente ancora infantile: vi sono giunti  impreparati,  disarmati;
    nulla  stato previsto.  Vi sono incappati senza averla attesa,  senza
    averla sentita avvicinarsi giorno per giorno.
    [5]  Come  una  conversazione,  una  lettura,   un  pensiero  profondo
    ingannano  il  viaggiatore,  al  punto che s'accorge d'essere arrivato
    prima d'aver notato l'approssimarsi della meta,  cos  questo  viaggio
    della  vita,  continuo e rapidissimo,  che compiamo con passo costante
    sia nella veglia che nel sonno, non  avvertito dagli occupati, se non
    quando finisce.

    10. [La vita degli occupati  la pi breve.]
    [1] Se volessi suddividere il mio enunciato per parti ed argomenti, mi
    si offrirebbero moltissime prove per  dimostrare  che  la  vita  degli
    occupati  la pi breve.  Fabiano (16), che non era un filosofo come i
    nostri che montano in cattedra, ma un filosofo vero,  all'antica,  era
    solito  dire:  Contro  le  passioni,  si  combatte  d'impeto,  non di
    sottigliezza;  il loro fronte non si sconvolge con ferite singole,  ma
    con  un attacco.  Non sopportava i cavilli: L'avversario va colpito,
    non pizzicato.  Per,  per poter loro  rinfacciare  il  loro  errore,
    bisogna anche istruirli, non basta deplorarli.
    [2]  La  vita si divide in tre periodi: il passato,  il presente ed il
    futuro. Dei tre, il presente  breve, il futuro  incerto,  il passato
      certo.  Quest'ultimo    il periodo sul quale la fortuna ha perduto
    ogni diritto e che non pu essere assoggettato al potere di nessuno.
    [3] E' il classico periodo che gli occupati perdono;  non hanno  tempo
    di  pensare  al  passato  e,  se  il  tempo  c',  non trovano nessuna
    soddisfazione nel ricordare cose incresciose. Pertanto,  sono restii a
    ritornare con il loro pensiero a tempi malamente trascorsi e non hanno
    il  coraggio  di  riesaminare  azioni  i cui difetti,  anche se allora
    scomparivano sotto l'orpello di qualche soddisfazione del momento, ora
    emergono, rimeditandole.
    [4] Nessuno,  se non colui che ha sempre agito sotto censura  propria,
    la  sola infallibile,  si volge volentieri al proprio passato;  chi ha
    bramato molte cose con ambizione,  chi ha disprezzato  con  alterigia,
    vinto  con  prepotenza o insidiato con inganno,  rapito con avarizia o
    profuso con prodigalit, deve inevitabilmente temere i propri ricordi.
    Eppure,  questa parte della nostra vita  ormai  intangibile  come  le
    cose consacrate,  sfuggita a tutte le umane contingenze, sottratta al
    dominio della sorte, esente dai turbamenti della povert, dal timore e
    dagli assalti delle malattie,  non pu essere sconvolta n rubata;  il
    suo possesso  perpetuo,  sicuro.  Il presente    fatto  soltanto  di
    giorni  singoli,  anzi,  di  giorni suddivisi in istanti: i giorni del
    passato,  invece,  ad una vostra ingiunzione,  si presenteranno  tutti
    assieme ed accetteranno,  in stato di detenzione,  la tua istruttoria;
    purtroppo, gli occupati non hanno tempo di fare questo.
    [5] E' prerogativa di una mente serena e  tranquilla  il  ripercorrere
    tutte le parti della propria vita;  gli animi degli occupati, come gli
    animali a giogo, non possono girare il collo per voltarsi indietro.  I
    loro  anni,  perci,  finiscono  sotto  terra:  come non giova a nulla
    versare nel vaso grandi quantit di liquido,  se non c' un fondo  che
    lo riceva e conservi,  cos non importa la quantit di tempo che viene
    loro concessa,  se non trova dove depositarsi: filtra attraverso animi
    sconnessi e sforacchiati.
    [6]  Il tempo presente  brevissimo,  tanto breve che qualcuno ne nega
    l'esistenza (17);  sempre in corsa, fluisce, va a precipizio; finisce
    prima  di  raggiungerci  e  non  ammette  sosta,  pi  di  quanto  non
    l'ammettano  l'universo e le stelle,  il cui perenne moto senza quiete
    non sosta mai su un punto preciso. Dunque, il tempo presente  il solo
    che s'attaglia agli occupati:  tanto breve che non si lascia cogliere
    e, in pi, viene loro sottratto dalle occupazioni che li attanagliano.


    11. [La tardiva disperazione degli occupati.]
    [1] Infine, vuoi toccare con mano la brevit della loro vita?  Osserva
    il  loro  desiderio di vivere a lungo.  Vecchi decrepiti,  pregano per
    mendicare pochi anni in pi,  si illudono  d'essere  pi  giovani,  si
    lusingano  di  bugie  ed  ingannano se stessi ben volentieri,  come se
    riuscissero con ci ad ingannare anche il destino. Ed ecco che, quando
    un qualunque acciacco ricorda loro che devono morire, vanno alla morte
    pieni di paura,  non come chi esce  dalla  vita,  ma  come  chi  ne  
    strappato. Gridano d'essere stati stolti a non vivere e che, se appena
    scamperanno  da quella malattia,  vivranno vita ritirata;  solo allora
    pensano alla totale inutilit del loro preparar cose che non  potevano
    godere, al vano esito di tutte le loro fatiche.
    [2] La vita invece, per coloro che la passano lontani da ogni impegno,
    perch  non  deve  risultare  spaziosa?  Di essa,  nulla  delegato ad
    altri,  nulla  disperso qua e l,  nulla  affidato alla fortuna,  va
    perduto   per  negligenza,     sottratto  per  largizioni,   nulla  
    inutilizzato: per cos dire,   tutta un reddito.  Per breve che  sia,
    basta ed abbonda.  Quindi,  quando verr l'ultimo giorno,  il sapiente
    non esiter ad avviarsi alla morte con passo sicuro.


    12. [Chi sono gli occupati.]
    [1] Penso che tu voglia sapere chi intendo per "occupati". Non pensare
    che io alluda soltanto a quei tali che si riesce finalmente a  cacciar
    fuori  dalla  basilica  (18) soltanto sguinzagliando i cani,  o a quei
    tali altri che vedi farsi ostentatamente schiacciare dalla  ressa  dei
    propri clienti o svillaneggiare tra i clienti altrui (19),  o a quelli
    che si lasciano cavar fuori di casa dai loro  obblighi  per  andare  a
    sbattere  contro  le altrui porte o che,  davanti all'asta del pretore
    (20),  si affaccendano in lucri  infami  che,  una  volta  o  l'altra,
    verranno a suppurazione.
    [2]  C'  gente  la  cui vita privata  un essere occupati: sono nella
    loro casa di campagna,  sul loro lettuccio,  in tutta solitudine e ben
    lontani  dagli  altri,  eppure tormentano se stessi.  Non  il caso di
    parlare  di  vita  ritirata,   ma  di  occupazione  inattiva.   Chiami
    tranquillo  quel  tizio  che  raccoglie con ansiosa pignoleria vasi di
    Corinto,  preziosi per la follia di pochi,  o sciupa la maggior  parte
    dei suoi giorni su lingottuzzi arrugginiti? (21) E quel tale che siede
    in palestra (poveri noi!  non sono pi romani nemmeno i nostri vizi!),
    per assistere a risse di fanciulli?  (22) E  quello  che  suddivide  i
    giumenti  delle  sue  mandrie,   appaiandoli  per  et  e  colore?   E
    quell'altro che alleva le nuove promesse dell'atletica?
    [3] Ancora: chiami non occupati quelli che  passano  ore  ed  ore  dal
    barbiere,  a  farsi  cavare  i  peluzzi nati la notte scorsa,  a tener
    consiglio di Stato su ogni  capello,  a  farsi  riordinare  le  sparse
    chiome  o  a  far  spingere  dai  lati  alla  fronte  i  pochi capelli
    superstiti?  Che arrabbiature,  se il barbiere ha lavorato un po' alla
    buona,  convinto  di  star tosando un uomo!  Che escandescenze,  se va
    perduto un bioccolo della loro criniera, se un ciuffetto finisce fuori
    fila,  se l'insieme non riesce inanellato pari pari!  Ce n'  uno  tra
    questi  che  non  preferisca una rivoluzione allo scompiglio della sua
    chioma? che non si preoccupi pi della bellezza che della sanit della
    sua testa? che non preferisca essere ben pettinato ad essere onesto? E
    tu chiami non occupati costoro, impegnati tra pettine e specchio?
    [4] E che dire di  quelli  che  si  dedicano  a  comporre,  ascoltare,
    imparare canzonette? Costringono la loro voce, che la natura ha voluto
    di  tono  retto,  ottimo  e  semplicissimo,  a  modularsi  in languide
    inflessioni,  fanno continuamente schioccare le  dita  per  tenere  il
    ritmo  del  canto  (23) che stanno componendo e,  quando li impegni in
    cose serie e magari dolorose, li senti canticchiare sottovoce.  Questi
    non sono disimpegnati: sono degli indaffarati inattivi.
    [5]  Non  elencherei,  per  Ercole,  tra i momenti di tempo libero,  i
    conviti  di  costoro.   Vedo  con  quanta  preoccupazione   dispongono
    l'argenteria,  succingono  le  tuniche  dei loro cinedi (24),  con che
    ansia attendono di verificare in quali condizioni  il  cinghiale  esca
    dalle  mani del cuoco,  con quanta prontezza,  al segnale,  i depilati
    corrano al loro posto di servizio,  con quale arte gli uccelli vengano
    tagliati  nei  pezzi  regolamentari,  con  quale  attenzione  i poveri
    schiavetti asciughino gli sputi degli ubriachi: certo, da tutto questo
    si  ricava  nomea  di  eleganza  e  sontuosit,  ed  i  loro  mali  li
    accompagnano  a  tal  punto,  in  ogni  angoluzzo della vita,  che non
    riescono pi a mangiare e bere senza ostentazione.
    [6] Non elencherai tra i disimpegnati neppure quelli  che  si  portano
    qua e l in sedia e lettiga e che incontri alle ore prestabilite per i
    loro giri che considerano ineluttabili;   gente che ha un cerimoniere
    che li avverte quando e tempo di fare il bagno,  la nuotata,  la cena.
    Sono  uomini  talmente  disfatti  dall'eccesso delle delizie,  che non
    riescono pi a sapere da s se hanno fame.
    [7] So che un tale di costoro che vivono in delizie (se delizia si pu
    chiamare il disimparar vita ed abitudini  umane),  una  volta  che  fu
    tolto dal bagno e portato a braccia sulla sedia, chiese: Sono seduto,
    adesso?.  Pensi che costui, che non sa se  seduto, sappia se  vivo,
    se vede,  se  disimpegnato?  Non mi sarebbe facile dire se mi fa  pi
    compassione la sua ignoranza o la sua simulazione di ignorare.
    [8] In realt, finiscono per non accorgersi di molte cose, ma di molte
    altre fingono di non accorgersi.  Certi vizi li dilettano come fossero
    segni di felicit;  gi,  dev'essere da uomo del  volgo,  da  uomo  di
    nessun conto,  il sapere quel che si sta facendo. Ed ora vai a pensare
    che i mimi abbiano bisogno di molta inventiva per canzonare il  lusso!
    Per  Ercole,  son  pi  le  cose  che  lasciano  correre di quelle che
    inventano: s' fatta avanti una tale quantit di vizi,  in quest'epoca
    geniale  in  un  solo  campo,  che  possiamo  rimproverare  i  mimi di
    negligenza.  Ci dev'essere uno tanto svanito nelle  delizie  da  dover
    credere ad un altro, per sapere se  seduto?
    [9]  Costui  non    un  uomo disimpegnato;  dgli un altro nome:  un
    malato,  un morto.  E' disimpegnato chi  anche cosciente del  proprio
    disimpegno.  Ma  codesto  mezzo  vivo,  che ha bisogno di un altro per
    conoscere la posizione del proprio corpo,  come pu essere padrone  di
    un solo attimo di tempo?



    13. [Gli occupati in studi inutili.]
    [1]  Sarebbe  troppo  lungo  elencare  ad  uno ad uno quelli che hanno
    sciupato la vita giocando a scacchi  (25)  o  a  palla,  o  badando  a
    rosolarsi il corpo al sole.  Non sono certo liberi da occupazioni,  se
    gli svaghi danno loro molto da fare.  Ed  fuori dubbio  per  chiunque
    che,  pur  affaccendandosi  molto,  non concludono nulla coloro che si
    lasciano prendere da studi letterari inutili,  una schiera  gi  molto
    numerosa anche tra i Romani.
    [2]  Una  volta  era  un  vizio  dei Greci codesto di chiedersi quanti
    rematori  ebbe  Ulisse,   se    stata  scritta  prima  l'"Iliade"   o
    l'"Odissea",  poi  se i due poemi sono del medesimo autore e cos via,
    altri problemi della medesima levatura che, se te li tieni per te, non
    giovano per nulla alla  tua  scienza  personale  e,  se  li  porti  in
    pubblico, non ti fanno figurare pi dotto, ma pi pedante.
    [3]  S,  anche i Romani si sono lasciati prendere dalla vana passione
    delle cognizioni inutili.  In questi giorni,  ho sentito un  tale  che
    elencava  i  condottieri  romani  secondo  le imprese che ciascuno era
    stato il primo a compiere: Duilio,  ad esempio,  era stato il primo  a
    vincere  una  battaglia  navale,  Curio  Dentato (26),  il primo a far
    sfilare elefanti in un trionfo.  Ricerche del genere,  anche se non ti
    mettono  di  fronte  alla vera gloria,  riguardano,  in fin dei conti,
    fatti di storia della nostra citt,  e se codesta  scienza  non    in
    grado  di  portare  giovamento,    per  in  grado  di avvincerci con
    l'attraente fatuit della notizia.
    [4] Permettiamo pure a costoro anche  di  rintracciare  il  primo  che
    convinse  i  Romani  a salire su una imbarcazione: fu quel Claudio che
    ebbe il soprannome  di  "Caudex"  (27),  Codice,  perch  gli  antichi
    chiamavano "codice" un pianale composto di molte tavole; perci ancora
    oggi  per  antica  consuetudine,  diciamo  "codicarie"  le zattere che
    trasportano i viveri lungo il Tevere.
    [5] Certo ha un senso anche sapere che  Valerio  Corvino  (28)  fu  il
    primo  conquistatore  di Messana e che perci fu il primo che aggiunse
    al suo nome quello della citt conquistata: il volgo,  a poco a  poco,
    cambi le lettere e quel nome divenne Messala.
    [6]  Ma  permetterai  anche  a qualcuno di interessarsi di Lucio Silla
    perch fu il primo a presentare nel circo leoni sciolti (fino  a  quel
    tempo  li presentavano legati),  ed a farli abbattere da lanciatori di
    giavellotto inviati dal re Bocco?  (29) Permettiamo pure anche questo,
    ma  giova  a  qualcosa  di  buono  il sapere che Pompeo fu il primo ad
    esibire nel circo diciotto elefanti da combattimento,  contro i  quali
    schier in battaglia dei condannati a morte? Era il primo cittadino e,
    come  attesta  la tradizione,  si distingueva per bont a paragone dei
    grandi della storia,  eppure ritenne che costituisse spettacolo  degno
    di  memoria  un nuovo modo d'ammazzare uomini.  Li facciamo combattere
    all'ultimo sangue? Non basta. Li facciamo sbranare? Non basta: debbono
    essere schiacciati da quei bestioni.
    [7] Era meglio lasciare queste notizie nel dimenticatoio,  per non dar
    suggerimenti  ai  futuri  tiranni e non renderli gelosi di un atto del
    tutto  disumano.   Come  ci  offusca  la  mente  il  troppo  successo!
    Quell'uomo  si  credette  superiore  alla natura,  quando espose folte
    schiere di delinquenti a belve  nate  sotto  un  altro  cielo,  quando
    imbast  una  battaglia tra esseri tanto sproporzionati,  quando vers
    tutto quel sangue davanti al popolo di Roma, lui che ben presto gliene
    avrebbe fatto spargere tanto  di  pi;  quell'uomo  per,  pi  tardi,
    ingannato dai perfidi di Alessandria,  dovette esporsi alle trafitture
    del pi vile schiavo e rendersi conto,  soltanto  all'ultimo  momento,
    dell'inutilit pomposa del suo soprannome (30).
    [8]  Ma per tornare al punto di partenza ed esemplificare dell'inutile
    diligenza di alcuni in  quel  campo  di  ricerca,  il  medesimo  tizio
    raccontava che Metello (31),  nel trionfo che ottenne per aver vinto i
    Cartaginesi in Sicilia,  fu il  solo  tra  tutti  i  Romani  che  fece
    sfilare,  davanti al suo cocchio,  centoventi elefanti catturati;  che
    Silla fu l'ultimo Romano che allarg il pomerio,  che gli antichi  non
    costumavano  allargare dopo conquiste fatte in provincia,  ma soltanto
    dopo conquiste territoriali in Italia.  E' pi utile sapere questo,  o
    sapere  che  l'Aventino,  come  diceva  sempre quel tale,   fuori del
    pomerio per una di queste due ragioni: o perch su di esso  si  ritir
    la plebe o perch,  quando Remo prese gli auspici, gli uccelli avevano
    negato a quel luogo il buon presagio?  E' sapere,  una  dopo  l'altra,
    tutte  le  innumerevoli  notizie  che  o  sono zeppe di bugie,  o sono
    incredibili?
    [9] Anche se ammetti che costoro raccontino tutte codeste frottole  in
    buona fede e che garantiscano quanto scrivono, tuttavia cognizioni del
    genere  di  chi  correggeranno  gli  errori?  Di  chi  smorzeranno  le
    passioni? Chi renderanno pi forte, pi giusto, pi generoso? Fabiano,
    il mio maestro,  diceva di non sapere se era meno  male  non  studiare
    affatto o impastoiarsi in studi di questo genere.


    14.  [Soltanto il sapiente impegna bene la propria vita, ossequiando i
    grandi del passato.]
    [1] Tra tutti,  i soli che davvero  dispongono  del  loro  tempo  sono
    coloro  che  attendono alla sapienza;  sono i soli che vivono e non si
    limitano ad amministrare bene i loro anni,  ma aggiungono tutte le et
    alla  loro.  Tutti gli anni trascorsi prima che essi esistessero fanno
    parte del loro patrimonio.  Se non vogliamo essere pi che ingrati,  i
    famosissimi  fondatori delle sacre scuole sono nati per noi,  ci hanno
    preparato una vita.  Veniamo guidati verso realt meravigliose che  le
    fatiche  altrui  hanno  estratto  dalle  tenebre  e portato alla luce;
    nessuna epoca ci   vietata,  in  tutte  ci  sentiamo  accolti  e,  se
    vogliamo uscire mediante la magnanimit dalle strettoie della caducit
    umana, abbiamo molto tempo in cui spaziare.
    [2] Ci  possibile disputare con Socrate,  dubitare con Carneade (32),
    riposare con  Epicuro,  dominare  la  natura  umana  con  gli  stoici,
    oltrepassarla  con  i  cinici.  E  poich  la  natura  ci  permette di
    subentrare da compartecipi in tutta la  storia,  perch  non  dovremmo
    uscire  da  questa angusta e provvisoria parentesi cronologica e darci
    con tutto  l'essere  a  ci  che    immenso,  eterno,  condiviso  dai
    migliori?
    [3]  Codesta  gente  che  corre  ad  ossequiare  questo e quello,  che
    tormenta se stessa e gli altri,  quando  abbia  ben  bene  sragionato,
    quando  abbia varcato quotidianamente tutte le soglie senza trascurare
    nessuna porta aperta, quando abbia distribuito nelle case pi svariate
    il saluto prezzolato (33),  quanti uomini sar riuscita a  vedere,  in
    questa citt immensa e dissipata da contrastanti passioni?
    [4]  Quanti  saranno  coloro  dai quali li allontaner o il sonno o il
    lusso o la scortesia!  Quanti coloro che,  dopo  averli  tormentati  a
    lungo,  passeranno  oltre  con fretta affettata!  Quanti eviteranno di
    uscire attraverso l'atrio zeppo di clienti e se la svigneranno per  le
    oscure  porte  di  servizio  della casa (34),  quasicch l'inganno non
    fosse pi scortese del rifiuto!  Quanti,  ancora  mezzo  assonnati  ed
    intontiti dalla crapula di ieri,  di fronte a quei poveretti che hanno
    interrotto  il  loro  sonno  per  aspettare   il   risveglio   altrui,
    risponderanno  con  il  pi  villano  sbadiglio ad un nome mille volte
    sussurrato da labbra semiaperte!
    [5] S,  possiamo dirlo,  sono occupati nel giusto ossequio coloro che
    vorranno  tenersi  ogni giorno in strettissima familiarit con Zenone,
    Pitagora,  Democrito e  con  tutti  i  sacerdoti  della  scienza,  con
    Aristotele,  con  Teofrasto.  Nessuno  di  costoro  risponder che non
    riceve,  nessuno  mancher  di  rendere  pi  felice,  pi  amico,  il
    visitatore che congeda, nessuno lo commiater a mani vuote. A costoro,
    tutti possono far visita, di notte e di giorno.


    15. [Frutti del colloquio con i grandi.]
    [1]  Nessuno  di  costoro  ti  costringer  a  morire,   tutti  te  lo
    insegneranno;  nessuno sciuper i tuoi  anni,  tutti  aggiungeranno  i
    propri ai tuoi; una conversazione con loro non sar mai pericolosa, la
    loro  amicizia non comporter mai una condanna a morte,  l'ossequiarli
    non ti coster un soldo.  Porterai loro via tutto ci che vorrai,  non
    dipender da loro impedirti di prendere a piacimento.
    [2] Che felicit, che bella vecchiaia attende quelli che si sono messi
    sotto  il  loro  patronato!  Avranno  con chi discutere gli affari pi
    insignificanti ed i pi importanti,  a  chi  chiedere  consiglio  ogni
    giorno  su  fatti  personali,  da  chi accettare la verit senza ombra
    d'offesa,  la  lode  senza  ombra  d'adulazione  e  l'esempio  su  cui
    modellarsi.
    [3]  Diciamo abitualmente di non aver avuto la facolt di sceglierci i
    genitori che il caso ci ha assegnati (35): gli uomini  buoni,  invece,
    hanno  la  facolt  di nascere per propria scelta.  I geni pi insigni
    hanno formato delle famiglie: scegli quella cui vuoi  associarti.  Con
    l'adozione,  non condividerai soltanto il nome, ma anche i beni, e non
    dovrai custodirli con avarizia o gelosia,  perch aumenteranno  quanto
    pi li distribuirai.
    [4]  Quegli  uomini  ti avvieranno all'eternit e ti eleveranno ad una
    dignit dalla quale non si pu essere deposti.  Questo  il solo  modo
    di allungare la tua vita mortale, anzi, di mutarla in immortalit. Gli
    onori,  i  monumenti,  tutto  ci  che  l'ambizione  ordina con i suoi
    decreti o realizza con le sue costruzioni, ben presto crolla;  non c'
    nulla che,  col tempo, la vetust non distrugga o non rimuova, ma essa
    non pu nuocere a ci che  stato consacrato dalla  sapienza;  nessuna
    epoca  lo canceller,  nessuna lo sminuir,  anzi l'epoca che segue e,
    via via,  le successive aggiungeranno motivi  di  venerazione,  poich
    l'odio  si  sfoga  sulle  cose  vicine,  mentre  guardiamo con maggior
    schiettezza alle lontane.
    [5] La  vita  del  sapiente    dunque  molto  spaziosa;  egli  non  
    prigioniero del limite che racchiude gli altri,  il solo esente dalle
    servit dell'umana schiatta;  le et gli sono tutte soggette come sono
    soggette a Dio.  Un tempo  passato?  lo abbraccia con il  ricordo;  
    presente?  lo  utilizza;    futuro?  lo pregusta.  La sua capacit di
    unificare tutti i tempi gli fa risultare lunga la vita.


    16. [Per i tanti sconsiderati, l'ozio  affannosa attesa dei piaceri.]
    [1] La vita pi  breve  e  pi  tormentata    quella  di  coloro  che
    dimenticano  il  passato,  trascurano  il presente e temono il futuro:
    quando giungono  alla  fine,  quei  miseri  s'accorgono  troppo  tardi
    d'essersi impegnati per tanto tempo a non far nulla.
    [2]  E  non   possibile addurre a prova della loro longevit il fatto
    che talvolta invocano la morte:  sono  vittime  della  sprovvedutezza,
    poich le loro passioni disorientate inciampano proprio nelle cose che
    temono; desiderano spesso la morte appunto perch la temono.
    [3]  Neppure si pu dedurre una loro longevit dal fatto che spesso le
    giornate sembrano loro interminabili o  che,  mentre  attendono  l'ora
    fissata  per  la  cena,  si  lamentano  che il tempo scorre lento.  In
    realt,  nei pochi casi in cui vengono loro meno  le  occupazioni,  si
    arenano nel tempo libero e restano perplessi: non sanno come ordinarlo
    per  venirne  a  capo.  Perci  puntano  su  un impegno e risulta loro
    pesante tutto il tempo dell'attesa, tanto pesante, per Ercole,  quanto
    lo  l'attesa del giorno stabilito per il combattimento dei gladiatori
    o della data di uno spettacolo o d'un divertimento: vorrebbero saltare
    tutti i giorni intermedi.
    [4] Qualunque attesa di una cosa desiderata risulta loro troppo lunga,
    eppure  il  tempo  che amano  breve,   un istante,   esageratamente
    accorciato dal danno che essi stessi s'infliggono; in realt,  passano
    da  una  cosa ad un'altra e non riescono a sostare su un solo piacere.
    Per loro,  le  giornate  non  sono  lunghe,  sono  insopportabili;  al
    contrario, quanto giudicano brevi le loro notti d'amore o di vino!
    [5] Gioca su questi fatti anche la dissennatezza dei poeti che nutrono
    di  favole  gli  errori degli uomini.  Giove,  secondo loro,  preso da
    volutt amorosa, avrebbe fatto durare il doppio una notte (36).  Non 
    un  rinfocolare  i  nostri  vizi  questo farli risalire ad istituzione
    divina e scusare il male adducendo l'esempio degli di? Ma possono non
    sembrare corte a costoro delle notti che pagano tanto care? Perdono il
    giorno aspettando la notte e la notte temendo l'alba.


    17. [Per molti, l'attivit si risolve in preoccupazioni e delusioni.]
    [1] Anche i loro momenti di piacere sono affannosi,  agitati da  mille
    paure.   Quando   il  godimento  tocca  il  suo  apice,   subentra  la
    preoccupazione: Quanto durer?. Fu questa sensazione che indusse dei
    re  a  versare  lacrime  sul  proprio   potere:   non   provarono   il
    compiacimento  per  la loro immensa fortuna,  ma il terrore della fine
    che, prima o poi, doveva venire.
    [2] Lo strapotente re persiano (37) quando,  schierato  l'esercito  su
    una piana sterminata, non riusc a contarlo, ma soltanto ad abbozzarne
    una stima,  scoppi in pianto perch di l a cent'anni nessuno di quei
    giovani sarebbe pi stato vivo. Eppure proprio lui,  lui che piangeva,
    s'apprestava ad anticiparne l'ultimo giorno,  li mandava incontro alla
    morte, per terra e per mare, in battaglia o in fuga,  e distruggeva in
    breve tempo coloro il cui pensiero gli faceva temere i cento anni.
    [3] Ancora: le loro gioie non sono forse trepidazioni?  Non hanno basi
    solide e risentono dell'inconsistenza delle loro origini. E come pensi
    che siano i periodi che essi stessi confessano infelici,  se non  sono
    limpidi neppure i loro momenti di gloria, di esaltazione sovrumana?
    [4]  Anche  i  beni  pi  grandi  comportano  preoccupazioni e non c'
    fortuna  meno  credibile   della   migliore   tra   tutte;   diventano
    indispensabili altri successi per tutelare il primo, bisogna far nuovi
    voti  a specifica difesa dei gi avverati.  Tutto ci che proviene dal
    caso  instabile e quanto pi in alto si   saliti,  tanto  pi  si  
    esposti a cadere.  Certo,  la caducit non rallegra nessuno;   dunque
    inevitabile  che  risulti  estremamente   misera,   e   non   soltanto
    brevissima,  la vita di coloro che faticano molto a procurarsi cose il
    cui possesso esiger nuove e maggiori fatiche.
    [5] Costa  loro  sforzi  l'ottenere  quello  che  vogliono,  ansie  il
    conservare  l'ottenuto;  intanto  non  c' modo di tener conto di quel
    tempo che non torner pi: i nuovi impegni subentrano ai vecchi,  ogni
    speranza   accende   un'altra  speranza,   ogni  ambizione  una  nuova
    ambizione.  Non si  cerca  una  fine  delle  proprie  miserie:  se  ne
    sostituisce  la  materia.  La  nostra  carriera ci  costata tormento?
    quella altrui ci sottrae ancor pi tempo;  non  ci  affaccendiamo  pi
    come  candidati?  ci  trasformiamo  in  galoppini elettorali;  abbiamo
    lasciato il ruolo molesto d'accusatori? ci tocca quello di giudici; ha
    concluso  la  carriera  di  giudice?   diventa  inquirente   (38);   
    invecchiato  amministrando  a  stipendio  beni altrui?  adesso  tutto
    preso dai beni suoi.
    [6] Mario s' liberato dalle clighe?  (39) lo impegna  il  consolato;
    Quinzio (40) non vede l'ora di concludere la dittatura?  lo richiamer
    l'aratro.  Scipione andr contro i  Cartaginesi,  troppo  giovane  per
    un'impresa  del  genere?  vincitore  d'Annibale,  vincitore d'Antioco,
    onore del proprio consolato,  mallevadore di quello del  fratello,  se
    non  si  opponesse  di persona,  verrebbe intronizzato accanto a Giove
    (41);  ma le discordie civili coinvolgeranno il salvatore della  citt
    e,  dopo  aver  rifiutato  in  giovent onori pari a quelli degli di,
    ambir da vecchio l'esilio,  per ripicca.  Non mancheranno mai  motivi
    d'ansia  nel successo e nell'insuccesso,  la vita sar incalzata dalle
    occupazioni; il tempo per te non l'avrai mai e lo desidererai sempre.


    18. [Esortazione finale: pensa a ritirarti dal tuo ufficio.]
    [1] Sottraiti dunque alla folla, Paolino carissimo,  e rifugiati in un
    porto pi tranquillo; sei gi stato agitato pi di quanto non comporti
    la tua et.  Ripensa a tutti i marosi che hai affrontato,  alle bufere
    personali che hai sostenuto da solo ed a quelle pubbliche  di  cui  ti
    sei  fatto  carico;  la tua virt si  gi messa abbastanza in luce in
    situazioni laboriose ed inquietanti;  sperimenta  quanto  essa  sappia
    fare  in  una  vita  ritirata.  La  maggior  parte  dei  tuoi anni,  e
    certamente i migliori,  li hai gi consacrati allo Stato;  ora riserva
    un poco del tuo tempo anche a te stesso.
    [2] Io non ti invito ad un riposo neghittoso ed inattivo,  ad affogare
    nel sonno, o in quei piaceri che la massa predilige, la bella vivacit
    della tua indole; per riposo, non intendo questo. Troverai impegni ben
    maggiori di  quelli  che  finora  hai  valorosamente  sbrigato,  degni
    d'esser meditati nel ritiro e nella tranquillit.
    [3]  Tu  ora dirigi l'amministrazione del mondo con tanto disinteresse
    quanto ne valgono i beni altrui,  tanta diligenza quanta ne valgono  i
    tuoi,  tanto scrupolo quanto ne esigono i beni dello Stato.  Sai farti
    amare in un ufficio nel quale    difficile  evitare  l'odio,  eppure,
    credimi,  val  meglio  tenere i registri della propria vita che quelli
    della pubblica annona.
    [4] Distogli codesta tua energia, ben capace delle pi grandi imprese,
    da un impegno certamente onorifico,  ma non troppo  idoneo  a  rendere
    felice la vita;  rifletti che, quando consacrasti la tua adolescenza a
    tutti  gli  studi  liberali,  non  intendevi  fare  di  te  il  fidato
    amministratore  di  molte  migliaia  di  moggi  di  frumento;  ti  eri
    ripromesso traguardi pi importanti ed elevati.  Non sar  impossibile
    trovare  uomini di provata onest e di indefessa attivit;  i giumenti
    lenti sono ben pi adatti a portare  carichi  che  non  i  cavalli  di
    razza: chi mai ne ha mortificato la baldanza con gravi some?
    [5] Pensa anche a tutte le preoccupazioni che ti derivano dall'immenso
    lavoro che devi accollarti: hai a che fare con il ventre degli uomini,
    e il popolo affamato non vuole sentire ragioni,  non si lascia placare
    dall'equanimit o piegare da preghiere.  Recentemente,  nei giorni  in
    cui mor Gaio Cesare (42),  sdegnato,  se i morti hanno sentimenti, di
    morire mentre il popolo romano gli sopravviveva,  erano rimasti viveri
    soltanto  per  sette od otto giorni!  Mentre quello costruiva ponti di
    chiatte e giocava con la  potenza  dell'impero  (43),  si  prospettava
    quella  sciagura  che  anche  per  gli  assediati   la pi grande: la
    mancanza di viveri.  Per poco non ci  costarono  rovina,  fame  e,  in
    conseguenza della fame,  il crollo di tutto,  quel suo scimmiottare un
    re furibondo (44), straniero e disastrosamente prepotente.
    [6] Quali dovevano essere le preoccupazioni di coloro ai  quali  erano
    affidati,   allora,   gli  approvvigionamenti,  se  si  preparavano  a
    sopportare le pietre,  le armi (45) e Gaio?  Con somma  dissimulazione
    tenevano segreto,  ed a ragion veduta,  tutto quel male nascosto nelle
    viscere.   Certe  malattie  debbono  essere  curate  ad  insaputa  del
    paziente. Molti malati sono morti per aver conosciuto la diagnosi.


    19. [Conclusione: dedica il tuo ritiro alla filosofia.]
    [1]  Rifgiati  in  queste  occupazioni  pi serene,  pi sicure,  pi
    importanti!  Ti sembra che stia il paragone tra il tuo verificare  che
    il frumento sia conferito nei granai indenne da frodi o negligenze dei
    trasportatori,  che  non  sia  guasto  per  umidit o fermentato,  che
    risponda alla misura ed al peso,  e l'accedere a queste realt sante e
    sublimi,  per sapere quale sia la materia di Dio, quale la volutt, la
    condizione,  la forma;  quale sorte attende  il  tuo  animo,  dove  ci
    collochi  la  natura dopo il nostro congedo dal corpo;  che cosa  che
    sostiene al centro del mondo la sua componente pi pesante  (46),  che
    tiene  sospesi  sopra  di essa i corpi pi leggeri (47),  che eleva il
    fuoco alla sede pi alta (48),  fa muovere ed avvicendare gli astri e,
    via via, produce tutti gli altri fenomeni che ci riempiono di stupore?
    [2]  Sono certo che tu vuoi abbandonare la terra e fissare la mente su
    questi pensieri! Ora, mentre il sangue  caldo,  mentre siamo pieni di
    vigore, dobbiamo avviarci al meglio. In questa nuova regola di vita ti
    attendono  tante  nobili  attivit,  l'amore e la pratica della virt,
    l'oblio delle passioni,  la scienza del vivere e del morire,  la  pace
    totale e Profonda.


    20. [Appendice: divagazione sugli occupati.]
    [1] Decisamente,  la condizione di tutti gli occupati  miserevole, ma
    la pi misera  quella di coloro  che  non  sono  impegnati  in  fatti
    propri,  ma  regolano  il loro sonno su quello degli altri,  camminano
    secondo il passo degli altri e provano a comando amore e odio,  i  due
    sentimenti pi spontanei di tutti. Costoro, se vogliono rendersi conto
    di  quanto sia breve la loro vita,  pensino quale parte ne posseggano.
    Quando vedrai uno che ha gi indossato tante volte la  pretesta  (49),
    quando udirai nel foro un nome illustre,  non provare invidia: codesti
    onori si ottengono pagando con la vita.  Questi individui consumeranno
    tutti  i  loro anni,  perch uno solo sia contrassegnato dal loro nome
    (50)).  Alcuni sono stati piantati in asso dalla vita all'inizio della
    loro  lotta,  prima  ancora  di  poter  raggiungere  il  traguardo che
    ambivano; altri,  dopo essere riusciti,  attraverso mille bassezze,  a
    raggiungere  l'apice della carriera,  si sono accorti con delusione di
    aver tanto faticato per l'epitaffio;  a  certuni    venuta  meno  per
    sfinimento l'ultima vecchiaia, mentre con smisurati ed ostinati sforzi
    la  stavano  orientando  su  nuove  speranze,  come  fosse  stata  una
    giovinezza.
    [2] Mi fa schifo quel tale  che  esal  l'ultimo  respiro  durante  un
    processo mentre, gi anziano, si batteva per litiganti d'infimo ordine
    e  cercava  l'applauso  di un uditorio incompetente;  trovo turpe quel
    tale che,  fiaccato dal suo tenore di vita,  non  dalle  sue  fatiche,
    croll  mentre  faceva visite di cortesia,  ed altrettanto turpe trovo
    quel tizio che, morendo mentre rivedeva i conti,  sent ridere l'erede
    che aveva fatto aspettare troppo.
    [3]  Non  posso  tralasciare  l'esempio  che  mi sovviene.  Il vecchio
    Turannio (51) era tutto esattezza.  Aveva pi  di  novant'anni  quando
    Gaio  Cesare  (52)  lo  esoner dal suo ufficio;  si fece comporre nel
    letto e piangere per morto da tutti gli  appartenenti  alla  famiglia.
    L'intera casa piangeva la cessazione di attivit del vecchio padrone e
    non  smise  il lutto finch quello non fu restituito alle sue fatiche.
    Fino a questo punto piace morire indaffarati?
    [4] Ebbene, i pi la pensano allo stesso modo.  La loro sete di fatica
    dura  pi  delle loro capacit;  combattono contro gli acciacchi e non
    ritengono gravosa la vecchiaia, se non perch li mette in disparte. La
    legge non accetta sotto le armi chi ha pi di  cinquant'anni,  esonera
    dalle  sedute  i  senatori  che  hanno toccato la sessantina;  per gli
    uomini,   pi difficile ottenere la messa a riposo da se  stessi  che
    dalla legge.
    [5]  Intanto,  mentre  si fanno trascinare e trascinano,  mentre l'uno
    rovina la tranquillit dell'altro, mentre si rendono miseri a vicenda,
    la vita  passa  infruttuosa,  priva  di  soddisfazioni,  senza  nessun
    profitto per l'animo.  Nessuno tiene sott'occhio la morte,  nessuno si
    guarda dallo spingere lontano le proprie speranze;  alcuni addirittura
    predispongono  anche  quello  che  va  oltre la vita: sepolcri di gran
    mole, opere pubbliche con dedica, spettacoli al rogo, esequie pompose.
    Ma a questa gente,  per Ercole,  come  fosse  vissuta  pochissimo,  si
    dovrebbero fare i funerali con torce e ceri (53).


    NOTE.

    Nota  1.  Ippocrate  ("il  pi grande tra i medici"),  apr con questa
    massima i suoi "Aforismi".
    Nota 2. Secondo Cicerone ("Tuscul. Disp." 3,69),  questo pensiero  di
    Teofrasto  il  quale  si  lagna  anche perch la vita gli vien meno al
    momento in cui sta per raggiungere la sapienza. Seneca confonde spesso
    il discepolo con il maestro.
    Nota 3.  Citando a memoria,  Seneca attribuisce erroneamente ad  Omero
    ("il  pi grande dei poeti") una massima diffusissima nell'antichit e
    divulgata sotto vari nomi.
    Nota 4. "Patrono": detto anche "re". E' il personaggio illustre di cui
    ci si fa clienti, impegnandosi ad andarlo a salutare al mattino ed a
    fargli corteo in pubblico.
    Nota 5.  L'elenco dei nemici di Augusto  dato da Seneca nel  medesimo
    ordine  in  "Clem."  1,9,6.  "Marco  Lepido",  figlio  del  triumviro,
    complott nel 30 avanti Cristo,  "Fannio Cepione"  ed  "Aulo  Terenzio
    Varrone Murena" furono complici della medesima congiura nel 22;  "Rufo
    Egnazio" ag nel 20 (Svetonio, "Aug." 19).
    Nota 6.  "Iullo (o "Iulo") Antonio",  figlio  del  triumviro  e  poeta
    (Svetonio,  "Gramm."  18),  dovette  darsi  la  morte  perch accusato
    d'adulterio con Giulia,  figlia d'Augusto.  Seneca vede in Giulia  una
    novella Cleopatra.
    Nota 7. Giulia fu esiliata nel 2 avanti Cristo.
    Nota 8. Questa lettera non ci  giunta attraverso altre fonti.
    Nota  9.  "Sesto Pompeo" che prosegu la lotta dopo Farsalo ed impegn
    dapprima le forze d'Ottaviano,  poi quelle d'Antonio.  Fu catturato  e
    ucciso nel 35 avanti Cristo.
    Nota 10.  "Livio Druso": focoso tribuno, nel 91 avanti Cristo, propose
    la distribuzione del grano e delle terre.
    Nota 11.  Druso si batteva  anche  per  l'estensione  del  diritto  di
    cittadinanza  a  tutti  gli "alleati",  gli abitanti delle varie citt
    italiane.
    Nota 12. "Fasci": cio il consolato.
    Nota 13. Dell'"organizzazione dei giochi" era incaricato l'edile.
    Nota 14.  Le  "ferie"  del  foro  venivano  proclamate  all'inizio  di
    settembre.
    Nota 15. Virgilio, "Georgiche" 3,66-67.
    Nota  16.  "Papirio Fabiano",  il filosofo "sestiano" gi ricordato in
    "Marc." 23,5.
    Nota 17.  Seneca allude forse ad Eraclito di Efeso e al suo  aforisma:
    Tutto scorre.
    Nota  18.  Le  "basiliche"  erano vasti edifici a pianta rettangolare,
    talvolta suddivisi in tre navate.  Nel fondo,  si elevava una tribuna.
    Erano  luogo  di  ritrovo di mercanti e finanzieri,  e potevano essere
    utilizzate come sedi di  processi.  Talvolta  erano  dotate  anche  di
    negozi.
    Nota  19.  Non  era  raro  che  un ricco di mezza taglia avesse i suoi
    "clienti" e fosse, a sua volta, cliente di persone pi ragguardevoli.
    Nota 20. "Asta" ("hasta"): la lancia che il pretore piantava in terra,
    nel luogo ove avvenivano le vendite  giudiziarie,  dette  appunto  "ad
    hastam".
    Nota 21. I collezionisti di "vasi di bronzo" ("di Corinto"), di monete
    antiche e di lingotti contrassegnati da marchiature ormai illeggibili.
    Nota  22.  Codesti  "fanciulli"  sono  gli  atleti dilettanti.  Seneca
    distingue cui il semplice  spettatore  dall'allenatore-impresario,  al
    quale accenner tra poco.
    Nota 23.  Anche i poeti usavano "battere con le dita", o con il piede,
    il ritmo dei versi che stavano componendo.
    Nota 24.  "Cinedi": schiavetti incaricati di servire  a  tavola  e  di
    stuzzicare  la  libidine  dei commensali.  I "depilati",  dei quali si
    parla  subito  dopo,  hanno  i  medesimi  compiti,  ma  non  sono  pi
    fanciulli.  Cfr.  "Ep." 47,7: Uno [schiavo]  coppiere,   vestito da
    donna e cerca di nascondere la sua et,  non lo si lascia uscire dalla
    fanciullezza  lo  ci  si  riporta  a forza.  Ha gi l'et del servizio
    militare,  ma gli si distrugge il pelo con  gli  unguenti,  o  gli  si
    cava....
    Nota 25. Cfr. nota 49 a "Tranq." 14,7.
    Nota  26.  "Gaio Duilio" sconfisse la flotta cartaginese a Milazzo nel
    260 avanti Cristo; "Dentato" trionf su Pirro nel 275 avanti Cristo.
    Nota 27. "Appio Claudio Caudex", fratello del Cieco.
    Nota 28. "Marco Velerio Corvo" (o "Corvino") fu console nel 263 avanti
    Cristo.
    Nota 29.  "Bocco": re di Mauritania e suocero  di  Giugurta,  dapprima
    combatt contro i Romani, poi divenne loro alleato.
    Nota 30. Il "soprannome" di "Magnus" ("Grande").
    Nota 31. "Lucio Cecilio Metello", console nel 250 avanti Cristo.
    Nota 32.  "Carneade di Cirene",  fondatore della nuova accademia,  era
    stato ambasciatore degli Ateniesi a Roma nel 156-155 avanti Cristo. La
    letteratura romana gli attribu il merito d'aver introdotto a Roma  la
    filosofia greca.
    Nota 33. "Saluto prezzolato": i clienti, quando salutavano il patrono,
    ricevevano un piccolo dono ("sportula") o un pugno di monete.
    Nota 34. E' l'espediente suggerito da Orazio, "Epist." 1.5.31.
    Nota  35.  Discorso di moda nella Roma del tempo: se ne evinceva esser
    pi ragionevole adottare i figli che procrearli.
    Nota 36. La "notte dell'amore" con Alcmena, moglie di Amfitrione.
    Nota 37. "Re persiano": Serse. L'episodio  ripreso da Erodoto,  7,45-
    46.
    Nota  38.  "Inquirente":  passa  cio  dalle  cause civili ai processi
    penali, che richiedono anche l'inchiesta.
    Nota 39.  "Liberarsi dalle 'calighe'" (sorta di  sandali  calzati  dai
    soldati romani) significava terminare il servizio militare.
    Nota 40. "L. Quinzio Cincinnato".
    Nota 41. Nel tempio di "Giove Capitolino".
    Nota 42. "Gaio Giulio Cesare Caligola".
    Nota  43.  Per  poter  passeggiare  sul  mare,  Caligola  s'era  fatto
    costruire un ponte di chiatte tra Baia e Pozzuoli.  Allo scopo,  erano
    state  requisite  le  navi da carico che avrebbero dovuto assicurare i
    rifornimenti di grano (cfr. Svetonio, "Calig." 19).
    Nota 44. Serse, che aveva gettato un ponte di chiatte sull'Ellesponto.
    Nota 45. "Pietre, armi": del popolo insorto.
    Nota 46. La terra.
    Nota 47. L'aria.
    Nota 48. L'etere o cielo.
    Nota 49. "Pretesta": la veste ornata di porpora,  insegna di esercizio
    di cariche pubbliche.
    Nota 50. Qualora divengano consoli.
    Nota 51.  Non possiamo identificare il personaggio. Forse  quel "Gaio
    Turannio" che  gi prefetto dell'annona sotto Tiberio  (Tac.,  "Ann."
    1,7).
    Nota 52. Caligola.
    Nota 53. Come a chi muore prematuramente.
    AD ELVIA, SUA MADRE.
    DELLA CONSOLAZIONE.

    "Nemo ab alio contemnitur, nisi a se ante contemptus est".

    "Nessuno    disprezzato  da  un  altro,  se  non stato lui il primo a
    disprezzare se stesso".
    (13,6).


    PREFAZIONE.

    1. La madre di Seneca, destinataria dell'opera.
    Dall'esilio, Seneca invia uno scritto consolatorio alla madre,  Elvia.
    E'  trascorso  qualche  tempo dalla condanna (1,2).  Siamo nel 42 dopo
    Cristo,  oppure Seneca ha gi appreso  che    stato  inutile  il  suo
    ricorso a Claudio, del 43? Dal testo, sembra vivo, recente, il ricordo
    dei  tristi giorni del decreto imperiale (5,2-3);  contemporaneamente,
    da esso traluce soltanto la  rassegnazione  ad  una  sofferenza  della
    quale non si prospetta la fine. La sciagura ha colpito soprattutto lui
    (1,3),  ma  ha  insieme  lasciato  un  vuoto in una casa ove tutto par
    rievocare la dolcezza dei tempi felici (15,1-3).
    La vita di Elvia non era stata facile.  Nata  da  famiglia  benestante
    (14,3),  non aveva goduto,  in fanciullezza,  dell'affetto della madre
    (2,4);  il padre  e  la  matrigna  le  avevano  impartito  una  severa
    educazione.  Poi  erano  venuti  il  matrimonio e il trasferimento del
    marito e dei figli a Roma. Pi tardi,  s'era ricongiunta alla famiglia
    ed  aveva  allevato  i figli,  rispettandone le scelte e appoggiandone
    discretamente la carriera (14,2-3).  Rimasta  vedova,  per  tre  volte
    aveva  dovuto  compiere  il mesto rito di comporre nell'urna le ceneri
    d'un  nipotino  prematuramente  morto.  Donna  forte  e  operosa,  per
    compiacere il marito aveva mortificato il suo amore per gli studi,  ma
    la sua mente era aperta, avida di apprendere (17,4).
    Ora vive con due dei figli,  Novato e Mela,  tiene sulle ginocchia  il
    piccolo Marco Lucano, figlio di Mela, vivace, garrulo, chiassoso, e si
    cura  di Novatilla,  figlia di Novato e prediletta da Seneca,  da poco
    orfana di madre ed ormai prossima all'et delle nozze.
    Elvia ha una sorella,  ora vedova,  nella quale Seneca  riconosce  una
    seconda   madre:   l'ha   tenuto  bimbo  tra  le  braccia  durante  il
    trasferimento  da  Cordova  a  Roma,   l'ha  maternamente   assistito,
    fanciullo,  in  una  lunga  malattia,  gli ha aperto poi la strada per
    giungere alla questura (19,1-2).  Anche nella vita di questa donna c'
    un atto di silenziosa,  eroica dedizione: ha perduto il marito durante
    il viaggio di rimpatrio dall'Egitto e,  a rischio della  vita,  ne  ha
    salvato il corpo dal naufragio, per dargli l'onore della sepoltura.
    Il dialogo "Ad Elvia, Della consolazione" da secoli  stato letto come
    il "libro degli affetti" del severo filosofo.

    2. L'impianto dell'opuscolo.
    Seneca s'introduce affermando che occorrono parole nuove (1,3) ad un
    uomo  che  deve  consolare  i suoi cari da una sventura che ha colpito
    soprattutto lui.  A conclusione del suo scritto,  quasi a conferma del
    pi  volte  asserito conseguimento dell'indifferenza,  ripete d'essere
    lieto  e  sereno  (20,1),  perch  il  suo  animo,   libero  da  ogni
    occupazione, attende alle attivit che gli sono proprie, alternando a
    studi  meno  impegnativi  l'elevarsi  a considerare la natura sua e
    dell'universo.
    Tra le perdute opere giovanili  di  Seneca,  figurano  una  monografia
    sull'India ed una sull'Egitto.  Il c.  7 del dialogo  una raccolta di
    notizie storico-geografiche.  I suoi  "studi  meno  impegnativi"  sono
    dunque  ricerche scientifiche.  Della restante attivit,  egli traccia
    uno schema: studio delle terre e dei mari,  della meteorologia,  degli
    astri  (esseri  divini: 20,2).  Quest'ultima ricerca gli d il senso
    della sua eternit e la possibilit di scorrere dal passato al futuro,
    attraverso tutti i tempi.
    Lo schema di lavoro ci richiama una  delle  definizioni  di  filosofia
    raccolte  da  Seneca  in  "Ep." 89,5: E' la scienza delle cose divine
    [contemplazione] ed umane.  Le "cose divine" sono ci che  accade  in
    cielo,  le umane sono,  per lui, ci che deve accadere sulla terra. La
    contemplazione porta alla scoperta dei "decreta" ("aximata"), che ci
    dnno  forza,   difendono  la  nostra  sicurezza  e  tranquillit   ed
    abbracciano,  in  unit di tempo,  tutta la natura ("Ep." 95,12).  Lo
    studio delle cose umane ci conduce ai "praecepta",  le norme  pratiche
    dell'agire,  che  stanno  ai decreta come gli articoli del regolamento
    militare stanno al giuramento sulle bandiere (ivi, 35).
    Vent'anni di ricerca intercorrono tra la contemplazione dell'esilio  e
    il  rapido  dettare le "Questioni Naturali" e le "Epistole a Lucilio".
    Si prospetta a Seneca il progetto d'una sintesi teoretica dell'umano e
    del divino,  della  natura  acronica  e  della  storia,  ma,  ad  ogni
    tentativo d'attuarlo,  qualcosa lo induce a ridurre il filosofare alla
    pura enunciazione di sublimi precetti morali.

    3. Varrone e Marco Bruto e la posizione di Seneca nei loro confronti.
    Nello "Ad Elvia", Seneca cita due autori:
    a) Varrone (senza il titolo dell'opera),  che  afferma:  Dovunque  ci
    rechiamo, dobbiamo continuare a vivere dentro la medesima natura;
    b)  Marco  Bruto:  Chi  va  in esilio,  pu portare con s la propria
    virt.  Il libro di Bruto s'intitola appunto "Sulla virt" (9,4);  vi
    si  riferisce che Marcello viveva felice almeno quanto lo permette la
    natura umana.
    La citazione di Varrone,  sulla quale dovremo  tornare  ("A  Polibio",
    prefazione,  3),  proviene,  forse,  dal  primo libro delle "Antichit
    divine".  Marco Bruto ci  meglio noto come cesaricida  e  dedicatario
    del   "Brutus"  ciceroniano.   Proprio  Cicerone  lo  dice  accademico
    ("Brutus" 149),  un accademico che non disdegna di tentare una sintesi
    tra Platone e la Sto,  e del quale Seneca ricorder anche un trattato
    "Sul dovere" ("Ep." 95,45).
    Dai cc.  4-13 del dialogo  "Ad  Elvia",  sorvolando  ovviamente  sugli
    inserti  di  mera  esemplificazione (6,1-5 e 7: migrazioni di uomini e
    popoli; cc. 11,1-5 e 12: contro le ricchezze), emergono i due temi del
    discorso senecano e una norma di metodo:
    a) la natura;
    b) la virt;
    c)   la   traduzione   dei   "decreta"   in   "praecepta"   presuppone
    l'eliminazione dei vizi.
    Il  tema  della  virt  e  l'enunciato  metodologico  sono  ampiamente
    scontati per chi abbia letto la sequenza dei dialoghi, pur nell'ordine
    non cronologico in cui ci sono stati tramandati.  Resta come  "punctum
    dolens"  il  primo,  del  quale  finora  abbiamo rintracciato sviluppi
    marginali  nel  dialogo  "Della  provvidenza"  e  occasionali  memorie
    altrove.
    Tra il "digestus" varroniano e la dottrina stoica esistono un punto di
    contatto  ed  un  radicale  dissidio.  Le  due  sintesi convergono nel
    ritenere praticamente equipollenti i  termini  "natura-ragione-Dio"  e
    nell'evincerne  la  convinzione  che  la  sola vera "religio" consista
    nello scoprire,  mediante  la  contemplazione  (6,6-8),  il  punto  di
    contatto tra l'uomo e Dio.  L'"iter" contemplativo , anche in Seneca,
    la versione teologica dell'avventura verso l'ignoto dell'uomo, novello
    Ulisse: lo sbocco del viaggio nella partecipazione alla vita divina  
    di  chiara  ispirazione  pitagorico-accademica,  cio  varroniana.  La
    natura, dunque,  razionalit, perch  bont ed elementarit.  Seneca
    ritorner spesso su quel concetto.  Non  che gli di non possano fare
    il male: non possono volerlo ("Ep." 95,49).  Se Bruto identifica virt
    e natura (9,4-6), Seneca  ben lieto di seguirlo.
    Ma  la  divergenza  tra  le  due  scuole riaffiorava al riproporsi del
    problema teoretico: quale rapporto stabilire tra il Dio estrastorico e
    l'uomo storico?  Per Varrone,  la virt degli di eccelle  per  natura
    ("physis": estrastorica), quella degli uomini per industria ("tchne":
    arte,  storicit.  Cfr.  M. Terentii Varronis, "Antiquitatum divinarum
    libri",  edidit R.  Agahd,  Lipsiae  1908,  fr.  28,  p.  154).  Anche
    l'industria  o  arte  ha una sua accettabilit funzionale o civile: di
    fatto, la storia esiste, ed  mediazione tra l'umano e il divino.
    E' versione degradata della vera religiosit, ma necessaria,  ricca di
    insegnamenti a medio livello e,  seppure con imperfezioni, finalizzata
    alla religiosit estrastorica.  Rimane a livello di praecepta  (Agahd,
    ediz.  fr.  22,  1.  XVI,  pp.  206  ss.).  E' quanto Seneca rifiuta e
    confina,  come gi s'accenn,  nella superstizione.  La  natura,  egli
    afferma,  non pu aver privilegiato gli animali,  che non conoscono le
    "artes",  sull'uomo: l'uomo deve saperne fare a meno ("Ep." 90,18-34).
    Ha equivocato, riducendo la razionalit all'elementarit, ma prosegue:
    se le "artes" si inseriscono tra l'uomo e Dio, la religione si degrada
    in superstizione e stoltezza ("Della vita felice" 26,8;  "Ep." 95,47).
    Non gli resta altra soluzione che tentare  di  far  dell'uomo  storico
    quella   "imago   dei",   stoica,   che     tale  appunto  perch  la
    contemplazione di Dio e la conseguente lotta  contro  le  passioni  lo
    hanno  concettualmente  separato dalla storia:  un uomo senza volto e
    senza vita. Seneca non d peso all'obiezione, che gli  ben nota,  del
    Varrone  menippeo:  Che  ci  fa,  nel mondo,  questo dio arrotondato,
    decapitato e  circonciso?  non  ha  n  cuore  n  cervello  (Seneca,
    "Apocol."  8;  Agahd,  ediz.,  p.  58).  Sul  terreno  stoico,  rimane
    insolubile il problema del rapporto tra Dio e  la  contingenza  (Cic.,
    "Nat. deor." 1,18).


    4. La tematica filosofica dell'opuscolo.
    La  sezione  filosofica  del  libro svolge,  talora intrecciandoli,  i
    seguenti temi:
    1) ripudio della "tchne" (cc.  4-5,1): casa,  patria,  beni non  sono
    elencabili  tra  le cose "di natura",  indispensabili per sopravvivere
    (5,1),  e non sono perci veri beni.  Il tema    ripreso  a  9,2  con
    l'enunciato:  I  beni  di  quaggi sono di ostacolo ai beni veri,  in
    quanto  comportano  errori  e  pregiudizi.   Si  slitta  dunque   nel
    capovolgimento  del  concetto  di  "indifferente" ("adiphoron"),  che
    risulta condannato pregiudizialmente, se non in sede morale, almeno in
    sede ascetica.  La prova della tesi  d'ispirazione diatribocinica: il
    non  aumenterete  mai  la  capacit  del  vostro corpo (10,6) ripete
    l'oraziano: non per questo  il  tuo  ventre  conterr  pi  del  mio
    ("Sat." 1,1,46).
    2)  Contemplazione  e  natura:  il tema riemerge in quattro momenti: a
    5,2: non sono sapiente;  se lo fossi,  sarei vicino a  Dio;  a  6,6-8:
    l'anima  discesa dallo spirito celeste e l'uomo  l'Ulisse teologico;
    a  8,1: dovunque ci rechiamo,  continuiamo a vivere dentro la medesima
    natura (Varrone);  ad 11,5-7,  come conquista della  sovrastoricit  o
    liberazione:  lo  spirito  senza  macchia,  non appena venga liberato,
    balza verso le sfere celesti...  L'animo    per  sua  natura  sacro,
    eterno ed esente da qualunque violenza.
    3)  La  virt  come "imago Dei": alla citazione della massima di Bruto
    (8,1), segue il tentativo di ridurre a pura e semplice funzione morale
    l'esposizione varroniana delle varie ipotesi sulla natura di Dio.
    Sembra contrastare  con  questa  rigida  teorizzazione  il  successivo
    consiglio ad Elvia di rifugiarsi nel mondo degli affetti (cc.  14-19).
    Ma la precettistica stoica,  gi lo  vedemmo,  sapeva  distinguere  il
    perfetto  sapiente dall'aspirante alla sapienza,  che segue i consigli
    del maestro,  come sapeva distinguere  le  passioni  "violente"  dalle
    passioni  "blande".  Eppoi,  faremmo  torto  non  solo  alla  profonda
    sensibilit di Seneca,  ma soprattutto alla sua  incrollabile  fiducia
    nella validit morale del rapporto umano.



    AD ELVIA, SUA MADRE.
    DELLA CONSOLAZIONE.

    1. [Prologo: ho esitato a lungo, prima di scrivere.]
    [1] Gi tante volte, mia ottima madre, ho sentito il desiderio ardente
    di  consolarti,  e  tante  volte  lo  ho  soffocato.  Molti  motivi mi
    inducevano ad osare: in primo luogo, mi pareva di riuscire a liberarmi
    da tutte le mie sofferenze se,  pur non potendo porre  fine  alle  tue
    lacrime, le avessi almeno asciugate temporaneamente; poi ero certo che
    avrei  contribuito  pi  efficacemente  a  risollevarti,  se  mi fossi
    rialzato io per primo;  inoltre,  volevo evitare che la sorte,  che io
    avevo sconfitto, riportasse vittoria su qualcuno dei miei cari. Perci
    rinnovavo  continuamente  i  miei sforzi per arrivare in qualche modo,
    dopo aver posto la mano sulla mia piaga,  a  fasciare  le  vostre  (1)
    ferite.
    [2] Ma,  dall'altra parte,  c'erano anche ostacoli che mi inducevano a
    rinviare l'esecuzione del  mio  progetto.  Sapevo  che  non  era  bene
    affrontare  il  tuo dolore al suo primo infierire,  perch non fossero
    proprio le mie consolazioni ad irritarlo ed  accenderlo:  anche  nelle
    malattie,  nulla    pi  pernicioso  dell'applicare prematuramente le
    medicine.  Aspettavo dunque che esso fiaccasse da s le  sue  forze  e
    che,  ammansito  dal  tempo  e  divenuto  disponibile  ai  rimedi,  si
    lasciasse toccare, trattare con mano. Inoltre, mentre consultavo tutte
    le opere composte dai pi illustri ingegni per frenare  e  moderare  i
    dolori,  non  trovavo  esempio  di persona che avesse consolato i suoi
    cari,  mentre essi lo stavano compiangendo.  Perci esitavo di  fronte
    alla  novit dell'impegno e temevo che questa mia opera risultasse non
    una consolazione, ma un inasprimento del tuo soffrire.
    [3] Contemporaneamente,  occorrevano parole nuove: non poteva  tenersi
    al livello del discorso banale e quotidiano un uomo che, per consolare
    i suoi cari, sollevava il capo, addirittura dal proprio rogo! Eppure 
    inevitabile  che  la  veemenza  di un dolore smisurato ci sottragga la
    capacit di scegliere le parole,  dato che spesso ci tronca  anche  la
    voce.
    [4] Ad ogni modo,  tenter l'impresa,  non fidando sulle mie capacit,
    ma sul fatto che l'aver preso io  stesso  l'iniziativa  di  consolare,
    conferisce  la massima efficacia alla consolazione.  Dato che a me non
    rifiuteresti nulla,  confido che non mi negherai neppure  questo,  pur
    essendo ostinato ogni dolore,  e che accetterai che io segni un limite
    al tuo rimpianto.


    2. [Hai gi sopportato tante altre sofferenze.]
    [1] Vedi quanto mi sono ripromesso dalla tua  condiscendenza:  confido
    di  risultare pi forte,  nei tuoi confronti,  di quanto non lo sia il
    tuo dolore,  la cosa che ha maggior  potere  sui  miseri.  Per  questo
    motivo,  non  gli  dar  subito  battaglia.  Prima  lo assister e gli
    somministrer di che ravvivarsi;  metter  a  nudo  tutto  e  riaprir
    ferite che sono gi cicatrizzate.
    [2]  Qualcuno dir: Che razza di consolazione  il rievocare mali gi
    dimenticati ed il mettere l'animo di fronte a tutte le sue  disgrazie,
    quando gli  difficile sopportarne una sola?.
    Il  mio  obiettore consideri che tutto ci che  talmente dannoso,  da
    aver la forza di opporsi ai rimedi, per lo pi lo si cura con medicine
    contrarie alle solite.  Perci io applicher alla mia inferma tutti  i
    suoi  lutti,  tutti i suoi motivi di pianto: non sar una cura blanda,
    sar un cauterizzare ed un tagliare.  Che cosa otterr?  Che un animo,
    gi  vincitore  di  tante  miserie,  provi  vergogna di non riuscire a
    sopportare  una  ferita  che  si  apre  isolata,  su  un  corpo  tutto
    cicatrici.
    [3]  Prolunghino,  dunque,  i  loro  pianti  e  gemiti gli effeminati,
    snervati da lunga felicit,  e crollino  pure  all'insorgere  dei  pi
    lievi inconvenienti; ma coloro che hanno visto trascorrere i loro anni
    tra le sventure,  sopportino anche le vicende pi gravose con costanza
    solida ed irremovibile.  La  continuit  della  sventura  ha  un  solo
    vantaggio: finisce con il rendere forti coloro che tormenta sempre.
    [4]  La  fortuna  non  ti  ha  mai  concesso  un momento di respiro da
    gravissimi lutti.  Non ne ha esentato  neppure  il  giorno  della  tua
    nascita:  hai  perduto tua madre quand'eri appena nata,  anzi,  al tuo
    nascere, e ti sei presentata alla vita, si pu dire, come una esposta.
    Sei stata allevata da una matrigna: tu,  con tutto  rispetto  e  tutta
    devozione,  quali  li  pu  dare  solo  una figlia,  l'hai costretta a
    diventare una madre,  ma non c' mai stato nessuno che abbia  avuto  a
    buon mercato una matrigna anche buona.  Hai perduto uno zio che ti era
    affezionatissimo, un uomo tutto onest e coraggio, mentre ne attendevi
    l'arrivo e, meno di trenta giorni dopo, poich la malasorte non voleva
    alleviare con rinvii la sua crudelt,  hai condotto alla tomba il  tuo
    carissimo marito che ti aveva resa madre di tre figli (2).  Eri gi in
    lutto,  quando ti fu annunziato il nuovo lutto;  i  tuoi  figli  erano
    tutti lontani e pareva che si fosse fatto apposta a concentrare le tue
    disgrazie  in  quel  periodo,  perch  il  tuo dolore non sapesse dove
    trovare un sostegno.
    [5] Non parlo dei molti pericoli,  dei  tanti  timori  dei  quali  hai
    dovuto  sopportare  gli assalti senza tregua.  E,  poco tempo fa,  hai
    raccolto le ossa di tre tuoi nipoti,  in quel  medesimo  seno  che  li
    aveva  appena  congedati.  Non s'erano compiuti venti giorni da quando
    avevi fatto il funerale a mio figlio,  spirato tra le tue braccia ed i
    tuoi baci,  quando venisti a sapere che io ti ero stato tolto.  Ti era
    mancato finora soltanto questo: dover piangere dei vivi.


    3. [L'ultima sciagura: il mio esilio.]
    [1] Lo riconosco: la ferita pi grave,  tra quante  sono  penetrate  a
    fondo nel tuo corpo,  quest'ultima. E non ti ha soltanto graffiato la
    pelle:  ti  ha  aperto  petto e viscere.  I coscritti,  quando vengono
    feriti anche leggermente,  gridano e temono pi le mani dei medici che
    il ferro nemico,  mentre i veterani,  anche se trafitti, accettano con
    pazienza e senza  gemiti,  come  se  si  operasse  sul  corpo  altrui,
    l'estrazione  delle  parti  infette;   tu,   ora,  devi  disporti  con
    altrettanta forza alla medicazione.
    [2] Bandisci i lamenti,  gli urli e  gli  altri  abituali  sfoghi  del
    disordinato dolore delle donne: hai davvero sofferto inutilmente tanti
    mali,  se non hai ancora imparato ad essere misera.  Riconosci ora che
    con te non ho avuto riguardi?  Non ti nascondo nulla  dei  tuoi  mali,
    anzi, te li ho ammucchiati davanti.


    4. [Prima serie di argomenti: l'esilio non mi rende misero.]
    [1]  Ho  agito  con  grande  coraggio: il mio intento,  infatti,   di
    vincere il tuo dolore, non di circoscriverlo. E lo vincer, penso, se,
    in primo luogo,  ti dimostrer che nulla di ci che soffro   tale  da
    conferirmi  la nomea di misero e,  tanto meno,  da render misere,  per
    causa mia, le persone che sono in stretto rapporto con me;  in secondo
    luogo,  se passer a te e ti dimostrer che nemmeno la tua sorte,  che
    dipende in tutto dalla mia,  gravosa.
    [2] Affronter per primo quell'argomento che il tuo  affetto  desidera
    ascoltare  per  primo: io non ho alcun male.  Se ne sar in grado,  ti
    chiarir che proprio quelle vicende che tu reputi opprimenti  per  me,
    non sono insopportabili. Se la cosa riuscir incredibile, ebbene, sar
    ancor  pi  soddisfatto  di me stesso,  perch mi ritrover felice tra
    vicende che, di solito, rendono miseri gli uomini.
    [3] Non c' motivo di prestar fede ad altri sul mio conto: io  stesso,
    per  evitare che tu sia turbata da convinzioni infondate,  ti dichiaro
    che non sono misero. E aggiunger, per tua maggior sicurezza,  che non
     neppure possibile che io diventi misero.


    5. [La filosofia mi ha insegnato il distacco dai beni.]
    [1] La condizione originaria di noi uomini  buona, a patto che non la
    abbandoniamo. La natura ha fatto s che non ci fosse bisogno di grandi
    mezzi per vivere bene: ciascuno  in grado di rendersi felice. Le cose
    che  ci  vengono  dal di fuori hanno poca importanza e non influiscono
    gran che n in una direzione n nell'altra: il sapiente non si  lascia
    esaltare  dalla  prosperit  n abbattere dall'avversit.  Si  sempre
    sforzato di contare soprattutto su se stesso e di cercare in se stesso
    tutti i motivi della sua gioia.
    [2] E con ci? Affermo di essere sapiente? No. Se io,  infatti,  fossi
    in  grado di qualificarmi tale,  non solo escluderei di essere misero,
    ma mi proclamerei il pi fortunato di tutti,  arrivato vicino  a  Dio.
    Ora,  e tanto basta ad alleviare tutte le miserie,  mi sono affidato a
    uomini sapienti e,  non sentendomi ancora abbastanza forte per aiutare
    me  stesso,  mi  sono  rifugiato  in  accampamenti altrui,  in quelli,
    ovviamente, di coloro che sanno difendere con facilit se stessi e gli
    altri.
    [3] Essi mi hanno prescritto di rimanere continuamente in piedi,  come
    di sentinella, e di prevedere tutti i tentativi della fortuna, tutti i
    suoi assalti,  molto prima che si scatenino.  La disgrazia  gravosa a
    quelli cui giunge inattesa,  ma la sostiene facilmente colui che la ha
    sempre  aspettata.  Anche  l'arrivo  dei  nemici abbatte coloro che si
    fanno cogliere di  sorpresa,  ma  coloro  che  si  sono  preparati  in
    anticipo  alla  guerra che doveva venire,  sostengono facilmente,  ben
    schierati e disposti, il primo assalto, che  il pi tumultuoso.
    [4] Io non ho mai dato credito alla fortuna,  nemmeno quando  sembrava
    voler mantenere la pace; tutti quei beni che mi accumulava attorno con
    grande  compiacenza,  denaro,  cariche (3),  successo,  li ho messi in
    luogo donde potesse riprenderseli,  senza che io me ne risentissi.  Ho
    mantenuto  una  grande distanza tra le cose e me: perci essa me le ha
    rubate,  non strappate.  L'avversit  non  frantuma  se  non  chi  s'
    lasciato ingannare dalla prosperit.
    [5]  Coloro  che  hanno  amato  i suoi doni come propriet personali e
    permanenti e che, per quei doni, vollero essere ammirati,  giacciono a
    terra  e piangono,  poich codeste attrattive,  ingannevoli e caduche,
    provocano l'abbattimento  degli  animi  vacui  e  puerili,  ignari  di
    qualsiasi volutt consistente.  Ma chi non s' lasciato gonfiare dalla
    prosperit,  non si scoraggia al  mutare  della  situazione.  Mantiene
    l'animo  invitto  contro  l'una  e l'altra sorte,  con la fermezza gi
    provata, poich gi quando era felice,  ha sperimentato ci che poteva
    servire contro l'infelicit.
    [6]  Perci  io  ho sempre ritenuto che,  dentro quelle cose che tutti
    desiderano, non ci fosse nessun vero bene,  le ho anche trovate vuote,
    imbellettate  di  attrattive  ingannevoli,  ma  prive  di un contenuto
    corrispondente alla facciata: adesso,  nelle cose  che  sono  chiamate
    mali,  non  trovo  nulla  che  sia  tanto terribile e duro,  quanto lo
    minacciava la credenza del volgo.  Anche la parola "esilio",  in forza
    di  una  convinzione comune,  suona troppo dura alle nostre orecchie e
    ferisce l'uditore come parola triste ed esecranda: cos, di fato,  ha
    stabilito  il  popolo.  Ma  i  sapienti  abrogano la maggior parte dei
    decreti del popolo.


    6. [L'esilio  soltanto un cambiamento di sede.]
    [1] Tolto di mezzo, dunque,  il giudizio dei molti,  che  stornato da
    parvenze  esterne  comunque  accettate,  vediamo  che cosa  l'esilio.
    Certo,  un cambiare luogo.  Perch non sembri cke io ne  sminuisca  la
    portata  e  ne sottaccia tutti gli aspetti deteriori,  dir che questo
    cambiamento di luogo comporta dei disagi: povert, infamia, disprezzo.
    Contro questi,  combatter in seguito;  per ora voglio  esaminare,  in
    primo  luogo,  che  cosa  comporti di sgradevole,  in s e per s,  il
    cambiare luogo.
    [2] Esser privi di patria  un male insopportabile.
    Suvvia,  guarda questa folla che le case di una citt immensa riescono
    a  stento  ad  accogliere: la maggior parte di questa turba  priva di
    patria.  Sono confluiti cost dai loro municipi,  dalle loro  colonie,
    insomma,  da tutto il mondo.  Alcuni li ha condotti l'ambizione, altri
    il dovere di pubblico ufficio,  altri un incarico di legazione,  altri
    una  lussuria  che cercava,  per i vizi,  un luogo adatto ed opulento,
    altri il desiderio  degli  studi  umanistici,  altri  gli  spettacoli;
    alcuni sono stati attirati da amici, altri da una volont d'azione che
    ha scoperto un vasto spazio ove mettere in mostra la propria valentia;
    c' chi ha importato una bellezza da mettere in vendita e chi  venuto
    a vendere la sua eloquenza.
    [3]  Non c' razza umana che non sia accorsa alla citt che dispone di
    grandi ricompense per le virt e per i vizi. Immagina di far l'appello
    nominale di tutti costoro e di chiedere  a  ciascuno:  Di  che  paese
    sei?:  vedrai  che,  per la maggior parte,  si tratta di persone che,
    lasciata la loro residenza,  sono venute in una  citt  grandissima  e
    bellissima, che tuttavia non  la loro.
    [4] Poi allontnati da questa citt,  che pu essere detta la citt di
    tutti,  e gira tutte le altre: non ce n' una che non sia composta  in
    gran parte di immigrati. Non fermarti in quelle la cui amena posizione
    ed il clima favorevole attirano numerosi forestieri;  passa in rivista
    i luoghi deserti e le isole pi selvagge, Sciato,  Serifo,  Giaro (4),
    Cossura (5): non troverai un luogo d'esilio in cui non ci sia qualcuno
    che vi risiede di sua volont.
    [5]  Che cosa si pu trovare di tanto spoglio e scosceso da ogni lato,
    quanto la petraia in cui mi trovo?  C'  luogo  pi  sterile  per  chi
    cerchi  un  raccolto?  Con popolazione pi intrattabile,  panorama pi
    orrendo,  clima pi inclemente?  Eppure,  qui risiedono pi forestieri
    che nativi. Il cambiamento di luogo non  gravoso al punto da non aver
    condotto cost nessuno dalla sua patria.
    [6]  Trovo autori che sostengono che nell'uomo  connaturato l'istinto
    di cambiar sede e trasferire il  suo  domicilio;  l'uomo,  infatti,  
    stato dotato di indole incostante ed irrequieta: non sta mai fermo, si
    sparpaglia, concede ai suoi pensieri la massima libert di volgersi al
    noto ed all'ignoto,   vagabondo, odia l'immobilit e trova la sua pi
    grande gioia in ci che gli  nuovo.
    [7] Non te ne stupirai,  se prenderai in considerazione la  sua  prima
    origine.  Non    stato  impastato  con pesante materiale terrestre: 
    disceso dallo spirito celeste;  ma natura degli esseri  celesti    il
    movimento,   il fuggire,  il tenersi in velocissima corsa.  Guarda le
    stelle che illuminano il mondo: nessuna   fissa.  Il  sole  si  muove
    continuamente e passa da posizione a posizione e,  pur partecipando al
    moto dell'universo,  gira in senso contrario  al  volgere  del  cielo;
    percorre  tutte  le  zone dei segni zodiacali e non si ferma mai:  un
    continuo muoversi, un trasferirsi da luogo a luogo.
    [8] Tutti i corpi celesti ruotano e camminano senza sosta: passano  da
    un   luogo   all'altro,   obbedendo   alla  legge  che  la  natura  ha
    ineluttabilmente stabilito;  quando,  entro un ben  definito  giro  di
    anni,  avranno  compiuta  la  loro  orbita,  riprenderanno  daccapo il
    cammino gi  percorso.  Ora  vai  e  prvati  a  pensare  che  l'animo
    dell'uomo,  composto della stessa sostanza originaria di cui son fatti
    i corpi celesti,  possa trovarsi a  disagio  nel  suo  trasferirsi  ed
    emigrare,  mentre  la natura celeste si compiace e si conserva nel suo
    costante velocissimo movimento.


    7.  [La storia dei popoli  un succedersi  di  trasmigrazioni.  Storia
    della Corsica.]
    [1]  Suvvia,  volgi la tua attenzione dal mondo celeste a quello degli
    uomini: vedrai che genti e popoli,  al completo,  hanno cambiato sede.
    Che  significano le citt greche che sono in pieno territorio barbaro?
    ed il dialetto macedone che si parla in India ed in Persia? La Scizia,
    in tutta la sua  immensa  distesa  di  genti  primitive  ed  indomite,
    ostenta citt achee,  erette sui lidi del Ponto;  non hanno costituito
    ostacolo,  per gli uomini che trasferivano col le loro  case,  n  la
    durezza  dell'inverno  senza fine,  n il carattere delle popolazioni,
    orrende come il loro clima.
    [2] In Asia (6),  c' una vera folla di Ateniesi;  Mileto  ha  sparso,
    nelle varie direzioni,  gli abitanti di settantacinque citt; tutta la
    costa italiana bagnata dal mare Infero (7) era la Grecia Maggiore (8).
    L'Asia vanta come suoi gli Etruschi,  gli abitanti  di  Tiro  si  sono
    insediati  in  Africa,  i  Cartaginesi  in  Spagna,  i  Greci  si sono
    introdotti in Gallia ed  i  Galli  in  Grecia,  i  Pirenei  non  hanno
    impedito ai Germani di passare (9).
    [3]  La  mobilit  umana  si    fatta  esperta di passaggi attraverso
    l'impraticabile e l'ignoto. Hanno trascinato con s i figli, le mogli,
    i genitori oppressi dalla vecchiaia.  Alcuni,  sbattuti qua  e  l  in
    lungo  errare,  non scelsero a ragion veduta la loro sede,  ma,  vinti
    dalla  stanchezza,   occuparono  il  luogo  pi   vicino;   altri   si
    conquistarono  con  le  armi il diritto di insediarsi in terra altrui.
    Certi popoli,  che cercavano luoghi  ignoti,  furono  inghiottiti  dal
    mare,  altri  si  insediarono  l  dove  li  aveva  fatti approdare la
    mancanza di tutto.
    [4] E non tutti ebbero i medesimi motivi per lasciare la loro patria e
    cercarsene una: alcuni,  in seguito allo sterminio delle  loro  citt,
    sfuggiti  alle  armi  nemiche  e  privati  di  ogni loro cosa,  furono
    cacciati  in  terra  altrui;  altri  furono  sloggiati  in  seguito  a
    sedizioni  interne;  altri furono costretti ad andarsene per eccessiva
    densit di popolazione,  allo scopo di alleggerirne il  carico;  altri
    dovettero  fuggire  una  pestilenza,  o terremoti troppo frequenti,  o
    altri insopportabili difetti  di  un  territorio  infelice;  altri  si
    lasciarono  illudere  dalla  nomea di una contrada fertile,  decantata
    come migliore.
    [5] Chi  stato attratto fuori casa da un motivo, chi da un altro,  ma
      certo  che  nulla  rimasto nel luogo in cui ha avuto i natali.  Il
    peregrinare del genere umano  ininterrotto. In un mondo tanto grande,
    ogni giorno qualche cosa cambia: vengono poste le fondamenta di  nuove
    citt,  sorgono nuove denominazioni di popoli,  perch i nomi vecchi o
    si estinguono o vengono assorbiti al  sopravvenire  d'una  popolazione
    pi forte.  E tutte codeste migrazioni di popolo,  che altro sono,  se
    non esilii in massa?
    [6] A che serve trascinarti in un cos  largo  giro  d'orizzonte?  Che
    conta  elencare Antenore,  fondatore di Padova ed Evandro che impianta
    il regno degli Arcadi sulla riva del Tevere? O Diomede e gli altri che
    la guerra di Troia,  vinti o vincitori che fossero,  disperse in terre
    altrui?
    [7]  Certo,  l'impero romano vede nel suo fondatore (10) un esule che,
    profugo dopo la caduta  della  sua  patria  e  trascinandone  i  pochi
    superstiti,  fu  condotto  in  Italia dalla necessit e dal timore dei
    vincitori,  mentre cercava terre lontane.  E quel popolo,  in seguito,
    quante  colonie  ha fondato in tutte le province!  Dovunque vince,  il
    Romano  si  insedia.  E  per  questi  cambiamenti  di  luogo,   davano
    volentieri il nome: il vecchio,  lasciando i propri altari,  seguiva i
    coloni di l dal mare.
    [8] L'argomentazione non richiede altri elenchi:  aggiunger  un  solo
    esempio,  perch  mi  balza  agli  occhi.  Proprio questa isola ha gi
    cambiato spesso i suoi abitanti.  Per sorvolare sui fatti pi antichi,
    dei  quali  il  tempo  ha  cancellato  il ricordo,  quei Greci che ora
    abitano Marsiglia, lasciata la Focide (11), si insediarono dapprima in
    quest'isola e non si sa che cosa ne li abbia cacciati, se l'inclemenza
    del clima,  l'eccessiva vicinanza della potente Italia o il  mare  che
    non  offriva porti naturali;  che non fosse in causa l'incivilt della
    popolazione,  si deduce dal fatto che essi si insinuarono tra i popoli
    della Gallia, allora particolarmente truci e privi di istituzioni.
    [9]  Poi  passarono  nell'isola  i  Liguri,  poi gli Ispani,  e questo
    risulta dalla coincidenza di certi usi: portano gli stessi copricapo e
    gli stessi calzari dei Cantabri (12) e ne conservano certe parole  (ma
    tutta la loro lingua,  dopo i contatti con i Greci ed i Liguri,  non 
    pi l'originaria).  Poi vi furono impiantate due colonie di  cittadini
    romani,  una da Mario e l'altra da Silla (13).  Tante volte  cambiata
    la popolazione di questa petraia arida e coperta di rovi.
    [10] Insomma,  forse  impossibile trovare una terra che  sia  abitata
    ancora oggi dai nativi.  Tutte hanno subto mescolanze ed innesti. Uno
     succeduto all'altro: al secondo  piaciuto ci che era venuto a noia
    al primo che a  sua  volta,  viene  cacciato  dal  luogo  donde  aveva
    cacciato  un  altro.  Cos  piace al destino: che nulla rimanga sempre
    nella medesima situazione.


    8.  [Abbiamo sempre con noi la natura,  comune a  tutti,  e  la  virt
    personale.]
    [1] Come specifico rimedio contro il cambiamento di luogo, a parte gli
    altri inconvenienti che accompagnano l'esilio,  Varrone,  il pi dotto
    dei  Romani,  ritiene  che  basti  questa  constatazione:  ovunque  ci
    rechiamo,  dobbiamo  continuare  a  vivere  dentro la medesima natura;
    Marco Bruto pensa che sia sufficiente quest'altra: chi va  in  esilio,
    pu portare con s le sue virt.
    [2]   Anche   se  qualcuno  ritiene  che  questi  due  rimedi,   presi
    separatamente, servano poco a consolare un esule,  dovr ammettere che
    sono efficacissimi, se presi insieme. Quanto  piccolo ci che abbiamo
    perduto! I due beni pi splendidi ci seguiranno dovunque ci recheremo:
    la natura comune a tutti e la virt personale.
    [3]  Ci  stato fatto,  credimi,  da colui che ha formato l'universo,
    chiunque egli sia,  o il Dio che  ha  potere  su  tutto,  o  la  mente
    incorporea,  artefice di grandi opere, o lo spirito divino diffuso con
    ugual tensione in tutti gli esseri,  dal pi grande al pi piccolo,  o
    il fato, inteso come immutabile serie di cause tra loro connesse; ci,
    ripeto,   stato fatto perch non cadessero sotto l'altrui arbitrio se
    non gli esseri pi vili.
    [4] Tutto quanto costituisce  il  meglio  dell'uomo,    sottratto  al
    potere umano e non pu essere n dato n tolto. Questo cielo, l'essere
    pi grande ed attrezzato che la natura abbia prodotto,  e l'animo, che
    contempla ed ammira il cielo e ne costituisce la parte pi  splendida,
    sono assegnati specificamente e per sempre a noi, e rimarranno con noi
    finch avremo un'esistenza.
    [5]  Agili  dunque  e  fieri,  affrettiamoci con passo intrepido verso
    qualunque meta la sorte ci segni.  Percorriamo l'intera terra: non  vi
    si  pu trovare esilio,  perch nulla di quanto  nel mondo  estraneo
    all'uomo. Da qualunque parte volga lo sguardo al cielo,  la distanza 
    la  medesima:  lo  spazio  che  separa  il  divino dall'umano  sempre
    identico.
    [6] Allora,  finch i  miei  occhi  non  vengano  distolti  da  quella
    contemplazione che non li sazia mai,  finch mi sia possibile guardare
    il sole e la luna,  fissare le altre stelle,  investigarne il sorgere,
    il  tramontare,  le  distanze  e le cause della loro maggiore o minore
    velocit orbitale,  osservare,  la  notte,  tante  stelle  splendenti,
    alcune  fisse,  altre  che  non  vagano  nel grande spazio,  ma girano
    ripercorrendo il proprio cammino, altre che prorompono all'improvviso,
    altre che,  con il fuoco che profondono,  mi affaticano lo  sguardo  e
    sembra  stiano  per cadere,  oppure passano oltre,  segnando una lunga
    scia luminosa (14); finch io sia in compagnia di queste e, per quanto
     possibile ad un uomo, mi confonda con i corpi celesti,  finch possa
    tenere   continuamente   il   mio   animo  proteso  ed  elevato  nella
    contemplazione di quegli esseri che sono nati insieme  con  esso,  che
    m'importa del suolo che calpesto?


    9.  [La  povert  del luogo non mi avvilisce.  Aneddoto sull'esilio di
    Marcello.]
    [1] Ma codesta terra non  fertile d'alberi da frutto  e  da  fronda,
    non    bagnata  da  grandi corsi d'acqua navigabili,  non ha prodotti
    richiesti da altre genti,  anzi,  fornisce appena  quanto  basta  alla
    sopravvivenza  dei  suoi  abitanti;  non  ha  cave di marmi preziosi o
    miniere d'oro e d'argento.
    [2] E' meschino l'animo che si diletta di beni terreni;  ha bisogno di
    esserne distolto ed orientato a quei beni che, in ogni luogo, hanno il
    medesimo aspetto e che hanno, in ogni luogo, il medesimo splendore. Si
    deve  anche  riflettere  su  questo  fatto:  i beni di quaggi sono di
    ostacolo ai beni veri,  in  quanto  comportano  errori  e  pregiudizi.
    Quanto  pi  uno  avr sviluppato in lungo i suoi portici,  quanto pi
    alte avr edificate le sue torri,  quanto pi avr  allargato  i  suoi
    isolati  e pi profonde avr scavato le sue grotte estive,  quanto pi
    massicci saranno i rivestimenti dei soffitti nelle sue sale da pranzo,
    tanta pi roba avr che gli nasconde il cielo.
    [3] Il caso ti ha  gettato  in  una  regione  in  cui  l'alloggio  pi
    lussuoso  la capanna. S, sei gretto e pusillanime nel consolarti, se
    sopporti  la  cosa con fermezza,  perch conosci la capanna di Romolo.
    Parla cos,  piuttosto: Non  vero che questo umile tugurio  accoglie
    delle virt?  Diverr d'ora in poi pi bello di qualunque tempio,  dal
    momento che in esso  si  vedranno  la  giustizia,  la  continenza,  la
    prudenza, la piet, il retto criterio di distribuzione dei compiti, la
    scienza  delle  cose  umane  e divine.  Non  mai angusto il luogo che
    contiene una cos grande folla di virt, e nessun esilio  pesante, se
    vi si pu andare in questa compagnia.
    [4] Bruto,  nel suo libro intitolato "Sulla virt",  racconta di  aver
    fatto visita a Marcello (15), che era esule a Mitilene: viveva felice,
    almeno  quanto  lo  permette  la  natura umana,  e mai,  prima di quel
    periodo,  s'era maggiormente impegnato nelle  discipline  umanistiche.
    Perci aggiunge che,  quando s'accinse a ripartire senza l'amico, ebbe
    pi la sensazione di andare lui in esilio,  che quella di allontanarsi
    da un esule.
    [5]  Marcello  fu  ben  pi  fortunato quando fece trovar buono il suo
    esilio a Bruto,  che non quando  la  repubblica  trov  buono  il  suo
    consolato!  Che  uomo  grande fu colui che riusc a dare a qualcuno la
    sensazione di diventare esule,  al momento in cui si congedava  da  un
    esule!  Che  uomo  grande fu colui che seppe farsi ammirare da un uomo
    che era degno anche dell'ammirazione del suo amico Catone!
    [6] Sempre Bruto,  racconta che  Gaio  Cesare  (16)  non  si  ferm  a
    Mitilene,  perch  pensava di non poter sopportare la vista di un uomo
    avvilito. Il Senato gli ottenne il ritorno con una supplica ufficiale,
    presentata con tanta prontezza e mestizia che,  in quel giorno,  tutti
    parvero  condividere i sentimenti di Bruto ed implorare per se stessi,
    non per Marcello, temendo di rimanere esuli, se avessero continuato ad
    essere privi di lui.  Eppure,  ottenne molto di pi quel giorno in cui
    Bruto non pot abbandonarlo in esilio,  mentre Cesare non os vederlo.
    Gli venne a proposlto la testimonianza di tutti e due: Bruto si  dolse
    di ripartire senza Marcello, Cesare ne arross.
    [7] Non credi forse che quell'uomo tanto grande si sia spesso esortato
    con queste parole a sopportare serenamente l'esilio: L'esser privo di
    patria,  non    cosa  miserevole per te.  Ti sei imbevuto di dottrina
    quanto basta per sapere che,  per il saggio,  ogni luogo  patria.  Ed
    allora?  Costui, che t'ha cacciato in esilio, non  stato anch'egli un
    senza patria per dieci anni? Certo,  per fare nuove conquiste,  ma ci
    non toglie che fosse senza patria.
    [8] Ed ora se lo trascina l'Africa, piena di minacce d'una guerra che
    vuol riaccendersi,  lo trascina la Spagna,  rianimatrice delle fazioni
    sconfitte ed abbattute,  lo trascina l'Egitto infido,  ed infine tutto
    il mondo,  sempre teso a cogliere una occasione per scuotere il nostro
    dominio. Quale cosa affronter per prima?  A qual parte del mondo dar
    battaglia?  La sua vittoria lo trasciner di terra in terra.  I popoli
    lo ammirino pure e lo onorino: tu vivi  contento  dell'ammirazione  di
    Bruto!


    10.  [La  povert   sopportabile.  Invettiva contro la sontuosit dei
    banchetti.]
    [1] Marcello,  dunque,  sopport bene l'esilio;  il cambiar luogo  non
    comport  alcun  mutamento  del  suo  stato  d'animo,  pur avendo come
    conseguenza la povert.  Che quest'ultima non abbia  in  s  nulla  di
    male,   lo  comprende  chiunque  non  sia  ancor  giunto  alla  totale
    dissennatezza provocata dall'avarizia o  dall'intemperanza  che  tutto
    sovvertono.  Quanto poco,  infatti, basta a sostenere un uomo! E a chi
    pu mancare ci, se ha appena un minimo di forza morale?
    [2] Per quanto mi riguarda personalmente, comprendo che non ho perduto
    delle ricchezze, ma degli impegni.  Le esigenze del corpo sono minime:
    un riparo dal freddo e l'alimento che basta ad estinguere la fame e la
    sete.  Se si desidera una qualunque cosa in pi, ci si affanna per dei
    vizi, non per delle necessit.  Non  per nulla necessario scrutare il
    fondo  del  mare,  rimpinzarsi  il  ventre  facendo strage di animali,
    strappar molluschi al lido ignoto del mare pi lontano.  Gli di e  le
    dee  distruggano  costoro,  la  cui intemperanza valica i confini d'un
    dominio gelosamente delimitato!
    [3] Pretendono che si catturi di l dal Fasi (17) ci che guarnir una
    gozzoviglia piena di ostentazione,  e non  si  vergognano  d'andare  a
    chiedere  uccelli ai Parti (18),  con i quali abbiamo ancora dei conti
    in sospeso.  Importano da ogni  paese  tutto  ci  che  la  loro  gola
    capricciosa conosce;  dall'estremit dell'Oceano arrivano cose che uno
    stomaco,   rovinato  dai  cibi  raffinati,   a  mala  pena  riesce  ad
    ingurgitare.  Vomitano per mangiare,  mangiano per vomitare,  e non si
    degnano nemmeno di digerire i cibi che ricercano in  tutto  il  mondo.
    Che  danno  produce la povert a chi disprezza codesti eccessi?  Essa,
    anzi,  giova anche a chi li desidera,  perch  lo  fa  guarire  contro
    voglia;  anche  se  rifiuta  d'accettare  il  rimedio per costrizione,
    almeno per alualche tempo,  colui che non sa  volere  si  trova  nelle
    stesse condizioni di colui che s'astiene volontariamente.
    [4] Gaio Cesare (19),  del quale penso che la natura l'abbia partorito
    per dimostrare a quanto possano  giungere  i  vizi  immensi,  se  sono
    accompagnati  da  una  fortuna  immensa,  spese in una sola cena dieci
    milioni di sesterzi e, pur assistito dall'inventiva di tutti, fatic a
    trovare il modo di trasformare in un'unica cena i proventi  del  fisco
    di tre province.
    [5]  Miseri  quelli  il  cui  palato  non    sensibile se non ai cibi
    costosi!  E non li rende costosi il sapore squisito o la dolcezza  che
    lasciano in bocca,  ma la loro rarit,  la difficolt di procurarseli.
    Altrimenti,  se codesta gente vuol tornare  all'uso  di  ragione,  che
    bisogno  c'  di  asservire  al ventre tante attivit?  C' bisogno di
    mercanteggiare,  di devastare foreste,  di scrutare il fondo del mare?
    Sono  a  disposizione di tutti certi cibi che la natura ha distribuito
    in tutti i luoghi,  ma costoro tirano  diritto  come  fossero  ciechi,
    percorrono tutte le regioni, valicano i mari e, pur potendo placare la
    fame con il poco, la stuzzicano con il molto.
    [6]  Viene voglia di dire: Perch mettete in mare le navi?  Perch vi
    armate contro belve e uomini?  Perch  correte  qua  e  l  con  tanto
    affanno?  Perch accumulate ricchezza su ricchezza? Non volete pensare
    quanto piccolo  il vostro  corpo?  Non    follia,  non    l'estremo
    traviamento della ragione questo desiderare molto, quando puoi mettere
    dentro  tanto  poco?  Aumentate  pure  le vostre entrate,  ampliate le
    vostre propriet, ma non aumenterete mai la capacit del vostro corpo.
    Quando il commercio sar andato bene,  quando la carriera militare  ti
    avr  reso  molto,  quando  saranno ammucchiati i cibi cercati in ogni
    luogo, non avrai dove mettere tutte le tue provviste.
    [7] Perch cercate tante cose?  Dobbiamo dire che i nostri  antenati,
    che con la loro virt hanno conquistato ci che oggi sostenta i nostri
    vizi,  erano degli infelici, perch si procuravano il cibo con le loro
    mani,  dormivano per terra,  non avevano case fulgenti d'oro e  templi
    splendenti di gemme! S, a quei tempi, si giurava, in tutta lealt, su
    divinit di coccio, e chi ne aveva invocatc il nome tornava al nemico,
    pur sapendo di andare a morte, per non mancare alla parola data.
    [8]  Certo,  quel nostro dittatore (20) che ascolt i legati Sanniti,
    mentre sul suo focolare si preparava un cibo poverissimo,  con  quelle
    stesse  mani  che  gi  altre  volte avevano sconfitto il nemico e che
    avevano deposto la corona d'alloro nel  grembo  di  Giove  Capitolino,
    viveva meno felice di Apicio (21),  che ben ricordiamo,  il quale,  in
    quella citt da cui tempo fa furono espulsi i filosofi come corruttori
    della  giovent,  trasformata  la  gozzoviglia  in  scienza  che  egli
    professava, infett la nostra epoca con il suo insegnamento.
    [9]  E  vale  la  pena  sapere come  finito.  Dopo aver sperperato in
    cucina cento milioni di sesterzi, essersi divorato, cena dopo cena, le
    innumerevoli largizioni degli imperatori  e  le  immense  entrate  del
    Campidoglio,  oberato  dai  debiti,  fu costretto per la prima volta a
    rivedere i suoi conti; calcol che gli sarebbero rimasti dieci milioni
    di sesterzi e,  reputandosi ridotto all'estremo della fame  se  avesse
    dovuto vivere con dieci milioni, si tolse la vita con il veleno.
    [10] Quanto sfrenato dev'essere un uomo, per considerare povert dieci
    milioni!  Ora vai,  e continua a credere che il denaro lo si valuta in
    cifre, non secondo le disposizioni di spirito.  Un tale s' spaventato
    davanti  a  dieci milioni ed  fuggito,  avvelenandosi,  davanti a una
    cifra che tutti desiderano!  Certo,  per un uomo  di  mentalit  tanto
    perversa,  fu quanto mai salutare l'ultima bevanda,  ma i veleni se li
    mangiava e se li beveva quando non solo si dilettava,  ma  si  vantava
    dei  suoi  smodati  banchetti,  quando  ostentava i suoi vizi,  quando
    attirava la citt alla sua sfrenatezza ed incoraggiava ad imparare  da
    lui la giovent, propensa ad apprendere anche senza cattivi esempi.
    [11] Queste cose accadono a chi riporta la ricchezza non alla ragione,
    che ha i suoi confini ben definiti,  ma all'assuefazione al vizio, che
     di una arbitrariet immensa,  sconfinata.  Alla cupidigia non  basta
    mai nulla, alla natura basta anche poco. La povert dell'esule non gli
    reca  alcun  danno:  non  esiste,  infatti,  un  luogo  d'esilio tanto
    sterile, che non produca pi di quanto occorre per nutrire un uomo.


    11. [Non si sente povero chi sa contentarsi ]
    [1] L'esule pu risentire della mancanza del vestito o della casa?  Se
    desidera  questi beni nei limiti in cui gli servono,  non gli mancher
    mai n casa n vestito: basta poco a riparare  il  corpo,  come  basta
    poco a nutrirlo.  Ci che natura ha reso indispensabile all'uomo,  non
    glielo ha mai reso anche faticoso.
    [2] Ma quello rimpiange la sua porpora, stracarica di tinta, intessuta
    d'oro, cosparsa di fregi variopinti:  povero per colpa sua, non della
    fortuna.  Anche restituendogli tutto il perduto,  non otterrai  nulla:
    gli mancher sempre di pi,  rispetto ai suoi desideri,  di quello che
    manca all'esule, rispetto a quanto aveva.
    [3] Ma brama mobili  splendenti  di  vasi  d'oro,  pezzi  d'argenteria
    marcati  con  i nomi di artisti antichi,  bronzi diventati preziosi in
    seguito alla follia di pochi, in pi,  una folla di schiavi che faccia
    sembrare  stretta  anche  una  casa  ampia,  animali messi a pastura e
    costretti ad ingrassare,  marmi provenienti  da  tutte  le  parti  del
    mondo: anche se gli si accumula tutto questo, un'anima insaziabile non
    si  sentir  mai  sazia,  cos  come  non ci sar mai acqua bastante a
    placare chi  assetato,  non per naturale esigenza,  ma per una febbre
    che gli brucia le viscere, perch quella non  sete,  malattia.
    [4] E questo non si verifica soltanto in fatto di denaro o di cibo. E'
    di  ugual  natura  ogni  volta che non nasce da bisogno,  ma da vizio:
    tutto ci che le porterai,  non estinguer la cupidigia,  ma  la  far
    avanzare di un passo. Chi sapr, dunque, contenersi nel limite segnato
    da  natura,  non  avvertir la povert,  chi oltrepasser quel limite,
    avr  la  povert  per  compagna,  anche  in  mezzo  alle  pi  grandi
    ricchezze.  Un  esilio  pu  ben fornire il necessario,  ma nemmeno un
    regno pu dare il superfluo.
    [5] E' l'animo che fa ricchi.  Ti segue nell'esilio e nei deserti  pi
    selvaggi e,  quando ha trovato ci che basta a sostentare il corpo, si
    sente ricco dei suoi beni e ne gode;  il denaro non riguarda  l'animo,
    come non riguarda gli di immortali.
    [6]  Tutti  codesti beni,  che le menti inesperte e troppo schiave del
    corpo ammirano, marmi, oro, argento,  e le grandi tavole circolari ben
    levigate (22),  sono pesi terreni che un animo sincero e conscio della
    propria natura non pu amare,  perch  senza macchia e  s'appresta  a
    balzare,  non  appena  venga  liberato,  verso  le sfere celesti.  Nel
    frattempo,  per quanto gli   possibile  attraverso  l'ostacolo  delle
    membra  ed  il peso di questa soma che lo avvolge,  con l'agilit e la
    leggerezza del pensiero, percorre le sedi degli di.
    [7] Per questo motivo,  non pu mai sentirsi esule,  libero  com'  ed
    imparentato con gli di, capace di immedesimarsi nelle immensit dello
    spazio e del tempo. Il suo pensiero, infatti, penetra tutto il cielo e
    tutto il tempo passato e futuro.  Questo vile corpo, prigione e catena
    dell'animo,  sbattuto qua e l; su di esso si sfogano le torture, gli
    atti di violenza,  le malattie: l'animo  ,  invece,  per  sua  natura
    sacro, eterno ed esente da qualunque violenza.


    12.  [Anche  i  ricchi  non  godono  delle ricchezze.  Illustri esempi
    dell'antica povert.]
    [1] Non devi credere che io,  allo scopo di sminuire i  danni  di  una
    povert che nessuno sente gravosa, se non la ritiene tale, mi limiti a
    citare precetti di sapienti;  osserva,  in primo luogo,  che la grande
    maggioranza dei poveri  composta da persone che non ti  parranno  per
    nulla  pi  infelici  o preoccupate dei ricchi.  Anzi,  forse sono pi
    felici, perch il loro animo  meno preso dalle preoccupazioni.
    [2] Ma lasciamo i poveri e veniamo ai ricchi:  in  quante  circostanze
    somigliano ai poveri!  Il bagaglio di un viaggiatore  ridotto e, ogni
    volta che diventa necessario accelerare il passo,  viene congedato  il
    corteo degli accompagnatori. Quale parte dei suoi beni porta con s il
    soldato,  soggetto  ad  una  disciplina  militare  che  vieta tutto il
    superfluo?
    [3] E non soltanto le circostanze di tempo  o  la  povert  del  luogo
    pongono i ricchi nella stessa situazione dei poveri: quando sono presi
    dal  tedio  della ricchezza,  scelgono certi giorni nei quali mangiano
    per terra e, bandito l'oro e l'argento,  usano suppellettili di coccio
    (23).  Insensati!  Temono in continuit la cosa che,  a volte, vanno a
    cercare.  Quale buio mentale li  acceca,  quale  ignoranza  di  quella
    verit che scimmiottano per divertirsi!
    [4]  Anch'io,  quando  guardo  agli antichi esempi,  provo vergogna di
    cercare conforto alla povert,  perch il lusso della nostra  epoca  
    giunto  al  punto  che  la  soma  assegnata  all'esule   maggiore del
    patrimonio dei primi cittadini d'una volta.  Sappiamo con certezza che
    Omero  ebbe  un  solo  schiavo,  Platone  tre.  Zenone nessuno e fu il
    fondatore della rigorosa e virile filosofia stoica.  Si potr dire che
    costoro sono vissuti miseramente,  senza sembrare con ci stesso, ed a
    giudizio comune, gli ultimi tra i miserabili?
    [5] Menenio Agrippa era stato  mediatore  di  riconciliazione  tra  il
    senato  e  la  plebe: si dovette fare una questua per le spese del suo
    funerale.  Attilio Regolo,  mentre infliggeva sconfitte ai Cartaginesi
    in  Africa,  scrisse  al senato che il suo salariato se ne era andato,
    lasciando vuoto il podere: il senato decret  che  quel  podere  fosse
    curato a spese pubbliche,  per tutta la durata dell'assenza di Regolo.
    Era un danno  tanto  grave  non  avere  uno  schiavo,  se  ci  faceva
    diventare suo colono il popolo romano?
    [6]  Le figlie di Scipione ricevettero la dote dall'erario,  perch il
    padre non aveva lasciato loro nulla: era giusto,  per Ercole,  che  il
    popolo romano pagasse una volta tanto un tributo a Scipione, mentre lo
    riscuoteva  continuamente  da  Cartagine.  Felici  i  mariti di quelle
    fanciulle che ebbero il popolo romano come suocero!  Stimi pi  felici
    certi  uomini  d'oggi,  le  cui  attricette  (24) vanno a nozze con un
    milione di sesterzi di dote,  o  Scipione,  le  cui  legittime  figlie
    ricevettero in dote dal senato, loro tutore, un asse pesante? (25)
    [7]  C'  ancora  chi disdegna la povert,  che vanta un tale sacrario
    d'antenati?  C' un esule che si sdegni  perch  gli  manca  qualcosa,
    quando  uno  Scipione  non ebbe una dote,  un Regolo un salariato,  un
    Menenio il denaro per il funerale,  se per  tutti  costoro  fu  titolo
    d'onore  che  qualcosa mancasse e si dovesse supplire?  Dal ricordo di
    questi esempi,  la povert non esce soltanto priva di  preoccupazioni,
    ma anche piena di prestigio.


    13. [La ragione rende sopportabili tutti i mali dell'esilio.]
    [1]  Mi  si  pu  rispondere:  Perch  separi artificiosamente queste
    componenti, che sono tollerabili ad una ad una, ma non lo sono pi, se
    si assommano?  Il cambiamento di luogo  sopportabile,  se si riduce a
    mero cambiamento di luogo;  la povert  sopportabile, se non comporta
    l'infamia, che basta da sola ad estinguere la forza di vivere.
    [2]  Contro  questo  obiettore,   contro  chiunque  voglia  atterrirmi
    presentandomi  una turba di mali,  le parole da usare sono queste: Se
    hai forza sufficiente a resistere ad una qualunque forma di  sventura,
    l'avrai  uguale  contro tutte,  perch l'animo,  una volta irrobustito
    dalla virt, risulta invulnerabile in ogni senso.
    [3] Ti sei liberato dall'avarizia, la pi violenta peste dell'umanit;
    l'ambizione non ti creer problemi. Se guardi al tuo ultimo giorno non
    come ad una pena, ma come ad una legge di natura,  in quel cuore,  dal
    quale  hai  cacciato  il timore della morte,  non oser entrare nessun
    altro timore. Se ti convinci che la libidine  stata data all'uomo non
    per suo piacere,  ma per propagare la specie,  poich non ti  lascerai
    profanare  da questa peste segreta che portiamo infissa nelle viscere,
    ogni altra cupidigia passer senza toccarti.  La ragione non abbatte i
    vizi  ad  uno ad uno: li abbatte tutti allo stesso modo e si vince una
    sola volta, in tutti i sensi.
    [4] Pensi che possa sentirsi turbato dall'infamia quel sapiente che fa
    conto esclusivamente su se stesso ed  ha  rifiutato  le  opinioni  del
    volgo?  Una morte infamante  pi dell'infamia, eppure Socrate, con lo
    stesso volto con il quale,  in altra occasione,  aveva  richiamato  al
    dovere  i trenta tiranni,  entr nel carcere,  il luogo del quale egli
    avrebbe cancellato l'ignominia. E non poteva certo sembrare un carcere
    quello ove era Socrate (26).
    [5] E chi  talmente incapace di cogliere la verit,  da ritenere  che
    siano  stati  ignominiosi  i due insuccessi elettorali di Marco Catone
    (27),  candidato  alla  pretura  ed  al  consolato?  Se  ne  dovettero
    vergognare  la pretura ed il consolato,  gi onorati dalla candidatura
    di Catone.
    [6] Nessuno  disprezzato da un altro,  se non  stato lui il primo  a
    disprezzare  se  stesso.  A  questa  offesa  sia  pur  esposto l'animo
    meschino ed awilito,  ma chi si erge contro le  avversit  e  sovverte
    quei mali,  dai quali gli altri si lasciano schiacciare,  porta le sue
    miserie come bende sacerdotali,  perch noi siamo  fatti  cos:  nulla
    suscita tanto prontamente la nostra ammirazione,  quanto l'uomo che sa
    esser forte nella miseria.
    [7] Ad Atene,  Aristide (28) veniva  condotto  al  supplizio  e  tutti
    quanti  lo  incontravano abbassavano gli occhi e gemevano,  come se si
    stesse procedendo non contro un uomo giusto, ma contro la giustizia in
    persona.  Eppure,  ci fu un tizio che gli  sput  in  faccia.  Avrebbe
    potuto  sopportare,  riflettendo che nessun uomo di bocca pura avrebbe
    osato tanto,  ma egli si ripul  il  volto  e,  sorridendo,  disse  al
    magistrato  che lo accompagnava: Avverti costui che,  un'altra volta,
    sia meno sgarbato quando sbadiglia. E fu un far ingiuria all'ingiuria
    ricevuta.
    [8] So che alcuni dicono che non esiste  situazione  pi  gravosa  del
    disprezzo  e  che  gli  preferirebbero  la morte.  Risponder loro che
    l'esilio  assolutamente esente da sfumature di disprezzo,  ogni volta
    che un uomo grande, nella sua caduta, giace ancora da grande; egli non
      disprezzato  pi di quelle rovine di templi sulle quali si cammina,
    ma che si venerano con la stessa devozione  che  si  aveva  prima  che
    crollassero.


    14. [Seconda serie di argomenti: il tuo dolore  disinteressato.]
    [1]  Poich,  o  madre  carissima,  non c' nulla che ti dia motivo di
    piangere senza fine per causa mia,  ne consegue che sei spinta a farlo
    per  motivi  tuoi.  E  non  possono  essere  che  due:  o  ti turba la
    convinzione d'aver perduto un aiuto, o quella di non sentirti in grado
    di sopportare la mia lontananza.
    [2] Il primo punto basta sfiorarlo appena;  conosco i tuoi sentimenti:
    il  tuo  amore  per  i cari non ha altro oggetto che il loro bene.  Ci
    riflettano quelle madri che,  con  strapotere  tipicamente  femminile,
    sfruttano il potere dei loro figli,  quelle che, dato che le donne non
    possono avere pubblici uffici, sfogano la loro ambizione per mezzo dei
    figli,  quelle che esauriscono il patrimonio dei figli o ne  diventano
    padrone,  quelle  che spossano la loro eloquenza mettendola a servizio
    di altri.
    [3] Tu sei stata molto felice delle ricchezze dei tuoi  figli,  ma  ne
    hai sempre usato con la massima discrezione; tu hai sempre imposto dei
    limiti alla nostra liberalit, mai alla tua; tu, pur essendo figlia di
    famiglia  (29),  hai  volontariamente  fatto  donazioni ai tuoi ricchi
    figli;  tu hai amministrato i nostri patrimoni,  interessandotene come
    se  fossero stati tuoi e rispettandoli come cosa altrui;  tu hai avuto
    riguardo per i nostri successi come  fossero  beni  d'altri  e,  della
    nostra carriera,  non ti  toccato altro che soddisfazione e spese; la
    tua amorevolezza non  mai stata interessata.  Non  possibile  dunque
    che, ora che tuo figlio  stato allontanato da te, tu rimpianga quelle
    cose che non hai mai giudicate di tua competenza,  quando egli era con
    te.


    15. [Ti senti ferita nel tuo affetto di madre.]
    [1] Tutti i miei tentativi di consolarti debbono puntare sui fatti dai
    quali il tuo dolore di madre attinge la sua vera forza:  Dunque,  non
    posso abbracciare il pi caro dei miei figli!  Non posso vederlo,  non
    posso parlargli!  Dov' ora?  Al vederlo,  mi si rasserenava il volto,
    nel  suo  cuore,  io  deponevo  tutti  i miei affanni.  Dove sono quei
    colloqui dei  quali  non  sapevo  saziarmi?  E  gli  studi,  ai  quali
    partecipavo   con   un  interesse  inconsueto  in  una  donna  ed  una
    familiarit inconsueta in una madre?  Dov' quel suo venirmi incontro,
    quella  sua  gioia di bimbo che si rinnovava ogni volta che vedeva sua
    madre?.
    [2] A questi tuoi pensieri,  s'aggiunge la vista dei luoghi nei  quali
    siamo  vissuti  felici insieme,  degli oggetti che ricordano la nostra
    intimit, da poco spezzata, e che, inevitabilmente, suscitano tormenti
    tanto profondi.  La sorte,  nel predisporre i fatti,  ha avuto con  te
    anche  questa crudelt: ha voluto che tu partissi,  tranquilla e senza
    timori di cose del genere, due giorni prima che io fossi colpito.
    [3] E' stato un bene che,  in passato,  noi  fossimo  separati  ed  in
    luoghi  lontani:  una  assenza  di alcuni anni ti aveva opportunamente
    preparata a questa  disgrazia.  Sei  tornata,  non  per  godere  della
    compagnia di tuo figlio,  ma prima che ti diventasse abituale l'averlo
    lontano.  Se ti fossi allontanata molto  tempo  prima,  avresti  avuto
    maggior  forza  per  sopportare,  dato  che  il  tempo  placa  da s i
    rimpianti;  se non  ti  fossi  allontanata,  avresti  avuto  l'estremo
    conforto  di vedere tuo figlio per altri due giorni.  Ora,  un crudele
    destino ha disposto che tu non fossi presente alla mia disgrazia e non
    ti abituassi a sapermi lontano.
    [4] Ma quanto pi sono dure queste prove,  tanto maggior forza  ci  si
    deve  fare,  e  si deve dar battaglia con maggior impegno,  come la si
    darebbe ad un nemico noto e gi tante altre  volte  sconfitto.  Questo
    tuo  sangue  non sgorga da un corpo che non ha mai provato ferite: sei
    stata colpita proprio sulle cicatrici.


    16. [Il tuo pianto non deve essere smodato.]
    [1] Non devi addurre a scusa il tuo essere donna:  a  ci  si  concede
    appena  il diritto ad un pianto smodato,  ma non infinito.  Per questo
    motivo, i nostri antichi concessero dieci mesi di lutto alle donne che
    piangevano i mariti,  venendo a transazione,  mediante una legge dello
    Stato,  con  la  ostinazione  femminile  nel  pianto: non vietarono il
    lutto,  ma lo delimitarono.  Infatti,  il lasciarsi prendere da dolore
    infinito,  per  la  perdita  di una tra le persone pi care,   stolta
    indulgenza,  come il non risentirne alcun dolore  disumana  crudelt:
    il  giusto  mezzo  tra  piet e ragione sta nel sentire il rimpianto e
    saperlo soffocare.
    [2] Non  il caso che tu ripensi a certe donne il cui lutto, una volta
    preso,   finito solo con la morte.  Ne conosci alcune che,  messi gli
    abiti  di lutto per la morte dei figli,  non li hanno pi deposti: una
    vita come la tua,  che  stata pi forte fin dall'inizio,  esige da te
    qualcosa  di  pi.  La  scusa  della  femminilit  non  pu  venire  a
    proposito, per una donna che  sempre stata esente dai difetti del suo
    sesso.
    [3] Il peggior male dell'epoca,  l'impudicizia,  non ti ha  trascinata
    nella  turba  pi  numerosa;  gemme  e  pietre  preziose  non ti hanno
    piegata;  le ricchezze non ti hanno mai abbagliata come  supremo  bene
    dell'umanit;  l'imitazione  delle  peggiori,  pericolosa anche per le
    donne oneste,  non ti ha traviata,  educata com'eri in una casa severa
    ed all'antica;  non ti sei mai vergognata della tua fecondit, come se
    suonasse accusa alla tua et (30);  mai,  come le altre che  ripongono
    nella  bellezza ogni loro attrattiva,  hai nascosto le tue gravidanze,
    come se fossero un peso vergognoso, e non hai mai stroncato, nelle tue
    viscere,  il maturare della  prole  gi  concepita;  [4]  non  ti  sei
    imbrattata  il  volto con colori e belletti;  non ti sono mai piaciute
    quelle vesti che non scoprono pi nulla,  quando vengono  tolte.  Come
    tuo  unico  ornamento,  come bellezza squisita e non soggetta all'et,
    come tuo massimo onore, hai scelto la pudicizia.
    [5] Non puoi dunque,  per attaccarti al dolore,  nasconderti dietro il
    pretesto  della  femminilit,  dalla  quale  le  tue  virt  ti  hanno
    liberata; devi tenerti tanto lontana dalle lacrime delle donne, quanto
    dai loro difetti.
    Neppure le donne ti permetteranno di struggerti nella tua  ferita,  ma
    non appena avrai pagato il tuo debito ad un pianto breve e necessario,
    esigeranno che tu ti rialzi,  almeno se vorrai guardare a quelle donne
    che una riconosciuta virt ha messo alla pari degli uomini grandi.
    [6] La sorte aveva ridotto a due i dodici figli di Cornelia.  Se  vuoi
    contare  i  lutti di Cornelia,  aveva perduto dieci figli,  se li vuoi
    valutare, aveva perduto i Gracchi. Ma a chi,  attorno a lei,  piangeva
    ed  esecrava il destino,  proib di accusare la fortuna,  che le aveva
    dato come figli i Gracchi.  Non poteva nascere  che  da  quella  donna
    l'uomo  che  disse,  in pubblica assemblea: Tu non devi insultare mia
    madre,  colei che mi ha messo al mondo!  (31)  Mi  sembra  molto  pi
    coraggioso  quanto disse la madre: il figlio si diede gran vanto della
    nascita dei Gracchi, la madre si vant anche della loro morte.
    [7] Rutilia segu il figlio Cotta (32) in esilio e si  sent  unita  a
    lui da tanta amorevolezza, che prefer affrontare l'esilio al soffrire
    per  la di lui mancanza e non torn in patria,  se non quando ne torn
    il figlio.  Quando fu tornato e divenuto eminente nella vita pubblica,
    lo  perdette  con lo stesso coraggio con cui l'aveva seguito e nessuno
    la vide piangere,  dopo i funerali  del  figlio.  Quando  fu  espulso,
    mostr  coraggio,  quando  lo  perse,  saggezza.  Nulla,  infatti,  la
    distolse dal mostrarsi affettuosa e nulla la  chiuse  in  una  vana  e
    stolta tristezza.  Voglio che tu sia annoverata tra codeste donne.  Ne
    hai sempre  imitato  la  vita:  sar  tanto  bello  che  tu  ne  segua
    l'esempio, limitando e reprimendo il tuo dolore.


    17. [E' meglio vincere il dolore che ingagarlo.]
    [1]  So che ci non  in nostro potere,  perch nessun sentimento ci 
    schiavo, tanto meno se sgorga da un dolore: in tal caso,   indomabile
    e  refrattario  ad  ogni  rimedio.  Talvolta  lo vogliamo seppellire e
    tentiamo di trangugiare i gemiti,  ma le lacrime sgorgano  sul  nostro
    volto, falsamente ricomposto. Tentiamo di distrarci andando a teatro o
    alle lotte dei gladiatori, ma proprio mentre lo spettacolo ci distrae,
    il minimo richiamo al nostro dolore ci sconvolge.
    [2]  Perci    meglio  vincerlo  che  ingannarlo.   Se,  infatti,  lo
    inganniamo e lo allontaniamo con piaceri o con altre attivit, risorge
    e dispone,  per incrudelire,  della forza  d'urto  che  ha  accumulato
    durante  la tregua.  Ma se ha dovuto cedere alla ragione,  resta sotto
    controllo  per  sempre.  Non  intendo,   dunque,   illustrarti  quegli
    espedienti  che  so  esser  stati usati da molti: che ti impegni in un
    viaggio,  lungo per distrarti  o  piacevole  per  divertirti.  che  tu
    dedichi   tanta   diligenza   a   rivedere   i  conti  o  tanto  tempo
    all'amministrazione del patrimonio,  che ti impegni  continuamente  in
    qualche  nuovo  affare:  tutto  questo  giova  per  poco  tempo  e non
    costituisce rimedio,  ma ostacolo al dolore.  Io,  invece,  non voglio
    ingannarlo: voglio farlo finire.
    [3]  Perci  ti  conduco col dove debbono rifugiarsi tutti coloro che
    fuggono la sorte:  agli  studi  umanistici.  Essi  guariranno  la  tua
    ferita,  strapperanno  da  te  ogni tristezza.  Se non ti ci fossi mai
    dedicata,  dovresti farlo ora,  ma,  per quanto te lo ha  permesso  la
    severit  d'altri tempi di mio padre,  hai preso contatti con tutte le
    materie di studio, anche se non le hai sondate a fondo.
    [4] Magari mio padre,  che pure fu ottimo marito,  non si fosse arreso
    del  tutto  alle  consuetudini  degli  antichi ed avesse voluto che tu
    approfondissi i precetti della filosofia e che non ne avessi  soltanto
    una  infarinatura!  Ora  non  avresti  bisogno  di prepararti un aiuto
    contro la sorte: ti basterebbe tirarlo fuori.  Per colpa  delle  donne
    d'oggi,   che  imparano  le  lettere  non  per  diventare  colte,   ma
    lussuriose,  non ti ha permesso di dedicarti gran che allo studio.  Il
    tuo  ingegno,  avido  di apprendere,  ti ha aiutato a ricavarne pi di
    quanto il tempo non permettesse: sono state gettate le  fondamenta  di
    tutte le discipline.
    [5]  Torna  ora  a  quelle  scienze: ti daranno sicurezza.  Ti saranno
    conforto, diletto; se esse troveranno il tuo animo rettamente disposto
    a  riceverle,  in  esso  non  potranno  pi  entrare  il  dolore,   la
    preoccupazione,  il superfluo tormento della vana afflizione.  A nulla
    di tutto ci si aprir pi il tuo cuore.  Il quale,  gi da  tempo,  
    precluso agli altri vizi.


    18. [Altre consolazioni ti daranno i miei fratelli ed i loro figli.]
    [1] Queste sono certamente le difese pi valide,  le sole che siano in
    grado di sottrarti alla sorte.  Ma poich,  in attesa di  giungere  al
    porto  che  gli  studi  ti  promettono,  hai  bisogno di appoggiarti a
    qualche sostegno,  voglio mostrarti le consolazioni di cui disponi nel
    frattempo. Guarda ai miei fratelli: finch ci sono, non hai il diritto
    di chiamare in causa la sventura.
    [2] Ciascuno dei due ti d diverso motivo di soddisfazione, con i suoi
    specifici  pregi:  uno,  con la sua attivit,  si  fatto una carriera
    nello Stato (33),  l'altro,  per saggezza,  non se ne  dato pensiero.
    Godi  degli  onori  del  primo,  della  vita  ritirata  del  secondo e
    dell'affetto di tutti e due.  Conosco i sentimenti pi intimi dei miei
    fratelli:  uno  si  prende  a  cuore  i suoi uffici,  per farti onore;
    l'altro  rimasto nella tranquillit della vita privata,  per essere a
    tua disposizione.
    [3] La fortuna ha distribuito bene le attivit dei tuoi figli,  perch
    tu ne avessi aiuto e diletto: la dignit del primo ti  di difesa,  la
    libert del secondo ti d gioia.  Andranno a gara nel servirti,  ed il
    rimpianto che hai per un figlio sar ben ripagato  dall'affetto  degli
    altri  due.  Posso  dirti  in  tutta sicurezza: avvertirai soltanto la
    diminuzione del numero.
    [4] E guarda ai nipoti che ti hanno dato:  Marco  (34)    un  piccino
    simpaticissimo,  vedendo  il  quale  se ne va ogni tristezza.  Non c'
    dolore grande o recente,  che incrudelisca in un cuore,  che egli  non
    riesca ad addolcire con le sue carezze.  [5] Quali lacrime non asciuga
    la sua gioia?  quale cuore,  serrato dall'ansia,  non  riapre  la  sua
    arguzia?   chi   non   si   sentir   invitato   al  gioco  dalla  sua
    spensieratezza?  e  quel  suo  chiacchierio,  che  non  ci  si  stanca
    d'ascoltare,   chi   non   attirer,   strappandolo  ai  pensieri  che
    l'imprigionano?
    [6] Mi  ascoltino  gli  di,  e  ci  concedano  che  questo  bimbo  ci
    sopravviva!  Tutta  la  crudelt  dei fati si fermi spossata su di me.
    Tutti i dolori destinati  a  sua  madre,  tutti  quelli  della  nonna,
    passino  pure  su  di  me:  gli  altri  di casa godano intatta la loro
    prosperit!  Non mi lamenter del  mio  figlio  perduto  o  della  mia
    situazione,  se  potr essere di espiazione,  per una famiglia che non
    dovr pi dolersi di nulla.
    [7] Tieni sul tuo grembo Novatilla (35),  che ben presto ti  dar  dei
    pronipoti:  l'avevo presa su di me,  me l'ero attribuita al punto che,
    ora che mi ha perduto,  pu sembrare orfana,  nonostante che suo padre
    sia  vivo.  Amala anche per me.  La sventura le ha portato via da poco
    sua madre: il tuo affetto pu far s che essa senta soltanto il dolore
    per la perdita della madre, ma non ne senta la mancanza.
    [8] Ora educa e plasma i suoi costumi: scendono pi in profondit  gli
    insegnamenti che vengono impartiti nella prima infanzia.  Si abitui al
    tuo parlare, si conformi al tuo volere;  le darai molto,  anche se non
    le darai nulla pi dell'esempio.  Questo impegno, cos sacro, sar per
    te un sollievo: un animo che soffre per le persone care, non pu esser
    distolto  dal  suo  dolore,  se  non  con  la  ragione  o  con  oneste
    occupazioni.
    [9]  Ricorderei  tra  i tuoi conforti,  anche tuo padre,  se non fosse
    lontano. Ora per misura,  dal tuo affetto per lui,  il suo per te: ti
    renderai  conto  di  quanto  sia  pi giusto conservarti per lui,  che
    consumarti per me.  Ogni volta che la  forza  smodata  del  dolore  ti
    prender e vorr trascinarti con s, pensa a tuo padre. Dandogli tanti
    nipoti e pronipoti, hai fatto s che il suo affetto non s'esaurisse in
    te;  ma  dipende da te la conclusione di una vita felicemente vissuta.
    Fino a quando egli vive, non ti  lecito lamentarti di essere viva.


    19. [Pu darti tanto conforto tua sorella.]
    [1] Non ti ho ancora  parlato  di  tua  sorella,  la  tua  pi  grande
    consolazione,  quel cuore a te devotissimo che accoglie e condivide in
    ugual misura tutti i tuoi dispiaceri, quell'animo che,  per tutti noi,
      di madre.  Hai mescolato le tue lacrime alle sue,  nel suo seno hai
    ripreso a respirare.
    [2] E' sempre partecipe dei tuoi sentimenti e, per quanto mi riguarda,
    non soffre soltanto per te. Mi ha portato a Roma con le sue mani (36);
    sono guarito da una lunga malattia per le sue affettuose cure materne;
    ha spiegato la sua influenza per farmi riuscire questore  e,  lei  che
    non  ha  mai avuto il coraggio di parlare o salutare a voce alta,  per
    tenerezza verso di me,  ha vinto il suo riserbo.  La sua  vita  sempre
    appartata,  la  sua modestia che la opponeva alla villana petulanza di
    tante donne, il suo desiderio di tranquillit, i suoi costumi,  tenuti
    in serbo per la casa e la quiete, non le impedirono per nulla di farsi
    anche ambiziosa per me.
    [3]  Questo  ,  o  madre,  il  conforto che pu risollevarti: restale
    vicina quanto puoi,  tienti stretta,  abbracciata a  lei.  Coloro  che
    piangono,  di  solito,  evitano  la compagnia delle persone pi care e
    cercano libero sfogo al proprio dolore: tu recati  da  lei,  qualunque
    sia il tuo pensiero;  sia che tu voglia mantenere il tuo atteggiamento
    attuale,  sia che lo voglia lasciare,  la troverai disposta o a  porre
    fine al tuo dolore o a farsene compagna.
    [4] Ma,  se ben conosco la saggezza di quella compitissima donna, essa
    non ti permetter di consumarti in un pianto che non ti pu giovare  a
    nulla  e  ti  riferir  il  suo  esempio,  del  quale  io  sono  stato
    testimonio. Le era morto, durante la navigazione, l'amatissimo marito,
    nostro  zio,   che  aveva  sposato  giovinetta.   Ma  dovette  vincere
    contemporaneamente  il  suo  lutto  ed  il  suo timore e,  sfidando le
    tempeste, ne port a terra la salma dopo un naufragio.
    [5] Quante lodevoli imprese rimangono sconosciute!  Se  fosse  vissuta
    nei  tempi antichi,  cos spontanei nell'ammirare la virt,  con quale
    gara d'ingegni sarebbe celebrata quella moglie  che,  dimenticando  la
    propria  debolezza,  dimenticando  un  mare  terribile anche per i pi
    forti, espose a pericolo la sua vita per una sepoltura e,  preoccupata
    del  funerale  del  marito,  non  temette  il  proprio!  Tutti i poeti
    esaltano colei che offr la sua vita per quella del marito:  molto di
    pi il cercare un sepolcro al marito, a rischio della propria vita;  
    pi  grande  quell'amore  che,  a parit di rischio,  riscatta cosa di
    minor conto.
    [6] Dopo questo,  nessuna meraviglia se,  nei sedici anni in  cui  suo
    marito  amministr  l'Egitto,  non  fu  mai  vista  in  pubblico,  non
    ricevette in casa alcun abitante della  provincia,  non  present  mai
    raccomandazioni  al marito e non ammise che le si chiedessero.  Perci
    quella provincia, loquace e geniale nel denigrare i prefetti e che non
    lasci immuni da diffamazione neppure coloro che si tennero lontani da
    colpa,  la ammir come  esempio  irripetibile  di  integrit  e,  cosa
    difficilissima a chi ama canzonare anche a proprio rischio, fren ogni
    licenza  verbale  e continua oggi a desiderare una donna simile a lei,
    anche se non  osa  sperare  tanto.  Sarebbe  stato  molto,  se  quella
    provincia  l'avesse  apprezzata  per  sedici anni,  ma  ancor pi che
    l'abbia ignorata.
    [7] Non racconto questi fatti per descrivere le sue  virt,  quando  
    gi  uno  sminuirle  il  farne  un  cenno  tanto  breve,  ma perch tu
    comprenda la magnanimit di questa donna,  che non si  lasci  vincere
    dall'ambizione  o  dall'avarizia,  esiziali  accompagnatrici  di  ogni
    potere,  e che,  quando la nave aveva gi perduto le sue attrezzature,
    vedendosi  ormai  naufraga,  non  si trattenne,  per timore di morire,
    dall'attaccarsi al cadavere del marito e cercare non  come  uscire  da
    quella situazione,  ma come tirarne fuori lui. Devi mostrare una virt
    pari alla sua,  ritrarre l'animo dal lutto e comportarti in  modo  che
    nessuno ti pensi rincresciuta di essere madre.


    20. [Pensa soprattutto che io sono sereno ]
    [1]  Del  resto,  poich  inevitabile che,  quando tu abbia ben fatto
    tutto, i tuoi pensieri tornino continuamente a me e che, ora,  nessuno
    dei tuoi figli sia pi spesso presente alla tua mente,  non perch gli
    altri ti siano meno cari,  ma perch  naturale riportare la mano  sul
    punto  che  duole,  ascolta come devi pensarmi: lieto e di buon animo,
    come quando tutto va benissimo. E veramente tutto va benissimo, perch
    il mio animo,  libero da ogni occupazione,  attende alle attivit  che
    gli  sono  proprie  ed  ora si diletta di studi meno impegnativi,  ora
    s'innalza,   avido  di  verit,   a  considerare  la  natura   sua   e
    dell'universo.
    [2]  Studia  dapprima  le  terre  e  la  loro  distribuzione,  poi  il
    comportamento del mare ed  il  suo  alterno  fluire  e  rifluire;  poi
    osserva  tutto  lo  spazio  che   posto tra le terre ed il cielo ed 
    pieno di fenomeni tremendi: lo vede agitato da tuoni, fulmini, soffiar
    di venti e precipitare di nembi,  nevi e grandine.  Infine,  dopo aver
    percorse  le  zone meno elevate,  prorompe verso le pi alte e gode il
    bellissimo spettacolo degli esseri divini: allora ha  il  senso  della
    propria  eternit  e scorre dal passato al futuro,  attraverso tutti i
    tempi.


    NOTE.

    Nota 1. Di Elvia e degli altri familiari
    Nota 2.  Seneca padre,  il retore autore delle "Controversiae" e delle
    "Suasoriae", era morto nel 39 dopo Cristo. I tre figli sono Novato, il
    primogenito che prese poi, per adozione, il nome di Gallione, Seneca e
    Mela,  il padre del poeta Lucano. Degli altri familiari qui ricordati,
    abbiamo notizie incerte.
    Nota 3. Seneca era gi stato questore (cfr. 19,2).
    Nota 4. "Sciato", "Serifo", "Giaro": isolette dell'Egeo.
    Nota 5. "Cossura": l'odierna Pantelleria.
    Nota 6. "Asia Minore".
    Nota 7. "Mare Infero": il mar Tirreno.
    Nota 8. La "Magna Grecia".
    Nota 9.  Seneca  cucisce  leggenda  e  storia.  E'  leggenda  che  gli
    "Etruschi"  siano  originari  della  Lidia e che Didone,  fuggiasca da
    "Tiro",   abbia  fondato  Cartagine.   E'  storica  la  fondazione  di
    Cartagena,  in  Spagna,  ad opera dei "Cartaginesi",  la fondazione di
    Marsiglia ad opera di coloni  partiti  dalla  citt  di  Focea,  nella
    Ionia,  e la trasmisgrazione dei Celti (Terzo secolo avanti Cristo) in
    Tracia.   I  "Pirenei"  non  arrestarono,   nel  105  avanti   Cristo,
    l'invasione dei Cimbri e Teutoni.
    Nota 10. Il mitico Enea.
    Nota 11.  Confusione di Seneca: i coloni lasciarono la citt marina di
    Focea in Ionia (Asia Minore).  La "Focide"  una regione della Grecia,
    a Nord della Beozia.
    Nota 12. "Cantabri": popolazione della Spagna settentrionale.
    Nota 13. Le "due colonie" furono chiamate, rispettivamente, Mariana ed
    Alesia.
    Nota  14.  Le  "stelle orbitanti" sono i pianeti;  erano dette "stelle
    improvviise" (o  "repentine")  le  comete,  le  stelle  cadenti  ed  i
    fenomeni   descritti  quali  "dischi  ("orbes")  volanti,   "travi"  o
    "colonne" volanti ("trabes",  "columnae": i nostri "sigari  volanti").
    Cfr.  Manilio,  "Astron." 1,809-891;  Seneca, "Nat. quaest." 1,14 ss.,
    7,1 ss.; Plinio, "Nat. hist." 2,89-101.
    Nota 15. "Marco Claudio Marcello", che era stato console nel 51 avanti
    Cristo, fu esiliato da Cesare perch di parte pompeiana.
    Nota 16. "G. Giulio Cesare".
    Nota 17. "Fasi": oggi Rion, fiume che sfocia nel mar Nero.  Segnava il
    confine tra l'Asia Minore e la Colchide.  La regione bagnata dal fiume
    (Faside) era nota ai buongustai quale patria del fagiano.
    Nota 18. Il "pullus Parthicus",  per cucinare il quale Apicio fornisce
    una  ricetta  nel  "De re coquinaria" 6,9.  I "conti in sospeso" con i
    Parti risalivano alla sconfitta subita da Crasso nel 53 avanti Cristo
    Nota 19. Caligola.
    Nota 20.  Marco Curio Dentat" fu tre volte console,  mai  "dittatore".
    Seneca lo confonde con Fabrizio (cfr. "Prov." 3,6).
    Nota 21. "Apicio": cfr. nota 10 a "Vita" 11,4.
    Nota 22.  Secondo Dione Cassio (61,10),  Seneca possedette cinquecento
    "tavole" uguali, di cipresso con piedi d'avorio.
    Nota 23.  E' un "giocare ai poveri",  un modo eccentrico di filosofia,
    praticato al tempo di Seneca.
    Nota  24.  "Attricette":  Seneca  allude  alle  figlie  delle famiglie
    illustri,  che venivano educate,  secondo il nuovo costume,  anche  al
    canto, al suono di strumenti e alla danza.
    Nota 25. "Asse pesante": l'antica moneta romana di bronzo.
    Nota 26. L'esempio  addotto anche in "Tranq." 5,1-3.
    Nota 27. Cfr. "Const." 2,1.
    Nota 28.  "Aristide": in realt  Focione (Plutarc., "Phoc." 36), e la
    risposta  diversa.
    Nota 29.  "Figlia di famiglia": era ancora sotto la tutela del padre e
    poteva disporre solo parzialmente del patrimonio.
    Nota  30.  Le  gravidanze  troppo  numerose  o tardive erano duramente
    canzonate e ritenute indizio di insaziabile lascivia: cfr.  Giovenale,
    "Sat." 6,161-199.
    Nota  31.  La  frase  di Gaio Gracco,  e suona: Tu insulti Cornelia,
    colei che ha partorito Tiberio (Plutarc., "C. Gracch." 4).
    Nota 32.  "Gaio Aurelio Cotta",  oratore,  che rimase in esilio dal 90
    all'82 avanti Cristo.
    Nota 33. E' Novato (Gallione). Mela aveva scelto la vita privata.
    Nota  34.  Il  futuro  "Marco  Anneo Lucano",  figlio di Mela,  allora
    bambino: era nato nel 39.
    Nota 35. "Novatilla": la figlia di Novato.
    Nota 36.  Da Cordova.  Di questa zia di Seneca,  che segu  il  marito
    nella prefettura d'Egitto,  e,  a quanto pare,  ebbe con s il giovane
    Seneca,  non sappiamo nulla.  Si volle identificare il marito con quel
    Gaio  Galerio  che  fu  prefetto d'Egitto per sedici anni (vedi sotto,
    par. 6) dal 16 al 31 dopo Cristo.














    A POLIBIO.
    DELLA CONSOLAZIONE.

    "Est, mihi crede, magna felicitas in ipsa felicitate moriendi".

    "Credimi,   grande felicit morire  nel  momento  in  cui  si    pi
    felici".
    (9,9).


    PREFAZIONE.

    1. Dedicatario, caratteristiche e cronologia dell'opuscolo.
    Il dialogo "A Polibio,  Della consolazione",  una antologia di spunti
    filosofici introdotti  da  un  contesto  oratorio.  In  sede  storica,
    condivide  con  la  scanzonata  menippea "Ludus de morte Claudii",  la
    qualifica di opera che non onora per nulla il suo autore.
    Ne  dedicatario Polibio, uno dei potenti e odiati liberti di Claudio.
    Secondo Svetonio, era il liberto "a studiis",  l'archivista imperiale,
    ed  aveva  la  faccia tosta di mostrarsi a passeggio tra i due consoli
    (Svetonio,  "Claud." 28).  Dal testo di Seneca (6,5),  risulta  invece
    liberto "a libellis", incaricato di passare i fascicoli delle pratiche
    che,  da tutto il mondo,  giungevano all'imperatore, e di esprimere il
    suo parere,  spesso determinante.  Dione Cassio ci  riferisce  che  il
    popolo  lo  odiava,  e  gli  rinfacciava  le origini servili ed il suo
    strapotere.  Ma quando la folla colse l'occasione di dimostrargli,  in
    teatro,  il suo astio,  Polibio se la cav con una pronta e sprezzante
    risposta (Dione Cass.,  60,29).  Fu uno degli amanti di Messalina e da
    Messalina fu fatto uccidere nel 47 (ivi, 60,31).
    La  data  di  composizione dell'opuscolo ci  fornita da Seneca stesso
    (13,2).  Claudio s'appresta ad una spedizione contro i  Germani  ed  i
    Britanni,  e  Seneca gli auspica il trionfo.  La spedizione ebbe luogo
    nel 43,  il trionfo fu celebrato nel 44.  Tra quei due anni,  mor  il
    giovane fratello di Polibio: Seneca colse l'occasione per scrivere.
    Riferisce  Dione  Cassio  che  Seneca  invi  "ad essi" (Messalina e i
    liberti di Claudio),  dalla Corsica,  un libretto contenente le "loro"
    lodi,  e  che  poi  Seneca,  per vergogna,  lo distrusse (Dione Cass.,
    61,10).  La notizia  non  s'adatta  a  puntino  col  libro  in  nostro
    possesso,  che  non  contiene lodi di Messalina,   rivolto ad un solo
    liberto e non a  tutti,  ed    giunto  a  noi.  Non  serve  formulare
    l'ipotesi  che  le  lodi  di  Messalina  fossero contenute nella parte
    iniziale dell'opuscolo,  che  andata  perduta.  Nei  manoscritti,  il
    testo  forma  un  tutt'uno  con  il  "Della  brevit  della vita",  ma
    l'architettura dello scritto,  seppure asimmetrica,   completa: non 
    andata  perduta  nessuna  sezione  determinante.  Poi,  come  inserire
    Messalina e gli altri liberti in  uno  scritto  consolatorio,  per  un
    lutto domestico?  Perch agli altri liberti non si fa cenno, quando si
    ricordano i tanti amici di Polibio?  La  notizia  di  Dione  Cassio  
    imprecisa:  forse  Dione  stesso utilizz dati di seconda mano,  parl
    d'un libro che non conosceva  e  che  non  era,  in  fondo,  tenuto  a
    conoscere.  Certamente,  uno  scritto "A Polibio"  giunto a noi,  uno
    scritto che,  evidentemente,  non era destinato al solo Polibio,  ma a
    tutto  il grande mondo che si dava convegno attorno al potente liberto
    in lacrime,  ed all'imperatore,  che lo  scrittore  suppone  "vicino",
    presente a Roma.
    Non  ci  consta che la supplica abbia avuto l'esito sperato.  E' forse
    questo il motivo per cui a Seneca rincrebbe d'averla scritta?  E lo "A
    Polibio"  rappresenta  il  solo  tentativo espletato da Seneca?  Dione
    Cassio,  nella  sua  inesatta  e  condensata  notizia,  usa  un  verbo
    equivoco,  "apleipse",  che pu significare tanto "distrusse", quanto
    "ritratt, si rimangi". Non pensa,  per caso,  Dione alle sarcastiche
    pagine  del "Ludus"?  ("Apocol." 13-15),  a lui ben note (Dione Cass.,
    60,35),  che ricordano Messalina,  elencano i  liberti,  inventano  la
    caricatura antiapoteosi di Claudio?  Dione si riferisce ad ambedue gli
    scritti, non soltanto al primo, e li confonde in un giudizio sommario.
    Non mancarono tentativi di negare l'autenticit del libretto.  Gi nel
    1779,  il  Diderot  lo  volle  uscito  dalla  penna d'un abile,  tardo
    falsario.  Ma l'ipotesi  smentita dalla lingua e  dallo  stile  dello
    scritto,  e dalla ricchezza di particolari sull'attivit letteraria di
    Polibio.  Si volle anche leggere l'opera in altra chiave: sarebbe  una
    sottile satira di Claudio e della corte (Morpurgo). Ma chi scriverebbe
    una satira che nessuno comprenderebbe?
    Lo  scritto  non  contrasta  con  il  Seneca  della  storia,   ma  con
    l'agiografia senecana, fiorita sulle mirabili pagine di Tacito ("Ann."
    15,46 e 60-64) e  sulla  severit  del  messaggio  morale  di  Seneca.
    L'antichit  aveva  notato  il  contrasto  tra  la vita e le opere del
    filosofo e se ne era  rammaricata  (Agostino,  "Civ.  Dei"  5,10).  E'
    opportuno ripensare ai fatti.
    Seneca era stato esiliato per adulterio con Giulia Livilla, sorella di
    Caligola.  L'accusa  proveniva  da  Messalina,  gelosa di Livia (Dione
    Cass., 60,8),  e coinvolgeva Seneca,  non sappiamo esattamente a quale
    titolo:  all'imperatrice,  importava  colpire Giulia.  Il processo era
    stato  celebrato  in  senato:  s'era  parlato  di  pena  capitale,   e
    l'intervento  di  Claudio  era valso a limitare la condanna all'esilio
    (13,2).  Anche Giulia era stata esiliata,  ma fu uccisa nel 43  (Dione
    Cassio,  60,18).  Davvero gli esuli non dovevano pi trepidare ad ogni
    avvistamento di nave (13,4)?  Seneca non pu non aver  temuto  per  la
    propria  vita: si doveva prevenire il peggio,  era urgente evitare che
    l'odio di Messalina facesse un'altra vittima. Tutto dipendeva,  ancora
    una volta, da Claudio, l'imperatore che vantava la propria clemenza, e
    che poteva riesaminare gli atti, assolvere o graziare (13,3). La morte
    del   fratello   di  Polibio  non  era  prevedibile:  offr  a  Seneca
    l'occasione di  rivolgersi  pubblicamente  all'imperatore.  E'  logico
    pensare  che  gli  si  fosse  gi  rivolto  anche  per altra via,  pi
    discreta,  ed ovviamente senza parlare dell'assassinio di  Giulia.  Il
    solo discorso possibile era quello sulla grazia,  e lo si doveva fare,
    anche sapendo che, per il momento, era gi tanto salvare la vita.

    2. Analisi di struttura della prima parte dell'opuscolo.
    L'impianto     eloquenziale     dell'opuscolo          caratterizzato
    dall'utilizzazione  di topiche scontate e nuove: le prime,  nel vero e
    proprio discorso consolatorio,  le  seconde  e  ben  pi  impegnative,
    nell'"encomio"  o "panegirico" di Claudio.  Si fa notare anche la cura
    di distribuire simmetricamente gli artifici e le immagini.
    Hanno funzione d'esordio i cc. 1-5, appesantiti dalla "lamentatio", in
    discorso diretto,  contro  la  Fortuna.  Ma  tant':  ad  essa  doveva
    corrispondere,    per    simmetria,    la   preghiera   alla   Fortuna
    dell'imperatore  (c.  13).   Rientrano  nella  consueta  topica  della
    "consolazione" letteraria:
    a)  la divagazione sul tema: la rettitudine morale,  le ricchezze,  il
    buon nome non esimono l'uomo dai colpi della sorte (c. 2; cfr. "Marc."
    16,5);
    b) la commemorazione del defunto;
    c) l'esortazione a contenere il  dolore  (cc.  4-5).  L'argomentazione
    s'attiene  ai  canoni  della  "metroptheia" (misura,  controllo delle
    passioni) risalenti a  Crantore  e  si  traducono  nell'enunciato:  il
    pianto non giova n al defunto, n ai superstiti (cfr. "Marc." 6,2).
    I cc.  6-8 presentano Polibio quale anttipo di Claudio. E' il novello
    e non mitico Atlante (7,1) che regge sulle spalle quel mondo al  quale
    Claudio,  nuovo  dio (non nuovo Giove),  assicura clemenza,  felicit,
    pace. In questa cornice, Polibio risulta:
    a) l'uomo che non ha diritto ad  una  sua  intimit,  perch    stato
    "consacrato"  al  mondo  dalla "grazia" di Claudio (c.  6),  candidato
    all'apoteosi (12,5);
    b) il letterato (c.  8).  In proposito,  osserviamo  che  la  levatura
    culturale  di  Polibio  risulta modesta.  E' traduttore in prosa (cfr.
    11,5),  in un'epoca zeppa di abili traduttori metrici.  Conosce  Omero
    soltanto come "Bibbia pagana", da leggersi in chiave morale (11,5). E'
    aspirante  storiografo  e  favolista  dilettante  (8,3).  Il  non aver
    Seneca, in questo contesto, fatto cenno a Fedro, del quale,  in quegli
    anni, erano divulgati almeno tre libri, ha suscitato molte perplessit
    negli  studiosi.  Ci  limitiamo  ad osservare che  elusivo tentare di
    risolvere la difficolt ritoccando il testo  di  Seneca,  come  taluno
    fece;  che sulla favolistica in genere,  e su Esopo in specie,  pesava
    uno sprezzante giudizio  della  grande  critica  (Quintil.,  "Instit."
    5,11,19-20);   che   un   genere   letterario   era   ritenuto   nuovo
    ("intemptatum"),  indipendentemente dal parziale successo  di  singoli
    autori,  finch  non avesse riscosso il concorde e favorevole giudizio
    della critica; infine,  che il solo Marziale,  in tutta la letteratura
    del Primo secolo dopo Cristo, nomina, e fuggevolmente, Fedro.

    3. Analisi di struttura della seconda parte dell'opuscolo.
    La   seconda   parte  dell'opuscolo    costituita  da  un  "excursus"
    eloquenziale,  su  base  filosofico-teologica,  che  si  protrae,   in
    pratica, per l'intero scritto. Le rimanenti pagine, infatti (cc. 16,4-
    18),  contengono soltanto la perorazione della lunga supplica. E' vero
    che  il  tono  declamatorio  mortifica  il  sottofondo  culturale  (in
    particolare,  nei c.  14-16,3),  ma  altrettanto vero che il testo di
    Seneca,  nel suo insieme,  non soltanto nei c.  9-11,  propone precisi
    quesiti esegetici al lettore d'oggi. Contiene infatti una escatologia,
    un  panegirico  dell'imperatore-dio  ed  una  rassegna  delle imagines
    dell'atrio dei Cesari, che sono inconciliabili,  almeno in parte,  con
    l'ortodossa professione di stoicismo.
    L'esilio fu,  per Seneca,  un periodo di meditazione, di ripensamento,
    di letture.  Tra i libri che aveva portato con s,  c'era un'opera  di
    Varrone,  che  egli  cit nel dialogo "Ad Elvia,  Della consolazione",
    qualificando il Reatino come il pi dotto dei Romani ("Helv."  8,1).
    Com'  suo costume,  Seneca non ci forn il titolo dell'opera,  che si
    ricava  per  congetturalmente  dalla  citazione  sopra  ricordata   e
    illumina  il  "digestus" della "Consolazione a Polibio".  Era il primo
    libro delle "Antiquitates rerum divinarum",  che conteneva  anche  una
    succinta storia della filosofia o, meglio, della teologia. Varrone, in
    quel  contesto,  aveva  anche  riesposto  la  dottrina dell'oltretomba
    enunciata da Platone nel  "Fedone"  (80b-82b),  concordandola  con  un
    rimaneggiamento operato da Posidonio, il quale ammetteva a partecipare
    alla vita degli di,  o di Dio,  non soltanto i filosofi, ma anche gli
    eroi  e  gli  uomini  onestamente  vissuti  (M.   Terentii   Varronis,
    "Antiquitatum divinarum libri",  edidit R.  Agahd,  Lipsiae 1908,  pp.
    109-113).   Oggi  si  preferisce   identificare   il   "mediatore"   o
    "rimaneggiatore" nell'accademico Antioco d'Ascalona, soprattutto sulla
    base d'una attenta rilettura degli "Academica posteriora" di Cicerone.
    Ma  a  noi basta sapere che Seneca aveva sottomano il "Sulla virt" di
    Marco Bruto e che credette,  almeno  in  un  primo  tempo,  che  fosse
    possibile un sincretismo tra Sto ed Accademia.  Gi l'avevano creduto
    o lasciato credere  anche  Virgilio  e  Cicerone,  ai  quali  non  era
    sfuggita,  come  non  sfuggir  a Seneca,  la fondamentale ispirazione
    pitagorica della sintesi varroniana.
    La seconda parte della "supplica" di Seneca si struttura dunque cos:
    1) Cc. 9-11: la sorte celeste del defunto.  La trattazione si apre con
    il  richiamo  alla  classica alternativa stoica: dopo la morte non c'
    nulla (Zenone) o c' sopravvivenza felice (Crisippo:  9,2-3).  Ma  ben
    presto  emerge il motivo platonico: l'anima del defunto contempla con
    sommo piacere tutti i beni della natura  (9,8)  e  si  imbastisce  il
    "mito" escatologico: non ci ha lasciati: ci ha preceduti (9,9)
    I  due  capitoli successivi tornano sui noti precetti di "ricordare il
    passato" ed "essere preparati".
    2)  Cc.  12-13:  l'imperatore-dio.   Seneca  non  ha  neppure  tentato
    d'abbozzare una teologia claudiana.  Ce ne ha trasmesso il linguaggio,
    quale entrer, soprattutto con i Flavi, nell'encomiastica ufficiale e,
    pi  tardi,   riferita  a  Cristo,   nella  liturgia   cristiana.   Si
    accavallano, nel c. 12, i temi dell'imperatore-dio o astro illuminante
    ("photisms"),   della  sua  apparizione  ("epiphana"),   e  presenza
    salvatrice ("parousa"), portatrice di consolazione ("paracletismo") e
    produttrice di unanimit ("homnoia"; "homopsycha", "synpheia"; cfr.
    "ad voces", K.  Thraede,  "Grundzge griechisch-rmischen Brieftopik",
    Monaco  1970;  F.  Sauter,  "Der  rmische  Kaiserkult bei Martial und
    Statius", Tubinga 1934; F. J. Doelger,  "Sol salutis",  Mnster 1925).
    Nel  c.  13  prevale  il  tema  della "clementia principis",  adatto a
    contenere  la  richiesta  di  grazia.   E'  il  tema   propagandistico
    dell'avvento  al  potere  di Claudio,  dopo il crudele Caligola;  sar
    ripreso all'avvento di Nerone, dopo il crudele Claudio.  Nel 69,  dopo
    la  morte di Nerone,  Galba ne lancer una versione pi raffinata: il
    principe che concilia principato e libert,  che sar  utilizzata  da
    Tacito nel 96, per Nerva che succede a Domiziano.
    3) Cc. 14-16,3: le immagini dell'atrio dei Cesari (14,3) rappresentano
    la  storia  di  Roma,  storia  d'eroi.  Il  discorso di Claudio sembra
    vertere soltanto  sulla  "sventura  che  colpisce  tutti",  ma  Seneca
    richiamer  (17,1)  che  quei  personaggi sono di o vicinissimi agli
    di.  La  mediazione  varroniana,  sempre  ripresa  dalle  "Antichit
    divine",    sul  piano  della  "teologia  civile"  che  tratta  della
    traduzione del fatto religioso nelle istituzioni e credenze  benefiche
    per la vita della citt.

    E'  arduo  dire se Seneca accett la mediazione varroniana per ragioni
    contingenti o se intravide in  essa,  almeno  per  qualche  tempo,  la
    possibilit  di  armonizzare  pitagorismo,   platonismo  e  stoicismo.
    L'ammirazione che Seneca professa per Varrone, ci fa propendere per la
    seconda ipotesi.  Ma Seneca se ne riscatt: in un  suo  perduto  libro
    "Della   superstizione",   del   quale   abbiamo   scarse  notizie  da
    sant'Agostino  ("Civ.  Dei"  5,10,11),   Seneca  difese  la  "teologia
    naturale"  di Varrone (la concezione unitaria di Dio,  anima o ragione
    del mondo, e la fiducia nell'immortalit dell'anima dei giusti), ma ne
    ripudi la "teologia civile" (Agahd, ediz., p. 35).



    A POLIBIO.
    DELLA CONSOLAZIONE.

    1. [Tutto  caduco, anche il mondo.]
    [1]...a paragone  della  nostra  vita  (1),  sono  durevoli;  ma  sono
    caduchi, se fai riferimento alla legge secondo cui la natura distrugge
    tutte  le  cose  e  le riconduce a quell'inesistenza dalla quale le ha
    tratte.  Hanno mai prodotto opera immortale le mani mortali?  Le sette
    meraviglie  del mondo e gli altri monumenti ancor pi meravigliosi (2)
    che l'ambizione delle et successive seppe innalzare,  le  vedremo  un
    giorno rase al suolo.  S,  nessuna cosa  eterna, poche sono durevoli
    e,  poich i motivi della caducit sono diversi per le  singole  cose,
    sono diverse anche le vicende che ne segnano la ~ne,  ma tutto ci che
    ha avuto inizio, finisce.
    [2] Certuni minacciano una fine del mondo: verr un giorno,  se non ti
    pare  empio il crederlo,  che dissiper tutto questo universo in cui 
    contenuto  l'insieme  dell'umano  e  del  divino,   e   lo   rituffer
    nell'antico caos e nel buio primordiale.  Ed ora andiamo a piangere le
    morti di singoli,  versiamo lacrime  sulle  ceneri  di  Cartagine,  di
    Numanzia  e  di  Corinto  (3),  o  di  altre  citt  distrutte con pi
    umiliante rovina,  noi,  consapevoli che  dovr  finire  anche  questo
    universo  che  non  ha  dove  cadere!  Andiamo  a piangere perch quel
    destino che un giorno oser compiere tale  nefandezza,  non  ha  usato
    riguardi con noi.
    [3] Di fronte a questa ineluttabilit della natura che riconduce tutti
    gli esseri al medesimo ~nire,  chi sar tanto superbo e presuntuoso da
    arrogarsi il diritto ad esserne esentato,  lui solo con i suoi,  o  da
    voler  esimere  da una catastrofe,  che incombe addirittura sul mondo,
    una qualunque casata?
    [4] Dunque,  validissima consolazione il pensare che a noi  accaduto
    ci che tutti, prima di noi, hanno sofferto e che tutti,  dopo di noi,
    dovranno  subire,  anzi,  ritengo  che  la natura abbia voluto rendere
    uguale per tutti la pi dura delle sue leggi,  appunto perch l'uguale
    condizione ci consolasse della crudelt del fato.


    2. [Elogio di Polibio.]
    [1]  Quest'altro  pensiero  potr esserti di non piccolo aiuto: il tuo
    dolore non pu giovare n a  te,  n  alla  persona  che  piangi;  non
    vorrai,  dunque,  mantenere  a  lungo un comportamento inutile.  Se si
    potesse venire a capo di qualche cosa con il tuo  pianto,  ebbene,  io
    non  mi rifiuterei di versare per la tua sventura tutte le lacrime che
    mi restano dopo la mia: sapr ben trovare,  ancora oggi,  qualcosa che
    possa  stillare da questi occhi gi esausti per il mio pianto,  purch
    ci possa, in qualche modo, farti bene.
    [2] Non smettere: piangiamo insieme,  anzi,  sar io ad  assumermi  il
    compito  dell'accusa:  Tu,  Fortuna,  giudicata  da  tutti quanto mai
    iniqua,  sembravi aver favorito fino a ieri questo uomo che,  per  tuo
    dono,  era tenuto in tale venerazione che la sua felicit era sfuggita
    all'invidia,  cosa che raramente accade ad un uomo.  Tu  ora  gli  hai
    inflitto  il  pi grande dolore che lo potesse colpire,  finch Cesare
    (4) era in vita.  Gli sei girata attorno con grande attenzione ed  hai
    compreso che questa era l'unica parte di lui esposta ai tuoi colpi.
    [3]  Quale altra cosa,  infatti,  potevi infliggergli?  Togliergli il
    denaro?  Non ne  mai stato schiavo;  anche ora  lo  allontana  da  s
    quanto  pu  e,  pur  avendo ogni possibilit di procurarsene,  non ne
    ricava altro vantaggio che la capacit di disprezzarlo. [4] Gli volevi
    togliere gli amici? Sapevi che era talmente simpatico,  che ne avrebbe
    facilmente  trovati  altri  da sostituire ai perduti;  credo che,  tra
    tutti i potenti che ho conosciuto nella casa imperiale,  ci  sia  solo
    costui  che  tutti  vogliono  amico pi per loro soddisfazione che per
    interesse.  [5] Volevi togliergli il buon  nome?  Il  suo    talmento
    solido che nemmeno tu in persona puoi scalfirlo.  Volevi togliergli la
    salute?  Sapevi che la sua formazione spirituale   talmente  radicata
    negli studi umanistici,  i quali, per lui, non sono soltanto il frutto
    di una educazione,  ma sono diventati una seconda natura,  che egli sa
    porsi  al  di  sopra  di  qualunque  soflerenza  fisica.   [6]  Volevi
    togliergli la vita? Che danno inconsistente gli avresti fatto! La fama
    del suo genio gli ha gi accordato l'immortalit: lui  stesso  ha  gi
    procurato  la  sopravvivenza  alla  miglior  parte  di  s  e si  gi
    liberato  dalla  condizione  mortale,   componendo   notissime   opere
    letterarie.  Finch le lettere saranno in qualche modo onorate, finch
    soprawivranno o il vigore  della  lingua  latina  o  l'eleganza  della
    greca,  egli  sar vivo in compagnia dei sommi uomini con il genio dei
    quali egli si   misurato  o,  se  questo  mio  dire  offende  la  sua
    modestia, ai quali egli si  ispirato.
    nico).
    [7] Soltanto codesto espediente,  dunque,  hai potuto escogitare, per
    nuocergli nel modo pi grave possibile.  In realt,  quanto pi uno  
    buono,   tanto   pi      abituato   a   sopportarti:  sai  infuriare
    indiscriminatamente e farti temere,  anche quando  sei  pi  larga  di
    benefici.  Ben  poca  cosa  sarebbe stata per te il risparmiare questa
    ingiuria ad un uomo sul quale il tuo favore pareva essersi orientato a
    ragion veduta, non esser giunto a casaccio, secondo il tuo solito!


    3. [Elogio del defunto e dei fratelli superstiti.]
    [1] Aggiungiamo,  se credi,  a questi motivi,  il  rimpianto  per  una
    giovinezza  tanto  promettente,  spezzata nel suo primo sviluppo: egli
    era davvero degno di averti fratello.  Senza dubbio,  tu non meritavi,
    nel modo pi assoluto, d'essere angustiato da un fratello indegno; ora
    tutti sono concordi nel rendere testimonianza alla sua memoria;  lo si
    rimpiange per onorarti, ma lo si loda per i suoi meriti.
    [2] Nulla c'era in lui che non trovasse la tua piena approvazione. Per
    parte tua,  saresti stato buono anche nei riguardi di un fratello meno
    buono, ma il tuo affetto per lui pot estrinsecarsi con molto maggiore
    libert,  perch  trov  la  giusta corrispondenza.  Nessuno s'accorse
    della sua influenza per averne ricevuto un torto ed egli non pronunci
    mai il nome del fratello per minacciare;  si era modellato  sulla  tua
    discrezione e si rendeva conto che tu,  per i tuoi, costituivi insieme
    un grande motivo d'onore e di responsabilit: egli ne seppe portare il
    carico.
    [3] O destino crudele,  che mai risponde al merito!  Tuo  fratello  fu
    stroncato prima di poter fruire della sua felicit. So bene che il mio
    sdegno    inadeguato,  ma  nulla    pi difllcile che trovare parole
    capaci di esprimere un grande dolore. Tuttavia ora, se possiamo averne
    qualche giovamento,  lamentiamoci assieme:  [4]  Che  cosa  intendevi
    ottenere,  o Fortuna, con la tua ingiustizia e brutalit? Tanto presto
    ti sei stancata d'essere benigna?  Che crudelt  la tua?  Ti getti in
    mezzo  a  questi  fratelli,  intacchi un gruppo cos concorde e spargi
    tanto sangue?  Senza alcun motivo,  hai voluto turbare e profanare una
    casa  cos opportunamente affollata di ottimi giovani,  che non vedeva
    degenere nessun fratello?  A nulla giova,  dunque,  l'innocenza di chi
    osserva  con  scrupolo  tutte le leggi,  a nulla una frugalit d'altri
    tempi,  a nulla il  disinteresse,  rimasto  integro  quando  il  sommo
    successo  ha  comportato  il sommo potere,  a nulla il retto e sincero
    amore delle lettere, a nulla una mente immune dalle umane debolezze?
    [5] Polibio piange e,  richiamato  dalla  morte  di  un  fratello  al
    pensiero  di  ci  che  pu  accadere  agli  altri,  teme  anche per i
    superstiti,  invece di trarre da essi conforto al  suo  dolore!  Quale
    assurdit!  Polibio  piange:    nel  dolore  una persona che gode dei
    favori di Cesare!  Certamente hai colto questa  occasione,  o  Fortuna
    tracotante,  per  dimostrare che nessuno  al riparo dai tuoi assalti,
    nemmeno se  difeso da Cesare.


    4.  [La vita  tutta una sofferenza,  ma non la si deve  logorare  nel
    pianto.]
    [1]  Possiamo  continuare per un pezzo ad accusare il destino,  ma non
    possiamo cambiarlo: esso rimane,  crudele ed inesorabile.  Nessuno pu
    commuoverlo  con ingiurie,  pianti,  denunce: non fa grazia di nulla a
    nessuno, non concede condoni. Ed allora, asteniamoci dalle lacrime che
    non giovano a nulla: un dolore del genere  pi atto a condurci tra  i
    morti  che  a  ricondurre  quelli a noi.  Se,  invece di aiutarci,  ci
    tormenta,  dobbiamo  desistere  al  pi  presto  e  riscattarci  dalla
    schiavit degli sfoghi vani e dall'amaro compiacimento del pianto.
    [2] Ma se non sar la ragione a porre flne alle nostre lacrime, non lo
    far certo il caso.  Via,  gurdati attorno, osserva tutti gli uomini;
    dovunque,  i motivi di pianto sono innumerevoli  ed  incessanti:  uno,
    perch povero,  costretto ad un faticoso lavoro quotidiano, un altro,
    perch ambizioso,  sperimenta il continuo pungolo delle sue ansie,  un
    altro ancora  teme  per  le  ricchezze  che  ha  sempre  desiderato  e
    trasforma  in  assillo l'adempimento dei suoi voti questo  tormentato
    dalla solitudine,  quello dal successo,  quell'altro dalla  ressa  che
    assedia  in continuit il suo vestibolo;  chi si duole di aver figli e
    chi di averli perduti.  Per noi,  finiranno prima  le  lacrime  che  i
    motivi di versarle
    [3]  Non  vedi  che  razza  di vita ci ha promesso la na tura,  che ha
    voluto che l'uomo inaugurasse la sua esistenza  con  un  pianto?  Cos
    veniamo  alla luce,  ed i successivi anni di vita sono ben intonati al
    pianto iniziale. Cos viviamo: dobbiamo, dunque,  usare moderazione in
    ci  che faremo tanto spesso;  quando osserviamo le molte sventure che
    si apprestano ad assalirci alle spalle,  se non  vogliamo  porre  fine
    alle lacrime, dobbiamo almeno serbarcene una scorta. E non c' cosa da
    tenere  in  serbo  pi  di  questa,  se  poi dobbiamo usarla con tanta
    frequenza!


    5. [Tuo fratello non pu gradire questo tuo pianto.]
    [1] Quest'altro pensiero potr  esserti  di  non  trascurabile  aiuto:
    l'uomo  che  meno di tutti gradisce il tuo dolore,   proprio colui al
    quale sembra dedicato. Egli, infatti,  o non vuole che tu ti tormenti,
    o lo ignora. E non  per nulla ragionevole una prestazione che risulta
    inutile alla persona cui  indirizzata,  perch essa la ignora, oppure
    non le risulta accetta, se essa ne  a conoscenza.
    [2] Vorrei dirti francamente che in tutto il mondo non c' nessuno che
    provi gioia  al  vederti  piangere.  Allora?  Vuoi  attribuire  a  tuo
    fratello  quei  sentimenti  che  nessuno nutre nei tuoi confronti,  la
    volont di nuocerti attraverso il tuo dolore, di tenerti lontano dalle
    tue occupazioni,  dallo  studio  e  dal  servizio  di  Cesare?  Non  
    pensabile. Egli ha sempre nutrito per te affetto di fratello, ma ti ha
    anche venerato come un padre e rispettato come un superiore.  Ora egli
    vuole, s, che tu ti senta ferito nell'affetto,  ma non tormentato.  A
    che  serve  dunque  consumarsi  in  un  dolore  che,  se i morti sanno
    qualcosa di noi, tuo fratello vuol veder finire?
    [3] Se si trattasse di un altro fratello e non ne  conoscessi  bene  i
    sentimenti,  metterei  tutto  in  dubbio  e  direi: Tuo fratello,  se
    desidera che tu ti tormenti, piangendo senza fine,   indegno di tanto
    affetto;  ma  se  egli  non  lo  vuole,  poni  fine a un dolore che vi
    tormenta  tutti  e  due:  un  fratello  indegno  non  merita  d'essere
    rimpianto  in questo modo,  un fratello buono non pu volerlo.  Ma su
    questo tuo fratello,  del quale ben conosciamo gli elevati sentimenti,
    dobbiamo star certi che nulla gli pu risultare pi penoso del saperti
    in  pena  per  la sua morte,  del pensarsi causa di una tua sofferenza
    qualunque,  d'esser lui a provocare  questo  pianto  senza  fine,  che
    conturba e spossa i tuoi occhi, non meritevoli di tanta sventura.
    [4]  Nessun  pensiero,  per,  varr  tanto  a  distogliere  te,  cos
    sensibile agli affetti, da codeste lacrime inutili,  quanto quello del
    dovere,  che  ti  incombe,  d'esser  tu  d'esempio  ai  tuoi fratelli,
    sopportando  con  fortezza  questa  ingiuria  della  sorte.  I  grandi
    condottieri,  quando  la  situazione  presenta difficolt,  simulano a
    bella posta l'ottimismo e nascondono  le  loro  preoccupazioni  dietro
    un'affettata serenit, onde evitare che crolli il morale delle truppe,
    qualora vedano vacillare quello del loro comandante.  Ora tu devi fare
    altrettanto.
    [5] Assumi un atteggiamento che dissimuli i tuoi sentimenti, anzi,  se
    riesci,  getta  da  te  tutto il dolore o,  quanto meno,  nascondilo e
    rinchiudilo nel profondo del cuore: non lasciarlo uscire,  fa' in modo
    che  i  tuoi fratelli ti imitino: essi riconosceranno giusto quanto ti
    vedono fare ed  ispireranno  il  loro  sentire  al  tuo  comportamento
    esteriore.   Per   loro,   tu   devi  essere  insieme  consolazione  e
    consolatore,  ma non puoi riuscire ad opporti al loro dolore,  se  dai
    sfogo al tuo.


    6.  [La  tua  posizione  prestigiosa  ti impegna ad essere d'esempio a
    tutti.]
    [1] C' anche un dato di fatto che pu trattenerti  dall'eccedere  nel
    pianto:  renditi  conto  che nessuna tua azione pu rimanere nascosta.
    Tutti sono unanimi nel riconoscerti il ruolo di protagonista: tu  devi
    interpretarlo  degnamente.  Attorno a te si stringe tutta una ressa di
    persone che s'associano al tuo dolore,  ma che,  nello  stesso  tempo,
    scandagliano il tuo animo per misurarne la capacit di resistenza e si
    chiedono se tu sei soltanto un abile coglitore di occasioni favorevoli
    o se hai anche la forza di sopportare virilmente le avversit;  spiano
    persino il tuo sguardo.
    [2] Tutto  pi libero, per chi pu tenere nascosti i suoi sentimenti,
    ma tu non disponi di una tua intimit: il tuo successo ti  ha  esposto
    allo  sguardo  di  tutti.  Tutti  sapranno  come  hai reagito a questa
    ferita,  se hai abbassato le armi non appena t'hanno  colpito,  o  sei
    rimasto in posizione.  Da tempo, l'amicizia di Cesare ti ha elevato ad
    un rango superiore ed i tuoi  studi  ti  hanno  reso  famoso.  Non  ti
    s'addice  pi nessun comportamento volgare o banale.  E c' cosa tanto
    volgare e femminea, quanto il lasciarsi consumare dal dolore?
    [3] Colpito dal medesimo  lutto,  non  puoi  permetterti  ci  che  si
    possono permettere i tuoi fratelli.  Tante cose sono incompatibili con
    la stima che si ha della tua cultura e dei tuoi costumi:  da  te,  gli
    uomini pretendono molto, aspettano molto. Se volevi che tutto ti fosse
    permesso,  non dovevi proporti all'attenzione di tutti;  ora devi dare
    tanto, quanto hai promesso. Tutti coloro che elogiano le opere del tuo
    genio,  che trascrivono i tuoi componimenti (5),  coloro che,  pur non
    avendo bisogno della tua fortuna,  hanno bisogno del tuo genio, sono i
    custodi del tuo animo. Cos, non puoi mai fare cosa sconveniente ad un
    uomo che si  professa  compto  e  dotto,  senza  che  a  molti  debba
    rincrescere di averti ammirato.
    [4]  Un pianto smodato non ti  permesso,  e non  questa la sola cosa
    che non puoi fare: non puoi nemmeno prolungare il sonno fino  a  tardo
    mattino, o rifugiarti dal tumulto degli affari nella tranquilla quiete
    della  campagna,  o  ristorare  con  un  viaggio  di piacere un fisico
    sfinito dal continuo accudire a compiti faticosi,  o svagarti la mente
    con  questo  o  quello  spettacolo,  o  disporre  la  giornata  a  tuo
    piacimento.  Non hai diritto a tante cose cui hanno invece  diritto  i
    pi umili,  i rintanati nel cantuccio: una grossa fortuna  una grossa
    schiavit.
    [5] Non ti  neppure permesso di sceglierti  un'attivit  qualunque  a
    tuo piacimento: devi ricevere migliaia di uomini, ordinare migliaia di
    pratiche;  devi sbrogliare l'enorme cumulo di faccende che affluiscono
    cost da tutto il mondo,  in modo che possano  essere  sottoposte  nel
    giusto  ordine  all'esame  del  principe  supremo.  Non ti  permesso,
    ripeto, piangere: se vuoi dare udienza a tanti che piangono, prenderti
    a cuore le lacrime di quanti sono in pericolo e desiderano far ricorso
    alla misericordia del pi clemente tra gli imperatori,  devi asciugare
    le tue lacrime.


    7. [Quando vuoi dimenticare tutto, pensa a Cesare.]
    [1]  Dopo  queste  considerazioni,  eccoti ora dei rimedi pi agevoli.
    Quando vorrai dimenticare tutto,  pensa a Cesare valuta la dedizione e
    l'operosit che gli devi in cambio della sua benevolenza.  Ti renderai
    conto che non puoi piegarti sotto il peso,  come non lo pu  quel  tal
    personaggio  che,  se  dobbiamo credere ai miti,  regge il mondo sulle
    spalle.
    [2] Tante cose non sono permesse  neppure  a  Cesare,  appunto  perch
    tutto   in suo potere: le sue veglie difendono il sonno di tutti,  la
    sua fatica assicura il riposo  a  tutti,  la  sua  attivit  indefessa
    tutela  le nostre ricreazioni,  il suo impegno assicura a noi tutti il
    tempo libero. Cesare, da quando s' consacrato al mondo, ha rinunciato
    a se stesso e,  come le stelle percorrono le loro orbite senza potersi
    arrestare,  cos  egli  non  pu mai fermarsi o dedicarsi ad interessi
    puramente personali.
    [3] Entro certi limiti,  tu sei  soggetto  ad  una  legge  altrettanto
    ferrea. Non hai il diritto di dare ascolto a ci che ti interessa, che
    risponde alle tue inclinazioni: finch Cesare  padrone del mondo, non
    puoi concederti n al piacere,  n al dolore, n ad alcuna altra cosa;
    con Cesare, sei in debito di tutto te stesso.
    [4] E poich ripeti continuamente che Cesare ti  pi caro  della  tua
    stessa  vita,  non  ti  lecito lagnarti della tua sorte,  finch egli
    vive. Salvo lui, per te sono salvi tutti i tuoi cari,  non hai perduto
    nulla. Non basta che i tuoi occhi siano asciutti: debbono essere anche
    lieti.  Per te,  egli  tutto e tiene il posto di tutto.  In contrasto
    con i tuoi sentimenti,  ispirati ad  assoluta  prudenza  e  devozione,
    mancheresti  di  gratitudine  nei  confronti della tua fortuna,  se ti
    permettessi di piangere per un qualunque evento,  mentre Cesare    in
    vita.


    8. [Riprendi la tua attivit letteraria.]
    [1]  Voglio  indicarti  anche  un  altro  rimedio,  certamente non pi
    efficace, ma pi consono alle tue abitudini. Proprio nei pochi momenti
    in cui ti ritirerai  in  casa  tua,  sarai  ripreso  dalla  tristezza:
    infatti,  finch rimarrai in presenza del tuo dio, essa non sapr come
    entrare in te,  perch Cesare dominer ogni tuo sentimento;  ma quando
    te  ne  allontanerai,   il  dolore  trover,   nella  tua  solitudine,
    l'occasione per insidiarti e si insinuer a poco a poco nel tuo animo.
    [2] Perci non devi mai concederti un momento di sospensione dei  tuoi
    studi.  Allora  le lettere,  che tu hai amato con tanta perseveranza e
    fedelt,  dovranno ricambiarti il  tuo  amore,  allora  esse  dovranno
    ricompensare in te il loro sacerdote,  il loro adoratore; allora Omero
    e Virgilio,  che sono stati benemeriti dell'umanit,  come tu  lo  sei
    stato  nei riguardi loro e di tutti,  e che tu hai voluto rendere noti
    anche ai popoli per i quali non avevano scritto,  dovranno essere tuoi
    fedeli  compagni:  non  dovrai  temere nulla nei momenti che affiderai
    alla loro protezione.  Impiega quel tempo a comporre con ogni cura  la
    storia  delle  imprese  di  Cesare,  s  che  esse  siano  narrate per
    l'eternit dalla voce di uno della sua casa;  Cesare stesso ti fornir
    il materiale ed il modello per comporre e strutturare un capolavoro di
    storia.
    [3]  Non oso giungere a consigliarti di stendere con l'eleganza che ti
     consueta,  anche quelle favolette e quei racconti esopici nei  quali
    nessuno  scrittore  romano  si  ancora cimentato:  difficile che una
    mente, che ha subto un cos duro colpo,  possa dedicarsi tanto presto
    a studi troppo distensivi.  Ma se sapr passare dalle composizioni pi
    impegnative a queste, pi leggere, vedi in ci una prova che essa si 
    gi irrobustita, ha ripreso il controllo di se stessa.
    [4] Gli altri  componimenti,  infatti,  vertono  su  discipline  tanto
    severe,  da avvincere la tua mente anche se essa soffre ancora e lotta
    con se stessa,  ma essa non sapr adattarsi  a  composizioni  che  non
    fanno corrugare la fronte,  se non sar gi tornata pienamente padrona
    di s.  Perci,  dapprima dovrai tenerla in esercizio su  materie  pi
    impegnative, poi distenderla con argomenti pi leggeri.


    9. [Medita serenamente sulla morte.]
    [1]  Ti  sar  di grande sollievo anche il chiederti spesso: Mi dolgo
    per me o per colui che  morto?  Se mi dolgo per  me,  non  posso  pi
    vantare  bont  d'animo:  il  dolore,  che    ammissibile soltanto se
    disinteressato,  incomincia a non essere pi espressione d'affetto  al
    momento  in  cui  si  propone  un  vantaggio,   e  non  c'  cosa  pi
    sconveniente ad un uomo per bene,  che il fare calcoli sulla morte  di
    un fratello.
    [2] Se,  invece,  mi dolgo per lui, debbo necessariamente riconoscere
    che si verifica una sola di queste due alternative: infatti, o i morti
    non hanno pi conoscenza e,  in tal caso,  mio fratello   sfuggito  a
    tutti i disagi della vita,  tornato nella condizione in cui era prima
    di nascere e,  immune da ogni male, non teme, non desidera, non soffre
    nulla.  Che pazzia  questa,  di non voler io mai smettere di piangere
    per uno che non soffrir mai pi?
    [3]  Oppure  i  morti hanno una conoscenza,  ed allora l'animo di mio
    fratello,  come liberato da  lunga  prigionia  e  divenuto  finalmente
    autonomo  e  padrone  di  se stesso,  esulta perch gode lo spettacolo
    della  natura,   osserva  dall'alto  tutta  la  realt  umana  ed   ha
    sott'occhio  quella  divina,  di cui aveva invano ricercato a lungo la
    dinamica recondita.  Perch,  dunque,  macerarmi nel rimpianto di  una
    persona  che  o    felice,  o non esiste affatto?  Piangere un essere
    felice  invidia, piangere un inesistente  demenza.
    [4] O ti rattristi perch egli  stato  privato  di  grandi  beni,  al
    momento  in cui maggiormente gli fluivano attorno?  Quando ti prender
    il pensiero che le cose perdute da lui sono molte,  rifletti che  sono
    pi numerose quelle che non teme pi. Non lo tormenter pi l'ira, non
    lo  affliggeranno le malattie,  non lo esasperer il sospetto,  non lo
    perseguiter l'invidia, erosiva e costante nemica dei successi altrui,
    non lo preoccuper il timore,  non  lo  inquieter  la  fatuit  della
    fortuna  che sposta continuamente i suoi favori.  Se fai bene i conti,
    gli  stato accordato pi di quanto gli  stato tolto.
    [5] S,  non godr pi le ricchezze ed il prestigio tuo insieme e suo,
    non ricever e non far pi benefici;  ma tu lo reputi misero per aver
    perduto queste cose,  o felice di non averne pi bisogno?  Credi a me:
    chi  pu  fare  a  meno  della fortuna  pi felice di chi se la trova
    scodellata in mano.  Tutti codesti beni che ci  dilettano  di  volutt
    appariscente ma fallace,  denaro,  cariche,  potere e tantissime altre
    cose  che  fanno  istupidire  di  cieca  cupidigia  il  genere  umano,
    comportano  fatica per l'acquisto,  suscitano invidia in chi le vede e
    finiscono con l'opprimere proprio quelle persone che mettono in  bella
    vista; sono pi pericoli che vantaggi, sono sfuggenti ed incerte e non
    si   lasciano   trattenere  facilmente;   anche  ammesso  che  non  si
    prospettino timori per il futuro,  comporta preoccupazioni il  puro  e
    semplice mantenimento di una grande prosperit.
    [6] Se vuoi credere a chi sa vedere la verit a fondo, la vita  tutta
    un  supplizio.  Gettati  su questo mare profondo ed irrequieto,  in un
    continuo fluttuare di marosi che ora ci sollevano ad inattese altezze,
    ora ci buttano abbasso e ci infliggono perdite superiori al  guadagno,
    continuamente  sballottati,  non  abbiamo  mai  dove  fermarci:  siamo
    sospesi e fluttuanti,  sbattiamo l'uno contro  l'altro,  una  volta  o
    l'altra facciamo naufragio,  sempre siamo in apprensione. Questo mare,
    cos tempestoso ed aperto a tutte le bufere, nel quale navighiamo, non
    ha altro porto che la morte.
    [7] Non invidiare dunque tuo  fratello:  egli  riposa.  E'  finalmente
    libero,  sicuro,  eterno.  Dietro di s,  lascia vivi Cesare e tutti i
    suoi figli,  te e gli altri fratelli;  prima che  la  fortuna  mutasse
    qualcosa del suo favore, mentre era ancora al suo fianco e gli largiva
    a piene mani i suoi doni, egli si  congedato.
    [8] Ora gode il cielo, aperto e libero. Dal luogo pi umile e basso, 
    balzato  in  quello,  qualunque esso sia,  che accoglie nel suo felice
    seno le anime liberate dalle catene;  ora egli  vaga  libero  lass  e
    contempla con sommo piacere tutti i beni della natura.  Sbagli dunque;
    tuo fratello non ha perduto la luce: ne ha trovato una pi limpida.
    [9] Noi tutti siamo  in  cammino  verso  quella  meta  comune.  Perch
    piangere la sua morte? Non ci ha lasciati: ci ha preceduti. Credimi, 
    grande felicit morire nel momento in cui si  pi felici.  Nulla ci 
    certo, nemmeno per lo spazio di un giorno. Chi pu divinare, di fronte
    ad una verit avviluppata in un velo tanto oscuro, se la morte  stata
    maligna o benevola con tuo fratello?


    10. [Reputa tra i sommi beni l'aver avuto un ottimo fratello.]
    [1] Tu,  che sai ben valutare con giustizia ogni situazione,  non puoi
    non  trovare  sollievo  nel  pensiero  che,  con la perdita di un tale
    fratello,  non ti  stata inflitta  un'ingiuria:  ti    stato  invece
    concesso a lungo il beneficio di sperimentare e godere il suo affetto.
    [2]  E'  iniquo  chi  non lascia al donatore la disponibilit del dono
    ricevuto,   avido chi non valuta il vantaggio dell'aver ricevuto,  ma
    soltanto  il danno della restituzione.  E' ingrato chi chiama ingiuria
    la fine della felicit,   stolto chi non sa trovar fruttuoso un  bene
    se  non ne sta godendo,  chi non sa trovar conforto anche nei beni del
    passato chi non sa giudicare pi sicuri i beni del passato,  dato  che
    non c' pi da temere che ci vengano meno.
    [3]  Rende  troppo  angusta  la  sua felicit colui che crede di poter
    godere soltanto delle cose che ha e che vede, e non sa affatto mettere
    in conto l'averle avute in passato; di fatto,  non c' volutt che non
    ci  abbandoni  presto: tutte scorrono e passano e ci vengono quasi gi
    sottratte prima che giungano a noi.  Bisogna,  dunque,  indirizzare il
    pensiero   verso   il   passato,   rievocare  tutto  ci  che,   anche
    occasionalmente,   ci  ha  dilettato  e  farne  oggetto  di   continua
    riflessione;  i  piaceri  che ricordiamo sono pi duraturi e fedeli di
    quelli che stiamo godendo.
    [4] Reputa, dunque,  tra i sommi beni l'aver avuto un ottimo fratello.
    Non  devi  pensare  che l'avresti potuto avere con te pi a lungo,  ma
    valutare il tempo in cui l'hai  avuto.  La  natura,  come  fa  sempre.
    quando  concede  dei  fratelli  ai  fratelli,  non  te  lo  ha dato in
    propriet incondizionata; te lo ha prestato e, quando le  parso bene,
    te ne ha chiesto la restituzione,  tenendo conto  soltanto  della  sua
    legge, non della tua saziet.
    [5]   Se  un  debitore    scontento  d'aver  pagato  il  suo  debito,
    specialmente se si trattava di un prestito senza interessi,  non  deve
    esser giudicato ingiusto?  La natura ha dato a tuo fratello la vita ed
    ha dato lui a te; se ora, esercitando il suo buon diritto,  ha chiesto
    il  pagamento del debito a chi ha voluto,  non deve essere chiamata in
    colpa lei,  che  aveva  posto  condizioni  ben  chiare,  ma  l'avidit
    dell'animo  umano,  che  dimentica  subito  che cosa  la natura e non
    ricorda mai la propria sorte, se non al momento del richiamo.
    [6] Sii felice, dunque,  d'aver avuto un fratello tanto buono e reputa
    un  beneficio l'averne potuto fruire,  anche se per un tempo pi breve
    di quanto  speravi.  Pensa  che    cosa  bellissima  l'averlo  avuto,
    condizione  umana  l'averlo  perduto.  Non c' incoerenza maggiore del
    commuoversi perch si  goduto per poco tempo di un fratello  cos,  e
    non riconoscere di averne goduto.


    11. [Altre riflessioni sulla provvisoriet della vita.]
    [1] Ma mi  stato tolto quando meno me lo aspettavo.
    Ogni  uomo  si fa ingannare dalle sue illusioni e,  nei riguardi delle
    persone care,  si rifiuta di pensare  che  sono  mortali.  Eppure,  la
    natura  non  s'  mai  impegnata con nessuno a fare eccezione alla sua
    legge ineluttabile. Ogni giorno ci passano davanti agli occhi funerali
    di persone note ed ignote,  ma  noi  pensiamo  ad  altro  e  riteniamo
    improvviso  un  fatto  del  quale  veniamo continuamente preavvertiti,
    durante tutta la nostra vita. Non , dunque, in causa la malvagit del
    fato,  ma la perversione della mente umana che non sa accontentarsi di
    nulla  e si dice offesa di dover lasciare un posto nel quale era stata
    ammessa in precario.
    [2] Quanto fu pi giusto quel personaggio (6) che,  all'annuncio della
    morte del figlio, pronunci parole degne di un uomo grande:

    Quando lo generai, sapevo ch'era mortale.

    Non  fa certo meraviglia che da un tale uomo sia nato un figlio capace
    di morire da forte.  Quel padre non si mostr impreparato all'annuncio
    della morte del figlio;  ma che novit  la morte di un uomo, se tutta
    la vita non  altro che un camminare verso la morte?
    [3] Quando lo generai, sapevo ch'era mortale.
    Poi aggiunse, con maggiore sapienza e coraggio:

    E per questo l'ho procreato.

    Tutti siamo stati messi al mondo per questo: ogni uomo che   generato
    alla vita,  destinato alla morte. Godiamo di quanto ci  dato, pronti
    alla  restituzione,  non appena ci verr chiesta.  Il destino coglier
    ora l'uno ora l'altro, ma non tralascer nessuno. L'animo deve tenersi
    pronto,   senza  mai  temere  l'inevitabile   ed   attendendo   sempre
    l'imprevisto.
    [4] Devo elencare i condottieri, i figli dei condottieri, i personaggi
    famosi   per   i   molti  consolati  o  i  molti  trionfi,   stroncati
    dall'inesorabile destino? Interi regni con i loro re, interi Stati con
    le loro popolazioni hanno subto la  sorte  loro  segnata.  Tutti  gli
    uomini, anzi, tutti gli esseri, sono volti ad un ultimo giorno. Certo,
    la  scadenza non  la medesima per tutti: la vita lascia alcuni a met
    corsa, abbandona altri proprio all'inizio,  e stenta a liberare altri,
    gi stremati da decrepita vecchiezza e desiderosi di andarsene. Chi in
    un tempo,  chi in un altro,  tutti tendiamo al medesimo traguardo. Non
    saprei dire se  pi stolto chi ignora la legge  della  morte,  o  pi
    impudente chi la rifiuta.
    [5] Suvvia, riprendi in mano i celebri poemi dell'uno o dell'altro dei
    due  autori  (7)  che le tue operose e geniali elaborazioni hanno resi
    pi noti. Li hai riscritti in prosa e ne hai saputo conservare intatta
    la  freschezza,  anche  facendo  a  meno  della  versificazione.   S,
    traducendoli  dall'una  all'altra  lingua,  hai trasferito nella nuova
    stesura  (ed  era  questa  la  difficolt  maggiore)  tutti  i   pregi
    dell'originale.  In quegli scritti, non troverai un solo libro che non
    ti fornisca infiniti esempi  delle  varie  vicende  umane,  di  eventi
    imprevisti, di lacrime versate per le cause pi diverse.
    [6]  Rivivi  tutto  lo  slancio  che  ha  ispirato  quelle tue sublimi
    espressioni: proverai vergogna di codesto tuo improvviso  venir  meno,
    di  codesta  tua  incoerenza  con  la  nobilt  della  tua prosa.  Non
    costringere tutti coloro che ammireranno a dismisura i tuoi scritti, a
    chiedersi come abbia potuto concepire espressioni di tanta grandiosit
    e fortezza un animo tanto nobile.


    12. [Pensa ai tuoi cari e, soprattutto, all'imperatore.]
    [1] Anzi,  metti da parte codesti pensieri tormentosi e  volgiti  alle
    realt  consolanti:  sono tante e tanto significative.  Guarda ai tuoi
    ottimi fratelli,  a tua  moglie,  a  tuo  figlio.  La  fortuna  ti  ha
    accordato  la loro totale incolumit in cambio di ci che ti ha tolto;
    puoi trovar sollievo in  molti.  Non  screditare  te  stesso,  facendo
    credere  a  tutti  noi che,  per te,  un dolore solo vale pi di tutti
    codesti conforti.
    [2] Tutti costoro,  lo sai,  sono stati colpiti insieme con te  e  non
    sono  in grado di porgerti aiuto,  anzi,  e te ne rendi conto,  quanto
    meno essi dispongono di cultura e di intelligenza, tanto maggiore  la
    necessit che sia tu ad  opporti  alla  comune  disgrazia.  ~  gi  un
    conforto  il condividere con molti il proprio dolore: appunto perch 
    distribuito tra molti,  deve essere piccola la parte che grava  su  di
    te.
    [3] Io non cesser mai di ricordarti Cesare.  Finch egli continuer a
    governare il mondo ed a dimostrare quanto  i  benefici  contribuiscano
    pi  delle  armi  a  mantenere  uno  Stato,  finch  egli continuer a
    presiedere alle attivit degli uomini,  non c'  il  pericolo  che  tu
    t'accorga  di  aver  perduto  qualche cosa.  In lui solo,  troverai la
    sufficiente difesa,  il sufficiente  conforto.  Risollvati,  ed  ogni
    volta che ti sentirai salire le lacrime agli occhi,  volgili a Cesare.
    Si asciugheranno alla vista di quel sommo e potentissimo nume;  il suo
    splendore  li  abbaciner  talmente che non potranno vedere altro e li
    terr avvinti a s.
    [4] A lui, che vedi giorno e notte e dal quale non distogli mai la tua
    attenzione,  devi pensare;  devi chiedere a lui il soccorso contro  la
    sorte. Sono certo che, clemente e benigno com' verso tutti coloro che
    gli sono vicini, ha gi medicato in mille modi la tua ferita ed ha gi
    moltiplicato  gli  interventi capaci di opporsi al tuo dolore.  Eppoi?
    Anche se non avesse fatto nulla di tutto ci, non ti basterebbe vedere
    per un attimo Cesare,  non basterebbe anche il solo pensare a  lui,  a
    darti il pi completo conforto?
    [5]  Che  gli  di  e  le  dee  l'accordino a lungo alla terra!  Possa
    uguagliare le gesta del divino Augusto e superarne  gli  anni.  Finch
    sar tra i mortali, non debba accorgersi d'avere dei mortali nella sua
    casa! Riconosca, dopo lunga prova, l'idoneit del figlio (8) a reggere
    l'impero romano e possa associarselo nel governo, prima di averlo come
    successore! Venga tardi e sia noto soltanto ai nostri nipoti il giorno
    in cui la sua famiglia lo richiamer al cielo!


    13. [Invocazione per l'imperatore. Richiesta di richiamo dall'esilio.]
    [1]  Allontana  le mani da lui,  o Fortuna e,  nei suoi riguardi,  non
    mostrarti potente,  se non intervenendo a suo favore.  Lascia che egli
    medichi questa umanit, ammalata e sfinita da tempo, lascia che rialzi
    e  restauri tutto ci che la forsennata furia del suo predecessore (9)
    ha abbattuto!  Brilli sempre questa stella  che  brill  su  un  mondo
    precipitato nel baratro e sommerso nelle tenebre!
    [2]  Sia  il  pacificatore  della  Germania,  il  conquistatore  della
    Britannia, ripeta i trionfi di suo padre e ne aggiunga dei nuovi!
    Mi riprometto anch'io d'esserne  spettatore,  perch  conosco  la  sua
    clemenza,  che tiene il posto d'onore tra le sue virt. Egli non mi ha
    abbattuto per non risollevarmi  mai  pi,  anzi,  non  mi  ha  neppure
    abbattuto,  ma  quando,  urtato  dalla  sorte,  stavo  cadendo,  mi ha
    sorretto, mentre precipitavo e, stendendo la sua mano, strumento della
    sua divina mitezza, mi ha dolcemente deposto a terra. Invoc per me il
    senato e non solo mi concesse la vita,  ma  anche  la  implor  a  mio
    favore.
    [3]  Ora  giudichi,  valuti  la mia causa come meglio crede;  essa sia
    riconosciuta buona dalla sua giustizia o  dichiarata  tale  dalla  sua
    clemenza.  L'innocenza sar ugualmente un suo dono per me, derivi essa
    da un suo riconoscimento o da un suo decreto.  Intanto,    di  grande
    conforto alle mie miserie,  il vedere che la sua misericordia percorre
    tutta la terra.  Proprio da questo angolo,  nel quale sono  confinato,
    essa  ha  dissepolto e riportato alla luce molte persone che giacevano
    da anni sotto le macerie;  non temo d'essere io il  solo  dimenticato.
    Egli conosce benissimo il momento in cui deve soccorrere ciascuno; per
    parte mia, far in modo che egli non debba arrossire d'arrivare fino a
    me.
    [4] Felice la tua clemenza,  o Cesare,  che permette agli esuli, sotto
    il tuo principato,  di condurre una vita pi tranquilla di quella che,
    pochi  anni  or  sono,  sotto Gaio (10),  conducevano i principi!  Non
    trepidano,  non aspettano la spada di ora in ora,  non paventano  ogni
    avvistamento  di nave.  Sei tu che segni un limite alla crudelt della
    loro sorte e li fai confidare in un futuro  migliore,  tranquilli  del
    presente. E' bene, insomma, che tu sappia che davvero sono giustissimi
    quei fulmini che vengono venerati anche da chi ne  stato colpito.


    14.  [L'imperatore  Claudio  prende  la  parola:  tutti i grandi della
    storia soffrirono gravi lutti.]
    [1] O tutto mi inganna,  o questo  principe,  consolazione  comune  di
    tutti  gli  uomini,  ha gi ristorato il tuo animo ed ha gi applicato
    alla tua gravissima ferita medicamenti pi forti di essa.  Ti  ha  gi
    ridato  il  tuo  coraggio,  ti  ha presentato,  con la sua eccezionale
    memoria (11),  tutti gli esempi atti ad indurti a serenit e,  con  la
    facondia  che  gli    consueta,  ti  ha esposto i precetti di tutti i
    sapienti.
    [2] Nessuno, dunque,  potrebbe svolgere meglio il compito di parlarti;
    pronunciate  da  lui,  le  parole  avranno  ben  altro  peso,  come se
    provenissero da un oracolo;  la sua autorit divina fiaccher tutta la
    forza del tuo dolore.
    Immagina  dunque che ora egli ti parli cos: Non sei il solo uomo che
    la sorte si  scelto per colpirlo con ingiuria tanto grave:  in  tutto
    il  mondo,  non  c'  e  non  ci  fu mai famiglia che non abbia dovuto
    piangere.  Sorvoler  gli  esempi  del  volgo  che,  per  quanto  meno
    significativi,  balzano  ugualmente agli occhi: ti condurr davanti ai
    Fasti dello Stato, davanti alla nostra Storia.
    [3] Vedi tutte queste immagini che gremiscono l'atrio dei Cesari? Non
    c' un solo personaggio,  tra questi,  che non sia  noto  per  qualche
    grave disgrazia di famiglia; tra questi uomini, che rifulgono ad onore
    dei  secoli,  non  ce  n' uno che non abbia provato il tormento della
    scomparsa dei suoi cari o che non sia stato  rimpianto  dai  suoi  con
    profondo dolore.
    [4] Debbo rievocarti Scipione l'Africano,  che ricevette in esilio la
    notizia della morte del fratello? Lui,  quel fratello che era riuscito
    a  strappare  il fratello al carcere,  non pot strapparlo alla morte.
    Allora fu chiaro a tutti in qual misura  l'affettuosit  dell'Africano
    fosse insofferente delle leggi e della giustizia.  Nel medesimo giorno
    in cui aveva  strappato  dalle  mani  del  messo  il  fratello,  s'era
    opposto,  da privato cittadino,  anche ad un tribuno della plebe (12).
    Ebbene, quest'uomo fu tanto magnanimo nel piangere il fratello, quanto
    lo era stato nel difenderlo.
    [5] Devo raccontare di  Scipione  l'Emiliano  che  assistette,  quasi
    contemporaneamente, al trionfo di suo padre (13) ed ai funerali di due
    suoi  fratelli?  Ma  ancor  giovinetto,  anzi  quasi fanciullo,  seppe
    sopportare l'improvvisa distruzione della sua famiglia,  che  crollava
    proprio  sul trionfo di Paolo,  con la forza che s'addiceva ad un uomo
    venuto al mondo appunto perch non mancasse uno Scipione alla citt di
    Roma o non le sopravvivesse Cartagine.


    15. [Prosegue il discorso di Claudio: i lutti dei Cesari.]
    [1] Perch ricordare la concordia  dei  due  Luculli  (14),  spezzata
    dalla morte? Ed i Pompei (15), ai quali la Fortuna crudele non permise
    neppure di cadere insieme,  nel medesimo crollo? Sesto Pompeo dapprima
    sopravvisse alla sorella,  la cui morte aveva sciolto  i  vincoli  che
    mantenevano ben salda la pace romana, poi sopravvisse anche all'ottimo
    fratello, che la Fortuna aveva innalzato appunto per farlo precipitare
    da un fastigio non minore di quello di suo padre;  eppure, dopo questa
    disgrazia, Sesto Pompeo seppe reggere non soltanto al dolore, ma anche
    alla guerra.
    [2] Da ogni parte  mi  sovvengono  esempi  innumerevoli  di  fratelli
    separati  dalla  morte,  anzi,  quasi  mai  si sono visti due fratelli
    invecchiare insieme.  Mi limiter agli  esempi  della  nostra  casata:
    penso  che nessuno sar tanto insensato e dissennato da lamentarsi che
    la Fortuna abbia provocato un lutto a qualcuno,  se terr presente che
    essa ha preteso lacrime anche dai Cesari.
    [3]  Il  divino  Augusto perdette la sorella Ottavia (16) che gli era
    carissima: la natura non  dispens  dalla  legge  del  pianto  neppure
    l'uomo  che  aveva  predestinato  agli onori divini.  Anzi quell'uomo,
    tormentato da tutte le perdite possibili,  si vide  morire  il  figlio
    della  sorella  destinato  a  succedergli e,  per dirla in breve e non
    ricordare i suoi lutti ad uno ad uno, perdette generi, figli e nipoti:
    tra tutti i mortali, nessuno pi di lui dovette sperimentare di essere
    uomo, finch rimase tra gli uomini. Eppure quel cuore,  che sapeva ben
    dominare  ogni  evento,  sopport  tutti  quei gravi lutti;  il divino
    Augusto riport vittoria non soltanto sui popoli stranieri,  ma  anche
    sul dolore.
    [4] Gaio Cesare (17),  nipote del divino Augusto, cio del mio prozio
    materno,  nei primi anni  della  sua  giovinezza  perse  il  carissimo
    fratello  Lucio:  il principe della giovent perdeva un altro principe
    della giovent,  nel momento in cui s'apprestava alla guerra contro  i
    Parti  e ne riportava nell'animo una ferita pi profonda di quella che
    pi tardi, gli trafisse il corpo;  ma seppe sopportare i due colpi con
    uguale serenit e forza.
    [5] Tiberio Cesare,  mio zio paterno,  vide morire tra le sue braccia
    ed i suoi baci mio padre, Druso Germanico, suo fratello minore, mentre
    stava  penetrando  nelle  terre  pi   riposte   della   Germania   ed
    assoggettando  al  dominio romano il pi feroce di tutti i popoli.  Ma
    seppe imporre compostezza al pianto suo ed  altrui,  riport  l'intero
    esercito  che,  non  solo  addolorato ma anche stordito,  reclamava il
    corpo del suo Druso,  alla tradizionale compostezza del pianto romano.
    Poich  pensava  che ci si deve attenere a disciplina non soltanto nel
    servizio militare, ma anche nel pianto.  Ma non avrebbe potuto frenare
    il pianto altrui, se prima non avesse soffocato il proprio.


    16.  [Conclusione del discorso di Claudio: i lutti di M.  Antonio e di
    Claudio. Altra esortazione a Polibio.]
    [1] Mio nonno,  Marco Antonio,  che non fu da meno di  nessun  altro,
    eccettuato colui che lo vinse,  al tempo in cui rassettava lo Stato e,
    con potere di triumviro, non vedeva alcuna autorit superiore alla sua
    giacch,  a parte i due colleghi,  tutti gli  erano  sottomessi,  ebbe
    notizia che suo fratello era stato messo a morte.
    [2]  Fortuna  prepotente,  come  ti  fai  gioco delle sciagure umane!
    Proprio mentre Marco Antonio sedeva arbitro di vita e di morte  per  i
    suoi concittadini,  veniva ordinata l'esecuzione capitale del fratello
    di Marco Antonio!  (19) Eppure Marco Antonio  sopport  questa  ferita
    dolorosissima  con  la  medesima  magnanimit con cui aveva sopportato
    tutte le altre disgrazie: per lui, il pianto consistette nel vendicare
    la morte del fratello con il sangue di venti legioni (20).
    [3] Ma non intendo ricordare tutti i rimanenti esempi e tacer  degli
    altri  lutti  che  mi  hanno  colpito  personalmente: la Fortuna mi ha
    attaccato due volte,  facendo morire un mio fratello;  e due volte  ha
    capito  che  io  potevo  restare ferito,  ma non essere sconfitto.  Ho
    perduto mio fratello Germanico (21). Quanto lo amassi,  lo comprender
    senza   dubbio  chiunque  rifletta  sull'intensit  dell'amore  che  i
    fratelli pii nutrono verso i loro fratelli;  eppure controllai il  mio
    dolore  al  punto  di non trascurare nessuno dei doveri inerenti ad un
    buon fratello e di non far nulla che potesse risultare sconveniente in
    un principe.
    [4] Immagina che il padre della patria ti rammenti questi esempi e che
    sia lui a mostrarti che nulla  sacro ed inviolabile per  una  fortuna
    che  osa  far uscire funerali da quella casa donde  suo dovere trarre
    degli di. Nessuno stupisca,  dunque,  se essa compie azioni crudeli o
    inique:  forse in grado di rispettare equit e misura con le famiglie
    private,   se   la  sua  crudelt  implacabile  ha  portato  la  morte
    addirittura nei santuari?
    [5] Copriamola pure di ingiurie,  e non soltanto a  voci  singole,  ma
    anche tutti assieme: non cambier per questo,  anzi,  ogni supplica ed
    ogni lamento la renderanno pi  baldanzosa.  Cos    sempre  stata  e
    sempre  sar  la  fortuna  nelle  umane  vicende;  per essa non esiste
    l'inosabile e non esister mai l'intoccabile;  passer  con  smisurata
    violenza attraverso tutto,  come ha sempre fatto;  oser entrare,  per
    ingiuriarle,  anche in quelle  case  alle  quali  s'accede  attraverso
    templi  ed  addobber  a  lutto porte fregiate d'alloro (22).  [6] Con
    pubblici voti e preghiere,  cerchiamo d'ottenere da lei almeno questo,
    se  non  ha  ancora  deciso di distruggere definitivamente l'umanit e
    veglia ancora propizia sul nome romano: che questo principe, donato ad
    una umanit in sfacelo,  le sia sacro quanto lo  a tutti gli  uomini!
    Impari  da  lui  la  clemenza  e  sia  mite con il pi mite di tutti i
    principi.


    17.  [Ancora un'esortazione a Polibio.  Divagazione sulla crudelt  di
    Caligola, insensibile ai lutti.]
    [1] E' davvero necessario che tu osservi attentamente tutti coloro che
    ti ho ricordati e che sono di o vicinissimi agli di,  e che sopporti
    con equanimit una sorte che stende la  mano  su  di  te,  ma  non  la
    trattiene  nemmeno da coloro sui quali giuriamo.  Devi imitare la loro
    fermezza nel sopportare e vincere il dolore,  fin dove  lecito ad  un
    uomo seguire le orme degli di.
    [2] Anche se,  in altri campi,  la dignit e la nobilt segnano grandi
    differenze,  la virt rimane a disposizione  di  tutti  e  non  sdegna
    nessuno,  purch ci si voglia ritenere degni di lei. Saprai certamente
    imitare alla perfezione codesti  personaggi  che,  pur  potendosi  dir
    sdegnati  di non essere esenti da mali di questa fatta,  non giudicano
    ingiuria,  ma legge della condizione mortale,  il  vedersi  uguagliati
    agli  altri  uomini  in  questo solo punto e sopportano quanto accade,
    senza eccedere n in ira e sdegno,  n in  condiscendenza  e  femminea
    debolezza. Non  da uomo non soffrire dei propri mali, ma non  virile
    il non saperli sopportare.
    [3]  Tuttavia,  dopo  aver  ricordato tutti gli imperatori ai quali la
    sventura ha tolto fratelli e sorelle, non posso passare sotto silenzio
    colui che dovrebbe essere radiato  dall'albo  degli  imperatori  (23),
    colui  che  la  natura  ha  messo al mondo per la rovina e la vergogna
    dell'umanit  e  che  ha  incendiato  e  distrutto  dalle   fondamenta
    l'impero, ora ricostruito dalla clemenza del pi mite tra i principi.
    [4]  Gaio  Cesare  perdette  la  sorella Drusilla.  Da uomo quale era,
    incapace tanto di soffrire quanto di godere con dignit  di  principe,
    si  sottrasse  alla convivenza ed ai rapporti con i suoi concittadini,
    non partecip alle esequie della sorella e non le prest  gli  estremi
    onori.  Si  consolava dalla sofferenza di un s acerbo lutto nella sua
    villa di Alba,  giocando a dadi  ed  a  scacchi  o  con  altre  simili
    occupazioni.  Vergogna per l'impero! I dadi consolarono un principe di
    Roma, afflitto per la morte della sorella.
    [5] Sempre quel  Gaio,  con  incoerenza  di  pazzo,  ora  si  lasciava
    crescere  barba  e  capelli,  ora  vagava  senza  meta  lungo le coste
    dell'Italia e della Sicilia  e,  sempre  indeciso  se  tributare  alla
    sorella  pianto  od  onori divini,  proprio mentre le faceva innalzare
    templi e santuari,  condannava alla pi crudele delle pene chi non  si
    fosse dimostrato abbastanza mesto. Era tanto incoerente nel sopportare
    i  colpi  dell'avversit,  quanto  smisurato  e disumano nel gonfiarsi
    d'entusiasmo per gli eventi prosperi.
    [6] Nessun uomo romano segua questo  esempio,  dimenticando  i  propri
    lutti  in indegni divertimenti,  o esasperandoli con le brutture della
    sporcizia e trascuratezza,  o dilettandosi del  male  altrui,  il  pi
    disumano dei conforti.


    18. [Tu saprai sopportare con dignit. Ultimi consigli e conclusione.]
    [1]  Ma tu non hai bisogno di mutar nulla delle tue abitudini,  perch
    ti sei dedicato con amore a quegli studi che conferiscono gran  pregio
    alla  felicit  e possono facilmente alleviare il dolore;  per l'uomo,
    essi sono estremamente prestigiosi e confortanti. Immergiti dunque ora
    con ogni ardore nei tuoi studi,  ergili come barriera attorno  al  tuo
    animo, sicch il dolore non trovi accesso da nessuna parte.
    [2] Inoltre, rendi eterna la memoria di tuo fratello, consacrandole un
    tuo scritto: tra le opere che l'uomo sa fare,  questa  la sola immune
    dalle ingiurie del tempo e capace di sfidare gli anni. Tutte le altre,
    costruite  sovrapponendo  pietre  o  blocchi  di  marmo  o  innalzando
    altissimi tumuli di terra, non ci danno una durevole notoriet, perch
    crollano  da  s;  invece,  la  memoria  che  prende  vita dal genio 
    immortale.  Questa tu devi donare  a  tuo  fratello,  in  questa  devi
    deporlo: sar sempre meglio consacrarlo con genio eterno che piangerlo
    con vano dolore.
    [3]  Per  quanto riguarda la fortuna,  non  possibile ora prendere le
    sue difese davanti a te, poich tutti i doni, che essa ci ha fatti, ci
    diventano odiosi dal momento stesso che ne  viene  tolto  uno;  ma  il
    discorso  dovr pur farsi,  non appena il tempo avr reso pi equanime
    il tuo giudizio;  allora  potrai  anche  riconciliarti  con  essa.  In
    realt, essa ha predisposto molte attenuanti di questa sua ingiuria e,
    in seguito,  ti pagher pi di un riscatto;  infine, anche la cosa che
    ti ha tolta era un suo dono.
    [4] Non usare dunque del tuo genio a tuo danno,  non rafforzare il tuo
    dolore.  La  tua eloquenza sa presentare come grandi le cose piccole e
    ridimensionare le grandi,  rendendole insignificanti,  ma codeste  sue
    forze debbono essere riservate per altri scopi;  ora essa deve puntare
    esclusivamente sulla tua consolazione.  Bada,  tuttavia,  che ci  non
    sconfini nel superfluo: la natura esige da noi un certo impegno, ma il
    di pi lo si accumula per la vanit.
    [5]  Io  non  pretender  mai  che tu ti neghi al pianto.  So bene che
    esistono uomini,  la cui sapienza  pi improntata a  severit  che  a
    fortezza, secondo i quali il sapiente non deve mai piangere. Non credo
    che  costoro abbiano mai affrontato un'esperienza quale la tua: in tal
    caso, la sciagura li avrebbe spogliati della loro presuntuosa sapienza
    e costretti a confessare la verit, anche contro voglia.
    [6] La ragione adempie bene il suo  compito,  se  elimina  dal  dolore
    soltanto  il  superfluo,  l'eccessivo,  ma  non  si  pu n sperare n
    desiderare che  non  gli  permetta  affatto  d'esistere.  Deve  invece
    attenersi  a questa giusta regola: non trasformarlo n in empiet,  n
    in dissennatezza  e  suggerirci  un  contegno  che  esprima  un  animo
    sensibile all'affetto,  ma non sconvolto. Scorrano pure le lacrime, ma
    sappiano anche fermarsi:  escano  dal  cuore  i  ripetuti  gemiti,  ma
    sappiano  anche finire: controlla i tuoi sentimenti,  in modo da farti
    apprezzare dai sapienti e dai tuoi fratelli.
    [7] Proponiti di rievocare spesso  il  ricordo  di  tuo  fratello,  di
    nominarlo nei tuoi discorsi, di fartelo rivivere innanzi con frequenti
    commemorazioni: potrai riuscirci, se ti renderai dolce, non triste, il
    suo  ricordo;  per naturale istinto,  l'animo rifugge sempre da quelle
    cose alle quali non pu tornare senza tristezza.
    [8] Ripensa alla sua modestia,  alla sua solerzia  nell'impostare  gli
    affari,  alla  sua  prontezza  nello sbrigarli,  alla sua fedelt alle
    promesse.  Racconta agli altri tutte le sue parole e  le  sue  azioni:
    cos  le  rievocherai  anche  a te stesso.  Pensa quale uomo  stato e
    quali speranze dava.  Con un fratello come lui,  di quale cosa non  ti
    potevi  fare sicuro garante?  [9] Questo scritto l'ho composto come ne
    sono stato capace,  con mente intorpidita ed  indebolita  dalla  lunga
    inazione. Se ti parr che esso non sia degno del tuo genio o non basti
    a rimediare al tuo dolore, pensa quanto  inetto a consolare gli altri
    chi    prigioniero  dei  suoi  mali,   pensa  con  quanta  difficolt
    sovvengono le espressioni latine ad un uomo attorno al quale  strepita
    un rozzo parlare di barbari, insopportabile anche per quei barbari che
    hanno un minimo di istruzione.


    NOTE.

    Nota  1.  Il  soggetto  mancante  :  i  monumenti  eretti dalla mano
    dell'uomo.
    Nota 2.  Gli antichi discutevano volentieri sui monumenti pi recenti,
    degni  di  superare "le sette meraviglie del mondo",  cio: le mura di
    Babilonia,  il tempio di Diana in Efeso,  la statua crisoelefantina di
    Giove  Olimpio,  le  piramidi  d'Egitto,  il  sepolcro di Mausolo,  il
    colosso di Rodi e la reggia di Ciro, le cui pietre erano collegate tra
    loro da zanche d'oro.
    Nota 3.  Distrutte rispettivamente nel 146 avanti Cristo ("Cartagine")
    da  Scipione Emiliano,  nel 133 avanti Cristo ("Numanzia"),  sempre da
    Scipione (cfr.  "Const." 6,7) e nel 146 avanti Cristo ("Corinto")  dal
    console Lucio Mummio.
    Nota  4.  "L'imperatore  Claudio"  ("Tiberio  Claudio  Cesare  Augusto
    Germanico").
    Nota 5.  La trascrizione dell'opera era la pi evidente manifestazione
    di apprezzamento.
    Nota 6.  Telamone,  il padre di Aiace.  I due emistichi sono di Ennio,
    "Scen." 312 Vah(3).
    Nota 7. Omero e Virgilio (cfr. 8,2).
    Nota 8.  Britannico,  nato da Messalina.  Di fatto,  nel  50,  Claudio
    adotter  Domizio  (Nerone)  nato dalle precedenti nozze di Agrippina;
    Britannico morir avvelenato nel 55 (Tac., "Ann." 12,25; 13,16).
    Nota 9. Caligola.
    Nota 10. Caligola.
    Nota 11. Motivo d'orgoglio per tutti gli antichi,  la "memoria" era il
    vanto degli storici.  Claudio,  ancor giovinetto, era stato esortato a
    scrivere storie da Tito Livio.  Aveva composto  una  storia  d'Augusto
    (Sveton., "Claud." 41).
    Nota  12.  Il particolare non  esatto.  Sulle vicende processuali del
    questore Lucio Scipione Asiatico, fratello dell'Africano,  non abbiamo
    notizie  concordi.  La  versione  di Seneca,  che diverge da quella di
    Livio,  38,56 e di Aulo Gellio ("Noct." 6,19) attribuisce all'Africano
    una   zuffa  per  liberare  il  fratello  e  fa  premorire  l'Asiatico
    all'Africano.
    Nota 13. L'esempio  gi citato in "Marc." 13,3.
    Nota  14.  "Lucio  Licinio  Lucullo"  ed  il  fratello  "Marco",   che
    trionfarono insieme nel 79 avanti Cristo, per vittorie diverse.
    Nota 15.  "Gneo Pompeo Magno",  figlio del triumviro, mor a Munda, in
    Spagna,  nel 45;  su "Sesto Pompeo",  cfr.  nota 9 a "Brev."  5,2.  Il
    riferimento  alla morte di Pompea,  figlia di Pompeo,   probabilmente
    errato.  Pompea spos Cesare,  ma fu da  lui  accusata  d'adulterio  e
    ripudiata.  Seneca  pensava  invece  alla figlia di Cesare e moglie di
    Pompeo, che  ricordata in "Marc." 14,3.
    Nota 16. Cfr. nota 3 a "Marc." 2. Il "figlio della sorella", di cui si
    fa cenno poco sotto,  appunto Marcello.
    Nota 17.  "Gaio Cesare": figlio di Giulia e di Agrippa.  Il titolo  di
    "principe della giovent", conferito da Augusto ai due fratelli (Tac.,
    "Ann."  1,3),  fu  poi  riservato ai giovani della famiglia imperiale.
    Gaio e Lucio furono anche preconizzati consoli  e  ritenuti,  dopo  la
    morte di Marcello, candidati alla successione.
    Nota  18.  "Druso  Germanico":  il  figlio di Livia (cfr.  "Marc." 3),
    amatissimo fratello di Tiberio, il futuro imperatore.
    Nota 19. "Gaio Antonio", fratello di Marco, fu assediato in Apollonia,
    catturato e messo a morte nel 43 avanti Cristo, per ordine di Bruto.
    Nota 20.  Nella battaglia di Filippi,  nella quale furono distrutte le
    diciannove legioni di Bruto e Cassio.
    Nota 21.  "Giulio Cesare Germanico",  figlio di Druso Germanico.  Mor
    nel 19 dopo Cristo,  avvelenato,  secondo una versione di Tacito  oggi
    messa in dubbio, per ordine di Tiberio (Tac., "Ann." 3,10-18).
    Nota 22. Le "porte" della casa imperiale.
    Nota  23.  Allusione  alla  "damnatio  memoriae",  che  comportava  la
    cancellatura del nome dell'indegno dalle  epigrafi  e  dai  monumenti.
    Caligola  ("Gaio  Cesare")  fu  il primo ad esserne colpito: Seneca si
    limita ad auspicarla.

