ENCICLOPEDIA TASCABILE, "IL SAPERE".
Michele Prospero.
Il pensiero politico della destra.
1. Cosa  la destra.
 Il concetto di destra racchiude i pi diversi significati. Una versio-
ne debole comprende posizioni politiche conservatrici. I governi di
destra in Europa perseguono l'obiettivo di uno Stato minimo, con
pochi diritti sociali, ma senza evocare scorciatoie autoritarie. Una
accezione forte di destra coinvolge i movimenti radicali pi o meno
collegati alle esperienze dei fascismi che, rispetto alle forme della
democrazia, nutrono invece ostilit culturali profonde, peraltro
quasi mai occultate. La destra di governo di stampo europeo  del
tutto organica alla tradizione politica della liberaldemocrazia, an-
che se ne incarna una versione pi ovattata e angusta. La destra ra-
dicale costituisce invece un caso di contestazione della democrazia
e delle libert dei moderni. Per questo destra radicale e destra di go-
vemo non possono essere confuse tra di loro. Secondo Bobbio tra
destra radicale e cultura esiste una profonda tensione: anonostante
la briga che i fascisti si diedero per evocare una cultura fascista e cer-
care d'imporla nella scuola, nelle riviste, nei giornali, negli istituti ad
hoc, il fascismo, reso innocuo Gentile e tenuti a bada i gentiliani,
non diede vita a una propria cultura; n ha lasciato tracce, se non di
artifici retorici, di gonfiezze letterarie, di improwisazioni dottrinali,
in una storia della cultura italianal. C' da chiedersi perch mai vi-
cini a movimenti politici che pure appaiono cos poveri culturalmen-
te, abituati a esercizi retorici e a riti primordiali, abbiano potuto tro-
varsi alcuni tra i pi grandi cervelli del secolo: Heidegger, Gentile,
Schmitt. Si tratta di una questione che non si riesce a risolvere ricor-
rendo al facile slogan dell'antitesi fra fascismo e cultura2 . Molti
pensatori che hanno aderito al fascismo e al nazismo hanno messo a
punto le loro categorie d'analisi in gran parte prima dell'awento dei
regimi totalitari. Ci significa che i totalitarismi non hanno prodotto
una propria cultura ma l'hanno presa in prestito.
 I punti programmatici elaborati nel momento della costituzione
dei fasci hanno poco a che spartire con la destra tradizionalista, di

 I N. BOBBIO, Profilo ideologico del Novecento italiano, Torino, Einaudi, 1986, p. 141.
 2 E. GARIN, Intellettuali italiani del xx secolo, Roma, Editori Riuniti, 1974, p. Ix.
           10                  IL PENSIERO POLITICO DELLA DESTRA

intonazione monarchico-legittimista e clericale, e anche con quelli
che poi saranno i punti guida del fascismo al potere. Nel 1919 i fasci-
sti propongono la convocazione di un'assemblea costituente, il pas-
saggio alla forma repubblicana, I'adozione di un regionalismo spin-
to, I'introduzione del suffragio universale, il ricorso all'istituto del
referendum, la riforma della macchina burocratica, I'abolizione del
Senato e della polizia politica, I'elezione popolare di una magistra-
tura indipendente dal potere esecutivo, il superamento della coscri-
zione obbligatoria, il disarmo generale, il divieto di fabbricare armi,
la tassazione della ricchezza privata e la gestione cooperativa della
produzione, la confisca dei beni ecclesiastici, la concessione della
terra ai contadini, la costituzione di una federazione di Stati. Su
queste basi, difficilmente catalogabili come espressioni di una vedu-
ta reazionaria,  potuta sorgere la leggenda di un fascismo come il
vero socialismo 3. Per ricostruire la natura dei movimenti colletti-
vi non ci si pu per basare unicamente sui deliberati programmati-
ci. Il divario riscontrabile tra le proposte del movimento fascista e
l'effettiva condotta politica risulta a questo proposito alquanto
istruttivo. Per cogliere la natura del fascismo  stata coniata
l'espressione un po' paradossale di rivoluzione conservatrice che si
verifica quando uno strato spodestato politicamente cerca di ricupe-
rare la propria posizione primitiva mediante una lotta extralegale
contro la nuova forma dello Stato4. Pi che come riconquista di po-
sizioni di comando da parte dei vecchi ceti dominanti, il fascismo si
configura per come una sorta di controrivoluzione preventiva. I
custodi del vecchio sistema collocati ai vertici delle istituzioni, si af-
fidano a un movimento di piazza capace di usare le maniere forti
con i partiti popolari. Il fascismo  il ritrovato di una classe politica
incapace di fronteggiare con le risorse dell'ordinamento le forme di
mobilitazione che scandiscono i ritmi di una accelerata moderniz-
zazione. Per questo esso  sia la reazione di interessi tradizionali che
sentono minacciati i loro privilegi di status, sia un prodotto della
modernizzazione che innesca meccanismi di ascesa sociale e richie-
de la mobilitazione di massa. Lipset parla del fascismo come di una
forma di estremismo di centro.
 Una sensibilit di destra  presente indipendentemente dall'av-
ventura fascista. Nella storia delle idee, destra coincide con l'attitu-
dine all'irrazionale, al magico, al tramandato. Nella pratica di go-
verno dei fascismi non  per estranea un'idea di rottura, di nuovi-
smo, di giovanilismo, di volontarismo spinto ai limiti del velleitari-
smo, e persino di progresso. Per la cultura di destra legata a un tra-

 3 Cfr. R ZANGRANDI, Mussolini, Mil~no, Cei 1g72.
 4 E. NOLTE, 117~ vol~i delfasc~, bP~o~ Mondadori, 1971, p. 311.

             COSA E LA DESTRA                 ~          1l

dizionalismo soggettivo5 ogni innovazione  vista sempre come
perdita dei valori pi sacri del passato. La politica di destra  spesso
contrassegnata invece dal mito della rivoluzione, dall'apertura di
una nuova epoca, dalla rincorsa delle novit tecnologiche. Prima dei
grandi awenimenti politici del Novecento, i cardini essenziali di una
cultura di destra sono gi definiti. Il pensiero di destra non  una
pura reazione al comunismo, cio una manifestazione politica del
tutto contingente. La tesi sostenuta da Nolte circa un nesso causale
molto stringente tra presa del Palazzo d'Inverno e il totalitarismo
nazista non pare sostenibile. Secondo lo storico revisionista I'Arci-
pelago Gulag non precedette Auschwitz? Non fu lo sterminio di
classe dei bolscevichi ilpnus logico e fattuale dello sterminio di raz-
za dei nazionalsocialisti?fi. Fermenti autoritari che evocano una
guerra civile europea, si agitano nel vecchio continente prima an-
cora della scoperta del Gulag. Non l'ottobre sovietico, ma la rivolu-
zione francese dell'89, costituisce l'evento scatenante che ha mobili-
tato tutti i sostenitori del buon ordine antico7. I tratti caratteristici di
una visione politica di destra sono l'awersione per l'individualismo
della societ borghese, la protesta contro il materialismo delle eco-
nomie mercantili, la ripugnanza ad ammettere il conflitto, I'ostilit
per la democrazia parlamentare, il rifiuto del razionalismo e della
secolarizzazione8. Tutti questi ingredienti si trovano mescolati insie-
me in quel composito fenomeno politico-culturale espresso per la pri-
ma volta dalla filosofia della restaurazione.
 Alle frecciate del tradizionalismo prevalentemente cattolico con-
tro il processo della modernizzazione, il fascismo aggiunger alcune
sue tipiche credenze: le virt guerriere contro il rammollimento dei
mercanti, gli slanci eroici contro il ripiegamento privatistico, il culto
della violenza risanatrice contro il calcolo raziocinante, il valore del-
la razza contro l'eguaglianza politica, il mito del capo contro il par-
lamentarismo acefalo. Ma, sebbene tra loro distinte, filosofia della
restaurazione e ideologia fascista, appartengono entrambe al filone
del pensiero di destra in rivolta globale contro il moderno individua-
lismo. La santa alleanza tra il trono e l'altare, il felice incontro tra le-
gittimismo monarchico, tradizionalismo cattolico e autoritarismo
politico, pu maturare sul fondamento di una comune ostilit
all'atomismo di una democrazia che considera gli individui come
numeri. L'autentico nemico visto come il fumo negli occhi da tradi-

 S K MANNHEIM, Conservatonsma Nascita e sviluppo del pensiero conservatore, Bari,
Laterza, 1989.
 6 E. NOLTE, Il passato che non vuole passare, in G. E. RUSCONI (a cura di), Gerrna-
nua: un passato che non passa, Torino, Einaudi, 1987, p. 8.
 7 Cfr. z. SrERNHELL, N destra n sinistra, Napoli, Akropolis, 1984; ID., La terza via
fascista, in Il Mulino, 1,90, n. 4.
 S Cfr. N. BOBBIO, Destra e sinistra, Roma, Donzelli, 1994.

!
zionalisti e fascisti  l'individualismo dell'et moderna, che  alla
base sia dell'economia di mercato, in cui la produzione di merci sup-
pone lo scambio di volont libere, che della democrazia politica,
nella quale la rappresentanza viene costruita con il consenso di cit-
tadini indipendenti. Contro lo scandalo dell'individualismo, il catto-
lico tradizionalista invoca con nostalgia le sacre autorit di una vol-
ta, che non avevano bisogno di discutere le fonti del loro potere, e la
salutare azione di contenimento dei conflitti sviluppata da comunit
naturali come la fami~lia o da organismi corporativi. Contro la de-
mocrazia atomistica, il fascista propugna una rappresentanza orga-
nica nella quale le corporazioni sostituiscono i singoli portatori di
interessi particolari e svolgono funzioni giuridiche di valenza pub-
blica. Per il cattolico, il ripristino di legami arcaici, il rilancio dei va-
lori della terra e della famiglia, costituiscono il sottofondo sul quale
riproporre una societ ierocratica. Per il fascista, I'imposizione di
un'organizzazione sociale rigida su basi corporative serve per raffor-
zare il ruolo direttivo di uno Stato coeso la cui volont di potenza
suppone la cancellazione di ogni conflittualit. Le mete sono anche
diverse ma gli awersari sono comuni. Per questo Pio Xl vedeva nel
fascismo una tappa fondamentale del cammino da gambero che
avrebbe preparato il trionfo definitivo di una societ fondata sui va-
lori religiosi e sul primato dei sacerdoti. In questo, I'alto prelato si il-
ludeva perch il fascismo, lungi dal raffigurare un ritorno alle forme
sociali statiche del passato, a un immobile ruralismo d'altri tempi,
esprimeva una tendenza a suo modo modernizzatrice. E abbastanza
trasparente nel fascismo una esigenza di mobilitazione dall'alto del-
le energie sociali cui ci si rivolge anche grazie ai moderni mezzi di
propaganda e al culto del capo. In ci emerge il carattere tipicamen-
te novecentesco di un regime come quello fascista che sfrutta gli
strumenti della tecnica per imprimere una certa dinamicit alla vita
collettiva, esalta la partecipazione di masse che acclamano il capo,
enfatizza il ruolo di organizzazione capillare svolto dal partito unico
per controllare ogni aspetto della vita di relazione9. La polemica
contro il fondamento individualistico della democrazia non caratte-
rizza soltanto la destra. Ma nella cultura di destra la pretesa di fon-
dare una comunit che vada oltre lo Stato di diritto assume contorni
regressivi. Ha ragione Mosse a non scomodare troppo il concetto di
totalitarismo per cogliere la specificit dei fascismi. Si tratta - egli
nota - di una nozione distorcente che si basa sul presupposto che
solo il governo rappresentativo pu essere democratico10. Ma il
contatto mistico tra capo e popolo, il ricorso all'acclamazione senza
un contorno di regole, non indicano certo una risposta in positivo
alle lacune di una democrazia solo rappresentativa.

  9 Per una rassegna delle diverse letture del fascismo cfr. R DE FELICE, Le interpre-
tazionidelfascismo, Bari Laterza, 1972.
  10 G. MOSSE, La nazionaiizzazione delle masse, Bologna, ll Mulin4 1975, p. 28.

II. Il pensiero reazionario

1. DE ~AISTRE

 Un importante filone della cultura di destra  quello che decolla in
occasione della reazione al mostro rivoluzionario. Ricorda Le Goff
che I'aggettivo reazionario comparve a partire dal 1790 e il sostan-
tivo reazione, nell'accezione politica, dal 17961l. Il savoiardo Jo-
seph de Maistre (1753-1821) offre la sistemazione teorica pi signi-
ficativa alla reazione politica europea in guerra con le trasformazio-
ni profonde inaugurate con la rivoluzione francese, lo spartiacque
della storia moderna. Con l'opera di questo moderno Bossuetl2,
la polemica reazionaria e legittimista contro 1'89 acquisisce una fi-
sionomia distinta dalla protesta del conservatorismo di scuola ingle-
se. Il conservatore Burke (1729-1797) si lascia andare ad una nostal-
gica esaltazione dei princpi tradizionali infranti con la rivoluzione:
la gloria, I'onore cavalleresco, la lealt al sovrano, il rango. Con il
novello impero della ragione cadono i valori d'un tempo. L'esalta-
zione di astratti diritti dell'uomo fa vacillare ogni autorit costituita
perch nessun governo pu ritenersi protetto dalla sua lunga esi-
stenza o dalla giustizia e mitezza della sua amministrazionel3. Ma il
rimpianto di Burke per i valori ormai scomparsi dalla vecchia Euro-
pa non perviene ad esiti politici reazionari, alla invocazione cio di
forme di potere che sconfinano in aperta dittatura. Con de Maistre
pu ritenersi compiuto il salto da una concezione conservatrice del-
la politica, che respinge l'idea di sovranit popolare e rifiuta di con-
siderare una decisione per maggioranza come se fosse una legge
della nostra natura originaria, a una visione apertamente reaziona-
ria che invoca un potere senza alcun limite giuridico, poggiante su
forme di legittimazione mistico-sacrale.
 La sua analisi fissa quelli che poi saranno i punti fermi del reperto-
rio della destra politica. Il mostro tricefalo della modernit che
comprende la ragione, la rivoluzione, I'individualismo gli appare
come il prodotto di un grande complotto. Con Locke e Bacone co-
mincia la pi terribile congiura che sia stata fatta contro la religio-
ne e contro i troni. La grande follia della ragione rende tutti gli or-
dinamenti prowisori, sottopone ogni dogma religioso a obiezioni
cui  difficile rispondere. Per questo occorre respingere la ragione
come un'awelenatrice che mina la felice consuetudine per cui
spetta ai prelati, ai nobili, ai grandi ufficiali essere i depositari e i

 Il 3. LE GOFF, Storia e memoria, Torino, Einaudi, 1986, p. 205.
 12 J.J CHEVALLIER, Le grandi opere del pensiero politico, Bologna, 11 Mulino, 1968.
 13 E. BURKE, Scritti politici, To~ino, Utet, 1973.
guardiani delle verit conservatricil4. Mettere al centro del mondo
la ragione significa soltanto perseguire un piano demoniaco che pri-
ma o poi smanteller ogni autorit che si pretenda sacra e inaltera-
bile. L'immancabile esito di ogni pretesa di fondare razionalmente
la politica sar quello di coltivare la fallace illusione che la scienza
possa usare lo Stato come campo dei suoi esperimentil5. Alla ra-
gione infame e sowertitrice che tanto male ci ha fatto, de Maistre
contrappone la celebrazione della tradizione, della verit presidiata
dalla Chiesa grazie ad istituzioni preziose e salvifiche come la Inqui-
sizione che ha preservato la Spagna dagli orrori dell'et moderna.
Per il teorico savoiardo occorre trasporre in politica il grande princi-
pio che suggerisce di essere intolleranti. Contro il nome specioso
di tolleranza con il quale le istituzioni inglesi arrivano a proclama-
re un'indifferenza assoluta in fatto di religione, de Maistre si ap-
pella al dovere di essere intolleranti per attribuire il posto di coman-
do alla fede. Occorre un proselitismo ardente, un'awersione insor-
montabile per ogni innovazione, un occhio sempre aperto su tutti i
progetti e tutte le manovre dell'empiet, e contro quest'ultima un
braccio intrepido e infaticabile16. Con la secolarizzazione che porta
la ragione al posto della fede, I'umanit al posto della prowidenza,
la storia al posto dell'eterno, iniziano tutti i guai del mondo. L'Euro-
pa  resa inabitabile dalla mania di costruire in politica, di seguire
una politica geometrica che lascia illimitato spazio al volere e oc-
culta il disegno della potenza metafisica sovraindividualel7.
 L'idea moderna di una societ costruita sulla base di un contratto
viene presa di mira con accanimento da de Maistre. Ai suoi occhi
appare semplicemente mostruoso ritenere che natura e societ, in-
dividuo e comunit appartengano a due sfere diverse, e che un libe-
ro contratto, vale a dire un puro atto di volont umana, sia alla base
della costituzione della societ e delle istituzioni politiche. La socie-
t  un qualcosa di dato, un elemento inserito entro un ordine natu-
rale ed eterno delle cose, che non suppone alcuna deliberazione da
parte degli individuil8. Il bersaglio preferito di de Maistre  la paz-
za asserzione: I'uomo  nato liberol9. Non esiste un individuo libe-
ro che decida di contrattare con altri l'ingresso in societ e rimanga
sempre in possesso della facolt di rifiutare gli ordinamenti sociali

 14 DE MAISTRE, Les soires de Saint-Ptersbourg, in L. MARINO, (a cura di), Lafi-
losofia della restaurazione, Torino, Loescher, 1978, p. 176.
 15 A. MULLER, Die l~;lemente der Staatskunt, in MARINO. cit., p. 141.
 16 DE MAISTRE, Lettres  un gentilhomme russe sur l'Inquisition espagnole, in
MARINO, cit.~ p. 181.
 17 Cfr. c. SCHMITT, Romanticismo politico, Milano, Giuffr, 1981, p. 125.
 18 Cfr. D. FISICHELLA, Diritto naturale e sovranit in de Maistre, in Politica e mu-
tamento sociale, Firenze, D'Anna, 1971.
 19 DE MAISTRE. Il papa. Firenze, Sansoni. 1926.

ritenuti in contrasto con la sua originaria indipendenza e autono-
mia. Per de Maistre I'uomo in generale-, abbandonato a se stesso, 
troppo malvagio per essere libero. La realt del peccato priva di
ogni consistenza la supposizione di una libert e autonomia del sog-
getto. Non l'individuo astratto ma Dio  l'autentico fondamento
dello Stato e di ogni istituzione sociale legittima. Con questo fonda-
mento ultimo da conferire alla politica, de Maistre reimbarca le tipi-
che considerazioni del giusnaturalismo conferendo per a Dio quel-
la sovranit inopinatamente caduta in mano al popolo. Il diritto na-
turale che per i rivoluzionari legittima la demolizione dell'antico re-
gime, per de Maistre conferisce validit all'alleanza mai scalfibile
tra il re e il sacerdote. Recuperando temi della teologia medievale, il
teorico savoiardo afferma che la politica e la religione, il legislatore
e il sacerdote si fondono insieme20. Non c' spazio per una legge
soltanto politica che non desuma i criteri della sua razionalit e giu-
stizia dalla fede. La politica non pu legittimare le sue decisioni con
criteri soltanto politici. Dietro la legge riposa sempre un superiore
canone di giustizia derivante dal geometra eterno. Pensare che ri-
muovendo Dio e confezionando leggi fondamentali si possa dare un
indiscutibile crisma di legittimit alla decisione politica  per de
Maistre un non senso: le radici delle costituzioni politiche esistono
prima di ogni legge scritta2l. Prima della legge positiva e dello stes-
so documento costituzionale  dato un canone di giustificazione delle
istituzioni che non ha niente di umano-mondano derivando diretta-
mente dai puntuali suggerimenti di chi occupa il trono dell'Essere.
Con il suo giusnaturalismo reazionario, il teorico savoiardo rigetta i ten-
tativi di fondare l'esercizio del potere sulla base del consenso e del dirit-
to e riconduce ogni potest valida alla sola religione. Scrive de Maistre
che la maggiore follia del secolo delle follie fu quella di credere che
le leggi fondamentali potessero essere scritte a priori; mentre sono
evidentemente l'opera di una forza superiore all'uomo22.
 Al centro dell'attacco di de Maistre si trova la pretesa di costruire
nuovi ordinamenti politici, di scrivere codici legislativi per regolare i
rapporti tra le persone. In politica tutto ci che merita di essere ri-
spettato  sanzionato dal tempo, dalla lunga tradizione, non dal co-
dice giuridico. La rivoluzione che ha scalfito la santit del vecchio
ordine del mondo non pu per pretendere di durare e di avere cos
anch'essa il tempo come sua futura giustificazione. Nessun criterio
temporale potr mai rendere legittimo il sowertimento dell'ordine

 2() DE MAISTRE, Considerazioni sulla Francia, Roma, Editori Riuniti, 1985. Sul tema
cfr. FISICHELLA, De Maistre, Bari, Laterza, 1993 e SCHMITT. Romanticismo politico,
cit.
 21 DE MAISTRE, Saggio sul principio generatore delle costituzioni politic/le e delle altre
istituzioni umane, Milano, Scheiwiller, 1975, p. 40.
 22 IVi, p 43
         16                  IL PENSIERO POLITICO DELLA DESTRA

naturale delle cose che vuole il monarca al potere e non un'assem-
blea nazionale. Nessun motivo potr in alcun tempo giustificare la
concessione di diritti politici senza distinzione di rango e di censo.
Non si pu mai contrawenire al sacro principio secondo il quale il
piccolissimo numero ha sempre condotto il grande; poich senza
un'aristocrazia pi o meno forte, la sovranit non ha abbastanza vi-
gore23. Per ritrovare un potere autorevole non basta pi un sempli-
ce ritorno all'antico assolutismo monarchico precedente la rivolu-
zione. Occorre un'operazione politica nuova, una rivoluzione con-
traria, che recuperi sovranit, capacit di comando. L'autorit so-
vrana di de Maistre sconfina in una aperta dittatura24 che azzera
ogni controllo legale del potere. L'accenno alla esistenza di limiti
naturali al potere trasferisce il problema delle garanzie e delle pro-
cedure da un ambito giuridico a uno etico. Per de Maistre il gover-
no dawero costituzionale non poggia su quello che  scritto in una
carta, ma su ci che  scolpito nella coscienza25. E nel foro inte-
riore del monarca l'unico limite all'esercizio del potere sovrano.
Non esistono istituzioni pubbliche in grado di imporre una comice
di legalit. Il solo ambito esterno alla coscienza del monarca  costi-
tuito dal papa o gran Demiurgo dell'incivilimento universale il
quale, ben pi di istituzioni e regole astratte, pu levare la sua voce
e sanzionare decisioni arbitrarie, contrastanti con la fede.
 Ben oltre ogni conservatorismo che rimpiange ordini gerarchici ri-
gidi, de Maistre invoca uno slittamento verso manifestazioni autori-
tarie della politica. La sua ottica non  quella di una restaurazione di
un potere monarchico assoluto e pieno ma  quella della creazione
di una sfera di decisione nuova capace di ricevere un reincanto reli-
gioso dello Stato e arrestare il modemo processo di secolarizzazio-
ne. Solo una sovranit toccata dal dito del grande pontefice, basa-
ta sulla azione costituente del papato, pu riassumere prerogative
di comando irresistibili. Il limite al potere non pu essere rappre-
sentato da un senato co-legislativo o da una assemblea ma solo dal
veto papale inteso come una potenza extrapolitica in grado di pro-
spettare la resistenza senza rivoluzione e senza violazione della so-
vranit (Du Pape). Fedele alla sua regola generale che I'uomo
non pu fare una costituzione, e nessuna costituzione legittima po-
trebbe essere scritta, de Maistre approda ad un restringimento
progressivo dei controlli del potere. Ci mostra come tra conserva-
torismo e destra reazionaria, che invoca una dedizione completa ai
comandi espressi dal potere sfiorato dalle mani del pontefice, ci sia

 23 DE MAISTRE, 11 papa, cit-
 24 M. BOFFA, La rivoluzione e la controrivoluzione, in F. FUREr (a cura di), L'ere-
ditd deUa rivoluzionefrancese, Bari, Laterza, 1989, p. 100.
 25 DE MAlsrRE~ Etude sur la souverainet, in Oeuvres compltes, Paris, 1924, t. 1.

                 IL PENSIERO REAZIONARIO                        17

una profonda linea di demarcazione. Con il suo storicismo apoca-
littico26 il teorico savoiardo vede nel modemo una progressiva de-
riva distruttiva che spoglia l'autorit politica da ogni valida pretesa
di legittimazione. Quella dei tempi modemi  solo una politica sen-
za verit che ricorre alla decisione senza fondamenti. Caduto il col-
lante religioso, non si pu pi in alcun modo giustificare il perch
dell'obbedienza ai dettami del potere. Poich  semplicemente im-
possibile che una autorit esista per grazia del popolo, il potere
secolarizzato sprofonda negli abissi del relativismo ed  del tutto in-
capace di spiegare l'origine e il fondamento della sovranit. Per de
Maistre bisogna che l'origine della sovranit si mostri sempre fuori
della sfera del potere umano. Non essendo una faccenda monda-
na, la politica non pu coltivare la demoniaca pretesa di scrivere una
costituzione e di presentare la lexscripta come un titolo di legittimit
sufficiente. Solo in un contesto sovraumano, presidiato dalla religio-
ne, le istituzioni assumono un senso. Anche la guerra diventa una
manifestazione divina: chi potrebbe dubitare che la morte sul cam-
po di battaglia non abbia dei grandi privilegi?. Come efficace sinte-
si della figura di de Maistre si pu ricorrere a questa immagine: tra-
dizionalista e visionario, retrogrado sino a scandalizzare gli amici,
audace fino a stupire gli awersari27.

2. LO SPErrRO DEL '48

 Dal campionario della filosofia della restaurazione la cultura di
destra estrae una profonda awersione per il contrattualismo e il li-
beralismo. Quella che Haller (1768-1854) chiama la chimera del
contratto sociale viene smascherata come la fonte principale della
sowersione dei vecchi ordinamenti politici. Lamennais scrive che
una delle pi pericolose follie del nostro secolo  d'immaginare
che si possa costituire uno Stato o che si possa formare una societ.
Al di l dei reali punti deboli del contrattualismo, il filone reaziona-
rio respinge con sdegno la pretesa che lo Stato possa essere model-
lato dal consenso degli individui. Rigettando le formule del contrat-
to sociale, i reazionari cercano di recuperare la sacralit dello Stato,
il suo appartenere a una dimensione sovrumana, metafisica e reli-
giosa. Scrive Bonald (1754-1840): l'uomo non pu costituire la so-
ciet. Supponendo una natura diversa dalla societ, un individuo
che vanta diritti inviolabili rispetto allo Stato, si autorizzano tutte le
critiche agli ordinamenti esistenti. Non c' stata rivolta che non ab-
bia fatto ricorso alle ammi in nome di diritti dell'uomo ritenuti mi-
nacciati. Il rifiuto della grammatica dei diritti  ben racchiuso nelle
parole di Solaro della Margherita: io sono certamente nemico a

26 F. VALENTINI, ll pensiero politico contemporaneo, Bari, Laterza, 1985, p. 82.
Z7 M. PRLOT, Storia del pensiero politico, Milano, Mondadori, 1975, p. 456.
           18                  IL PENSIERO POLITICO DELLA DESTRA

tutte le teorie che insegnano agli uomini soltanto i loro diritti. Pro-
prio la pretesa di avere diritti da tutelare  per lui all'origine delle ri-
volte che hanno insanguinato l'Europa a partire dal 1789. Donoso
Corts (1809-1853) ritiene che all'origine dello sviamento dei tempi
modemi vada posto il processo di secolarizzazione che prende quo-
ta quando la riforma protestante rende la religione un puro fatto di
coscienza. Il vero pericolo per le societ umane - egli scrive - co-
minci il giomo in cui la grande eresia del secolo XvI ottenne diritto
di cittadinanza in Europa. Tutte le rivoluzioni sataniche, dal sancu-
lottismo al socialismo dei moti del '48, hanno una stretta parentela
con l'eresia protestante. Baader coglie il passaggio di fase che si ve-
rifica nel '48: il rivoluzionarismo si  in certa misura spostato dal
suo terreno originario, che era politico, a quello sociale in senso
stretto. E per molto obsoleta la risposta che egli crede di trovare
negando diritti politici alle masse e affidando ai preti una fomma di
patrocinio che consente di alzare la voce contro le misure pi odio-
se. Dalla irritazione che i moti del 1848 sprigionano nel conservato-
rismo europeo scaturiscono i germi della risposta di destra al movi-
mento socialista. Proprio a ridosso del '48 europeo, Mettemich pro-
pone di aggiomare il catalogo delle rivoluzioni. Vi sono tre tipi di ri-
voluzioni. La prima  quella delle rivoluzioni di palazzo che si fan-
no contro le persone. Le rivoluzioni politiche sono dirette contro le
fomme dello Stato. La rivoluzione sociale attacca le basi della socie-
t.28
 Ancor prima dello spettro del '48, il pensiero conservatore svilup-
pa una critica passatista dell'economia di mercato responsabile del-
la diffusione su vasta scala di bisogni artificiali che provocano la
rincorsa di una gran quantit di merci non necessarie. Bonald scrive
che il mercato inganna ~li uomini sulla loro felicit, cos come li in-
ganna sui loro bisogni29. Legati strettamente all'economia di mer-
cato per Bonald sono la guerra e la comparsa di una popolazione
immensa di operai sprovvisti delle virt tradizionali e perci sedi-
ziosi e violenti. Questa massa imprevedibile che lavora poco e con-
suma molto  la vera spina nel fianco delle societ modeme nelle
quali la perdita dei valori si vede con l'enomme abbondanza di case
di detenzione, ospedali, luoghi dove vengono chiusi i piccoli e i gran-
di vagabondi. L'abbandono della terra, il tradimento verso i valori
superiori, indicano la lacerazione consumata dall'industrialismo.
Con la grande citt inizia il disordine pemmanente che tiene sempre
aperto l'immenso cantiere delle rivoluzioni. E immancabile in
Bonald il rimpianto dell'antica societ feudale basata sui valori per-
petui della terra, della famiglia, della religione. Egli scrive che feu-

28 C. VON ME~TERNICH, Mcrnonc, Torino, Einaudi, 1943, p. 248.
29 L DE BON~LD, L'uomo come plodotto della societ, in M.~RINO, cit., p. 285.

             IL PENSIERO REAZIONARIO                       19

dalit significa fedelt, e se certi abusi erano diventati odiosi, l'origi-
ne ne era sicuramente rispettabile e la natura essenzialmente buo-
na. Il moderno come et meccanica nella quale tutto si fa con la
regola e con calcolato congegno, presenta troppi aspetti inquietan-
ti anche per il conservatore inglese Carlyle. A suo awiso la civilt
delle macchine porta alla ribalta un operaio senz'anima, ma pi ve-
loce del vivente artigiano30. La macchina inaugura un'et nella
quale la tecnica ha illimitate possibilit di adattamento. Il rapporto
uomo-natura grazie alla mediazione dei macchinari diventa molto
pi favorevole all'uomo: nulla pu resisterci. Noi combattiamo con
la rude natura; e in virt dei nostri irresistibili congegni, torniamo
sempre vittoriosi e carichi di bottino. L'accresciuto potere della
tecnica, l'incremento del benessere materiale aumenta per le diffe-
renze sociali e impoverisce lo spessore etico della convivenza. Per
Carlyle non soltanto la vita esteriore e fisica, ma anche quella inte-
riore e spirituale,  ora guidata dalla meccanica. La macchina sem-
bra profilarsi come il destino dei tempi modemi che tutto inghiotte
e finisce per distruggere i vecchi ordini naturali.

3. ROSMINI

 Le differenze sociali accresciute, la mancanza del rapporto di com-
prensione e di fedelt che prima legava il proprietario terriero ai
suoi prestatori d'opera, la comparsa di masse di diseredati costitui-
scono per i conservatori una miscela esplosiva che rovina le buone
maniere e la pace sociale. Nella grande fabbrica i soggetti si ricono-
scono come portatori degli stessi interessi e come vittime di un me-
desimo disagio sociale. La percezione della socialit delle condizio-
ni individuali di sofferenza  alla base dell'associazionismo moder-
no. Tra i reazionari non manca chi condanna le organizzazioni col-
lettive come espressioni sataniche. Per Antonio Rosmini (1797-
1855) i moderni partiti sono fenomeni degenerativi che corrodono
le basi morali della vita. La fonte di tutti i partiti  egualmente
ignobile e tenebrosa. La societ che si conserva per un incessante
antagonismo dei partiti  una societ nel cui seno si agita un'impla-
cabile guerra3l. In Rosmini toma l'idea dei diritti e la polemica
contro l'assolutismo ma in una forma peculiare: i diritti richiamati
sono quelli del popolo a non essere rappresentato da un parlamento
e l'assolutismo contro il quale si polemizza non  quello regio ma
quello della maggioranza. Il diritto naturale  quello della naturale
inclinazione del popolo all'assoggettamento e non gi quello che si
interroga con deleteria curiosit e speculazione intorno all'ori-
gine del potere. Rosmini ritiene che positiva  soltanto la impor-

30 T. CARLYLF, Il dispotismo della macchina, in MARINO, Cit., p. 2g0.
31 A. ROSMINI, Fik~soka della politica, Milano, Rusconi, 1994.
tantissima, naturalissima ed essenziale inclinazione a riconoscere
che l'avere un capo  un gran bene. Che importa cercare donde ven-
gono i diritti di questo capo?32.
 Un benefico ed innato sentimento di soggezione spinge le masse
a seguire ci che i capi chiedono loro. Il popolo, che i rivoluzionari
vogliono caricare di diritti, in realt si sottomette ben volentieri a
que' padroni che comandano. C' ben poco da ricamare circa la
fondazione consensuale del potere. Senza un sentimento di ordine
ehe spinge alla naturale sottomissione verso i capi, il mondo andreb-
be alla rovina. Rosmini sostiene che al popolo ci che interessa dav-
vero  solo il benessere che gli procura una salda autorit di capi ca-
paci e non certo scoprire le segrete fonti del potere. I sofismi dei ri-
voluzionari inculcano nel popolo, di per s spontaneo e genuino, un
artificioso spirito di curiosit che distoglie dal naturale ordine delle
cose. Le aperture che Rosmini compie in direzione del liberalismo
attengono pi alla struttura della Chiesa che non al corpo politico in
quanto tale. Seeondo Cotta, Rosmini pi che un contro-rivoluziona-
rio  un post-rivoluzionario paladino di un liberalismo che ricono-
sce la necessit di un fondamento religioso e morale della societ ci-
vile 33. Il collegamento tra ordine politico e fondamento religioso 
un chiodo fisso nel pensiero politico eattolico. Il cosiddetto liberali-
smo di Rosmini, si riduee al puro rieonoseimento dei limiti congeniti
di ogni potere laico cui si inibisce l'affrontare questioni etiche intor-
no alle quali esiste un differente punto di vista della Chiesa. Con
questo presidio ecclesiastico si infrange il preteso liberalismo rosmi-
niano.
 Il disegno di un potere politico che chiede soccorso a un'autorit
religiosa per risolvere le eontroversie etiehe, diffieilmente pu rite-
nersi eompatibile eon un'ottica liberale. L'evoluzione in senso costi-
tuzionale del pensiero rosminiano urta contro l'ostacolo insormon-
tabile rappresentato da uno Stato che si rende braccio secolare di
una verit religiosa e rinuneia eos ad ospitare una pluralit di grup-
pi, di sensibilit, di idee. Nell'ottiea di Rosmini sopra la soeiet ci-
vile, sopra il popolo, sopra l'umanit intera vi ha una giustizia eter-
na: che a questa l'umanit intera deve ubbidire. Non si tratta di un
mero atto di fede privo di conseguenze politiche pratiche. Subito
dopo, Rosmini si affretta infatti a spiegare che avanti tutte le leggi
positive della civile societ ve n'hanno dell'altre, a cui quelle della
societ devono conformarsi sotto pena di essere nulle, come non av-

32 ROSMINI, Saggi di scienza politica, Torino, Paravia 1933.
 33 S. CO~TA, Introduzione a Rosmini, Filosofia deila polihca, cit., p 17 Sul tema
cfr. anche M. D~ADDIO, Appunn di storia delle dottrine politiche, Genova; Egic, 1980 e
G. VERUCCI, La Restaurazione, in L. ~IRPO (a cura di), Storia delle idee politiche,
economiche e sociali, Torino, Utet, 1975.

venute. Quello di Rosmini  un giusnaturalismo reazionario che
postula diritti naturali anteriori alle istituzioni civili e affida alla me-
tatemporale idea di giustizia l'esclusione di ogni intervento umano
consensuale alla confezione delle leggi. Con il suo appello alla giu-
stizia e ai diritti naturali, il filosofo cattolico non intende contestare
i buoni veeehi ordini ma denunciare la pretesa dei poteri liberali
moderni di mettere sopra ogni cosa la legge positiva e la volont
umana. Il dispotismo nel pensiero cattolico non viene misurato sulla
base dell'affossamento dei diritti di libert ma sul criterio del rap-
porto che intercorre tra potere e verit religiosa. Disinteressandosi
dei risvolti istituzionali collegati ai fenomeni politici, Rosmini ritie-
ne che il dispotismo venga scaeeiato non gi attraverso l'introduzio-
ne delle forme del consenso, l'affinamento degli strumenti del ga-
rantismo e del controllo giuridico dei poteri, ma soltanto tramite il
riconoscimento del primato della religione. Soltanto se il potere le-
gislativo si umilia sotto il potere della legge razionale e naturale, al-
lora cesser d'esser dispotico qualunque forma egli s'abbia sia quel-
la della volont de' pi o di molti o di pochi o d'uno; perocch que-
ste non sono che le forme del potere e non il potere stesso34. E un
eostituzionalismo ben strano quello che ritiene irrilevanti le concre-
te forme istituzionali assunte dal potere e si cimenta unicamente sul
grado di vicinanza che il potere conosce verso la legge religiosa. Non
basta certo affermare che il potere laico deve umiliarsi alla legge
eterna perch venga seongiurato il dispotismo. Per Rosmini il di-
spotismo non ha pi alcuna ragion d'essere non appena si assuma
che a fianeo del diritto sociale-civile dee riconoscersi l'esistenza di
un diritto extra-soeiale pi rispettabile del primo e che nella collisio-
ne eol primo dee sempre prevalere. Il filosofo cattolico tenta una
rieonversione tradizionalista e autoritaria della dottrina dei diritti
dell'uomo. Se in mano ai rivoluzionari i diritti naturali erano stati lo
strumento per abbattere autorit dispotiche e riconoscere il fonda-
mento umano-consensuale del potere, nelle mani di Rosmini i dirit-
ti naturali diventano il veicolo per reincantare il potere ed espellere
gli intrusi che la stagione rivoluzionaria aveva invitato sulla scena
politica.
 Non a caso egli rigetta la dottrina moderna dei diritti naturali, che
crea nelle menti il fantasma di una societ civile onnipotente, e
reintroduce la versione tradizionale che postula l'autorit di un di-
ritto extrasociale inviolabile, indelebile e imperscrutabile superiore
a tutte le positive disposizioni, quale vincolo da affermare contro il
volontarismo rivoluzionario. Al diritto naturale declinato in senso
moderno come fonte di prerogative individuali indisponibili all'in-
tervento arbitrario del potere costituito, Rosmini oppone il diritto

 34 ROSMII~II, Progetto di costituzione, Milano, Bocca, 1952, p. 87.
             22                  IL PENSIERO POLITICO DELLA DESTRA

naturale inteso nel senso pi tradizionale come norma etico-religio-
sa capace di restringere il govemo civile entro i suoi giusti confini.
Mentre nella prima versione i diritti dell'uomo erano una tutela
contro i poteri dispotici e legibus solutus, nella seconda accezione i
diritti dell'uomo diventano una dichiarazione di guerra contro il
moderno potere laico affrancato dalla religione e contro le sue nor-
me giuridiche legittimate solo sulla base del consenso dei cittadini.
Rosmini paventa ogni potere politico incentrato sul nesso tra diritto
di voto e legittimazione di decisioni pubbliche concernenti gli inte-
ressi collettivi. Nello scritto del 1848 La Costttuzione secondo la giu-
sti~ua sociale, egli si scaglia contro il sistema elettorale del voto
uguale che attribuisce una paritaria influenza o grado di potere a
tutti i cittadini nella formazione della legge senza riguardo al grup-
po maggiore o minore di diritti che ciascun cittadino possiede o rap-
presenta.
 Se anche i non proprietari hanno il medesimo peso politico di chi
possiede, allora si stabilisce il libero arbitrio dei minimi proprieta-
rii e dei nulla tenenti abilitati a fare leggi che vanno a loro esclusivo
vantaggio e colpiscono gli interessi dei pi ricchi. Se l'interesse e
non la verit viene collocato al centro della legislazione, non c' pi
alcuno spazio sicuro per la autentica giustizia. Agli occhi di Rosmini
la prevalenza dell'interesse assicurato dal voto uguale e personale
non  altro che una vendetta che la moderna et fece contro il me-
dio evo. La conseguenza degli atti eversivi con cui la politica mo-
derna cancella privilegi e diritti corporativi  che si stabilisce un po-
tere nel quale la maggioranza dei cittadini pu fare la legge a suo
piacere, fare diventare giustizia il suo puro arbitrio. Senza il supre-
mo criterio fondante della Verit, il potere sprofonda nell'arbitrio,
nella rincorsa di interessi congiunturali. Il timore principale di Ro-
smini  che il voto uguale nel voto dei deputati conduce come suo
ultimo risultamento al socialismo, a questo sistema che tende a con-
vertire tutta la nazione in un solo grande laboratorio, in una immen-
sa fabbrica manifatturiera in cui solo imprenditore  il governo.
Convinto che l'assolutismo consiste principalmente nel comanda-
re alla borsa degli altri, Rosmini rigetta il suffragio universale
come anticamera del comunismo e aborrisce la politica moderna
che ha allontanato sullo sfondo il richiamo alla Ventas e ha incorpo-
rato un legame esplicito con il mondo degli interessi sensibili. Il me-
dioevo  lontano ed  forte in tutta Europa lo spettro del '48.

4. SCHOPENHAUER

 Dopo anni in cui viene trattato come un cane morto, Arthur Scho-
penhauer (1788-1860) trova fortuna nel clima intellettuale che se-
gue il riflusso della stagione rivoluzionaria. Per Lukcs con Scho-

               IL PENSIERO REAZIONARIO                       23

penhauer prende inizio la svolta reazionaria della filosofia europea.
Sono note le awersioni del filosofo per la plebaglia scatenata.
Egli avrebbe volentieri dato il suo binocolo ai militari impegnati nel-
la repressione se questo fosse servito agli uomini in uniforme per
sparare con pi precisione sulla folla. Lascia comunque i SUOI beni
in eredit ai soldati prussiani caduti e feriti per ristabilire l'ordine
nel '48. Non ci sono dubbi che l'impostazione moralistica e l'intui-
zione antistorica del mondo di Schopenhauer sono ancora radicate
nell'ancien rgime35. Se le simpatie di Schopenhauer sono tutte ri-
poste nei soldati impegnati nella repressione della plebaglia, la
sua filosofia non pu essere inquadrata in maniera semplicistica ne-
gli schemi della cultura di destra. Anche se le idee del filosofo di
Danzica vengono accolte da una generazione di intellettuali scon-
fitti, minacciati da una dura reazione politica ed ecclesiastica36,
non mancano concetti difficilmente catalogabili come arnesi della
destra reazionaria.
 Con il conservatorismo aristocratico Schopenhauer condivide la
convinzione che la strabocchevole maggioranza degli uomini , per
sua natura, affatto incapace d'altri fini che materiali37. Il disprezzo
nient'affatto celato per il sensibile si tramuta in disprezzo dell'uomo
comune, questa merce all'ingrosso della natura che ne produce mi-
gliaia al giorno. La condanna dell'etica borghese della vita activa,
conduce Schopenhauer alla ripulsa di un mondo nel quale al riparo
dei bisogni e delle cure, quasi tutti si trovano esser di peso a se stes-
si. Dal momento che alla pi parte degli uomini le gioie puramen-
te intellettuali sono inaccessibili, nella esistenza quotidiana dei
molti domina la rincorsa di istinti animali, di desideri puramente
quantitativi. Nel mondo della vita activa, opaca e irriflessiva tra-
scorre la vita di quasi tutta l'umanit e in gran parte dell'esistenza
si insinua il senso della noia, della assenza completa di scopi. Nei
tempi moderni, scrive Schopenhauer, gli uomini somigliano a
orologi, che vengono caricati e camminano, senza sapere il perch.
Nella vuotezza del mondo delle attivit sensibili compare lo Stato
come strumento di sicurezza. Per Schopenhauer tutti i tentativi di
incivilire lo Stato fino a renderlo un valore spirituale sono destinati
perci al fallimento.
 Lo Stato altro non  che un meccanismo coercitivo messo in piedi
per arginare la paura e rendere possibile quel tanto di sicurezza che
consente a individui egoisti di stare insieme senza nuocersi. Lo Stato

 35 K. LOEWITH, Da Hegel a Metzsche, Torino, 1981, p. 267.
 36 C. VASOLI, Introduzione a A. Schopenauer, ll fondamento della morale, Bari,
Laterza, 1970, p. Vll.
 37 SCHOPENHAIIEr~, n mondo come volont e rappresentazione, Bari, Laterza, 1979,
p. 12.
 solo una museruola che inibisce comportamenti dettati da spiri-
to di vendetta e sopraffazione e rende possibile la coesistenza com-
petitiva di individui egoisti. Risulta perci del tutto vana la pretesa
di servirsi della autorit pubblica per affermare regole di giustizia
generali. Lo Stato non  altro che un istituto di protezione38 per la
salvaguardia di interessi ristretti. Alla base della istituzione dello
Stato non si rintraccia alcuno dei motivi cari ai costruttori di sistemi
morali. Lo Stato deriva dalla reciproca paura del reciproco pote-
re39. Alle pretese edificanti delle dottrine etiche basate sull'altrui-
smo e il disinteressato riconoscimento dell'altro, Schopenhauer ri-
corda soltanto che come l'uomo proceda con l'uomo, lo mostra la
schiavit dei negri, il cui scopo finale  zucchero e caff40. Per chi
volesse ulteriori conferme circa la spontanea propensione altruisti-
ca degli uomini, egli suggerisce di dare un'occhiata alla organizza-
zione ferrea e inflessibile della vita nelle fabbriche moderne.
 La simpatia per la reazione europea si manifesta sul piano delle
politiche congiunturali. Sotto il profilo strettamente teorico, la sua
ottica resta metapolitica. La prospettiva di Schopenhauer  quella
di un rifiuto dell'etica attivistica dell'epoca mercantile in nome non
gi di ritorni a comunit arcaiche o a valori militari ma di un eroismo
solitario e disincantato che si congeda dal futile gioco delle volont
egoistiche. Non  nella guerra e nello spirito di sacrificio della caser-
ma che il rifiuto dell'edonismo della societ mercantile trova con-
forto. Dal senso profondo del vuoto, dalla vanit di ogni umano agi-
re in vista di piaceri rawicinati, dalla sofferenza che provoca il vive-
re attivamente nella civilt delle industrie, non si fuoriesce se non
adottando la suprema decisione di rinunciare al volere, al carattere
obbligante degli imperativi morali. Schopenhauer scrive pagine di
grande acutezza smascherando i vizi logici di costruzioni morali che
si pretendono a priori e incontaminate e che invece reimbarcano
considerazioni dettate dal calcolo di empiriche convenienze. Kant
ha acquistato nell'etica il grande merito di averla purgata di ogni
eudemonismo. Ma la kantiana etica del puro dovere non riesce af-
fatto a tenersi distante dai motivi sensibili e a restare confinata uni-
camente nelle astratte leggi di un incondizionato dovere. Precisa
Schopenhauer: il difetto del fondamento kantiano della moralit 
la mancanza di contenuto reale e quindi di possibile efficacia. Esso 
sospeso nell'aria come una ragnatela di concetti pi che mai sottili e
privi di contenuto, non  fondato su nulla e perci non pu n sor-
reggere n muovere alcunch. Kant si trova stretto in un devastan-
te dilemma: se intende conferire efficacia alla sua idea etica deve

38 SCHOPENHAUER, Supplementi al mondo, Bari, Laterza, 1986, p. 615.
39 SCHOPENAHUER, llfondamento della morale, cit., p. 202.
40 SCHOPENHAUER, Supplementi, cit., p. 597.

uscire dal vuoto formalismo e imbarcare contenuti sensibili. Se vuo-
le invece rimanere pura e incondizionata, la sua idea del dovere
deve rinunciare ad ogni velleit di entrare in un produttivo rapporto
con il mondo esteriore. Schopenhauer rileva che l'etica kantiana del
dovere per il dovere, senza impulsi sensibili, non  che un mero tra-
vestimento della morale teologica.
 Se un rilievo critico si deve muovere verso il filosofo di Danzica 
quello di non essere riuscito a rimanere coerente con il suo ateismo
senza alcun principio di speranza, alla sua riluttanza a riconoscere
qualcosa di positivo nella chantas e nelle pie raccomandazioni della
pretaglia europea, alla sua ripugnanza verso tutte le prospettive
di redenzione che maturano in una vita che  un'orbita fatta di car-
boni ardenti. Sostiene Schopenhauer: come per sia penoso, di
esistere come una parte della natura lo prova ciascuno nel suo pro-
prio vivere e morire. Perci l'esistenza  da considerarsi come una
deviazione, il ritrarsi dalla quale  redenzione4l. A questo Funto, il
radicale ateismo del filosofo di Danzica sembra arrestarsi dmanzi al
riconoscimento della grande verit del cristianesimo che vede
l'esistenza come macchiata da una colpa originaria incancellabile.
I sacrifici pi duri e il rinnegamento del proprio s per Schopen-
hauer aprono la prospettiva di una completa conversione della na-
tura umana. C' una ricaduta nel principio di speranza e nella pro-
spettiva religiosa nella indicazione di perseguire il bisogno della re-
denzione da un'esistenza, caduta in preda al dolore ed alla morte, e
la raggiungibilit di essa mediante la rinnegazione della volont, os-
sia per una cosa decisamente opposta alla natura. Il pensiero di
Schopenhauer presenta ricadute mistiche ma non semba affatto es-
sere incamminato lungo la via della Germania ad Hitler nel campo
della filosofia42.


 III. Nietzsche di destra?

1. NUOVE LE~URE Dl NIETZSCHE

 Un accurato lavoro di reinterpretazione ha sottratto il pensiero di
Friedrich Nietzsche (1844-1900) all'abbraccio con le esperienze po-
litiche della destra radicale. Non perch non ci sia effettivamente
stata la utilizzazione di spunti nietzscheani contro le ideologie del
moderno (liberalismo e socialismo) da parte della destra radicale.
Ma questa stessa simpatetica dedizione degli ambienti di destra ad
alcune formule di Nietzsche non basta a farne un campione della
reazione. A giudizio di Nolte, Nietzsche come politico avrebbe,

41 Ivi, p- 626-
42 G. LUKACS, L a distruzione della ragione, Torino, Einaudi, 1959, p. 4.
            26                  IL PENSIERO POLITICO DELLA DESTRA

tutt'al pi, potuto porre in essere una setta, dal momento che il suo
pensiero traccia una linea di confine, alla quale la politica pratica
pu awicinarsi solo asintoticamente43. La distanza tra la radicale
critica nietzscheana dei fondamenti del moderno e le azioni prati-
che orientate verso la distruzione fisica dei nemici non pu mai esse-
re azzerata. Si  talora letto Nietzsche in chiave nazionalista e re-
azionaria, come se proprio nelle sue pagine non fossero contenute
frecciate vigorose contro il nazionalism~o artificiale e la nvrose
nationale, di cui l'Europa  malata44. E stato presentato anche
come antesignano della volont di potenza tedesca, proprio lui che
scriveva pagine di fuoco sul carattere tedesco: tra le mie ambizioni
c' quella di passare per il dispregiatorepar excellence dei tedeschi.
 Di recente, Bobbio45 ha portato l'awersione verso il principio
egualitario come prova del carattere di destra dell'opera nietzschea-
na. Con questo stesso metro di giudizio, occorrerebbe, per, ospita-
re gran parte del pensiero liberale (Locke e Kant, persino) nella gal-
leria riservata agli autori di destra. Il Nietzsche awersario dell'egua-
litarismo ha scritto che la brama di uguaglianza pu manifestarsi
sia nel desiderio di abbassare tutti al proprio livello (sminuendo, re-
legando, facendo lo sgambetto), sia in quello di elevarsi con tutti (ri-
conoscendo, aiutando, rallegrandosi dei successi altrui)46. Non ne-
cessariamente il cammino dell'eguaglianza  costellato dal senti-
mento dell'invidia sociale e dal furore antimeritocratico che annulla
il riconoscimento delle differenze individuali. La stessa critica che
Nietzsche porta al movimento democratico non pu essere scam-
biata solo per una invettiva dal sapore nostalgico e dal contenuto re-
gressivo. Egli era troppo realista per coltivare ambizioni reaziona-
rie: nessuno  libero di essere un gambero. Non c' niente da fare:
Sl deve camminare in avanti nella dcadence47. Guardando in avan-
ti, senza alcun principio di speranza, e anzi con il distacco di chi vede
nel divenire una regressione, Nietzsche intuisce che la democrazia
in Europa  inarrestabile4~. Senza alcuna nostalgia per la bella uni-
t perduta, e scevro da ogni illusione aweniristica, egli dipinge, non
senza qualche incoerenza, il quadro dei paradossi della modernit
Per farne un campione del tradizionalismo gli manca il riferimento
mistico. Le spiegazioni mistiche passano per profonde: la verit 
che non sono nemmeno superficiali. Per awicinarlo a un negatore

43 E. NOLTE, I tre volti delfascismo, Milano Mondadori, 1971, p. 194.
44 F. NIETZSCHE, Hecce Homo, in Opere 1882/1895, Roma, Newton Compton, 1993
45 N. BOBBIO, Destra e sinistra, Roma, Donzelli, 1994.
46 NIETZSCHE, Umano, troppo umano, in Opere 1870/1881, Roma, Newton Comp-

47 NIETZSCHE, Crepuscolo degli idoli, in Opere 1882/1895, Roma, Newton Compton.

48 NIETZSCHE, Umano, troppo umano, cit.

               NIETZSCHE Dl DESTRA?                         27

del moderno, gli fa difetto il rifiuto apocalittico di tutto ci che esi-
ste: non abbiamo bisogno di tapparci le orecchie contro le aweni-
ristiche sirene del mercato (La gaia scienza). Ogni velleit di in-
camminarsi lungo i sentieri di una societ gerarchizzata, e qualsiasi
evocazione di ordini e ranghi rigidi, si scontrano contro il riconosci-
mento nietzscheano del contratto reciproco tra i diversi portatori
di interessi come condizione stabile della modernit.

2. LA CRITICA DELLA CIVILTA CRISTLANO-BORGHESE

 Con un pathos critico e una radicalit estrema, Nietzsche lavora
alla demolizione dei capisaldi teorici dell'universo cristiano-borghese.
Il suo contributo si inserisce lungo un itinerario gi awiato da
Marx e Kierkegaard che approda ad una decomposizione di-
tutto quanto il sistema del mondo borghese-cristiano49. Nietzsche
stesso iscrive la sua riflessione in una scuola di sospetto che scruta
con diffidenza le idee, le istituzioni dominanti e ne svela il fonda-
mento nascosto dietro una facciata ufficiale di rispettabilit. Come
un essere sotterraneo, egli lavora immerso nei sottosuoli per sma-
scherare la concreta funzione sociale delle rappresentazioni ideali e
simboliche della civilt europea. La istanza cruciale di una critica
della modernit che non esclude le scienze moderne, le arti moder-
ne, e neppure la politica moderna (Hecce Homo) viene portata a
compimento da Nietzsche attraverso la decostruzione degli idoli fi-
nora edificati e una professione di fede per il realismo pi disincan-
tato. Nella sua scuola del sospetto e del crudo realismo, Nietzsche
rifiuta l'iscrizione a numerose figure della cultura occidentale. Tra i
bersagli teorici ricorrenti si incontra Platone, che disprezza il sensi-
bile, le passioni, il corpo in nome della superiorit dell'anima, della
interiorit, della coscienza. Pef questo  non pi rinviabile una lot-
ta contro Platone, contro la secolare oppressione cristiano-ecclesia-
stica. Il cristianesimo  il platonismo per il popolo50. Nella tradizio-
ne platonico-cristiana  ben visibile odio contro il mondo, maledi-
zione delle passioni paura della bellezza e della sensualit, vita
come priva di valore in s5l. Anche quando non si orienta verso
una ascesi estrema e dissolvitrice del meschino mondo delle azioni
temporali, il cristianesimo si caratterizza per una accanita ostilit
contro il disordine delle passioni umane, l'egoismo dei soggetti e il
godimento del corpo. Il cristianesimo - denuncia Nietzsche - nella
salute combatte una specie di nemico, di diavolo e ha dato ad inten-

 49 K. LOWITH, Da Hegel a Nietzsche, Torino, F,inaudi, 1981.
 50 NIETZSCHE, Al di l del bene e del male, in Opere 188211895, Roma. Newton
Compton, 1993.
 51 NIETZSCHE, La nascila della tragedia, in Opere 1870/1881, Roma, Newton Comp-
ton, 1993.
      28                  IL PENSIERO POLITICO DELLA DESTRA

dere che si pu portare in giro un'anima perfetta in un cadavere di
corpo52.
 La follia cristiana che persegue il completo annullamento dell'io
attraverso la coabitazione dell'anima nell'assoluto, svaluta radical-
mente il mondo, i motivi patologici e sensibili dell'agire umano. La
curvatura neoplatonica del cristianesimo e della intera cultura occi-
dentale, pone al centro di tutto la tematica della fuoriuscita dal
mondo storico e temporale per fare ingresso nell'essere o unit ori-
ginaria. Su queste basi, non c' possibilit alcuna di costruire qual-
cosa di sensato in campo etico-politico. Precisa infatti Nietzsche che
il cristianesimo, in campo etico, conosce solo il miracolo: l'improv-
viso mutamento di tutti i giudizi di valore, l'improwisa rinuncia a
tutte le consuetudini, l'improvvisa irresistibile inclinazione verso
nuovi oggetti e persone53. Quello previsto dalla religione  solo il
canone della virt impossibile perch suppone condizioni impon-
derabili, fa affidamento sul dono, sulla grazia, sulla contemplazione,
sulla visione quali strumenti per accomodarsi in se stessi per poi ab-
bracciare l'eterno. Senza il soccorso della grazia che illumina, sareb-
be del tutto cieco qualsiasi agire mondano. Nietzsche segnala l'am-
bivalenza del pensiero moderno che lavora per la secolarizzazione
delle idee ma conserva ancora un inconfondibile spirito teologico. A
cominciare da Descartes da parte di tutti i filosofi, sotto l'apparen-
za di una critica del concetto di soggetto e predicato, si attenta
all'antico concetto di anima; cio si attenta al presupposto fonda-
mentale della dottrina cristiana (Al di l del bene e del male) Mal-
grado la secolarizzazione delle forme del pensiero, la filosofia mo-
derna resta awolta entro la teologia.
 Fedele al suo sospetto di fondo che il filosofo  un prete masche-
rato, Nietzsche si scaglia con decisione contro Leibniz e Kant, i
due maggiori ostacoli alla probit intellettuale dell'Europa (Hecce
Homo). Il successo dell'etica kantiana  nient'altro che un successo
da teologi perch essa poggia sulla condanna del sensibile e sulla
rimozione delle passioni. Con un catalogo di imperativi oltremon-
dani, Kant suppone, proprio come i teologi, un soggetto inteso
come un automa del dovere, che agisce seguendo solo regole ge-
nerali e impersonali e azzera del tutto le sue istanze vitali pi signi-
ficative. Incalza Nietzsche: Kant pretende dal singolo quelle azioni
che si desiderano da tutti gli uomini. E questa una teoria come quel-
la del libero scambio, che presuppone che l'armonia generale debba
prodursi da s secondo leggi innate di miglioramento (Umano,
troppo umano). A questa dottrina scarsamente realistica, che postu-
la azioni che seguono invariabilmente precetti universali, sfugge

52 NIETZSCHE, L Anticristo, in Opere 1882/1895, Roma, Newton Compton, 1,93.
53 NIETZSCHE, Aurora, in Opere 1870/1881, Roma, Newton Compton, 1993.

           NIETZSCHE Dl DESTRA?                         29

ogni referente reale dell'agire, ogni movente costituito da istanze
particolari della vita. Nella sua accanita battaglia contro la virtuosa
immondezza del moderno, e le propaggini teologiche che impon-
gono una perdita complessiva di vita, Nietzsche individua anche
degli importanti alleati. In Hecce Homo compare un ricordo di un
ateo e di un anticlericale comme il fau~, di uno degli esseri a me pi
affini, il grande imperatore Federico Il. In Al di l del bene e del
male si parla di Federico II il primo europeo che insieme ad Alci-
biade, Cesare, Leonardo rientra in quella schiera ristretta di uomi-
ni enigmatici predestinati alla vittoria e alla seduzione. Accanto a
Federico II e alla sua visione laica della sovranit politica, compare a
pi riprese una valutazione positiva di Machiavelli, con la sua consi-
derazione della vita e della politica posta al riparo dalle scritture.
 Nel Crepuscolo degli idoli Nietzsche annota: la mia cura contro
ogni platonismo  sempre stato Tucidide. Tucidide e, forse, il Princi-
pe di Machiavelli sono i pi affini a me per l'assoluta volont di non
illudersi su nulla e di vedere la ragione nella realt, non nella ragio-
ne, e tanto meno nella morale. Un distruttore della pretesa autar-
chia della ragione, come Nietzsche, non pu essere scambiato per
irrazionalista. Il suo intransigente spirito antiteologico difficilmente
pu essere ricondotto entro le traiettorie di un pensiero di destra. Il
problema decisivo non  quello di appurare l'esistenza di momenti
aristocratici e di destra nell'opera nietzscheana, ma  quello di veri-
ficare sino a che punto Nietzsche riesca a tenersi immune dal plato-
nismo, dalla fata malefica del romanticismo. La sua aspirazione a
una vita che non ha niente da spartire con le comodit ricercate
dall'uomo medio, la sua enfatizzazione delle passioni e della poten-
za, contengono in nuce alcune componenti che evocano l'immagine
di un Nietzsche decadente, platonizzante e romantico54.

3. DEMOCRAZIA E SOCIALISMO SECONDO NIETZSCHE

 Nella serrata ricognizione contro il platonismo dell'et moderna, e
contro lo spirito teologico che awolge la civilt europea (ho scova-
to l'istinto di teologo in ogni luogo), Nietzsche chiama sul banco
degli imputati anche movimenti politici e sociali che semmai an-
drebbero segnalati come tentativi di demolizione dell'incanto reli-
gioso-metafisico che awolge lo Stato. La rivoluzione francese, defi-
nita una farsa orribile e superflua, il movimento socialista, ricon-
dotto a una variante dell'etica cristiana del risentimento e della
compassione, aprono in realt delle contestazioni radicali contro
ogni pretesa di definire il potere sulla base della religione e contro
ogni velleit di tenere lontani dalla politica i bisogni e gli interessi

 54 G DELLA VOLPE, C risi dell 'estetica romantica, in Opere, v. 3, Roma, Editon Rillni-
 i, 1973.
materiali di ciascuno. Allo stesso Nietzsche non sfugge che il socia-
lismo non pu essere affatto presentato come una pura conseguen-
za della dinamite cristiana che postulava l'eguaglianza solo di ani-
me poste al cospetto di Dio. In un passo di Umano, troppo umano
egli segnala il potenziale antitradizionalista del socialismo: il me-
glio che il socialismo comporta  l'eccitazione che trasmette alle sfe-
re pi larghe. Esso intrattiene gli uomini e abitua gli strati inferiori a
una specie di conversazione pratico-filosofica. In questo senso il so-
cialismo  una sorgente di energia per lo spirito. L'importante bra-
no coglie la distanza abissale del socialismo da ogni concezione cari-
tatevole dei rapporti sociali, da qualsiasi elogio della debolezza, del-
la compassione verso gli ultimi. Nel socialismo  possibile scorgere
un movimento pratico che si attiene alla massima nietzscheana:
ogni felicit su questa terra  data, amici, dalla lotta55. Da questo
punto di vista, il socialismo e la democrazia, comportano una diffu-
sione su scala di massa di una eccitazione ad agire, a coltivare ener-
gie di lotta e a organizzare forze collettive. Con questa eccitazio-
ne collettiva per tutelare interessi e bisogni, emerge con forza il
tramonto dell'aureola sacrale che tiene awolto lo Stato ottocente-
sco. Nietzsche non a caso parla della democrazia moderna come
forma storica della decadenza dello Stato.
 La democrazia, in certo senso, rappresenta una eccellente cura
contro il platonismo e lo spirito teologico. Essa infatti svela che die-
tro lo Stato non si cela alcuno arcano mistico ma solo un reticolo di
istituzioni e un concreto rapporto di forza tra gli interessi sociali. La
democrazia, che universalizza la capacit dei soggetti di organizzare
e tutelare i propri bisogni, evidenzia il fondamento umano-monda-
no, non pi sacrale-divino, delle forme politiche. A questo proposi-
to, Nietzsche mostra una sorta di residuo platonico quando osserva
con aria sprezzante la rincorsa di interessi particolari, di comodit
quotidiane rawicinate. Nella sua polemica contro la richiesta di
condizioni pi confortevoli di vita, riemerge un fondo di quel di-
sprezzo del sensibile contro cui aveva scagliato frecciate vigorose. In
alcuni luoghi Nietzsche irride al concetto inglese di felicit: la feli-
cit inglese,  aspirazione al comfort, allafashion56. In questa requi-
sitoria contro la vita buona cercata dagli inglesi nelle comodit
dell'esistenza, riecheggia una svalutazione del sensibile inteso come
pura contingenza incapace di attingere la vera virt, come scorcia-
toia inadeguata ad afferrare l'autentica destinazione del vivere. Il
freddo comfort, l'asciutta ricerca di comodit, vengono condannati
in nome della vita vera che si esplica solo in grandi opere. C' qui
una contrawenzione nietzscheana al suo impegno a non costruire

55 NIEIZSCHE, La gaia scienza, in Opere 1882/1895, Roma, Newton Compton, 1993.
56 NIEIZSCHE, Al di l del bene e del male, cit.

idoli, a non parlare in termini di valore. Dinanzi alla massa disincan-
tata, che deve guadagnarsi la vita e ambire alle piccole soddisfazioni
quotidiane, viene eretto il monumento di una vita autentica sprowi-
sta di qualsiasi aderenza storica e sociale. Neanche a Nietzsche sfug-
ge che nella vita di massa, nello svolgimento di una professione (la
professione  la spina dorsale della vita), nell'inquietudine moder-
na (la malattia moderna  un eccesso di esperienza), sono conte-
nute delle apprezzabili cure contro la malattia platonico-cristiana.
Egli sottolinea il legame assai stretto che lega la vita attiva e il pro-
cesso di disincantamento religioso: gli uomini effettivamente attivi
sono oggi interiormente privi di cristianesimo57. I traffici richiesti
dalla vita moderna non vengono occultati. Nietzsche arriva anzi a
sostenere che nel commercio  contenuta pi moralit che in una
vita vissuta secondo l'esortazione kantiana. Nel complesso per
emerge una inclinazione a interpretare la civilt di massa in termini
di svuotamento dei significati e di perdita di valori. Alla democrazia
della pura quantit e alla esistenza media del gran numero,
Nietzsche collega la rincorsa di una universale verde felicit cam-
pestre delle greggi, sicura, priva di pericoli, comoda e facile per tut-
ti58. Refrattario a imprese solidali (tutto ci che pu essere comu-
ne ha sempre solo uno scarso valore), indifferente alle richieste di
sicurezza e di rimozione pubblica dei disagi, Nietzsche sembra cat-
turato dalla fata malefica del romanticismo. Si lascia per questo
andare ad una esaltazione di virt eroiche sprowiste di ancoraggi
storico-sociali concreti. Non manca nelle sue pagine una polemica
dura contro la proliferazione dei diritti: non si ha nessun diritto, n
all'esistenza, n al lavoro, n di certo alla felicit. Per il singolo
uomo le cose non stanno diversamente che per il verme pi bas-
so59.





 In altre occasioni Nietzsche parreWe collocarsi sul terreno della
civilt industriale e della democrazia. Queste sono certamente for-
me rispetto alle quali occorre andare oltre. Ma esse intanto si confi-
gurano come momenti di gestione del moderno difficilmente eludi-
bili. Al successo della democrazia viene collegata la sterilizzazione
di ogni movimento politico con velleit sostitutive dell'esistente. La
democrazia creer lentamente un ceto medio che potr dimentica-
re il-socialismo come una malattia superata. Non c' in Nietzsche
un timore del socialismo tale da giustificare un'opera di reazione
politica. La sua diagnosi suppone che il socialismo  destinato ad es-
sere riassorbito come tendenza critica dall'approfondimento della

 57 NIETZSCHE, Aurora, cit.
 58 NIETZSCHE, Al di l del bene e del male, cit.
 59 NIETZSCHE, La volont di potenza, in Opere 1882/1895, Roma, Newton Compton,

1993.
          32                  IL PENSIERO POLITICO DELLA DESTRA

societ industriale e dalla crescita di un ceto medio diffuso. L'ottica
entro la quale si colloca la terapia nietzscheana non  quella della
guerra civile europea ma semmai quella di un esaurimento della
specificit politica europea a causa dell'irresistibile ascesa della
americanizzazione. Se quella della destra radicale  una cultura di
combattimento, quella di Nietzsche  una teoria che suppone il de-
clino delle ideologie calde a seguito del contagio americano e pa-
venta il tremendo pericolo: che il politicume all'americana e la
sfrenata cultura dei dotti si fondano60. Contro i rischi di un presen-
te preoccupato di godere di un rozzo benessere, Nietzsche propone
di esercitare nuovi occhi per il lontanissimo. Scrutando nel pi
lontano futuro, al riparo da aspettative edificanti, azzarda delle ipo-
tesi sul deperimento delle forme di gestione autoritaria della vita
(altro che destra!). Egli nota: non sarebbe inconcepibile una con-
sapevolezza di forza da parte della societ, per cui essa potesse con-
cedersi il lusso pi aristocratico possibile - lasciare impuniti coloro
che le arrecano pregiudizio6l.
 Senza indugiare nella melodia utopistica di Platone, Nietzsche
osserva con occhi critici le dinamiche di una modernit caratterizza-
ta dalla democrazia e dalla tecnica. L'americanismo  in fondo
nient'altro che il diffondersi sulla vasta scala di una societ di massa
degli stili di vita ispirati al benessere e delle piccole politiche preoc-
cupate della mera amministrazione del presente. Scrive Nietzsche
che I'agitazione moderna si fa sempre pi grande. Agli americani
gli abitanti dell'Europa sembrano amanti della pace e della bella
vita, mentre anche gli europei ronzano e si agitano come uno sciame
di api e vespe (Umano, troppo umano). Il conformismo, gli atteg-
giamenti stereotipati dell'et di massa, sono gli ingredienti costituti-
vi dell'americanismo. Nella civilt della tecnica, i tempi accelerati
del produrre, le forme contrattuali, i modi di fare irrequieti degli
attivi, irrompono in tutte le sfere sociali e in ogni ambito della
convivenza. Manca un salutare momento di pausa: per mancanza
di quiete la nostra civilt sfocia in una nuova barbarie. In nessun
tempo gli attivi, vale a dire gli irrequieti, hanno avuto una maggiore
importanza.
 Ci sono senza dubbio degli elementi di nostalgia romantica nella
requisitoria di Nietzsche contro l'estensione illimitata dei canoni
della vita attiva. Ai suoi occhi l'universo della tecnica diffonde ritmi
socialmente imposti, prestazioni scandite dal tempo di lavoro, che
annullano il valore della quiete, del pensare, della contemplazione.
Contro un fare che non produce ozio, una vita attiva che sottrae

60 NIETZSCHE~ n libro del filosofo, Roma Savelli, 1978.
 61 NIETZSCHE, Genealogia della rnorale, in Opere 1882/1895, Roma, Newton Comp-
ton, 1993.

           TRA CONSERVATORISMO E FASCISMO                  33

tempo, Nietzsche rivendica uno spazio maggiore per il non fare, per
la quiete. La perdita di s stimolata dall'agire in vista dell'utile o del
dovere professionale  dovuta alla sottrazione di tempo che la civilt
industriale moderna impone a tutti. Per Nietzsche chi non ha per
s due terzi della sua giornata,  uno schiavo, qualunque cosa poi
sia: uomo di Stato, commerciante, funzionario, dotto. Nel moder-
no tutto viene ricondotto alle operazioni produttive di cose utili. Il
non fare, il silenzio della meditazione, appaiono come qualcosa di
indesiderabile tanto  grande la paura del non fare, del non produr-
re, del non fornire utilit. Nella diagnosi di Nietzsche, I'otium  op-
posto alla vita attiva, la quiete del pensare  contraria alla velocit
del fare. La sua raffigurazione del moderno resta impigliata nella
contrapposizione tra un tempo del fare che non lascia spazio alla ri-
flessione, e un tempo del pensare che esige l'interruzione di ogni
agire mondano. Nietzsche  ancora dentro la opposizione moderna
tra la pena del fare, I'inquietudine del produrre, l'assillo di svolgere
un ruolo, e la bellezza dell'ozio, la pienezza della meditazione, la li-
bert dalla necessit di produrre. Per questo gli  estranea l'idea che
per recuperare la pienezza del fare, del produrre e del non fare,
dell'otium, occorre una umanizzazione della vita attiva e della vita
contemplativa. Ma i suoi problemi sono questi, e non quelli immagi-
nati da chi lo vorrebbe costringere entro il corto circuito del pensie-
ro totalitario.


IV. Tra conservatorismo efascismo

1. CROCE

 La mancanza di una vera e propria cultura liberale di stampo euro-
peo conferisce al liberalismo italiano un marcato orientamento con-
servatore. Benedetto Croce (1866-1952) ha tra i suoi autori di riferi-
mento pensatori che con il liberalismo hanno ben poco a che sparti-
re. Quello del suo rapporto con il fascismo, che dura fino al 1925,
ben lungi dall'esaurirsi in un problema squisitamente psicologico,
relativo alla compromissione personale di un intellettuale che non
seppe resistere, chiama in causa una organica tendenza della cultu-
ra liberale e conservatrice a convertirsi in autoritarismo. Non aveva
certo tutti i torti Gentile a mostrarsi sorpreso per l'atteggiamento
sempre pi critico che Croce andava assumendo nei confronti del
fascismo. L'elogio del liberalismo fatto da Croce, in polemica con la
politica fascista, appare a Gentile in stridente contrasto con tutte le
idee politiche altre volte espresse dal Croce62. Per questo Gentile
dipinge Croce come uno schietto fascista senza camicia nera in

 62 G. GENTILE, Politica e cultura, m Opere, v. XLV, Firenze, Le Lettere, 1990, p. 145.
omaggio a un interprete del liberalismo di chiara marca conservatri-
ce che ha gli stessi bersagli teorici contro cui combatte il fascismo: i
diritti naturali, il democraticismo, la degenerazione partitocratica.
Se proprio Croce insiste nel prendere le distanze dal regime in via di
consolidamento, vorr semplicemente dire che la sostanza del suo
pensiero , malgr lui, squisitamente fascista. A parte la radicalit
delle espressioni gentiliane, e il chiaro intento strumentale della sua
polemica,  difficile negare che esiste un nodo teorico-politico di
prima grandezza concernente il rapporto che in Italia si stabilisce
tra conservatorismo e fascismo. Quando il 26 giugno del 1924 il se-
natore Croce d la fiducia a un governo Mussolini ancora traballan-
te per il caso Matteotti, si ha una decisione fatale che rimarca le
responsabilit di quell'intelligentsia europea, la cui fiducia nella
tradizione umanistica, nella democrazia e nel liberalismo era crolla-
ta nei primi anni di questo secolo, molto prima che dovesse essere
affrontata la crisi degli anni Venti e Trenta63. Prima della marcia
trionfale degli autoritarismi, in Croce, Pareto, Mosca, Michels la
polemica contro i fondamenti teorici delle democrazie rappresenta-
tive ha raggiunto una intensit impressionante. Con il suo liberali-
smo dawero sui generis Croce prende di mira, proprio come Genti-
le, la concezione atomistica della societ che separa drasticamente
l'individuo dallo Stato e cos facendo introduce un deleterio ele-
mento di frizione, un potenziale perturbatore della quiete di cui ha
bisogno una autentica unit sociale. Nella requisitoria crociana con-
tro l'atomismo, I'utilitarismo, il materialismo riecheggiano espres-
sioni di tono francamente reazionario64.
 In uno scritto del 1912, Croce chiarisce quali sono i suoi bersagli
preferiti. A suo giudizio tutte le tradizionali categorie politiche me-
ritano l'oblio. <~Aristocrazia, democrazia, conservatorismo, progres-
sismo, liberalismo, socialismo, militarismo sono astrazioni.65 Al
centro di un pi adeguato approccio ai problemi della politica egli
colloca il principio della unit sociale. Riallacciandosi a un filone in-
terpretativo di marca pi conservatrice-reazionaria che non libera-
le, Croce rifugge da ogni elemento di lacerazione visto come sfida
che minaccia di sfaldare il fragile equilibrio sociale. Nei tempi mo-
derni i1 socialismo Sl configura come la pi temibile minaccia rivolta
contro il presupposto della unit sociale. Scrive Croce: questa co-
scienza dell'unit sociale, scossa dalla lunga consuetudine della
ideologia socialistica, urge, a mio credere, restaurare; e per restau-
rarla efficacemente, bisogna andare strappando tutte le piccole ra-
dici, dalle quali nell'animo nostro pu ancora rinascere la mala gra-

63 z srERNHELL, La terza via fascista, in n Mulino, 1990, n. 4, p. 537.
64 F. VAlENnNI, IA~ con~ifo~rna della diale~ica, Roma, Editori Riuniti, 1967, p. 39.
65 B. CROCE, Cukura e vita morale, Bari, Latelza, 1955, p. 196.

migna di quella ideologia. Prima ancora della guerra civile europea
che secondo gli storici revisionisti sarebbe stata inaugurata dalla ri-
voluzione bolscevica, nel vecchio mondo liberale si sentiva il biso-
gno impellente di un'operazione di pulizia ideologica che liberasse il
campo dalla mala gramigna del socialismo. Croce raccomanda di
distruggere gli idola tribus del conflitto sociale e di non darsi trop-
po pensiero della signora Democrazia e del signor Socialismo.
Mentre nella vecchia Europa il liberalismo aveva gi fatto i conti
con il processo di democratizzazione convertendosi rapidamente in
liberaldemocrazia (in Inghilterra Mill accoglie addirittura istanze
del socialismo inaugurando una esperienza di socialismo liberale),
in Italia il massimo esponente della cultura liberale respinge tanto la
democrazia quanto il socialismo.
 Un nuovo protagonista della vita politica, il partito politico, non
trova facile accoglienza nel laboratorio teorico di Croce, prima
d'ogni altra cosa preoccupato di sterilizzare ogni disturbatore
dell'ordine. Il partito ai suoi occhi rappresenta un elemento di con-
flitto che indebolisce il bisogno di unit e concordia. Quello di par-
tito si configura pertanto come concetto logicamente assurdo e
praticamente pernicioso, perch distruttivo della coscienza dell'uni-
t sociale. Dare organizzazione alle idee e agli interessi di una par-
te  qualcosa di sospetto nella misura in cui la coscienza dei propri
particolari bisogni urta contro la compattezza dell'intero. Da buon
pensatore dell'ordine, Croce denuncia nei partiti dei sabotatori
dell'unit nazionale. Per questo la vera azione politica richiede
sempre un trarsi fuori dei partiti per affermare, sopra di essi, unica-
mente la salute della patria. I cittadini che si organizzano nei partiti
compiono un atto distruttivo, lanciano un segnale esplicito di scar-
so attaccamento alle superiori prospettive della patria. Per avere
una percezione chiara del bene comune occorre superare la realt
dei partiti e affidarsi a momenti esterni rispetto alla cieca lotta delle
fazioni. Per Croce i valori della disciplina morale, dell'ordine, della
unit, della patria unita e compatta sono superiori a quelli del con-
flitto, della divisione in partiti, del particolarismo. Si tratta evidente-
mente di un liberalismo che non apprezzando la positivit del con-
flitto risulta del tutto sguarnito di fronte ad assalti autoritari.
 Il disegno crociano  quello di uno Stato forte in grado di tenere
alti i valori della tradizione patria. Ma ogni senso dello Stato ai suoi
occhi rischia di uscire definitivamente di scena in seguito alle mani-
festazioni di particolarismo e di disgregazione che si sono affacciate
con intensit senza precedenti soprattutto con il movimento sociali-
sta. Croce si dichiara estremamente preoccupato dinanzi al pro-
cesso centrifugo che minacciava non lontana la dissoluzione del-
I'idea di Stato e di unit sociale a transitorio vantaggio dei singoli in-
            36                  IL PENSIERO POLITICO DELLA DESTRA

dividui e dei singoli gruppi sociali66. Rispetto all'appannamento
dell'idea di statualit determinata dalla mobilitazione di interessi
sociali ristretti, Croce ritiene urgente ricorrere alla esaltazione delle
dottrine dello Stato potenza. Rigettando ogni ideologia dell'astrat-
ta giustizia, deridendo gli untuosi democratici, rimarcando per-
sino la bassezza morale della teoria dello Stato come giustizia, il
filosofo abruzzese approda a una concezione dello Stato che  diffi-
cile catalogare come liberale. Croce sottolinea la moralit della
dottrina dello Stato come potenza e rigetta come formule vuote le
teorie contrattualistiche escogitate per la fondazione dell'obbligo
politico. Bobbio vede in Croce l'incarnazione dell'ideale politico
del perfetto uomo d'ordine67. Dinanzi alle pretese degli individui
di far valere i loro particolari interessi si erge la grande potenza del-
lo Stato che deve assicurare coesione sociale. Al pari dello Stato eti-
co gentiliano, anche lo Stato potenza di Croce vede nell'associazio-
nismo una tendenza sowertitrice irrefrenabile.
 Il consenso, il contratto non giocano alcun ruolo nella fondazione
dell'autorit politica. Il primato della unit sociale sulle forme di or-
ganizzazione interindividuale conduce all'annullamento della di-
mensione stessa dell'individualit. Croce sostiene che l'uomo non
 niente in quanto astratta individualit ed  tutto in quanto concor-
da col tutto6P~. Le pagine che il filosofo dedica al consenso sono le
pi lontane da una visione liberale: nel pi liberale degli Stati come
nella pi oppressiva delle tirannidi, il consenso c' sempre, e sempre
 forzato, condizionato e mutevole. Sfugge ogni differenza tra isti-
tuzioni politiche che suppongono una periodica ricarica consensua-
le e forme di potere sprowiste di regolari elezioni e di liberi parla-
menti. Bobbio ricorda giustamente che, anche quando passer alla
esaltazione della religione della libert, in Croce la libert  un qual-
cosa di generico, di romantico che non si pu definire per mezzo
dei suoi istituti, ossia giuridicamente69. Quando Croce parla del
suo liberalismo fa riferimento a qualcosa di vago come la mia real-
t di sentimento e di volont e mai a concrete dinamiche istituzio-
nali. E stato perci notato che il liberalismo di Croce  la sua auto-
biografia70. Costante nelle varie fasi del suo pensiero  l'awersione
profonda per la democrazia. Il democraticismo  per Croce la ten-
denza a far pesare pi fortemente la massa, il popolo o la plebe7l.
La pretesa eguaglianza nei diritti individuali postulata dalle dottrine
democratiche viene rigettata con sdegno. Per Croce nemmeno un

66 CROCE, L 'Italia dal 1914 al 1918, Bari, Laterza, 1965, p. 75.
67 N. BOBBIO, Politica e cultura, Torino, Einaudi, 1980, p. 242.
68 CROCE, Cultura e vita morale, cit.
69 BOBBIO, Politica e cultura, Cit.
70 A. ASOR ROSA, La cultura, in Stona d Italia, Torino, Einaudi, 1975, p. 1369.
71 CROCE, Cultura e vita morale, Cit., p. 224.

             TRA CONSERVATORISMO E FASCISMO                  37

contratto  possibile tra codesti autarchi, mancando la materia del
contrattare, la diversit, fondamento dei reciproci diritti e doveri.
A tutto ci che richiama la potenza del numero, egli contrappone un
liberalismo che coincide con una autentica aristocrazia spirituale.
L'aristocrazia - egli scrive -  la fiamma che tende all'alto, e questa
fiamma  l'anima stessa dell'uomo. Un vero aristocratico sente un
distacco profondo verso codeste signore virt: fraternit, egua-
glianza, tolleranza. Chi si attiene al valore dell'aristocrazia disde-
gna di accomunarsi con coloro che reputa a s inferiori. Il disprez-
zo per il volgo, l'impossibilit di avere forme politiche in comune
con gli strati sociali inferiori documentano la ristrettezza di un libe-
ralismo incapace di porsi seriamente il problema dell'integrazione
politica delle masse. Per Croce il liberale deve protestare contro il
volgo, satireggiarlo, respingerlo da s con violenza. Il sistema demo-
cratico, che pretende di accorciare il divario tra i ceti sociali e di con-
templare una eguaglianza politico-giuridica tra gli individui astratta-
mente considerati, rappresenta una delle forme politiche pi abomine-
voli. La demarcazione netta tra i pochi che governano e i molti che ob-
bedisconova innalzata a invariante dei regimi politici. La lotta tra i par-
titi, I'intera dialettica parlamentare si configurano come un qualcosa di
sospetto, come una sceneggiata. L'esperienza ci mostra che il partito
che governa o sgoverna  sempre uno solo e ha il consenso di tutti gli al-
tri, che fanno le finte di opporsi.72 Se il consenso  manipolato, l'oppo-
sizione  finzione ne deriva che tutti i presupposti istituzionali sui quali
poggia il regime liberale sono una grande mistificazione.
 Tra queste posizioni teoriche di Croce e il fascismo  difficile indi-
viduare delle solide linee di demarcazione. L'esaltazione della po-
tenza contro le manifestazioni della politica umanistica ferma alla
mitologia della persuasione e del consenso, ha delle radici cos pro-
fonde nel liberalismo eroeiano ehe la sueeessiva ammirazione per la
violenza squadristiea non sembra affatto essere eireoserivibile a uno
sviamento eongiunturale. Se quella di Gentile  stata dipinta eome
una filosofia del manganello ehe saluta le virt terapeutiche di
questo insolito strumento di persuasione, quella di Croce pu essere
raffigurata come filosofia dello scappellotto che reclama modi
spiccioli per arginare i movimenti antinazionali. Quella dei fascisti 
una pioggia di pugni utilmente e opportunamente somministrata.
In una intervista del 1924 Croce rieorda come un cos grande bene-
ficio la cura a cui il fascismo ha sottoposto l'Italia. La sua preoccu-
pazione  che una cura cos incisiva possa durare troppo poco. An-
cora in Politica in nuce il bersaglio vero sono i democratici con le
loro insopportabili prediche sulla eguaglianza, sulla libert e sulla
fraternit e non le violenze dei faseisti presentati eome uomini di

 72 CROCE, Pa~ine sparse, Napoli, 1943, p. 312.
            38                  IL PENSIERO POLITICO DELLA DESTRA

vivo senso storico e politico divenuti appassionati partigiani della
forza73. La loro  s una forza grossolanamente intesa ma non si
pu pretendere sottigliezza e capacit di distinzione da un movi-
mento che comunque si prende la briga di dare scappellotti ai so-
stenitori delle forme insulse della democrazia. Anche in questa
occasione, Croce pur cos strenuo assertore della ragione, si trov
-non di rado a confondersi con i distruttori della ragione74.

2. PARETO

 Sulle stesse lunghezze d'onde si colloca la riflessione della scuola
elitista i cui tre protagonisti avranno a vario modo un rapporto con il
fascismo. Anche nel loro caso, le simpatie per la svolta autoritaria
sono precedute da una lettura estremamente critica della democra-
zia parlamentare. Nostalgici dei valori eroici perduti gli elitisti ve-
dono nella nascente democrazia di massa un segno dei tramonto de-
gli autentici vettori spirituali della convivenza. Quando Mussolini
indicher in Vilfredo Pareto (1848-1923) uno dei suoi maestri pi
apprezzati sembra risolversi l'arduo interrogativo circa la responsa-
bilit della cultura elitista nell'awento del fascismo. Ma ogni rispo-
sta semplice elude i nodi di una questione ben pi complessa. Nota
Hughes che la corrente dei neomachiavellici contribu a quella at-
mosfera antiparlamentare della quale doveva alla fine profittare
Mussolini7s. Se gi in Croce il termine democratico gli si fermava
in gola, in Pareto la profonda ripugnanza per la democrazia si uni-
sce ad una esplicita rivendicazione della necessit di una reazione
politica. Nella sua diagnosi la crisi dello Stato liberale richiede una
incisiva risposta che ristabilisca il carattere saldo e inflessibile
dell'autorit. Rohrich colloca il pensiero elitista a met tra liberali-
smo e fascismo76. Del liberalismo Pareto ha una visione statalista e
conservatrice. Del fascismo condivide la prepotente riscoperta della
statualit. Queste due componenti sono unificate da una profonda
awersione per la democrazia.
 Seco ndo Pareto la democrazia  la forma politica della decadenza
dello Stato. A suo awiso oggi il reggimento democratico di molti
pari si pu definire, sotto alcuni aspetti, una feudalit in gran parte
economica. Qui come mezzo di governo si usa principalmente l'arte
delle clientele politiche77. Scompare ogni visione pubblica dei pro-
blemi e tutto  ridotto a scambio, a particolarismo. Un recupero di
decisione, una riscoperta di statualit non pu che accadere grazie

73 CROCE, Politica e cultura, cit., p. 226.
74 E. GARIN, Storia della filosofia italiana, Torino, Einaudi, 1978, p. 1297
75 A. STUART HUGH~S, Coscienza e socief, Torino, Einaudi, 1967, p. 265
76 w. ROHRICH, Sociologia politica, Bologna, Il Mulino, 1980, p. 22.
77 V. PARETO, Compendio di sociologia, par. 972.

             TRA CONSERVATORISMO E FASCISMO                  39

alle dinamiche scandite dalla legge del volume sociale della violen-
za. Pareto ritiene che nella classe politica dominante si accumula-
no con il tempo elementi scadenti, persone incompetenti e irreso-
lute e nella classe dominata crescono invece elementi di qualit su-
periore78. Ne scaturisce una tensione tra la vecchia classe politica
decaduta per troppo umanitarismo e le nuove energie che si mobili-
tano per acquisire spazio politico. Il regime parlamentare in Italia 
del tutto impotente, infiacchito e Pareto auspica che un movimento
radicale spazzi via il decrepito ordinamento costituzionale. Al par-
lamento che non appare altro che una riunione di combriccole, il
fascismo ha il merito di opporre freschezza politica, violenza risana-
trice. Sostiene Bobbio che Pareto  si prostern di fronte alla forza
che domina il mondo79. Alle finzioni democratiche, ai tentativi fal-
liti di razionalizzare con forme giuridiche i rapporti di potere, Pare-
to oppone la dura realt della forza come anima del mondo, come
potenza rigeneratrice, come dimensione eroica.
 I suoi bersagli preferiti sono la teologia del Progresso, le tabe
dell'umanitarismo, colpevoli di diffondere visioni edificanti e sen-
timentali della politica. Proprio queste utopie mettono in cattiva
luce quella componente coattiva e autoritaria senza di cui lo Stato
decade. Lo Stato per governare il delicato meccanismo che vede in
ogni societ la compresenza di una tendenza alla uniformit e di una
alla eterogeneit dei comportamenti non pu in alcun modo rinun-
ciare alla esibizione della forza. Certo anche per Pareto nessun go-
verno dura facendo esclusivamente uso della forza. Ma nei tempi
presenti egli vede avanzare una mitologia democratica che poggia
l'intero edificio politico sul consenso e protesta contro ogni manife-
stazione di autorit. Il panorama che Pareto descrive  molto fosco.
Sempre pi spesso si ha un'indulgenza ognora crescente per i delit-
ti commessi in occasione di scioperi o di altre contese economiche,
sociali, politiche. Quello che Pareto intende deplorare  la rinun-
cia a somministrare la forza nel conflitto sociale che il governo com-
pie quando impone agli agenti della forza pubblica di non fare uso
delle armi. Svanita la repressione sul campo degli agenti della pro-
vocazione, anche la repressione per mezzo dei tribunali si fa ognor
pi fiacca. Pareto si mostra desolato dinanzi a questo esaurimento
della forza tanto pi che nei tempi che corrono neanche pi un go-
verno esistente pu bene opporre una certa forza ai suoi awersari.
 Dinanzi all'effetto devastante dei processi democratici che vedono
lo Stato deporre le sue armi poliziesche, Pareto ribadisce la sua con-
vinzione che gravissima illusione  quella degli uomini politici che
si figurano potere supplire con inermi leggi all'uso della forza arma-

 78 PARE~TO, Trattato di sociologia generale, Milano, Comunit, 1964, p. 538.
 79 BOBBIO, Saggi sulla scienza poli~ica in Italia. Bari, Laterza, 1977, p. 72.
         40                  IL PENSIERO POLITICO DELLA DESTRA

ta. Il lavoro ai fianchi dello Stato condotto dai vari sentimentalismi
politici conduce alla situazione insostenibile per cui lo scioperante
non merita la pena di morte e invocare la forza pubblica diventa
quasi un reato. Al tempo nostro, in cui i conflitti sono principal-
mente economici, si accusa il governo di intervenire in una contesa
economica, se vuole proteggere i padroni o i crumiri contro la vio-
lenza degli scioperanti. Se gli agenti della forza pubblica non si la-
sciano accoppare senza usare le armi, si dice che mancano di ponde-
rato giudizio, che sono impulsivi, neurastenici. Per un conservatore
come Pareto tutto questo permissivismo  inaccettabile. Il volto au-
toritario del potere non pu essere impunemente accantonato. En-
tro un clima di perdurante lassismo, di appannamento delle risorse
arbitrarie del potere, occorre trovare il coraggio per affermare che
il dominio dei forti  generalmente migliore del dominio degli im-
belli. La perdita del senso dell'autorit ha conseguenze devastanti
in un mondo attraversato da conflitti molteplici e dalla dimentican-
za del generale in vista di interessi di breve respiro. Contro i signori
metafisici che parlano di legge, di consenso, di Stato di diritto, Pa-
reto ha parole sprezzanti. Egli presenta lo Stato di diritto come la
bella entit che per quante ricerche abbia fatto, mi  rimasta per-
fettamente ignota, e preferirei avere da descrivere la chimera. Con
lo Stato di diritto e con il suffragio universale non cambia il fonda-
mento di legittimit del potere. Secondo Pareto tutti i governi si
basano sulla forza, e tutti asseriscono di avere il fondamento nella
ragione. Lo Stato di diritto non altera il volto del potere che  sem-
pre incentrato sulla forza. Anche la strada dell'ampliamento dei di-
ritti politici non conduce in un'altra dimensione della politica giac-
ch con o senza suffragio universale,  sempre un'oligarchia che
governa. Quando il diritto di voto viene allargato alle masse, come
reclama questo nuovo dio che ha nome suffragio universale, il
volto sempre eguale del potere non tarda a ripresentarsi grazie alle
pratiche di un consenso guidato, comprato, manipolato. Anche
nei regimi che riconoscono la santit della maggioranza, sono i
pochi a esercitare il potere contando su un consenso passivo. Non
c' da stupirsi che un conservatore della tempra di Pareto, scettico
sulla democrazia, irriverente verso lo Stato di diritto, poi veda in un
movimento autoritario che usa le maniere forti contro i dissenzienti
e gli scioperanti il principio del ritrovato senso dello Stato.

3. MOSCA

 Bench di solito accomunato a Pareto, quasi fossero due fratelli
gemelli80, Gaetano Mosca (1858-1941) sviluppa una veduta politi-

 80 BOBBIO. Saggi sulla scienza politica in Italia, cit.

           TRA CONSERVATORISMO E FASCISMO                  41

ca conservatrice che per segue sue proprie direttrici di ricerca. Se
il fascismo di Pareto fu un passaggio dawero rapido, lo studioso
mor appena dieci mesi dopo la marcia su Roma, quello di Mosca
non dur a lungo se al Senato egli fu tra i pochi ad opporsi alla costi-
tuzionalizzazione dell'autoritarismo nel 1925. Conservatore il poli-
tologo siciliano lo fu certamente. Ma, appunto, conservatore, non
reazionario. Mentre Mosca mette l'accento sul fenomeno delle clas-
si politiche, delle minoranze organizzate, il fascismo pone attenzio-
ne soprattutto sulla funzione del capo. Il timore del nuovo, la paura
dinanzi all'avanzata della questione sociale, il rigetto degli impossi-
bili princpi dell'89, lo accompagnano a lungo. Ma in linea generale
non fu tanto accecato dal terrore da invocare la restaurazione at-
traverso la violenza (Bobbio). Gi nel 1884, Mosca traccia gli in-
gredienti pi importanti della sua analisi: la costante divaricazione
delle societ in una minoranza organizzata che governa e una mag-
gioranza disorganizzata che obbedisce. Lo stile realistico contrario
ad ogni illusione ideologica suggerisce a Mosca di impostare il pro-
blema della legittimazione al riparo dalle formule politiche o
princpi generali. La sua tesi  che non  la formula politica che de-
termina il modo di formazione della classe politica, ma al contrario
 questa che sempre adotta quella formula che pi le conviene8l. I
princpi generali hanno solo una funzione ideologica, non sono cer-
to essi a indicare i reali meccanismi di formazione del potere. La se-
parazione in governanti e governati  la invariante dei regimi politi-
ci. La democrazia non cambia affatto le carte in tavola.
 Mosca nutre una forte ripugnanza sul regime parlamentare: che
possa durare lungamente il regime parlamentare puro, quale l'ab-
biamo ora in Italia, quale  in Francia ed in qualche altro paese, che
esso possa quindi divenire una forma di governo stabile e normale,
noi non crediamo in niun modo probabile. Gi debole, incapace di
fornire apprezzabili prestazioni decisionali, il governo parlamenta-
re  insidiato dal processo di democratizzazione e mobilitazione dei
ceti subalterni. Mosca segnala i germi deleteri che un lungo perio-
do di lotte e di agitazione hanno accumulato nella societ. Il con-
flitto, l'agitazione delle plebi vengono disdegnate come deleterie
manifestazioni della decadenza dei tempi moderni. Da conservato-
re che non nutre velleit di restaurazione, Mosca non crede a un
nuovo medioevo alle porte: la societ moderna, tranne che nel go-
verno, non presenta alcuno dei sintomi propri di un mondo in deca-
denza e prossirno a sfasciarsi. Sono evidenti i segnali di degenera-
zione politica ma il panorama concretamente osservabile non sem-
bra preludere a un tramonto degli istituti liberali tradizionali. I veri

 81 G. MOSCA, Sulla teorica dei governi e sul governo parlamentare, (1884), in Ci che
la storia potrebbe insegnare. Scritti di scienza politica, Milano, Giuffr, 1958, p. 53.
          42                  IL PENSIERO POLITICO DELLA DESTRA

punti di svolta che incidono negativamente sulle istituzioni rappre-
sentative sono l'allargamento del suffragio e la guerra mondiale.
Sull'ampliamento del diritto di voto Mosca ha una resistenza ferma
sin dai tempi della riforma del 1882. Soprawive in lui uno spirito ari-
stocratico che lo induce a scagliarsi contro l'inconcepibile partecipa-
zione di masse incolte agli affari della citt. Alla base del rifiuto del
suffragio allargato egli pone l'insormontabile scoglio costituito dalla
disuguaglianza naturale degli uomini. A questo elemento natura-
listico si aggiunge poi la differenza di capacit, di cultura che richie-
de un corpo elettorale ristretto a meno che non si acconsenta a un ir-
reparabile aumento dell'ignoranza, dell'incompetenza82. Quan-
do la sovranit dello Stato  affidata agli incompetenti, si fa molto
rawicinato il rischio di un collasso delle istituzioni, vittime designa-
te di spinte particolaristiche esasperate. L'argomento del particola-
rismo e della incompetenza non si applicherebbe a tutte le donne, la
cui estromissione dal voto  indipendente dal censo, dal merito e le-
gata unicamente all'infi~7nitas sexus. Per Mosca l'analfabetismo 
segno quasi sicuro di particolare stupidit della mente e la politica
 soprattutto affare di capacit, di cultura non di lotta tra interessi.
Si capisce che il mondo sognato dal politologo siciliano  quello in
CU; una dasse politica colta e disinteressata si dedica al governo di
un paese privo di ogni contrasto di interesse. Nella limitazione dra-
stica del suffragio egli vede un formidabile strumento di riduzione
della complessit sociale.
 Solo che questa pretesa  segno pi di un ritardo ideologico che
non sinonimo di un effettivo realismo politico. Mosca nel voto vede
l'anticamera della rivoluzione, il veicolo per la introduzione del con-
flitto nelle sedi istituzionali. Il politologo che pure vede la naturalit
della contesa per il potere, appare stranamente inorridito dalla par-
tecipazione a questa lotta per il governo di ceti sociali portatori di
interessi diversi da quelli dominanti. Sul movimento socialista e
anarchico, Mosca esprime delle posizioni che sconfinano dalle opi-
nioni di un conservatore di destra e lambiscono atteggiamenti aper-
tamente reazionari. Nella politica socialista, egli awerte, si orga-
nizza per oggi la guerra delle urne, si prepara per domani quella del-
la barricata83. Il realismo disincantato di Mosca  situato tutto den-
tro una politica che poggia su una esigua base di massa e su una
omogenea struttura sociale. Non appena l'elettorato  pi ampio e
interessi diversi entrano in conflitto sembra crollare tutto il distacco
del politologo realista. Prima che il conflitto sociale diventi laceran-

 ~- Cfr. A. COLOMBO, Mor,ca e il "Corriere della Sera", in E A ALBERTONI (a cura
d i), Coverno e governabili~ nel sistema politico e giuridico di Mosca, Milano, Giuffr,
a~ MOScA, Sulla teorica deigoverni, cit., p. 282.

           TRA CONSERVATORISMO E FASCISMO                  43

te occorre reprimere e prevenire. Scrive Mosca: contro i tentativi
anarchici bisogna aver la mano di ferro, reprimerli spietatamente e
prima che reprimerli, saperli prevenire; non lasciarsi infinocchiare
da ciance di libert, tolleranza d'opinioni, astrazioni di menti poeti-
che84. Le classi dirigenti hanno il dovere di usare la mano forte. Per
conservare lo Stato bisogna avere la fermezza necessaria per non
lasciare agli awersari dichiarati l'agio di affermarsi e di organizzar-
si. Per evitare la catastrofe incombente e per spegnere il fuoco
della protesta sociale, egli comunque non si affida soltanto a stru-
menti eccezionali di repressione.
 Il suo sogno  quello di una classe politica ristretta ma animata da
un conservatorismo illuminato in grado di stemperare l'acutezza del
contrasto sociale. La strategia che Mosca prospetta contempla una
cooptazione del merito espresso dalle classi inferiori nell'ambito
della classe dirigente. Con lungimiranza ma anche con una buona
dose di paternalismo chi siede ai vertici della societ deve scovare e
premiare il merito quando esso abiti nei bassifondi. Solo cos si evita
lo spirito di rivolta e di sedizione. Per stanare lo spirito ribelle che
cova nella societ non si pu certo continuare con la stoltezza del-
la dottrina liberista che postula la non ingerenza dello Stato
nell'economia. Proprio perch lo Stato deve usare la mano dura
contro i sowersivi non pu poi pretendere di ritirarsi dalla vita eco-
nomica come un terreno di non sua pertinenza. Lo Stato non pu af-
fatto presentarsi come una mutua assicurazione dei ricchi contro i
poveri. Mosca rimprovera alla politica italiana di non aver neanche
tentato la strada della cooptazione dei meritevoli e della ridefinizio-
ne dei compiti dello Stato in campo economico e di aver privilegiato
la via pi rischiosa della integrazione politica delle masse. Il parla-
mentarismo, il voto politico alle masse, ecco ci che si  saputo fare
per attuare il cos detto principio di uguaglianza. Malgrado la leg-
gerezza del 1882, che port all'allargamento del corpo elettorale, la
storia italiana dal 1848 al 1914 si configura in Mosca come una felice
pa~ntesi che vede compiersi <~un immenso cammino. Nel 1925,
*acciando un bilancio della vicenda nazionale, il politologo85 vede
la degenerazione affermarsi con una intensit spaventosa a partire
dal 1914. Come dice Bobbio, anche Mosca  tra i profeti di sventu-
ra che annunciano catastrofi impauriti dalla emersione di grandi
quantit. Bisogna aggiungere per che  tra quei non pochi profeti
di sventura che, quando la catastrofe si verifica, si trovano a loro
agio e salutano negli agenti della distruzione delle libert il gerrne
positivo della rinascita nazionale.

 84 MOSCA, Sulla teorica deigo~erni, cit., p. 322.
 85 MOSCA, Partiti e sindacah nella crisi del regime parlamentare, Bt3~i, Laterza, 1949.
44                  IL PENSIERO POLITICO DELLA DESTRA

4. D'ANNUNZIO

 Anche fuori della scienza politica, i temi dell'antiparlamentari-
smo, dell'awersione al voto popolare, erano da tempo nell'aria. Nel
1895 Gabriele D'Annunzio (1863-1938) compone il romanzo Le
vergini delle rocce nel quale affiorano i sentimenti di declino e di ro-
vina sociale delle vecchie lite, i timori degli ambienti conservatori
dinanzi all'et delle masse che si annuncia come volgarit trionfan-
te, dominio dell'uomo comune. Scrive D'Annunzio: qual pu es-
sere oggi il nostro officio? Dobbiamo noi ingannare il tempo e noi
stessi cercando di alimentare tra le memorie appassite qualche gra-
cile speranza? O dobbiamo noi riconoscere il gran dogma dell'Ot-
tantanove, aprire i portici dei nostri cortili all'aura popolare, diven-
tar soci di banchieri ebrei, esercitar la nostra piccola parte di sovra-
nit riempiendo la scheda del voto coi nomi dei nostri mezzani, dei
nostri sarti, dei nostri cappellai, dei nostri calzolai, dei nostri usurai
e dei nostri awocati?86. L'onda lunga del gran dogma dell'89 ra-
ziona i poteri prima di esclusivo appannaggio dei ceti aristocratici e
diffonde diritti eguali a soggetti di infimo rango sociale. Uomini di
grande qualit in politica subiscono il grave affronto di dover divide-
re la loro esigua porzione di sovranit con quella spettante a calzo-
lai, sarti, cappellai. La democrazia che d diritti politici a tutti  il ne-
mico principale di uno spirito aristocratico che privilegia la forza, la
disciplina, i valori eroici. Accanto alla democrazia, l'altro grande ne-
mico  il mercato che diffonde una specie di follia del lucro. La
barbarie del mercato  cos descritta da D'Annunzio: nel contrasto
incessante degli affari, nella furia feroce degli appetiti e delle pas-
sioni, nell'esercizio disordinato ed esclusivo delle attivit utili, ogni
senso di decoro era smarrito, ogni rispetto del Passato era deposto
Il mercato  la quotidiana sepoltura del valore della tradizione
Quando il denaro, il commercio irrompono al centro dell'esistenza
il valore dei valori  definitivamente scemato. Ma la gran quantit di
denaro esposta ai rischi della Borsa, non basta a creare individui
autentici e ad arrestare il vento di barbarie che soffia quando nel-
la citt hanno diritto di parola e onorabilit i droghieri, i sarti, i par-
rucchieri. All'anonima gente comune, D'Annunzio oppone la pie-
nezza dell'aristocratico con la sua grande disciplina interiore, il suo
elevato culto della forza. L'unica speranza che si pu coltivare nella
barbarie dei tempi presenti  che per fortuna lo Stato eretto su le
basi del suffragio popolare e dell'uguaglianza, cementato dalla pau-
ra, non  soltanto una costruzione ignobile ma  anche precaria. La
estrema labilit dell'ordinamento democratico consente di sperare

 v G. D~ANNUNZIO, P~ose, Milano, Garzanti, 1983, p. 206. Sul tema cfr. R. DE FELICE
D'Annunzio poli~ico, Bari, Laterza, 1978; P. ALATRI, D~nnunzio, Torino, Utet, 1983.

             TRA CONSERVATORISMO E FASCISMO                  45

in una oligarchia nuova, un nuovo reame della forza che potr fi-
nalmente ricondurre il gregge all'obbedienza. La massa retta dal-
la paura, richiede una guida sapiente e raffinata di capi con atteggia-
mento imperioso. Le plebi restano sempre schiave, avendo un na-
tivo bisogno di tendere i polsi ai vincoli. Solo uomini d'eccezione
possono salvare il mondo dalla dispersione dei valori e dal miscono-
scimento delle capacit eroiche. La guerra sembra l'occasione d'oro
per il riscatto e la ricomparsa delle virt aristocratiche. Nelle orazio-
ni il poeta in uniforme dichiara che  finalmente giunto il tempo di
fare, di dedicarsi ad azioni romane.
 Il tempo in cui ogni eccesso di forza  lecito  finalmente arrivato.
E l'ora della storia vera, che non si svolge nelle botteghe dei rigat-
tieri e dei cenciaiuoli. Per D'Annunzio questa guerra, che sembra
opera di distruzione e di abominazione,  la pi feconda creatrice di
bellezza e di virt apparsa in terra. Per chi  abituato a ridurre la
politica a dimensione estetica, l'azione pubblica a gesto, la guerra
rappresenta una vitale manifestazione dello spirito. Estraneo a ogni
dimensione comunitaria e ostile al puzzo del volgo, D'Annunzio
scopre la comunit nella trincea quando tutti sono sotto l'elmetto
di ferro e sotto il panno rozzo e hanno il medesimo segno fraterno.
Non  vero che nel pensiero di destra la dimensione temporale
esclusi~a sia quella del passato, della tradizione. Proprio la guerra
per D'Annunzio vale pi di ogni tradizione per la straordinaria sua
novit. La vecchia storia, la vecchia gloria non ci aiutano. Tutto il
passato non vale alla vostra novit. L'Italia nuova che combatte
con il fante contadino, pi di ogni nostalgia passatista, domina la
riflessione del poeta. Che fanno a voi le testimonianze dei secoli?
Io stesso le ricuso. Ne Le faville di maglio D'Annunzio mostra come
non la nostalgia di un tempo che non c' pi, la malinconia per un
passato che  interamente passato, ma l'ansia di vivere continuo
nella novit dello spirito e dell'evento sia il suo ideale di vita mo-
demamente aristocratico ed eroico. Non la malinconia, il rimpianto
ma la novit di vita che richiede la rinnovazione rischiosa, la vo-
lont intrepida costituiscono il fondamento dell'esistenza di chi 
capace di mettere a repentaglio la vita sull'orlo del precipizio, per
nulla, per ben poco, per dispregio alla trivialit altrui, per vampo del
mio orgoglio.
 Curioso di tutte le novit del moderno, attratto dalle invenzioni
tecnologiche, entusiasta per il telefono, l'aeroplano, l'automobile,
D'Annunzio non sembra l'uomo di destra che  in guerra contro tut-
to l'arsenale della modernit. Si esalta per lo spettacolo bellico, per
l'ebbrezza della guerra, cura nei dettagli la ricaduta pubblica del ge-
sto, vive la forma del mito, si lascia trasportare dal gusto della
espressione, dalla magia della parola. D'Annunzio  la metafora di
una certa Italia. Odia il parlamento ma non disdegna di essere eletto
         46                  IL PENSIERO POLITICO DELLA DESTRA

deputato,  di destra ma, attratto dalla vita sprigionata dai socia-
listi impegnati in un duro ostruzionismo parlamentare, compie il ge-
sto plateale di trasferirsi alla parte sinistra di Montecitorio. Si chie-
de nel Libro segreto: se l'Italia m' un enigma, non io sono un enig-
ma per l'Italia?. Anche nel caso di D'Annunzio, la sua cultura  de-
finita prima ancora dell'apparizione del fascismo. In una lettera al
mio caro compagno Mussolini del gennaio 1923 egli scrive: ma,
nel movimento detto fascista, il meglio non  generato dal mio spiri-
to? La riscossa nazionale di oggi non fu annunziata da me or  - a-
him! - quarant'anni, e non fu promossa dal condottiero di Ron-
chi?. C' dawero molto di d'annunziano nell'immagine di Musso-
lini come uomo nuovo e moderno ammirata tanto da Prezzolini. Nel
duce egli scorge il politico moderno che guida l'automobile, che
vola in aeroplano, che telegrafa a Spalla per le sue vittorie, che pone
lo sport nell'orario della sua giornata. Il primo uomo di Stato italia-
no, insomma, che non sia in arretrato di almeno trent'anni con i gu-
sti del proprio tempo. Il tratto unificante delle culture cos diverse
che entrarono in contatto con il fascismo non sembra affatto la cu-
stodia passatista di valori tradizionali.
 A tenere insieme la destra liberale conservatrice di un Croce o di
un Mosca, il nazionalismo di E. Corradini, F. Ercole, G. Volpe, A.
Rocco, il futurismo di T. Marinetti non  il rimpianto di un buon or-
dine antico. I tratti comuni sono la esaltazione della forza come ine-
liminabile componente dell'azione politica, il senso di rifiuto per lo
schifo del parlamentarismo, e della democrazia, l'atteggiamento
aristocratico che disprezza le masse che entrano nella citt ma av-
verte il sottile piacere di comandarle, l'odio del pacifismo, dell'uma-
nitarismo, del socialismo. Il futurista Marinetti, che vuole l'arte al
potere e la chiusura del parlamento, esalta l'individualismo sregola-
to, non  poi molto distante dai nazionalisti che rivendicano un'or-
ganizzazione gerarchico-militare della societ ed enfatizzano le
qualit superiori del coraggio, del gesto eroico. Appena qualche
anno dopo il trapasso di molta cultura conservatrice nelle vicinanze
del fascismo, comincia il significativo distacco di liberali come Croce
e Mosca dal regime autoritario. Mosca rimpiange il parlamentari-
smo contro cui aveva scagliato frecciate polemiche. Non arriva per
a teorizzare la divaricazione della classe politica in maggioranza e
opposizione. Il suo resta un costituzionalismo senza partiti87. L'iti-
nerario di Croce  pi complesso. Il distacco dal fascismo avviene
attraverso la revisione del suo vero e proprio culto della unit socia-
le. Anche se permane la visione negativa della democrazia, in Croce
compare un atteggiamento meno ostile verso l'associazionismo.

 87 Cfr. L. COMPAGNA, 1l costitu~ionalismo sen~a paRiti o~i Mosca, in ALBERToNI (a
cura di), op. cit., p. 32~J.

           GENTILE E LO STATO ETICO                       47

Ammettere la pluralit degli interessi significa demolire la pretesa
dello Stato di essere una realt etica, una incarnazione dello spirito.
Il reale punto di svolta Croce lo tocca nella sua difesa della virt
imperfetta, nella esaltazione del normale individuo in carne ed
ossa contro ogni mito dell'uomo d'acciaio destinato a virt impossi-
bili. Il tentativo diventa quello di delineare nel contempo una alter-
nativa allo Stato egoistico e allo Stato moraleggiante. Anche se
non raggiunge le vette di un liberalismo attento alle garanzie tecni-
che assicurate da solide istituzioni, Croce riesce comunque a pren-
dere le distanze dal regime totalitario e a svolgere una importante
azione politico-culturale.

V. Gentile e lo Stato etico

1. IL LIBERALISMO Dl GENTILE

 Senza l'incontro con il regime fascista, quello di Giovanni Gentile
(1875-1944) sarebbe probabilmente rimasto un semplice episodio
di misticismo della cattedra88. A conferire alla filosofia gentiliana
uno straordinario peso politico  stato il successo pratico del movi-
mento mussoliniano. Prima della illuminazione fascista, il filosofo
siciliano aveva messo gli occhi nella politica solo di rado. Il punto di
svolta nella evoluzione intellettuale di questo liberale anomalo,
deve essere collocato nel conflitto mondiale. Prima della guerra,
Gentile aveva affilato le armi solo in un'altra battaglia delle idee
schierandosi con forza a favore del papa e contro i modernisti che
volevano ricollocare il cattolicesimo in un'et della tecnica e delle
masse. Il giro di vite ecclesiastico contro i modernisti  invocato con
pathos da Gentile (in questa occasione in compagnia di Croce): il
cattolicesimo liberatosi dai modernisti, rinverdir nel suo tronco se-
colare89. Il modernismo  una pura e semplice prova di infantili-
smo che arriva a confondere le acque lamentando la poca religiosi-
t o intimit del cattolicesimo. Gentile perci afferma con tono ri-
soluto: non c' che fare. Bisogna piegare il capo. Ribellarsi  da
bambini. Non bisogna comunque farsi una idea affrettata di Genti-
le come un cattolico reazionario che non avr troppi problemi a se-
guire il fascismo vittorioso. Negli scritti su Dante del 1909 egli loda
la Monarchia come il primo atto di ribellione alla trascendenza
scolastica90. Lo Stato confessionale a base teologica non rientra
nell'ottica gentiliana. Se lo Stato  prowisto di valore, e non  pura
forza, il valore spirituale deve essere rintracciato nell'organizzazio-

 88 A. ASOR ROSA, La cultura, in Storia d 'ltalia, Torino, Einaudi, 1975, p. 1311. Sul
tema cfr. E. GENTILE, Le origini dell 'ideologia fascista, Bari, Laterza, 1975, p. 343.
 89 G. GEN rlLE, n modemismo, in Opere, v. xxxv, Firenze, Sansoni, 1962.
 90 G. GENTILE, Studi su Dante, in Opere, v. Xlll, Firenze, Sansoni, 1965.
         48                  IL PENSIERO POLITICO DELLA DESTRA

ne statale stessa, non gi in una sfera esterna alla politica. Quella di
Gentile  una posizione che accoglie a suo modo alcune sollecitazio-
ni laiche: uno Stato non-laico sarebbe uno Stato non-Stato9l.
 Lo Stato si laiazza traendo da se medesimo le determinazioni eti-
che, divinizzando le sue istituzioni, affermando finalit etiche asso-
lute come pertinenza esclusiva della politica. Una laicit che non di-
vorzia dalla sfera deivalori non pu accontentarsi di una concezione
dello Stato inteso come puro ambito della forza. Le polemiche di
Gentile con le concezioni di Treitschke che celebrano le pratiche bi-
smarckiane della politica sono molto importanti. Lo Stato di Bi-
smarck per Gentile ebbe tutta la rude e fredda rigidit dell'astratta
politica (Guerra efede). Egli non nega che lo Stato sia anche istitu-
zione, potenza organizzata e non solo idea, spirito. Lo Stato - scri-
ve -  una realt, una reale attivit etica, che non discorre di se stes-
sa, ma si afferma, si realiz7a perennemente.92 Ma proprio la com-
ponente spirituale dello Stato suggerisce di accantonare come visio-
ni primitive le definizioni che insistono sulla forza quale elemento
specifico del politico. I limiti di una concezione della politica come
pura forza sono secondo Gentile ben visibili gi in Machiavelli. Nel
segretario fiorentino si sviluppa un'etica della politica. A differenza
dei teologi, il bene comune per Machiavelli  un prodotto del vive-
re civile e la discriminazione di bene e di male suppone la societ e
quindi il diritto93. Il limite vero di Machiavelli non  di aver espun-
to il bene comune dalla politica ma  quello di attenersi a una conce-
zione individualistica dell'etica. Machiavelli risulta troppo chiuso
ancora umanisticamente nell'ideale dell'uomo come individuo sin-
golo, che si sforza di realizzare liberamente se stesso e quindi un
mondo in cui liberamene si espanda la propria personalit, perch
possa concepire l'oggettivit e quindi la profonda societ morale
dello Stato. La virt, il valore in Machiavelli sono attributi propri
dell'individuo e non gi dello Stato, dell'universale. Lo Stato  una
cosa da conquistare, una postazione che consente l'esercizio della
potenza e non incarna alcun valore oggettivo.

2. LA GRANDE GUERRA

 Il nucleo del pensiero gentiliano, ruotante sul concetto di Stato eti-
co,  gi sviluppato prima della comparsa dei movimenti fascisti.
Negli scritti dedicati alla grande guerra, Gentile sintonizza le sue ca-
tegorie filosofiche in rapporto ad eventi e soggetti politici reali. I

 91 G. GENTILE, Educazlone e scuola laica, in Opere, v. xxxlx, Firenze, Le Lettere,
 988, p. 77.
 92 G GENTILE, ivi, p. 75.
 93 G. GENTILE, Studi sul Rinascimento, in Opere, v. XIV, Firen~e, Sansoni, 1936

p.l41.

           GENTILE E LO STATO ETICO                       49

suoi bersagli sono tanto i nazionalisti con i loro miti quanto i nemi-
ci interni che si oppongono all'intervento bellico e non si awedono
che durante la sacra prova della guerra giunge per tutti il momento
del silenzio. Il pacifismo gli appare come un atteggiamento privo
di sens storico, ossia di vero e proprio senso della realt. La pole-
mica contro le velleit della pace perpetua, contro ogni sterile pro-
paganda umanitaria che intende bandire la guerra dalle cose del
mondo, serve a Gentile per riaffermare la sua distanza dalla cultura
illuministica. Senza la possibilit rigenerativa della guerra si perde-
rebbe la stessa dimensione della politica. Senza passare per le dispu-
te teologiche circa la guerra giusta e ingiusta, Gentile rimarca ugual-
mente che la guerra  santa perch  necessaria. La guerra gli ap-
pare come un dramma divino che possiede caratteri spirituali e
non pu mai essere ricondotta a un evento legato a interessi (econo-
mici, territoriali). La seriet della guerra induce Gentile a segnalare
la distanza dai nazionalisti e da ogni esaltazione estetica per il sacri-
ficio, l'eroismo. Lgli ritiene che inneggiare alla guerra per l'ammi-
razione che desta sempre lo spettacolo d'ogni forza straordinaria
che si pompeggi dei suoi effetti,  cinismo ignobile d'esteta grossola-
no. Per cogliere l'intima essenza della guerra occorre rigettare tan-
to la predica sugli orrori della guerra quanto rifuggire da ogni
esaltazione della sua terribile bellezza.
 Il principale difetto del nazionalismo  quello di servirsi di miti
vuoti, di seguire scorciatoie estetizzanti che rischiano di appannare
quell'elevato concetto di nazione cui pure i nazionalisti dichiarano
di tenere. Verso i nazionalisti le parole di Gentile diventano a tratti
dawero molto sprezzanti: per essere veramente e seriamente na-
zionalisti occorrerebbe mettere da parte il nazionalismo. Morali-
smo astratto, predica edificante ed estetismo vuoto meritano di es-
sere ricusati. La guerra  un fenomeno assorbente, totale, irresistibi-
le. Il conflitto tra Stati in vista di traguardi rawicinati non  il vero
carattere costitutivo del dramma divino recitato con la guerra. La
guerra si configura come un atto assoluto in cui non singoli Stati,
eserciti particolari ma il Tutto  impegnato. Da questo coinvolgi-
mento globale deriva l'assolutezza, la doverosit dell'intervento bel-
lico: la guerra  il nostro atto assoluto, il nostro dovere. Ogni sin-
golo deve essere pronto all'appello, deve sentire dentro di s il ri-
chiamo della nazione, della volont comune che esige il sacrificio e
l'accantonamento di ogni futile capriccio individuale. Grazie alla
guerra la nazione ha un'anima sola, una volont e ogni individuo
scopre di far parte di una comunit superiore abilitata a chiedere il
suo estremo sacrificio. La guerra, come gi in de Maistre, ha secon-
do Gentile un significato spirituale: solo attraverso il dolore l'ani-
ma umana si purifica e ascende ai suoi destini.
 Nelle riflessioni sulla guerra il filosofo siciliano mette in chiaro la
sua concezione totale dello Stato. L'edificio statuale  visto come
una realt spirituale di ordine superiore rispetto alla quale il conflit-
to, il particolarismo sono destinati a soccombere. Lo Stato c' e la
legge ha vigore, in quanto il conflitto dei partiti si riconcilia peren-
nemente nella volont comune, unica, in cui si attua la individualit
nazionale. A questa subordinazione del particolare, dell'interesse
dell'economico alla generalit, alla universalit incarnata dallo Sta-
to, Gentile non verr mai meno. Un altro concetto chiave si incontra
nelle pagine scritte tra il 1915 e il 1918, quello di nazione. E interes-
sante notare che l'idea di nazione in Gentile non segua gli itinerari
naturalistici di tante teorie allora correnti. Egli prende decisamente
le distanze da un nazionalismo naturalista che fa dell'uomo una be-
stia bizzarra legata a una catena, una specie di canis nationalis
Gentile respinge ogni riconduzione della realt spirituale della na
zione al fatto bruto del sangue e della terra. In questo ambito la sua
distanza dai romantici  molto pronunciata: una nazione determi-
nata da certi caratteri della struttura cranica, o dalla lingua, o dalla
religione, o dal complesso della tradizione storica propria di un po-
polo  una cosa - posto pure che sia determinabile - priva affatto
d'ogni valore. La nazione non pu essere ricondotta alla natura
cio a un sistema di forze inferiori, alla pura tradizione storica in-
tesa come un qualcosa di oggettivamente dato indipendente da una
effettiva, continua condivisione consapevole da parte del singolo.
La nazione in senso autentico non coincide n con un dato naturale
n con un astratto elemento storico. Essa incarna piuttosto una co-
scienza, un bisogno interiore, un processo morale, un atto di vita.
La storia, la tradizione vanno cio rese presenti, sentite come indis-
solubilmente proprie, vissute come continuamente rinnovantesi e
non gi come un inerte universo di cose gi date una volta per sem-
pre. Per Gentile la nazione non c' se non in quanto si fa. Pi che
tradizione essa  progetto.
 Nelle pagine dedicate alla guerra Gentile ha il modo di tirare un
bilancio critico sullo stato delle cose presenti allora in Italia. Egli
sottolinea le gravi responsabilit storiche della classe dirigente libe-
rale per l'incultura civica dominante nel paese. Il giolittismo con il
suo capillare sistema di corruzione viene ricondotto a un malessere
nazionale pi profondo dalle radici addirittura secolari Dal mo-
mento che i governi non sono altro che la forma esterna o l'etichet-
ta della vita nazionale, negli aspetti pi deteriori del giolittismo oc-
corre leggere la rivelazione di un carattere nazionale che ha profon-
de radici. Nella stagione liberale lo Stato nella sua essenza e finali-
t liberale, coi suoi diritti, che sono i suoi grandi doveri di cultura e
di benessere,  stato abbandonato a s, senza presidio, senza co-
scienza della sua missione. Il senso del pubblico interesse che esso
amministra, si  oscurato negli animi. L'impossibilit degli italiani
di essere cittadini, la furbizia che li caratterizza, il loro pessimismo
strutturale, derivano da ragioni storiche profonde. Ci che non han-
no saputo fare le classi dirigenti liberali,  possibile che venga fatto
dalla guerTa. La guerra in Gentile  il mito che pu inaugurare un
nuovo corso della storia nazionale. Il senso dello Stato, l'apparte-
nenza comune alla nazione vengono inseguiti attraverso il cimento
bellico: benedetta la guerra, con tutti i suoi dolori, se potr segna-
re, come segner certamente, l'inizio di una nuova storia!.
 Per questo bisogno di rigenerazione etico-politica degli italiani,
Gentile si scaglia contro quella vasta menzogna del regime parla-
mentare, che  il demagogismo parlamentare. Gi in questa occa-
sione egli si professa favorevole a un liberalismo non di tipo indivi-
dualistico, di stile inglese e francese, ma di tipo comunitario-statali-
stico, imperniato sul forte senso etico della convivenza. Come altri
liberali conservatori, se la prende con uno Stato parlamentare,
troppo spesso in bala degli elementi sowersivi, incapace di affer-
mare la sua reale sovranit. Contrario a un liberalismo come quel-
lo italiano incapace di creare il buon cittadino, awersario del so-
cialismo che distrugge le virt tradizionali, Gentile suppone che
solo dalla immensa grandiosit della guerra possano sorgere
quelle energie morali in grado di ristrutturare la convivenza tra gli
italiani. Per il recupero di un alto senso dello Stato occorre che si
realizzi un incontro serio tra cattolicesimo e liberalismo. La pro-
spettiva di Gentile non  infatti quella di uno Stato autoritario a
base confessionale. Ogni Stato che si rispetti non pu desumere da
un potere esterno i valori fondamentali. Qualsiasi autorit politica
non pu tollerare la religione come un potere costituito esterno, da
cui gli tocchi prendere norma. Uno Stato confessionale sarebbe il
vero Stato irreligioso. In una compagine ben organizzata non c' po-
sto per il cattolico che non riconosca il valore proprio dello Stato,
la sua indipendenza e pienezza spirituale. Gentile  al tempo stesso
un liberale che riconosce il valore della fede (il cattolicesimo  la
semplice forma concreta dell'intimo e umano sentimento religio-
so) e un cattolico che sente il valore laico dello Stato come sfera
pubblica comune capace di dare significati etici profondi al vivere
insieme in un territorio. L'incontro tra liberalismo e cattolicesimo 
possibile purch awenga nel solido terreno dello Stato etico. Scrive
Gentile che in tal modo il liberale pu essere cattolico, e il cattolico
aderire lealmente a quella fede liberale, senza di cui si pu far parte
dello Stato moderno soltanto come elemento dissolvente. Dalla
guerra, pi che la riscoperta dello Stato e l'incontro tra liberalismo
conservatore e cattolicesimo laico, scaturisce di fatto una situazione
ancora pi ingovernabile e il tentativo dei cattolici di costituire un
autonomo partito politico.
 Nella primavera del 1919 il filosofo siciliano ingaggia una polemica
          52                  IL PENSIERO POLITICO DELLA DESTRA

con Missiroli sul nesso liberalismo-socialismo. Sul piano pratico
Gentile non mostra preclusioni antisocialiste. I socialisti al potere?
Ma saranno i benvenuti anche per me, purch non seguano le orme
dell'on. Bissolati, che disimpar l'arte del socialista, e non impar
quella del liberale. L'incontro con i socialisti non va escluso in linea
di principio. Ma perch esso awenga su basi politiche accettabili oc-
corre evitare la contaminazione teorica cos consueta nella tradizio-
ne italiana e favorire l'organizzazione di un autonomo polo conser-
vatore. Ancora nel marzo del 1919 Gentile non vede nel socialismo
il nemico principale. Il bersaglio preferito sembra infatti essere il
giolittismo presentato come il pericolo vero, ben pi preoccu-
pante del sowersivismo. In questa durissima awersione per il giolit-
tismo visto come malattia italiana, Gentile si colloca su un piano di-
verso dalle posizioni tradizionali. Conservatore, dunque? No, io mi
crederei pi liberale, e anche pi socialista di Missiroli, pi liberale
di Wilson e pi socialista di Lenin, certamente. Per un autore che
aveva preso la penna per scagliarsi contro l'eclettismo di Missiroli e
di quanti erano incapaci di tenere distinti liberalismo e socialismo
la conclusione non brilla certo per coerenza concettuale.
 Quello che emergej al di l di queste formulazioni civettuole,  un
liberalismo di stampo conservatore che vuole il nuovo ma tramite la
riscoperta delle attribuzioni etiche dello Stato. Scrive Gentile in un
brano assai significativo: il liberalismo di cui, se mi fosse consenti-
to, io parlerei, non  l'individualismo, n la concezione borghese.
Un liberalismo che prende a pugni l'individualismo e l'economici-
smo suona certo un po' anomalo. Gentile respinge la fondazione
delle liberta degli individui visti come atomi che precedono lo Stato
e sono protetti dalle ingerenze del potere da solide barriere giuridi-
che. Tranne che per gli esordi dello Stato moderno, questa separa-
zione tra sfera dello Stato e ambiti individuali per Gentile non ha ra-
gione alcuna di esistere. A suo giudizio lo Stato vero non  quello
che esiste di fronte all'individuo, ma quello stesso che l'individuo
realizza. In uno Stato siffatto, cade ogni demarcazione tra pubblico
e privato e diventano superflue tutte le sottigliezze d'origine giusna-
turalistica circa le garanzie individuali. Anche la concezione bor-
ghese del liberalismo merita di essere soppiantata perch il libera-
lismo, come io lo intendo,  anteriore alla formazione di quello che
i socialisti dicono Stato borghese, e contiene in s tutta quanta la
storia dello sviluppo della borghesia, che ne rappresenta solo una
forma o una fase. Non  ammissibile una determinazione economi-
ca dello Stato in quanto ogni aggancio con una classe sociale parti-
colare renderebbe contingente ci che invece deve essere universa-
le. Gentile respinge ogni individualismo gretto, materialistico che
oscura il senso del valore della cultura, nella sua sempiterna ideali-
t. Per lui lo Stato in quanto diramazione etica e ideale scavalca

            GENTILE E LO STATO ETICO                       53

ogni interesse contingente ed  capace di ospitare una molteplicit
di manifestazioni economico-sociali.

3. VERSO LO STATO ETICO

 Il punto nel quale il Gentile liberale inquieto anticipa tutte le prin-
cipali idee del Gentile fascista  quello della precisazione del con-
cetto di comunit etica vista come alternativa all'insostenibile realt
dell'atomismo e del particolarismo. In questo caso il filosofo sicilia-
no  assai pi vicino ai miti romantici e ai cattolici tradizionalisti che
a una concezione liberale sia pure con forti ti~nte conservatrici. Per
lui il liberalismo, almeno da cento anni a questa parte,  concezio-
ne dello Stato come libert e della libert come Stato. N lo Stato
esterno all'individuo, n l'individuo concepibile come astratta parti-
colarit, fuori dell'immanente comunit etica dello Stato, in cui egli
realizza la sua effettiva libert. Gentile pensa a un riassorbimento
del dualismo tra pubblico e privato, tra sfere particolari e comunit
statale. Cadono tutte le tradizionali opposizioni tra autorit e liber-
t, comunit e individuo. Per Gentile l'opposizione dell'autorit e
della libert  destinata a risolversi, e si risolve sempre in quanto la
legge  voluta e il diritto si interiorizza nella coscienza del buon cit-
tadino, sollecito pi dell'interesse comune, che del proprio. Non
basta per questo invito postulatorio alla coscienza del buon cittadi-
no, affinch senta come propria la legge emanata, a rimuovere un ir-
riducibile contrasto tra ambiti privati particolari e pretese della pub-
blica amministrazione. Se poi, come suppone Gentile, esiste una
dualit irriducibile a fondamento dello Stato: governanti e gover-
nati; sovranit e popolo, diventa dawero proibitivo immaginare
come possa il buon cittadino sentire come propria una decisione
presa da un potere distante. In realt Gentile mantiene la vecchia
divaricazione governanti governati senza per conservare le garan-
zie che il mondo liberale ha concepito.
 Non c' spazio alcuno nell'universo teorico di Gentile per garanzie
formali a favore del soggetto particolare. Egli afferma che lo Stato
non  inter homines, come pare, ma in interiore homine: non  niente
di materiale, ma una realt spirituale, che  in quanto tale e vale nel-
la coscienza del cittadino. Le conseguenze di una concezione
all'apparenza cos sublime e spiritualmente elevata non potrebbero
essere pi devastanti sul piano dei diritti fruibili da parte del cittadi-
no. Se infatti lo Stato non  una istituzione sociale, un rapporto tra
gli individui, non c' bisogno di regole che impediscano abusi di po-
tere. Se lo Stato  dentro la coscienza del singolo, non sono immagi-
nabili strumenti formali azionabili per tutelare legittimi interessi. La
volont individuale mossa da interessi concreti  destinata a soc-
combere dinanzi alle pretese di uno Stato che conquista anche la co-
scienza dei soggetti. Persino la societ perde ogni caratteristica este-
riore di rapporto intersoggettivo: il cittadino non riconosce fuori di
s la societ, di cui  parte, se non in quanto la instaura dentro di se
medesimo, come parte, essa stessa, della sua vita morale. Gentile si
serve del mito della comunit per abolire ogni residua protezione
delle sfere particolari e della coscienza del singolo per imprimere
alla comunit un tratto solo pensato e nient'affatto storico-concre-
to. Nostalgico di una comunit etica che inghiotte le libert astratte
degli individui particolari come del tutto irrilevanti, Gentile non
pu che auspicare per il caso italiano una rigenerazione complessiva
che vada oltre le sabbie mobili della corruttela giolittiana e parla-
mentare. Egli pensa che l'Italia a partire dal risorgimento ha sof-
ferto le pi dure conseguenze del divorzio tra il mondo e lo spirito.
 La decadenza italiana si origina dalla prevalenza di uno spirito an-
gusto che porta a guardare la politica come res privata dei domi-
nanti. La perdita di civitas non pu essere curata con i rimedi nor-
mali delle alchimie parlamentari. Gentile awerte tutte le croniche
debolezze del mondo liberale che in un'et di massa  ancora fermo
a interrogarsi se occorTe lo strumento partito o se invece il liberali-
smo  un metodo che scavalca ogni appartenenza di schieramento.
Credo anch'io che liberali siano tutti: e perci dico che il partito li-
berale non esiste, ed esiste solo la funzione del liberalismo. Ma io
non vedo come possa esserci una funzione la quale non abbia modo
di specificarsi ed essere la funzione di un organo determinato. De-
gli organi istituzionali della vecchia Italia, Gentile sembra salvare
solo la monarchia. Per giustificare la presenza di un istituto eredita-
rio egli  anzi costretto a delle autentiche acrobazie teoriche. Dopo
aver considerato la naturalit come un elemento inferiore rispetto
allo spirito, e dopo aver considerato lo Stato come una idea, Gentile
deve riabilitare la naturalit come elemento portante dell'edificio
politico. Scrive egli stesso che I'ereditariet del potere supremo
dello Stato introduce quasi un elemento naturale nel circolo della
volont politica, conferendo alla saldezza dello Stato quella immu-
tabilit che per solito vediamo solo nelle leggi e nei fatti della natura.
E conviene che l'autorit suprema apparisca investita di una tale
ferrea rigidit, se essa deve valere come limite dell'arbitrio del-
I'astratta individualit. La pura natura diventa in tal modo espres-
sione di spiritualit e lo spirito trova una sua elevata manifestazione
nella cruda natura. Negli scritti di Gentile tra lo scoppio della guerra
e la fine del conflitto, si incontrano un po' tutti gli aspetti del suo
successivo pensiero. Pi che di una conversione del filosofo al fasci-
smo si potrebbe parlare di riconduzione del fascismo entro i cardini
dell'attualismo. Non che manchino delle novit nella riflessione del
Gentile fascista. Ma egli non ha tutti i torti quando ricorder che il
passaggio al fascismo non signific per lui una rottura con il suo pre-
cedente credo liberale. Il Gentile fascista appartiene pi al fascismo
regime, con le sollecitazioni stataliste, che al fascismo movimento
ancorato a miti irTazionalistici. Per rilevare le novit che l'esperien-
za fascista introduce nel corpo della dottrina gentiliana  opportuno
esaminare If ondamenti della filosofia del diritto. La prima edizione
dell'opera risale al 1916 e contiene i rilievi critici contro l'individua-
lismo, gli interessi particolari. Scrive Gentile: I'individualit parti-
colare, che l'agire morale nega e risolve nella sostanza universale,
non  dunque nulla di reale94. Il mondo degli interessi non trova al-
cuna accoglienza entro la cornice eticistica della politica. Il contrasto
tra interessi differenti  awertito come una minaccia, un momento ne-
gativo da evitare: gli individui sentono la loro particolarit egoistica e
repellente. Senza la presenza di interessi diversi che entrano in con-
flitto per cade la nozione stessa di societ. Gentile non a caso afferma
che chi dice societ, dice autorit. In tal modo viene a mancare ogni
autonomia del particolare mondo dei bisogni e la societviene inghiot-
tita entro la rete dell'autorit statale.

4. L'APPRODO AL FASCISMO

 Quando Gentile pubblica la terza edizione dei Fondamenti sente il
bisogno di aggiungere due nuovi capitoli scritti nel 1931. L'impres-
sione della sostanziale continuit tra gli scritti del 1916 e quelli degli
anni Trenta  molto forte. Nel nuovo capitolo dedicato a Hegel vie-
ne precisato il suo merito di essere l'antesignano di una nuova era
che vede il carattere etico dello Stato. Gentile prende le distanze
dalle anacronistiche dottrine legittimistiche del secolo XIX. Lo
Stato etico non nutre ambizioni restauratrici ma lancia una sfida co-
struttiva rispetto alle forme tradizionali dello Stato liberale asten-
sionista, separato dalle concrete dinamiche della societ. Il limite
del filosofo tedesco  per di non riuscire a liberarsi dagli intralci de-
gli interessi particolari poich riconosce la positivit della societ ci-
vile e del mondo dei bisogni. Per raggiungere le vette della eticit
dello Stato, occorre liberare il campo da ogni particolarismo e ren-
dersi conto che la societ civile non  se non lo Stato privato della
sua eticit. Gentile precisa fin qui concetti gi formulati e non ag-
giunge nuove categorie. Dove l'esperienza del fascismo sollecita
l'allestimento di nuove idee  nel tentativo di costruire uno Stato
corporativo. Anche in tale occasione, a ben vedere, I'lmmissione di
questo nuovo contenuto politico nell'alveo dell'attualismo non 
tale da sconvolgere il precedente reticolo concettuale. Lo Stato cor-
porativo  del tutto coerente con una filosofia politica che rigetta la

 94 G. GENTILE, I fondamenti della filosofia del dintto, in Opere, v. IV, Firenze, San~
ni, 1961, p. 73.
nozione di societ civile e respinge con accanimento ogni manifesta-
zione di particolarismo.
 Tutto ci che segnala una differenza rispetto allo Stato, richiama
un interesse particolare discordante con quello comune, merita di
essere schiacciato. Per Gentile la volont comune di un popolo non
 certo la somma dei voleri degli individui che lo costituiscono. La
identit conclamata di Stato e individuo  ben strana in quanto sup-
pone la cancellazione delle particolari vedute individuali. L'interes-
se perde ogni sua caratteristica e viene immediatamente piegato ai
legami essenziali dell'individuo con la comunit nazionale. E del
tutto coerente con questo impianto antiparticolaristico la costruzio-
ne su basi corporative dello Stato. A parere di Gentile lo Stato con
la corporazione nega il particolarismo e l'individualismo liberale,
ossia l'astratto momento dell'interesse. La demolizione della no-
zione classica di una societ civile atomistica e priva di legami cor-
porativi porta con s anche la distruzione dell'edificio della rappre-
sentanza politica definito con il consenso di individui singoli. Senza
le normali procedure del consenso per non si crea una rappresen-
tanza alternativa ma la caricatura di una rappresentanza che esalta
la autorappresentaziOne dello Stato. In Che cosa  ilfascismo (1925)
egli precisa che la volont legittima dei cittadini  quella che coin-
cide con la volont dello Stato che si organizza e si manifesta per
mezo dei suoi organi centrali95. La marcia forzata verso lo Stato
totale gerarchizzato  possibile a patto di negare la vecchia separa-
zione di Stato e societ civile. Contrariamente a Carl Schmitt, Gen-
tile ritiene che Stato e politica sono tutt'uno. Lo Stato assorbe tut-
te le manifestazioni della politica quando si dispone ad essere uno
Stato totale, ben differente dallo Stato minimo sognato dai liberali.
Cadono cos tutte le distinzioni tra la politica e la vita economica, so-
ciale, morale. Per Gentile nell'effettiva realt umana non c' dato
economico che non sia etico, e quindi politico; non c' societ civile che
non sia anche Stato. La conseguenza di questa supposta identificazio-
ne di Stato e societ  la rimozione di tutto il corredo di garanzie riser-
vato dallo Stato di diritto all'individuo singolo e alle libere associazioni.
 Il contributo che Gentile porta al fascismo  quello di immettere in
un movimento coinvolto nel culto dell'eroe, nell'attivismo vitalistico
una grande tradizione teorica. Nel saggio n mio liberalismo attacca il
liberalismo che celebra gli interessi particolari, ed  contaminato
dalle scorie del basso egoismo. Si presenta come l'alfiere di un li-
beralismo nuovo che rimarca il significato etico-religioso dello Sta-
to. Il disinteresse, la vita austera e il sacrificio diventano i momenti
della vera politica. La sobriet e la seriet dello Stato etico  l'esatto
contrario di quella gran festa o lotteria che  la politica della vol~a-

 95 G. GENTILE, Polihca e cultura, in Opere, v. XLV, Firenze, Le Lettere, 1990, p. 32.

re democrazia. Contro il liberalismo falso che suppone un indivi-
duo con interessi diversi da quelli dello Stato, Gentile si richiama al
vero liberalismo che supera i dualismi tra pubblico e privato, indivi-
duo e comunit. La costruzione di una comunit integrata capace di
rimuovere i conflitti delle societ mercantili basate sull'atomismo
urta per contro insormontabili ostacoli. Dal suo orizzonte risulta
del tutto estranea la nozione di societ. La critica dell'atomismo e
del particolarismo non consente di concepire la socialit se non an-
negandola entro le strutture totalizzanti dello Stato etico. Lmerge
cos con forza l'organicismo neoromantico di Gentile che non media
tra individuo e Stato ma risolve interamente il singolo nella comuni-
t etica dello Stato. Alla societas inter homines abitata da singoli che
perseguono interessi, fanno valere I'arbitrio individuale e il godi-
mento sensibile, egli preferisce la comunit etica nella quale ogni
singolo sente i valori dello Stato. La critica dell'individualismo porta
alla dissoluzione del soggetto96 attraverso una sua insostenibile
ipertrofia ma non alla fondazione del concetto di societ. Questa
impossibilit gentiliana di pervenire alla nozione di societ sulla
base del rigetto dell'atomismo liberale, ha del resto radici antiche.
Gi in Teoria generale dello spirito come atto puro (1916) viene teoriz-
zata l'inessenzialit della coesistenza, della alterit sensibile. Altri,
oltre di noi, non ci pu essere. L'altro  semplicemente una tappa at-
traverso la quale dobbiamo passare, non fermarci.97 Demolendo
gli atomi della societ mercantile e mettendo al loro posto un sog-
getto che solo in interiore homine awerte la presenza della comuni-
t, Gentile non  ancora riuscito a dar conto della concreta coesi-
stenza degli individui. Nella sua ultima opera, egli scrive che l'indi-
viduo umano non  atomo. Immanente al concetto di individuo  il
concetto di societ. Non c' Io che non abbia, non seco, ma in se me-
desimo, un alter, che  il suo essenziale socius>~98. L'altro, il socio non
 per un individuo singolo con interessi autonomi e diritti garantiti
ma  la proiezione di un atto spirituale che riconosce l'altro come
parte di una medesima comunit di destino. In Gentile l'individuo
che viene negato  l'individuo del mercato industriale, soggetto di
diritti e rivolto al suo ben compreso interesse99. Al posto di un indi-
viduo che contratta le sue prestazioni e gode di diritti che il potere
non pu azzerare, compare un individuo concreto consapevole dei

96 Cfr. s. NATOLI, Gentilefilosofo europeo, Torino, Boringhieri, 1989.
 97 G. GENTILE, Teoria generale dello spirito come atto puro, in Opere, v. m, Firenze,
Sansoni, 1959, pp. 16-7.
 98 G. GENTILE, Genesi e struttura deUa societ, in Opere, v. IX, Firenze, Sansoni, 1964.
 99 F. VALENTINI, La controriforrna deUa dialettica, Roma, Editori Riuniti, 1967,
p. 125. Sul tema cfr. anche u. CERRONI, Teoria politica e socialismo, Roma, Editori
Riuniti, 1973.
          58                  IL PENSIERO POLITICO DELLA DESTRA

doveri verso la nazione, inserito in una comunit organica che non
contempla diritti per gli atomi della vecchia societ civile.
 Alla rappresentanza che  fondata su individui astratti o cittadini
con pari diritti, Gentile preferisce un nuovo tipo di rappresentanza
adeguato al passaggio dalla societ atomistica scomposta in una mi-
riade di interessi particolari alla comunit etica consapevole di per-
seguire un affare comune superiore. Egli afferma che partiti e par-
lamenti sono forme astratte che possono diseducare il popolo da
ogni reale e sano interesse per la cosa pubblica finch rimangono
forme artificiali, rispondenti a meri princpi convenzionali, anzi che
alle tendenze e ai bisogni degli individui, secondo i loro effettivi in-
teressil. Il mondo degli interessi  un qualcosa di negativo finch
 legato all'idea di individui che singolarmente si danno da fare per
soddisfare proprie istanze sensibili. Diventa un elemento positivo
non appena serve per buttare all'aria la finzione di cittadini astratti
e impiantare una societ organica nella quale gli interessi diventano
accettabili perch inquadrati dallo Stato e dalle sue organizzazioni
collettive. L'interesse  un disvalore quando evoca uno scarto tra
l'individuo che ne  legittimo portatore e lo Stato. Diventa un valore
quando fa corpo con una visione aconflittuale della societ che su-
bordina le volont differenti all'unit etica depositata nello Stato e
d una organizzazione gerarchizzata della convivenza in vista di
una nazione tutta unita e fusall.
 L'interesse cio deve perdere le caratteristiche che lo rendono
dawero tale, ossia irriducibile movente di azioni e per entrare in
una unit.etica che fissa una gerarchia tra i diversi interessi. L'inte-
grazione nello Stato suppone lo smaltimento di ci che rende l'inte-
resse particolaristico, e la rincorsa di una unificazione etica sorretta
dal vincolo coercitivo del diritto. Non c' pi la societ civile liberale
nella quale i rapporti privati erano regolati dallo scambio e l'unica
associazione possibile diventa quella basata sulla sanzione dello
Stato. La societ che Gentile assume come un vincolo interiore con
il quale l'ipse entra in relazione con l'alter visto come una proiezione
dell'io, come socius posto dall'io medesimo, prevede poi nelle prati-
che relazioni esteriori il continuo intervento della coercizione orga-
nizzata dallo Stato. Come scrive Valentini I'individuo attualistico
al rapporto interessuale-contrattuale sostituisce quello personale
fondato sull'amore. L'amore  il principio unificatore della comuni-
t attualistica. Con questa esaltazione dell'amore non si fonda la
socialit come rapporto intramondano tra soggetti portatori di inte-
ressi ma si approda alla rivisitazione di concetti mistici e romantici.
In tal modo Gentile sacralizza la comunit laica piuttosto che seco-

100 G GENTILE, Cenesi e strutturu della societ, Cit.
101 G. GENllLE, Politica e cultura, Cit., p. 101.

             TRA LE DUE GUERRE                          59

larizzare la comunit religiosa (Valentini). Alla societ moderna
che produce cose attraverso il libero contratto di lavoro, l'attuali-
smo contrappone una comunit mistica i cui referenti sono l'amore
e l'unificazione statuale che scavalca ogni dimensione naturale e
sensibile della coesistenza tra gli individui. Nella comunit etica non
occorre quindi salutare la pretesa umanizzazione del lavoro. Ma
neanche bisogna scambiarla per una restaurazione di segno antio-
peraio. Non fa solo della propaganda Gentile quando ricorda che il
fascismo non  una plumbea cappa soffocatrice, e proprio per
questo non torna a cacciare dalla scena politica il proletariato che
vi fu introdotto ed esaltato dal socialismo.
 Secondo Sternhell a parte l'opera di Gentile in nessuna parte
d'Europa esiste un'ideologia fascista di simile qualitl02. Del Noce
sottolinea che non abbiamo in Gentile un filosofo a cui si aggiunga
un politico. C' in lui una completa inscindibile unit del filosofo e
del riformatore religioso e politicol03. Prima del movimento fasci-
sta Gentile aveva intuito la forza pratica del mito politico. Il Gentile
fascista enfatizzer certi elementi vitalistici esaltando il violento
grido di giovinezza proveniente dal fascismo, la semplicit virile
del cittadino, il ricorso allo squadrismo come espressione di uno
Stato virtuale che tende a realizzarsi, il primato della volont
sull'intelletto. Anche lo slancio mistico, la fede creatrice rivendi-
cati come essenziali veicoli del fascismo non sono idee nuove estra-
nee a motivi irrazionalistici presenti nelle fasi precedenti della ri-
flessione gentiliana. Gentile non d quindi una nuova filosofia fasci-
sta ma il suo contributo compie il miracolo d'innestare il virgulto
neonato su di una tradizione secolare, fornendo il suggello della sua
notevole autorit all'ambizione fascista di presentarsi come il mo-
mento risolutore dell'intera storia italiana modernal04. Del Noce
vede proprio in questa operazione culturale il segreto del successo
del fascismo italiano rispetto a quello francese, che non poteva certo
ricollegarsi alla storia della Francia moderna awiata dalla rivoluzio-
ne dell'89.

VI. Tra le due guerre

1. IL MODERNISMO REAZIONARIO

 Ha scritto Marx che i reazionari d'ogni tempo sono buoni baro-
metri degli stati d'animo dell'epoca lorol05. Non  tanto l'effettiva
capacit analitica a rendere interessante il loro pensiero ma il ricor-

102 z STERNHELL, N destra n sinistra, Napoli, Alcropolis, 1984, p. 84.
103 A. DEL NOCE, Gentile, Bologna, 11 Mulino, 1990, p. 12.
104 A. ASOR ROSA, La cultura, cit., p. 1416.
105 K. MARX, Scritti politicigiovanili, Torino, Einaudi, 1971.
so a formule spesso solo metaforiche con le quali per fotografano
fedelmente le tendenze che percorrono un'epoca. La cultura della
destra radicale esercita un peso nello svolgimento dei processi che
porteranno alla caduta di Weimar. Si tratta infatti di una cultura
nient'affatto esclusivamente d'lite se solo tra il 1918 e il 1923 la
destra tedesca cont oltre 550 club politici e 530 periodicil06. Con-
tro le lentezze del parlamentarismo e le invadenze delle forme negli
angoli privati della vita si fa quindi appello al vitalismo, all'azione di-
retta. Proiettare la politica oltre il cittadino per abbracciare i mondi
della vita ostili alle istituzioni dominanti, questo il programma della
cultura reazionaria. Sui problemi della tecnica l'atteggiamento della
destra radicale segue un itinerario diverso da quello di puro rifiuto
intrapreso invece verso le forme della politica moderna. La tecnica
va depurata dalle troppe incrostazioni derivate dal suo awenuto
contagio con la civilt occidentale. Essa deve far corpo pertanto con
la cultura tedesca per essere finalmente liberata da ogni condiziona-
mento economico-mercantile. L'apparato tecnologico, se congiun-
to con lo spirito della nazione, garantisce una riscoperta delle radici
spirituali delle cose plasmate dalla volont di potenza di un popo-
lo unito. Anche nella politica pratica del nazismo si incontra questa
passione per il mito della tecnica. Herf ricorda che Hitler fu il pri-
mo capo politico ad usare spesso l'aereo. La radio diffondeva la sua
voce ed egli viaggiava lungo le autostrade su veloci automobili.
 Questa mania per i ritrovati della tecnica, si scontra per con il
condizionamento ideologico che il nazismo impone alla ricerca. Ri-
corda Herf che i nazisti accumularono un gran numero di armi, ma
la loro arretratezza in settori decisivi come i sottomarini, i radar, le
comunicazioni, la difesa aerea e la progettazione aeronautica si ma-
nifest chiaramente durante la guerra. Il limite intrinseco del recu-
pero nazista della tecnica risiede nel perdurante irrazionalismo filo-
sofico che condanna l'intelletto scientifico come tipica espressione
dell'americanismo senz'anima. Contro la tesi di Adorno e Horkhei-
mer che fa dipendere l'olocausto da un eccesso di illuminismo, Herf
afferma che il crollo di Weimar  il tragico epilogo di una cronica
mancanza di illuminismo nella storia tedesca: Auschwitz rimane
un monumento dell'insufficienza e non dell'eccesso di ragione nel
Reich hitleriano. Non la secolarizzazione del pensiero pu dunque
essere incolpata del crollo della democrazia in Germania e della fol-
lia imperante tra le due guerre. Elias mette in risalto le componenti
storico-istituzionali che hanno determinato la malattia tedesca: Il
destino di un popolo si cristallizza in istituzioni responsabili del fatto
che i membri pi diversi di una societ ricevono una stessa impron-

 106 ~ HERF, 1I modemismo reazionario, Bologna, 11 Mulino, 1989.

ta, possiedono lo stesso habitus nazionalel07. Il collasso delle istitu-
zioni di Weimar richiama il ritardo con cui la Germania ha edificato
il suo Stato nazionale. Il passaggio rapido ad una societ di massa in
cui crescono le insicurezze di status, scompaiono i codici di riferi-
mento e la ricerca di nuove identit provoca inquietudine, viene ge-
stito da istituzioni fragili. Senza poter contare sui meccanismi di
autocostrizione che le istituzioni diffondono negli individui solo
lentamente, la fase di conflittualit aspra sorta dopo una sconfitta
bellica e una crisi economica, degenera in forme regressive di potere.
 Secondo Cassirer la cultura tra le due guerre  attratta dal potere
del pensiero miticol08. Con le sue sofisticate tecniche, il mito capa-
ce di sprigionare gli istinti di larghe masse vince agevolmente sulle
forme del pensiero razionale. L'esito della battaglia tra mythos e lo-
gos tra le due guerre era comunque gi segnato: le democrazie oc-
cidentali furono fin dall'inizio forzate sulla difensiva. Non avendo
sviluppato forze nuove, si trovarono a difendere i loro vecchi ideali,
gli ideali della Rivoluzione francese. Ma questi ideali gi da tempo
avevano perso il loro slancio e la loro originaria energia propulsi-
val09. Le aspettative riposte nel processo di razionalizzazione tipi-
co dell'occidente si infrangono. Anche Max Weber, il massimo teo-
rico della razionalizzazione e del disincantamento come forme tipi-
che del moderno, dinanzi all'avanzata di una democrazia della
strada non pu fare a meno di richiamarsi al principio del capo ca-
rismatico, che  un ritrovato irrazionale e di origine teologica. Alcu-
ne delle sue formule politiche contingenti evocano sviluppi autori-
tari. Osserva Nolte che il discorso inaugurale da Weber pronuncia-
to nel 1895 all'universit di Strasburgo  pregno di frasi che potreb-
bero stare in Mein Kctmpf per il loro senso generale e a volte anche
letteralmentel. Nolte evita comunque di tracciare improbabili
collegamenti tra il grande sociologo tedesco e il fascismo. La invoca-
zione weberiana di una leadership forte non si spinge fino alla cele-
brazione di una forma di potere autoritaria. Il recupero di autorevo-
lezza e di capacit di decisione deve awenire pur sempre nel quadro
di un ordine costituzionale. La rampogna weberiana contro il parla-
mentarismo acefalo e incapace di grandi decisioni, contro la partito-
crazia che prende in appalto lo Stato, lo sospinge alla ricerca affan-
nosa di un cesarismo che non sospende la vigenza delle libert fon-
damentali. L'ideale politico di Weber non  quello di un reazionario
ma quello di un conservatore, di un campione particolarmente ap-
passionato, anche se laico, del nazionalismolll.

 107 N. ELIAS, I tedeschi, Bologna, 11 Mulino, 1991, p. 26.
 108 E. CASSIRER n mito dello Stato, Milano, Longanesi, 1971, p. 205.
 109 E. CASSIRER, ~ito simbolo, cultura, Bari, Latelza, 1981, p. 238.
 110 E. NOLTE, I tre voiti delfascismo, Milano, Mondadori, 1971, p. 618.
 111 L. CAVALLI, n capo carismatico, Bologna, Il Mulino, 1981, p. 265.
2. LE CONSIDERAZIONI Dl UN IMPOLITICO

 Nel 1918 appaiono Le considerazioni di un impolitico scritte da
Thomas Mann negli anni della prima guerra mondiale. La politica
quale momento centrale del nuovo secolo, viene decisamente re-
spinta nelle sue pretese di emancipazione e liberazione Il seco-
lo xx  un secolo che crede, o comunque insegna che si deve crede-
re.ll2 Mann si fa interprete di un sentimento di rigetto che lo spiri-
to tedesco prova dinanzi all'avanzata della democrazia e alla costru-
zione di miti politici necessari per mobilitare ceti subalterni. La
fede nella politica  fede nella democrazia, nel contrat social.
All'origine di tutti i guai dei tempi moderni  la pretesa di vedere la
politica come il veicolo della realizzazione di idee Contro la politi-
ca piazzaiola, demo-occidentale, in polemica con gli epigoni di un
illuminismo miglioreggiante, Mann grida con forza il suo credo: si
potrebbe andare avanti anche senza politica. La politica nell'et
delle masse incarna qualcosa di spregevole che non pu in alcun
modo venire a contatto con gli elevati valori della cultura senza di-
struggerli. Scrive Mann che la germanit  cultura, anima, libert,
arte, e non civilizzazione, societ, diritto di voto, letteratura. L'oc-
cidentalizzazione che avanza mette a repentaglio i pi sofisticati ri-
trovati della spiritualit. I custodi dello spirito e dei valori aristocra-
tici non possono confondersi con un politico, un manifestante, un
tumultuante, un urlatore dei diritti dell'uomo, un ciarlatano della li-
bert. Lo spettacolo di gente che si mette in movimento per orga-
nizzare interessi e chiedere diritti non piace troppo a Mann che so-
gna una terra dispogliata della politica. La guerra, che pure pote-
va essere un'occasione di rigenerazione spirituale della nazione, si
dimostra anch'essa un ulteriore veicolo della tumultuosa societ di
massa. Non c' pi spazio per guerre che non siano dettate da me-
schini interessi economici. Ci comunque non autorizza un atteg-
giamento di tipo pacifista. Il pacifismo per me  sempre stato un
pallino per gente che non ha altro da fare se non dedicarsi a qualche
suo trastullo di poco prezzo. Mann, che  favorevole alla guerra
per motivi spirituali e non angustamente commerciali, riconosce
che il nuovo secolo  l'et della pi asfissiante dittatura dell'econo-
mico, del principio di utilit. Il carattere antimetafisico di un'et che
vede divampare I'adorazione democratica per la felicit, l'utile, la
scienza e il lavoro rende opaca la visibilit di traguardi spirituali
autentici. La politica che diventa la grammatica delle azioni moder-
ne,  l'espressione pi evidente della degenerazione e della perdita
di vettori culturali significativi. Nota Mann che la politica in s ren-
de rozzi, volgari e stupidi; non insegna altro che invidia, spudoratez-

112 T. MANN, Considerazioni di un impolitico, Bari, De Donato, 1972, p. 17.

za e avidit. Solo la formazione spirituale ci rende liberi. Le istitu-
zioni contano poco, quel che conta sono le idee che si hanno.
 Nella sua requisitoria antipolitica Mann denuncia le ristrettezze
dell'agire politico, la miseria di ogni illuminismo emancipatore e
si richiama alla necessit di salvaguardare le manifestazioni pi ric-
che e incontaminate della cultura nazionale. Anche il suo spirito
antipolitico non manca comunque di precise idee circa la politica.
La prima cosa che Mann mostra di apprezzare ben poco  la laicit
della politica moderna. Egli che dapprima si dichiara contrario alle
velleit di rendere la politica uno strumento della realizzazione di
idee poi  disperato per il destino dell'epoca moderna che separa
Stato e religione. Mann awerte con rammarico che lo Stato va per-
dendo a poco a poco il suo carattere metafisico, acquistandone uno
solamente sociale. Egli si rende perfettamente conto che per via di
processi storici irreversibili awiatisi con la Riforma, una concor-
danza della vita politica e di quella religiosa non pu essere mante-
nuta. Ma certo non trova molto lusinghiero il panorama odierno
che vede lo Stato paritetico e tollerante com', non rappresentare
pi una determinata visione del mondo; cercare piuttosto di fare la
parte del mediatore per equilibrare i diversi interessi. Al posto del-
la verit compare l'interesse e questo non piace a Mann che detesta
con forza tutto ci che allontana dalle alture sublimi dello spirito.
Con grande rammarico egli  costretto a riconoscere che I'avanza-
ta della democrazia  inarrestabile. Oggi  possibile ormai solo una
politica nell'interesse delle masse, una politica democratica che non
ha nulla o comunque poco a che fare con la pi alta vita spirituale
della nazione. La spregiata parola massa indica il segreto di una
spiacevole condizione umana. Per Mann occorre distinguere tra la
massa che  un elemento deteriore e il popolo che conserva invece
attitudini spirituali. La massa individualistica  democratica, il po-
polo  aristocratico. Alla massa che esprime la somma di tutti gli
individui portatori di volont e interessi egli preferisce il popolo
che  l'autentico custode di ci che  comune a tutti. Agli aristo-
cratici Mann raccomanda il dono conservatore dell'ironia che con-
sente di guardare con sufficiente distacco la scomparsa degli antichi
valori e il precipitare entro un universo mercantile delle pure quan-
tit e degli interessi sensibili immediati. Contro i pericoli dello sta-
talizzarsi della nazione, contro lo spauracchio del totale risolversi
dell'individuo nella comunit, il conservatore deve badare a salva-
guardare la componente metafisica dell'uomo, a sviluppare un
bisogno inaudito di indipendenza spirituale. Il tremendo pericolo
rappresentato dal suffragio universale e dall'ingresso di masse in-
colte nella citt suggerisce a Mann di predicare la massima curiosi-
t e simpatia verso l'anima singola e singolare, verso i non comuni
valori dello spirito.
 Per un singolare enigma aristocratico, questi valori irripetibili han-
no poi bisogno come contorno di una robusta autorit. Solo quando
il potere  in mano a un gruppo ristretto che lo esercita anche in
modo arbitrario, il singolo pu esplicare tutta la sua potenzialit
espressiva. Mann ritiene che il trionfo del suo singolo abbia bisogno
del soccorso del poliziotto: io non voglio politica. Io voglio concre-
tezza, ordine e dignit. In vista di questo mondo ideale nel quale
trionfa il singolo e l'ordine regna sovrano, Mann intende demolire
l'edificio della democrazia e il suo mito della emancipazione sociale.
La politica non pu mantenere le sue promesse di liberazione. Per
Mann la mancanza di una cultura unitaria sotto la guida dello Sta-
to sta a significare che nel fatto politico non esiste una piena soddi-
sfazione umana. Lo scrittore tedesco entra in un evidente circolo
vizioso: la politica non deve realizzare valori, deve sottrarsi alla ti-
rannia degli ideali. Ma la mancanza di una cultura posta a fonda-
mento dello Stato evidenzia che la politica deve rinunciare a obietti-
vi di emancipazione umana. Nel caso di Mann, altrettanto significa-
tiva della critica alla democrazia  poi la strada che lo conduce al re-
cupero della libert dei moderni e alla critica radicale del totalitari-
smo. Se nel gennaio del 1910 dichiarava: non ho assolutamente
nulla da spartire con la democrazia, e ancora nel 1919 trovava ri-
buttante la democrazia puritana, gi nel 1922 si intravedono i se-
gnali di una svolta significativa. Scrive nel dicembre del 1922- in
nome dell'umanesimo tedesco mi gettai contro la rivoluzione, quan-
do si stava preparando. Oggi, spinto dal medesimo impulso, mi get-
to contro l'ondata reazionaria1 13. A pochi mesi soltanto dalla mar-
cia su Roma, Mann awerte che il clima politico della vecchia Euro-
pa  profondamente cambiato. Sento che il grande pericolo, il
grande fascino di un'umanit stanca di relativismo e bramosa di as-
soluto  l'oscurantismo sotto qualunque forma, e io resto fedele ai
grandi maestri della Germania, Goethe e Nietzsche, che seppero es-
sere antiliberali senza fare la minima concessione ad alcun oscuran-
tismo e senza menomare affatto la ragione e la dignit umana. Sen-
za rinnegare il suo individualismo etico, che lo porta a vedere nella
politica un qualcosa di non troppo edificante, Mann si incammina
lungo un percorso che conduce alla ripulsa di ogni forma di fasci-
smo. Nel settembre del 1934 definisce i nazisti una ignobile teppa-
glia e ritiene che il cosiddetto nazionalsocialismo evade dal qua-
dro stesso della civilt europea. In presenza della peste nazional-
socialista arriva persino a sospettare che la lotta politica, nelle at-
tuali condizioni, sia molto pi importante, meritoria e decisiva di

113 T. MANN, Epistolario, Milano, Mondadori, 1963, p. 271.

ogni poesia. Sono ormai lontane le considerazioni di un impolitico
e di fronte all'irrazionalismo e antiumanesimo politico che mar-
cia trionfalmente in Europa, Mann riabilita le risorse della politica e
dell'umanesimo.

3. SPENGLER

 Osvald Spengler (1880-1936) vede nell'esperienza della democra-
zia di Weimar i molteplici segnali di degenerazione propri di una
forma di governo incentrata sui partiti e sul famigerato voto pro-
porzionale. Quella tedesca del 1919  l'espressione pi conseguen-
te del dominio esercitato dai partiti. Si tratta di un'esperienza politi-
ca che soprattutto dopo la prima guerra mondiale mostra tutta la
sua precariet. Il destino della politica pare a Spengler quello di an-
dare oltre la democrazia e la forma partito. Occorre certo - egli so-
stiene - padroneggiare le attuali tecniche della politica (elezioni,
parlamento, stampa) sapendo per che questo universo proce-
durale  destinato presto a infrangersi. Il principio costitutivo della
democrazia dei partiti, vale a dire l'eguaglianza politico formale e il
conseguente rigetto del censo, per Spengler non ha pi alcuna forza
espansiva. Il moderno partito politico non  altro che la distruzione
delle forme tradizionali di integrazione di status. Quale nemico
mortale del ceto e delle differenze basate sulla nascita, il partito di-
venta l'agente principale della modernizzazione e del seppellimento
delle vecchie forme della politica. Le moderne costituzioni sono
organizzate sulla base del partito come l'owia forma fondamentale
della political14. Il corollario di tutto ci  costituito dal suffragio
universale, dal parlamentarismo, dal primato degli interessi econo-
mici. Il principio di eguaglianza su cui sorge il partito ha la nefasta
conseguenza di indebolire gli istinti vitali pi significativi. Le appar-
tenenze di partito sono pi povere nell'istinto rispetto a quelle
maturate attorno a principi ascrittivi quali la razza.
 Il dominio del partito non giunge per a capovolgere dawero i ca-
pisaldi su cui poggia ogni manifestazione politica. Per Spengler non
ci sono dubbi sul fatto che anche il suffragio universale non contie-
ne alcun diritto reale capace di incidere sulle forme pi essenziali
del fenomeno politico. Continua sempre ad operare il principio per
cui la manipolazione, il denaro, l'iniziativa di pochi hanno la meglio
sulle velleit di una partecipazione politica allargata ai molti. Spen-
gler non manca di mostrare tutto il suo distacco dalle pratiche poli-
tiche basate su ideologie di emancipazione. Ogni politica program-
matica e ogni ideologia hanno qualcosa di sacerdotale. Contro le
idee di progresso Spengler fa appello ai ritrovati vitalistici. Contano

 114 O. SPENGLER, Tramonto dell'occidente, Milano, Longanesi, 1957.
le unit vitali non i concetti, il successo pratico non il programma.
Secondo Spengler alla base di ogni agire politico vi  la lotta non di
princpi ma di uomini, non di ideali ma di caratteri razziali. Alla de-
mocrazia dei partiti, che ha occultato questi elementi vitali sosti-
tuendoli con ideologie fiacche e con interessi economici, succeder
una nuova stagione della politica. Dalla battaglia tra partiti si passe-
r allora alla politica privata, alla sfrenata volont di potenza di po-
chi uomini di razza. Alle estenuanti manovre dei partiti subentrer
finalmente una diversa epoca in cui conter dawero comandare.
 Non ci sar pi spazio per gli astratti e ingannevoli ideali: non la
  Verit, il bene, il sublime, bens il Romano, il Puritano, il Prussiano
  costituiscono un fatto. Tutto ci che rimanda a ideali, alla scienza
  (I'intelletto, il sistema, il concetto uccidono)  degno di essere
  combattuto in nome dei sacri diritti della vita, delle differenze irri-
  ducibili.
 Per Spengler la vita deve vincere sui concetti, sulle astratte forme
del denaro, sull'economico. Egli proclama un disgusto per l'econo-
mia monetaria e prevede una rivincita della vita sui ripiegamenti
imposti dal denaro. Spengler legge il presente come un demoniaco
mondo dell'economico: la democrazia annienta se stessa con il de-
naro, dopo che il denaro ha annientato lo spirito. Egli evoca perci
una lotta finale tra economia e politica in cui la politica riconquista
il suo regno. Questa politica che finalmente riconquista il potere di
mettere le brache al mondo, e di far tacere i bassi moventi mercan-
tili, ha tratti del tutto irrazionali e regressivi e non disdegna il culto
della violenza sanguinaria. Scrive Spengler: la vita ha affermato i
suoi diritti; i sogni dei riformatori sono diventati strumenti di nature
dominatrici. Nella tarda democrazia la razza irrompe asservendo gli
ideali oppure gettandoli con scherno nel baratro. Al posto della re-
sponsabilit conferita a ciascun individuo, compaiono entit collet-
tive come la razza, la nazione viste come esperienze organiche che
annullano ogni autonomia del singolo. Tutti i vecchi ideali vengono
ritenuti destinati al tramonto e sostituiti da forze magiche e mitiche
che soverchiano gli individui. Pi che sul rigore della sua indagine, il
libro di Spengler va giudicato sulla base del suo straordinario suc-
cesso. Apparso nel 1918 il libro venne tradotto in quasi tutte le lin-
gue ed esercit un'influenza pratica dawero ragguardevole. Il volu-
me di Spengler non pu comunque essere ricondotto semplicemen-
te ad una anticipazione del nazismo. Esiste una profonda differenza
tra il mito politico nazista e l'impianto mitico spengleriano. Spen-
gler era un profeta di sciagure, laddove i capi politici del nazismo si
adoperarono ad evocare nei loro seguaci e fedeli le speranze pi
stravaganti. Spengler parlava del tramonto dell'Occidente, mentre
gli altri parlavano della conquista del mondo da parte della razza
germanica. Spengler era s un conservatore, un ammiratore e lauda-

tore del militarismo prussiano, ma sembra aver provato ripugnanza
e disprezzo per le idee propagate dagli uomini nuovi.l15 Con i suoi
strali polemici contro la democrazia, i partiti, il razionalismo, Spen-
gler non pu certo fornire strumenti adeguati per isolare e criticare
i germi del totalitarismo avanzante. Il suo pensiero che oppone alla
grigia civilizzazione, all'intelletto, all'azione rivolta all'esterno,
nello spazio, fra corpi e fatti, la scintillante civilt, la cultura, le ma-
nifestazioni interiori dell'anima,  un prodotto della crisi non certo
una possibile risposta alla decadenza. Quella di Spengler sembra
una sorta di parafrasi popolareggiante di temi che, con ben altra
capacit di sofisticazione intellettuale e filosofica, si trovano negli
scritti del secondo Heideggerll6.

4. HEIDEGGER

 Quella di Martin Heidegger (1889-1976)  una filosofia suscettibi-
le di molti sviluppi e difficilmente riconducibile entro uno schema
destra/sinistra. L'appassionato sostegno al regime che Heidegger
diede tra il 1933 e il 1934 viene studiato come una parentesi relativa
alla biografia personale di un grande filosofo. I congegni pi specifi-
camente teorici di una filosofia che respinge l'esperienza occidenta-
le quale pi alta forma di occultamento dell'essere restano cos del
tutto impregiudicati. Il rapporto tra nazismo e cultura  un tema
estremamente delicato. Cassirer scrive che I'ideologia del nazio-
nalsocialismo non era stata elaborata dai filosofi. Era cresciuta su
un terreno completamente differente. Ma tra quel generale corso di
idee che possiamo studiare nel caso di Spengler o Heidegger e la
vita politica e sociale della Gerrnania nel periodo successivo alla pri-
ma guerra mondiale esiste un nesso indirettoll7. L'analitica esi-
stenziale di Heidegger che svela i meccanismi della inautenticit, di-
segna i confini della socialit dell'individuo, e ricostruisce i tasselli
fondamentali della strutturale finitezza e contingenza del soggetto,
non pu certo essere consegnata al pensiero di destra. Quello che di
destra appare nella riflessione del filosofo tedesco  legato alla
denuncia ricorrente di un oblio dell'essere che il moderno e la civilt
della tecnica determinano. La sua stessa adesione al nazismo  mo-
tivata dalla speranza che questo nuovo movimento possa arrestare il
tragitto occidentale che conduce al soffocamento dell'essere e con-
corra a ripristinare l'essere dell'Essere. Non appena il nazismo si in-
cammina anch'esso lungo il sentiero impervio del dominio tecnico
della natura comincia il distacco di Heidegger dal movimento.

 115 E. CASSIRER, Mito, simbolo, cultura, Cit., p. 265.
 116 C. SASSO, Tramonto di un mito, Bologna, 11 Mulino, 1984. Su Spengler cfr. anche
T. ADORNO, Prismi, Torino, Einaudi, 1973.
 117 E. CASSIRER, Mito, simbolo, cultura, Cit., p. 233.
         68                  IL PENSIERO POLITICO DELLA DESTRA

 Costituisce un problema analitico di un certo rilievo capire come
Heidegger possa aver sperato di trovare in Hitler un attento pastore
dell'essere, legato a quei preziosi valori primordiali che l'Occidente
ha colpevolmente rimosso in nome del divenire. Quando si adotta
uno stile di pensiero oracolare che vede nel divenire uno sviamento
derivante da una decisione originaria, pu capitare di scorgere in un
uomo in divisa che incanta la folla l'emblema di una autocritica
dell'Occidente che interrompe i sentieri della tecnica, dell'indivi-
dualismo, della democrazia e riprende la coltivazione dell'autentici-
t dell'essere. Tutta la storia del pensiero occidentale merita di esse-
re passata sotto processo. La storia del pensiero occidentale non
comincia pensando il pi considerevole, ma comincia lasciandolo
nella dimenticanza. Il pensiero occidentale comincia con una negli-
genza, se non addirittura con una sconfitta.llg Subito dopo Parme-
nide, la metafisica occidentale resta abbagliata dalle luci del diveni-
re e ripone la domanda fondamentale circa la natura dell'essere.
Ci che viene imputato al pensiero dell'Occidente  di aver guarda-
to all'essere in forme inaccettabili. La logica occidentale diventa
alla fine logistica, il cui inarrestabile dispiegamento porta intanto a
maturazione il cervello elettronico, con cui l'essere umano  posto
sullo stesso piano dell'essere dell'essente. La tecnica, che segna il
compimento di un pensiero attento alle diramazioni quantitative,
rappresenta la massima espressione dello sradicamento moderno.
L'essenza del moderno  costituita dalla metafisica cartesiana che
racchiude il segreto di un'epoca e segna il pi trasparente costituir-
si dell'uomo a soggettoll9. Con questo innalzamento dell'uomo a
soggetto che dispone a suo piacimento della natura, si determina il
nascondimento dell'essere. In quanto asceso alla condizione privile-
giata di soggetto, I'uomo fonda se stesso come criterio di ogni mi-
sura con cui viene misurato e calcolato ci che deve valere come cer-
to, cio come vero, cio come essente. Ci significa che scompare
qualsiasi riferimento alla verit dell'essere e il vero coincide con le
costruzioni logico-quantitative del soggetto. Dopo Cartesio, spiega
Heidegger, la con-scientia dell'ego in quanto subjectum della cogi-
tatio determina l'essere dell'ente. Il mondo diviene in tale maniera
una pura immagine del soggetto e la terra, invece di essere la na-
scondente-proteggente, diviene oggettivit inerte su cui si esercita
la manipolazione creatrice del soggetto e della tecnica. In tali condi-
zioni avanza l'americanismo, il culto del gigantesco, delle grandi
quantit, I'ammirazione per il calcolo e l'universo della precisione.
Anche l'americanismo  tuttavia qualcosa di europeo in quanto il
suo fondamento metafisico  sorto nella vecchia Europa e coincide

118 M. HEIDEGGER, Che cosa significa pensare?, Milano, Mursia 1978, p. 45
119 M. HEIDEGGER, Sentieri inte~70tti, Firenze, La Nuova Italia, i979, p. 85.

                 TRA LE DUE GUERRE                          69

con l'antropologia del soggetto, con l'umanesimo, con il primato
dell'autocertezza del subjectum.
 Nel mondo delle merci, del valore di scambio, della tecnica viene
occultato l'essere, la cui verit per non pu essere cancellata, e per
questo prepara il giomo del suo ritorno previsto quando sar cele-
brato I'oltrepassamento del soggetto. Per Heidegger lo stesso
fatto che l'uomo divenga soggetto e il mondo oggetto,  una conse-
guenza dell'attuarsi dell'essenza della tecnica e non il contrario.
L'essenza della tecnica ricomprende come una sua articolazione il
primato di un soggetto che coltivava la malriposta ambizione di es-
sere lui l'artefice di tutto, il signore del mondo e il creatore della tec-
nica. Quando il trionfo della tecnica  completo il valore di scambio
domina in ogni angolo della esistenza con i suoi calcoli, i continui
contratti e il produrre illimitato di cose-merci. Scrive Heidegger che
nel mondo della tecnica l'uomo vive fra il tintinnio del denaro e il
Valore dei valori. Il dominio della tecnica, degli oggetti, delle cose
senza qualit significa la notte del mondo, mistificato in giorno tec-
nico. Si tratta del giorno pi corto di tutti. Con esso si leva la minac-
cia di un unico interminabile invernol20. Solo rompendo l'incante-
simo della metafisica occidentale, ripensando all'uomo come pa-
store dell'essere,  possibile arginare lo spaesamento generale pro-
dotto dal soggettivismo moderno che prospetta un lo senza alcun
vincolo, proteso al dominio assoluto della natura. La tecnica e il sog-
getto forte dei tempi moderni allontanano l'uomo dalla dimora pro-
tettiva dell'essere, separano con un taglio traumatico l'uomo dalle
sue radici pi profonde depositate nella terra. Quello che del nazi-
smo pi attraeva Heidegger era il ripristino di un legame dopo l'et
distruttiva dell'individualismo, la riscoperta delle radici dopo
l'ubriacatura cosmopolitica, il proposito di desumere appartenenze
solide sulla base del rapporto con la terra dopo le grandi narrazioni
ideologiche umanistiche. Per il filosofo tedesco  di straordinaria
importanza sentire il richiamo di una tradizione, costruire un pro-
getto di futuro sulla base di un'appartenenza comune a un medesi-
mo destino. Con il nazismo viene alla luce del sole la potenza che
scaturisce dalla pi profonda conservazione delle forze del popolo
fatte di terra e di sanguel2l. Salutato nel nazismo la marcia che il
nostro popolo ha iniziato verso la sua storia futura, Heidegger si
congeda dai ritrovati insostenibili dell'individualismo, della demo-
crazia, della tecnica, del mercato. Esaurita la parentesi del nazismo,
i termini teorici del problema restano invariati: come non restare in-
catenati nelle prigioni della tecnica?

120 IVi, p. 274-
121 M. HEIDEGGER, L'autoafferrnazione dl'Universit tedesca, Genova, Il melango-
lo, 1988, p. 17.
 Per il ritorno all'essere e per scompaginare l'universo della tecnica
non si seguono percorsi politici. Con una sensibilit tipicamente ro-
mantica, Heidegger vede nel linguaggio, nella poesia l'ancora di sal-
vezza. Nell'accadere~ del linguaggio egli rintraccia il fondamento
reale dell'esistenza. E il linguaggio che dispiega il senso dell'essere.
La poesia mostra di avere una spiccata attitudine ontologica coinci-
dendo con l'originario nominare dell'essere. Ridestare l'essere con
la parola significa svelare la miseria di un mondo che coltiva l'ente
separandolo dalla verit dell'essere. Nella sua critica della moderni-
t, Heidegger lambisce temi cari alla cultura ecologica. La volont
che Sl organizza, con la tecnica, in ogni direzione, fa violenza alla
terra, obbliga la terra ad andare oltre il cerchio della possibilit.l22
Contro la tecnica che impersona la volont di potenza che manipola
la terra, le fa continua opera di sopraffazione, occorre richiamarsi
alla magia di un linguaggio capace di ridisegnare il senso dell'essere
di coglieme il segreto originario e di sottrarlo al destino dell'oblio.
Non servono nuovi valori, diversi fini che governano diversamente
le cose del mondo. Heidegger non ha alcuna esitazione a dichiarare
che pensare per valori  la pi grande bestemmia contro l'esse-
rel2 . Eppure dopo l'enfasi sul tramonto del senso dell'essere con-
sumato in Occidente, in Heidegger ricompare una filosofia della
speranza e della redenzionel24. Dopo la prigionia nel mondo della
tecnica  possibile vedere la verit dell'essere. E esercizio vano con-
trollare la coerenza del percorso heideggeriano di rischiaramento
dell'essere. Non si controlla il supporto argomentativo di una asser-
zione oracolare.

5. L 'OPERAIO Dl JUNGER

 Nel 1932, qualche mese prima della conquista hitleriana del pote-
re,  apparso L 'operaio di Emst Junger (1895-), oggetto di prolunga-
te dispute sulla sua eventuale influenza nel corso degli eventi del
tragico crollo della repubblica di Weimar. Negli anni successivi Jun-
ger difende il suo scritto dalle accuse e invita a non soprawalutare
I'influenza dei libri nell'azione. Il suo libro registra una situazione
di drammatica crisi degli ordinamenti liberali e contribuisce a crea-
re un clima culturale che certo non  tra i pi favorevoli per la so-
prawivenza della democrazia. La requisitoria contro l'universo mo-
demo  implacabile. Essa investe in una sola ondata distruttiva
l'economia di mercato, la libert di stampa, le regole del principio
di maggioranza, il parlamentarismo. Tutto ci rientra nelle costru-
zioni deformi e mortifere del borghese che meritano di essere de-

122 M. HEIDEGGER, Sa~gi e discorsi, Milano, Mursia, 1985.
123 M. HEIDEGGER, Segnavia, Milano, Adelphi, 1987.
124 G. SASSO, Tramonto di un mito, cit., p. 208.

finitivamente affossate. L'invito di Junger  perci quello di una rot-
tura netta che seppellisca i fondamenti della modema civilt bor-
ghese. Lo spirito borghese ai suoi occhi si configura come una dit-
tatura dell'economico che sterilizza ogni significato delle fomme di
vita. Lo spirito vitale viene mortificato da una dittatura dell'eco-
nomico che riduce ogni azione al calcolo, alla valutazione razionale
delle conseguenze di ogni scelta. Il segreto del mondo borghese per
Junger risiede nella chiusura ermetica dello spazio vitale, nella
violenta repressione degli impulsi elementari che incalzano, nel
tentativo di fronteggiare gli impulsi con negoziati e trattativel25.
Questo tentativo di reprimere gli slanci vitali elementari e di ricon-
durli sotto l'egida di una ragione pronta ed efficiente  destinato a
fallire dinanzi a un'orribile risata schemitrice della natura, pronta
a farsi beffa della propria soggezione alla morale. Non senza qual-
che elemento di contraddizione, Junger per un verso attribuisce allo
spirito borghese la brutale repressione della naturalit, delle spinte
vitali, l'incarceramento delle passioni in nome di nomme etiche su-
periori. Per un altro denuncia nel borghese il primato dell'econo-
mia, della torbida melma degli interessi e invoca una legge supe-
riore in grado di mettere ordine anche nel campo dell'economico.
La pretesa dell'universo liberale e borghese di anestetizzare le pas-
sioni, di assicurare sicurezza allontanando la violenza, viene dura-
mente awersata da Junger. Egli rimarca il sottile nesso tra borghe-
sia e violenza (parla di nozze sanguinose). Gli stretti legami tra
la fratemit e il patibolo smascherano ogni pretesa di fondare un
universo politico pacificato retto da forme giuridiche astratte e da
incisive regole del gioco.
 Quella che Junger tratteggia non  una semplice operazione di re-
staurazione. Egli ha ben chiaro che esistono legami troppo vulne-
rabili per poter essere ricostruiti, una volta lacerati. La sua aspira-
zione non  certo l'impossibile reintroduzione di modelli di vita di-
strutti con l'affemmazione dell'universo economico e politico della
borghesia. Alcune componenti della modemit si impongono come
un vero e proprio destino a cui  impossibile sottrarsi. Tra i prodotti
del moderno, la tecnica si segnala per la sua assoluta signoria. Scrive
Junger che dinanzi allo straordinario potere della tecnica si apre
una secca alternativa: o accettare gli strumenti propri della tecnica
e parlare il suo linguaggio, o affondare. Dinanzi al trionfo della tec-
nica non ci si pu rinchiudere in alcun buen retiro. L'affemmazione
della tecnica non comporta soltanto la trasformazione del mondo in
una gigantesca officina ma conduce ad un vero e proprio rivolgi-
mento spirituale. Con la tecnica si inaugura infatti l'et della secola-
rizzazione: la tecnica in quanto distruttrice di ogni fede in generale

 125 E. JUNGER, L 'operaio, Milano, Longanesi, 1981.
          72                  IL PENSIERO POLITICO DELLA DESTRA

 anche la pi decisiva forza anticristiana che sia entrata in scena.
Alla secolarizzazione delle fomme di vita sprigionata dalla tecnica si
aggiunge un ulteriore elemento di disintegrazione del sacro: l'irru-
zione dell'operaio come soggetto fondamentale dell'et della tecni-
ca. Per Junger l'operaio non  una espressione della vita economica
borghese, non  una classe sociale che ricorre ad azioni conflittuali.
E invece la fomma della nuova epoca che abbraccia ogni manifesta-
zione vitale, il veicolo della pi schietta sostanza eroica che deter-
mina una nuova vita. L'accoppiata di operaio e tecnica detemmina
l'irreparabile eclissi del sacro. L'operaio non possiede una fede pi
debole, bens un'altra fede. Il tempo che separa dall'awento defi-
nitivo di un'epoca nuova nella quale l'operaio d forma all'intera
esistenza  visto da Junger come un tempo di crisi e di smarrimento.
Viviamo - egli scrive - in uno strano periodo nel quale non vi  pi
dominio e non vi  ancora dominio. Sono tramontate le forme tra-
dizionali di potere ma le nuove ancora non hanno raggiunto un do-
minio pieno e dispiegato. Il passaggio ad una costruzione politica
organica pu contare su alcune forze vitali che gi ora si agitano nel-
la societ. Tra i giovani Junger scorge una matura sensibilit per i
valori virili e incondizionati. Il trapasso dalle forme politiche e so-
ciali liberali alla democrazia del lavoro o Stato organico awiene at-
traverso una rottura che interrompe ogni garanzia. La costruzione
della comunit organica non pu awenire attraverso le manifesta-
zioni del consenso.
  A tutto ci che rimanda a qualcosa di organico si appartiene natu-
ralmente, sulla base di una differenza, di un destino storico comune
non gi per libera scelta di ogni singolo. Se la prospettiva verso cui
marciare  quella di una comunit organica  quindi necessario
sottrarsi alle regole del gioco valide nell'ambito della politica libe-
rale. Le libert moderne, il principio di maggioranza, vanno abban-
donati al loro destino di forme ormai consunte dell'epoca liberale.
Dinanzi allo spettacolo dell'autodisfacimento della consueta ma-
niera di rappresentare la legalit, alla evaporazione di ogni capaci-
t statale di decisione sovrana, alla privatizzazione di tutti gli ambiti
pubblici, alla trasformazione del voto in atto di guerra civile, Junger
si appella ad estremi rimedi. Auspica l'eventualit che una volta o
l'altra il popolo possa anche decidere in senso ostile alla democra-
zia e cos formulare democraticamente un atto antidemocratico.
Solo con questo estremo atto politico, da una situazione disperata
vicina al collasso istituzionale,  possibile uscire traendo occasione
per una diversa qualit della convivenza. Junger ritiene che lo stato
di emergenza costituisca una opportunit insperata. La sua convin-
zione  che solo uno stato di emergenza, che per non lavori per poi
di nuovo sfociare nel liberalismo, rappresenti una soluzione poli-
tica degna della sfida dei tempi. Grazie all'operato inflessibile del

          SCHMITT E IL DECISIONISMO POLITICO                  73

potere di emergenza la sostituzione della democrazia con qual-
cos'altro  definitiva. L'emergenza non va dichiarata per ripristina-
re le condizioni politiche normali entrate in crisi, ma per creare un
nuovo ordine politico poggiante su criteri diversi di legittimazione.
All'individuo astratto posto a fondamento del potere liberale, Jun-
ger oppone una nuova e diversa legittimit propria della costruzio-
ne organica poggiante su comunit particolari, sul lavoro. Il lavoro
viene salutato come aelemento di pienezza e di libert e qualcosa
di concreto viene opposto all'astrattezza delle rappresentazioni po-
litiche liberali. A causa delle mistificanti rappresentazioni dell'et
liberale, la distinzione degli individui in classi, in caste, e persino
secondo le diverse professioni,  diventata difficile. Desideroso di
nuove e pi complete forme di vita, disgustato per le prestazioni for-
nite dai regimi democratici, Junger si mostra attratto dinanzi allo
spettacolo di dittature che i popoli quasi impongono a se stessi per
attuare con ordine ci che  necessario. In questo nuovo edificio
politico cadono le garanzie previste per il singolo e si scopre un fon-
damento organico, comunitario che rende superflue le vecchie li-
bert costituzionali. Per Junger si modifica il significato della paro-
la democrazia quando la terra natale di un popolo si fa portatrice di
una nuova razza. Il suo libro non  il manifesto politico del nazi-
smo. E per una significativa testimonianza di un clima culturale
che ha favorito l'ascesa del regime totalitario. Poich - come sostie-
ne Junger- all'uomo non  concesso di osservare la propria epoca
con gli occhi di un archeologo, non gli si pu far carico di aver pre-
visto il declino delle istituzioni liberali ma gli si pu certo imputare il
favore con cui egli guardava all'awerarsi quotidiano delle sue fo-
sche previsioni.


VII. Schmitt e il decisionismopolitico

1. CONTRO LA LIBERALDEMOCRAZIA

 Carl Schmitt (1888-1986)  stato un protagonista di primo piano
del dibattito politico e giuridico di questo secolo. Sottile e raffinato
teorico del decisionismo politico, aderisce al nazismo. Del regime
totalitario apprezza molto il fatto di non essere impacciato dalle
false idee egualitarie di uno schema liberaldemocraticol26. Nel
nuovo intreccio tra Stato, movimento e popolo configurato nell'or-
dinamento hitleriano, egli scorge una salutare rottura con lo sche-
ma statale liberaldemocratico pervenutoci dal secolo decimonono.
Alle preoccupazioni dettate da un obsoleto artificio normativisti-
co, che vorrebbe soltanto delle regole generali e astratte alla base

 126 C. SCHMlrr, Princpi politici del nazionalsocialismo, Firenze, 1935
           74                  IL PENSIERO POLITICO DELLA DESTRA

della vita pubblica, il nazismo contrappone il rilievo di una giurisdi-
zione di classe attenta alle specificit sociali e alle differenze (in
particolare di stirpe). Questo riconoscimento delle specificit deve
accompagnarsi per alla prepotente affermazione del principio di
comando. Senza la visibilit di una forte sede di comando, l'edificio
politico sarebbe travolto da una infelice dilacerazione pluralistica
del popolo tedesco in confessioni, stirpi, classi, ceti e gruppi di inte-
resse. Per Schmitt il nazismo deve sbarazzarsi dell'eguaglianza giu-
ridica dell'et liberale rimarcando il ruolo incancellabile delle diffe-
renze. E deve poi bloccare ogni slittamento verso una societ plura-
listica attraverso il potenziamento estremo del principio di coman-
do e di unit incarnato dallo Stato e dal suo capo. L'assunto schmit-
tiano  che non c' Stato normale che non sia totale. Per questo va
presentata come una realizzazione essenziale del nazismo l'annulla-
mento delle scheggiature e lacerazioni pluralistiche. Ogni auto-
nomia individuale e collettiva scompare dinanzi al controllo politico
assorbente della vita di relazione. Per Schmitt  del tutto evidente
che in uno Stato totale non possono darsi dimostrazioni politiche
di protesta. L'idea di comando non sopporta alcuna resistenza, al-
cuna voce di differenza rispetto alle decisioni supreme del capo.
Egli precisa che l'applicazione organizzativa dell'idea del comando
richiede prima di tutto che cadano tutti i metodi conformi alla ma-
niera di pensare liberaldemocratica. Non hanno pi alcuna giusti-
ficazione le vecchie procedure di votazione che mettono in com-
petizione partiti diversi per la conquista della maggioranza dei con-
sensi. Destituite di ogni fondamento sono anche le ragioni della di-
visione tecnica dei poteri viste da Schmitt nient'altro che come espe-
dienti per lo scarico delle responsabilit. A un potere senza re-
sponsabilit politica ben individuabile il nazismo ha saputo opporre
una chiara assunzione di responsabilit del capo.
 Molte idee che Schmitt vede cos ben messe in pratica dal nazismo
egli le ha precisate prima ancora della comparsa del movimento hi-
tleriano. La polemica contro la democrazia liberale, il dissolvimento
atomistico della societ moderna, le tecniche di misurazione del
consenso,  il filo di Arianna che guida nel labirinto del suo pensiero
politico. Conservatore sensibile alla vis attractiva del cattolicesimo
(parla della Chiesa come di uno splendido edificio d'ordine e di di-
sciplina, di chiarezza dogmatica e di precisione morale), Schmitt
arriva al nazismo seguendo un percorso teorico che lo ha posto in di-
retto contatto con le trasformazioni degli assetti politici liberali. Sul-
la scia di Max Weber anche Schmitt ha inquadrato il moderno a par-
tire dall'angolo di osservazione della secolarizzazione. Al giorno
d'oggi - egli scrive - esistono molti atteggiamenti metafisici in forma
secolarizzata; l'uomo moderno ha sostituito Dio con entit terrene,
come l'umanit, la nazione, l'individuo, lo sviluppo storico, o anche

          SCHMITT E IL DECISIONISMO POLITICO                  75

la vita in quanto tale. Nonostante tutto, questi atteggiamenti sono
ancora "metafisica".127 La sua riflessione ha preso le mosse dalla
crisi dello Stato liberale elitario provocata dalla mobilitazione di
grandi masse che reclamano piena soggettivit politica. Agli occhi di
Schmitt, il formalismo dello Stato liberale e la normativit e astrat-
tezza del diritto vengono demoliti nella societ di massa del Nove-
cento. La sua opinione  che con l'entrata in scena di nuovi attori
politici e sociali (partiti, sindacati, movimenti, gruppi di interesse),
l'autorit pubblica avrebbe smarrito ogni specificit formale e si sa-
rebbe d'un colpo frantumata. In questo egli recupera l'antico timore
hobbesiano circa gli effetti distruttivi delle societ parziali che avrebbe-
ro senz'altro condotto alla eclisse dello Stato faticosamente costruito
con una grande progettualit politica. Proprio Schmitt scrive che il
pluralismo dei partiti ha dato esecuzione a quel metodo di distruzione
dello Stato cos fortemente paventato da Hobbesl28. Schmitt legge in-
somma a tinte molto fosche la realt di partito che ovunque andava
consolidandosi in Europa. Tra crescita delle soggettivit e persistenza
dello Stato di diritto egli vede una tensione inconciliabile.

2. LA CRISI DELLO STATO

 Dinanzi alle competizioni tra i partiti per la conquista della mag-
gioranza elettorale, alle dinamiche conflittuali tra gli attori sociali,
occorre subito registrare che lo Stato come modello dell'unit po-
litica, lo Stato come titolare del pi straordinario dei monopoli, del
monopolio della decisione politica, questa fulgida creazione del for-
malismo europeo e del razionalismo occidentale sta per essere de-
tronizzatol29. A seguito delle effettive trasformazioni subite dai regi-
mi liberali, lo Stato perde capacit decisionale e diventa una sempli-
ce parte che tra tante altre sfere private autonome svolge le sue de-
boli funzioni normative. La crisi radicale degli istituti politici euro-
pei diventa anche crisi dei fondamenti teorici e dei concetti politici
continentali. Vengono coinvolte nel vortice della crisi anche catego-
rie politiche classiche frutto di una lunga simbiosi del pensiero teo-
logico, filosofico e giuridico. La dissoluzione dello Stato, lo smarri-
mento dei requisiti astratti e generali della legge, mettono scompi-
glio nelle vecchie dottrine dello Stato che nutrivano l'illusione di ri-
comprendere tutti gli svolgimenti reali del fenomeno politico entro
la cornice formale del diritto. La politica reale mostra la povert dei
tradizionali repertori concettuali e la perdita del profilo classico
dello Stato. Il contenuto statale non  pi l'elemento basilare della
lotta politica da quando processi reali hanno sottratto allo Stato il

 7 c scHMIrr, Romanticismo politico, Milano, Giuffr, 1981, p. 21.
178 c SCHMll r, Scritti su Hobbes, Milano, Giuffr, 1987.
129 c SCHMIl~, Le categorie delpolitico, Bologna, 11 Mulino. 1972, p. 20.
           76                  IL PENSIERO POLITICO DELLA DESTRA

monopolio della politica. A seguito della comparsa di soggetti po-
litici diversi e ostili allo Stato si cominci a distinguere la "politica"
dal "politico", ed il problema dei nuovi titolari e dei nuovi soggetti
della realt politica divenne il tema centrale dell'intera e complessa
problematica del "politico". Schmitt interpreta l'awento del politi-
co come testimonianza inoppugnabile del definitivo tramonto del-
l'epoca liberale caratterizata dalla chiara separazione di una societ
soltanto civile da uno Stato titolare esclusivo del potere di emettere
norme vincolanti. Il fatto che lo Stato non sia pi da ritenersi l'unico or-
ganismo politicamente rilevante, non significa per Schmitt che sono di-
sponibili maggiori gaMnZie, libert politiche nuove, spazi pi ampi di
iniziativa autonoma riservati alla societ. Egli anzi registra la moltipli-
cazione illimitata dei nuovi soggetti del politico come appannamen-
to irreversibile delia capacit di comando e quindi come scivolamento
latente in una condizione di guerra civile potenziale.
 Schmitt segna dei punti a suo vantaggio nel confronto ingaggiato
con le letture esclusivamente giuridiche del fenomeno politico inca-
paci di segnalare le modificazioni profonde dei sistemi istituzionali
europei. Ma ci non significa affatto che il suo inquadramento teo-
rico sia da ritenersi del tutto avalutativo e privo di forti elementi di
contraddizione. In Schmitt l'antitesi moderna tra Stato e societ ci-
vile  scomparsa in un senso molto peculiare. Le parti sociali sot-
traggono politica allo Stato e lo Stato assorbe il medesimo carat-
tere privato delle sfere sociali. Viene cio politicizzata la societ ci-
vile per togliere il monopolio della politica allo Stato e privatizzato
lo Stato per depurare la societ di ogni residua privatezza. Schmitt
usa la presenza di nuovi soggetti per mostrare le tante crepe del vec-
chio edificio liberale sconvolto dall'impossibilit di gestire con le
forme giuridiche le diverse tendenze della politica di massa. E intro-
duce il tema della impotenza decisionale degli istituti postliberali
per giustificare una iniziativa eccezionale che converta una parte in
Stato e metta fuori gioco i nuovi soggetti del politico. Da questo
punto di vista, pi che il teorico del politico collocato oltre lo Sta-
to, Schmitt  il teorico della compressione del politico e del ritor-
no alla potest di comando di un capo capace di evitare le sabbie
mobili del governo debole e della lacerazione pluralistica della co-
munit nazionale. Con il decisionismo, il continente del diritto viene
a perdere autonomia per essere inghiottito nella contingente e mu-
tevole volont politica. Anche l'ordinamento giuridico riposa su
una decisione e non su una norma. Le garanzie legali diventano
fragili palliativi che il soggetto della decisione politica eminente pu
in qualsiasi momento sospendere per sanzionare un nuovo ordine
politico e superare congiunture sfavorevoli. In Schmitt la criticaverso
una considerazione puramente normativa dei fenomeni politici sconfina

          SCHMITT E IL DECISIONISMO POLITICO                  77

ben presto in una grave dimenticanza della forma e delle regole ga-
rantiste. Il suo lavoro per il superamento delle definizioni giuridiche
della politica ancorate alla valutazione delle azioni collettive sulla
base della coppia legale-illegale giunge a degli esiti inquietanti.

3. IL RAPPORTO AMICO-NEMICO

 Non nella distinzione tra legalit e illegalit ma nella antitesi ami-
co-nemico Schmitt individua il vero e pi resistente marchio distin-
tivo di ogni politica autentica. Nella sua ottica i concetti di amico,
nemico e lotta acquistano il loro significato reale dal fatto che si rife-
riscono in modo specifico alla possibilit reale dell'uccisione fisica.
Accantonare il mito del compimento bellico dello scontro politico
avrebbe significato, nella prospettiva schmittiana, la rinuncia ad
ogni proposito ferreo di mutamento dei rapporti di potere. Median-
te il consenso garantito nella sua espressione da procedure determi-
nate non sarebbe possibile alcuna variazione significativa dello sta-
tus quo. Ogni azione politica dovrebbe dunque preventivare l'even-
tualit nient'affatto remota di risolversi in una lotta irregolare non
riconducibile a forme e comportamenti legali. Schmitt suggeriva di
abbandonare la illusione che si potesse apprestare a tutti i movi-
menti, gli scopi e le tendenze pensabili, anche ai pi radicali e rivo-
luzionari, una via o uno svolgimento legale, attraverso il quale po-
tessero raggiungere il loro scopo senza ricorrere alla violenza e alla
sowersione. Ipotizzare che il conflitto tra parti ideologicamente
distanti possa esplicarsi nella cornice della legalit  una pura e sem-
plice illusione. Questa svalutazione delle forme giuridiche e degli
istituti del consenso ha coinvolto tra gli anni Venti e Trenta ampi
schieramenti teorici e pratici. In un clima che agita continuamente
fermenti attivistico-insurrezionali, la liquidazione delle forme del
consenso e delle istituzioni della rappresentanza esercita un fascino
assai diffuso. La violenza  la grammatica comune della politica tra
le due guerre. Per Schmitt qualsiasi prospettiva politica che dichia-
rasse in anticipo di rinunciare a priori di impadronirsi del potere su-
premo per impiantare una dittatura sovrana, andrebbe senz'altro
assimilata ad una vera e propria capitolazione e autosterilizzazione.
Schmitt non ha alcun dubbio sul fatto che solo le innocue neutra-
lizzazioni trasformano il nemico in un semplice partner di un con-
flitto o di un gioco. E evidente che in tal modo proprio la scelta del
mezzo con il quale condurre la battaglia politica qualifica i fini gene-
rali della azione collettiva. Senza la prospettiva della guerra civile si
gioca ma non si sviluppa in alcun modo quell'antagonismo reale e
irriducibile senza il quale non esiste politica. Postulando la guerra
come destino, Schmitt ha definitivamente rinunciato alla costrutti-
vit della politica e all'effetto civilizzatore delle forme o regole del
gioco. Soltanto senza forme tecniche precisate e da tutti rispettate, e
solo al di fuori di qualsiasi tutela giuridico-statale della diversit e
delle minoranze,  possibile trasformare l'inimicus in hostis da an-
nientare fisicamente.
 Nei regimi politici evoluti per la centralit assunta dal diritto po-
sitivo nel funzionamento del potere e dal consenso quale fonda-
mento dell'obbligazione normativa, lo scontro politico non pu af-
fatto svolgersi come lotta naturalistica che ha smarrito qualsiasi li-
vello formale unificante. Il diritto  diventato cos il destino della
politica che non ha aicuna convenienza a indirizzarsi lungo gli incer-
ti sentieri di una lotta senza regole e mediazioni possibili. Nello
schema di Schmitt non si trova traccia di queste problematiche ri-
gettate in nome del carattere ferino della politica. Per cogliere il
peso che nella politica moderna acquistano il consenso, le macchine
amministrative e la cultura civica diffusa, non  quindi al decisioni-
smo che bisogna rivolgersi. Il suo tempo  quello della politica che
non trova pi le risorse per distinguersi dalla guerra. Resta come si-
gnificativa spia di questa inattualit del decisionismo, la polemica
condotta da Schmitt contro il suffragio individuale e segreto. La ga-
ranzia della segretezza del voto e il conteggio stesso dei suffragi co-
stituirebbero un inaccettabile ripiegamento della democrazia
nella protezione liberale del privato. Schmitt ritiene insopporta-
bile l'elezione libera e segreta dell'autorit politica tramite l'ad-
dizione di voti singoli. Contro i riti della democrazia rappresenta-
tiva egli rivendica la portata pubblica ben pi pregnante della accla-
mazione. Grazie ad essa il populus pu acclamare, cio esprimere
con un semplice grido la sua approvazione o il suo rifiuto, gridare
viva o abbasso, salutare con giubilo un capo o un progetto, fare un
ewiva al re o a chiunque altro, rifiutare l'acclamazione con il silen-
zio o il mormoriol30. Nelle adunate attorno al capo non c' pi spa-
zio alcuno per le tecniche garantiste di una democrazia indecisa che
perde tempo a contare il voto degli individui. Schmitt prospetta un
recupero della decisione sovrana che ha nell'estetismo e nella de-
magogia dei capi e nella passivit della massa incantata dal leader cari-
smatico i suoi ingredienti necessari e insostituibili.


VIII. La nuova destra

1. TRA EVOIA E ELIADE

 Si pu leggere la cultura politica della destra in questo secondo do-
poguerra come tentativo di emanciparsi da Gentile che rimase
nell'animo e nel costume un liberale all'antica (Bobbio). A una de-

 13~) c. scHMlrr, Doffnna deaa cosfifuzione, Milano, Giuffr, 1984, p. 319.

stra che non intende riconoscere la legittimit storica della repub-
blica, non dice alcunch una filosofia come quella di Gentile tutta
incentrata sulla statualit, sul senso della continuit della storia na-
zionale. Neanche un autore come Ugo Spirito ha avuto molta fortu-
na. La sua istanza di un corporativismo in grado di mutare le radici
stesse del capitalismo e aprire varchi nella prospettiva di un comuni-
smo non poteva che suonare eccentrical3l. La fortuna di un autore
per molti versi impolitico come Julius Evola svela le radici di una de-
stra radicale che non awerte il bisogno di rileggere la storia nazio-
nale per legittimarsi e va alla ricerca di ghetti esclusivi in cui far so-
prawivere la propria testimonianza di fede. Evola prende le distan-
ze da Gentile reputando il suo contributo infetto dal virus della sta-
tolatria e contagiato dalla malattia liberale. Con il suo idealismo
magico, il culto di elementi esoterici, la rincorsa di appassiti valori
aristocratici, Evola rappresenta il pi importante esponente italia-
no del filone culturale della rivoluzione conservatricel32. Questo
inattuale cavaliere della tradizione, che nella rivolta contro il mo-
derno sta attento a cavalcare la tigre senza lasciarsi disarcionarel33,
viene esaltato dalla cultura di destra intenzionata a rimarcare il sen-
so di una totale, irriducibile estraneit rispetto al corso delle odierne
democrazie. Se il contributo di Gentile fu quello di dare un'ottica
statuale al fascismo superando l'angustia del fascismo-movimento
(che  stato definito la fogna in cui va a sboccare tutto l'aspetto ar-
caico, arretrato, provinciale e schizofrenico della cultura italiana
postunitarial34), la fortuna di Evola segna un passaggio inverso.
Dal regime, con velleit esplicite di modernizzazione, si va al movi-
mento, con un regressivo bisogno di rifiuto dell'esistente. Evola  un
neotradizionalista di destra che sogna di invertire il corso della mo-
dernit e recuperare cos il gusto per i valori eroici e cavallereschi
andati smarriti nell'et della massa. Il suo giudizio sul fascismo  nel
complesso positivo. Ma non manca di sottolineare le perduranti de-
bolezze di un'esperienza che prosegue la strada del liberalismo con-
servatore italiano e lavora in direzione di una nazionalizzazione sia
pure autoritaria delle masse. Per Evola un movimento come quello
fascista  uno strano miscuglio di socialismo patriottico, di libera-
lismo nazionale e di cattolicesimo italianol35.

 131 Cfr. u. SPIRITO, Corporativismo e capitalismo, Firenze, 1934. Sulla impossibilit
di presentare Spirito come una lancia spezzata dell'ortodossia gentiliana cfr. E.
GARIN, Cronache difilosofia italuana, Bari, Laterza, 1974, p. 43Z.
 132 M. VENEZIANI, La rivoluzione conservatrice in Italia, Milano, Sugarco, 1981. Del-
lo stesso autore cfr. Julius Lvola tra filosofia e tradizione, Roma, Ciarrapico, 1984.
 133 Cfr. J. EVOLA, Rivolta contro il mondo modemo, Roma, Mediterranee, 1976 e ID.
Cavalcare la tigre, Milano, Scheiwiller, 1972.
 134 A. ASOR ROSA, La cultura, in Stona d 'ltalia, Torino, Einaudi, 1976, p. 1385.
 135 A. ROMUALDI, Julius E~vola: I'uomo e l'opera, Roma, Volpe, 1978, p. 6.
          80                  IL PENSIERO POLITICO DELLA DESTRA

 Evola va in modo radicale contro un presente dominato dalla civil-
t della tecnica e dal primato dell'economico. I richiami magici, la
forma del mito, il gusto per la tradizione, il fascino del sacro, la no-
stalgia per l'aristocrazia eroica, l'apparato simbolico primordiale
servono a un maestro della tradizione per dichiarare la sua guerra
totale all'impoverimento spirituale imposto dalla democrazia senza
qualitl36. Contro la prevalenza degli interessi meschini di un'econo-
mia mercantile, gli impacci di una politica che richiede il consenso
dei molti, Evola esalta la fissit dell'essere, l'intramontabilit dei sa-
cri valori dello spirito, il fascino incrollabile dell'aspra disciplina mi-
litare. Al mondo degli individui che abitano una societ di mercato,
Evola preferisce il rigido mondo della caserma. Alla massa di atomi
che si reputano eguali e con gli stessi diritti, egli contrappone l'ener-
gia eroica delle grandi individualit che in questo presente mercifi-
cato vivono come dei senza patria, degli spiantati. Alla decadenza
che inizia con 1'89 bisogna opporsi recuperando i valori della gerar-
chia, del comando, della razza. Ripristinare i valori primordiali, tor-
nare a un tempo dell'autenticit andato smarrito, significa demolire
l'edificio della modernit. L'inganno principale che occorre sma-
scherare  nel concetto di un tempo storico lineare che d progres-
so. Evola riconosce punti di contatto, umano e teorico insieme, con
lo studioso rumeno Mircea Eliade (1909-1986), anch'egli propugna-
tore di un radicale pessimismo antistoricista. Bench attratto dal sa-
cro, da ci che  collocato oltre il tempo della storia profana, Eliade
non ha saputo sottrarsi al fascino lugubre del movimento legionario
delle Guardie di Ferro sorto in Romania nel 1927, ispirato ai valori
di un nazionalismo apocalittico, mistico e ritualistico. Senza alcuna
sbrigativa identificazione tra l'ascetismo rituale delle Guardie di
Ferro (con il loro principio di "morire per la salvezza della stirpe") e
il rito del sacrificio di fondazione trattato da Eliadel37,  tuttavia le-
gittimo rimarcare il profilo reazionario delle invettive di Eliade con-
tro il moderno. Al tempo degradante del fare egli contrappone il
tempo autentico del mito; al tempo della storia profana scandito da
bisogni del tutto interumani egli oppone il tempo del sacro; al culto
moderno del divenire, dell'impegno in operazioni intramondane
egli preferisce i valori assoluti custoditi in un tempo dell'essere col-
locato del tutto al di fuori delle scansioni storiche. Con la sua no-
stalgia del paradiso (Lanternari), Eliade sviluppa una alternativa
radicale a un presente inospitale richiamando il valore dei miti, del-
la contemplazione mistica, della ritualit sacra. Senza la copertura

 136 Sul mito nella cultura di destra cfr. i lavori di E. IESl: Cultura di destra, Milano,
Garzanti 1979, Mito, Milano Isedi, 1973; Letteratura e mito, Torino Einaudi 1968.
 137 V. LANTERNARI, Ripensando a Mircea Eliade, in La Critica socioiogica,
1986, n. 76, p. 78.

LA NUOVA DESTRA                            81

del sacro, dei valori metastorici della trascendenza, il tempo della
storia profana  attraversato dalla perdizione e dal male. La strada
intrapresa dall'Occidente conduce diritto alla perdita di significati,
alla deportazione del sacro. La prospettiva diventa perci quella di
un grande ritorno ai valori autentici che il trionfo della malattia oc-
cidentale rischia di annebbiare. Con un atteggiamento messianico e
nostalgico, Eliade scrive: In illo tempore, prima della caduta, prima
del peccato, gli uomini vivevano in pace con le fiere, comprendeva-
no il loro linguaggio e parlavano loro amichevolmente. Il giorno in
cui il lattante giocher con la vipera e il capretto ruzzer col leopardo,
la storia volger alla fine e sar prossimo il tempo messianicol38.

2. DEL NOCE

 Un importante filone del pensiero di destra  quello di matrice cri-
stiano-conservatrice che ha per capofila Augusto del Noce (1910-
1989). Le sue riflessioni hanno notevoli punti di contatto con le idee
di Voegelin di cui cura anche l'edizione italiana di La nuova scienza
political39. Secondo Voegelin il fondamento del moderno  costituito
dall'eresia gnostica che immanentizza del tutto il significato dell'esi-
stenza e sacrifica il trascendente al culto del progresso e della civilt
della tecnica. La perdita di un vero spessore sacro da parte del pote-
re determina un profondo vuoto che favorisce il totalitarismo e il ri-
corso continuo alla distruzione bellica. Secondo Voegelin il totali-
tarismo del nostro tempo deve essere considerato come l'approdo
finale della ricerca gnostica di una teologia civilel40. A fondamento
del disastro della politica c' il sogno gnostico di riconoscere nel
processo storico un valore e un'idea di progresso. La fede riposta nel
progresso, nel divenire storico-mondano, determina quel completo
misconoscimento della autenticit dell'essere che  la causa prima
della politica distruttiva del Novecento. Il totalitarismo perde ogni
specificit di evento politico con risvolti istituzionali inquietanti e
diventa una categoria dello spirito indagabile sub specie religionis.
Per Voegelin infatti il primo pericolo  la distruzione della verit
dell'anima. Senza l'aggancio con la dimensione trascendente della
verit il politico precipita nella tirannia del relativo. Per Voegelin e
Del Noce bisogna recuperare la dimensione teologica della verit
per non conoscere la deriva demoniaca del potere. Come anche per
Broch, la religione, per questi autori, va assunta come fonte di coe-
sione comunitarial4l. Nel deserto dei valori tipico della modernit
la dimensione della verit reintroduce significati capaci di impedire

 138 M. ELIADE, Giomak~, Torino, Boringhieri, 1976, p. 176.

139 E. VOEGELIN, La nuova scienza politica, Torino, Borla, 1 96Y~.
140 Ivi, p. 242.

141 H. ~3ROCH, n kitsch. Torino, Einaudi, 1990, p. 10~7.
          82                  IL PENSIERO POLITICO DELLA DESTRA

la deflagrazione dell'esistenza umana. In Del Noce la verit (religio-
sa) non pu essere accantonata per lasciare spazio a una pratica
completamente laica e secolarizzata della politica. Pi che le forme
di governo (democrazia, autocrazia) sembrano contare i tipi di rap-
porti intrattenuti dai regimi politici con la sfera dell'eterno. Invece
delle componenti istituzionali del fenomeno politico sono rilevanti i
collegamenti che il potere stabilisce con la trascendenza. L'appella-
tivo di de Maistre italiano che Bobbio ha indirizzato a Del Noce
da questo punto di vista coglie nel segno.
 Per Del Noce del resto una eventuale alleanza tra fede religiosa e
mondo laico-borghese sarebbe assai pi pericolosa di quella antica
tra il trono e l'altarel42. Il suo bersaglio preferito  il mondo dell'Oc-
cidente mercantile, opulento e secolarizzato nel quale l'economia e
la politica funzionano senza alcun richiamo al bene comune e alla
verit religiosa. Del Noce scorge nella societ edonistica il compi-
mento del marxismo. Il marxismo ha gi completamente vinto, ma
negandosi nella maniera pi totale.l4 L'irreligiosit dell'Occiden-
te, I'eclissi del sacro rappresentano il compimento di una istanza che
per il marxismo avrebbe coronato il processo di liberazione umana e
che invece viene realizzata oggi nell'ultimo stadio della societ
borghese. L'insistenza con la quale Del Noce si scaglia contro la so-
ciet opulenta, il sesso, l'aborto, il divorzio, I'erotismo, la pornogra-
fia, I'abolizione del senso del pudore  motivata dal fatto che queste
depravazioni gli appaiono come la migliore testimonianza del falli-
mento etico-politico del laicismo moderno. Ci che di abominevole
ha il moderno  il fatto di essere l'unica societ nella storia del
mondo che non abbia origine da una religione, ma sorga essenzial-
mente contro una religione. L'esito di una tale societ laica ed opu-
lenta che appanna ogni richiamo alla verit religiosa  una infernale
miscela composta di arrivismo, sesso, guadagnol44. La moderna
societ permissiva ha qualcosa di diabolico. Essa riduce ogni cosa al
metro della utilit e porta alla ribalta istinti elementari, d sfogo a
ogni desiderio sensuale. Sul piano politico, il trionfo dell'edonismo
conduce presto alla eclissi di ogni nozione di bene comune. Mai -
sentenzia Del Noce - era apparso un sistema politico di menzogna
cos sistematicamente organizzato; e di menzogna malefica perch
puramente dissolvente. Le odierne democrazie vengono dipinte a
tinte molto fosche come esempi di perdizione e di vuoto etico-poli-
tico. In questo inospitale deserto dei valori si assiste alla continua
scorribanda dell'istinto pi sfrenato, dell'utilit economica come
fondamento di ogni agire sociale. La principale responsabilit

 142 A. DFL NOCE, n cattolico comunista, Milano, Rusconi, 1981, p. 6.
 143 A. DEL NOCE, llproblema dea'ateismo, Bologna, 11 Mulino, 1990, p. 177.
 144 A. DEL NOCE, Fascismo e antifascismo, Milano, Mondadori, 1995, p. 211.

              LA NUOVA DESTRA                            83

dell'Occidente  quella di costruire una democrazia vuota del sa-
cro che, recidendo il legame privilegiato tra politica e religione, de-
termina l'affermazione di un ateismo assoluto e la conseguente
impossibilit di parlare in termini di valori. Del Noce non bada
troppo, in questo caso, alle distinzioni. Lo Stato laico diventa subito
ai suoi occhi Stato ateo e la laicit si converte in nichilismo e uccisione
di qualsiasi valore. Con l'appello costante alla verit come supporto
immancabile della democrazia, Del Noce si colloca in realt al di
fuori di ogni prospettiva democratical45.
 Si pu infatti reintrodurre la dimensione della verit religiosa
come fondamento di una democrazia altrimenti preda del relativi-
smo e della esasperazione proceduralistica, solo recidendo gli spazi
delle libert individuali, calpestando le prerogative delle differenti
culture e sensibilit che abitano nelle societ pluraliste. La Chiesa,
per tenere saldo il riferimento alla verit, deve postulare il dogma
della infallibilit del papa ed impiantare un organismo politico ge-
rarchico e teocratico. Non  un caso che nel bagaglio culturale di
Del Noce non trovi molta risonanza l'idea della tolleranza. Egli scri-
ve che lo Stato di diritto non ha alcun valore senza la unit di fede.
L'esistenza di una pluralit delle famiglie spirituali, se non va ri-
solto con gli strumenti della repressione, neanche pu essere intera-
mente affidato al falso problema della tolleranza. Ogni volta che
si ignora che  impossibile il dialogo tra razze morali irriducibilil46
si occulta la Verit. Per Del Noce la democrazia pura, senza il sup-
plemento della grazia,  senza alcun dubbio il pi irrazionale tra i
concetti politici. Occorre pertanto offrire un fondamento assoluto
ad una democrazia che altrimenti precipita nelle sabbie mobili del
relativismo. In nome della verit (della fede), Del Noce  disposto a
combattere quella che ai suoi occhi si presenta come una unit in-
scindibile di scientismo, erotismo e teologia della secolarizzazio-
nel47. Da militante della fede in guerra contro il moderno, nella se-
colarizzazione egli vede il nuovo totalitarismo alle porte. Non si
tratta per di irrigidimenti politici e istituzionali che evocano espe-
rienze del passato. La nuova forma del totalitarismo si esprime nella
negazione della morale tradizionale operata dall'Occidente laico e
tollerante e per questo anche nichilista. Perduto ogni valore politico
pregnante, il totalitarismo diventa il simbolo di un cattivo rapporto
delle societ con la religione. Non c' allora niente di strano a rico-
noscere che dopo tutto l'oppressione fascista non era particolar-
mente dura o violenta come persecuzione fisica. E piuttosto singo-

 145 E questa la tesi sostenuta da E. BERTI e N. BOBBIO. Sul tema cfr. P. SERRA, Meta-
fisica e democrazia in Del Noce, in Democrazia e Diritto, 1993, n. 3.
 146 A. DEL NOCE, ll problema dea'ateismo, cit., p. 522.
 147 A. DEL NOCE, Fascismo e antifascismo, cit., p. 37.
          84                  IL PENSIERO POLITICO DELLA DESTRA

lare che Del Noce rintracci i germi pi pericolosi del totalitarismo
nella neutralit della democrazia rispetto a ogni concezione della
vita e non nell'asfissiante regime politico che opera in nome di una
verit assoluta. Rispetto alle velleit di una operazione antimoder-
na che intende restaurare il potere teocratico, Del Noce si differen-
zia soprattutto per il fatto che una tale rivoluzione contraria agisce
nell'alveo di un fin troppo moderno e occidentale primato della po-
litica. La restaurazione pi incisiva invece  quella che opera nel
piano dei valori. A parte questa differenza, le riflessioni di Del Noce
sono compatibili con quelle di de Maistre. Un allievo di Del Noce ha
ricordato che il suo maestro si considerava l'ultimo erede della
grande cultura franco-savoiarda ed era ben lontano dal conside-
rare il pensiero della controrivoluzione un episodio ormai supera-

tol48





 Pi che a un ritorno di legittimismo monarchico, Del Noce pensa a
un processo di profonda autocritica del moderno che conduca al ri-
tiro dei postulati laico-razionalisti e all'innalzamento del sacro
come referente di ogni politica legittima. Del Noce dapprima sca-
glia frecciate continue contro il perfettismo, la pretesa di ottenere
tutto con gli strumenti della politica, e poi per invoca una politica
che addirittura si ritenga il braccio secolare della Verit. Per oltre-
passare l'orizzonte per lui intollerabile della politica laica e dello
Stato di diritto che astrae dalle confessioni religiose, Del Noce si af-
fida a una nuova politica che obbedisca al postulato del peccatol49
e nutra la profonda convinzione che l'uso della coercizione  legata
all'indubitabile possesso della verit. In questo nuovo mondo antico
in cui si lotta contro il male  dawero difficile la vita per i soggetti,
per le organizzazioni lontane dai canoni della Verit ufficiale. Non
basta certo, a mitigare la preoccupazione che desta ogni politica che
abbraccia la Verit, la polemica di Del Noce contro il perfettismo e
la pretesa di estirpare la radice del male. Anche il programma di una
politica che si prefigge di minimizzare il male suona in maniera al-
quanto stonata in chi  abituato al garantismo dello Stato laico di di-
ritto. In nome della Verit religiosa sono stati commessi gli abusi pi
atroci, le crociate pi cruente. Ma si sa che l'orizzonte di Del Noce
non  quello del moderno. Se solo si potesse egli preferirebbe un po-
tere politico disposto ancora oggi a pronunciare a chiare lettere: Ex-
tra Ecclesia nulla salus. La sua convinzione  che la lotta contro il
processo di disumanizzazione, se possibile, non potrebbe non confi-
gurarsi che come lotta contro il mondo di oggi nella sua totalit. A
parte qualche generica affermazione sul vuoto che caratterizza le

 148 R. BUrrIGLIONE, Augusto Del Noce, biografia di un pensiero, Casale Monferrato,
Piemme, 1991, p. 229.
 149 A. DEL NOCE, 11 problema dea'ateismo, Cit., p. 519.

              LA NUOVA DESTRA                            85

relazioni mercantili dominate dalla tecnica, in Del Noce non c' al-
tro che apra la strada a una critica analiticamente fondata delle so-
ciet moderne. Non era questo il suo problema. Il suo assillo era
quello di negare il moderno in quanto laico e per questo lontano
dalla subordinazione del potere politico alla verit religiosa. Anche
la sua critica dell'individualismo atomistico si nutre di motivi
ideali pi arretrati rispetto a quelli del liberalismo, da cui intende
prendere risolutamente le distanze in quanto non sarebbe ormai
che una mera sovrastruttura del liberismo economico. Gli argo-
menti di Del Noce hanno avuto una diffusione ampia in alcuni setto-
ri della nuova destra impegnati in un processo all'Occidente in
nome del sacro e della tradizionel50.

3. LA NUOVA DESTRA FRANCESE

 Un altro canale di rifornimento per gli ambienti della destra radi-
cale  quello proveniente dalla Francia. Rispetto alla destra tradi-
zionale di Charles Maurras (1868-1952), che esalta il sentimento
originario della paura,  nostalgica delle belle disuguaglianze, 
awersaria dell'illuminismo, della secolarizzazione, del parlamento
(questo veicolo merovingio deve cedere il posto all'automobile),
della democrazia (la democrazia  il male, la democrazia  la mor-
te)15l. Alain de Benoist, che della nuova destra  l'esponente pi si-
gnificativo, si muove lungo un itinerario teorico originale. Se per
Maurras si deve dare la caccia al miserabile Rousseau e recupera-
re i valori perduti dell'aristocrazia, della potest spettante a gruppi
dirigenti ereditari, proprio il pensiero del ginevrino  al centro del
tentativo di de Benoist di guardare da destra certo, ma senza nostal-
gie, le contraddizioni delle odierne democrazie. De Benoist accusa
le liberaldemocrazie non gi di essere troppo sensibili alle furie del
numero, di riconoscere troppi margini di iniziativa alla partecipa-
zione delle masse. Il suo rilievo  esattamente il contrario: quelle
che si autodefiniscono democrazie altro non sono che una pallida
ombra delle autentiche democrazie conosciute nel modello antico.
Convinto che la vera democrazia non  quella delle societ occiden-
tali, che esprimono il potere con la conta aritmetica del consenso,
ma quella sperimentata in Grecia, de Benoist si appropria di alcuni
passaggi della teoria di Rousseau, attratto dalla democrazia diretta
e dalla critica delle forme della rappresentanza. Per il teorico fran-

 150 Cfr. M. VENEZIANI, Processo aa'occidente, Milano, Sugarco, 1990.
 151 Di C. MAURRAS cfr. Le mie idee politiche, Roma, Volpe, 1969 e La monarchia,
Roma, Volpe, 1969. Sul principale esponente della destra francese cfr. E. NOLTE, I
tre~oltidelfascismo, Milano,Mondadori,1971;J. TUCHARD, Storiadelpensieropoliti-
co, Milano, Etas, 1986, p. 558; J.J. CIIEVALLIER, Le grandi opere del pensiero politico,
Bologna, 11 Mulino, 1968, p. 375 ss.
          86                  IL PENSIERO POLITICO DELLA DESTRA

cese della nuova destra la democrazia antica era comunitaria, la
democrazia moderna  prima di tutto individualista152. La critica di
de Benoist all'egualitarismo astratto e lo stesso riferimento alla
nozione di comunit contengono uno spessore regressivo inequivo-
cabile. A suo giudizio, la democrazia per non sprofondare nel nichi-
lismo e nell'apatia dovrebbe contenere una coesione culturale e un
chiaro sentimento di appartenenza condivisa. Il punto di disaccor-
do con i sistemi politici di oggi  evidente: questi suppongono indivi-
dui astratti, atomi isolati che non possono mai pervenire a sentire
una appartenenza a un destino comune. Questo richiamo a un co-
mune destino  quanto di pi lontano si possa immaginare da un ap-
proccio comunitario di sinistra. In de Benoist infatti il percorso co-
munitario entra in rotta di collisione con il conflitto e le forme dello
Stato di diritto. Egli postula una sin troppo organicistica comunit
con gli stessi sentimenti, gli stessi valori, lo stesso modo di vedere il
mondo e di immaginarsi i rapporti sociali.
 E evidente che una tale immagine di comunit, vista come una
condivisione di valori, suppone una anestetizzazione delle forme del
conflitto, un recupero pi di miti tradizionali che non una con-
testazione del presente. Quello che pi conta, e ne rimarca la matrice
di destra,  che il fondamento della vita comunitaria  in un bene co-
mune che si afferma senza dover passare per il canale di una me-
diazione. In questa societ nella quale esiste un bene comune indu-
bitabile, tra i soggetti si apprezza una omogeneit di valori e di desti-
no, illanguidisce ogni voce della differenza. I tanto aborriti canali
della mediazione renderanno la vita delle democrazie moderne
meno comunitaria e pi vuota ma almeno hanno il pregio di consen-
tire alle differenze di organizzarsi e di essere visibili in pubblico.
Quello che de Benoist rigetta  proprio questa apertura delle demo-
crazie alle forme del conflitto, la presenza di molteplici istituti di ga-
ranzia e di mediazione entro cui gli interessi possono agire. Il lato
per lui inaccettabile delle democrazie esistenti  quello di esigere
una moltitudine di intermediazioni perch non sono pi il luogo di
un senso collettivo vissuto. Lo spauracchio  quello di una molte-
plicit di punti di vista, di una polverizzazione dei valori che rende-
rebbero impossibile una sintesi. La nostalgia della sintesi, della ri-
composizione armonizzante gioca un ruolo centrale anche nell'im-
maginario della nuova destra. In maniera non molto dissimile dalla
vecchia destra, de Benoist se la prende con la morale giudeo-cri-
stiana e la filosofia dei lumi considerate il vero fondamento delle
democrazie liberali. Il referente di queste morali  il soggetto singo-

 152 A. DE BENOIST, Democrazia: il problema, Firenze, Arnaud, 1985, p. 20. Dello
stesso autore cfr. anche ~sto da destra, Napoli, Akropolis, 1981 e Le idee a posto,
Napoli, Akropolis, 1983.

              LA NUOVA DESTRA                            87

larmente preso sganciato da ogni comunit di destino. Lo sforzo di
de Benoist  di riappropriarsi di una concezione del popolo e della
comunit oscurata da duemila anni di egualitarismo, di razionali-
smo e dell'esaltazione dell'individuo senza appartenenze. All'indi-
viduo astratto che, a partire dalla rivoluzione francese, fa apparizio-
ne nei documenti costituzionali moderni quale titolare di eguali di-
ritti politici, occorre dunque opporre l'individuo concreto, legato ad
appartenenze. Solo che queste appartenenze devono essere a tutti
comuni, perch non c' posto nella comunit organica sognata dalla
destra per valori tra loro confliggenti. Il mito che viene coltivato 
quello di un popolo non scomposto in atomi irriducibili ma organi-
camente coeso, privo di lacerazioni, non attraversato da differenze
irriducibili. Il popolo forma un tutto organico. Poco compatibile
con questa visione unitaria del popolo  la frammentazione in par-
titi e in individui estranei gli uni agli altri.
 In questo Stato del popolo sognato da de Benoist scompare
l'odiata categoria di cittadino che si riferisce a un essere astratto,
intemporale prowisto di diritti e prende corpo l'agognata comuni-
t di chi abita, grazie alla sua appartenenza al popolo, una storia ed
un destino. Entro una visione del popolo come unit compatta di
soggetti immersi nel medesimo destino, il primo cardine delle de-
mocrazie che inesorabilmente cade  quello del principio di maggio-
ranza. Contare le teste ha poco senso in un universo armonico nel
quale scompare ogni diversit di interessi e vengono destituite di
fondamento le raffigurazioni di soggetti isolati tra loro in conflitto.
Alla concezione numerica del popolo, che ricorre al principio di
maggioranza per verificare il reale consenso che gli atomi individua-
li portano alla rappresentanza politica, de Benoist preferisce una vi-
sione neoromantica e mistica che vede il popolo come entit organi-
ca e sostanziale. Con questo approdo romantico fallisce il suo tenta-
tivo di delineare una alternativa teorica convincente alle democra-
zie liberali. In una accezione organicistica del popolo come un tutto
coerente e unitario non trova alcuno spazio il conflitto, la parzialit,
l'interesse. Il differenziale di potere esistente tra i soggetti scompa-
re. Un sensazionale gioco di prestigio risolve d'incanto i conflitti del
presente e fa comparire inaspettatamente una comunit di destino.
Il tentativo di conciliare la modernit e una concezione organicisti-
ca della politica urta contro scogli insormontabili. Il disegno di una
democrazia organica che deliberatamente si ritiene incompati-
bile con i principii liberali comporta un grave soffocamento degli
spazi di libert.
 De Benoist si dichiara non a caso contrario al pluralismo dei valo-
ri, che  un fermento di disgregazione delle societ. La concessione
di margini di libert d'opinione non cancella questa ermetica chiu-
sura a valori discordanti con quelli ufficiali. Chi sia l'interprete pi
accreditato dei valori comuni di un popolo non  specificato. Anche
il proposito di riconciliare la destra con 1'89  destinato a un clamo-
roso fallimento. Dei prinpi dell'89 de Benoist recupera quello di
fratemit quale essenziale valore fondante della convivenza demo-
cratica. Quasi a voler riportare questa sua navigazione in mare aper-
to nei lidi gi esplorati dalla destra, egli si affretta a precisare che
quello che gli sta a cuore  la dimensione nazionale della fratellan-
za. Con tonalit ben accette a orecchie di destra, de Benoist scrive
che la patria  il contesto naturale della fratellanza. Il referente
della patria consente di condividere un'eredit comune. Il tratto
universalistico presente nella dichiarazione dell'89 viene drastica-
mente rimosso. La fratellanza diventa un veicolo di autochiusura
nazionalistica. Non a caso de Benoist  contrario a una societ
multiculturale che snatura gravemente l'identit nazionale. Il pro-
getto di far entrare qualche barlume dei prinpi dell'89 nel conteni-
tore della cultura di destra si rivela un'impresa dawero disperata. I
richiami alla partecipazione, concepita in antitesi con le forme rap-
presentative, precipitano in una riedizione della concezione plebi-
scitaria della politica. Contro l'invadenza dei partiti, il parlamenta-
rismo, le elezioni, de Benoist celebra le superiori virt della demo-
crazia diretta. Il principale veicolo della democrazia incarnata o
diretta  la procedura altamente democratica del referendum
plebiscitario che fornisce un consenso ex post alle misure del go-
verno. In questo disegno politico non sono molto apprezzate le me-
diazioni istituzionali. Tornano alla ribalta antichi riti illiberali nel
culto del referendum visto come la forma per eccellenza della ac-
clamazione. Anche la nuova destra viene inghiottita nelle tradizio-
nali manifestazioni della vecchia destra. Gli stessi esponenti italiani
della nuova destra hanno cercato di rimediare ad alcune difficolt
incontrate da de Benoist, nel conciliare moderno e dimensione co-
munitaria, prospettando la comunit come una scelta e non pi
come un dato naturalel53

4. FISICHELLA

 La figura intellettuale pi significativa della metamorfosi della de-
stra radicale italiana in forza di governo pu considerarsi Domenico
Fisichella, un politologo conservatore che ama leggere le ambiva-
lenze del moderno con le lenti di de Maistre. La riflessione politica
di Fisichella pu essere racchiusa in questa formula: Schumpeter
pi de Maistre. Attenzione alla cultura liberale delle regole, delle

 153 Cfr. M. VEN~ZIANI, Processo all'occidente, cit., M TARcHI, Postfazione a de Be-
noist, Democrazia, cit. Per una ricostruzione del dibattito italiano cfr. M ZUCCHINA-
Ll, A destra in Ita~a oggi, Milano, Sugarco, 1986. Si veda inoltre L MANCINI, n pensie-
ro negativo e la nuova destra, Milano, Mondadori, 1983.

procedure, e in pi recupero di alcune categorie messe a punto dal
filosofo savoiardo della restaurazione. In Fisichella la celebrazione
delle superiori virt della democrazia competitiva retta dal princi-
pio di maggioranza, si accompagna alla costante rivendicazione
dell'attualit dell'inattuale de Maistre. L'affresco schumpeteria-
no di una democrazia conflittuale viene integrato con le suggestioni
del campione del tradizionalismo che ritiene perniciosa l'idea stessa
dei diritti individuali. Fisichella intende integrare una democrazia
declinata come vuota procedura per la conquista del potere con dei
valori custoditi nel pensiero del profeta del passato che ingaggia
una lotta senza tregua contro i grandi errori del modernol5 . Rial-
lacciandosi alla teoria della sovranit di de Maistre, Fisichella non
intende certo demolire l'edificio della politica laica che presenta la
norma giuridica come costruzione soltanto umana e tronca ogni col-
legamento con il disegno etico-religioso. La sua preoccupazione 
piuttosto quella di riconciliare alcuni passaggi teorici del legittimi-
smo monarchico con le moderne societ pluraliste caratterizzate
dalla secolarizzazione della politica. Il sogno non  quello di una im-
possibile restaurazione della politica che vive sotto l'ombrello pro-
tettivo della teologia, ma quello di reintrodurre i valori della fede
per riempire il vuoto della modernit. Sulla possibilit di un ripristi-
no della verit religiosa senza intaccare il nucleo garantista delle li-
beraldemocrazie  lecito nutrire perplessit. L'impresa di rendere
attuale de Maistre  tutt'altro che agevole ed  vero che l'assillo che
tormenta il savoiardo  ben altro: perch si  commessa l'impruden-
za di accordare la parola a tutti? E ben questo che ci ha perduti. Dal
teorico della restaurazione, Fisichella non riprende una visione apo-
calittica del moderno come perdita irreparabile di un autentico or-
dine morale. La vecchia nozione teologica di bene comune, che 
ostile alla atomizzazione delle relazioni sociali provocata dal merca-
to, viene anzi rigettata con forza. Le sue reminescenze organicisti-
che che suppongono una qualche idea assoluta di bene da imporre
coattivamente, gli sembrano incompatibili con una societ altamen-
te differenziata. Nella societ complessa si mobilita la pluralit
delle parti sociali, con le loro diversificazioni di interessi e di orien-
tamenti. Il momento del conflitto, in questo disegno, non si confi-
gura pi come un disvalore destinato ad essere rimosso autoritativa-
mente. Proprio il carattere fisiologico del contrasto di interessi ren-
de indispensabile l'allestimento di robuste istituzioni. Il pessimismo
antropologico di fondo che anche Fisichella condivide, raccomanda
la riesumazione di un principio assai caro a de Maistre: la discre-
zionalit del potere, la sovranit come nucleo costitutivo della po-
liticit.

 154 Cfr. D. FISICHELLA, De Maistre, Bari, Laterza, 1993; e ID., Polihca e mutamento
sociale, Messina, D'Anna, 1981.
 Mettere insieme la nozione forte di sovranit, che alle sue spalle ha
l'esperienza di sangue della vecchia Europa, con la nozione debole
di democrazia come semplice metodo nella lotta tra leader, non 
una operazione semplice. Per Fisichella, comunque, senza il ripristi-
no dello spazio della sovranit o decisione eminente, il fragile uni-
verso delle regole liberali  destinato a soccombere dinanzi al caos
conflittuale delle societ complesse. Nella sua visione il sistema de-
mocratico appare intimamente lacerato da una duplice, contraddit-
toria esigenza. Vi  in esso, ancora operante, il richiamo alle solleci-
tazioni ottimistiche proprie del modello classico di democrazia che
spinge verso una estrema diffusione e moltiplicazione dei centri di
potere e partecipazione. E vi agisce poi anche una tendenza pi pro-
priamente liberale che punta alla separatezza della decisione politi-
ca e per fatica a confinare la politica nella sola designazione rap-
presentativa del potere. L'impossibilit della democrazia di massa a
tenersi ben dentro gli steccati fissati da Schumpeter, rende necessa-
rio un ritorno di sovranit. Solo postulando che nella politica il mo-
mento coattivo  centrale,  possibile rallentare la spinta verso un
regime acefalo senza pi alcun meccanismo di comando, aperto
proprio per questo ad ogni sorta di sollecitazione proveniente dalla
societ. Nella democrazia - scrive Fisichella - la tentazione costan-
te  la perversione del pluralismo,  il pluralismo fuori misural55.
Poich non  pensabile che da soggetti spinti ad agire solo in vista di
interessi rawicinati possa autonomamente sorgere la consapevolez-
za di porre dei limiti alle proprie domande,  indispensabile un po-
tere forte e autorevole che imponga dei limiti alla degenerazione
del pluralismo, alla perdita di responsabilit.
 Il pericolo che insidia la democrazia  quello di legittimare ogni bi-
sogno come potenziale diritto garantito e di esporsi cos alla perdita
progressiva di potere, di sovranit. Occorre pertanto reintrodurre
una misura, un limite che allontani dalla politica la deleteria pretesa
di invadere in maniera pervasiva e soffocante ogni angolo dell'esi-
stenza. Le preoccupazioni di resuscitare il potere sovrano in Fisi-
chella hanno la precedenza sulle richieste della destra sociale che
invoca sicurezza, statalismo, protezione sociale. Solo con la piena ri-
nascita della sovranit si restituisce vigore alle procedure democra-
tiche e si pu conservare la configurazione pluralistico-competiti-
va dei regimi democratici. Solo de Maistre, la riscoperta di un po-
tere visibile, pu ridare smalto a Schumpeter e alla sua democrazia
che vuole la concorrenza di leader per il governo. Una democrazia
che penetra nella vita quotidiana reca nel suo codice genetico la
pulsione a vanificare la sovranit. Solo un potere ritrovato pu ar-

 155 D. FISICHELLA, Politica e mutamento sociale, cit.; sul tema cfr. anche D. FISICHEL-
LA (a cura di), La rappresentanza politica, Milano, Giuffr, 1983.

restare il processo di frantumazione esasperata tipica dello Stato so-
ciale. Lo scarto tra politica e vita per Fisichella deve essere ripristi-
nato dopo la patologia del totalismo onnipervadente che ha spin-
to lo Stato sociale a predisporre un catalogo illimitato di diritti, a ri-
conoscere funzioni pubbliche a sfere private, a sospendere la logica
di un'economia di mercato. Il ritorno di sovranit consente anche di
riscoprire l'autonomia del non politico. Con questa sua requisi-
toria Fisichella immette nella cultura di destra una sensibilit diver-
sa dalle sollecitazioni gentiliane per uno Stato etico. Torna a destra
un motivo liberale assai in voga, per il quale la politica se entra trop-
po nella vita si trova senza regole efficaci, se rimane invece a custo-
dire il pacchetto di procedure deve rimanere ben lontana dai disagi
quotidiani.
 Alla sensibilit tipicamente liberale contraria alla colonizzazione
politica della vita, Fisichella aggiunge un elogio di de Maistre pre-
sentato come indagatore sottile della ambivalenza moderna verso
la libert e persino come oppositore ante litteram della teoria e
della prassi totalitaria. I limiti del potere, che per il savoiardo sono
costituiti dal papa, dall'etica e dalla propriet, in Fisichella assumo-
no le sembianze di strutture istituzionali capaci di attivare i circuiti
di autocorrezione della democrazia governante. Questa riconosciu-
ta centralit del referente istituzionale  condita da Fisichella con
considerazioni desunte da una antropologia pessimistica. Contro
ogni visione edificante delle odierne societ postindustriali, dipinte
spesso come realt pacificate e sottratte ai rischi della crisi esplosi-
va, egli awerte che sono possenti le tendenze regressive che culmi-
nano nella percezione dell'alter come hostis e nella riemersione
di zone profonde e arcaiche della memoria collettiva. Per questo,
oltre che contro il decisionismo alla Schmitt, Fisichella  contrario
alle promesse rassicuranti di ogni politica umanistica fondata sul
dialogo razionale: non credo ai riformatori laici dell'umanit. Cre-
do alle riforme delle istituzionil56. Ad accorgimenti istituzionali
egli si  a lungo appellato anche per contenere il pericolo dei partiti
antisistema e dai comunisti di varia disumanit. Poich la vera na-
tura del PCI non era quella manifestata nelle sue concrete azioni ma
quella che veniva gelosamente coltivata in una pi segreta ideologia
totalitaria, Fisichella suggeriva ai partiti normali di predisporre, a
scopo preventivo, un programma di sotto-rappresentazione di un
forte partito antisistemal57. La cultura del sospetto e dello sma-
scheramento delle opposizioni sleali e del giano bifronte comuni-
sta, rappresenta l'aspetto pi ideologicamente condizionato
dell'opera di un politologo conservatore ma realista e non indiffe-

 156 D. FISICHELLA, Poli~ica e mutamento sociale, cit., p.lO8.
 157 D. FISICHELLA, Elezioni e democrazia, Bologna, Il Mulino, 1983.
          92                  IL PENSIERO POLITICO DELLA DESTRA

rente alle regole garantiste della democrazia. Per un singolare para-
dosso, tocca ora proprio a uno smascheratore dei partiti antisiste-
ma lavorare per il pieno inserimento del partito di matrice neofasci-
sta entro la cornice di una democrazia normale.
 Al successo pratico della estrema destra italiana non si accompa-
gna la ridefinizione di una cultura nuova. Sussistono negli ancora
scarni ambienti teorici della destra velleit corporative, inclinazioni
plebiscitarie, nostalgie per un mondo sacro andato perduto per col-
pa della secolarizzazione, sensibilit populistiche. La fuoriuscita dal
ghetto politico non significa ancora maturazione di un pensiero di
destra conciliato con la democrazia laica dell'Occidente con i suoi
fondamenti individualistici. In questa accettazione debole della de-
mocrazia e dell'individualismo il pensiero di destra  dawero in
buona compagnia. Quando nelle encicliche papali si parla di una
libert che  pienamente valorizzata soltanto dall'accettazione della
verit (Centesimus annus) si incontra un tipico motivo della cultura
di destra pi nostalgica del sacro, della tradizione e ostile ai processi
di secolarizzazione. Riemerge in queste posizioni una polemica
contro lo Stato di diritto che tutela i diversi punti di vista in materia
di fede e di coscienza. Quello cui si aspira  una condizione nella
quale la religione ufficiale pu imporre al cittadino le vere norme
di comportamento in materia di insegnamento, sessualit, aborto,
prescritte per il fedele. Nelle encicliche si rintraccia una accoglienza
ancora debole e solo sub condicione delle misure laiche predisposte
dallo Stato di diritto a tutela della universalit dei soggetti. La Chie-
sa pretende di rendere vincolanti per tutti gli individui, attraverso
quindi il ricorso sistematico agli strumenti pubblici (generali) della
comunit, i canoni di comportamento propri soltanto di una parti-
colare confessione. Questa viene cos potenziata formalmente a
verit ultima da raccogliere nel testo legislativo in nome di una
pretesa retta concezione della persona. L'organica vocazione di
ogni religione a farsi Stato, per affermare la verit cristiana o la
verit musulmana come fondamento di un ordinamento laico ri-
tenuto vuoto e fragile preda del nichilismo, calpesta le prerogative
formali e le libert positive previste dalle democrazie moderne. In
questi essenziali aspetti, le encicliche di Giovanni Paolo II indietreg-
giano rispetto ad alcuni punti fermi del Concilio Vaticano n per il
quale al di fuori della Chiesa si trovano parecchi elementi di veri-
t.
 La cultura di destra e quella confessionale restano ancora oggi del
tutto estranee al processo di costruzione della politica moderna che
suppone proprio - come ha chiarito John Locke - il ricorso a delle
leggi che non proteggono la verit. Il filone della cultura di destra
pi legato alle sollecitazioni di Del Noce  molto sensibile alla ipote-
si di un qualche partito del papa che restituisca finalmente il tocco

              LA NUOVA DESTRA                            93

di sacro e di eterno aUa decisione politica rimasta senza pi alcun
fondamento che non siano i concreti interessi sociali. A questa scar-
sa dimestichezza con la laicit della politica e del diritto si aggiunge
poi una stroncatura della societ borghese che ha perso il contatto
con il cristianesimo e smarrito ogni residuo senso morale e religio-
so. Per Del Noce, attraverso il contributo della sinistra, l'Occidente
ha compiuto una transizione al peggio che ha travolto ogni appar-
tenenza comune a valori condivisi. Senza riconoscere la vittoria
dell'idea di Prowidenza, in Occidente appassisce ogni valore e si
sprofonda negli abissi di un completo nichilismo. La cultura di de-
stra pi legata alla elaborazione di de Benoist, pone l'accento so-
prattutto sulla prospettiva di una comunit che vada oltre la dimen-
sione dello Stato. Accanto al miraggio comunitario fiorisce anche
una pi prosaica celebrazione delle invidiabili virt della democra-
zia plebiscitaria. Sia che si rivolga al cielo per trovare valori assoluti
capaci di sconfiggere il moderno laico e liberale, sia che invochi un
capo in grado di far rivivere le ebbrezze della acclamazione priva di
regole certe, la nuova destra sembra ancora troppo sensibile ai ri-
chiami di antichi miti e attratta dai sentieri gi da tempo interrotti.
Cronologia
                                             l

I





1789. In Francia gli Stati Generali si trasformano in Assemblea Nazionale (17 giu-
  gno). Con il giuramento nella Sala della Pallacorda (20 giugno) si lancia l'obiettivo
  della Costituzione. 114 agosto viene abolito il regime feudale. I126 agosto appare
  la Dichiarazione dei Diritti dell'Uomo.
1790. Comlitto fra Stato e Chiesa in seguito alla Costituzione civile del clero che
  abolisce ordini religiosi. Burke pubblica le Riflessioni sulla ri~oluzione in Francia.
1791. A giugno viene arrestato Luigi xvl mentre tentava la fuga. I13 settembre 
  promulgata la Costituzione francese che prevede un regime elettorale censitario
  e una soluzione unicamerale entro la cornice di una monarchia costituzionale.
  Diritti civili agli ebrei.
1792. La famiglia reale  agli arresti sotto l'accusa di alto tradimento. IllO agosto 
  convocata la Convenzione da eleggere con suffragio universale maschile. A set-
  tembre viene proclamata la Repubblica.
1793.1121 gennaio viene ghigliottinato il re. Inghilterra, Spagna, Olanda e altre na-
  zioni entrano in guerra contro la Francia. Dinanzi alla patria in pericolo inizia il
  Terrore (1251 ghigliottinati a Parigi in un anno). A giugno esce la Costituzione
  dell'anno I (inattuata) che  contro la separazione dei poteri e prevede il plebi-
  scito. A luglio i giacobini estromettono i girondini dal potere.
1794. Prosegue la scristianizzazione della Francia. 1127 e 28 luglio cade Robespier-
  re che viene giustiziato. Il9 Termidoro segna la fine della stagione giacobina.
  A settembre nel sud del paese inizia il terrore bianco. I club sono vietati. Proibita
  la Marsigliese.
1795. A settembre compare la nuova Costituzione che prevede il regime censitario
  e un Direttorio.
1797. A settembre si ha il colpo di Stato del 18 Fruttidoro. Si rafforza la figura di
  Napoleone nel Direttorio.
1799. Colpo di Stato del 18 Brumaio. La nuova Costituzione introduce la figura del
  primo console. Napoleone viene eletto primo console per 10 anni.
1802. Un plebiscito rende Napoleone console a vita.
1804.11 codice civile napoleonico prevede tra l'altro il divorzio e il matrimonio civi-
  le. Napoleone diventa imperatore.
1814. Ritorno dei Borboni. Inizia la restaurazione sotto l'alleanza del trono e
  dell'altare. 70 mila arresti in Francia.
1815. Le potenze europee stipulano una santa alleanza per un governo cristiano
  che opera secondo le parole delle Sacre Scritture.
1816. Haller pubblica la Restaurazione della forrna dello Stato.
1819. De Maistre pubblica Du pape.
1824. Fino al 1830 governo ultrarealista di Carlo x. Scioglimento della Guardia na-
  zionale. Lotta al sacrilegio e ritorno dei gesuiti.
1830. Rivoluzione di luglio e abdicazione di Carlo x.
1831. Costituzione liberale in Belgio.
1842. Primo sciopero generale in Inghilterra.
1848. Rivoluzione in Francia. Presidente della seconda Repubblica  Luigi Napo-

  leone che ottiene il 75
  Barricate a Berlino
1851. Colpo di Stato di Nz
1852. 1192 per cento dei~
  dice s all'lmpero.
1853. Nel Saggio sz~ i t
  dottrina razzista ~.~
1864. Cade il divietodi--
  condanna il libe~
1870. Guerra franco_
1871. Comune di Pari~.
  I'et bismarckian~
1874. Il papa proclama il n
1875. Terza RepubWca~
1879. Leggi amtisocialis~ i~i
1884. Leggi antisobialiste in Au ~
1890. Allontanamento di Bismarcl~.
1894. Condanna dell'ufficiale Dreyfus (d bilitato nel 1906).
1898. Nasce il movimento di destra Action Fr~mc,ais.
1899.100 morti a Milano per repressione ordinata dal generale Bava Beccaris.
1900. L'anarchico Bresci uccide a Monza il re Umberto 1.
1903. Et giolittiana (fino al 1914).
1904. Primo sciopero generale in Italia.
1906. Dittatura in Portogallo.
1907. L'enciclica Pascend i di Pio x si scaglia contro il modernismo.
1908. Escono le Riflessioni sulla violenza di G. Sorel.
1909. Futurismo in Italia.
1910. E. Corradini organizza L'associazione nazionalista italiana.
1911. Annessione italiana della Libia.
1913. Patto elenorale tra Giolitti e cattolici.
1914. Prima guerra mondiale. Vittoria dei socialisti in Francia.
1917. Rivoluzione russa.
1918. Tentativi rivoluzionari in Germania. Fuga dell'lmperatore. Crollo della mo
  narchia austroungarica.
1919. Conferenza di pace a Versailles delle 27 nazioni vincitrici. Fondazione dei Fasc
  di combattimento. Costituzione di Weimar che prevede l'elezione diretta del Presi
  dente della Repubblica in un quadro di governo parlamentare. D'Annunzio occup~
  Fiume e proclama la Reggenza del Camaro. Nasce la Terza internazionale.
1920. Prima riunione della Societ delle Nazioni che comprende 63 paesi.
1921. Mussolini entra alla Camera con 34 deputati. Patto di pacificazione tra socia
  Iisti e fascisti. I Fasci si trasformano in Partito nazionale fascista. 1127 ottobre i
  re rifiuta di firmare il decreto di Facta sullo stato di emergenza.
1922. A ottobre si forma il primo governo Mussolini che comprende anche popola
  ri, liberali, indipendenti. 1116 novembre ottiene la fiducia e i pieni poteri.
1923. Dittatura militare in Spagna del generale Primo de Rivera. Putsch di Hitler
Monaco. In carcere Hitler scrive Mein Kampf. La legge elettorale Acerbo preve
de i due terzi dei seggi alla lista di maggioranza relativa. Colpo di Stato militar~
in Bulgaria. Primo govemo laburista in Gran Bretagna.
1924. Terzo scioglimento dei Comuni in tre anni. Il Listone che comprende fascist
  e liberali ottiene in Italia il 65 per cento dei voti.
1926. La Germania  ammessa alla Societ delle Nazioni. Colpo di Stato in Polonh
  e in Portogallo. Dittatura in Lituania. Leggi eccezionali in Italia.
1927. Invenzione della televisione. Limitazione delle libert sindacali in Gran Bre
  tagna. Mussolini emana la Carta del lavoro.
1929. Crollo della Borsa a Wall Street. Colpo di Stato monarchico in Jugoslavia
  Patti Lateranensi.
1930. Governo con poteri straordinari in Inghilterra. I nazisti conquistano 107 seggi
  in Germania.
1931. Repubblica in Spagna.
1932. Dittatura di Salazar in Portogallo. I nazisti ottengono in Germania 230 depu-
  tati.
1933. Hitler cancelliere, von Papen vice. Nel governo anche nazionalisti e cattolici.
  Colpo di Stato in Austria. F.D. Roosevelt presidente degli Usa. Vittoria elettora-
  le della destra in Spagna. Costituzione corporativa e confessionale m Portogallo.
1934. Dittatura in Estonia Costituzione corporativa in Austria. Violenze fasciste in
  Francia. Ordinamento corporativo in Italia. Hitler si proclama Presidente della
  Repubblica.
1935. Leggi razziali in Germania. New Deal in America. L'ltalia attacca l'Etiopia.
  Dittatura monarchica in Bulgaria.
1936. Successo del Fronte popolare in Francia. Inizia la guerra civile in Spagna.
  Colpo di Stato militare in Grecia. Asse Roma-Berlino.
1937.1 giapponesi conquistano Pechino. Costituzione corporativa e autoritaria in
  Estonia.
1938. La Germania annette l'Austria. Dittatura monarchica in Romania. Leggi raz-
  ziali in Italia.
1939. Seconda guerra mondiale. I tedeschi occupano Polonia e Cecoslovacchia. Il
  Caudillo entra a Madrid. In Italia la Camera dei deputati viene sostituita dalla
  Camera dei fasci e delle corporazioni.
1940. La Germania invade Olanda, Belgio, Lussemburgo. Governo filonazista in
  Norvegia. Occupazione di Parigi.
1941.1 tedeschi attaccano l'Urss. Guerra contro gli Usa.
1943. Battaglia di Stalingrado. Rivolta nel ghetto di Varsavia. Caduta di Mussolini.
1944. Sbarco angloamericano in Normandia.
1945. Capitolazione di Germania e Giappone. Bomba atomica. Conferenza di Yalta.
1948. Fondazione dello Stato d'lsraele. Assassinio di Gandhi. L'Onu approva la Di-
  chiarazione universale dei diritti dell'uomo.
1949. Maccartismo negli Stati Uniti.
1953. Morte di Stalin.
1954. Inizio della insurrezione algerina.
1955. Caduta di Peron in Argentina.
1957. Govemo Zoli con l'appoggio delle destre.
1958. Quinta Repubblica &ancese fondata dal generale De Gaulle.
1960. Governo Tambroni appoggiato dalla destra.
1961. Muro di Berlino.
1962. Colpo di Stato militare in Argentina.
1964. Leggi segregazioniste in Sud Africa.
1967. Dittatura dei colonnelli in Grecia.
1973. Colpo di Stato del generale Pinochet contro il presidente cileno S. Allende.
1974. Escono di scena i colonnelli m Grecia. Rivoluzione dei garofani in Portogallo.
1975. Muore Franco, ritorno della monarchia costituzionale in Spagna.
1977. Prime elezioni democratiche in Spagna.
1983. Elezioni democratiche in Argentina.
1992. Scioglimento dell'Urss.
1994. Vittoria elettorale della destra in Italia. Il governo Berlusconi con la presenza
  di esponenti postfascisti resta in carica circa 7 mesi.
1996. Successo della destra postfranchista alle elezioni in Spagna.
FINE.
