Paolo Santangelo

          Storia
   del pensiero cinese.

 Con quella indiana e quella ebraica, la cultura cinese  fra le pi an-
tiche civilt superiori che si siano perpetuate senza interruzioni sino
ad oggil. Essa ha mantenuto una serie di caratteri peculiari, svilup-
pando ed elaborando elementi autoctoni e altri mediati dall'esterno
in modo originale. Indubbiamente un fattore di unit spaziale e tem-
porale  il sistema di scrittura, che ha permesso la continuit, dai ca-
ratteri delle iscrizioni sulle ossa oracolari e dei bronzi Shang (11 mil-
lennio a.C.) a quelli che ancora oggi vengono usati in Cina e nell'inte-
ra area sinica. La scrittura non  di tipo alfabetico, ma  costituita da
caratteri indipendenti, spesso da pittogrammi, ciascuno con un pro-
prio valore semantico e fonetico, e con un significato concreto, la cui pre-
senza ha necessariamente influenzato la logica ed il pensiero cinesi .
 Alcuni caratteri sono dei pittogrammi, altri degli ideogrammi, che
rappresentano concetti astratti attraverso raffigurazioni simboliche, e
altri ancora hanno origine fonetica3. Ma il maggior numero dei carat-
teri  costituito dalla combinazione di due elementi, uno significante,
che indica la categoria generale del termine, ed uno fonetico, che in-
dica la sua pronunzia esatta o approssimativa. Analogamente a quan-
to  awenuto per la formazione di alcuni termini attraverso la combi-
nazione di due caratteri opposti, questo modo di procedere  altret-
tanto corrente per esprimere delle idee: ad una proposizione se ne af-
fianca spesso un'altra con significato diverso o talvolta opposto: il
significato finale sar dato dalla relazione dialettica delle due o pi
affermazioni, e necessariamente sar indefinito.
 L'utilizzazione della lingua scritta nell'organizzazione burocratica
dello Stato, nel sistema degli esami, e il suo ruolo nella stessa idea di

 I Per l'evoluzione della civilt cinese vedasi Mario Sabattini e Paolo Santangelo, Sto-
ria della Cina, Bari-Roma, 1994 (1986). Per un riferimento alle date delle dinastie cine-
si cfr. il prospetto alla fine del testo.
 2 Vedasi ad esempio Derk Bodde 1957 o il pi recente volume a cura di Robert Allin-
son 1989.
 3 Cfr. Magda Abbiati, 1992, pp. 166-72.
            10                       STORIA DEL PENSIERO CINESE

Impero universale hanno contribuito all'unit politica e ideologica.
La scrittura divenne uno strumento di comunicazione fra popoli che
parlavano lingue o dialetti diversi. La sua indipendenza rispetto
all'evoluzione della lingua parlata, inoltre, consent una maggiore
continuit della tradizione scritta nel corso dei millenni di quanto sa-
rebbe stato possibile con una lingua alfabetica. Ma la stratificazione
semantica e testuale, che si venne arricchendo degli apporti dei vari
autori e delle varie correnti di pensiero, ha moltiplicato le accezioni
dei caratteri, e quindi quell'ambiguit ed indeterminatezza che viene
spesso riscontrata nei testi cinesi.
 Queste peculiarit non potevano non influenzare la stessa elabora-
zione del pensiero. Tenendo in considerazione le osservazioni dei
noti studiosi Feng Youlan (Fung Yu-lan) e Derk Bodde, possiamo af-
ferrnare che la tradizione speculativa cinese si distingue da quella oc-
cidentale per i seguenti caratteri:

 1. allusivit ed intuizione pi che articolazione logica;
 2. approccio umanistico e antropocentrico;
 3. ricorso alla bipolarizzazione di certe categorie e assenza di dicoto-
mizzazioni come spirito-materia, conoscenza-azione;
 4. assunzione dell'unit e dell'armonia dell'universo.

 Prima di delineare le caratteristiche principali dello sviluppo del
pensiero cinese, sar quindi opportuno esaminarne alcune peculiari-
t. I differenti atteggiamenti mentali, concetti filosofici e orientamen-
ti religiosi da quelli mediterranei, che trovano una base nelle diverse
esperienze storiche, coinvolgono l'idea stessa di religione e di divini-
t, di bene e male, di trascendenza e di spirito, e il rapporto individuo-
societ o individuo-universo.
 Dal punto di vista storico, anche la Cina ha sperimentato la forma-
zione di una vasta organizzazione imperiale che, fondata da Qin Shi-
huangdi nel 221 a.C., viene meno nel 220 d.C. con il crollo della dina-
stia Han. La disgregazione delle istituzioni imperiali comporta, sia in
Cina che in occidente, il declino dell'ideologia che ne legittimava
l'esistenza; e si pu affermare che in entrambi i casi il vuoto viene col-
mato da religioni straniere universalistiche, il buddhismo e il cristia-
nesimo, che si rivolgono a ciascun individuo per indicargli la via della
salvezza. Inoltre, pur nella disgregazione interna e nelle invasioni
barbariche, l'ideale imperiale continua a soprawivere sia nei regi-
mi barbarici (a occidente in Europa e al nord in Cina) sia in quelli
che si considerano i legittimi eredi della tradizione rispettivamente
romana o Han (a Bisanzio in Europa e nel sud in Cina). Fin qui le
analogie. Tuttavia, mentre per il Medioevo europeo la frammentazio-
ne feudale imped la ricostruzione di un impero universale centraliz-
zato creando i presupposti piuttosto per la formazione degli Stati na-

              INTRODUZIONE                              1 1

zionali, in Cina il contemporaneo periodo di frammentazione politica
e sociale rappresent solo una fase di transizione verso la ricostituzio-
ne dell'impero centralizzato. Inoltre, a differenza della storia euro-
pea, in cui il ruolo della Chiesa  stato determinante, e cos pure l'an-
tagonismo fra Stato e Chiesa e le guerre di religione, in Cina la reli-
gione non soltanto  stata subordinata allo Stato, ma  stata funziona-
le pi alla condizione sociale dell'uomo piuttosto che allo sviluppo
di una dimensione individualistica. La Chiesa buddhista, anche nei
secoli in cui ha acquistato una notevole potenza politica ed economi-
ca, non  mai riuscita a porsi come potere autonomo nei confronti
dello Stato4. Quindi, nonostante alcune analogie, la storia cinese non
ha conosciuto la contrapposizione fra un ordinamento politico ed uno
sovrannaturale che lo trascende e travalica (come nel caso della Chie-
sa) ed i rapporti fra Impero e Chiesa buddhista non sono paragonabili
a quelli fra le Chiese cristiane e gli Stati europei.
 Questa esperienza storica ha influenze dirette non soltanto sul con-
cetto di religione, ma anche nel corso dei secoli sulle concezioni po-
litiche, la percezione dell'individuo e del ruolo dell'intellettuale. Per
quanto riguarda la religione, diverso  il rapporto fra il sacro e il pro-
fano e se per religione intendiamo un fenomeno analogo a quello giu-
daico-cristiano, difficilmente potremmo rintracciarlo in Cina. Ma se
si  molto dibattuto e si discute tuttora su che cosa si debba intendere
per religione dei cinesi, non si pu negare che il fenomeno religioso
sia di vaste proporzioni: come ha osservato uno dei maggiori esperti
sull'argomento, C.K.Yang, non c' luogo in Cina, dove non si trovi-
no templi, altari, o luoghi di culto5.
 Inoltre, religioni istituzionali e religioni diffuse si equilibrano e si in-
tersecano a differenti livelli, nel sincretismo della cosiddetta religione
popolare come nell'interazione fra daoismo, buddhismo e confucia-
nesimo6: il cinese pu venerare pi divinit di religioni diverse, senza
che questo gli crei dei problemi, poich  fondamentale per lui la fun-
zione pratica della religione, e non la sua identificazione. Esempi di
religione istituzionale sono il buddhismo ed il daoismo, in quanto
posseggono una propria organizzazione ecclesiastica, propri culti e
dottrine. Eppure anche per queste due religioni prevale l'aspetto pra-
tico su quello teorico. La religione diffusa, invece, non si identifica
con alcuna religione istituzionale, ma  costituita da determinati culti,
come quello degli antenati, o delle divinit celesti.
 In campo religioso non esiste una fede monoteistica, n l'idea di un
dio personale in diretta relazione con l'individuo, che senza di esso

 4 Cfr. Sabattini e Santangelo,1989, pp. 216-18.
 5 C.K. Yang, 1961, pp. 16-17.
 6 Cfr. Henri Maspero (1928),1971, pp. 89-100.
           12                       STORIA DEL PENSIERO CINESE

verrebbe a trovarsi in totale isolamento. Ci significa assenza del-
l'esclusivismo di un Dio geloso, di un'assoluta opposizione fra una
divinit identificata con il Bene ed il demonio identificato con il Male.
Significa anche assenza di un rapporto personale e individuale con la
divinit, che in campo etico si traduce in un diverso concetto di re-
sponsabilit, che non si pu rapportare alla severit o alla misericor-
dia di un ente trascendente, ma che deve fare i conti con i legami fra il
soggetto e il suo gruppo sociale. Anche l'idea di retribuzione ne viene
influenzata, perch  spesso intesa come una conseguenza automati-
ca di un certo comportamento umano, ed il ruolo degli spiriti e delle
divinit popolari  ridotto ad una funzione contrattualistica e propi-
ziatoria. La multifunzionalit dei templi contribuisce quindi al conso-
lidamento dei legami familiari, alla protezione della comunit locale
e del suo benessere (patroni di varie professioni, inclusa l'agricoltura,
divinit locali e marittime), della salute individuale (che supera am-
piamente la categoria degli di relativi alla medicina), dell'ordine mo-
rale (implicazioni morali delle varie religioni e enfasi sulla retribuzio-
ne), dello Stato e dell~ordinamento politico (culti ufficiali, a Confucio
e a Guanyu).
 Una riprova di quanto sopra emerge dalle difficolt di lettura di un
qualsiasi manuale di divulgazione geografica: apprendiamo cos che,
su una popolazione di 1.330.000.000 abitanti, la Cina conterebbe
200 milioni di confuciani, 150 milioni di buddhisti, 30 milioni di daoi-
sti, 48 milioni di musulmani, 4 milioni di cattolici e 5 milioni di prote-
stanti7, e quindi circa i due terzi della popolazione cinese sarebbero
atei. Una guida di Canton dell'epoca repubblicana riferiva poi che tra
i suoi abitanti gli atei ammontavano a ben 1.099.000, contro 14.000
buddhisti, 6500 cristiani, 2500 musulmani, 1500 confuciani e 1000
daoisti8. Secondo altri censimenti effettuati a Taiwan, invece risulte-
rebbe che la somma dei fedeli delle varie religioni corrisponderebbe a
due o tre volte il numero della popolazione. L'incongruit di tali
dati statistici  indice dell~esistenza di un problema di definizione,
che purtroppo neppure i pi recenti manuali e dizionari delle religio-
ni hanno affrontato. Questi repertori a cui si  fatto cenno infatti non
ci spiegano quali siano i contenuti della religione confuciana, o di
quella buddhista e daoista, e l'apparente diversificazione religio-
sa appare contraddetta dalla realt cultuale, che, al di l delle grandi
variet regionali, mantiene comunque una propria sostanziale unifor-
mit.
 Di tali problemi di definizione ebbero gi sentore quei missionari
europei che si recarono in Cina tra il XVI e il XVIl secolo. Come 

 7 Si confronti il CalendarioAtlante DeAgostlni~ del 1994, p. 302.
 8 Cfr. Holmes Welch, 1968, p. 210.

              INTRODUZIONE                               13

noto, i gesuiti ritennero che i cinesi - e in particolare le classi colte -
conoscessero soltanto una religione naturale che poteva in s costi-
tuire un'ottima base per la penetrazione del cristianesimo; le pratiche
religiose popolari furono invece tutte ridotte al rango di semplici su-
perstizioni, e in quanto tali non concorrenziali rispetto alla dottrina
che si voleva diffondere. I gesuiti furono i primi occidentali che tenta-
rono un'analisi della civilt cinese, e nelle loro opere trasmisero
all'Occidente la visione che essi si erano fatti della realt religiosa
dell'Impero. Sulla loro scia gli illuministi presentarono una Cina go-
vernata da filosofi e aliena dal fanatismo religioso, quel fanatismo
religioso che essi rimproveravano alla storia medievale europea: ma
ci significava che la Cina era la prova vivente di una societ le cui
fondamenta etico-istituzionali non dipendevano da sanzioni religio-
se. Anzi Bayle giunse a negare la tesi gesuita secondo cui i cinesi
avrebbero venerato il vero Dio sulla base della religione naturale; i ci-
nesi erano invece degli atei superstiziosi che avevano realizzato
una civilt superiore.
 Tralasciando questa disputa, che era volta pi all'Europa che alla
Cina, in realt elementi religiosi per il consolidamento sociale si ritro-
vano in numerose aggregazioni ed associazioni intermedie fra la fa-
miglia e lo Stato, come le associazioni letterarie, i sodalizi, le corpora-
zioni su base professionale, quelle su base areale, le societ segrete.
Cerimonie religiose venivano svolte anche in onore delle divinit
agricole, ed a queste prendevano parte non solo i contadini, ma tutta
la comunit. Questi riti erano fra i pi importanti. Anche lo Stato ri-
correva ad elementi religiosi, che gli attribuivano sacralit e maestosi-
t. La teoria dell'interazione fra cielo e terra era alla base della conce-
zione religiosa dello Stato, e si manifestava poi nella cosiddetta teoria
del mandato celeste, gi preesistente a Confucio, a cui poi Mencio
diede una sistemazione organica, come fondamento di legittimazione
del potere del sovrano. D'altronde, il confucianesimo stesso, pur es-
sendo sorto come filosofia e morale secolare, assunse progressiva-
mente una serie di elementi religiosi, come quelli delle religioni diffu-
se, elaborando tutto un sistema di riti ufficiali ed inglobando la co-
smologia delle teorie dello yin e yang (e tutta la serie degli opposti
complementari derivati9) e delle cinque fasi o cinque elementi

 9 Nella polarit binaria altri opposti sono cielo e terra, primavera e autunno, giorno e
notte, luce e tenebre, chiaro e torbido, caldo e freddo, tondo e quadrato, condensa-
mento e dispersione, azione e inazione, supenore e inferiore, sovrano e suddito, uomo
e donna, vita e morte, necessit e casualit, In altre parole, lo Yang rappresenta l'iden-
tit con se stesso, il principio di unicit, di rigidit, di continuit, quindi di espansione e
di movimento; lo Yin l'inizio dclla differenza, la flessibilit, il principio contrario, l'AI-
tro, il Due, I'interruzione, la contrazione e la stasi.
(legno, fuoco, terra, metallo e acqua)10. Quest'ultima teoria, che si fa
convenzionalmente risalire a Zou Yan (305-220 a.C.?),  caratteriz-
zata dall'interesse verso la natura e dalla convinzione dell'esistenza di
uno stretto rapporto fra essa e la societ umana, ed ha influenzato
una folta schiera di pensatori appartenenti a varie correnti di pensie-
ro, numerologhi, interpreti del Classico dei Mutamenti (Yijing), daoi-
sti e neoconfuciani. Come il culto del cielo era la base delle cerimonie
del sovrano, cos a livello locale sorsero culti attorno a patroni locali
facenti capo spesso ad eroi ed uomini divinizzati pi che a vere e pro-
prie divinit1 1. D'altronde, tutta una serie di categorie metafisiche co-
smo-ontologiche contrapposte, oltre ayin-yang,  stata rielaborata dal
neoconfucianesimo, come entro-oltre le forme, essenza-funzione,
fondamento-accessorio, uno-molteplice, quiete-moto, fermezza-morbi-
dezza, cambio-costanza, Via-uomo, ecc.
 Come si  avuto modo di dimostrare in un precedente saggio sul
concetto di bene e di male12, il diverso atteggiamento verso il
peccato non  stato influenzato soltanto dall'assenza di una conce-
zione personale ed esclusiva della divinit: il pensiero cinese non ha
conosciuto il dualismo spirito-materia e l'opposizione fra anima e
corpo - caratteristici nella tradizione occidentale - e la conseguente
distinzione fra il sensibile ed il razionale. Il termine xin indica la
mente, ed anche il cuore, vale a dire la sede del pensiero e allo
stesso tempo delle emozioni e delle reazioni sensoriali. La funzione
razionale non  intesa in Cina come la pi alta nell'uomo, una pura res
cogitans, contrapposta alle passioni ed agli istinti. La ragione non 
neppure prerogativa dell'anima, che, secondo la dottrina cristiana, ha
la capacit di discernere fra il bene e il male, e di compiere liberamen-
te il bene o il malel3.
 Per il buddhismo, poi, non esiste n bene n male, in quanto tutto 
apparenza, a partire dalla stessa sofferenza, che pu essere sconfitta
proprio dall'eliminazione del karma, e quindi di ogni attaccamento,
awersione o attrazione. Bench il buddhismo mahayana possegga
termini analoghi alla parola peccato, il suo concetto di colpa  dif-
ferente da quello delle religioni mediterranee, e contempla l'idea di
unit dell'assoluto e del relativo, del bene e del male, ed altrettanto
dicasi per le norme di purezza buddhiste e daoiste. Non soltanto

 101 cinque elementi o processi o fasi o agenti erano noti sin dall'antichit.
Secondo Zou Yan, il succedersi delle dinastie era governato dal succedersi dei cinque
poteri. Alla sequela conflittuale di conquista si contrappone quella generativa, per
cui un elemento o ciclo deriva dal precedente.
 Il Sono grato a Mario Sabattini per avermi messo a disposizione il suo manoscritto
inedito del 1992 sulle religioni in Cina.
 12 Paolo Santangelo, 1991, pp. 148, 24-39
 13 Cfr. J. Gernet, 1984, pp. 160-64.

non c' opposizione fra le colpe commesse contro la divinit e quelle
commesse contro gli uomini, ma la natura automatica della retribu-
zione rende secondario l'intervento divino. Neppure il buddhismo ci-
nese, quindi, conosce il concetto di male assoluto e radicale. Sul piano
metafisico, esso nega l'esistenza del male come forza reale, ed il pec-
cato non ha una sua esistenza obiettiva, bens  solo uno stato della
mente. Come la sofferenza e la morte, il peccato  causato dall'igno-
ranza, ed ignoranza ed illuminazione si ripercuotono soltanto sulla
percezione da parte dell'individuo.
 Il cielo non  altro che l'ontologizzazione di quell'unico ordine
naturale, morale e cosmico che non trascende il mondo ma che anzi si
manifesta nella natura e nell'uomo. Questo vale soprattutto per il
confucianesimo. Per daoismo e buddhismo esiste una visione ontolo-
gica ma non assolutista. Per il daoismo ogni distinzione  di per s
un'astrazione, che ci allontana dalla comprensione olistica della real-
t. E tuttavia fondamentalmente confucianesimo e daoismo concor-
dano nella naturale bont dell'uomo: per Laozu non occorrono pro-
ve per dimostrare l'originaria armonia dell'uomo con l'universo n
per Mencio la tendenza dell'uomo ad essere umano. Si tratta di una
presupposizione, che trova solo conferma nell'intuizione estetica, op-
pure in quella morale, illustrata da Mencio con l'apologo del Colle
dei Buoi o quello del bambino che cade nel pozzol4. Inoltre, si noti
che questa umanit non deriva da una conoscenza intellettualistica,
perch non esiste una separazione - come invece troviamo nel pen-
siero occidentale da Platone in avanti - fra una fase conoscitiva ed
una pragmatica. Il pi grande pensatore della dinastia Ming, Wang
Yangming, avrebbe poi teorizzato l'identit fra coscienza morale e
comportamento morale, apprendimento e azione.
 E assente, come si  accennato, una chiara separazione fra spirito e
materia, fra anima e corpo, dualismi che hanno contribuito alla dram-
matizzazione della visione etica occidentale, gi prima dell'awento
del cristianesimo, ad esempio con il contrasto fra necessit e libert.
Come David Hall e Roger Ames hanno dimostrato contrapponendo
l'ordine logico occidentale a quello estetico cinese, mentre nel
primo prevalgono le diadi in cui un elemento  trascendente e l'altro
dipendente, nel secondo entrambi i termini sono trascendenti e di-
pendenti reciprocamente15. Non troviamo soprattutto la concezione
unicausale della creazione, con la visione dualistica dell'universo che

 14 Per Mencio, la natura umana era originariamente buona come il Colle dei Buoi,
che, ai suoi tempi brullo e inaridito, era stato in precedenza boscoso. Cos, l'apologo
del passante che si allarma se vede un bambino che sta per cadere nel pozzo dimostra,
sempre secondo Mencio, I'innatezza della bont dell'uomo.
 IS Cfr. David Hall, Roger Ames, 1987.
           14                       STORIA DEL PENSIERO CINESE

(legno, fuoco, terra, metallo e acqua)l. Quest'ultima teoria, che si fa
convenzionalmente risalire a Zou Yan (305-220 a.C.?),  caratteriz-
zata dall'interesse verso la natura e dalla convinzione dell'esistenza di
uno stretto rapporto fra essa e la societ umana, ed ha influenzato
una folta schiera di pensatori appartenenti a varie correnti di pensie-
ro, numerologhi, interpreti del Classico dei Mutamenti (Yijing), daoi-
sti e neoconfuciani. Come il culto del cielo era la base delle cerimonie
del sovrano, cos a livello locale sorsero culti attorno a patroni locali,
facenti capo spesso ad eroi ed uomini divinizzati pi che a vere e pro-
prie divinitll. D'altronde, tutta una serie di categorie metafisiche co-
smo-ontologiche contrapposte, oltre ayin-yang,  stata rielaborata dal
neoconfucianesimo, come entro-oltre le forme, essenza-funzione,
fondamento-accessorio, uno-molteplice, quiete-moto, fermezza-morbi-
dezza, cambio-costanza, Via-uomo, ecc.
 Come si  avuto modo di dimostrare in un precedente saggio sul
concetto di bene e di male12, il diverso atteggiamento verso il
peccato non  stato influenzato soltanto dall'assenza di una conce-
zione personale ed esclusiva della divinit: il pensiero cinese non ha
conosciuto il dualismo spirito-materia e l'opposizione fra anima e
corpo - caratteristici nella tradizione occidentale - e la conseguente
distinzione fra il sensibile ed il razionale. Il termine xin indica la
mente, ed anche il cuore, vale a dire la sede del pensiero e allo
stesso tempo delle emozioni e delle reazioni sensoriali. La funzione
razionale non  intesa in Cina come la pi alta nell'uomo, una pura res
cogitans, contrapposta alle passioni ed agli istinti. La ragione non 
neppure prerogativa dell'anima, che, secondo la dottrina cristiana, ha
la capacit di discernere fra il bene e il male, e di compiere liberamen-
te il bene o il malel3.
 Per il buddhismo, poi, non esiste n bene n male, in quanto tutto 
apparenza, a partire dalla stessa sofferenza, che pu essere sconfitta
proprio dall'eliminazione del karma, e quindi di ogni attaccamento,
awersione o attrazione. Bench il buddhismo mahayana possegga
termini analoghi alla parola peccato, il suo concetto di colpa  dif-
ferente da quello delle religioni mediterranee, e contempla l'idea di
unit dell'assoluto e del relativo, del bene e del male, ed altrettanto
dicasi per le norme di purezza buddhiste e daoiste. Non soltanto

 11 cinque elementi o processi o fasi o agenti erano noti sin dall'antichit.
Secondo Zou Yan, il succedersi delle dinastie era governato dal succedersi dei cinque
poteri. Alla sequela conflittuale di conquista si contrappone quella generativa, per
cui un elemento o ciclo deriva dal precedente
 Il Sono grato a Mario Sabattini per avermi messo a disposizione il suo manoscrittO
inedito del 1992 sulle religioni in Cina
 12 Paolo Santangelo, 1991, pp. 148, 24-39.
 13 Cfr. J. Gernet, 1984, pp. 160-64.

             INTRODUZIONE                               I 5

non c' opposizione fra le colpe commesse contro la divinit e quelle
commesse contro gli uomini, ma la natura automatica della retribu-
zione rende secondario l'intervento divino. Neppure il buddhismo ci-
nese, quindi, conosce il concetto di male assoluto e radicale. Sul piano
metafisico, esso nega l'esistenza del male come forza reale, ed il pec-
cato non ha una sua esistenza obiettiva, bens  solo uno stato della
mente. Come la sofferenza e la morte, il peccato  causato dall'igno-
ranza, ed ignoranza ed illuminazione si ripercuotono soltanto sulla
percezione da parte dell'individuo.
 Il cielo non  altro che l'ontologizzazione di quell'unico ordine
naturale, morale e cosmico che non trascende il mondo ma che anzi si
manifesta nella natura e nell'uomo. Questo vale soprattutto per il
confucianesimo. Per daoismo e buddhismo esiste una visione ontolo-
gica ma non assolutista. Per il daoismo ogni distinzione  di per s
un'astrazione, che ci allontana dalla comprensione olistica della real-
t. E tuttavia fondamentalmente confucianesimo e daoismo concor-
dano nella naturale bont dell'uomo: per Laozu non occorrono pro-
ve per dimostrare l'originaria armonia dell'uomo con l'universo n
per Mencio la tendenza dell'uomo ad essere umano. Si tratta di una
presupposizione, che trova solo conferma nell'intuizione estetica, op-
pure in quella morale, illustrata da Mencio con l'apologo del Colle
dei Buoi o quello del bambino che cade nel pozzo14. Inoltre, si noti
che questa umanit non deriva da una conoscenza intellettualistica,
perch non esiste una separazione- come invece troviamo nel pen-
siero occidentale da Platone in avanti - fra una fase conoscitiva ed
una pragmatica. Il pi grande pensatore della dinastia Ming, Wang
Yangming, avrebbe poi teorizzato l'identit fra coscienza morale e
comportamento morale, apprendimento e azione.
 E assente, come si  accennato, una chiara separazione fra spirito e
materia, fra anima e corpo, dualismi che hanno contribuito alla dram-
matizzazione della visione etica occidentale, gi prima dell'awento
del cristianesimo, ad esempio con il contrasto fra necessit e libert.
Come David Hall e Roger Ames hanno dimostrato contrapponendo
l'ordine logico occidentale a quello estetico cinese, mentre nel
primo prevalgono le diadi in cui un elemento  trascendente e l'altro
dipendente, nel secondo entrambi i termini sono trascendenti e di-
pendenti reciprocamente15. Non troviamo soprattutto la concezione
unicausale della creazione, con la visione dualistica dell'universo che

 14 Per Mencio, la natura umana era originariamente buona come il Colle dei Buoi,
che, ai suoi tempi brullo e inaridito, era stato in precedenza boscoso. Cos, I'apologo
del passante che si allarma se vede un bambino che sta per cadere nel pozzo dimostra,
sempre secondo Mencio, I'innatezza della bont dell'uomo.
 15 Cfr. David Hall, Roger Ames, 1987.
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distingue fra creatore e creato, fra natura e leggi: in Cina, invece, si
preferisce un universo in continua trasformazione, costituito da una
sostanza fondamentale (qi) la cui dinamicit (evoluzione e involuzio-
ne, nascite e morti, contrazione ed espansione)  dovuta alla polarit
di energie opposte ma complementari. Tale differenza  connessa an-
che con un diverso modo di intendere le interrelazioni fra le realt
pensate, tanto che si potrebbe osservare che il principio della risonan-
za sostituisca quello della causalit, imperante nel pensiero occiden-
talel6. L'automatismo, la spontaneit del comportamento del
saggio nel neoconfucianesimo come pure nel daoismo viene a scaval-
care il faticoso processo di scelta cosciente e di lotta interiore neces-
sario nell'uomo comune, di modo che necessit e libert, determini-
smo e responsabilit si fondono in un unico momentol7. Ancora, dif-
ferente dall'idea di anima esclusivamente umana, dotata di ragione e
capace di decidere liberamente,  il concetto mente-cuore (xin) che
comprende sia sentimenti che pensieri, sia giudizi che volont. Cos
pure  assente l'idea di individuo sviluppatasi in Europa dalla concezione
dell'immortalit dell'anima, ed amplificatasi con il Romanticismo.
 Oltre ad essere sconosciuta in Cina la concezione del peccato origi-
nale, con il conseguente contemptus mundi e la corruzione metafisica
della massa damnata,  assente una concezione assoluta ed esclusiva
degli opposti, intesi piuttosto come bipolarit complementari, intera-
zione/alternanza. Emblematici sono i due elementiyin eyang. Inoltre
la sovrapposizione, la coesistenza e la combinazione dei tre differenti
sistemi ideologici (confucianesimo, daoismo, buddhismo), ognuno
con i propri ordini di valori, sviluppa un sincretismo inaccettabile alla
mentalit mediterranea.

Le religioni dell'antichit

 L'importanza del fattore religioso, la sua funzionalit all'organizza-
zione politica e sociale, la credenza nel rapporto fra le potenze non
umane e il mondo degli uomini e in certe forme di aldil emergono
dall'analisi dei reperti archeologici per epoche precedenti la prima di-
nastia storica, cio quella Shang: le relazioni di parentela e la genesi
stessa dello Stato sono da mettersi in relazione con elementi di ordine
magico-religioso. La stretta connessione fra potere sacrale e potere
politico ebbe luogo in un contesto fondato sulle relazioni di parente-
la, le quali si mantennero nel corso della formazione delle prime for-

 16 Cfr. per esempio Charles Le Blanc, 1992, pp. 91-111.
 1711 moto del saggio - e riportato nel Lie.~ come quello di una macchina, una mac-
china, annota il commentatore, senza intenzioni, senza mente, wu~in. Cfr. l'aneddoto
su Guan Zhong e il dialogo fra Yang Bu e Yang Zhu, in Liezi, 6, 213-14.

               LE RELIGIONI DELL'ANTICHITA                       17

me statali di cui assunsero la funzione di legittimazione. Questo feno-
meno  confermato in epoca Shang - come risulta dai reperti funera-
ri, dalle iscrizioni oracolari e sui vasi bronzei -, attraverso il riconosci-
mento di un rapporto privilegiato fra il clan della famiglia regnante ed
il mondo celeste per il tramite degli antenati regali; questi facevano
da intermediari fra il mondo degli uomini e la divinit suprema. La
classe dominante comunicava con l'altro mondo attraverso dei rituali
di tipo sciamanico; in particolare la divinazione veniva realizzata me-
diante l'esposizione al fuoco di scapole di animali e di corazze di tar-
taruga, e contrassegnava i momenti pi importanti della vita di corte
e della vita politica ed economica.
 Riti sciamanici hanno continuato ad essere praticati nel corso di tut-
ta la storia cinese. La loro presenza ci viene confermata ad esempio
dalle fonti storiche Han che riportano che numerosi sciamani, che ab-
bondavano in tutto il territorio cinese nel III secolo a.C., erano invitati
dagli imperatori per la costruzione di altari e templi nella capitale.
Nonostante la periodica ostilit dei funzionari, essi mantennero un
ruolo rilevante anche a corte. Soltanto con la graduale confucianizza-
zione dello Stato, a partire dall'editto del 1023 che rimandava gli scia-
mani nelle province d'origine e decretava l'abbattimento di tutti i loro
altari, lo sciamanesimo fu progressivamente eliminato dalla capitale,
continuando per ad essere praticato a livello popolare.
 Ritornando all'epoca Shang, il re e i sacerdoti offrivano regolari sa-
crifici agli antenati e alle divinit della natura. Dettagliati erano i re-
golamenti circa le modalit di svolgimento dei sacrifici: le cerimonie
contemplavano il lancio di oggetti di giada nei fiumi, l'aspersione del
terreno con vino, la cottura di carne e di cereali su altari all'aperto, e
da essi emerge il principio della reciprocit, che assieme alla divi-
nazione e la struttura gerarchica sarebbe rimasta alla base della vita
religiosa in Cina. Gli spiriti degli antenati, che potevano essere rag-
giunti grazie alle diverse tecniche di comunicazione con l'oltretomba,
potevano svolgere un ruolo attivo a difesa del proprio clan e contro i
suoi nemici, ed erano in grado inoltre di controllare e placare le nu-
merose forze ostili che permeavano il mondo della natura. In questo
contesto, la divinit suprema degli Shang, Shangdi, fonte dell'unit e
dell'ordine, probabilmente non era altro in origine che il Supremo
Antenato; al di sopra degli antenati della casa regnante, esercitava il
suo potere su tutto l'universo, attraverso il controllo dei vari spiriti na-
turali, come il vento, la pioggia, il sole, la luna: da qui il nome che si-
gnifica sovrano che sta in alto. La stessa esistenza individuale finiva
col costituire un semplice momento di un ciclo pi ampio che trovava
nella continuit della stirpe la propria giustificazione, e la morte era
intesa come la dispersione di molteplici energie (qi) materiali e spiri-
tuali allo stesso tempo. Da ci derivava una visione della morte priva
            18                       STORIA DEL PENSIERO CINESE

di connotati tragici, poich l'identit era ricondotta essenzialmente
all'unit biologica e sociale. Questa visione non tragica della vita e ra-
zionale dell'universo si sarebbe mantenuta nel corso dell'evoluzione
della civilt cinese, il cui fondamentale ottimismo morale sarebbe sta-
to sviluppato dalla maggior parte dei filosofi e divulgato nelle opere
letterarie. Tale atteggiamento contribuisce a spiegare l'assenza di un
mito delle origini nella Cina arcaica, in quanto veniva meno l'esigenza
della ricerca di una causa prima o di un primo motore al di l del-
la genealogia che riconduceva a un mitico antenato fondatore.
 Con la successiva dinastia degli Zhou il concetto di Shangdi si venne
ulteriormente spersonalizzando. Mutando il rapporto fra Shangdi e
gli antenati della casa regnante, questa divinit si venne separando
dagli antenati dei singoli clan, per awicinarsi al concetto di ordine
universale e di Cielo; dal Cielo sarebbe stato concesso il mandato
celeste, tianming, al clan che si fosse dimostrato in grado di possede-
re il de, potere magico (solo successivamente nell'accezione morale di
virt). I re Zhou assunsero quindi il titolo religioso di Figli del Cie-
lo, che indicava la loro responsabilit, oltre che verso i sudditi, nei
confronti delle forze naturali e cosmiche. Per ingraziarsi le divinit e
ristabilire eventualmente l'equilibrio delle forze cosmiche danneggia-
to da qualche loro errore nei rituali, nelle leggi o nel governo, essi in-
fatti celebravano sacrifici periodici e straordinari. Oggetto di venera-
zione erano anche le divinit della natura, fra cui spiccava quella della
terra, rappresentata in una sacra collina (she, carattere che viene usa-
to nel composto che significa societa), presente sia nella capitale
che in ogni villaggio.
 Se sotto gli Zhou la comunicazione con l'oltretomba perse progres-
sivamente di importanza nell'ambito delle pratiche cultuali - anche a
seguito dell'imporsi di una divinit suprema (il Cielo), nettamente se-
parata dal mondo degli uomini e degli antenati - i riti familiari conti-
nuarono per a svolgere fra i lignaggi familiari un ruolo fondamenta-
le, sia a livello religioso che nell'ambito politico e istituzionale. La cri-
si politica degli Zhou port con s anche una profonda crisi nel sistema
religioso, la cui eco giunge sino a noi attraverso alcuni versi del Classico
delle Odi (Shijing), in cui si mette in dubbio la giustizia del Cielo stesso.
 La religione popolare doveva incentrarsi in una serie di culti indiriz-
zati alle forze naturali - come le sorgenti, le montagne, le stelle, la
luna, il sole, o i fiumi -, alle quali si attribuiva una potenza magica, che
si cercava in ogni modo di propiziare. La religiosit contadina, prati-
cata nelle comunit di villaggio attraverso la venerazione delle divini-
t della terra e del grano, dei fenomeni atmosferici (vento, tuono,
pioggia e acque), dei parassiti, del bestiame e degli alberi, si  conser-
vata grosso modo sino alla fine dell'Impero. Bench non definita, dif-
fusa era la credenza nell~oltretomba, di cui abbiamo maggiore docu-

            LE RELIGIONI DELL'ANTICHITA                      19

mentazione archeologica e testuale nel Primo Impero. Si sono rinve-
nuti modellini in legno e ceramica di case, uffici, cibi, vestiario e orna-
menti nelle tombe di funzionari e aristocratici. Si credeva che le ani-
me dei defunti potessero soprawivere, per un certo tempo, nella ta-
voletta ancestrale, nella tomba, o in un triste Regno degli Inferi chia-
mato Sorgenti Gialle. L'ascesa al Cielo era riservata invece a pochi
eletti. Un'elaborazione dell'antica credenza nelle Sorgenti Gialle fa-
ceva discendere il defunto nel regno sotterraneo del Monte Tai, ai cui
di sarebbero stati affidati i registri della vita e della morte degli uo-
mini. Il dipinto funerario su seta scoperto in una tomba di Ma-
wangdui nel 1972 ci offre l'impressionante rappresentazione dei tre
mondi, gli inferi, in basso, il mondo dei mortali, al centro, e quello ce-
leste, in alto, con tutta una serie di mostri e simboli.
 La concezione cosmogonica, che si contraddistingue per l'assenza
dell'idea di creazione ex nihilo, si fonda su alcuni mitil8 relativi alla se-
parazione del cielo e della terra dal caos originario (l'uovo o il raviolo
cosmico) e ad eroi primordiali che avrebbero insegnato all'uomo la
civilt; alcuni testi piuttosto tardi raccontano il mito di Pangu, l'uomo
cosmico dal cui corpo sarebbero nate le varie parti dell'universo. Nel-
la cosmologia tradizionale, il cielo era concepito come una sfera, so-
stenuto dalle montagne su una terra quadrata. Nonostante la sperso-
nalizzazione del Cielo dopo la caduta della dinastia Shang, esso man-
tenne in parte la sua sacralit: inteso nelle credenze popolari come
una specie di divinit suprema maschile contrapposta alla femminili-
t della terra, nelle rielaborazioni confuciane divenne piuttosto la
personificazione della potenza cosmica fisica e morale. Secondo alcu-
ne fonti, il Cielo era suddiviso in nove strati, a cui corrispondevano i
nove piani delle acque abissali nel sottosuolo, le nove Sorgenti;
esse costituivano il regno dei morti, ma al tempo stesso era da esse
che la vita rinasceva. Nove erano pure le province in cui il primo so-
vrano cinese avrebbe diviso il territorio. Quadrato come la terra era lo
spazio sacrale-politico, suddiviso in una serie di quadrati uno interno
all'altro, dalle terre barbariche, alla estrema periferia dei quattro
mari, alla geometria della capitale imperiale, da cui sprigionavano la
luce dei riti e la virt dell'imperatore. Il trattato di geografia politica
Tributo di Yu offre un quadro del territorio dal punto di vista ammini-
strativo, mentre il Libro dei monti e dei mari presenta aree centrali e
periferiche con le loro mitiche propriet dovute alla disposizione e
l'orientamento.

 15 Sui problemi relativi alla mitologia cinese ed ai temi mitici, Girardot (Eliade, ed.
1986-88) ha individuato quattro tematiche fondamentali: 1. Ie origini cosmiche ed
umane, 2. disastri cosmici e salvatori; 3. i fondatori della civilt e i sovrani modello; 4.
ritorno alle origini come rinnovamento culturale. Cfr. anche gli studi di Bodde, Hen-
derson, Mathieu.
20                       STORIA DEL PENSIERO CINESE


n conJi~cianesimo

 Un periodo di grandi trasformazioni economiche e sociali  quello fra
la fine del cosiddetto periodo delle Primavere ed Autunni (770-454
a.C.) e la fine del periodo degli Stati Combattenti (453-222 a.C.), pe-
riodo che corrisponde a quello Assiale nella nota definizione jasper-
siana. Esso segna la decadenza politica della dinastia Zhou e della
stessa classe aristocratica che dominava sia il centro che la periferia,
la formazione di entit statali in lotta fra di loro per la supremazia, e
l'emergere di un nuovo assetto politico-istituzionale, che sarebbe poi
sfociato nella proclamazione dell'impero unitario Qin (221-206 a.C.).
E questo periodo di disgregazione politica e di crisi ideologica e mo-
rale ma al tempo stesso di grande vivacit intellettuale, che vede fiori-
re innumerevoli scuole filosofiche, che saranno chiamate le Cento
Scuole, baijia. Si tratta di filosofi, maestri di morale e teorici della
politica, che si recavano presso le varie corti dell'epoca per offrire la
loro opera di consiglieri. Alcune di queste scuole si posero innanzi
tutto il problema pratico del buon governo e della stabilit politica, al-
tre della supremazia militare, altre ancora della serenit interiore,
della salute fisica e psichica e della longevit.
 Si suole distinguere una prima fase, in cui emergono tre figure prin-
cipali, Confucio (Kong Fuzi, 551?-479 a.C.), Mozi (circa 450-380), e
Yang Zhu (IV secolo a.C.), da quella successiva, propriamente delle
Cento Scuole, in cui operano tutti gli altri grandi pensatori e si svi-
luppano le maggiori correnti di pensiero: i sofisti, gli agricolturisti, i
primi daoisti, i confuciani, i teorici delle cinque fasi e della intera-
zioneyin-yang, gli strategisti, i legisti, ecc. E questo il periodo di Men-
cio, Zhuang Zhou (a cui viene attribuita una parte del Zhuangzi),
Xunzi, Han Feizi.
 Il confucianesimo va inteso in varie accezioni, a seconda che ci rife-
riamo al pensiero di Confucio, alla dottrina dei suoi discepoli, al neo-
confucianesimo di Zhu Xi o a quello di Wang Yangming, o se lo in-
tendiamo infine come religione di Stato o come morale popolare. Pi
che un'ideologia, il confucianesimo  una morale, un modo di vita che
coinvolge l'individuo come la societ; esso si rif al pensiero di Confu-
cio ed alle elaborazioni dei suoi discepoli, ma che per potere soprav-
vivere alle trasformazioni sociali, economiche e politiche della storia
cinese, si  man mano arricchito del contributo di altre correnti, tal-
volta opposte, come lo stesso legismo, le teorie cosmologiche, e pi
oltre della metafisica buddhista e neodaoista'9.
 Il confucianesimo antico si rif alla cosiddetta scuola dei ru, espo-

 19 Cfr. Paolo Santangelo, 1986.

                 IL CONFUCL~NESIMO                            21

nenti di un'aristocrazia in decadenza, esperti del cerimoniale e di di-
scipline di una certa rilevanza per lo Stato, le sei arti: i riti civili e re-
ligiosi, la musica, la storiografia, la matematica, l'arco, i carri. Confu-
cio, che proveniva da questo strato sociale, si preoccup di seleziona-
re ed ordinare il patrimonio culturale ed etico antico, raccogliendo le
tradizioni orali ed i documenti scritti.
 In vari aspetti il primato morale confuciano si distingue dalla conce-
zione etica occidentale. Come Tu Weiming e R. Ames20 hanno evi-
denziato, non esiste separazione fra coltivazione personale e respon-
sabilit politica, fra educazione e sistema socio-politico, fra privato e
pubblico. Chad Hansen21, d'altra parte, contrappone alla normativit
dei sistemi etici occidentali la descrittivit di quello confuciano che si
basa sull'insegnamento di esempi morali e sull'identificazione e l'emu-
lazione di modelli, per cui, essendo interiorizzati dei campioni anzi-
ch delle norme, sarebbero risultate superflue le dottrine sulla re-
sponsabilit morale e le teorie sulla giustificazione (relative alla liber-
t e alla consapevolezza), ed al loro posto si sarebbe sviluppata la con-
cezione della rettificazione dei nomi. Imputabile all'individuo non
sarebbe pi quindi la singola trasgressione, quanto piuttosto la man-
canza di autocoltivazione e di educazione delle persone a lui legate da
un vincolo di dipendenza.
 Quel che  indubbio comunque  che Confucio, come altri pensatori
cinesi, non ha costruito alcuna teoria, n si  posto il problema di spie-
gare che cosa fosse il Dao (la Via). La frammentariet del suo discor-
so deriva non soltanto dalla natura antologica dei testi rimastici, ma
dal suo metodo di insegnamento e dalla convinzione che la verit si
pu cogliere concretamente e in singole situazioni, mentre ogni tentati-
vo di elaborare un quadro completo non fa che impoverirne o travi-
sarne l'infinita ricchezza. Non c' alcuna ambizione di definire con-
cetti o di elaborare princpi e teorie, come fa invece Aristotele, ad
esempio, per le forme astratte di governo (democrazia, tirannia, oli-
garchia): spesso Confucio si limita a ricorrere al modello analogico,
associando un esempio antico ad un episodio presente, o limitandosi
a brevi, lapidarie osservazioni concrete. Anzi,  opportuno notare
come il padre spirituale della civilt cinese non sia n un profeta, n
un filosofo, ma un maestro di morale.
 Confucio considerava il suo messaggio come una trasmissione di
verit e di valori passati ed in crisi, piuttosto che - come si rilev poi -
la rielaborazione geniale di una morale in grado di fungere da base
per la ricostituzione di un'organizzazione sociale e politica di grande
respiro. Egli si presentava come colui che voleva restaurare le antiche

20 Cfr. per esempio Tu Wei-ming, 1976a, pp. 70-71, e David Hall, Roger Ames, 1987.
21 Cfr. Chad Hansen, 1972, pp. 169-86.
            22                       STORIA DEL PENSIERO CINESE

istituzioni e i valori del regno di Zhou allora in declino, colui che in-
tendeva rettificare (zheng, omofono di un altro ideogramma che si-
gnifica "governare") i nomi, cio fare corrispondere i poteri e i dove-
ri dei funzionari come dei vari membri della societ alle funzioni ori-
ginarie. In realt, non si trattava di una pura ripetizione di norme,
ma piuttosto di una ricreazione, o di un loro riadattamento. Re-
stauratore quindi nell'intento di fare corrispondere titoli e funzioni
nella loro forma antica, Confucio fu allo stesso tempo un grande ri-
formatore. Fra l'altro egli contribu alla razionalizzazione e moraliz-
zazione di due termini chiave, di importanza fondamentale per la vita
politica ed etica in Cina: de, che da potere magico diviene virt, e
junzi, che da nobile ereditario diviene l'uomo superiore, la per-
sona esemplare, distinto dagli altri per la superiorit etica acquisita
attraverso l'istruzione e la cultura.
 I Dialoghi (Lunyu), riconosciuti come un classico confuciano22, sono
il frutto successivo di una selezione da pi raccolte da parte di coloro
che si rifacevano agli insegnamenti di Confucio e che tuttavia si diffe-
renziavano nell'interpretazione di certi insegnamenti del Maestro.
Da ci deriva il carattere non sistematico della raccolta, che com-
prende aneddoti e detti attribuiti al Maestro, e riportati talvolta in
forma enigmatica.
 Scorrendo i pensieri di Confucio, ritroviamo una costante attenzio-
ne per il li, concetto estremamente complesso, che comprende i riti, le
cerimonie, ma anche le norme e i modelli di comportamento tradizio-
nale, e quel sistema di buone maniere che configurava i rapporti fra
i membri della classe colta, basati sull'onore, il rispetto e la dignit.
Tale concetto va ben oltre quello di formalit o di galateo, per
coprire un campo che comprende la religione come l'educazione, la
morale come la politica. Confucio ci porta a riflettere su questi con-
cetti, mette in evidenza l'importanza delle manifestazioni esteriori,
che rinsaldano i legami fra i membri di un determinato gruppo sociale
e permettono una moderata espressione delle cariche emotive accu-
mulatesi in seguito a determinati eventi (feste, lutti, ecc.). Confucio
mette in guardia contro le ricorrenti tentazioni di ignorare l'interdi-
pendenza fra forma e sostanza e di sottovalutare la prima, ma allo
stesso tempo awerte il pericolo dei formalismi e dell'ipocrisia, e rac-
comanda flessibilit nell'adattare le norme tradizionali di comporta-
mento alle mutevoli situazioni.
 Il tema centrale dei riti e delle norme tradizionali di comporta-

 22 l Classici confuciani vennero definiti, anche in relazione alla preparazione degli
esami di Stato, come testi fondamentali fra cui, oltre ai Dialoghi, si ricorderanno n
Classico delle Odi e ll Classico dei Documenti, Mencio, n Classico dei Mutamenti, Le
Memorie sui Riti, Gli Annali delle Pnmavere e Autunni.

              IL CONFUCL~NESIMO                            23

mento  strettamente connesso con quello del progresso morale,
dell'impegno politico, della religiosit, della piet filiale e della fami-
glia. Infatti, se prendiamo in considerazione ad esempio la piet filia-
le, essa costituiva non solo il cardine dei rapporti familiari, ma prefi-
gurava quelli gerarchici e politici, fra l'inferiore e il superiore e fra il
suddito e il sovrano. Non solo: il figlio degno di questo nome non si li-
mitava a rispettare l'autorit paterna, a prendersi cura dei genitori da
vivi, e a conformarsi ai regolamenti del lutto e delle cerimonie fune-
bri, dopo la loro morte, ma si preoccupava della discendenza, che as-
sicurasse la continuazione del culto degli antenati. D'altra parte, la ri-
cerca della conoscenza pi che di tipo gnoseologico  un processo di
acculturazione etico, di assimilazione di modelli di comportamento
legati allo status, all'et e al sesso, e rientra nel tema dello studio e
nell'educazione, e naturalmente  strettamente legato a quello del
progresso morale.
 Soltanto alcuni secoli pi tardi, con Ban Zhao, la sorella dell'autore
della Storia degli Han, la piet filiale sarebbe stata estesa alla donna
(figlia e nuora) e sarebbero stati tracciati i caratteri propri del gentil
sesso: Yin eyang posseggono una natura differente; uomo e donna
hanno un comportamento distinto. La forza  la virt delloyang e la
gentilezza il valore delloyin; un uomo  valutato per la sua robustezza
e una donna  apprezzata per la sua dolcezza.
 Le manifestazioni rituali, come ogni espressione emotiva, devono
essere non soltanto sincere, cio esprimere un corrispondente stato
d'animo, ma vanno vissute con partecipazione rispettosa e religiosa.
Qui sta proprio la religiosit laica di Confucio, che invece rifugge
da ogni pratica sciamanica come da qualsiasi timore o fede irraziona-
le per ci che non si conosce, e che allo stesso tempo prescinde da
ogni contrapposizione fra materiale e spirituale, fra trascendente e
immanente. Lo stesso Cielo, per cui egli mostra sempre un religioso
rispetto, nonostante alcune rappresentazioni antropomorfiche,  fon-
damentalmente inteso naturalisticamente in senso non trascendente.
Il senso di rispetto con cui celebrare i sacrifici in onore degli antenati,
la deferenza verso gli ospiti, o gli anziani, o i ciechi, la venerazione nel
suonare ed ascoltare la musica, la comprensione dei sentimenti altrui,
sono tutte manifestazioni di un unico atteggiamento, volto all'auto-
coltivazione. La musica svolge un ruolo rilevante nella religiosit co-
me nella socialit e nell'estetica confuciana. Il suo linguaggio astratto
e nel contempo immediato la rende un mezzo di comunicazione for-
midabile, e il suo valore sacrale-catartico non permette che ci si awi-
cini ad essa senza prima avere purificato la mente. Per essa, come per
ogni cerimonia, si richiede la sincerit dell'animo.
 Queste norme e cerimonie identificate con i riti quindi sono consa-
pevolmente considerate sia morali che sociali che politiche. La loro
                   24                       STORIA DEL PENSIERO CINESE

realizzazione, infatti, in contrapposizione alla concezione legista23
che invece prevedeva la preminenza di norme scritte penali imposte
su tutti, faceva leva sul senso di dignit dei membri della societ.
L'ideale politico confuciano  dato dall'ordine instaurato grazie alla
virt del sovrano, senza il ricorso alle leggi (cio le leggi penali). La
legge penale  il rimedio estremo, uno strumento funzionale e tempo-
raneo nella misura in cui l'educazione e l'assimilazione della civilt
non sono complete. In un certo senso il confucianesimo scopre l'im-
portanza del consenso nella vita politica: non sul terrore delle pene e
la forza del potere pu reggersi uno Stato ordinato, ma su un accordo
di massima che riconosce l'ordine e l'armonia generale, una concezio-
ne organicistica dello Stato e gerarchica della societ che tuttavia pre-
suppone il corretto comportamento di ognuno nel suo ambito e sta-
tus. La perfetta armonia sociale diviene perci l'utopia confuciana
della Grande Pace (Taiping).
 Quel che sorprende in un antico moralista come Confucio  che il
primato dell'etica non  mai disgiunto da un vigile realismo. Confucio
 consapevole che governare  un'arte, e come ogni arte, se non si pu
sottrarre alla morale, richiede delle capacit e abilit specifiche.
 Un altro tema fondamentale nella dottrina di Confucio riguarda
l'educazione e la cultura. L'educazione  quel processo continuo e di-
namico che permette il progresso morale dell'individuo, ed esiste una
gerarchia di valore in base al grado di saggezza, dall'uomo dappoco,
all'uomo superiore, alla persona di grande umanit, di valore, fino al
saggio. Questa differenziazione morale tuttavia non  limitata alla
sfera interiore, perch costituisce la base per una gerarchia sociale,
in cui la nobilt anzich di sangue  di tipo culturale, e culturalistica 
la distinzione fra cinese e barbaro. Tali nozioni sarebbero rima-
ste un retaggio fondamentale nella cultura e civilt cinesi.
 L'uomo superiore  colui che  in grado di realizzare la Via (Dao),
cio in grado di sperimentare in se stesso l'ordine universale, reinter-
pretando e modificando la realt circostante alla luce dei valori eredi-
tati dal passato. Fra le sue virt, quella che appare pi frequentemen-
te  l'umanit (ren, omofono di un altro ideogramma che significa
uomo), la virt per eccellenza, il carattere che distingue l'uomo dal-
le bestie e dagli altri esseri, per il suo atteggiamento morale e sociale.
Essa  ancorata alle norme di comportamento tradizionale, e allo
stesso tempo comprende le virt del rispetto, della lealt, della since-
rit, della reciprocit, e della piet filiale. Anzi Confucio tenta di ordi-

 23 La cosiddetta scuola legista era una delle numerose scuole di pensiero che si svilup-
parono fra il v e il In secolo a.C. in Cina, in concomitanza con il disfacimento della di-
nastia Zhou e dell'assetto socio-politico pre-imperiale. Per le caratteristiche fonda-
mentali, vedasi Sabattini e Santangelo, 1989, pp. 127-29.

                LE CENTO SCUOLE E L'EREDITA Dl CONFUCIO              25

nare le virt in relazione ai cinque rapporti umani che, a partire da
quelli familiari, egli considera cardinali nell'ambito della societ:

1. fra padre e figlio
2. fra sovrano e suddito
3. fra fratello maggiore e fratello minore
4. fra marito e moglie
5. fra amico e amico.

 L'umanit integra l'osservanza delle norme di comportamento
nell'uomo virtuoso, e in questo modo la morale del singolo si salda
con quella familiare e con la politica.
 L'autonomia di giudizio, che si fonda su una valutazione soggettiva e
oggettiva allo stesso tempo, di tipo descrittivo e anche situazionale, si
manifesta poi nel senso di giustizia (yi), una delle virt pi tipiche
dell'etica cinese: come la spinta a poetare o a dipingere dell'artista, il
senso di giustizia induce creativamente il soggetto a rispondere in
modo adeguato alle circostanze concrete. Alcuni studiosi hanno indi-
viduato il diverso modo di intendere la morale e il rapporto fra teoria
e prassi in Cina e in occidente ricorrendo alla distinzione elaborata da
Whitehead di ordine logico-razionale e di ordine estetico24. Altra vir-
t, la regola d'oro dell'umanit,  quella della reciprocit (shu), che
consiste nel non imporre agli altri ci che noi non desideriamo per noi
stessi, estendendoci alla situazione altrui in modo da comprendere il
prossimo attraverso la nostra esperienza.
 L'uomo superiore collabora all'ordine generale soprattutto con la
sua virt, ponendosi come esempio, mentre le sue parole si limitano a
riflettere il suo comportamento. L'uomo superiore assume insepara-
bilmente in s la responsabilit politica e il progresso morale, in quan-
to la coltivazione personale (il privato/morale) implica necessaria-
mente la partecipazione attiva alla vita familiare e all'ordine socio-
politico (il pubblico). Quello che nell'intellettuale occidentale  senti-
to come l'angoscia esistenziale - sia essa intesa quale la vertigine
della libert sia quale la frustrante esperienza dell'inadeguatezza
della risposta del mondo alle proprie richieste, da S. Agostino a Sartre
- diviene in Cina partecipazione al processo di creazione universale
attraverso la spontaneit e la libert del saggio.

Le Cento Scuole e l'eredit di Confucio

 L'eredit di Confucio venne raccolta dai suoi discepoli che, alla sua
morte, si divisero in numerose correnti, ciascuna delle quali tendeva a

 24 Cfr. A.N. Whitehead, 1938; David Hall, 1982; vedasi anche David Hall e Roger
Ames, 1987.
           26                       STORIA DEL PENSIERO CINESE

sottolineare alcuni aspetti dell'insegnamento del Maestro. La sua
dottrina venne sviluppata in particolare da Mencio (Mengzi, 372-289
a.C.) e da altri pensatori successivi, che la arricchirono con elementi
provenienti da altre scuole. Le virt principali rimasero quelle relati-
ve ai rapporti sociali fondamentali.
 Alla base della dottrina di Mencio (raccolta nel libro intitolato Men-
cio, ma che contiene anche numerose interpolazioni successive) v'era
la concezione della bont innata della natura umana e quella del
Mandato Celeste. La bont innata - che si manifestava attraverso
quattro modi a priori, o quattro origini, cio compassione, vergo-
gna, modestia e coscienza morale - significava che ogni uomo era ten-
denzialmente disposto alla vita sociale, ma che tale tendenza doveva
essere scoperta e sviluppata attraverso la coltivazione delle tendenze
positive dell'uomo. A differenza dei daoisti, per Mencio la trasforma-
zione dell'uomo mirava non tanto alla sua libert, quanto alla sua
socialit, per cui valori ed educazione acquistavano importanza.
 Mentre per la trasformazione individuale era rilevante l'autocoltiva-
zione, per la trasformazione della societ era necessaria la presenza
del saggio sovrano. La teoria del Mandato Celeste ha avuto un ruolo
determinante nella concezione politica dell'Impero, non soltanto
come legittimazione della nuova dinastia e stabilizzazione del potere
politico in generale, ma anche come una notevole limitazione, seppu-
re di natura etica e consuetudinaria, del potere e del dispotismo del
sovrano. E vero che il realismo di tale teoria - come riconosceva lo
stesso adagio il vincitore diventa re, lo sconfitto diviene bandito - la
fa apparire come un espediente per legittimare il fatto compiuto, o
peggio l'ideologia che copriva con un pudico manto di moralit la vio-
lenza della cui manipolazione il vincitore si era mostrato maestro (e i
cosiddetti primitivisti o anarchici daoisti denunciavano la tirannia
moralistica confuciana e moista come peggiore di quella legista)25.
Eppure era molto di pi: conteneva elementi razionali e irrazionali,
realistici e mitologici, che tenevano conto del consenso come pure
dell'efficienza e dell'organizzazione (si pensi all'interrelazione fra il
controllo delle acque, la stabilizzazione dei prezzi dei cereali, la capa-
cit di intervento dello Stato in caso di calamit)26. Significava anche
che se il sovrano veniva meno ai suoi compiti, avrebbe automati-
camente perso il diritto di governare; il Cielo gli avrebbe tolto il Man-
dato ed il popolo sarebbe stato chiamato ad eseguire la sua volont.

 25 Cfr. Graham, 1989 pp. 299-311. Si pensi alla lapidaria stigmatizzazione della teoria
del Mandato Ceieste da parte di Zhuangzi (cap. 10): Chi ruba un fermaglio  condan-
nato a morte mentre chi ruba il regno ne diviene sovrano.
 26 Il tema  stato recentemente affrontato da studiosi come Pierre-Etienne Will,
Eduard Vermeer, Peter Perdue e Keith Schoppa.

        LE CENTO SCUOLE E L'EREDITA Dl CONFUCIO              27

Questa teoria ha incoraggiato persino i ribelli, che trovavano una giu-
stificazione nella stessa ideologia ufficiale alla loro azione, in quanto
l'uccisione del despota sarebbe equivalsa alla condanna di un crimi-
nale. La dottrina di Mencio giungeva quindi a ritenere responsabile il
sovrano delle condizioni del popolo, e preconizzava una politica eco-
nomica e fiscale che migliorasse la vita materiale e spirituale dei sud-
diti. Mencio infatti riteneva che soltanto dopo avere ottenuto la sicu-
rezza materiale, il popolo avrebbe potuto essere guidato al progresso
morale. In tal caso lo Stato si sarebbe rafforzato ed ingrandito auto-
maticamente, non con la violenza delle armi ma per la forza che gli
avrebbe dato il consenso popolare e l'attrazione nei confronti dei vici-
ni. La dottrina menciana non fu per per nulla egualitaria: al sovrano
e agli uomini colti - a cui competeva l'organizzazione dello Stato e
l'attivit intellettuale - spettavano i posti di comando e i privilegi,
mentre a chi lavorava con la forza delle braccia spettava l'onere di
mantenere i primi. Cos pure la virt dell'umanit, fondamentale nel-
la concezione della bont innata, significava l'atteggiamento di rispet-
to e di benevolenza verso tutta l'umanit che ogni uomo deve avere in
rapporto sempre al proprio status. Si trattava quindi di un amore dif-
ferenziato, che non poteva prescindere dai rapporti sociali. Infatti,
le pi dure critiche di Mencio si appuntarono - oltre che su Yang Zhu
per il suo egoismo e quindi la mancanza di rispetto nei confronti del
rapporto sovrano-suddito (vedasi il paragrafo sul daoismo) - su Mozi
e i moisti, ed il loro concetto di amore universale, che non teneva
conto delle distinzioni sociali e familiari e che quindi ignorava il rap-
porto fra padre e figlio.
 Il confronto e lo scontro fra la posizione ottimistica di Mencio, quel-
la sociologica di Xunzi (Xun Qing, 289?-238? a.C.) e dei legisti, e
quella interrnedia di Gaozi sul carattere etico della natura umana te-
stimoniano lo sviluppo di un certo grado di interesse per questioni on-
tologiche e psicologiche, anche se esse rimanevano prevalentemente
legate a preoccupazioni di ordine pratico e morale. Mentre Gaozi so-
steneva che la natura dell'uomo, all'origine un groviglio di istinti, se
lasciata a se stessa, era indifferente alla morale, come l'acqua che
scorre nella direzione in cui trova un varco, per Xunzi tale natura era
fondamentalmente avida e cattiva, e soltanto l'opera della civilt, at-
traverso l'educazione, i riti e le leggi avrebbe potuto riplasmarla.
Xunzi introduceva il concetto secondo cui i desideri naturali, se non
controllati, potevano essere all'origine di un comportamento malva-
gio, mentre soltanto l'educazione poteva generare la morale, che ve-
niva in tal modo a costituire il diretto risultato dell'organizzazione so-
ciale. Xunzi pu essere considerato anche come uno dei primi espo-
nenti del razionalismo confuciano che attribuiva ai riti un valore pu-
           28                       STORIA DEL PENSIERO CINESE

ramente estetico-formale, e che negava ogni relazione fra il compor-
tamento umano e i fenomeni naturali o le vicende della sorte. A causa
dell'asserita malvagit originaria dell'uomo, gli insegnamenti degli
antichi saggi, incarnati dai Classici, sarebbero divenuti la fonte indi-
scussa del bene e della morale. Tuttavia, a differenza del concetto oc-
cidentale di peccato originale, la cattiveria per Xunzi non deriva dal-
la corruzione della natura ma dal disordine e dal conflitto degli in-
teressi e desideri umani, e dalle conseguenti anarchia e disarmonia
sociali.
 Come  chiaramente affermato nei Dialoghi, il Classico che riporta
affermazioni attribuite a Confucio, ci che distingueva la morale con-
fuciana dalla dottrina di un'altra delle Cento Scuole, quella legista,
era proprio il senso di vergogna, anche nel campo degli affari politici,
poich questo sentimento era posto al centro di uno Stato ordinato:
Se il popolo  regolato dalle leggi, e l'uniformit  ricercata attraver-
so la punizione, esso cercher di evitare [la punizione], ma non sentir
alcun senso di vergogna. Se esso  invece guidato dalla virt, e l'uni-
formit  ricercata attraverso le norme di buon comportamento e at-
traverso i riti, il popolo coltiver il senso di vergogna, e quindi miglio-
rer. Da qui la rilevanza nel confucianesimo attribuita alla scelta de-
gli uomini di governo e all'esempio morale, specie delle personalit
modali. Da qui ancora l'enfasi sulle leggi e le punizioni universali da
parte dei legisti, e sul potere di trasformazione dell'educazione da
parte dei confuciani.
 Dall'atteggiamento eminentemente pratico, la scuola legista,fajia,
considerava la legge - intesa come legge penale - come lo strumento
pi adeguato per un governo efficiente. La legge, col suo carattere
pubblico ed automatico, semplificava l'opera del sovrano e rendeva
secondario il ruolo degli esperti. Essa, assecondando le tendenze
egoistiche dell'uomo, doveva prevedere dei premi per chi obbediva e
delle severe punizioni per chi le trasgrediva. E cos, mentre veniva
sancita la condanna di ogni altra ideologia e tradizione, ed era am-
messa la lettura soltanto di testi tecnici e funzionali allo sviluppo del
paese, era favorito lo sviluppo di tutti quei culti e quelle religioni che
servissero al rafforzamento dell'autorit imperiale. Il primo impera-
tore Qin incoraggi una serie di pratiche religiose nella capitale e in
periferia.
 Inoltre, secondo questa concezione, lo Stato sarebbe diventato tanto
pi potente quanto pi si fosse adeguato alla evoluzione della societ
e quanto pi i suoi governanti avessero sviluppato l'arte del governo,
shu, intesa come una scienza sottratta alla morale, ma volta a raffor-
zare l'autorit del sovrano, il controllo diretto sulla popolazione, e la
funzionalit dell'amministrazione. I legisti si differenziarono dai con-

        LE CENTO SCUOLE E L'EREDITA Dl CONFUCIO              29

fuciani anche per la loro concezione storica non regressiva, ma evolu-
tiva, che prevedeva il mutare dei valori e della stessa gerarchia socia-
le. Mentre la scuola legista prevedeva un solo ordinamento valido per
tutti, basato sulla legge scritta, il confucianesimo ammetteva la divi-
sione della societ in due livelli, quello degli uomini superiori (jun-
zi), che avevano interiorizzato la morale e i riti (e quindi non pi ne-
cessariamente membri dell'aristocrazia di sangue), e quello inferiore
della gente comune, che invece necessitava della presenza della legge
penale (come per i barbari occorreva ancora la minaccia dell'ordina-
mento penale e delle armi).
 L'approccio, che privilegiava la creativit e flessibilit del giudizio di
individui illuminati rispetto alla rigidit e alla disumanit della leg-
ge, sarebbe prevalso in Cina, in contrapposizione all'atteggiamento
che si sarebbe sviluppato in Europa, e che invece vedeva nella legge il
riflesso di un ordine universale, a difesa dei pi deboli. In Cina la leg-
ge  stata innanzi tutto intesa come la legge penale, cio lo strumento
per sottomettere le trib barbare o il popolo incolto, che non essendo
civilizzati possono essere controllati soltanto attraverso la minaccia
della punizione. E a riprova di ci, non era la concezione legista la
dottrina politica pi lontana dall'osservanza della moralit e del con-
senso nell'arte del governo? Anche se owiamente il concetto della
legge intesa come indipendente (e dell'autonomia del sistema giudi-
ziario dalle pressioni politiche)  una conquista recente, i presupposti
Sl possono trovare in occidente nell'antica concezione che identifica-
va la divinit con il legislatore universale, poi nelle norme naturali in-
tese come limitazioni del potere del sovrano e infine nelle istituzioni
create in protezione dei diritti infusi da Dio.
 Nell'opera attribuita ad un discepolo di Xunzi, il Maestro Han Fei,
morto nel 233 a.C. (Han Feizi), troviamo l'identificazione di tale legge
con l'ordine universale, Dao. Partendo dal presupposto che l'univer-
so non condivide i sentimenti dell'uomo (la clemenza e la generosit),
e che l'uomo d'altra parte  condizionato dai suoi istinti, egli afferma-
va che la legge corrisponde all'ordine naturale in quanto asseconda le
tendenze di attrazione e repulsione dell'uomo indirizzandolo con le ri-
compense e scoraggiandolo con lepene. Essa sola pu garantire quin-
di la riconciliazione fra natura e civilt, fra individuo e societ: la
spontaneit e automaticit del suo funzionamento non dipende dalla
moralit della natura umana, ma dal funzionamento della legge che si
serve degli istinti umani; proprio grazie alle loro passioni e ai loro
istinti, gli uomini possono essere governati in una societ ordinata.
Come per il principio daoista del non-agitarsi (wuwei), gli uomini
politici non necessitano di particolari sforzi o di ingegno, ma basta
loro attenersi alla legge, applicarla, senza distinzione di ceto o funzio-
ne, con un atteggiamento di impassibilit nel senso originario del ter-
           30                       STORIA DEL PENSIERO CINESE

mine (ww~in)27. Una posizione vicina a quella di Han Feizi emerge da
nove brevi trattati del III secolo a.C. scoperti negli anni '70 a Ma-
wangdui, chiamati Jin~a dagli studiosi contemporanei. La legge deve
emanare dal Dao, nel senso che le difficili decisioni del sovrano si ba-
sano su un criterio universale e imparziale. In questo modo viene ri-
stabilita una correlazione fra la morale, la legge e il potere di coerci-
zione. A differenza dei confuciani, questi trattati antepongono la leg-
ge fondata sui princpi naturali all'esempio dei saggi sovrani, e a diffe-
renza dei legisti, preferiscono il benessere del popolo agli interessi
dello Stato. Questo concetto ha qualche analogia con la visione stoica
del diritto naturale, ma se ne distacca per il fatto che nel pensiero ci-
nese il mondo naturale non si separa mai da quello sociale.
 Questa scuola - legata alla fondazione stessa dell'lmpero, creato nel
221 a.C. - non riusc a soprawivere dopo la caduta della prima dina-
stia imperiale. Con la nuova dinastia Han ci si rese conto che il potere
necessitava di una morale che lo legittimasse. Si racconta che il confu-
ciano Jia Yi (201?-169?) avrebbe ammonito Liu Bang, il primo impe-
ratore Han, ricordandogli che <~a cavallo si pu conquistare un impe-
ro, ma non governarlo. Inoltre un'opera presentata al trono nel 139
a.C., lo Huainanzi, reinterpretava i princpi cosmici daoisti alla luce
delle idee confuciano-legiste, identificando il Dao con l'arte del go-
verno. In queste trasformazioni, il legismo avrebbe perduto la propria
identit, con l'assorbimento da parte del confucianesimo di alcuni dei
suoi elementi. Alcuni autori parlano di confucianizzazione della leg-
ge, per indicare il fenomeno della recezione nel sistema confuciano
del principio legista dall'epoca Han: una legislazione penale obietti-
va, generale e scritta tuttavia con alcune importanti modifiche di chia-
ra derivazione confuciana, per cui la gravit della pena era commisu-
rata in base al rapporto di status sociale fra il reo e il danneggiato. Ma
pi in generale, sarebbe stata la rielaborazione del confucianesimo e
la sua accettazione come ideologia di Stato, oltre un secolo dopo la
fondazione dell'Impero. che avrebbe dato luogo al nuovo confucia-
nesimo imperiale. La sintesi che ne deriv, col compromesso fra la
supremazia della morale e la supremazia dello Stato, per alcuni

 27 Nonostante le fondamentali differenze, la dottrina legista fu influenzata da quella
daoista per i concetti di naturalezza e di spontaneit, di non-agitazione; I'artificio della
legge in quanto prodotto della civilt non  un momento di frattura fra natura e cultu-
ra, ma  anzi garante dell'ordine naturale e di quello sociale. Soltanto che i fini delle
due scuole sono differenti: mentre i daoisti ricercano l'immortalit, e individuano la
spontaneit nella libert dai desideri e dai legami sociali, i legisti si propongono uno
Stato forte e ordinato. Perci gli strumenti dei legisti sono proprio quelli che i daoisti
intendono distruggere, in quanto mirano a standardizzare, imporre, inquadrare ci
che invece non  riducibile o uniformabile, in quanto la realt  mutevole, molteplice e
varia, e le differenze hanno una propria logica interna, come gli arti di animali diversi.

        LE "CENTO SCUOLE E L'EREDITA Dl CONFUCIO              31

studiosi ha significato paradossalmente la riduzione del confucianesi-
mo a coscienza dell'autocrazia legista. Senza giungere a queste
estreme conclusioni,  vero tuttavia che in questo modo il confuciane-
simo antico, soprawissuto alle trasformazioni sociali, politiche ed
economiche alla fine degli Stati Combattenti e alla decadenza delle
Cento Scuole, si rivitalizz attraverso il contributo delle teorie legiste
e di quelle cosmologiche durante la dinastia Han, e della metafisica
buddhista nei secoli successivi.
 Con l'imperatore Wu (r. 140-87 a.C.) degli Han - sono passati alcuni
secoli dal periodo in cui fiorirono le Cento Scuole - awenne la svol-
ta, con l'assunzione del confucianesimo come ideologia ufficiale
dell'Impero (136 a.C.) e la creazione dell'Accademia Imperiale (125
a.C.) per lo studio dei Classici. A quell'epoca per i testi confuciani
erano in gran parte dispersi e corrotti, e per la loro ricostruzione si
fronteggiarono due tendenze, la Scuola del Testo Antico e la Scuola
del Nuovo Testo. Nella controversia che deriv, prevalse la seconda
che aveva sintetizzato le nuove idee e le interpretazioni successive in
un sistema eclettico, attraverso il ricorso alla tradizione orale e alle
parole segrete. I suoi sostenitori tendevano a vedere in Confucio la
figura di un profeta, fondatore di una dinastia ideale fra gli Zhou e gli
Han; in alcuni apocrifi degli Han Posteriori Confucio era presentato
in chiave quasi divina.
 Dong Zhongshu (179-104 a.C.), il maggior esponente di questa
scuola, afferm il principio dell'autorit imperiale, inquadrandolo in
un ordine universale (di derivazione dalle scuole delle cinque fasi e
dello yin-yang), alla luce dell'antica concezione cinese della corri-
spondenza fra ordine umano e ordine naturale. Nel parallelismo che
ci offre fra il macrocosmo dell'universo e il microcosmo del corpo
umano, I'uomo ha 360 articolazioni quanto i gradi celesti, ha carne e
ossa come la terra, ha cinque visceri come le cinque fasi, ha quattro
membra come le quattro stagioni, e cos via. L'esegesi da lui fatta agli
Annali delle Primavere eAutunni  di tipo apocalittico, ricca di specu-
lazioni cosmologiche e numerologiche. Notevole  anche il suo con-
tributo alla storiografia, con lo sviluppo della concezione ciclica della
successione dinastica.
 Il processo di razionalizzazione awiato dai confuciani fin quindi col
rivalutare l'antica tradizione dei riti familiari, un tempo privilegio
esclusivo dell'aristocrazia ed espressione simbolica del suo potere,
per attribuirle una dimensione pi generale. La concezione imperiale
combin il ruolo sacrale ereditato dagli Shang e dagli Zhou con il prin-
ClplO d'autorit e d'accentramento derivato dai Qin e dai legisti. L'im-
peratore era il mediatore tra il Cielo e il popolo, e trovava la sua legit-
timazione nel Mandato Celeste. Egli era il garante ultimo del funzio-
namento armonioso dell'organizzazione sociale attraverso l'esempio
           32                       STORIA DEL PENSIERO CINESE

e la legge. La legge era quindi uno dei mezzi con cui il sovrano impo-
neva l'ordine, uno strumento quasi automatico di ricompense e di pu-
nizioni (che quindi si differenzia dalla moderna concezione occiden-
tale della sovranit della legge).
 Con Dong Zhongshu e con la politica ideologica di Wudi, i confucia-
ni assunsero il controllo diretto della tradizione e della trasmissione
degli antichi testi che ne erano espressione. I Cinque Classici, espres-
samente riconosciuti come i testi canonici per l'istruzione, e che com-
prendevano scritti pre-confuciani e contemporanei, offrivano un'educa-
zione metafisica con n Classico dei Mutamenti, politica con n Classico
dei Documenti, artistica con n Classico delle Odi, sociale con n Classico
sui Riti, e storica con GliAnnali delle Primavere eAutunni. I rituali re-
ligiosi interessavano solo in quanto norme di comportamento sociale.
In questo senso, fu importante il loro contributo all'elaborazione del
culto imperiale, di cui lo stesso imperatore era il sommo sacerdote.
Nel 130 a.C. Wudi fece erigere nei sobborghi sud-orientali della capi-
tale un altare alla Suprema Unit. Nel 110 a.C. furono ripristinati due
sacrifici istituiti dal primo imperatore Qin - il sacrificiofeng, dedicato
al Cielo, e quello shan, dedicato alla terra -, allo scopo di permettere
all'imperatore di espiare le sue colpe relative allo straripamento
del Fiume Giallo del 132 a.C. Un tempio particolare fu eretto nel 109
a.C. presso il Taishan, nell'odierno Shandong, denominato Mingtang,
o Sala Luminosa, in onore di tutte le divinit dell'universo. Il decre-
to del 59 d.C. dell'imperatore Ming degli Han, che impose l'obbligo a
tutte le scuole di celebrare sacrifici in onore di Confucio e del duca di
Zhou, segn l'inizio del culto ufficiale di Confucio, che si sarebbe in
seguito rafforzato con l'istituzione di veri e propri templi in onore di
Confucio e dei personaggi pi elevati della storia cinese (intorno al v
secolo).
 Alle idee legiste si sarebbero rifatti successivamente tutti quei pen-
satori e statisti confuciani che, come Wang Anshi (1021-1086) in epo-
ca Song, puntarono su delle riforme radicali della societ, partendo
dal potere centrale, attraverso un intervento diretto dello Stato in
ogni campo, compreso quello economico ed ideologico; essi privile-
giavano l'uso della legge e la riforma delle istituzioni, rispetto alle ri-
forme locali ed al ricorso alla mediazione degli strati superiori, erano
pi propensi a credere che le trasformazioni dell'uomo derivassero da
quelle statali, anzich viceversa.
 Ritornando alle Cento Scuole, non furono solo i legisti a contrap-
porsi ai confuciani. Il primo oppositore delle idee confuciane fu il gi
citato Mozi e la sua scuola (la cui dottrina  compendiata nel Libro del
Maestro Mo del v secolo a.C.): egli critic il fondamento stesso del-
l'etica confuciana, cio i rapporti di parentela, contrapponendo alla
piet filiale ed all'amore differenziato, considerati come la causa princi-

LE CENTO SCUOLE E L'EREDITA Dl CONFUCIO

pale del disordine sociale, I'amore generalizzato. In secondo luogo
venivano criticati i riti e le cerimonie, considerati come uno spreco di
danaro e di tempo, mentre notevole importanza veniva annessa al fat-
tore religioso, ma sempre in un'ottica utilitaristica; il timore degli di
e degli spiriti, infatti, era considerato come lo strumento pi valido
per l'affermazione della morale collettiva e dell'autorit politica. La
trascendenza di questo atteggiamento utilitaristico si rifletteva anche
nella concezione dello Stato, autoritario ed assolutistico, la cui legitti-
mazione sarebbe risalita all'utilit generale di uniformare le misure
ed alla volont degli di.
 Su posizioni completamente diverse, se non altro per la Soncezione
relativistica dei valori e delle categorie,  la Scuola dei nomi (mingjia),
che, per i paradossi impiegati e per l'uso spregiudicato della dialetti-
ca, viene anche chiamata Scuola dei dialettici, o Scuola dei sofi-
sti28. Con i daoisti e i legisti minava all'oggettivit della missione
confuciana di rettificare i nomi. Emblematica di questa scuola  la
famosa proposizione di Gongsun Long, che  ancora oggetto di con-
troverse interpretazioni: Il cavallo bianco non  un cavallo.
 Da una prospettiva opposta a quella del confucianesimo parte la co-
siddetta Scuola della strategia militare, bingfa, che per la sua pi am-
pia utilizzazione nella vita di tutti i giorni potremmo definire come la
via del successo, e che si occupa infatti del raggiungimento del ri-
sultato o della vittoria; gli altri non sono i membri della stessa co-
munit con cui stabilire delle interrelazioni morali, ma sono intesi
come concorrenti, considerati nella loro estraneit al gruppo, e na-
turalmente all'individuo. In questo modo, ignorata ogni remora mo-
rale o sociale, la scuola studia i metodi per ottenere il risultato voluto,
attraverso lo studio psicologico, l'utilizzazione oculata dell'inganno,
l'abilit a trarre vantaggio dalle debolezze dell'awersario piuttosto
che dal ricorso alla violenza e alla forza. Uno dei princpi generali nel
campo militare consiste infatti nell'arte di vincere senza combattere,
che non si discosta molto dal wuwei daoista. Le varie arti marziali
estremorientali non sono che derivazioni ed applicazioni pratiche di
questi concetti.
 Fra le Cento Scuole, infine, meritano di essere ricordate ancora
quella cosiddetta dello yang e dello yin e quella delle cinque fasi,
sviluppatesi negli ambienti delle arti magiche, degli astronomi e di co-
loro che praticavano la divinazione, la fisiognomica e la geomanzia.
Queste non soltanto contribuirono alla elaborazione teorica del daoi-
smo, ma ad esse risale la concezione, comune poi a tutto il pensiero ci-

 28 Bench le analogie siano pi apparenti che reali, il termine  utile perch individua
il comune ricorso al paradosso come strumento di ricerca logica e razionale. Cfr. Jean-
Paul Reding, 1985, pp. 455-500.
          34                       STORIA DEL PENSIERO C:`INESE

nese, delle due forze cosmiche opposte e complementari, e della cor-
rispondenza fra elementi, colori, virt, gusti, suoni, pianeti e direzio-
ni. Da queste correnti ebbe origine Il Classico dei Mutamenti (Yijing)~
che poi sarebbe stato incorporato fra i classici confuciani, ma che in
principio era esclusivamente un manuale di divinazione, questa veni-
va praticata attraverso l'estrazione di 6 bastoncini di achillea, ognuna
segnata da un marchio positivo (linea continua, yang)--o negativo
(linea spezzata,yin) --. La combinazione di tre di queste linee porta
agli otto trigrammi, i quali, disposti in ottagono, formano una rosa dei
venti che rappresenta l'universo e il suo divenire. Dalla combinazione
di sei linee si ottiene a sua volta la serie dei 64 esagrammi, su cui si
sono sviluppate le speculazioni sul succedersi delle cinque fasi, sui
rapporti frayin eyang, sull'interazione fra Cielo e Terra.
 D concetto fondamentale insito in tale testo, oltre agli aspetti meta-
fisici, e al di l delle tecniche divinatorie, corrisponde a un'esperienza
esistenziale fondamentale. Da essa deriva la visione cinese del mondo.
secondo cui l'unit  da ricercare nell'unit bipolare di opposti com-
plementari in un continuo divenire, fra stabilit e instabilit, libert e
necessit, certezza e incertezza; ci vale per ogni essere come per
l'universo intero. La consapevolezza d el processo dinamico di trasfor-
mazione in cui siamo immersi, o meglio di cui siamo direttamentepar-
tecipi,  il presupposto cognitivo per soddisfare l'esigenza di parteci-
pazione alla societ e di armonia nei rapporti sociali (etica confucia-
na), o piuttosto quella di libert e di comunione con la natura (estetica
daoista) o ancora quella di affrancamento da ogni apparenza (nichili-
smo buddhista).

n daoismo

 Difficile  trattare della storia del movimento di pensiero che va sot-
to il nome di daoismo, perch le dottrine che ad esso si rifanno ab-
bracciano tendenze diverse, spesso a carattere eterogeneo, e la deno-
minazione appare talvolta di tipo residuale. Inoltre il concetto di Dao,
da cui il daoismo deriva il nome, non  esclusivo di questa dottrina,
ma appartiene a tutte le correnti di pensiero in Cina. Letteralmente, il
termine Dao significa Via, Verbo o dottrina, e quindi norma.
Cos la Via del Cielo (tiandao) indica l'ordine naturale dell'universo
che ne assicura l'unit, mente la Via Regale (wangdao) l'ordine sacra-
le-politico relativo ai governanti (un potere magico-religioso ma an-
che la morale che permette l'armonia fra ordine cosmico e societ
umana). Il Dao  l'ordine morale dei confuciani e neoconfuciani.
 I suoi simboli che descrivono l'universo, inteso come un'unit le cui
parti corrispondono gerarchicamente tra di loro in un continuo pro-
cesso di trasformazione, entrarono a far parte della metafisica daoi-

              11 DAOISMO                                35

sta. Secondo quest'ultima, il Dao non ha un carattere etico, essendo
pnvo di ogni attributo, ma costituisce l'ineffabile, senza forma, senza
hmite e senza nome, che sta al di l dello stesso principio di unit su-
prema; inerente a ogni fenomeno o cosa, trascende tutto il mondo
della molteplicit, ma  talmente indeterminato da non poter essere
identificato con l'unit suprema. Il Dao daoista si differenzia quindi
da quello confuciano perch  individualista pi che sociale, natura-
le>, pi che culturale. Di contro  soggetto alla critica dei confuciani
perche mancherebbe del senso della responsabilit sociale e politica
(anche se entrambi rifuggono dall'agire con calcolo e parzialit).
 La speculazione daoista del periodo degli Stati Combattenti, che
trovo espressione soprattutto in testi come il Zhuangzi e il Laozu o
Daodejing (Classico della Via e della Virt), era collegata probabil-
mentc con pratlche magico-religiose, che miravano alla salvezza indi-
viduale attraverso il completo adeguamento ai ritmi della vita univer-
sale. E certo che intorno al IV secolo a.C. circolavano una serie di cre-
denze secondo cui era possibile agli uomini evitare la morte, o prolun-
gando la vita a tempo indefinito, o rinascendo sotto altra forma dopo
la morte apparente. Le tecniche erano varie, ma consistevano essen-
zialmente nel purificare e rafforzare l'energia vitale (qi) presente in
ognuno di noi. Ifangshi (maestri del metodo) acquistarono influenza
presso le corti, forse pi degli stessi filosofi delle Cento Scuole, non
soltanto nel secondo periodo Zhou, ma anche nel corso delle dinastie
Qin e Han. Sappiamo di imperatori che si circondarono di fangshi,
eseguivano ogni sorta di cerimonie, effettuavano pellegrinaggi sui
monti sacri, o mandavano persino spedizioni alla ricerca dei paradisi
dell'immortalit nelle isole e nelle montagne fatate.
 Il Maestro Yang (Yang Zhu, 395-335 a.C.),  noto per la sua propo-
sizione secondo cui non avrebbe rinunziato ad un pelo neppure per
ottenere (o salvare) il mondo. Descrivendo la vita dei primi grandi
saggl smo a Confucio, osservava: Tutti questi quattro savi non sep-
pero godere nella loro vita di un solo giorno di gioia. Anche se dopo la
loro morte la loro fama durer per diecimila generazioni, quando po-
terono gloirne seppure un poco?. Considerato come proto-daoista,
e condannato dai confuciani come dai moisti come arci-egoista, in
realt propugnava la valorizzazione di se stessi ~guiji).
 La piena conservazione delle proprie tendenze naturali era infatti
I oblettlvo dl quei filosofi che, a differenza di molte scuole impegnate
politlcamente, mostravano interesse prioritario per l'aspetto privato
della vlta, la salute mentale e fisica; perci era prioritario dimenticare
categorie, parzialit e pregiudizi e liberarsi dalle incrostazioni e con-
venzioni sociali. I caratteri fondamentali del daoismo si possono indi-
vlduare nella ricerca dell'immortalit fisica e dell'equilibrio interiore
nel ritorno alla semplicit e spontaneit della natura originaria comu-
ne a tutto l'universo, secondo la realt ultima (il Dao). Le pratiche
vanno dalla recitazione rituale dei testi sacri all'esorcismo, dai proce-
dimenti terapeutici ai metodi per ottenere l'immortalit. L'interesse
per la longevit (shou) risale in Cina almeno all'vIII secolo a.C., alle
iscrizioni dei primi bronzi Zhou e ad alcuni poemi del Classico delle
Odi. Dal IV secolo a.C.29 si manifesta poi in una ricerca di immortalit
fisica sempre pi elaborata, che  contrassegnata dalla trasformazio-
ne dell'Imperatore Giallo (Huangdi) nella divinit tutelare dell'im-
mortalit, e che si esprime attraverso una serie di diete, riti e l'inizio
dell'alchimia. L'Imperatore Giallo sarebbe asceso al cielo con tutto il
suo seguito, compreso il suo harem di settanta concubine. Altre ana-
loghe divinit si vennero ben presto aggiungendo: si pensi alla Regina
Madre dell'Occidente (Xi Wangmu), associata al pilastro centrale
dell'universo, identificato nella catena montuosa del Kunlun, e al suo
Giardino dell'immortalit.
 Sul piano filosofico, si viene affermando la formula del wuwei con la
convinzione che soltanto lasciandosi andare alla spontaneit ed evi-
tando eccessi e privazioni si  in armonia con l'universo. In altre paro-
le, senza preoccupazione e intenzione, senza forzare o senza
strafare (dove wei  l'azione umana mirata ad uno scopo) significa
non pretendere di mutare il corso naturale delle cose, ossia agire lu-
dica-mente o estetica-mente. Allora non v' nulla che non venga rea-
lizzato. Bench tale atteggiamento realizzi la spontaneit (ziran) in
quanto libert da interferenze esterne e da preoccupazioni-calcoli in-
terni, essa  il frutto di sforzi e di una disciplina: il macellaio Ding  in
grado di tagliare automaticamente la carne insinuando il coltello
fra legamenti e ossa, ma gli sono occorsi pi di tre anni per padroneg-
giare l'arte di seguire le cose come sono. Allora spontaneit  li-
bert ma anche inevitabilit-necessit, in quanto quella scelta 
l'unica possibile. Probabilmente una raccolta di inni daoisti del 1ll se-
colo a.C., scritta in un linguaggio ermetico e oscuro,  il testo attribui-
to al leggendario Laozu - divinizzato successivamente come il Subli-
me Signor Lao (Taishang Laojun) -, che costituisce il primo trattato
di metafisica del Dao. Il Dao, la Via,  presentato come un concetto
di impossibile definizione, accessibile soltanto attraverso l'intuizione.
L'inadeguatezza delle parole  espressa nella proposizione: Colui
che sa non parla, e chi parla non sa. Un altro concetto  dato
dall'identit degli opposti che, come le dicotomie felicit-sventura,

 29 A proposito della longevit, ad esempio, sin da un testo che risale al IV secolo a.C.,
il capitolo sulla Coltivazione interiore (Neiye) del Maestro Guan (Guanzi, un'opera
composita di tendenza daoista), viene trattata la disciplina psichica necessaria per il
suo raggiungimento: la vitalit dipende dalla circolazione dell'energia vitale e dall'ac-
cumulazione dell'essenza vitale, cio dalla quiete della mente.

possesso-perdita, indica l'inevitabilit della loro successione e alter-
nanza. L'adattamento alla natura e la non forzatura delle condizioni
costituiscono la seconda regola d'oro, esemplificata nell'eterno fem-
minino col suo indiretto potere di seduzione.
 La composita raccolta di scritti daoisti che va sotto il nome di
Zhuangzi, pensatore vissuto nel IV secolo a.C., comprende invece
scritti di varie epoche (alcuni precedenti allo stesso Daodejing). At-
traverso una galleria di figure grottesche e folli, un mondo paradossa-
le e una serie di storie assurde, questo capolavoro della letteratura
mondiale suggerisce il ritorno ad una dotta ignoranza, ad una natura
sublimata dalla cultura umana. Anche in quest'opera il Dao  inspie-
gabile, e la sua sublimit sta nel trovarsi anche nelle cose pi volgari.
Alla conoscenza inferiore, basata sulle categorie logiche, le nozioni e
le distinzioni,  contrapposta la conoscenza superiore, che trascende
la prima con l'intuizione: non avere simpatie o antipatie, non essere
prigionieri di schemi e di se stessi, non cristallizzarsi nelle proprie
esperienze n essere invischiati nel proprio passato. Il punto di par-
tenza e di arrivo di ogni riflessione  il mutamento, hua, essenza di
ogni realt. Dalla comprensione del cambiamento deriva la compren-
sione profonda di s e di tutto l'universo, tutti fenomeni transeunti e
in perenne trasformazione, disintegrazione-riaggregazione. Ogni pro-
cesso di crescita presuppone quello di decadenza, vittoria sconfitta, na-
scita morte. Allora, concepire l'io come unit, e proiettarlo nel passato
e nel futuro, non  solo un'astrazione, ma una pura illusione. Il vero
s non pu essere allora definito, perch  senza limiti e forme, 
completamente libero.
 Ma non  solo l'astratta e rigida percezione dell'io che ci limita e ci
separa artificialmente dalla realt in continuo movimento, ma ogni
tipo di pregiudizio, compresi tutti i valori. Ogni teoria  necessaria-
mente limitata, per cui le sue verit, escludendo altre, implicano il
loro opposto. Ogni valore  relativo e funzionale ad un sistema, ed
affermarne l'assolutezza sarebbe come chiedere del mare ad una ra-
nocchia nata e vissuta in un pozzo o dell'inverno ad una libellula. In
questo capovolgimento di valori, ogni dottrina morale diviene una co-
strizione senza senso, come l'ambizione di chi volesse pareggiare le
zampe della gru con quelle dell'anatra, o la follia del signore dello Sta-
to di Lu che caus la morte di un uccello marino, per averlo trattato
come un ospite illustre anzich semplicemente come un uccello. Allo-
ra l'etica daoista  di tipo metaetico, e consiste nel dimenticare nor-
me e distinzioni, fedi e pregiudizi, vagare al di l dell'ordine mora-
le. Alla sfiducia nei confronti delle categorie e dei valori tradizionali
corrisponde la diffidenza verso le parole che ne sono espressione:
neppure il linguaggio  ritenuto portatore di chiarezza, in quanto le
parole sono spesso insufficienti ad esprimere l'essenza delle cose, e
possono portare anzi a gravi equivoci: esse sono paragonate alle reti
da cui il pescatore si libera non appena ha catturato i pesci.
 La conversione quindi non si limita alla non-azione (wuwei), o
all'abbandono degli impegni e delle ambizioni, perch anche la ricer-
ca di serenit pu essere un tipo di preoccupazione e di coinvolgimen-
to. L'autentica liberazione consiste nel vivere con distacco, come
camminare senza toccare il terreno, per cui  importante lo spirito
con cui si agisce. Nella percezione della propria partecipazione all'in-
cessante divenire dell'universo, piaceri e dispiaceri, successi e falli-
menti e la stessa morte sono intesi come l'evoluzione di un piccolo
tassello di un insieme in continuo movimento. Il saggio accetta la vita
e la morte con gioia in una specie di contemplazione estetica, e la sua
mente  come uno specchio che riflette semplicemente la realt come .
 Allo stile pi razionale dei confuciani, il daoismo ha contrapposto
un linguaggio ricco di paradossi, iperboli, fantasie e immagini poeti-
che: al dovere sociale  contrapposta l'estetica contemplazione del
mondo. La preminenza attribuita alla cura del proprio essere rispetto
ad ogni preoccupazione e intenzione, la diffidenza nei confronti del-
I'intervento statale e legislativo in un'ottica che non superava le pic-
cole comunit di villaggio, l'esaltazione della fuga dal sociale per una
vita serena fra pochi amici raffinati, non imped il paradossale con-
fluire dell'anarchismo daoista nel dispotismo di un potere che non
doveva pi rispondere al controllo degli uomini colti e a qualsiasi vin-
colo morale. Emblematica  l'opera attribuita al Maestro Han Fei,
Han Feizi, in cui, come si  gi accennato, una profonda vena daoista
si mescola ad un lucido impianto di ispirazione legista.
 Lo sviluppo di due grandi movimenti religiosi alla fine della dinastia
Han port alla luce un'esigenza messianica largamente diffusa fra le
masse popolari, che erano state gravemente colpite da una serie di di-
sastri naturali e di epidemie. I Turbanti Gialli, cos chiamati per il co-
lore dei copricapo degli adepti, e per il valore simbolico attribuito a
questo colore che rappresentava la terra, si organizzarono nella zona
tra lo Henan e lo Shandong; I'altro movimento era denominato dei
Maestri Celesti o delle Cinque Staia di Riso, dalla quota di cereali che
i fedeli dovevano versare come contributo individuale annuo, ed ebbe
il suo centro nel Sichuan. Entrambi i movimenti sostenevano che le
malattie fossero il risultato dei peccati, per cui la loro cura veniva ad
assumere una dimensione religiosa; e proprio come guaritori si erano
imposti i capi dei due movimenti. I Turbanti Gialli, che proclamavano
l'imminente ritorno a una mitica et dell'oro, praticavano cerimonie
collettive, fra cui la confessione pubblica dei peccati, danze e scene di
esaltazioni mistiche. I Maestri Celesti soprawissero alla repressione
delle rivolte: per oltre tre decenni la setta riusc a tenere in vita un
vero e proprio Stato indipendente, e anche successivamente conserv
la propria organizzazione con obiettivi puramente religiosi. Nel corso
delle invasioni barbariche del nord, numerosi aristocratici, nel IV se-
colo, emigrando al sud, portarono con s dei Maestri Celesti. Al sud,
dalla fusione di queste idee con le credenze e le pratiche alchemiche
meridionali preesistenti, si svilupparono rituali, scritture, tecniche
per l'immortalit e mitologie popolari, con sacerdoti specializzati a
controllare i demoni e gli spiriti, nel cacciare le malattie, ridare ener-
gia e favorire la fecondit.
 Dei Turbanti Gialli soprawisse anche una parte delle Scritture Sa-
cre, il Classico della Grande Pace (Taipin~ing), rivelate da un uomo
divino per salvare l'umanit. Il testo ha un'importanza che va oltre la
singola setta a cui  legato, per l'influenza esercitata in Cina e in altri
paesi dell'area sinica sul pensiero daoista e su quello di vari movimen-
ti religiosi pi o meno eterodossi nel corso della storia. Rivolto al so-
vrano perch, attraverso il buon esempio e l'assunzione dei consigli
del popolo, restaurasse l'armonia nel paese, esso elencava sei peccati
capitali, caratterizzati da una forte connotazione sociale. Lo sviluppo
delle sette daoiste, assieme alla diffusione del buddhismo, introdusse
per la prima volta un tipo volontario di religione basato - in qual-
che misura - sulla possibilit di un'adesione e conversione, anzich
sulla pura accettazione delle credenze collettive.
 La crisi ideologica e politica che deriv dal crollo della dinastia Han
comport un indebolimento della tradizione confuciana e un allenta-
mento del controllo sui testi scritti. Anche sul piano puramente spe-
culativo vennero alla luce nuove tendenze, come la Scuola della
Scienza Misteriosa (Xuanxue), che privilegi la ricerca della realt ul-
tima al di l dei fenomeni naturali, e l'attenzione sulla corrispondenza
e la mutua influenza tra uomo e natura: la riflessione si appuntava sul
non essere originario, che trascendeva ogni distinzione fra nomi e
cose. Sul piano propriamente religioso, apparvero una serie di testi
che denotavano lo sviluppo di pratiche alchemiche e meditative an-
che fra gli strati colti della popolazione. Uno scritto di grande impor-
tanza  il Baopuzi (n Maestro che abbraccia la Semplicit), di cui era
autore il letterato meridionale Ge Hong (284-364). In esso venivano
raccolte numerose leggende sugli immortali, con l'intento di dimo-
strare come il corpo possa essere trasformato attraverso le varie pra-
tiche daoiste (diete, esercizi di respirazione, contemplazione dei cor-
pi celesti, ingestione di metalli medicinali o di energia vitale, tecniche
sessuali, norme morali). Nel contempo alcuni dotti daoisti persegui-
vano l'ideale della spontaneit e della libert dagli impegni politici.
Nei loro cenacoli selezionati coltivarono il gusto per i piaceri della
vita e per l'arte, praticavano conversazioni filosofiche (i cosiddetti
discorsi puri) col ricorso al paradosso e a gare poetiche, in un raffi-
nato estetismo e un eccentrico edonismo. Da non trascurare  infatti
l~influenza daoista sulla pittura, la calligrafia e la poesia.
- Alla base della visione daoista era la credenza che l'intero universo
     fosse in un perenne stato di trasformazione e di incessante autoripro-
     duzione, in quanto espressione di un'energia (o Soffio) primordiale,
     che in s non era n materia n spirito. Ogni cosa non era altro che
     uno stato di maggiore o minore condensazione di tale energia: un
     Soffio pi puro e leggero - loyang - sarebbe salito a costituire il cielo,
     mentre un altro pi opaco e pesante - lo yin - sarebbe disceso a for-
     mare la terra: spiriti e divinit sarebbero nati dal Soffio celeste, men-
     tre il mondo dell~uomo sarebbe nato dall'unione delle due forze. Il
     conseguimento dell'immortalit fisica si realizzava attraverso l'unio-
     ne mistica col Dao, il frutto di un'adeguata comprensione dei processi
     che animavanO l~universo, ma anche dell'alleanza fra il devoto e le di-
     vinit protettrici. Ma questa esperienza era ottenuta attraverso l'ac-
     qUisizione di tecniche specifiche - alchemiche, dietetiche, respirato-
     rie, sessuali e meditative - che, permettendo il recupero della sempli-
     cit di un infante, eliminavano le cause del deperimento dell'ener-
     gia vitale e della morte del corpo materiale, e vi creavano all'interno
     un embriOne dotato di immortalit, che era destinato a crescere e a
     rendere il corpo sottile e leggero. Il corpo umano costituiva un micro-
     cosmO all~interno dell'universo, corrispondente al pi vasto macroco-
     smo. Una corretta igiene ed autocoltivazione del principio vitale ri-
     chiedeva un perfetto adattamento dei ritmi vitali a quelli dell'univer-
     so. Cos, le cinque viscere corrispondevano alle cinque fasi, ed
     erano nutrite dai cinque gusti (cio richiedevano una dieta stagio-
     nale). Lo sviluppo di queste tecniche di coltivazione interiore attra-
     verso un linguaggio alchemico diede luogo, dalla dinastia Song, alla
     cosiddetta Alchemia interiore (neidan).
 Le tecniche dietetiche prevedevano che, astenendosi dai cereali, si
impedisse il nutrimento dei vermi che dimoravano dentro il corpo
ed eranO all~origine delle malattie e della morte. Gli esercizi respira-
tori (fra cui era ritenuta fondamentale la tecnica del respiro embrio-
nale, taixi) avevano invece l'obiettivo di immettere nel corpo la mag-
giore quantit possibile di aria pura, espellendo l'aria impura, ed era-
no accompagnafi da gesti e dalla concentrazione mentale. Attraverso
le tecn jche di meditazione30 e di concentrazione, sarebbe stato possi-
bile prendere contatto con le divinit che vivevano all'interno del cor-

 30 La meditazione cio la concentrazione della mente,  un metodo di autocoltivazio-
ne moltO comune in Cina, non solo nel buddhismo (come liberazione dai desideri e
dalle intenZioni), ma anche nel daoismo (consapevolezza dell'identit fra s e fluire
dell~universo)~ nel confucianesimo (intuizione del corretto comportamento morale), e
perfino nelle religioni popolari (forma di purificazione interiore).

po, ottenendo da loro l'assicurazione che vi sarebbero rimaste e con-
sigli circa il conseguimento dell'immortalit. Un altro metodo era
quello di andare a cercare` le divinit celesti sulle montagne e nelle
grotte, in cui si pensava discendessero talvolta dalle loro dimore. Per
quanto poi riguarda l'alchimia (waidan), ci che affascinava era la ca-
pacit del mercurio di trasformarsi, una volta scaldato, in un elisir in
grado di rigenerarsi attraverso trasformazioni cicliche: gli alchimisti
scomponevano mediante il calore il cinabro - un solfuro di mercurio
di colore rQsso vivo - in mercurio; quest'ultimo si combinava quindi
direttamente con lo zolfo, per formare di nuovo un solfuro di mercu-
rio - il metacinabro di colore nero - che, una volta scaldato, poteva
essere sublimato nel suo stato originario, il cinabro rosso vivo. Si rite-
neva che tale elisir potesse assicurare la longevit e trasformare in oro
le altre sostanze. Ai processi alchimistici erano associate le pratiche
sessuali (I'arte della camera da letto, fangzhong shu): la donna era
identificata con il crogiolo, la passione col fuoco, il coito con la me-
scolanza degli ingredienti, la tecnica del coito con il tempo di cottura,
l'essenza vitale della donna con il cinabro, il seme maschile con il
piombo e l'embrione col mercurio. Si riteneva che l'unione delle
energie vitali potesse prolungare la vita sia dell'uomo che della don-
na. Una delle tecniche pi comuni consisteva nella ritenzione del
seme che avrebbe avuto l'effetto di nutrire il cervello.
 Fra il IV e il v secolo, sotto l'influenza buddhista (in realt l'influen-
za fu reciproca, perch inizialmente il buddhismo fu confuso col daoi-
smo e la terminologia daoista fu usata per tradurre in cinese i concetti
buddhisti), si venne affermando il modello conventuale con l'ideale
ascetico dell'abbandono della vita familiare, I'assimilazione dei bo-
dhisattva nei santi daoisti e viceversa, il progressivo abbandono delle
pratiche sessuali, nonch in campo ideologico un pantheon di divinit
con paradisi e inferni. Contemporaneamente le organizzazioni daoi-
ste giunsero a una serie di compromessi col potere politico, e si trova-
rono spesso in conflitto col quelle buddhiste. In un testo scritto intor-
no al 300, il Classico della conversione dei barbari, si ribadiva la leggen-
da che Laozu si sarebbe trasferito nei paesi occidentali trasformando-
si in Buddha per convertirne gli abitanti. Nel IV secolo venne fondata
la setta daoista del Libro della Grande Purezza, che aveva posto la
propria sede sul Maoshan, un monte nei pressi di Nanchino. Nel 397
sarebbe stato rivelato un nuovo corpus di scritture sacre e di canoni ri-
tuali, le Scritture del sacro tesoro (Lingbaojing). Pochi anni dopo, il
Classico degli incantesimi divini dalla Profonda Cavema (Dongyuan
shenzhou jing) propagandava il culto millenaristico di Laozu sotto il
nome di Li Hong, e preparava i fedeli all'imrninente fine del mondo.
n buddhismo cinese

 Il crollo della dinastia Han cre le condizioni per l'affermazione del-
la progressiva penetrazione del buddhismo, l'ideologia straniera che
ha avuto grande diffusione in Cina. Attestato in Cina fin dal 65 d.C., il
buddhismo costitu, almeno inizialmente una delle numerose compo-
nenti ideologiche e dottrinarie che si svilupparono in quegli anni in
opposizione all'antica ideologia imperiale. Alla fine del II secolo d.C.
erano almeno due i centri buddhisti in Cina, a Luoyang, al nord, e nel
Jiangsu, nel sud-est.
 La speculazione religiosa e filosofica indiana, nell'ambito della qua-
le era nato il buddhismo, era del tutto estranea all'elaborazione con-
cettuale che si trovava a fondamento della civilt cinese dell'epoca. Il
suo individualismo e l'introspezione psicologica erano piuttosto di-
stanti dalla tradizione pratica cinese. La concezione soteriologica ed
epistemologica del samsara, ad esempio, si scontrava con quella posi-
tiva cinese nei confronti della realt. Ma soprattutto la castit, che co-
stituiva uno dei precetti principali della disciplina monastica e il suo
atteggiamento ascetico, appariva in opposizione alle radici stesse del
pensiero cinese, che aveva nella perpetuazione della stirpe uno dei
suoi pi importanti punti di riferimento e nel riconoscimento dei do-
veri sociali uno dei cardini fondamentali. Per queste ragioni, il bud-
dhismo venne duramente criticato dai confuciani, come Fan Zhen e
Xun Ji (nel VI secolo) e daoisti, come Gu Huan (v secolo). Persecu-
zioni e proscrizioni antibuddhiste si ebbero quindi alcuni secoli prima
di quelle attuate alla fine dei Tang (843-45), note per avere accelerato
il declino di questa religione in Cina: nel 545 (Wei Settentrionali), dal
574 al 577 (Zhou Settentrionali), e nel vll secolo (inizio Tang). E anche
vero d'altro canto che alcuni elementi della dottrina buddhista appa-
rivano simili a quelli di cui si era fatto portatore il daoismo, come il di-
sdegno nei confronti del potere mondano e l'enfasi attribuita alla di-
sciplina mentale. Non  infatti un caso che i primi missionari buddhi-
sti, che tra l'altro usavano ricorrere a pratiche magiche di tipo sciama-
nico, si servissero sistematicamente della terminologia daoista per
trasmettere la loro dottrina.
 Il buddhismo sub un profondo processo di iniziazione, e nel con-
tempo lasci tracce profonde nel pensiero colto (neoconfucianesimo)
ed in quello popolare. Come ha osservato Gernet, l'adattamento del
buddhismo in Cina ed il suo successo sono da ascrivere in primo luogo
alle pratiche ed alle istituzioni (i banchetti in occasione delle festivit
ed i sacrifici per i defunti), che hanno risposto alle esigenze fonda-
mentali della societ cinese, del consolidamento delle aggregazioni
sociali e del culto familiare. L'opera dei monaci consistette nel bud-

dhistizzare cerimonie e luoghi di culto, nel rendere i sacrifici in-
cruenti ed i banchetti magri. Inoltre, altri elementi giocarono in favo-
re del buddhismo. In primo luogo, la concezione del karma si integra-
va perfettamente nella tradizione morale cinese, e anzi offriva un so-
stegno e un rimedio alla fallibilit mondana delle leggi; nella sua for-
ma di religione popolare, il buddhismo rispondeva alla richiesta di
salvezza personale, promettendo la rinascita eterna in paradiso per
coloro che si dedicavano alle opere pie o praticavano certe devozioni.
In secondo luogo la flessibilit del suo ascetismo gli permise di adat-
tarsi al mutare della situazione politica: I'atteggiamento missionario
per trasformare il mondo attraverso l'espansione monastica nei momen-
ti favorevoli lasciava il passo all'enfasi sul ritiro dal mondo, permet-
tendole di guadagnare una certa tranquillit nei momenti di ostilit
del potere politico. Infine, le sue elaborazioni metafisiche e le speran-
ze ultra mondane colmavano il vuoto lasciato dagli altri sistemi3l.
 Il buddhismo era sorto, tra il VI e v secolo a.C. in India settentriona-
le, per iniziativa di un principe, Siddhartha Gautama, che avrebbe
predicato, pi che una religione, una dottrina pratica, mirante a libe-
rare l'uomo dalla sofferenza.
 Secondo la concezione buddhista, che aveva le proprie radici nel
pensiero indiano antico, gli esseri viventi erano condannati a passare
attraverso innumerevoli incarnazioni (samsara) che erano determi-
nate dal karma, vale a dire da un complesso di azioni, ciascuna delle
quali era automaticamente causa (diretta o remota) di un risultato
(positivo se l'azione era buona, negativo se l'azione era cattiva). Il
karma sarebbe stato generato e avrebbe prodotto i suoi effetti solo se
collegato con l'intenzione. Le reincarnazioni costituivano, nella loro
successione interminabile, un processo senza inizio n fine. Solo il
conseguimento del nirvana avrebbe posto termine a tale processo e
determinato la fine delle sofferenze ad esso connesse. Il nirvana non
era un concetto definibile con parole finite, essendo di per s infinito
e trascendente, ma pu essere intuito come la libert dalla concatena-
zione causa-effetto, una volta che ci siamo liberati da ogni intenzione
egoistica. Esso  strettamente legato al concetto nichilistico di vacui-
t, cio negazione della natura propria di qualsiasi fenomeno, e
affermazione della sua impermanenza (anicca): Il corpo, voi mona-
ci,  mutabile, la sensazione  mutabile, la coscienza  mutabile. Il
corpo, voi monaci,  vano, la sensazione  vana, la percezione  vana,
la distinzione  vana, la coscienza  vana. Tutte le distinzioni sono
mutabili, tutte le cose sono vane32. Il concetto di caducit intendeva
negare il permanere delle cose, dei fenomeni, ma anche delle sensa-

31 Cfr. C.K Yang, 1970, pp. 216-17.
32 Majjhima nikaya, I vol., p. 340.
zioni, dei sentimenti, degli stati di coscienza anche pi elevati, e
dell'anima individuale. Ogni fenomeno  privo di un io perch  si-
mile al fuoco che uccide se stesso, ed  transitorio come il vento. Si
giunge ad affermare l'impermanenza della coscienza dell'impermanen-
za, il vuoto del vuoto (sunya sunyata), per liberare l'uomo da qual-
siasi forma di attaccamento e l'impossibilit di identificarsi in qualsia-
si idea. Il concetto dell'impermanenza dell'anima individuale si espri-
me nella visione di un io costituito da cinque aggregati (corpo ma-
teriale, sensazione, percezione, predisposizione e coscienza), i quali
sono sottoposti a continui cambiamenti, e sono destinati a disgregarsi
al momento della morte, per poi ricomporsi in un'altra combinazione
di aggregati - che non sarebbe stata la stessa, ma al tempo stesso non
sarebbe stata diversa dalla precedente - che avrebbe ereditato il kar-
ma. Solo quindi attraverso la disciplina mentale - la meditazione
ascetica - sarebbe stato possibile andare al di l dell'apparenza, co-
gliendo mediante la saggezza intuitiva la vera realt. Si tenga presen-
te per che quella stessa verit buddhista pi profonda, come quel-
le secondarie e le verit in cui ogni religione o sistema poneva fede,
non erano che illusioni, un'illusione che apparentemente offriva sicu-
rezza e speranza, ma che se creduta ciecamente avrebbe contribuito
alla perpetuazione dei desideri, quindi del dolore e dell'ignoranza.
Secondo il buddhismo Hinayana, solo coloro che avessero rinunziato al
mondo e avessero intrapreso la vita monastica avrebbero potuto rag-
giungere il nirvana, mentre i laici dovevano limitarsi a seguire i precet-
ti e ad assistere i monaci, con offerte per il loro sostentamento e per il
culto, nella speranza di guadagnarsi la loro medesima condizione in
successive incarnazioni. Ci comportava che l'accumulazione di kar-
ma meritori non avrebbe potuto essere trasmessa ad altri e la salvezza
era puraniente individuale, per cui l'obiettivo principale dei monaci
era quello di raggiungere lo stato di santit (arhat), libero da desideri.
 Il buddhismo Mahayana, invece, considerava il problema della sal-
vezza in termini universali, ponendo l'accento sulla devozione e
sull'amore nei confronti degli esseri viventi. Lo stesso Buddha era ve-
nerato come un essere eterno, che, in quanto espressione della verit
cosmica, non era mai nato n mai avrebbe potuto morire. Proprio per
salvare l'umanit, il Buddha eterno si era incarnato nel personaggio
di Gautama, assumendone le sembianze (puramente illusorie). Cos,
in passato si era incarnato in altri personaggi, e allo stesso modo
avrebbe fatto in futuro. Da qui derivava il culto del Buddha futuro
delle concezioni millenaristiChe, Maitreya (Mile Fo), il salvatore del
mondo che avrebbe inauguratO un'imminente epoca di pace e di giu-
stizia, sulla falsariga delle correnti utopistiche daoiste.
 Tutti gli esseri senzienti possedevano la natura del Buddha, e pote-
vano quindi essere illuminati. La virt della misericordia trovava
espressione nel Bodhisattva, un santo che a differenza dell'arhat,
invece di conseguire il nirvana dopo aver raggiunto l'illuminazione
sceglieva di rimanere nel mondo per aiutare gli uomini, trasferendo
loro i meriti del proprio karma. Il buddhismo mahayanico, inoltre
svilupp un complesso di speculazioni di grande complessit e raffi-
natezza - sulla natura del vuoto e dell'esistenza, sull'apparenza fe-
nomenica e sul noumeno -, ed elabor al tempo stesso una serie di
elementi dottrinari immediatamente percepibili da grandi masse di
devoti, come quelli che consideravano il nirvana come un vero e pro-
prio paradiso ultraterreno, o che introducevano l'immagine degli in-
ferni, oppure elaboravano un pantheon formato da innumerevoli di-
vinit, sia benigne che maligne.
 Una terza corrente buddhista, quella tantrica, si venne ad aggiunge-
re in epoca relativamente tarda, interessando soprattutto i tibetani, i
mongoli e i mancesi. Secondo i seguaci della scuola, la salvezza non
era il risultato della conoscenza ma dall'unione mistica col Buddha
da qui l'importanza attribuita alle cerimonie, alle formule magiche, ai
simboli mistici e ai rituali, spesso segreti.
 Le prime traduzioni cinesi di testi buddhisti, appartenenti sia alla cor-
rente Mahayana che a quella Hinayana, risalgono al II secolo d.C., e
nel IV secolo erano ormai relativamente numerosi i sutra in versione ci-
nese (parecchie opere, di cui l'originale  andato perduto, sono conosciute
ormai solo attraverso le traduzioni). L'interesse nei confronti della nuo-
va dottrina cominci a diffondersi presso le lites e i mercanti sia al nord
che al sud intorno a quest'epoca. Il concetto buddhista di vuoto ap-
parve vicino a quello daoista di non-essere, che a quell'epoca era
oggetto di animate discussioni fra i letterati. Nel nord, I'espansione
del buddhismo fu favorita dall'esigenza dei sovrani barbarici di ricor-
rere all'opera di consiglieri politici, diplomatici e militari, e di acquisi-
re una parvenza di legittimit per il proprio regime. Inoltre, nella ge-
nerale incertezza, le pratiche magiche e la previsione del futuro costi-
tuivano un importante fattore di richiamo per capi tribali privi di una
solida tradizione politica e sempre in balia degli imprevedibili muta-
menti della sorte. I monaci buddhisti fecero ampio ricorso a queste
pratiche, le quali erano previste dalle stesse scritture, che ricordavano
come fosse pi facile la conversione della gente ordinaria se si fosse
fatto ricorso alla magia. Un ruolo rilevante in quest'opera di diffusio-
ne fu svolta dal monaco Dao'an (312-385), che, oltre ad insistere sulla
fedelt delle traduzioni dei testi buddhisti, si interess innanzi tutto
all'organizzazione della Comunit monastica, o Sangha, attribuendo
grande importanza alle regole monastiche (~naya). In passato, i mo-
naci cinesi, al momento dell'ordinazione, avevano assunto il nome dei
propri maestri, ma Dao'an stabil che tutti i monaci avrebbero dovuto
d'ora in avanti assumere il cognome del Buddha Sakya (Shi, in cine-
se), entrando cos a far parte di un'unica famiglia volontaria, che po-
teva essere facilmente assimilata, nella concezione cinese, con la fa-
miglia naturale. Il monaco meridionale Daosheng (circa 360-434), la
cui concezione anticipava molti punti delle scuole Tiantai e Chan, so-
stenne che tutti gli esseri posseggono la natura del Buddha, che defin
come vacuit (sunyata) e al tempo stesso autentico s (zhenwo), e
che l'illuminazione, bench frutto di un graduale progresso, non pu
non essere che immediata, per il suo carattere intuitivo.
 La soluzione di alcune delle contraddizioni fra la nuova religione e
la mentalit cinese si ebbe attraverso una serie di compromessi, faci-
litati dallo stato di instabilit politica e di disordine sociale e dalla dut-
tilit della morale buddhista. Al nord, la chiesa buddhista si venne a
trovare quasi sempre all~ombra dell~autorit imperiale, uno strumen-
to del potere politico: le enormi ricchezze che i sovrani prodigarono
per la costruzione di templi e statue erano volte alla esaltazione di un
vero e proprio culto della personalit a favore dell'imperatore, come
nel caso di Wenchengdi (452-65), dei Wei Settentrionali. Monaci e
monasteri furono sottoposti al controllo statale. A differenza del cle-
ro daoista, la cui organizazione non raggiunse mai la vastit del San-
gha, i monasteri buddhisti, almeno dopo Dao'an, divennero una po-
tenza economica. Sempre sotto i Wei Settentrionali, negli anni 396-
398 il monaco Faguo fu incaricato dall~imperatore di esercitare un
vero e proprio controllo amministrativo sulle comunit monastiche.
Bench le scritture specificassero che un monaco non dovesse inchi-
narsi n davanti ai propri genitori n davanti al sovrano, egli afferm
che l'imperatore non era altri che il Buddha in persona, e che quindi,
nel momento in cui si inchinava dinanzi a lui, riveriva il Buddha e non
il sovrano terreno. Soltanto in alcuni Stati meridionali, le comunit
buddhiste riuscirono ad affermare la propria indipendenza nei con-
fronti dell'Impero, come riflesso del potere di alcune grandi famiglie
e a causa della debolezza del governo centrale.
 Nell'ambito dei rapporti fra Stato e religione,  degna di nota l'ope-
razione ideologica portata avanti dell~imperatrice Wu Zhao, che alla
fine del VII secolo assunse il potere e tent quindi di creare una nuova
dinastia. Tale politica da un lato si inquadra nella tradizionale utiliz-
zazione del buddhismo come instrumentum regni, ma allo stesso tem-
po presenta caratteri del tutto originali. Abrogate, nel 674, le disposi-
zioni antibuddhiste dell~imperatore Taizong, si adoper per fare del
buddhismo una vera e propria religione di Stato, utilizzando anche
quelle correnti popolari che, rispecchiando attese millenaristiche,
credevano nell~imminente awento di una nuova era, corrispondente
all'apparizione del Maitreya, il Buddha futuro. Nel 693, infatti, I'im-
peratrice Wu assunse il titolo di Cakravartin, il sovrano universale
buddhista dalla ruota d'oro.

 Un altro compromesso a livello ideologico e politico riguard l'inse-
rimento nelle cerimonie buddhiste di preghiere per la protezione del
sovrano e per l'annientamento dei nemici, nonch di funzioni per i fa-
miliari defunti, che di per s sarebbero state contrarie ai princpi basi-
lari del buddhismo. L'adattamento del buddhismo ai valori sociali ci-
nesi lo port ad inglobare virt prettamente confuciane, come la piet
filiale o la lealt verso il governo, termini che ricorrono frequente-
mente nei nomi dei templi buddhisti (guangxiao si, tempio della glo-
rificazione della piet filiale, o baozhong si, tempio per la protezio-
ne della lealt [verso lo Stato]). Anche per quanto riguarda l'accet-
tazione, da parte dei cinesi, del celibato monastico, si giunse in qual-
che misura ad un compromesso, in quanto nella visione mahayanica i
meriti religiosi acquisiti da un individuo avrebbero potuto essere tra-
sferiti ad altri, e quindi tradotti nella stessa pratica della piet filiale.
E l'idea di karma (per quanto estranea alla tradizione cinese se riferi-
ta alla dimensione individuale) poteva essere collegata con i legami di
interdipendenza esistenti fra una generazione e l'altra di una medesi-
ma famiglia sul piano etico e su quello della retribuzione.
 In campo filosofico, furono messi in evidenza tutti gli elementi ana-
loghi a quelli conosciuti dalla speculazione cinese, soprattutto nella
corrente daoista, come il disinteresse verso le regole della vita sociale
e politica, e l'attenzione per la disciplina mentale. Alcuni concetti,
come quello di vuoto (sunya = kong) vennero equiparati a quello di
negazione, wu, daoista. Cos le prime traduzioni dei testi sanscriti ri-
corsero all'interpretazione ed alla terminologia daoista. Da qui lo svi-
luppo di scuole e di testi buddhisti cinesi differenti da quelli indiani
originari. Il buddhismo cinese divenne pi attivo che contemplativo,
pi moralistico che metafisico. D'altronde,  da rilevare che lo stesso
principio della duplice verit o plurima verit rendeva pi facile
al buddhismo tutti gli adattamenti che la realt cinese richiedeva. Ba-
sti pensare, a livello teorico, al processo dialettico della stessa setta
Sanlun fra ti, essenza o noumeno, e yong, funzione o molteplicit, che
si estrinsecava in una serie di affermazioni opposte:

Affermazione volgare

a. affermazione dell'essere
b. affermazione sia deU'essere
   che del non-essere
c. affermazione e negazione
   dell'essere e del non-essere
   Affermazione superiore

a. affermazione del non-essere
b. negazione sia dell'essere
   che del non-essere
c. n affermazione n negazione
   n dell'essere n del non-essere

 La setta Tiantai, caratterizzata da un sincretismo che tentava di con-
temperare le varie interpretazioni sviluppatesi fino al VI secolo, iden-
tificava il mondo con la mente universale, includendovi sia la natura
del Buddha, sia le impurit e i desideri. Perci, in ultima analisi, I'illu-
sione non differisce dall'illuminazione, e tutti i fenomeni sono rea-
li. In base a tre verit antitetiche, poste tra loro dialetticamente, sa-
rebbero coesistite la vacuit di tutte le cose, la loro temporanea esi-
stenza, e la verit mediana di sintesi fra vuoto ed esistenza, fra univer-
salit e particolarit. E per la scuola Huayan il mondo dei fenomeni
non era che la manifestazione del mondo dei princpi.
 Di carattere pi popolare sono la corrente esoterica tantrica e so-
prattutto la setta della Terra Pura, Jingtu, che dava ampio spazio alle
credenze e alle pratiche religiose: la terra pura corrispondeva al para-
diso occidentale del Buddha Amitabha (Emituo Fo), assistito da Ava-
lokitesvara. Quest'ultimo personaggio del pantheon buddhista avreb-
be preso l'aspetto di una divinit femminile molto comune in Estre-
mo Oriente, Guanyin. Nella versione pi semplicistica, bastava che i
fedeli invocassero il suo nome e chiedessero il suo aiuto perch sareb-
bero andati in paradiso dopo la morte, anzich passare attraverso le
torture degli inferni e rinascere in un altro essere. E questo paradiso,
a differenza del difficile concetto del nirvana, era un luogo di felicit,
di realizzazione di tutti i desideri, con musica, cibi delicati, vestiti,
gioielli e palazzi. Perci, la setta della Pura Terra divenne dal VII se-
colo la forma pi popolare di buddhismo in Cina. La sua diffusione
contribu alla profonda penetrazione del buddhismo in Cina, specie a
livello popolare: alcune feste, come quella delle lanterne, della nasci-
ta di Buddha, dei morti, sono rimaste sino ad ora.
 I a scuola che, pur non riscuotendo la popolarit della precedente,
ebbe grande successo fra gli intellettuali, i funzionari e i mercanti, fu
la corrente della meditazione, Chan, meglio nota nella sua pronunzia
giapponese di Zen. Fondata dal semi-leggendario Bodhidarma, nel Vl
secolo, ma sviluppatasi a partire dal Vll secolo, per opera del sesto pa-
triarca, Huineng (638-713), probabilmente un indigeno illetterato
dell'estremo sud, essa  da considerarsi come l'espressione pi origi-
nale del buddhismo cinese, per le marcate influenze daoiste, che le in-
fonde l'atteggiamento intuitivo, quello estetico e quello pratico. Il suo
motto era diventare Buddha attraverso la realizzazione della pro-
pria natura. E noto il rigetto della speculazione teorica e logica e
della conoscenza libresca (la Trasmissione sarebbe awenuta non at-
traverso gli scritti, ma da mente a mente), come pure il suo disprez-
zo per il culto delle immagini e le stesse scritture canoniche. Il severo
metodo di addestramento spirituale, volto a scoprire l'essenza della
realt - la natura di Buddha, o vuoto, che non pu essere espres-
sa a parole e concepita con la mente - nei recessi della propria anima:
Dimorare su nulla significa che la mente non si fissa sul bene o sul
male, sull'essere o sul non-essere, sul dentro o sul fuori, o da qualche
parte tra i due, sul vuoto o sul non-vuoto, sulla concentrazione o sulla
distrazione33. Tale realt, che costituiva l'unit fondamentale
dell'universo, poteva essere appresa solo mediante un'intuizione im-
mediata e istantanea, una conquista soggettiva, derivata dalla espe-
rienza interiore, e non disgiunta dallo svolgimento delle proprie atti-
vit quotidiane: Quando mi viene fame mangio il mio riso; quando
mi viene sonno chiudo gli occhi34. Per questo venivano utilizzate tec-
niche che miravano a liberare la mente da ogni costrizione esterna e
da ogni logica comune, persino dalla stessa idea di purificazione; era
frequente il ricorso al paradosso, a un vero e proprio shock mentale
(si pensi ai koan-gongan)35, che poteva essere anche provocato da im-
prowisi colpi di verga. La trasmissione della verit non poteva per-
tanto awenire attraverso i trattati tradizionali, ma mediante la perso-
na stessa dei maestri, che comunicavano direttamente con gli allievi e
con il popolo nella lingua parlata di ogni giorno. Nel sottolineare l'im-
portanza dell'individuo e della relazione maestro-discepolo, la setta
Chan si ricollegava direttamente ai daoisti. Inoltre, il fatto che essa
fosse organizzata in piccole comunit autosufficienti, in cui gli stessi
monaci praticavano il lavoro manuale, favor la sua soprawivenza e il
suo ulteriore sviluppo nel periodo successivo alle persecuzioni degli
anni 843-845. Queste ultime due scuole, della Meditazione e della
Terra Pura, soprawissero alle persecuzioni e sono entrate nelia vita e
nella cultura, anche se la Chiesa buddhista ha definitivamente perso il
prestigio e il potere della sua epoca d'oro.

La Chiesa daoista e la politica religiosa imperiale

 Lo sviluppo della Chiesa buddhista esercit un'influenza rilevante
sul daoismo, sia sul piano istituzionale che su quello dottrinario. Il
modello conventuale buddhista, per i riflessi che aveva in ~ampo eco-
nomico e politico, si impose, e l'ideale buddhista dell'abbandono del-
la vita familiare fin col trasmettersi anche ai daoisti, bench essi non
abbiano mai raggiunto il medesimo livello organizzativo delle comu-
nit buddhiste. La vita religiosa daoista era aperta a chiunque fin
dall'infanzia, e consisteva essenzialmente nella progressiva acquisi-
zione di tecniche e di conoscenze arcane, che permettevano di rag-
giungere gradi sempre pi elevati della gerarchia ecclesiastica; tutta-
via la divisione fra il clero e i laici nell'ambito daoista non fu mai cos
netta come fra i buddhisti. Sul piano dottrinario, I'ingente quantit di

 33 Cfr. J. Blofeld, 1977, p. 36.
 34 Cfr. R. Fuller Sasaki, 1985, p. 61.
 35 Gongan, letteralmente caso giudiziario, consisteva in una questione proposta dal
maestro chan (zen), spesso in forma paradossale, per concentrare la mente del disce-
polo~ liberarla dagli schemi e dalla mentalit corrente, e facilitarne l'illuminazione.
            50                       STORIA DEL PENSIERO CINESE

testi buddhisti stimol i daoisti a creare e ordinare un proprio corpus
di scritture che potesse confrontarsi con quello buddhista. In partico-
lare, essi si sforzarono di dimostrare che gli elementi che apparivano
originali nella concezione buddhista erano stati in realt gi elaborati
dai cinesi molto prima della loro comparsa in India (ad esempio il
concetto di vuoto). I daoisti ritenevano inoltre di essere in grado di
svolgere una propria missione salvifica pi efficace di quella buddhi-
sta, in quanto, oltre a possedere le tecniche necessarie per raggiunge-
re l'immortalit al di l delle limitazioni umane ordinarie, potevano
comunicare con il mondo degli spiriti per acquisire gli aiuti necessari
per l'individuo e per la comunit. Gli immortali daoisti finirono
sempre pi con l'assumere le caratteristiche di santi al servizio
dell'umanit, simili ai Bodhisattva.
 Si sarebbe inoltre creato un pantheon, destinato ad arricchirsi di
sempre nuove divinit (tra cui non sarebbe mancato neppure Confu-
cio), organizzate gerarchicamente, con al vertice l'Imperatore di Gia-
da. Al Cielo sarebbero stati contrapposti gli inferni, anch'essi organiz-
zati gerarchicamente. I sacerdoti daoisti, oltre a distribuire talismani,
non avrebbero mancato di esortare il popolo a praticare la virt per
sfuggire l'inferno e meritarsi il paradiso.
 A Tao Hongjing (451-536), uno dei pi eminenti personaggi del-
I'epoca, si dovettero un lavoro accurato di raccolta e di selezione delle
scritture della setta del Maoshan, e il tentativo di operare una sintesi
tra le diverse correnti del daoismo, integrate con elementi sia buddhi-
sti che confuciani. Un'enfasi particolare venne posta sulle tecniche
respiratorie e alchimistiche, e soprattutto sulla meditazione interiore.
Tao Hongjing fu autore fra l'altro del Commentario all'erbario di
Shennong, un'opera ricchissima di informazioni in campo alchimisti-
co e farmacologico: in essa viene osservato che il salnitro, se prende
fuoco, d una fiamma purpureo bluastra, e viene descritto per la pri-
ma volta il procedimento di fabbricazione dell'acciaio. Inoltre vi si
trovano descritti oltre settecento farmaci, classificati sia secondo le
loro caratteristiche che secondo i loro effetti terapeutici. In effetti,
molte importanti scoperte scientifiche furono il risultato delle ricer-
che condotte dai monaci daoisti.
 Nel nord, Kou Qianzhi (?-448), nominato Maestro Celeste, stabil le
fondamenta di una teocrazia daoista presso i Wei Settentrionali,
tentando di fare del daoismo la religione di Stato, e ponendosi l'obiet-
tivo immediato di costruire una societ ordinata, che combinasse
l'ideale gerarchico confuciano con i modelli offerti dal Sangha bud-
dhista. Per epurare il daoismo di tutti gli elementi eversivi e messia-
nici, elimin ogni riferimento a un'era della Grande Pace, o all'edifi-
cazione di una comunit egualitaria, e condann i falsi profeti nemi-
ci dell'ortodossia e ingannatori del popolo. In questo modo l'origi-

      LA CHIESA DAOISTA E LA POLITICA RELIGIOSA IMPERIALE        5 1

naria concezione politica daoista, che da Yang Zhu a Laozu e
Zhuangzi, aveva privilegiato la libert del singolo dagli impegni socia-
li e dalle ambizioni politiche, e preconizzato la costituzione di piccole
comunit in cui le istituzioni e le norme fossero ridotte al minimo,
venne adattandosi alle esigenze del potere.
 In seguito alla riunificazione dell'Impero, awenuta ad opera della
dinastia Sui nel 589, la chiesa buddhista e quella daoista si trovarono
ad operare in una situazione politica del tutto nuova, e dovettero con-
frontarsi con un potere imperiale di gran lunga pi potente di quelli
che si erano succeduti nel periodo di divisione, nel sud come nel nord.
Pur facendosi sostenitori della tradizione confuciana in vista della ri-
costruzione delle basi ideologiche dell'Impero, i sovrani Sui appog-
giarono apertamente il buddhismo, assumendo il ruolo di difensori
della fede e attribuendosi il titolo di Bodhisattva. Con l'awento della
dinastia Tang, la famiglia imperiale proclam la propria discendenza
da Laozu, e l'imperatore Gaozong (r. 649-683) decret la creazione di
un sistema di monasteri daoisti sostenuti e controllati dallo Stato in
ogni prefettura. Nel 741, dopo che l'imperatore Xuanzong (r. 713-
756) ebbe visto in sogno il suo avo Laozu, presso il tempio degli ante-
nati fu trovata una sua statua, di cui vennero fuse innumerevoli copie,
e inviate a tutti i monasteri. Gli imperatori Tang, quindi, pur conti-
nuando una politica di sostegno - ma anche di controllo - nei con-
fronti della Chiesa buddhista, incoraggiarono con ogni mezzo il daoi-
smo, fino a stabilire che i monaci daoisti nelle cerimonie imperiali
avrebbero dovuto avere la precedenza su quelli buddhisti (637). Nel
666, a Laozu furono attribuiti nuovi titoli onorifici, e venne stabilito
che in ogni prefettura fossero eretti templi daoisti accanto a quelli
buddhisti. Nel 678 la Chiesa daoista fu posta sotto il controllo della
Corte del Clan Imperiale, proprio per ribadire lo stretto rapporto esi-
stente fra il daoismo e la famiglia regnante. Nello stesso tempo il
Classico della V~a e della Virt divenne uno dei testi obbligatori per gli
esami di Stato, accanto ai Classici confuciani, e nel 675 fu ordinato di
fare una copia di tutti gli scritti daoisti, affinch fossero raccolti in un
unico corpus di scritture36. Ci tuttavia non imped agli imperatori
Tang di rinnovare con grande solennit gli sfarzi del culto imperiale
che erano stati sempre associati alla tradizione confuciana. Gli anti-
chi sacrificifeng e shan, che erano stati introdotti dall'imperatore Wu
in epoca Han, ed erano stati celebrati solo sei volte nell'arco dell'inte-
ra storia cinese (I'ultima risaliva al 56 d.C.), furono ripristinati

 36 La collezione principale di scritti daoisti  il Canone, Daozang, di cui rimane l'edi-
zione Ming (1445), essendo andata perduta quella stampata nel 1118. Esso  diviso in
tre parti (Tre Caverne), ciascuna delle quali  a sua volta suddivisa in 12 sezioni,
comprendenti fra l'altro rivelazioni, esegesi, diagrammi, rituali e agiografie.
            52                       STORIA DEL PENSIERO CINESE

dall'imperatore Gaozong, che nel 666 li celebr con grande solennit
ai piedi del monte Tai, nello Shandong. Dopo la parentesi del regno
dell'imperatrice Wu, che tent di fare del buddhismo una vera e pro-
pria religione di Stato, i Tang ripresero un atteggiamento decisamen-
te filo-daoista, fino a decretare, nel 706, I'obbligo per ciascuna fami-
glia di conservare una copia del Classico della Via e della Virt (lo stes-
so imperatore ne aveva redatto un commentario), e a proclamare, nel
747, che tale opera era il pi importante dei testi canonici. Al tempo
stesso il controllo sulle comunit buddhiste si fece pi stretto e venne-
ro varate misure atte a limitarne l'espansione: nel 713 venne vietata la
costruzione di nuovi templi da parte di privati; vennero confiscate le
terre che da una ricognizione risultarono acquisite illegalmente; ai
monaci fu proibito di pregare in pubblico e di vendere immagini sacre
per le strade; nel 747, infine, fu istituito il sistema dell'ordinazione
statale, in base al quale occorreva un certificato governativo per ac-
quistare lo status di monaco.
 Una buona parte di tali prowedimenti erano mossi senza dubbio da
motivazioni di carattere economico: man mano che crescevano le dif-
ficolt finanziarie dello Stato, le ricche propriet dei monasteri dive-
nivano sempre pi appetibili da parte dei governanti. Si aggiunga che
l'edificazione di monasteri e l'acquisizione dello status di monaco da
tempo erano divenute un espediente, largamente diffuso, per evadere
le imposte. Di importanza anche ideologica appare poi il prowedi-
mento del 736, che poneva il controllo della Chiesa buddhista sotto la
responsabilit della Corte per il Cerimoniale di Stato, un organo che
dipendeva dal Ministero dei Riti, e che si occupava principalmente
dell'ospitalit riservata ai dignitari stranieri. Queste tendenze si in-
tensificarono il secolo successivo: mentre il letterato confuciano Han
Yu lanciava un aperto attacco, nel famoso memoriale dell'819, contro
le superstizioni barbare di cui il buddhismo era espressione, si an-
darono accentuando le misure repressive nei confronti dei monaci,
che culminarono nella grande persecuzione degli anni 843-845. Ben-
ch tale persecuzione non interessasse soltanto la Chiesa buddhista,
ma anche altre confessioni religiose di origine straniera, come il ma-
nicheismo37, il nestorianesimo38 e lo zoroastrismo, le sue conseguen-

 37 In seguito alla conversione di una parte degli uiguri che avevano liberato la capitale
Tang dai ribelli nel 762. il manicheismo (mingiiao: dottrina della luce) acquist pre-
stigio anche fra i cinesi. Ma nell'840, in seguito alla sconfitta degli uiguri, i templi di
questa religione furono distrutti e i suoi sacerdoti espulsi. Tuttavia, alcuni fedeli, fuggi-
ti nel Fujian, contribuirono alla formazione di sette segrete con una caratterizzazione
rituale e dottrinaria manichea. Alcuni testi manichei furono incorporati nei canoni
daoisti e buddhisti.
 35 Il cristianesimo nestoriano entr in Cina attraverso soprattutto i siriani venuti du-
rante la dinastia Tang e quella Yuan. Perseguitato insieme al buddhismo e alle altre

       LA CHIESA DAOISTA E LA POLITICA RELIGIOSA IMPERIALE        53

ze furono rilevanti soprattutto per essa, che aveva stabilito in Cina so-
lide basi sul piano culturale come in campo sociale, e aveva conosciu-
to un proprio sviluppo originale. Comunque, in epoca Tang il buddhi-
smo raggiunse il culmine del suo splendore, come testimoniano tra
l'altro le imponenti sculture in pietra, ampiamente rappresentate nel-
le grotte di Longmen. N  da sottovalutare il fatto che il buddhismo
fosse allora diffuso in tutta l'Asia orientale, e quindi il suo ruolo di
ideologia universale. Nota  inoltre la missione del monaco Xuan-
zang (629), divenuto uno dei temi preferiti nella tradizione letteraria
cinese. L'imponente opera di traduzione compiuta in quegli anni fu
resa possibile proprio dalla ricchezza materiale che i conventi buddhi-
sti erano riusciti ad accumulare, grazie alle donazioni private e, in
parte, al sostegno imperiale. La diffusione dei nuovi testi produsse in-
tensi dibattiti dottrinali, che culminarono nella costituzione di nume-
rose sette. La setta Tiantai, che aveva perso il suo predominio a causa
anche dei suoi legami con la precedente dinastia Sui, con l'awento
dei Tang fu presto sostituita nei favori imperiali da quella Faxiang, os-
sia la scuola idealista della Pura Coscienza. Ma con la morte
dell'imperatore Gaozong nel 683, fra gli strati intellettuali emerse
un'altra setta, la Ghirlanda di Fiori (Huayan), sostenuta in un primo
tempo dall'imperatrice Wu. Tuttavia, la corrente che si svilupp spe-
cie a livello popolare e che contribu alla potenza e alla ricchezza dei
monasteri nel periodo Tang, fu certamente quella della Terra Pura.
 Con l'awento della dinastia Song gli imperatori non cessarono di so-
stenere la Chiesa daoista come aveva fatto in passato la dinastia Tang.
In questo periodo, una famiglia del Jiangxi che vantava una discen-
denza diretta da Zhang Daoling (il fondatore della setta dei Maestri
Celesti in epoca Han) ottenne una sorta di riconoscimento ufficiale
che si sarebbe mantenuto sino alla fine dell'Impero. Dopo il trasferi-
mento a sud della dinastia Song, nel nord dominato dai Nuzhen, si af-
ferm la scuola Quanzhen (Verit integrale), la cui dottrina pre-
sentava una serie di forti analogie con la setta Chan. Il suo fondatore,
Wang Zhe (Chongyang, 1113-1170), sostenitore di una visione sincre-
tistica, in cui confluivano le Tre Dottrine (daoismo, buddhismo e con-
fucianesimo), preconizzava la lettura dei Classici confuciani (in parti-
colare del Classico della piet filiale) e dei sutra buddhisti (in partico-
lare del Sutra del cuore). Assertore dell'ascetismo pi rigoroso, Wang
Zhe considerava il celibato come una regola necessaria nei monasteri
daoisti, e condannava duramente i quattro vizi capitali, l'avidit per
la ricchezza, l'attrazione sessuale, il vino e la collera. Il fondatore del-

religioni di origine straniera nell'845, il nestorianesimo ebbe una ripresa sotto l'impe-
ro mongolo Yuan. I suoi fedeli erano in gran parte stranieri, e tale religione dispanle
quando i mongoli e gli altri stranieri furono cacciati dalla Cina nel xlv secolo.
           54                       STORIA DEL PENSIERO CINESE

la scuola Quanzhen, rifacendosi alle religioni popolari, dichiarava di
aver ottenuto il suo insegnamento dall'immortale patriarca Lu Dong-
bin, che era in grado di comunicare con i membri della scuola attra-
verso lo strumento della scrittura automatica, e quindi di aggiornare
la scuola con sempre nuove rivelazioni. La setta Quangzhen raggiunse
il culmine della sua influenza all'inizio del XIII secolo, grazie anche
all'appoggio dei sovrani mongoli. Dopo alcuni decenni in cui la setta
si trov a scontrarsi a corte con la Chiesa buddhista, verso la fine del
secolo quest'ultima prese il soprawento.
 Nel periodo Song non si ebbero contributi nuovi nell'ambito della
speculazione buddhista. Ormai l'impegno dei monaci era esclusiva-
mente rivolto alla conservazione delle tradizioni gi consolidate o alla
difesa della dottrina nei confronti degli attacchi neoconfuciani. D'al-
tro canto, il governo imperiale fece di tutto per intensificare i controlli
sulla Chiesa buddhista, contribuendo tra l'altro ad abbassarne il pre-
stigio con l'ufficializzazione della vendita dei certificati per ottenere
lo status di monaco. Fu fatale anche la rivoluzione sociale che si veri-
fic fra la seconda parte della dinastia Tang e l'awento della dinastia
Song, e che vide la fine dell'aristocrazia e la sua sostituzione con una
burocrazia confuciana: la nobilt era stata il tradizionale sostegno
della Chiesa buddhista; inoltre il sistema degli esami di Stato per il re-
clutamento dei funzionari era ormai in grado di fornire un nuovo
sbocco alternativo di prestigio, imperniato sull'ideologia confuciana.
 Un aspetto significativo dell'evoluzione del buddhismo in questo
periodo consiste nell'affermazione di nuove tendenze popolari che si
collocavano al di fuori della Chiesa propriamente detta. La netta di-
stinzione operata dal buddhismo fra monaci e laici - distinzione che il
governo cinese aveva sempre sostenuto per esigenze di controllo reli-
gioso - perdeva di significato in questo ambito, e si aprivano pertanto
nuovi spazi a capi religiosi che si richiamavano a correnti millenaristi-
che con contenuti potenzialmente sowersivi nei confronti dell'ordine
costituito. Una setta vegetariana, sorta in epoca Song negli ambienti
popolari,  quella del Loto Bianco, che faceva risalire le proprie origi-
ni al monaco Huiyuan, devoto del Buddha Amitabha: dapprima ap-
parentemente innocua, essa si trasform in un movimento radicale
millenaristico sotto la guida di Han Shantong (?-1355), che, combi-
nando elementi buddhisti e manicheisti, proclam l'awento di Mai-
treya e la nascita del Principe della Luce. Nonostante l'arresto e la
condanna di Han, la setta contribu ad abbattere la dinastia mongola,
e la sua tradizione si sarebbe mantenuta anche nell'epoca successiva,
continuando a costituire una costante minaccia nei confronti dell'au-
torit imperiale, specie verso la fine della dinastia Ming e di quella
Qing. La sua dottrina si venne sistematizzando ed arricchendo del
culto dell'Eterna Madre (Wusheng Laomu), che avrebbe salvato i fe-

         NASCITA E SVILUPPO DEL NEOCONFUCIANESIMO             55

deli nella Terra Natia del Vero Vuoto (zhenkong jiaxiang), paradiso
dell'eterna felicit ed abbondanza. Ma il passaggio a questa nuova era
sarebbe stato contrassegnato da una fase apocalittica, con terremoti,
epidemie e inondazioni.

Nascita e sviluppo del neoconfucianesimo

 La diffusione del daoismo e del buddhismo nel periodo medievale
non signific l'abbandono della tradizione confuciana: il confuciane-
simo continu ad essere universalmente riconosciuto come la via del-
la saggezza, anche dai cultori delle altre dottrine (si pensi a Wang Bi
226-249), e lo studio dei Classici confuciani rimase alla base degli stu-
di. La riunificazione da parte dei Sui e soprattutto la restaurazione
della dignit imperiale da parte dei Tang favor la ripresa degli inte-
ressi per gli studi confuciani, come dimostrano la pubblicazione di
una edizione ufficiale definitiva e commentata dei Cinque Classici, la
ripresa di una serie di cerimonie ufficiali confuciane e l'elaborazione
dei codici Tang. La stessa ulteriore confucianizzazione dello Stato si
pu fare risalire alla reazione classicista in epoca Tang, e in particola-
re ad Han Yu e Li Ao. Il primo  noto, oltre che per il memoriale an-
tibuddhista, anche per la sua nuova teorizzazione sulla natura umana
(i tre gradi: superiore, media o inferiore), mentre il secondo per la
sincretica dottrina del recupero della natura originaria (fi~xing). Si-
gnificativo  l'interesse di entrambi per due capitoli del Classico sui
riti, cio il Giusto Mezzo e il Grande insegnamento, che avrebbero ac-
quistato importanza con il neoconfucianesimo. Inoltre  interessante
notare come entrambi riconoscessero a Mencio di avere trasmesso la
vera dottrina confuciana alle generazioni successive. Un altro fattore
che contribu alla rinascita del confucianesimo fu lo sviluppo delle
Accademie (shuyuan) a cominciare dal periodo delle Cinque Dina-
stie. Ma la confucianizzazione dello Stato raggiunse la sua massima
realizzazione in epoca Song: statisti di opposta tendenza come Wang
Anshi (1021-1086) e Sima Guang (1019-1086) contribuirono alla ri-
presa del confucianesimo attraverso interventi di vario genere in cam-
po educativo, politico, letterario e storico. Wang Anshi afferm il
concetto di tradizione ortodossa (daotong) della vera Via di Confu-
cio e di Mencio. Nel 1084 Mencio fu ammesso al tempio di Confucio
ed elevato a compagno di Confucio assieme al discepolo preferito
Yan Hui, e, fra il 1104 e il 1113, i nomi dello stesso Wang Anshi e di
suo figlio furono ammessi al tempio, portando a 100 il numero dei perso-
naggi posti alla venerazione nel pantheon confuciano. La successiva
esclusione e condanna di Wang Anshi non avrebbe per modificato
tale tendenza: il neoconfucianesimo avrebbe ufficialmente accolto
(1241) la trasmissione ortodossa da Confucio al suo massimo espo-
             56                       STORIA DEL PENSIERO CINESE

nente, Zhu Xi, e sotto i mongoli (1313-15) avrebbe inserito i Quattro
Libri commentati dallo stesso Zhu Xi nel piano degli studi per gli esa-
mi di Stato.
 Il termine neoconfucianesimo  un neologismo occidentale.
Scienza del principio (lixue) era invece l'appellativo che il movi-
mento si dette, in quanto il principio era il concetto centrale della
loro indagine e di tutto il sistema metafisico e morale.
 I fondatori del neoconfucianesimo si posero come diretti e autentici
continuatori dei padri del confucianesimo, Confucio e Mencio, la cui
eredit era stata interrotta per quasi un millennio e mezzo: essi aveva-
no riscoperto la Via e la sua tradizione ortodossa (Daotong). Era gra-
zie all'ispirazione celeste che essi avevano ridato vita ad una tradizio-
ne da lungo trascurata, rifacendosi all'autorit degli antichi con uno
spirito quasi profetico. Un nuovo ideale di eroe venne progressiva-
mente ad imporsi accanto a quello tradizionale, il militare abile nella
strategia e nelle arti marziali: era un eroe morale, un grande uomo
che sapeva assumersi le responsabilit del suo tempo, una specie di
Bodhisatt~a confuciano, che per amore del popolo aiutava gli altri a
sviluppare le loro potenzialit. E da questo spirito profetico ebbe ori-
gine quell'anima puritana e attivistica del neoconfucianesimo alla
quale possiamo idealmente contrapporre l'altra sua anima, della me-
diocritas, del giusto mezzo, dell'equilibrato adattamento alla realt e
della sua moderata trasformazione.
 Lo sviluppo del neoconfucianesimo e i conflitti fra i vari strati sociali
si manifestarono fra l'altro nel dibattito che sorse in epoca Song a
proposito del Mandato Celeste, sulle connessioni fra responsabilit
dell'imperatore e calamit naturali. Il tema non era nuovo, ma per la
prima volta si svilupp una controversia fra coloro che sostenevano
tale relazione e coloro che invece la negavano, e razionalisticamente
separavano il mondo dei fenomeni naturali e quello della morale e
della politica. Un annoso dibattito fra gli studiosi si perpetu per tutto
il periodo imperiale sul ruolo del cielo e della natura sulle sorti degli
uomini e viceversa sulle conseguenze del comportamento umano
sull'ordine cosmico.
 Il confucianesimo, grazie anche alla mediazione neoconfuciana, da
ideologia della classe dominante si fece norma di vita e modello di
comportamento, con forti connotazioni religiose, per ampi strati del-
la popolazione. Il culto degli antenati e le cerimonie funerarie svolse-
ro un ruolo fondamentale a questo proposito. Essi consistevano sia
nei riti funerari, alla morte del congiunto, che si concludevano con la
deposizione di una tavoletta di legno nel tempietto domestico, che nei
sacrifici periodici celebrati dall'unit familiare o da quella pi ampia
del clan in occasione di certe ricorrenze.
 In epoca Song i culti familiari, che in passato avevano interessato es-

           NASCITA E SVILUPPO DEL NEOCONFUCIANESIMO             57

senzialmente i gruppi dominanti, cominciarono a estendersi a strati
sempre pi ampi della popolazione. E significativa, a tale riguardo,
l'importanza attribuita in questo periodo al culto delle tombe degli
antenati comuni durante la Festa di Primavera. Mentre in epoca
Tang si faceva visita solo alle sepolture pi recenti, gi alla fine dell'x
secolo i riti sepolcrali erano indirizzati, almeno in alcune zone, ai
primi antenati - vissuti alcuni secoli prima. Ci deve essere collega-
to con l'emergere in questo periodo dei nuovi clan, un tipo di aggrega-
zione sociale fondato su legami familiari veri o fittizi, che spesso uni-
vano numerose famiglie di una o pi regioni, appartenenti a strati so-
ciali diversi. I letterati, che facevano parte delle medesime aggregazioni
familiari della gente comune, si assunsero il compito di compilare ge-
nealogie, di erigere i templi ancestrali e di redigere istruzioni morali
per i discendenti. Ci consentiva alla gentry di esercitare un'influenza
diretta sugli strati popolari, e al tempo stesso di estendere ad essi il
prestigio che in passato era stato riservato a ristretti gruppi dominan-
ti39. E un contributo determinante alla confucianizzazione della so-
ciet cinese fu dato dai filosofi neoconfuciani, che si preoccuparono
di giustificare in termini dottrinari questa pratica religiosa e civile al
tempo stesso. Cheng Yi (1033-1107) Si trov cos a sostenere che i riti
sepolcrari erano un'espressione della piet filiale, e che la gente co-
mune aveva il medesimo diritto dei letterati di venerare i propri ante-
nati.
 L'affermazione a livello popolare dei riti funerari confuciani rappre-
sent una componente di un processo pi ampio che continu sotto le
dinastie successive, volto alla diffusione in tutta la societ dell'ideolo-
gia ortodossa patrilineare. Prima di allora, non sembra che tra gli stra-
ti inferiori della societ fosse particolarmente sentita l'esigenza di un
erede maschio che perpetuasse i culti familiari; cos pure dovevano
essere in larga misura ignote le complesse norme relative ai diversi
gradi di lutto e le rigide regole esogamiche stabilite nei Classici confu-
ciani. Furono gli esponenti della gentry che si preoccuparono di illu-
strare gli antichi testi e di diffonderli tra gli illetterati all'interno delle
aggregazioni familiari comuni.
 Anche per questo, il neoconfucianesimo costituisce il principale svi-
luppo del pensiero cinese ed estremo-orientale nell'ultimo millennio.

 39 Un altro aspetto di tale confucianizzazione della societ riguarda il graduale ab-
bandono della cremazione e la progressiva diffusione dell'inumazione in tutti gli strati
sociali. Il metodo della cremazione si era affermato in Cina sul modello indiano a se-
guito della penetrazione del buddhismo. I pensatori neoconfuciani si scagliarono con-
tro questa pratica, considerandola barbara e contraria al principio della piet filiale, e
il governo diede inizio a una serie di intenenti volti alla sua estirpazione, sia con prov-
vedimenti amministrativi che con misure di carattere assistenziale, come la creazione
di cimiteri di carit" destinati a coloro che erano privi di mezzi.
            58                       STORIA DEL PENSIERO CINESE

Nato all'interno del movimento neoclassico pre-Song, che intendeva
restaurare l'antica tradizione confuciana contro le degenerazioni
daoiste e buddhiste che avevano caratterizzato l'epoca medioevale, di
tali dottrine esso tuttavia fu per molti aspetti tributario ed erede. Se il
mondo religioso cinese  stato sempre definito come la combinazione
di tre diverse componenti: il confucianesimo, il daoismo e il buddhi-
smo, un'analoga integrazione di elementi dottrinari colti prove-
nienti dalle tre dottrine si  verificata con l'affermazione del neocon-
fucianesimo, in seguito all'afferrnarsi dell'ideologia confuciana come
dottrina ufficiale dello Stato e al progressivo venir meno dell'impor-
tanza del buddhismo e del daoismo come chiese organizzate. Sul-
l'onda dell'evoluzione conosciuta dalla civilt cinese a partire dalla
caduta della dinastia Han, la nuova corrente di pensiero affront pro-
blemi gnoseologici ed epistemologici nuovi rispetto al confucianesi-
mo classico, poggiando su nuove basi speculative e su presupposti di
tipo universalistico Questa tendenza coincise con una serie di nuove in-
terpretazioni dei Classici, pi filosofiche e metafisiche che filologiche.
 I primi neoconfuciani, introducendo l'idea di quiete, inventarono
un sistema di coltivazione mentale che i confuciani non avevano co-
nosciuto, mutuandolo dal daoismo e dal buddhismo. Il principale
tema affrontato verteva sulla natura umana e sul principio, e tali
concetti, oltre ad elevare la morale sociale confuciana su un piano
metafisico e cosmologico, valsero a creare una nuova tensione etica,
imperniata sulla costante aspirazione alla saggezza e sulla critica della
condotta umana e delle istituzioni politiche. Da ci derivava il ruolo
centrale svolto dallo studio della mente-cuore (xinxue) come mezzo di
autocoltivazione. Altri temi connessi furono il rapporto fra l'uomo e il
cosmo, fra l'uomo e il destino, e l'analisi della sostanza che pervade l'uni-
verso e che nell'uomo assume la forma di energia o spirito vitale (qi).
 Il concetto di energia era di origine daoista, cos come quelli di Cielo
anteriore (xiantian), di mutamento e unit, di sforzo-merito (gongfil),
di quiete-motO. Dal buddhismo, il neoconfucianesimo fu influenzato
non solo per la terminologia, ma anche in campo etico e nella specu-
lazione filosofica. Cos, il concetto di riverenza-concentrazione (jing)
riflette quello di samadhi, e il concetto della bont innata universale si
innesta su quello della natura del Buddha. Di influenza buddhista 
anche la concezione dell'origine del male: bench esso venga indivi-
duato al di fuori della mente, in ci che stimola i desideri, di fatto  in-
teso poi come uno stato d'animo, originato dalle passioni e dai desi-
deri e intenzioni egoistici (siyu, siyi, fonti del cattivo karrnan, secondo
i buddhisti). Le virt classiche dell'umanit e della sapienza si sovrap-
pongono a quelle della compassione (karuna) e della illuminazione
(bodhi). E per Wang Yangming, la mente  simile alla Mente Univer-
sale buddhista. Il neoconfucianesimo si differenzia dal buddhismo

          NASCITA E SVILUPPO DEL NEOCONFUCIANESIMO             59

tuttavia per l'atteggiamento nei confronti della vita, che non viene
concepita come illusione, ma come realt, seppure se ne colga la con-
tinua trasformazione: tutta la realt  riconoscibile in questo mondo,
in quanto il non-essere non  la verit ultima, ma uno dei termini dia-
lettici del continuo divenire fra poli opposti e al tempo stesso comple-
mentari. Come osserva Feng Youlan, se per ipotesi un buddhista
Chan avesse accettato la famiglia e le relazioni sociali quali gli obiet-
tivi del suo Dao, sarebbe divenuto neoconfuciano. Il neoconfuciane-
simo, in conclusione, tent una sintesi razionale fra la concezione mo-
rale e sociale di Confucio e di Mencio, l'eredit metafisica buddhista,
e la riflessione daoista sul rapporto uomo-cosmo.
 Pur essendo un'ideologia eminentemente pratica, il neoconfuciane-
simo non  esente da aspetti religiosi, perch soprattutto  proiettato
- attraverso un lungo processo di autocoltivazione - alla ricerca della
perfezione spirituale e della saggezza personale all'unisono con l'uni-
verso. Non va dimenticato che il neoconfucianesimo non costituiva
un puro sistema filosofico, ma era la Via dei Saggi, ossia di coloro
che partecipavano all'attivit creativa e di trasformazione del cosmo.
Ci significa che esso era una disciplina per realizzare l'unit con
l'universo, e implicava un costante atteggiamento religioso di riveren-
za verso il cielo e la terra. Il letterato confuciano non era alieno da
un'intensa esperienza personale del sacro (in senso lato) e da uno
sforzo continuo per una fondamentale trasformazione interiore oltre
che sociale.
 I cosiddetti cosmologi diedero un impianto universalistico alla nuo-
va filosofia, e nello stesso tempo attinsero a tematiche care al neo-
daoismo religioso e alla stessa tradizione buddhista: si pensi all'utiliz-
zazione della terminologia di Wang Bi (III secolo) sino all'influenza
dei diagrammi cosmici ed esoterici di Chen Tuan (x secolo). In que-
sta dimensione cosmica, l'uomo si trovava al centro dell'universo, fra
il cielo e la terra, come espressione pi alta della natura. I valori etici
confuciani, incarnati nella gerarchia dei rapporti familiari, comunita-
ri e politici, vennero acquistando una dimensione cosmica.
 Fra i cosmologi, Shao Yong (1011-1077), in seguito considerato ete-
rodosso per le notevoli influenze daoiste,  stato paragonato a Pitago-
ra a causa della sua teoria dei numeri (basata sul 1)40 e dell'armonia
musicale, che egli svilupp dall'interpretazione del Classico dei Muta-
menti. Attraverso il calcolo matematico elabor un sistema per la pre-
visione degli eventi futuri. Nel diagramma dell'universo - che parte
dal passo dello Yijing in cui si afferma che l'estremo ultimo produce

 40 Quattro erano le forze cosmiche, dalla cui interazione procedevano le 4 stagioni, i 4
corpi celesti, le 4 sostanze terrestri, i 4 tipi di sovrano, i 4 modi di trasformare il mondo
e i 4 generi di Mandato Celeste.
            60                       STORIA DEL PENSIERO CINESE

due forze (yin eyang) le quali a loro volta si sdoppiano e quindi si mol-
tiplicano negli otto trigrammi, fonte di tutti i fenomeni - rappresent
l'evoluzione del cosmo, diviso in vari cicli, fasi e periodi, contrasse-
gnati ciascuno da eventi particolari.
 Nei suoi diagrammi e commenti al Classico dei Mutamenti, influen-
zati dalla scuola neodaoista e dal buddhismo, Zhou Dunyi (1017-
1073) inquadr i principali elementi del sistema confuciano in una co-
struzione sincretista che teneva conto della concezione delloyin e del-
lo yang e di quella delle cinque fasi. Fu il primo in questa corrente
ad introdurre in modo organico i concetti di principio universale
(li) e di energia psicofisica (qi). In un breve trattato, Presentazio-
ne del diagramma sull'estremo ultimo (Taiji tushuo) viene affrontata
la problematica relativa alla diade estremo ultimo (taiji) ed estre-
mo nulla (wuji), e quella relativa agli stati di quiete e di moto, che sa-
rebbero stati forieri di grandi dibattiti filosofici. Il diagramma - si noti
-  di origine daoista, ma  evidente la differente utilizzazione fattane
da Zhou Dunyi, come guida metafisica e cosmologica non all'immor-
talit bens ad un ordine sociale e morale. Per l'estremo nulla egli
intende la realt al di l del tempo e dello spazio, che si identifica in
ultima analisi con l'estremo ultimo, la realt nella sua totalit. L'al-
ternarsi dello yin e dello yang, che corrisponde all'alternarsi della
quiete e del moto dell'estremo ultimo, genera le cinque fasi, che a
loro volta producono la molteplicit degli esseri e dei fenomeni. La
morale non  che il riflesso di questo processo nella vita dell'uomo, il
pi nobile fra tutti gli esseri.
 Zhang Zai (1020-1077) fu il terzo grande esponente della tendenza
cosmologica, e si distinse per l'importanza attribuita all'energia psico-
fisica (qi) - identificata con l'estremo nulla -, che conteneva in s
l'essenza originaria di tutte le cose, e quindi contemporaneamente
unit e molteplicit, immutabilit e trasformazione. Attraverso la
condensazione e la dispersione, si formano e si dissolvono i vari esseri
e fenomeni, da quelli atmosferici all'uomo, sino allo stelo d'erba. Ci
significa che esiste una fondamentale unit fra l'uomo e il resto
dell'universo, fra la natura umana e la natura del cosmo, e che i piace-
ri del corpo e i desideri non sono un male in s. Male  invece la per-
dita dell'armonia e dell'unit universali, e male sono le passioni,
quando separano egoisticamente la persona dal resto della realt; ad
esse Zhang Zai contrapponeva l'atteggiamento di amore universale,
che culminava nell'unione con ogni essere del cosmo.
 Una nuova fase nel neoconfucianesimo fu iniziata dai fratelli
Cheng, Cheng Hao (1032-1085) e Cheng Yi (1033-1107), che diedero
una nuova rielaborazione dell'eredit dei cosmologi. Essi recepirono
il concetto di sostanza psicofisica di Zhang Zai e del suo processo
creativo attraverso il rapportoyin-yang, ma svilupparono nel contem-

         NASCITA E SVILUPPO DEL NEOCONFUCIANESIMO             61

po quello di principio universale - metafisico, astratto, immutabile -
che la governa e ne permette la comprensione, identificandolo sia con
il principio celeste che con il principio inerente in ogni essere e con la
natura umana. Inoltre spostarono il centro dell'interesse speculativo
dall'ordine cosmologico ai problemi etici, come il perseguimento del-
la saggezza, il rapporto fra natura umana e principio celeste, la virt e
la mente. Seguirono la concezione menciana della bont della natura
umana, e in questo modo essi stabilirono i cardini del neoconfuciane-
simo.
 Cheng Hao si distinse per una concezione fondamentalmente moni-
stica, in cui energia, principio e mente si identificavano, e sostenne un
approccio pi soggettivo e interiore all'autocoltivazione del metodo
del fratello. Cheng Yi, invece, enfatizzando la distinzione fra entro
le forme ed oltre le forme, e fra principio e energia, giunse a tre
conclusioni importanti per i successivi sviluppi del pensiero neocon-
fuciano, specie per l'influenza esercitata su Zhu Xi: 1. il principio 
unico, ma le sue manifestazioni sono molteplici (liyifenshu); 2. essen-
do esso in ogni cosa o essere, la conoscenza si estende attraverso l'in-
vestigazione delle cose (gewu), cio lo studio induttivo e deduttivo; 3.
Ia natura umana, identicamente buona in tutti gli uomini, si manifesta
in modo differente in seguito alla maggiore o minore chiarezza o tor-
bidit dell'energia, per cui, al contatto delle cose esterne, essa viene
agitata dalle sette emozioni (qiqing), che ne offuscano l'originaria
bont. Soltanto lo stato di sincerit (cheng), raggiunto attraverso la
concentrazione della mente (jing), pu riportare alla riappropriazio-
ne del principio nella sua purezza.
 La scuola o scienza dei princpi (lixue), fondata dai fratelli Cheng,
ebbe la sua sistemazione con la grande sintesi di Zhu Xi (1130-1200).
Il suo pensiero, inizialmente osteggiato, sarebbe poi stato accettato
come quello ufficiale ed ortodosso in tutto l'Impero, diventando una
organica base ideologica per la nuova classe dirigente, e influenzando
in modo determinante anche la vita intellettuale di altri paesi, come la
Corea, il Giappone e il Vietnam. Nella sua grande summa, egli privi-
legi i Quattro Libri (Il Mencio e i Dialoghi di Confucio, oltre a due ca-
pitoli tratti dalle Memorie sui riti, intitolati n Giusto Mezzo e la Grande
Scienza), introducendo un nuovo tipo di interpretazione, tendente a
dare una spiegazione generale ed organica, e non solo filologica dei
testi. Combinando il concetto di principio, elaborato da Cheng Yi,
con quello di energia, elaborato da Zhang Zai, impost il suo sistema
su due piani differenti ma interconnessi, quello noumenologico (oltre
le forme), e quello fenomenologico (entro le forme). A differenza di
Zhang Zai, per, diede priorit al principio universale, inteso come
origine e fondamento di tutte le cose e, allo stesso tempo, principio
morale dell'umanit. Bench unico, esso si riflette in ogni essere, e
nell'uomo corrisponde alla natura umana. Riguardo a quest'ultima e
al problema del male e delle differenze fra gli uomini, Zhu Xi fu in-
fluenzato da Cheng Yi. Altrettanto dicasi per la sua concezione della
estensione della conoscenza attraverso l'investigazione delle cose.
 La scuola di Zhu Xi  detta anche della natura umana e dei princpi
(xinglixue), perch il principio e la natura umana costituiscono i con-
cetti fondamentali del suo sistema filosofico. Il li  il principio univer-
sale, indistruttibile ed eterno, che trascende tempo e spazio, e che go-
verna tutte le cose e le combina, ne  il presupposto necessario e allo
stesso tempo l'elemento logico. Esso  allora legge e principio natura-
le, ma  soprattutto la norma etica che presiede agli affari umani e so-
ciali, per cui allo stesso tempo si manifesta nella sua spontaneit (zi-
ran), nella sua necessit (biran) e nella sua normativit (dangran).
Nell'uomo il li si manifesta come natura umana, mentre acquista un
valore quasi metafisico in campo cosmologico, come essenza dell'uni-
verso e sinonimo di cielo, diventa norma di vita e di comportamento
sul piano etico, ed ente supremo in una prospettiva religiosa.
 Tale concetto tuttavia, per la sua ampiezza e indefinitezza, port ad
una serie di contraddizioni e ambiguit, in quanto si applicava sia agli
uomini, sia alle cose e agli animali, ed allora acquistava diverse acce-
zioni: era nello stesso tempo ontologico, trascendente gli esseri, ma
corrispondeva anche all'essenza ed al principio degli uomini, alla loro
natura, ossia alle funzioni della mente. Esso per non agisce nel vuo-
to, ma si serve, o meglio, si concretizza nell'energia psicofisica (qi),
che pervade tutto l'universo, e che di volta in volta pu tradursi come
forza vitale, energia, etere, anima sensibile e irascibile. E il qi o ener-
gia che permette concretamente la riproduzione, l'evoluzione e la
distruzione di tutte le cose e di tutti gli esseri, attraverso l'alternarsi
delloyin e delloyang, la condensazione e la dispersione.
 La natura umana  comune a tutti gli uomini in quanto corrisponde
al principio universale, e nell'uomo si manifesta attraverso le cosid-
dette quattro virt (side) e le cinque costanti (wuchang). Ma
l'uomo  anche dotato di energia, che determina le differenze fra i
singoli individui, cos come tra questi e ogni altro essere o cosa che di-
mori nell'universo. Alla nascita, ogni uomo  dotato di una certa
energia, determinata da un certo rapporto frayin eyang. I singoli indi-
vidui si differenziano fra di loro proprio in relazione al carattere di
tale energia (pura o impura, raffinata o grossolana). La diversificazio-
ne interessa prevalentemente il campo morale, ma allo stesso tempo
ha indubbi riflessi nell'ambito sociale.
 La mente pu essere intesa sia dal punto di vista etico che da quello
psicologico, in quanto ne sono espressione la natura morale e il tem-
peramento. I cosiddetti quattro semi o origini (delle virt), si-
duan, elaborati per la prima volta da Mencio, e ripresi da Zhu Xi,
sono emblematici per questo duplice carattere della mente e delle
emozioni: essi sono costituiti dai sentimenti della compassione, del-
la vergogna, della modestia e della coscienza morale, che cor-
rispondono ad altrettante virt.
 Zhu Xi stabil una relazione fra gli antichi concetti dei quattro
semi e delle sette emozioni: le funzioni o manifestazioni del prin-
cipio erano i quattro semi; le funzioni o manifestazioni dell'energia
(cosmica, e dell'umore, in quanto incarnata nel singolo) erano le set-
te emozioni. In quanto i quattro semi corrispondono al principio,
sono necessarimente sempre buoni, si manifestano come naturali e
spontanei, mentre le sette emozioni, poich corrispondono all'ener-
gia, possono essere buone soltanto se si manifestano moderatamente
e al momento opportuno. In tal modo pone la virt dell'umanit
all'origine delle altre virt, e la fa derivare dal cielo come espressione
della mente del Dao, identificata con la bont originaria della natu-
ra umana.
 Il programma di Zhu Xi si compendia nel suo manuale per l'ap-
prendimento elementare (xiaoxue), redatto sulla base dei Classici
confuciani al fine di offrire le basi essenziali dell'educazione dei gio-
vani in particolare, nonch dell'uomo comune: la Via consiste nel
processo di socializzazione, che permette di riscoprire le tendenze in-
nate dell'uomo, cio le sue obbligazioni morali stabilite gerarchica-
mente nelle Cinque Relazioni fondamentali. Tale processo ha inizio
dal rapporto di amore fra i genitori e i figli, che diviene il modello per
tutte le altre relazioni. La saggezza  quindi l'assimilazione - o risco-
perta - di questi valori, intesi come basilari nel legame che unisce tut-
to l'universo. Pertanto ogni uomo pu raggiungere la saggezza, che
non  pi un ideale lontano del passato n il privilegio di pochi eletti:
 alla portata di chiunque, perch ognuno possiede la natura morale,
ossia il principio che lo unisce al Cielo, alla terra e alle miriadi di esse-
ri, come il grano di miglio in cui  insito in potenza tutto il ciclo pro-
duttivo, dal germoglio alla pianta e alle spighe. Complementare  la
socializzazione nelle comunit, in particolare le cosiddette conven-
zioni locali (xiangyue), col loro ideale di mutua collaborazione fra i
membri della comunit, il reciproco aiuto, l'incoraggiamento per il
comune miglioramento morale, la partecipazione ai riti e alle cerimo-
nie di gruppo. Da qui si pu intendere come questa dottrina, da un
lato favorisca la coesione sociale e privilegi l'autonomia e il consenso
in luogo della repressione e del centralismo, d'altro lato ricorra ai
meccanismi pi sofisticati del controllo sociale e favorisca senza dub-
bio un certo conformismo collettivo.
 L'insegnamento di Zhu Xi era rivolto in primo luogo alla nuova lite
intellettuale-burocratica che stava emergendo con la diffusione del
sistema degli esami di Stato e lo sviluppo economico Song, e che era
64 STORIA DEL PENSIERO CINESE                  IL NEOCONFUCIANESIMO MING E QING       65

dotata di un notevole spirito di corpo e di una grande fiducia nella
propria missione. In quanto funzionari, i membri di questa lite aveva-
no il compito di collaborare col sovrano nel governo dello Stato, e do-
vevano svolgere una funzione di stimolo perch l'imperatore si assu-
messe la responsabilit di promuovere la Via. Infatti, l'impegno del
sovrano era considerato il fondamento del buon governo, ed ai fun-
zionari e letterati incombeva l'onere di testimoniare la correttezza
della Via.
 Un altro carattere importante della dottrina di Zhu Xi era dato dalla
vastit ed universalit dell'indagine: nel curriculum di studi, oltre ai
Classici confuciani, erano inclusi i maggiori pensatori dell'antichit
(Xunzi, Wang Chong, Han Feizi, Laozu e Zhuangzi) e i principali
compendi storici. Questa educazione superiore, ritenuta necessaria
per lo strato sociale che aveva la responsabilit del governo e dell'am-
ministrazione dell'Impero ai vari livelli, secondo Zhu Xi richiedeva
una motivazione che rendesse la conoscenza libera da strumentaliz-
zazioni utilitaristiche e finalizzata al perseguimento della saggezza:
lo studio per se stesso e non pergli altri. Si noti che in un'etica basata
su valori sociali come quella confuciana il rifiuto del riconoscimento e
dell'approvazione degli altri assume un carattere eroico.
 A Zhu Xi si contrappose Lu Xiangshan (Lu Jiuyuan, 1139-1193),
che prospett un diverso approccio alla realt, ponendo al centro del-
la speculazione il concetto di mente - individuale ed universale -
identificata con il principio. Da qui, la famosa affermazione di Lu:
l'universo  la mia mente e la mia mente  l'universo, e il diverso
metodo di autocoltivazione e di ricerca, pi interiore, intuitivo e sog-
gettivo. Nell'ambito di questa concezione, gli stessi classici si configu-
ravano come semplici commentari nei confronti della conoscenza au-
tentica, conseguibile unicamente attraverso la mente. L'investigazio-
ne delle cose significava allora coltivazione e correzione della mente
attraverso l'intuizione del principio innato, dell'unit fra il s e l'uni-
verso. Lu Xiangshan e Zhu Xi furono dunque i protagonisti di uno dei
pi noti dibattiti nella storia del pensiero cinese, dibattito che awen-
ne al monastero del Lago dell'Oca, nel 1175, e prosegu per via episto-
lare.
 Zhen Dexiu (1178-1235), il pensatore Song che ha esercitato un'in-
fluenza notevole sul neoconfucianesimo coreano e giapponese, ha
dato un suo contributo significativo sui metodi di autocoltivazione, e
sull'utilizzazione politica della dottrina. Se da un lato la sua opera
suona come dura critica nei confronti della violenza e della corruzio-
ne del potere, dall'altro  improntata al tempo stesso a un ottimismo
di fondo, per la fiducia che esprime nella possibile conversione della
mente del sovrano e dei ministri, da cui viene fatto dipendere l'ordine
o il disordine della societ intera.

 Zhu Xi era stato condannato come propagatore di false dottrine nel
1195. Ma anche dopo la sua riabilitazione negli anni '30 del XIII secolo
e l'inclusione dei suoi commentari ai Dialoghi e al Mengzi nel curricu-
lum ufficiale degli studi per gli esami di Stato, gli insegnamenti di Zhu
Xi rimasero senza grande eco sino alla fine della dinastia Song. Co-
minciarono ad assumere una influenza notevole solo sotto gli Yuan.
Alcuni letterati del XIII secolo divennero, come Xu Heng (1209-1281),
attivi propagatori della nuova dottrina presso la corte mongola, in
una nuova formulazione comprensibile anche alle popolazioni non ci-
nesi ed ai dominatori stranieri, poco interessati alla speculazione me-
tafisica del periodo Song, ma sensibili agli ideali e all'etica, funzionali
al governo della dinastia Yuan.
 Xu Heng, con uno stile semplice e accessibile a tutti, sottoline la
funzione dell'autorettificazione della mente in vista del nutrimento
dell'innata bont insita in ciascun uomo e dello sviluppo della natura
morale negli altri: ci avrebbe realizzato l'ordine politico universale
attraverso il principio del governo mediante l'autodisciplina. Di qui
l'esigenza di un sistema scolastico universale. Xu Heng patrocin
l'adozione dei Quattro Libri, con i commentari di Zhu Xi, e dei Cin-
que Classici nel curriculum degli esami. Da allora inizi il monopolio
quasi assoluto della scuola Cheng-Zhu.

n neoconfucianesimo Ming e Qing

 Quando Zhu Yuanzhang fond la dinastia Ming si serv di alcuni
letterati neoconfuciani come consiglieri, i quali svoisero un ruolo de-
terminante nello stabilire l'orientamento ideologico e culturale del
nuovo assetto politico. Song Lian (1310-1381), Liu Ji (1311-1375) e
Wang Wei (1323-1374), tutti membri della scuola del Zhedong, pro-
fessarono un pessimismo di fondo sull'uomo e sull'universo - che si
manifest anche nella sfiducia nei confronti del popolo, paragonato
alla sabbia, e considerato facile preda dei ribelli e dei banditi, - pessi-
mismo solo in parte bilanciato dalla fiducia nell'azione salvifica dei
saggi. Gli esponenti di questo gruppo, nell'enfatizzare l'impegno con-
tro il dilagare del male nel mondo, investivano l'autorit politica del
compito di stabilire un ordine severo, e in tal modo contribuirono al
rafforzamento del sistema politico autocratico della Cina tardo-im-
periale.
 Bench, grazie a un sistema centralizzato di reclutamento burocrati-
co ed a un rigido controllo ideologico, il neoconfucianesimo si fosse
imposto come dottrina ortodossa nell'ambito dell'ideologia impe-
riale, i tre secoli della dinastia Ming appaiono caratterizzati da una
grande vivacit intellettuale (accanto agli sviluppi della dottrina orto-
dossa vanno segnalate le ardite elaborazioni dei discepoli radicali
            66                       STORIA DEL PENSIERO CINESE

di Wang Yangming) e da una variet di atteggiamenti (dall'eroismo
di Fang Xiaoru, 1357-1402, all'esemplare rigorismo di Wu Yubi
1391-1469, O al pessimismo di Wang Tingxiang, 1474-1544, che nega-
va l'immagine teleologica dell'universo) che solo recentemente sono
state rivalutate. L'orientamento generale segn il prevalere, rispetto
ai secoli precedenti e quelli successivi, delle tendenze meditative e in-
trospettive (che per certi aspetti ricordano la ricerca della Buddhit
in alcune scuole mahayaniche e le pratiche di meditazione daoista),
una nuova sensibilita rehgiosa (visione mistica dell'unit dell'univer-
so, rivalutazione della ritualit, coltivazione della riverenza verso il
cielo e il cosmo), la tendenza a riscoprire l'esperienza soggettiva e
l'autonomia morale nella ricerca della perfezione interiore, anche a
scapito della dottrina.
 Chen Xianzhang (Baisha, 1428-1500) sosteneva che l'incessante pro-
cesso di naturale creazione-distruzione che interessava il cielo e la
terra aweniva secondo un preciso ordine, e tale ordine derivava dal
principio, inteso dinamicamente. Esso d'altro canto non aveva soltan-
to una dimensione naturale, ma riguardava direttamente anche la
morale, nonostante il fatto che cielo e terra fossero indifferenti alle vi-
cende umane. Sul piano etico il conseguimento dell'ordine presup-
poneva una disciplina particoiare, che consisteva nello svuotare la
mente in modo che divenisse limpida come uno specchio, attraverso
la meditazione (pi che attraverso il metodo canonico dello studio dei
Classici). In questo modo venivano eliminati tutti gli ostacoli, cio le
convenzioni, i pregiudizi, le nozioni libresche, le abitudini, i desideri
eccessivi: il vuoto era inteso come la base, e la quiete come la porta.
Pertanto, la mente acquisiva allora spontaneamente il principio, e in-
tuitivamente realizzava l'unit fra l'uomo e il cielo. Assieme a Wu
Yubi (1391-1469) sosteneva che l'educazione confuciana era soprat-
tutto un apprendimento per il corpo e la mente, condannando l'uso
strumentale fattone da molti come mezzo per superare gli esami di
Stato.
 Wang Yangming (Shouren, 1472-1528) fu certamente il maggiore
pensatore della dinastia Ming. Egli apr il neoconfucianesimo a nuove
prospettive, adattandolo alle esigenze emerse in seguito alle trasfor-
mazioni economiche e sociali in corso. Rifacendosi al monismo di Lu
Xiangshan, prefer un approccio intuizionistico e soggettivo a quello
intellettualistico e oggettivo di Zhu Xi, nel processo di perfezionamen-
to. In opposizione alle concezioni della corrente dei fratelli Cheng e
di Zhu Xi, afferm che la mente umana costituisce un tutt'uno con la
realt, in quanto permeata dal principio universale, attraverso la co-
noscenza intuitiva del bene (liangzhi). Perci l'uomo avrebbe potuto
conoscere intuitivamente il bene (zhiliangzhi), nell'introspezione del-
la sua mente, senza la necessit di cercarlo all'esterno o di basarsi sui
Classici e sui loro commentari, o comunque su nozioni di tipo intellet-
tualistico. Alla investigazione delle cose veniva cos contrapposta la
rettificazione della mente.
 Altra conseguenza era l'unit fra conoscenza e azione: essend la
comprensione del bene di carattere essenzialmente morale, si sareb-
be automaticamente tradotta in azione. Il raggiungimento dello stato
di perfezione implicava per la limpidezza della mente e il suo distac-
co dagli interessi particolari, nonch dalla distinzione fra l'io e le cose.
La mente umana diventava cos la mente dell'universo, e l'uomo veni-
va a costituire un'unit con tutti gli altri uomini, con il mondo anima-
le, con quello vegetale e quello minerale. La realt oggettiva veniva
pertanto subordinata alla coscienza dell'unit universale, dalla quale
derivava l'azione individuale.
 Bench Wang Yangming non avesse messo mai in discussione l'as-
setto sociale, per il quale anzi si impegn personalmente (come nel
caso della repressione di una ribellione o nella coraggiosa resistenza
contro le prepotenze di un potente eunuco), ed accettasse la morale e
l'ordine confuciani, essi venivano svuotati almeno in parte dai pre-
supposti teorici del suo pensiero. Gli stessi valori sociali a cui Wang
Yangming aderiva avevano perso nel suo sistema la loro assolutezza
ed universalit. Le norme etiche erano private di fatto della loro
obiettivit, cos come il sistema sociale e politico della sua immu-
tabilit. L'uomo, in primo luogo, doveva trovare nella sua coscienza
(la conoscenza intuitiva del bene) la verit e la correttezza delle
azioni, che non potevano dipendere da un'autorit esterna. In secon-
do luogo, le differenze naturali erano rilevanti soltanto per le scelte
professionali, ma le varie attivit e ruoli sociali non implicavano una
differenza qualitativa o morale fra gli uomini: la saggezza dell'artigia-
no non era affatto inferiore a quella del letterato, perch costituzio-
nalmente non esisteva alcuna differenza morale n alcuna carenza o
sovrabbondanza di principio. Ci spiega, almeno in parte, la coesi-
stenza di un rigoroso impegno morale con l'affermazione di un sofi-
sticato soggettivismo etico. La preminenza del ruolo della mente la
eleva a giudice supremo del bene e del male nei singoli casi concreti.
 L'individualismo di Wang si sviluppa, da una parte, dalla concezione
personalistica di Mencio, e dall'altra dall'individualismo daoista e
buddhista che enfatizzava il senso dell'unicit dell'esperienza del sin-
golo nel suo percorso interiore. Questa valorizzazione dell'individuo
non  mai in conflitto n con la societ n con la natura. Come  evi-
dente anche nel caso dei discepoli di Wang Yangming, l'obiettivo
consiste nella ricerca della realizzazione personale all'interno della
societ, e allo stesso tempo in una mistica comunione con l'intero uni-
verso. Sempre alla scuola di Wang si deve attribuire la divulgazione
del confucianesimo fra i ceti popolari, che fu adattato anche alle esi-
genze della gente meno colta. Ci contribu notevolmente al fiorire di
una nuova cultura popolare e alla diffusione di vari generi di pubbli-
cazioni come romanzi, manuali pratici, testi morali.
 Gli elementi individualistici e antiautoritari, e il fondamentale rela-
tivismo insiti nel pensiero di Wang Yangming furono sviluppati e tal-
volta portati alle estreme conseguenze dalla cosiddetta corrente radi-
cale, fra i cui maggiori esponenti si ricorderanno l'ex salinatore Wang
Gen (1483-1541), Wang Ji (1498-1583), Luo Rufang (1515-1588) e Li
Zhi (1527-1602). L'originalit del pensiero di Wang Gen consiste, ol-
tre che nell'importanza attribuita alla pratica, nell'enfasi posta sul
ruolo attivo dell'io nella sua totalit e dinamicit, in contrapposizione
ai ricorrenti eccessi di certa letteratura moralistica. Soltanto la chia-
ra saggezza e l'autoconservazione possono riportare l'unit fra la na-
tura umana e la spontaneit naturale. In realt, il concetto di s e di
persona in Wang Gen non  esente da una certa ambiguit: esso in-
dica l'uomo nel suo complesso e quindi nella sua fisicit, ma l'identit
dell'io con il Dao fa s che tale concetto contenga anche e principal-
mente una connotazione morale, tanto pi che viene fatto coincidere
con la natura umana, con la coscienza innata e con il sommo
bene. Infatti l'origine del male viene individuata nella cosiddetta na-
tura psicofisica. Ma allora c' da domandarsi come mai l'io possa es-
sere considerato sommo bene se  anche in parte fonte del male, e se
occorre privarsi di una parte di s per ritornare alla bont originaria.
In realt l'io, per Wang Gen, non  altro che la mente secondo Wang
Yangming, perch entrambi si identificano con la coscienza innata ed
entrambi sono il fondamento dell'universo e di tutti gli esseri.
 Secondo Li Zhi, noto per il suo carattere appassionato, per l'anti-
conformismo, e per l'indipendenza nel comportamento e nelle opi-
nioni,  l'esperienza personale che offre il criterio primario della veri-
t e del giusto, mentre risultano svalutati gli imperativi tradizionali ed
i modelli esterni. I Classici e la tradizione offrono soltanto dei sugge-
rimenti che dobbiamo sviluppare e completare con la nostra esperien-
za ed intuizione. Conseguente con il suo fondamentale ottimismo su-
gli esseri umani, ispirandosi ad una visione etica caratterizzata da un
profondo ottimismo, Li Zhi sosteneva che tutti gli uomini sono saggi,
indipendentemente dallo status sociale e dalla cultura, e nessuno ha il
diritto di sottoporli a costrizioni o privazioni. Egli rifiut il dogmati-
smo delle varie scuole dell'epoca, e rivendic per l'uomo il diritto alla
libert di giudizio, rigettando ogni tipo di autoritarismo. Proprio per
questo egli rimase su posizioni isolate nell'ambito del neoconfuciane-
simo contemporaneo, e pag di persona la sua autonomia. Il grande
valore della sua opera sarebbe stato riscoperto soltanto in epoca mo-
derna.
 Portatore allo stesso tempo dell'afflato morale confuciano e del pes-
simismo nichilista buddhista, Li Zhi fu severo fustigatore di ogni ipo-
crisia, e di ogni imposizione moralistica: distingueva fra l'ambizione e
l'avidit da un lato (di per s non condannabili in quanto rispondeva-
no alle esigenze vitali dell'individuo) e la tracotanza dei letterati e dei
funzionari dall'altra, i quali predicavano la morale ma in realt ingan-
navano gli umili e i semplici. Comprensivo delle esigenze dell'uomo e
geloso della libert individuale, egli aveva intuito il pericolo insito in
ogni autorit che pretendesse di possedere la verit e di sradicare, in
nome di essa, il male presente nel genere umano; tale atteggiamento
dottrinrio era da lui considerato pi negativo della stessa immorali-
t. Sincretista pi che anticonfuciano, Li Zhi era convinto che ogni
dottrina contenesse una parte di verit. Inoltre, predic l'uguaglianza
fra i sessi e il libero amore, rivalutando i desideri umani e lo stesso in-
teresse personale, che consider come la spinta necessaria al miglio-
ramento. Apprezz pubblicamente il romanzo e il teatro, generi lette-
rari che i letterati mostravano di disprezzare. Originale fu anche la
sua concezione della storia, fondata su un relativismo razionalistico:
riteneva fondamentale la valutazione del momento e delle circostan-
ze, per cui apprezz alcuni personaggi storici che erano considerati
negativamente dalla tradizione ortodossa.
 Il sincretismo di Li Zhi e la sua concezione storica sono probabil-
mente influenzati dall'opera di Zhu Yunming (1461-1527), che attac-
c l'ortodossia della scuola di Zhu Xi, critic la concezione del Man-
dato Celeste e della bont della natura umana di Mencio, cercando di
elaborare un sistema confuciano-buddhista incentrato sul principio
dell'illuminazione della mente, identificata con la Via, la virt, la
mente, la natura umana e il principio.
 Contro queste idee eterodosse si levarono numerose reazioni, e
un ruolo importante fu svolto dall'AccademiaDonglin, tradizionalista
nell'etica e riformista in politica, fondata nel 1604. Essa e l'accademia
che ne avrebbe ereditato la missione a partire dal 1624 -Fushe o So-
ciet della Rinascita -, si proposero la restaurazione dei princpi or-
todossi confuciani, condannando soprattutto la natura amorale di
certe affermazioni di Wang e le degenerazioni della sua scuola.
Tuttavia, in molti aspetti, come l'impegno politico, il volontarismo, la
creativa rielaborazione degli antichi testi alla luce dei T~r~blemi con-
temporanei, la sensibilit verso i bisogni del popolo comune, e la dife-
sa della dignit e responsabilit del letterato, i membri di queste acca-
demie risentirono comunque dell'influenza di Wang Yangming. In-
fatti, essi non rimasero indifferenti all'ideale deljingshi, cura del po-
polo e degli affari dello Stato, che avrebbe guidato il movimento
della Conoscenza Pratica in epoca Qing.
 La dinastia Qing non fece che incoraggiare le tendenze rigoriste ed
autoritarie, presenti nel neoconfucianesimo, presentandosi come la
            70                       STORIA DEL PENSIERO CINESE

paladina dell'ortodossia. Le tendenze non conformiste furono bollate
come buddhiste, e con l'esaltazione del confucianesimo classico e
dell'interpretazione di Zhu Xi, le principali virt divennero il bino-
mio piet filiale-lealt. In realt la prassi legista si dimostrava ben pi
solida delle istanze morali e populiste. La neutralizzazione dei peri-
coli eversivi delle teorie eterodosse rientrava nel nuovo compromes-
so politico attuato nei confronti del nuovo potere imperiale: lagentry
e la burocrazia accettavano la subordinazione politica all'imperatore
mancese, in cambio di un largo margine di autonomia economica e
giurisdizionale a livello locale. In questo modo era destinata a esau-
rirsi quella tendenza esplosa fra gli intellettuali della seconda met
della dinastia Ming e portata avanti nei primi decenni Qing, mirante a
rivalutare il ruolo dei letterati al centro come alla periferia, e di farne
la coscienza morale del sovrano. Il loro intento di restaurare il pre-
stigio di questa classe nei confronti dell'accresciuto autoritarismo im-
periale non aveva infatti scalfito il potere e la posizione dell'impera-
tore, che rimaneva arbitro nell'accettare o meno tali proposte. Se
l'obbedienza rimaneva il primo dovere di ogni suddito, anche la di-
stinzione teorica fra la persona dell'imperatore e la sua funzione, fra
la lealt cosciente e il servilismo non poteva portare alcun cambia-
mento, specie dopo l'awento di una nuova, potente e sospettosa dina-
stia come quella mancese.
 Nel primo periodo della dinastia si distinse un gruppo di pensatori
lealisti che rifiut di sottomettersi ai nuovi dominatori: i principali
esponenti furono Gu Yanwu (1613-1682), Huang Zongxi (1610-1695)
e Wang Fuzhi (1619-1692). Il crollo dei Ming suscit in loro un grave
interrogativo circa l'imprevedibile declino della civilt cinese, e li in-
dusse quindi a riconsiderare il processo storico del loro paese. Essi si
fecero interpreti di un'esigenza di maggiore autonomia a livello loca-
le, contro le tendenze accentratrici manifestatesi nel corso degli ulti-
mi secoli.
 Gu Yanwu  uno dei maggiori letterati cinesi dell'epoca, ed ha la-
sciato un'impronta indelebile in campo filosofico, storico, geografico,
filologico e linguistico. Influenzato dalle idee dell'accademia Don-
glin, combatt le teorie di Wang Yangming e della sua scuola, tac-
ciandole di amoralismo e individuando nella loro nefasta influenza
una delle cause principali della decadenza dei Ming. Ma critic anche
i discorsi vuoti e l'eredit buddhista e daoista di alcune correnti del-
la scuola di Zhu Xi, sviluppando un sistema di analisi critica e induttiva
dei Classici confuciani, che privilegiava testi e commentari del perio-
do Han. Da qui il nome di studi Han alla scuola che egli fond per
l'analisi e l'interpretazione dei Classici. Il contributo di Gu Yanwu
allo sviluppo del metodo di ricerca filologico si manifest anche nei
suoi lavori pi propriamente storici, in cui fece ricorso ad ogni tipo di

           IL NEOCONFUCL~NESIMO MING E QING                  71

documentazione, anche non ufficiale - dalle iscrizioni alle fonti orali -,
effettuando confronti sistematici e utilizzando altre discipline ausilia-
rie, quali la fonetica, la geografia, l'epigrafia, ecc. Inoltre, egli pose
un'enfasi particolare sulla pratica utilit e la concretezza di ogni stu-
dio: tale atteggiamento ne fece uno dei massimi esponenti della cor-
rente della Conoscenza pratica, che rifuggiva da ogni problematica
ontologica o astratta per dedicarsi a proposte concrete per il migliora-
mento delle condizioni del popolo e dello Stato
 In campo politico, gli elementi di maggiore novit del suo pensiero
ruotano attorno al ridimensionamento del ruolo del sovrano e della
Corte e della rivalutazione di quello dei sudditi. Di fronte alle notevo-
li trasforrnazioni socio-economiche del tempo e all'awento del domi-
nio mancese, le riflessioni di Gu Yanwu sullo Stato partivano proprio
dalla denunzia dell'eccesso di concentrazione del potere nelle mani
dell'imperatore e degli organi centrali. La rivendicazione della premi-
nenza degli interessi dei sudditi si accompagnava in Gu Yanwu a
un'esigenza essenzialmente etica, che poneva l'attivit dell'uomo co-
mune alla base del buon funzionamento della societ e dello Stato sia
in campo economico che in quello ideologico. Contrapponendo il
governo collettivo al governo assoluto, affermava inoltre l'auto-
nomia dei clan e dellagentry nei confronti dell'intervento governativo.
Essendo la burocrazia incapace di porre un argine al potere assoluto,
in quanto le sue funzioni erano delegate dall'alto, un limite contro
l'accrescimento del potere dell'imperatore e la progressiva espansio-
ne della burocrazia poteva venire dall'autonomia della gentry che
avrebbe garantito la realizzazione delle opere pubbliche, e tutto l'Im-
pero se ne sarebbe awantaggiato. Gli interessi dei singoli, secondo
Gu Yanwu, non erano di per s condannabili, e dovevano essere co-
munque considerati pi positivi dell'assolutismo egoistico del sovra-
no. I rapporti politici tra l'autorit e il popolo all'interno di ciascun di-
stretto avrebbero dovuto essere caratterizzati da relazioni di tipo fa-
miliare. Gu Yanwu intendeva pertanto realizzare un compromesso
fra decentralizzazione e accentramento, mantenendo in vita la strut-
tura imperiale, ma attuando al contempo il ripristino, a livello locale,
di responsabili ereditari, legati direttamente ai centri amministrati.
 D'altro canto, il buon funzionamento dello Stato e il buon governo
dipendevano in via prioritaria dalla diffusione e dal rispetto dei valori
morali fra la popolazione ed in particolare fra lagentry. Distinguendo
fraguo, o Stato, e tianxia, o Impero, cui attribuiva in primo luogo il si-
gnificato di civilt, egli svalutava l'importanza della stessa casa dina-
stica, della Corte, e dell'apparato centrale (guo), per enfatizzare inve-
ce quella del sistema globale della civilt cinese, che interessava l'in-
tera popolazione (tianxia). Le proposte di Gu Yanwu si muovevano
quindi nelle seguenti direzioni: a. denuncia dell'eccessiva concentra-
72 STORIA DEL PENSIERO CINESE              |   IL NEOCONFUCIANESIMO MING E QING       73

zione di potere nelle mani dell'imperatore e dell'incapacit della bu-
rocrazia di limitarne l'autorit; b. elaborazione del concetto di go-
verno collettivo (in contrapposizione a governo assoluto), e del
concetto di temperamento del sistema centralizzato con quello de-
centralizzato (cio la creazione di un'ampia rete di autonomie locali,
gestite da cariche ereditarie, con poteri finanziari, di ordine pubblico,
di nomina dei funzionari locali); c. importanza attribuita alla moralit
della gente comune in vista della stabilit politica dell'Impero.
 Mosso da analoghi intendimenti fu l'altro grande storico e pensato-
re politico del periodo, Huang Zongxi, critico del dispotismo imperia-
le ed assertore del consenso quale base della legittimazione dell'auto-
rit politica. Partendo dal problema dell'alternarsi nella storia di pe-
riodi di ordine e di periodi di disordine, di buon governo e di malgo-
verno, egli si pose l'obiettivo di elaborare una nuova periodizzazione
allo scopo di instaurare un nuovo sistema politico adatto all'era con-
temporanea. Secondo Huang Zongxi, l'ordine e il disordine nel mon-
do non dipendevano dall'ascesa o dalla decadenza di una dinastia, ma
dal grado di consenso della popolazione. Le istituzioni, le leggi ed i
governanti erano buoni o cattivi a seconda che servissero l'interesse
generale owero l'interesse privato del sovrano. Occorreva un sistema
di contrappesi e di controlli che limitassero il potere dell'imperatore,
ed egli auspicava pertanto la creazione di organi responsabili di fron-
te all'opinione pubblica (cio la gentry). Nell'ambito di tale sistema
una funzione importante sarebbe stata svolta dalle scuole, che non si sa-
rebbero occupate soltanto dell'educazione - egli auspicava un'istru-
zione pubblica universale, indipendente dal controllo centrale -, ma
avrebbero avuto anche il ruolo politico di dibattere i maggiori proble-
mi, di inviare memoriali e rimostranze al sovrano, controllare l'opera
dei funzionari, gestire gli affari finanziari, militari e giudiziari a livello
locale. Il potere del sovrano, secondo Huang Zongxi, trovava la pro-
pria legittimazione nella responsabilit e nell'utilit pubblica. Egli
condannava pertanto quel monarca che fosse unicamente intento a
ricercare il proprio beneficio personale e che considerasse il mondo
come una grande propriet da sfruttare e da trasmettere ai propri di-
scendenti per il loro benessere. Di fronte ad una situazione del gene-
re, sarebbe stato meglio ritornare all'anarchia originaria, caratteriz-
zata dall'esclusivo perseguimento dei vantaggi individuali.
 Anche Wang Fuzhi, che si era impegnato nella difesa della dinastia
Ming, si oppose all'assolutismo imperiale e al malgoverno della buro-
crazia, preoccupandosi delle condizioni dei contadini, e condividen-
do con Gu Yanwu e Huang Zongxi una profonda convinzione popu-
listica. Tuttavia, mentre Huang si rifaceva a Wang Yangming, Wang
Fuzhi fu influenzato soprattutto da Zhang Zai, da cui svilupp la con-
cezione dell'universo come movimento e processo creativo continuo,
e l'identificazione del principio con l'energia psicofisica. Nella sua cri-
tica all'apriorismo di Shao Yong, egli affermava la natura dinamica
dell'universo nel suo spontaneo divenire, mettendo in evidenza la
priorit dell'istante infinitesimale e impercettibile di transizione fra
ci che era e non  pi, fra ci che non  pi e ci che sar. Da questa
concezione deriva la sua gnoseologia, che si riassume nella frase Per
quanto riguarda la conoscenza e l'azione dell'uomo, la conoscenza
sensoriale non  pari a quella della mente-cuore (conoscenza intuiti-
va), e quest'ultima non  pari all'azione personale appropriata4l.
Egli elabor una sua concezione politica originale che era espressio-
ne di una visione realistica dei fenomeni storici. Negando la possibili-
t della restaurazione di sistemi ed istituti dell'antichit, egli si allon-
tan dalle concezioni regressive tradizionali, elaborando una nuova
periodizzazione della storia in senso evolutivo.
 Yan Yuan (1635-1704)  considerato un esponente della cono-
scenza pratica per l'importanza che attribu all'esperienza. Critico
severo delle correnti metafisiche e della tradizione ortodossa, sia del-
la scuola di Wang Yangming che di quella di Zhi Xi, egli cerc di risa-
lire al confucianesimo originario, auspicando contemporaneamente
un ritorno al mitico sistema feudale antico. Concep un curriculum
di studi pratici, con discipline come la storia, la matematica, la filo-
logia, la medicina, l'agronomia, la musica e le arti marziali, sottoli-
neando l'inutilit degli studi libreschi, non funzionali all'azione e alla
vita reale. L'investigazione delle cose, allora, non doveva implicare
la ricerca del principio n la rettificazione della mente, ma significava
piuttosto l'applicazione dell'esperienza personale per la soluzione dei
problemi pratici. Yan Yuan giunse a posizioni simili a quelle di Wang
Fuzhi nella sua critica al neoconfucianesimo Song e Ming, nel suo at-
teggiamento anti-dualistico, nella difesa dei desideri e delle emozioni e
in una concezione cosmologica dinamica e creativa, basata sull'ener-
gia. Nel saggio Conservazione della natura umana, Yan Yuan, par-
tendo dall'esposizione della sua teoria cosmologica, identificava la
natura psicofisica con la natura umana, cio con il bene e la bont in-
nata, e criticava il dualismo dei fratelli Cheng e di Zhu Xi per la loro
distinzione fra principio ed energia. In una lettera ad un amico, egli
denunciava le limitazioni imposte a chi non si identificasse con la cor-
rente ufficiale della scuola di Zhu Xi: I neoconfuciani sono oggi con-
siderati come i saggi dell'antichit. Quando Han Yu critic il buddhi-
smo, quasi rischi la vita. Che cosa succederebbe allora a chi dovesse
mettere in discussione le norme e le direttive dei confuciani Song?
Aprire la bocca significa rischiare la vita. Ma se si rimane muti per il
timore e si accusa falsamente il destino, si aggravano le condizioni del

 41 Cfr. I'ottimo studio di Alison Harley ~lack ~19893.
            74                       STORIA DEL PENSIERO CINESE

popolo e si degrada l'universo. E come se ce ne stessimo tranquilli,
senza muovere un dito, mentre qualcuno  sul punto di cadere in una
fossa. Non sarebbe altrettanto crudele che farcelo cadere di proposi-
to?. Le idee di Yan Yuan sarebbero state ulteriormente sviluppate e
divulgate dal discepolo Li Gong (1656-1733).
 Ai margini del pensiero neoconfuciano dell'epoca deve essere collo-
cato un pensatore rimasto per molti anni quasi sconosciuto, Tang
Zhen42, che esprime una concezione individualistica ed umanitaria in
parte influenzata dalla scuola di Wang Yangming. La sua condanna
dell'egoismo e dell'assolutismo degli imperatori (che arriva a chiama-
re ladroni per le sofferenze che arrecano al popolo, privandolo del-
la libert, della serenit, dei beni e della stessa vita) e forse meno or-
ganica, ma pi appassionata di quella di Huang Zongxi. Egli arriv al
punto di ignorare la prima delle cinque relazioni confuciane, quella
fra sovrano e suddito-ministro, col pretesto che essa appariva lontana
dalla sua condizione di piccolo funzionario. Altrettanto interessante
e sintomatica  la sua concezione dello Stato, che fonde elementi in-
dividualistici e organicistici, utopistici e realistici: lo Stato  concepito
come l'uomo, e il rapporto fra il popolo e il sovrano  paragonato a
quello fra il corpo e la mente; le condizioni e il potere del secondo
sono fatte dipendere dalle condizioni del primo, dal cui sostegno non
pu prescindere. La burocrazia  considerata come uno strumento
del funzionamento dello Stato e come la cinghia di trasmissione fra
sovrano e popolo, mentre la gente comune  intesa come la destinata-
ria della politica e la base dello Stato. Anche Tang Zhen poneva l'ac-
cento sugli interessi locali, pur non prevedendo specifici poteri per il
popolo e limitandosi a proporre una riforma dell'amministrazione sul
modello Han (206 a.C.-220 d.C.).
 Gli studi storici e quelli filologici, al cui sviluppo Gu Yanwu aveva
dato un grande contributo, continuarono nella sua scuola; le ricerche
di critica testuale (kaozhen~ue) raggiunsero i loro massimi livelli fra
la fine del XVII secolo e l'inizio del XIX: sulla loro valutazione esistono
differenti opinioni. Secondo alcuni, questi studi furono favoriti dalle
autorit per distogliere gli intellettuali da ogni possibile critica alla di-
nastia; secondo altri, invece, essi furono un mezzo di critica alla tradi-
zione ed alla interpretazione scolastica. Gli studi filologici, che aveva-
no in Cina un'antica tradizione, ottennero ulteriori fondamentali ri-
sultati, importanti anche per gli effetti che portarono nel campo degli
studi classici e nella stessa ortodossia confuciana. Rispetto alle ten-
denze precedenti, la scuola della critica testuale si distingueva per la
sua riluttanza ad affrontare questioni di carattere morale, che si ac-
compagnava al rifiuto di argomentazioni e di concezioni astratte. La

42 Cfr. Tang Zhen, trad. a cura di J. Gernet, 1991.

IL NEOCONFUCL~NESIMO MING E QING      ,~

filologia, pertanto, in passato considerata una disciplina~au
secondaria, venne ad acquistare la dignit di metodo f~l
indagine e di ricerca. In tal modo si giunse a rimetter~
gran parte dell'interpretazione canonica dei Classi~
losofo e scienziato Yan Ruoqu (1636-1704) diede
sul carattere apocrifo di parte del Classicod!cf~il
Prima di lui, un discepolo di Huang Zong~V~
va dimostrato l'infondatezza della tradi _~
dei Zhou la stesura dei Riti di Zhou ( ~
cimento posteriore. A Wan Sida si sarebbe nlicri~1a s~uola di critica
testuale che avrebbe avuto in Dai Zhen il suo massimo esponente.
Wang Zhong (1744-1794) giunse ad applicare il metodo storicistico
allo studio del confucianesimo, ridimensionando la stessa figura di
Confucio, rivalutando l'importanza di Mozi, e riconoscendo il ruolo
del pensiero di Xunzi nella tradizione confuciana.
 Nuove tendenze si ritrovano nei due massimi pensatori del XVIII se-
colo, Dai Zhen (1723-1777) e nello stesso suo awersario Zhang Xue-
cheng (1738-1801). Prevalentemente filosofo il primo e storico il se-
condo, essi parteciparono entrambi al clima intellettuale dell'epoca,
assorbendone il metodo scientifico e critico. Zhang Xuecheng, svilup-
pando alcuni elementi che gi Gu Yanwu aveva anticipato, sostenne
l'autonomia della scienza storica, che voleva far rivivere a partire dal-
la sua reintroduzione negli esami di Stato, e consider ogni documen-
to, compresi i Classici confuciani, come fonte storica. Zhang utilizz
la metodologia filologica, ma precis il carattere strumentale di tale
metodo e della stessa erudizione, paragonati al carro o alla barca per
il viandante. Contribu anche allo sviluppo delle cronache locali.
 L'altro grande studioso dell'epoca, Dai Zhen, svilupp gli studi filo-
logici, fonologici, etimologici, e affront molti concetti gi elaborati
da precedenti esponenti della conoscenza pratica. Proveniente da
una famiglia di mercanti, incarn il nuovo tipo di intellettuale: con
una formazione pi scientifica che letteraria, apprese l'astronomia e
la matematica occidentali introdotte dai gesuiti, quindi i metodi filo-
logici della scuola Han. Fu un critico radicale della ideologia domi-
nante, nonch del sistema sociale e politico, che trovava la sua giusti-
ficazione nella immutabilit e superiorit del principio. A tale ideolo-
gia contrappose una concezione monistica incentrata sull'energia psico-
fisica, che non si distingue dalla Via, ma anzi ne manifesta l'incessante
processo di trasformazione e di creazione. Di estremo interesse fu an-
che la sua concezione sui desideri umani, che, come Li Zhi, consider
buoni in quanto manifestazione della natura umana.
 Le tendenze moderniste in seno al confucianesimo e l'interesse per
le novit dell'occidente ebbero gi inizio prima dello scossone provo-
cato dalla Prima Guerra dell'Oppio. Verso la fine del XVIII secolo, la
cosiddetta scuola di Gongyang, che prendeva il nome da un commen-
tario agliAnnali delle Primavere eAutunni, aveva riproposto un'antica
disputa sull'autenticit dei Classici confuciani, pronunciandosi a fa-
vore dei testi scritti in grafia moderna (vale a dire nella grafia imposta
da Qin Shihuangdi, dopo l'unificazione dell'Impero nel 221 a.C.), e
affermando il carattere apocrifo dei testi in grafia antica, vale a dire
nella grafia usata nei vari Stati cinesi prima dell'unificazione. I mag-
giori esponenti di questa tendenza furono Gong Zizhen (1792-1841)
e Wei Yuan (1794-1856), i cui scritti avrebbero influenzato Kang
Youwei ed i riformatori della fine del XIX secolo. Gong Zizhen scrisse
opere di critica sociale e politica, mentre Wei Yuan fu soprattutto sto-
rico e geografo.
 Wei Yuan scrisse nel 1842 il Saggio illustrato sui paesi d'oltremare,
che ebbe risonanza non solo in Cina, ma anche in Giappone e in Co-
rea: in esso egli riproponeva tra l'altro l'esigenza di usare i barbari
contro i barbari per resistere alle pressioni delle potenze occidentali
Come Gong Zizhen, anche Wei Yuan formul una teoria ciclica delle
trasformazioni storiche, fondata sulla successione di tre epoche: la
Grande Antichit, la Media Antichit, e l'Et della Decadenza. Egli
era convinto che presto si sarebbe riaffermata la Epoca della Deca-
denza, ma riteneva che una guida illuminata avrebbe potuto accele-
rare il passaggio a una nuova epoca di Grande Antichit. Precurso-
re dei modernisti Kang Youwei e Liang Qichao, egli non considerava
la dinastia Qing direttamente responsabile delle gravi difficolt in cui
era venuto a trovarsi l'Impero, ma riteneva anzi che essa avesse stabi-
lito un regime di gran lunga migliore di quello dei Ming. I nuovi pro-
blemi derivavano, secondo lui, da una serie di circostanze che non
avevano precedenti nella storia cinese, e che erano sostanzialmente
riconducibili alla presenza commerciale e militare degli occidentali.
 Alle fonti confuciane e neoconfuciane tornarono infine ad ispirarsi i
riformatori del cosiddetto movimento di auto rafforzamento, nella
seconda met del XIX secolo, per far fronte da un lato alle ribellioni
interne e dall'altro alle pressioni sempre pi minacciose delle potenze
occidentali e del Giappone. Statisti e uomini di cultura, come Zeng
Guofan (1811-1872), Li Hongzhang (1873-1901) e Zuo Zongtang
(1812-1885), cercarono di abbinare la modernizzazione tecnica e isti-
tuzionale del paese con la sua moralizzazione. Nella sua Proposta di
adottare il sapere occidentale, Feng Guifen (1809-1874) attribuiva un
peso particolare allo studio delle scienze e della matematica, e sotto-
lineava l'importanza della produzione industriale in campo militare;
era inoltre consapevole della superiorit dell'occidente nell'utilizza-
zione delle risorse umane e materiali, ma riaffermava d'altro canto la
superiore saggezza della tradizione cinese. Era necessario comunque
attuare una serie di riforrne amministrative e rinnovare il sistema de-
gli esami, fino al punto di concedere titoli accademici a coloro che
avessero conseguito risultati positivi nella produzione di armi e mac-
chinari. In tal modo, dopo avere imparato dai barbari, sarebbe sta-
to possibile raggiungere il loro livello, e infine superarli. Riallaccian-
dosi alle idee di Gu Yanwu e di Huang Zongxi sul governo locale,
Feng Guifen proponeva inoltre di ristrutturare l'amministrazione ter-
ritoriale, abolendo il divieto di inviare i funzionari nella provincia di
origine, e creando due livelli semi-burocratici al di sotto del distretto:
al livello inferiore, dei rappresentanti locali avrebbero dovuto essere
eletti direttamente dalla popolazione dei villaggi, col compito princi-
pale di dirimere le dispute; a quello superiore, avrebbero dovuto esse-
re nominati degli ispettori, ciascuno con giurisdizione su cinquemi-
la famiglie.
 Un convinto assertore della modernizzazione dell'Impero, pur nella
salvaguardia dei valori tradizionali, era Zhang Zhidong (1837-1909)
Strenuo sostenitore dello sviluppo tecnico dell'Impero sul modello
occidentale, egli era consapevole dell'importanza dell'educazione
per l'awio di un efficace programma di riforme. La concezione di
Zhang Zhidong era fondata sulla nota dicotomia concettuale che
contrapponeva l'essenza (ti) all'applicazione (yong): la cultura cinese
avrebbe dovuto costituire l'essenza, mentre la cultura occidentale
avrebbe dovuto essere limitata all'ambito puramente strumentale.
 Kang Youwei (1858-1927), protagonista del movimento di riforma
del 1898, tent di risolvere il conflitto Cina-Occidente attraverso il su-
peramento della dicotomia essenza-applicazione e mediante l'ap-
plicazione dell'idea di progresso alla tradizione cinese: la vera essen-
za dell'insegnamento di Confucio sarebbe stata l'idea di progresso e
di riforma. In una famosa opera del 1898, Confucio come riformatore,
egli afferm, basandosi sull'interpretazione dei testi della grafia mo-
derna, che il Maestro, prima di morire, aveva ricevuto dal cielo il
mandato di elaborare nuove istituzioni adatte al progresso dell'uma-
nit. La storia umana si era sviluppata da un'epoca di grande disor-
dine ad una di ascesa della pace, e si stava evolvendo verso una
nuova era di pace universale o di Grande Unit, in cui sarebbero
state soppresse tutte le forme di disuguaglianza e di discriminazione,
e ci avrebbe comportato l'eliminazione di tutte le istituzioni esisten-
ti, fra cui lo Stato, la propriet privata e la famiglia. L'introduzione di
concetti, quali quelli di sovranit popolare, di partecipazione politica
e di governo costituzionale, veniva a conciliarsi con elementi di deri-
vazione buddhista e cristiana, in un contesto neoconfuciano. Lo svi-
luppo delle nuove tendenze politiche e ideologiche del xx secolo, che
avrebbero sconvolto l'ideologia tradizionale, trae la propria origine
dalla dilatazione di alcuni princpi della dottrina confuciana operata
da E~ang Youwei.
            78                       STORIA DEL PENSIERO CINESE

 Come si  visto, il neoconfucianesimo costituisce un movimento di
pensiero estremamente complesso e articolato, che ha caratterizzato
in modo determinante l'evoluzione della civilt cinese nell'ultimo
millennio. Appare arduo pertanto ricondurlo ad un unico filone, an-
che se, in generale, la scuola di Zhu Xi mantenne il soprawento, al-
meno a livello ufficiale, fino al secolo scorso. Al suo interno operaro-
no anche correnti che, pur riallacciandosi alle medesime premesse
dottrinarie, si allontanavano notevolmente, in certi contenuti concre-
ti, dalla visione ortodossa. Si potrebbe affermare che gli aspetti posi-
tivi e quelli negativi della Cina imperiale dell'ultimo millennio
possono in ultima analisi essere ricondotti al neoconfucianesimo. Ma
non bisogna dimenticare che, in quanto dottrina sincretista, essa ave-
va ricevuto un'influenza rilevante dal buddhismo e dal daoismo, ed
elementi buddhisti e daoisti sono rawisabili in numerosi pensatori,
anche se con gradazioni diverse.
 Attualmente la tradizione rimane viva pi di quanto possa apparire
alla superficie, nel comportamento della vita quotidiana, nella men-
talit dei cinesi a Pechino come a Taipei, e nelle elaborazioni degli in-
tellettuali cinesi contemporanei. Il prodigioso sviluppo economico
giapponese, coreano, e cinese a Taiwan, Hong Kong e Singapore,
pone il problema della vitalit delle condizioni socio-culturali di paesi
in cui l'educazione  erede del sistema paternalistico e meritocratico
confuciano; sembra che l'enfasi posta sulla cooperazione, sul consen-
so, e sull'istruzione siano dei presupposti importanti per il difficile
compito della modernizzazione. Questa situazione ha contribuito
all'ascesa di un movimento di rinascita confuciana fra gli intellettuali
dell'area sinica, e quelli cinesi presenti nel Nord America, come Tu
Weiming o Yu Yingshi. Ad essi si deve il rilancio di un umanesimo
confuciano, un neo-neoconfucianesimo, che, tenendo conto delle
trasformazioni moderne, sembra in grado di rispondere alla sfida oc-
cidentale ritrovando nella migliore tradizione cinese gli spunti pi vi-
vaci e le elaborazioni pi interessanti per una societ efficiente e allo
stesso tempo una maturazione interiore.

Religione ufficiale e religione popolare

 Dopo la parentesi mongola, in cui il favore imperiale privilegi il
buddhismo lamaista - una versione tibetana del tantrismo sviluppata-
si fra l'xl e il XII secolo -, senza peraltro ignorare altre religioni prove-
nienti dall'Asia occidentale come il cristianesimo nestoriano, l'islami-
smo e l'ebraismo, le dinastie Ming e Qing adottarono una politica re-
ligiosa che si riallacciava direttamente a quella di epoca Song. In questo
periodo, la confucianizzazione dello Stato e della societ conobbe

           REUGIONE UFFICIALE E REUGIONE POPOLARE              79

un ulteriore approfondimento e influ in misura sempre pi rilevante
sulla religione popolare.
 La religione ufficiale nelle grandi linee mantenne il culto di Stato in
auge nell'epoca Song, sotto la supervisione del Ministero dei Riti. Le
cerimonie erano celebrate nella capitale dall'imperatore e dai suoi
rappresentanti, e nelle province dai funzionari locali. I luoghi di culto
erano i templi della letteratura (dedicati a Confucio), quelli in onore
di eroi e personaggi storici, altri altari e templi autorizzati (per divini-
t locali, della citt o del grano o delle montagne, ecc.). Le maggiori
innovazini furono introdotte da Hongwu, ma parte di esse fu solo
temporanea. Per esempio egli fece inizialmente togliere le tavolette
di Mencio dai templi di Confucio, probabilmente per i passi di critica
all'assolutismo contenuti nella sua opera; ma nel 1372 i sacrifici a
Mencio erano di nuovo ripresi. Al posto poi del sacrificio Nanjiao,
Hongwu celebr, sino al 1379, due distinte cerimonie, una in onore di
Shangdi, il solstizio d'inverno, ed una in onore della divinit della ter-
ra, il solstizio d'estate.
 Fra i sacrifici di Stato, esisteva una gerarchia, e solo alcuni si svolge-
vano alla presenza dell'imperatore. La cerimonia pi importante era
quella in onore del cielo, celebrata il giorno del solstizio d'inverno
presso l'altare del cielo, una costruzione circolare situata appena fuo-
ri le mura di Pechino. Era considerata importante anche la cosiddetta
Intercessione per il buon raccolto, celebrata il primo mese dell'anno.
Sacrifici di ordine inferiore erano considerati invece quelli in onore di
Shennong, il sole, la luna, il dio della letteratura. A queste divinit
ufficiali si sarebbero aggiunti, in epoca Qing, Guandi, il dio della
guerra, protettore della nuova dinastia, e Paoshen, il dio dei cannoni.
Naturalmente il culto di Confucio ebbe un ulteriore sviluppo sotto i
Ming, che, come la successiva dinastia Qing, diedero la massima uffi-
cialit alle cerimonie in suo onore. Largamente diffuso era il culto de-
gli antenati, a livello familiare, mentre quello a livello di lignaggio era
riservato ai clan pi potenti, specie al sud. Centro delle varie comuni-
t locali e di villaggio era spesso un tempio o un altare, presso il quale
si svolgevano le cerimonie religiose ed i riti sociali, le feste e le fiere
periodiche.
 Le autorit tolleravano religioni ed ideologie diverse dal confucia-
nesimo nella misura in cui queste non minacciavano l'ordine sociale.
Anzi, ricorrevano alle credenze popolari per consolidare l'ordine mo-
rale e sociale, come viene scritto in una storia locale: riti e musica vi-
gono nel mondo della luce, spiriti e divinit nel mondo delle ombre;
dove non funzionano riti e musica, hanno successo spiriti e divinit.
Le mitologie di queste religioni, le loro fedi negli inferni e paradisi e
nell'intervento delle divinit in favore del concetto di retribuzione, e
l'assunzione dei valori confuciani da parte di queste le rendeva utili
             80                       STORIA DEL PENSIERO CINESE

strumenti di ausilio e di controllo morale della popolazione. Quel che
importava dal punto di vista ideologico era mantenere la supremazia
del confucianesimo su ogni altro sistema, incluso il buddhismo e il sin-
cretismo popolare. Questa rimaneva una costante sollecitudine delle
autorit statali nell'ultimo millennio della storia cinese, come dimo-
strano i decreti degli imperatore Huizong (1106) e Qianlong (1744)
contro la pratica di porre sullo stesso altare le statue di Buddha, Laozu
e Confucio. La principale preoccupazione riguardava la difesa del
rapporto confuciano padre-figlio e sovrano-suddito, che poteva esse-
re incrinato dall'eterodossia di altre ideologie. Per maggior ragione lo
Stato reprimeva le sette segrete e le dottrine considerate eterodosse
perch contrarie all'ordine morale, politico o sociale, e tradizional-
mente vicine alle ribellioni43. Inoltre, sin dall'epoca Song, venivano
criticate tutte quelle pratiche superstiziose come l'esorcismo, la di-
vinazione, i1 ricorso ai medium.
 Le uniche religioni organizzate a livello nazionale erano il buddhi-
smo e il daoismo, con una loro organizzazione ecclesiastica e mona-
stica. Un'altra religione con ampia diffusione, l'islamismo, continu
ad essere professata liberamente durante i Ming. La caduta degli
Yuan aveva portato tuttavia ad una riduzione dei contatti con il mon-
do esterno, e quindi alla progressiva sinizzazione dei musulmani
dell'Impero. Bench i musulmani in Cina fossero prevalentemente
sunniti, fra il XVI e il xvll secolo subirono una crescente influenza del-
le correnti sufiste provenienti dall'Asia Centrale. In questi ambienti
vennero sviluppandosi tendenze millenaristiche, che contribuirono
allo scoppio delle rivolte dello Yunnan negli anni 1855-1973.
 Politicamente ormai buddhismo e daoismo avevano scarsa rilevan-
za, ed erano anzi sottoposti allo stretto controllo statale. Il governo
Ming, come gi quello Yuan, sottopose i monaci al controllo di appo-
siti uffici dei registri buddhisti e daoisti, sia a livello centrale che loca-
le. Il buddhismo, che continu ad esercitare una notevole influenza
nelle speculazioni neoconfuciane, conobbe una certa ripresa con le
attivit pan-buddhiste del monaco Yunqi Zhuhong (1535-1615), che
propagand lo sviluppo di organizzazioni buddhiste anche fra il laica-
to e fu uno dei primi polemisti contro il cristianesimo. Favorevole alla
sintesi fra buddhismo e confucianesimo, predicava che ciascuno pote-
va trovare la salvezza svolgendo le proprie funzioni nella societ. Egli
combin le pratiche della Terra Pura con quelle Chan, ed integr la
morale buddhista con i valori propri del confucianesimo.
 Anche il daoismo dimostr una vitalit non minore di quella del
buddhismo. La setta Quanzhen mantenne le sue posizioni attraverso
l'organizzazione monastica, mentre ufficialmente venne sostenuta la

 43 Cfr. C.K. Yang, 1970, pp. 218-43.

          RELIGIONE UFE~ICL9LE E REUGIONE POPOLARE              81

corrente della cui direzione spirituale rimase depositaria la famiglia
Zhang del Jiangxi. Fu grazie all'appoggio imperiale che nel xv secolo
venne compilato il canone daoista (Daozang). Bench il daoismo non
godesse pi di grande prestigio fra i letterati, alcuni sovrani furono
particolarmente devoti nei confronti di tale religione, come Jiajing
(1522-67), che fece costruire numerosi templi. Monaci daoisti e bud-
dhisti erano impiegati nelle cerimonie religiose pubbliche, in occasio-
ne dei sacrifici celebrati per la prosperit delle comunit, e nelle festi-
vit locali (jiao), oltre che nei riti che accompagnavano i funerali, i
matrimoni, o in particolari casi in cui venivano praticati gli esorcismi.
Inoltre, la ripresa del daoismo si manifest attraverso fenomeni come
l'esaltazione dello ardore furioso in alcuni ambienti artistici, la po-
polarit di alcune figure di immortali daoisti-mendicanti o eremiti,
come il pazzo Zhou o il sudicio Zhang, nonch il proliferare di
leggende intorno al maestro daoista Zhang Sanfeng. Quest'ultimo,
che era vissuto fra la fine degli Yuan e l'inizio dei Ming, e la cui fama
attrasse l'attenzione di tre imperatori, non solo era venerato nelle
scuole esoteriche come il patrono delle arti marziali e delle pratiche
sessuali, ma era associato nella religione popolare con la divinit della
ricchezza. Il daoismo ha cos mantenuto sino ai giorni nostri sia il ri-
tuale dei Maestri Celesti, assimilando i culti rivolti a divinit locali, sia
l'alchimia interiore.
 Le stesse autorit integrarono il culto imperiale, che era sempre sta-
to associato al confucianesimo, con una serie di altri culti di diversa
origine. Cos le divinit urbane (chengh~langshen), stabilite in molte
citt in epoca Tang dai culti diretti agli spiriti degli eroi locali e dei
protettori dei centri urbani, entrarono a far parte del pantheon di di-
vinit a cui spettavano i sacrifici ufficiali, a seconda del rango ad esse
assegnato, e divennero i protettori delle anime dei defunti. Con que-
ste operazioni lo Stato intendeva intervenire sulla religiosit popolare
per esercitare un controllo sia di ordine rituale che ideologico, e per
svolgere un ruolo di uniformazione in materia liturgica, ma al tempo
stesso esso intendeva anche rispondere a esigenze locali. Esemplare a
questo proposito  la carriera della dea Mazu, o Tianhou (Impera-
trice del Cielo). Si trattava originariamente di una divinit minore ve-
nerata intorno al x secolo in alcune localit del Fujian, che viene fatta
risalire allo spirito di una giovane donna dotata di poteri straordinari.
Secondo alcuni si tratterebbe della sinizzazione di una divinit abori-
gena, preesistente alla colonizzazione cinese. Proclamata Divina Si-
gnora nel 1157, fu promossa a Divina Consorte nel 1192, e, dopo
una serie di titoli assegnati dalla dinastia mongola, dai Ming e dai
Qing, nel 1737, fu elevata, infine, ad Imperatrice Celeste. Adottata
a varie riprese dallo Stato come simbolo dell'integrazione culturale e
politica di vari territori meridionali, Tianhou pot cos ritornare con
una veste ufficiale presso le comunit locali, arricchita di nuovo pre-
stigio. Altrettanto esemplare  la carriera di Guanyu, celebre genera-
le del periodo dei Tre Regni, nominato nel XVIII secolo dio della
guerra dall'imperatore Qianlong.
 Nel complesso, le forze naturali, che erano sempre state oggetto di
culto presso le comunit contadine, vennero associate a figure con-
crete - spesso personaggi storici - nell'ambito di un pantheon gerar-
chicamente ordinato (una burocrazia celeste variabile nel tempo, e
sempre aperta) che costituiva una rappresentazione speculare del
mondo umano, secondo il modello dell'Impero cinese. Al vertice
c'era l'Imperatore di Giada, il quale, come l'imperatore terreno, ap-
pariva inaccessibile al popolo comune. Del pantheon erano entrati a
far parte gli immortali daoisti coi quali si riteneva potessero comu-
nicare direttamente i monaci durante le loro cerimonie. Allo stesso
modo, si erano aggiunti i Buddha e i Bodhisattva, ritenuti in grado di
proteggere i viventi con la loro forza. Il pi celebre fra i Bodhisattva
era certamente Avalokitesvara, in origine una figura maschile, identi-
ficata successivamente in Cina, sotto l'influenza del buddhismo tan-
trico, con la divinit femminile della misericordia (Guanyin).
 Sin dall'antichit poi la geomanzia (fengshui) ha svolto un ruolo
molto importante non solo nelle aree rurali, ma anche in quelle urba-
ne, secondo il principio che ogni intervento dell'uomo deve rispettare
l'armonia che regge l'universo ed i vari flussi di energia, per evitare il
disordine e la sventura. Anche oggi prima di procedere ad una sepol-
tura o iniziare una costruzione, si ricorre all'esperto del vento e
dell'acqua. Nelle concezioni tradizionali sia popolari che esoteriche
il corpo umano, sul modello mitico di Bangu,  un microcosmo in cui
ogni parte corrisponde al macrocosmo dell'universo.
 Il culto in generale  caratterizzato da una forte componente utilita-
ristica, che si fonda sul tradizionale principio della reciprocit e con-
trattualit, alla base anche dei rapporti personali -  rivolto principal-
mente alle divinit in grado di esaudire le richieste concrete nella vita
quotidiana. In generale si riteneva che lo strumento per acquisire la
protezione delle singole divinit - o delle forze naturali cui esse erano
associate - consistesse nell'offerta di doni: dai bastoncini d'incenso al
cibo, dalla carta-moneta alle feste e agli spettacoli. Tali doni avrebbe-
ro reso le divinit debitrici nei confronti degli uomini. Inoltre, le stes-
se offerte finivano col costituire di per s un mezzo di protezione do-
tato di poteri magici: le vivande utilizzate nelle cerimonie venivano
successivamente consumate e in tal modo si stabiliva un rapporto di
comunione con le potenze soprannaturali; una moneta poteva tra-
sformarsi in un amuleto che il fedele avrebbe tenuto sempre con s.
Quando si trattava di celebrare cerimonie di grande solennit, era ne-
cessario ricorrere a un monaco daoista, che conosceva le formule ma-
giche necessarie per invocare gli spiriti e farsi obbedire. Egli era con-
siderato come l'esperto del mondo invisibile, cos come il letterato
confuciano lo era del mondo sociale. La divinit poteva manifestarsi
grazie all'intervento di uno sciamano, il quale, cadendo in uno stato di
trance, le permetteva di prendere possesso del proprio corpo. Comu-
nemente, per, l'officiante non era uno specialista o un sacerdote a
tempo pieno, ma un uomo del villaggio, che svolgeva 1a sua professione.
 Centri di religiosit popolare continuavano ad essere i monasteri,
specie quelli buddhisti, ed i templi delle divinit locali o dei patroni di
determinate associazioni di mestieri o corporazioni44. Le maggiori
manifestazioni di culto erano accompagnate da fiere, mercati, mani-
festazioni acrobatiche e teatrali, giochi e banchetti, occasioni in cui le
funzioni religiose fornivano quei simboli collettivi in grado di trascen-
dere le divergenze degli interessi economici particolari e le condizioni
sociali. La stessa natura politeistica dei maggiori templi rispondeva
prbabilmente alle esigenze di integrazione sociale45. Queste cerimo-
nie quindi svolgevano funzioni sociali ben precise di coesione fra i mem-
bri delle rispettive organizzazioni sociali. Numerose sono le festivit nel
corso dell'anno, in cui vengono effettuati riti e cerimonie, come in occa-
sione del capodanno, o della festa dei defunti (qingrning, il terzo giorno
del terzo mese), del bovaro e della tessitrice (qixi, il settimo giorno del
settimo mese), delle offerte alle anime affamate dei morti (quindi-
cesimo giorno del settimo mese). Funzioni straordinarie si svolgevano
poi durante certe calamit naturali o disastri provocati dall'uomo46.
 Soprattutto a livello popolare, era diffusa la forma di sincretismo re-
ligioso delle cosiddette Tre Dottrine, sanjiao (confuciana, buddhista
e daoista). Tale religiosit  giunta sino a noi, e costituisce forse l'at-
teggiamento pi diffuso fra la popolazione. Bench la commistione
non sia omogenea, e differisca per localit, tradizioni familiari, sociali
e professionali, presenta alcuni aspetti comuni riguardanti i ministri
del culto e i testi sacri: questa religione non necessita di suoi propri sa-
cerdoti, ma si serve di volta in volta degli specialisti richiesti all'oc-
casione (monaci buddhisti, o daoisti, oppure geomanti, esorcisti,
ecc.). Non ha neppure libri canonici, in quanto ricorre ai testi pi di-
sparati, in primo luogo i libri morali, poi della letteratura popolare,
la narrativa e il teatro.

 44 Come documenta John Burgess (1928, pp. 182-87), nella Pechino degli anni '20 la
venerazione della divinit protettrice dell'associazione o della corporazione svolgeva
un ruolo estremamente importante negli incontri annuali, e sanzionava le principali
decisioni sociali. Socialmente importante era pure il culto verso le divinit della ric-
chezza, specie nei negozi in occasione dell'inizio dell'anno (Cfr. C.K. Yang, 1970,
pp. 75-80).
 45 Cfr. C.K. Yang, 1970, pp. 81-103.
 46 Cfr. Francis Hsu, 1952; C.K. Yang, 1970, pp. 92-94.
           84                       STORIA DEL PENSIERO CINESE

 Inoltre Soymi ha notato una fondamentale continuit fra questa
religione sincretica e quella popolare antica, individuando una serie
di elementi comuni, come l'importanza delle festivit, o la continuit
fra le divinit della terra locali e le antiche divinit delle comunit di
villaggio (she). E in effetti si potrebbe tracciare una serie di paralleli
tra il ricorso allo sciamano del villaggio per curare una malattia e la
divinazione per conto del sovrano Shang relativa a problemi di salute
tra le odierne pratiche per la longevit e quelle di due o tre millenni
fa, o ancora tra la popolarit dei colori, cemento e cartapesta dei tem-
pli di oggi e la sublimit delle statue sacre di Longmen. Come recita
un proverbio, ogni cinese  confuciano, daoista e buddhista, a secon-
da delle circostanze. Questo atteggiamento pratico, bench condan-
nato ufficialmente almeno dall'epoca Song in avanti, trov dei soste-
nitori anche in alcuni circoli filosofici neoconfuciani. Ad esempio il
pensatore Lin Zhao'en (1517-1598) si era autonominato il Signore
delle tre dottrine: Confucio - soleva dire - mi confucianizza in un
confuciano, Laozi mi daoizza in un daoista, e Buddha mi buddhizza in
un buddhista... Non esiste un confucianesimo, un daoismo, o un bud-
dhismo di per s, n alcunch che non sia io. Espressione popolare
del sincretismo religioso era poi la diffusione dei libri morali (Shan-
shu), fra i cui autori ricorderemo il menzionato Zhuhong e un altro
famoso monaco buddhista, Yuan Huang (1533-1606); altrettanto di-
casi per la letteratura religiosa popolare dei cosiddetti rotoli prezio-
si (baojuan), sia quelli soteriologici che quelli pi etico-narrativi.
D'altronde, nonostante la gi citata supremazia del confucianesimo
su ogni altra dottrina, lo stesso imperatore Yongzheng, nell'editto del
1733, dichiarava che le Tre Dottrine derivavano dalla stessa fonte, e che
ciascuna aveva le sue caratteristiche, i suoi meriti e i suoi punti deboli.
 Sempre a proposito del sincretismo, un discorso a parte meritano le
societ segrete che, bench influenzate principalmente dal millenari-
smo buddhista, risentono di elementi confuciani e daoisti. Osteggiate
dallo Stato, esse prosperarono fra gli strati emarginati della popola-
zione, offrendo loro organizzazioni alternative di culto e di mutuo
soccorso, e nei periodi di difficolt economica, costituirono spesso
una riserva e una base ideologica e organizzativa per le ricorrenti ri-
volte popolari. Tra le pi note si ricorder la setta del Loto Bianco,
fondata dal monaco Mao Ziyuan (1086-1166), combinando gli inse-
gnamenti semplificati della Tiantai con le pratiche della Terra Pura.
Dopo la morte del fondatore, la setta si arricch di varie pratiche daoi-
ste, dall'uso dei talismani e dei testi divinatori ai metodi dell'alchimia
interna. Dalle prime scritture rimaste, che risalgono al xvl secolo, 
evidente l'importazione della terminologia daoista dalla scuola
dell'Elisir d'Oro (Jintandao), del mito soteriologico della Eterna Ve-
nerabile Madre, e delle dottrine Chan del raggiungimento della na-

         REUCIONE UF~FICIALE E REUGIONE POPOIARE              85

tura del Buddha attraverso la propria natura mediante l'interpreta-
zione del riformatore Luo Qing (1443-1527).
 Tra i movimenti sincretici ed eterodossi va certamente annoverata
l'istaurazione di uno stato rivoluzionario e utopico, il Regno Celeste
della Grande Pace (Taiping tianguo), che minacci nella seconda
met del XIX secolo lo stesso Impero Qing. Fondatore di questo movi-
mento fu Hong Xiuquan (1814-1864), uno studente che aveva letto
dei testi di propaganda missionaria e che combin motivi soteriologi-
ci cristiani ad elementi escatologici buddhisti, daoisti e sciamanici. Il
nuvo regno da lui proclamato era di tipo teocratico e nazionalista,
anticonfuciano e antimancese, basato sui dieci comandamenti, la pa-
rit dei sessi, un severo puritanesimo, la ridistribuzione della terra,
una serie di culti e cerimonie religiose. La dottrina, dato il suo radica-
lismo, non ammetteva altre fedi, e combatt quindi il buddhismo, il
daoismo, le credenze popolari, la geomanzia e gli almanacchi tradi-
zionali. Viet anche le cerimonie confuciane agli antenati.
 L'utopia della Grande Pace e della Grande Unit (Datong) ha attra-
versato tutta la storia del pensiero cinese, come dimostrano, in campo
filosofico, le versioni confuciane, dal Classico delle Odi e dalle Memo-
rie sui Riti47 fino all'opera di Kang Youwei alla fine del secolo scorso;
inoltre, nel corso del periodo imperiale, ben dieci volte il termine Tai-
ping  stato scelto come titolo di regno (nianhao). Altrettanto eviden-
te  la sua apparizione in letteraura, sia nella sua forma eutopica che
outopica48. Di carattere soprattutto daoista  il tema della Fonte dei
fiori di pesco (Taohuayuan ji), un racconto allegorico dell'eminente
poeta Tao Qian (365-427), vissuto in un periodo di grande disordine
politico, da cui hanno preso l'ispirazione innumerevoli opere succes-
sive. In esso si racconta di un pescatore che raggiunge una localit
inaccessibile, abitata da immortali daoisti, dove regna la felicit; ma
poi, allontanatosi da quel paradiso, egli non  pi in grado di ritrovar-
lo. L'ideale viene descritto come assenza di autoritarismo, irrilevanza
del tempo, libert dei fortunati abitanti che vivono in armonia con la
natura, senza necessit di controlli sociali n della stessa educazione.
Un altro tipo di ideale, pi legato alle societ segrete,  quello esalta-
to nel romanzo Sul bordo dell'acqua (Shuihu zhuan), che descrive la
storia di un gruppo di ribelli che si riunisce sul Monte Liang per por-

 47 Per il Classico delle Odi, si vedano le invocazioni alla terra felice (le~u) nella poe-
sia Grande topo (Shishu), fra le Arie dello Stato di Wei. Quanto poi al secondo clas-
sico confuciano, Memorie sui Ri~i, si veda il capitolo I cambiamenti conseguenti ai riti
(Liyun, 7, 2), in cui si descrive l'armonia sociale e il benessere della comunit in cui vie-
ne rispettata la Via e regna la Grande Pace. Elementi utopici si rinvengono anche nei
testi di Dong Zhongshu, in quelli moisti e di Xunzi.
 48 Cio come ideale positivo e come ideale negativo. Cfr. L. Mumford, 966;
A. Neususs, 1968; M. Plattel, 1972.
            86                       STORIA DEL PENSIERO CINESE

tare un po' di ordine in un mondo ingiusto e corrotto. In questa socie-
t, senza differenze sociali e leggi civili, l'unica virt  quella della so-
lidariet d'armi (giustizia), che consiste nell'eroismo, nella genero-
sit, nella fedelt, nella fratellanza, nel puritanesimo, nella giustizia a
favore del povero, e nella vendetta. A differenza della precedente
utopia, quella prospettata da questo romanzo  di coinvolgimento in
una lotta violenta in un mondo di corruzione e di sopraffazioni. Pi vi-
cino all'ideale della Fonte deifiori di pesco  quello del Seguito alla
Storia <.sul bordo dell'acqua di Chen Chen (1590?-1670?), che descri-
ve la fuga degli eroi superstiti del Monte Liang, in seguito ad un'inva-
sione barbara (metafora per l'invasione mancese), in un'isola paradi-
siaca della Thailandia, dove impera l'ideale degli agricolturisti: tutti
gli abitanti sono contadini o pescatori che vivono in modo autosuffi-
ciente e sono esenti da tasse. Gli eroi tuttavia sono costretti ad inter-
venire nella situazione politica thailandese, in seguito ad un colpo di
Stato, e, dopo avere aiutato la famiglia reale a scacciare gli usurpato-
ri, stabiliscono un governo esemplare in Thailandia. Frammenti di
utopie e di distopie si trovano anche nei numerosi paesi fantastici vi-
sitati dai protagonisti de I fiori nello specchio di Li Ruzhen (1763-
1830): in positivo, l'anelito per un paradiso di eterna felicit, in un
mondo invece dove la vita e la morte non sono che un gioco a scacchi
 ricorrente in numerose scene, e viene richiamato da svariate meta-
fore: ad esempio, nel Paese dei Gentiluomini, il venditore contratta
per abbassare il prezzo della merce e il cliente per alzarlo, o nel Paese
delle Donne, i ruoli dei due sessi sono specularmente opposti a quelli
tradizionali.
 Il sentimento religioso  riscontrabile anche fra i letterati, nonostan-
te il loro atteggiamento razionalistico nei confronti delle supersti-
zioni popolari. La posizione della classe colta risulta spesso molto
complessa. Il letterato assumeva in genere un atteggiamento di scetti-
cismo verso le credenze popolari che considerava delle superstizioni.
Le tollerava in quanto le riteneva difficilmente estirpabili a causa del
basso livello intellettuale della gente comune, e se ne serviva come
mezzo per educare il popolo e diffondere la morale confuciana. Il ra-
zionalismo confuciano dei letterati non impediva loro quindi di pren-
dere parte a cerimonie pubbliche e private, in cui entravano elementi
buddhisti, daoisti e sciamanici. I letterati non disdegnavano neppure
le pratiche divinatorie, la fisiognomica, l'astrologia e la geomanzia.
 Wang Huizu fu un funzionario vissuto fra il 1731 ed il 1807, autore
fra l'altro di una famosa guida all'amministrazione del 1793, intitolata
Teorie sull'apprendimento dell'amministrazione (Xuezhiyishuo). Dalle
sue parole lapidarie, da cui traspare un chiaro atteggiamento agnosti-
co e razionalistico, possiamo ricavare un quadro della concezione do-
minante fra le classi colte e delle credenze popolari nella Cina tradi-

          RELIGIONE UFFICIALE E RELIGIONE POPOLARE              87

zionale. Nel capitolo su La venerazione delle divinit locali leggia-
mo:

 Si devono venerare non soltanto le divinit della citt, ma anche tutte quelle divinit
locali che sono oggetto di culto in tutta la circoscrizione. Esse devono possedere meriti
e virt nei confronti della popolazione, se ricevono continue offerte. Alcuni [funziona-
ri] non adempiono a queste cerimonie, perch [ritengono che] non siano comprese fra
i riti e i sacrifici. Questo  estremamente errato. Infani la maggior parte degli uomini e
delle donne del popolo comune non temono le leggi dello Stato, ma temono il castigo
delle divinit, e temono molto pi le divinit locali di quelle in onore delle quali vengo-
no celebrati i sacrifici ufficiali. Le divinit non sono di per s dei poteri sovrannaturali,
ma lo diventano nelle menti di coloro che credono in loro. Perci i funzionari locali,
traendo vantaggio da questo atteggiamento di timore verso le divlmt, mlghorano e
trasformano [la popolazione].

 Da questo passaggio possiamo anche trarre spunto per ricordare
come nell'esaminare il pensiero e la cultura cinesi si debba tenere
presente questa bipolarit: da una parte quella che viene chiamata
anche la Grande Tradizione e che racchiude la produzione colta
ed il sistema di valori ufficiali, e dall'altra la Piccola Tradizione, che
invece comprende la cultura e il pensiero popolari e la miriade di dif-
ferenti tradizioni locali. Nel primo caso l'enfasi  posta sulla ritualit
e su una visione estetica e totalizzante dell'universo, mentre nel se-
condo caso sui fenomeni soprannaturali (shenyi = spiriti [e fenomeni]
straordinari), intesi comunque come qualcosa di strano, eccezionale, pe-
ricoloso. E soprattutto fra le classi popolari che agli spiriti vengono ri-
conosciuti poteri extra-umani, e da essi, mescolati a credenze ma-
hayaniche di reincarnazione, di inferni e paradisi, ci si attende prote-
zione e benefici.
 Tale distinzione  importante per comprendere nella loro interezza
i vari aspetti del pensiero cinese, anche se poi nella realt le influenze
reciproche e le interconnessioni sono molteplici, come nel caso del
sincretismo sanjiao o di alcune correnti neoconfuciane (si pensi alla
scuola di Wang Yangming). In pi, oltre a prendere parte a cerimonie
pubbliche e private, molti dei letterati non disdegnavano neppure le
pratiche divinatorie, la fisiognomica, l'astrologia e la geomanzia.
D'altra parte,  noto come il sistema di credenze e di valori nelle con-
cezioni popolari, in epoca Ming si venne sempre pi confucianizzan-
do, come effetto del secolare controllo ideologico statale, ma soprat-
tutto per la diffusione delle scuole ed accademie della corrente di
Wang Yangming.
 La religiosit diffusa fra gli strati colti appare di tipo intellettualisti-
co, e legata alla speculazione neoconfuciana. Numerosi letterati con-
dividevano una specie di misticismo cosmico, non molto ortodosso
dal punto di vista dell'agnosticismo confuciano classico, ma tuttavia
non in contrasto con le premesse neoconfuciane: la natura originaria
dell'uomo  buona, nel suo stato di calma e di innocenza originale, ed
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 partecipe del principio universale. Ma, a causa delle impurit
dell'energia-sostanza psico-fisica, qi, e quindi delle emozioni, l'uomo
non pu mantenere questa sua purezza. Da qui la necessit di restau-
rare la natura originaria, attraverso l'auto-coltivazione fino al rag-
giungimento dello stato di sincerit (cheng), che per certi versi pu
essere paragonato al livello di coscienza mistica nell'esperienza reli-
giosa. Vicini alle pratiche religiose erano gli esami di coscienza in
pubblico, le discussioni morali ed i commenti ai testi confuciani che si
svolgevano in varie accademie private (shuyuan), e circoli di studio
(xuehui), specie fra il XVI ed il XVII secolo.
 Numerosi letterati condividevano un misticismo cosmico, che risen-
tiva dell'influenza delle Tre Dottrine: l'insoddisfazione per l'ordine
politico e per le difficolt di raggiungere lo stato di autoperfezione
acuiva un senso di tensione interiore, che si tentava di controllare at-
traverso il processo dialettico quiete-agitazione, conoscenza-azione
che portasse al superamento di tali dissidi ed a un equilibrio superiore
in cui la mente, liberata dalla preoccupazioni contingenti, si fondesse
con l'assoluto. Si trattava di un misticismo panteista o cosmico, non
alieno spesso da un ritualismo e simbolismo. La condizione di saggez-
za, tuttavia, non era intesa come estranea dal mondo, ma anzi si dove-
va esprimere nella vita quotidiana, a cominciare dalle relazioni con i
parenti. Autoperfezione e consapevolezza dei propri limiti si intrec-
ciavano con la percezione del male, in senso lato, nel pensiero cinese.
In questo contesto si inquadra il culto dei morti, che il confucianesi-
mo aveva collegato strettamente al culto degli antenati.
 Pur essendo un'ideologia agnostica e pratica, il neoconfucianesimo
non  esente da aspetti religiosi, non tanto perch  possibile rintrac-
ciarvi un apparato sacerdotale formato dai letterati-burocrati i te-
sti sacri, cio i Classici, il rituale delle cerimonie (che celebrano ii pas-
saggio dall'infanzia all'et adulta, il matrimonio, i funerali e il culto
degli antenati); ma perch soprattutto  proiettato - attraverso un
lungo processo di autocoltivazione - alla ricerca della perfezione spi-
rituale e della saggezza personale all unisono con l'universo. Non va
dimenticato che il neoconfucianesimo non ha costituito un puro siste-
ma filosofico, ma  stata la Via dei Saggi, di coloro che partecipava-
no all'attivit creativa e di trasformazione del cosmo. Ci significa che
esso era una disciplina per realizzare l'unit con l'universo e implica-
va un costante atteggiamento religioso di riverenza verso il cielo e la
terra. Il letterato confuciano non era alieno da un'intensa esperienza
personale del sacro (in senso lato) e da uno sforzo continuo per una
fondamentale trasformazione interiore oltre che sociale49.
Quanto al cattolicesimo portato dai gesuiti e dagli altri missionari

49 Sugli aspetti religiosi del confucianesimo si veda anche C.K Yang, 1970, pp.244-77.

          RELIGIONE UFFICIALE E RELIGIONE POPOLARE              89

occidentali, gran parte della classe dirigente rimase indifferente se
non sospettosa, sia per la diffidenza causata dai contatti con gli occi-
dentali, sia per il disprezzo verso ci che veniva considerato straniero
(barbaro), nonch per il timore di veder sowertire l'ordine e corrom-
pere i costumi cinesi. Per lo pi, la dottrina religiosa che i missionari
volevavo propagandare, veniva considerata come una forma degene-
rata di buddhismo. Soltanto un esiguo numero di letterati si convert
al cattolicesimo, e fra essi Xu Guanqi (battezzato con il nome di Pao-
lo), che collabor con i gesuiti per la traduzione in cinese di varie ope-
re scientifiche e religiose.
 L'unica ideologia occidentale che ha avuto successo, dopo il buddhi-
smo,  stata quella marxista, in connessione con la crisi della Cina mo-
derna e i conseguenti tentativi di occidentalizzazione. Specie nella
sua interpretazione volontaristica e rurale maoista, il marxismo sem-
bra, nel breve periodo, avere messo a tacere altri filoni di influenza
occidentale che, come il pragmatismo anglo-americano, pure hanno
riscosso un certo interesse fra gli intellettuali cinesi della prima met
del xx secolo. E probabile per che queste dottrine non mancheran-
no di espandere la loro influenza nel corso di questi anni, proprio a
spese del marxismo. Dei filoni tradizionali di pensiero, il neoconfu-
cianesimo, il daoismo e il buddhismo dimostrano una nuova vitalit
tra i vari strati della popolazione.
 A conclusione,  opportuno riprendere alcuni elementi di cui si 
trattato per sintentizzare le principali caratteristiche del pensiero e
delle religioni cinesi. In generale, si evidenzia il carattere sincretico
sia in campo religioso che in quello filosofico: al di l dell'esistenza di
singole correnti dottrinarie vi  la tendenza costante, nella coscienza
dei singoli come in quella comune, a integrarle in un'unica visione in
grado di fornire una risposta globale alle esigenze dell'uomo. Un al-
tro elemento che risulta chiaro  la dimensione sociale del fenomeno
religioso. Anche il buddhismo, che alle sue origini predicava la salvez-
za individuale, olo stesso daoismo che puntava l'accento sul diretto
rapporto fra l'individuo e le forze cosmiche, finiscono col contribuire,
nella loro evoluzione, a sottolineare la funzione eminentemente etica
dell'insegnamento religioso. Un tipico esempio del sincretismo cine-
se  costituito dai cosiddetti libri morali (che conobbero una larga
diffusione sotto le ultime due dinastie) in cui si combinano, in una sin-
tesi pi pratica che dottrinaria, elementi di origine confuciana, bud-
dhista e daoista. Da questo punto di vista,  difficile definire un singo-
lo cinese come appartenente all'una o all'altra religione: le credenze
di ciascuno possono variare in misura consistente nell'ambito di un
complesso di tradizioni spesso diversificate, senza che per questo ven-
ga meno un'esigenza primaria comune: quella di un rapporto diretto
            90                       STORIA DEL PENSIERO CINESE

e stretto con la propria comunit, fondato su una coscienza che senza
dubbio presenta una forte connotazione religiosa.
 Quanto ai contenuti del pensiero religioso, si pu notare una scarsa
propensione all'elaborazione teologica, come pure la mancanza della
idea di creazione e di creatore (nel senso di causa prima, esterna
all'universo). Nei testi antichi troviamo l'idea di un processo inces-
sante di riproduzione e trasformazione, zaohua, un'ininterrotta crea-
zione senza creatore, attraverso l'interazione delloyin e delloyang. Le
stesse origini della civilt sono solo umane o naturali, e l'idea di ordi-
ne che sovrintende al mondo degli uomini e della natura  interno ad
essi. Il mondo degli spiriti viene inoltre generalmente concepito in un
quadro gerarchico, un ordine burocratico, in cui ognuno ha la sua
sfera di competenza e di autorit. Cerimonie e riti, almeno negli am-
bienti colti, sono intesi come: 1. espressioni di sentimenti estetici, 2.
sublimazione delle emozioni; 3. consolidamento dei rapporti sociali;
4. perpetuazione ideale della comunit; 5. riconoscimento delle virt
familiari e civili.
 Se  vero che parlare di una religione confuciana presenta alcuni
problemi, in quanto il confucianesimo  principalmente una dottrina
morale,  indubbio che esso ha un ruolo determinante nel quadro del-
la religiosit cinese dell'ultimo millennio. I cinesi non conoscono dog-
mi paragonabili a quelli delle religioni rivelate - per cui non si potreb-
be parlare di conversione~> nell'accezione che si attribuisce a tale ter-
mine in occidente -, ma posseggono senza dubbio una fede comune
pratica piuttosto che dottrinaria, nell'importanza della tradizione fa-
miliare come fondamento dell'organizzazione sociale. In questo sen-
so i culti ancestrali hanno finito realmente col costituire un elemento
di unificazione etico-religiosa, al di l della variet multiforme delle
singole tradizioni. A questo livello, hanno trovato una risposta ade-
guata le esigenze profonde del contadino, che credeva nell'esistenza
degli spiriti, e quelle del letterato, che assumeva un atteggiamento
agnostico e non si preoccupava di quale sorte potesse toccare alla
propria anima dopo la morte.
 Varie sono le ragioni di tale situazione e di tale atteggiamento, che
qui non  possibile esaminare, ma che risalgono fra l'altro alla storia
stessa della Cina, alla prevalenza del pratico sul teorico, alla parti-
colare struttura dello Stato, all'assenza di una tradizione esclusivisti-
ca e monoteistica nelle religioni cinesi, al loro fondamentale imma-
nentismo, all'idea di auto-creazione anzich di creazione, e all'assen-
za di una netta contrapposizione fra i concetti di bene e di male.
 L'assenza d'altra parte dell'idea di un Dio geloso ha impedito la
formazione di un esclusivismo etico e religioso, che implica una scelta
assoluta di valori di un certo sistema, ad esclusione di quelli degli
altri sistemi. Questa concezione tendenzialmente sincretica, ed in

         RELIGIONE UFFICIALE E RELIGIONE POPOLARE              91

una certa misura tollerante e pluralistica, in campo religioso,
presenta tuttavia un altro aspetto non secondario che si differenzia
dalla nostra tradizione: l'unitariet politica dell'Impero nell'ultimo
millennio di storia cinese, e l'incontrastata autorit dello Stato sulle
religioni e sulle correnti ideologiche hanno impedito il sorgere di fe-
nomeni fondamentali divenuti nella tradizione e nella coscienza
dell'occidente europeo, quali il confronto fra lo Stato e la Chiesa, e le
lotte di religione. La mancanza di queste due esperienze influisce in-
dubbiamente non solo sul diverso modo di concepire e vivere il feno-
meno religioso, ma sulla stessa concezione della politica, del diritto e
dello Stato. Per cui il pluralismo e la tolleranza a CUI Sl  appena
accennato non coincidono con il nostro modo di intendere tali valori.
 Si  visto come l'atteggiamento sincretistico e relativistico del pen-
siero cinese ammetta la possibilit di aderire a pi ideologie e fedi. La
ricchezza di sistemi ideologici e filosofici che si  venuta arricchendo
nel corso dei secoli  divenuta un patrimonio comune, i cui strati
geologici talvolta affiorano alla superficie. Si  visto anche come la
sfera religiosa sia ampia, e nello stesso tempo subordinata al politico,
cos come tendenze individualistiche si siano sviluppate nonostante la
prevalenza dell'organizzazione sociale e politica. La soluzione si  af-
fermata con un compromesso che ha come distinto le due sfere
dell'interiore e dell'esteriore. Il rispetto delle relazioni familiari e so-
ciali e dei ruoli politici in tempi normali richiede una notevole fles-
sibilit e un grande adattamento. Non si tratta di una pura facciata
esterna, perch conflittualit e mediazione si manifestano continua-
mente negli equilibri politici e sociali che di volta in volta vengono a
stabilirsi e a consolidarsi. Ma all'interno il cinese  abituato a mante-
nersi una sfera di libert interiore che travalica i rapporti con i vari
gruppi ed organizzazioni, che da un lato gli permette di coltivare gli
interessi del proprio essere fisico e psichico e dall'altro lo pone a con-
tatto con l'universo.
fine.