<IND>
[a] REPUBBLICA                                                            Pag=1
[b] Premessa di Giovanni Caccia                                           Pag=2
[b] REPUBBLICA - LIBRO PRIMO                                              Pag=13
[b] REPUBBLICA - LIBRO SECONDO                                            Pag=71
[b] REPUBBLICA - LIBRO TERZO                                              Pag=124
[b] REPUBBLICA - LIBRO QUARTO                                             Pag=189
[b] REPUBBLICA - LIBRO QUINTO                                             Pag=244
[b] REPUBBLICA - LIBRO SESTO                                              Pag=310
[b] REPUBBLICA - LIBRO SETTIMO                                            Pag=365
[b] REPUBBLICA - LIBRO OTTAVO                                             Pag=417
[b] REPUBBLICA - LIBRO NONO                                               Pag=474
[b] REPUBBLICA - LIBRO DECIMO                                             Pag=522
</IND>
 REPUBBLICA
di Platone
Traduzione di Giovanni Caccia
VERSIONE ELETTRONICA - PER I NON VEDENTI - CURATA DA AMEDEO MARCHINI
 Premessa di Giovanni Caccia
Libro 1. Durante le feste Bendidie, Socrate si reca con Glaucone e
altri a casa di Cefalo. Questi inizia a discutere con Socrate sui
presunti svantaggi e sui benefici della vecchiaia, dichiarando che le
ricchezze aiutano l'uomo a sopportare l'et senile e a comportarsi in
modo giusto. Il discorso quindi si incentra sull'essenza della giustizia.
Polemarco sostiene che la giustizia consiste nel fare del bene
agli amici e del male ai nemici; Socrate confuta questa tesi mostrandone
i paradossi, e pone l'accento sulla necessit di distinguere i
veri amici e i veri nemici da coloro che sembrano tali, ma non lo
sono. Aggiunge che chi danneggia rende sempre peggiore il danneggiato,
e questo non pu essere l'obiettivo del giusto. Qui irrompe nel
dialogo Trasimaco, che con un intervento aggressivo afferma
che la giustizia consiste nell'interesse del pi forte, cio di chi
detiene il potere. Prima obiezione di Socrate: i pi forti possono anche
sbagliare, cosicch obbedire loro potrebbe significare danneggiarli.
Trasimaco replica che i governanti, quando esercitano la loro arte
con competenza, non sbagliano mai. Seconda obiezione di Socrate:
ogni arte non persegue il proprio utile, ma l'utile di ci cui si rivolge.
Trasimaco insiste: la giustizia  un bene altrui, mentre l'ingiustizia
giova a se stessa; per questo  superiore alla giustizia e l'ingiusto
gode di una vita pi felice del giusto. Socrate ribadisce che ogni
arte  disinteressata; se chi pratica un'arte ne trae un guadagno, ci
 dovuto al fatto che egli pratica insieme anche l'arte mercenaria.
Perci il vero uomo politico non mira al proprio interesse, ma a
quello dei sudditi, e non accetta di governare per ricevere un compenso.
Dato che Trasimaco identifica l'ingiustizia con la virt, Socrate
lo porta ad ammettere che il giusto non cerca di prevalere sul
giusto, ma solo sull'ingiusto, l'ingiusto invece cerca di prevalere su
entrambi; non si pu quindi attribuire all'ingiustizia la sapienza e
la virt, poich in tutte le attivit chi  competente (e quindi sapiente)
cerca di prevalere solo su chi  incompetente. L'ingiustizia indebolisce
l'azione degli uomini, rendendoli discordi tra loro e invisi
agli di. Posto che ogni cosa ha una sua funzione e una sua virt,
grazie alla quale pu fare ci che  meglio, la funzione e la virt
propria dell'anima  la giustizia; quindi solo l'anima giusta  felice.
Libro 2. Intervento di Glaucone, che distingue tre categorie di
beni: quelli che si desiderano solo per se stessi, quelli che si desiderano
anche per i vantaggi che procurano, quelli che si desiderano
solo per questi ultimi. La giustizia, secondo Socrate, rientra nella
seconda categoria, ma l'opinione comune, di cui Glaucone si fa
portavoce, la colloca nella terza. Glaucone con un discorso provocatorio
finge di sostenere la tesi di Trasimaco: il massimo desiderio
dell'uomo  commettere ingiustizia restando impunito e la paura
pi grave  subire ingiustizia senza potersi vendicare; chi non commette
ingiustizia lo fa solo per timore delle conseguenze. Adimanto
intenzionalmente reca altri argomenti a favore di Trasimaco: gli
uomini in realt non lodano la giustizia, ma la reputazione di uomo
giusto; la condizione migliore  dunque quella di un'ingiustizia
mascherata da giustizia. Socrate allora propone di analizzare la
giustizia nell'ambito pi ampio dello Stato e delinea una citt semplice
e primitiva, costituita da contadini, artigiani e commercianti e
basata su una precisa divisione dei compiti. Glaucone reclama uno
Stato pi ricco, il che per comporta un ampliamento della citt;
ci implica l'esercizio della guerra, e di conseguenza la creazione
della classe dei guardiani, dedita alla difesa della citt. I guardiani
devono essere miti e animosi a seconda delle circostanze, nonch
amanti del sapere. Si pone quindi il problema della loro educazione,
che sar innanzi tutto musicale e ginnica. Quanto all'educazione
musicale, bisogna eliminare dalla citt tutte le opere poetiche che
danno un'immagine distorta di di ed eroi, presentandoli immersi
nei vizi e nella malvagit. La divinit, essendo buona e perfetta,
pu compiere solo azioni buone e non subisce metamorfosi.
Libro 3. Poich i guardiani vanno educati al coraggio e alla temperanza,
bisogna rigettare le poesie e i miti che suscitano paura della morte
e offrono rappresentazioni sconvenienti e mendaci di di
ed eroi; solo i governanti hanno il diritto di mentire ai sudditi a fin
di bene. Socrate distingue tre forme di poesia: narrativa, imitativa e
mista. I guardiani devono astenersi dall'imitazione, a meno che non
concerna un uomo o un'azione virtuosa; ne consegue che il poeta
imitatore non dev'essere accolto nella citt ideale. Socrate poi passa
in rassegna le armonie, gli strumenti musicali e i ritmi, indicando
quali si addicono ai guardiani e quali no; la loro educazione musicale
deve mirare a un ideale di bellezza attraverso il ritmo e l'armonia.
Il successivo esame dell'educazione ginnica evidenzia i rapporti
tra essa e la medicina e permette un confronto tra i medici e i
giudici: i primi, curando il corpo con l'anima, devono avere esperienza
delle malattie, mentre i secondi, curando l'anima con l'anima, devono
avere l'anima incorrotta. Sia i medici sia i giudici non devono
lasciar vivere il corpo o l'anima inguaribile; mantenere in vita corpi
incapaci di svolgere la propria funzione  infatti esiziale per la
citt. L'educazione ginnica deve sviluppare pi la forza morale che
quella fisica e deve pertanto contemperarsi con l'educazione musicale.
Per esporre i criteri di scelta dei guardiani, Socrate ricorre al
mito della nascita degli uomini dalla terra e della loro distinzione
in tre classi: aurea (governanti), argentea (guerrieri), bronzea
(prestatori d'opera). Seguono alcune prescrizioni circa la vita dei
guardiani, che sono esclusi dalla propriet privata, hanno alloggio e
vitto in comune e sono mantenuti a spese dello Stato.
Libro 4. Rispondendo a un'obiezione di Adimanto, secondo cui i
guardiani non sono felici, Socrate precisa che la citt ideale mira al
benessere della collettivit, non di una singola classe; perci deve
evitare l'eccesso sia della povert sia della ricchezza, che crea
divisioni interne, e avere una giusta estensione territoriale. A tale scopo
i guardiani devono impedire modifiche nell'educazione ginnica e
musicale; la legislazione dovr basarsi su pochi precetti fondamentali,
sanciti da Apollo delfico. La presenza nella citt ideale della
giustizia viene appurata tramite la ricerca delle tre virt che si
connettono ad essa: sapienza, coraggio, temperanza. La sapienza  la
virt di coloro che hanno compiti di governo, il coraggio la virt
dei guardiani dediti alla guerra e alla difesa; la temperanza invece
deve risiedere in tutte e tre le classi dei cittadini. La giustizia
consiste nell'assolvere il proprio compito all'interno della citt, senza
scambi tra le tre classi che alterino la compagine statale. Socrate
dimostra che la giustizia nello Stato  la stessa che nell'individuo, in
quanto la struttura dell'anima  analoga a quella della citt, anzi
dipende da essa. Vengono quindi distinte le tre facolt dell'anima:
facolt razionale, concupiscibile, impulsiva. L'uomo  giusto quando
la parte razionale dell'anima, sostenuta da quella impulsiva, comanda
su quella concupiscibile; in caso contrario si ha l'ingiustizia.
Libro 5. Adimanto chiede spiegazioni circa la comunanza di donne e figli.
Socrate affronta la "prima onda", ossia l'identit di compiti e
di educazione tra uomini e donne, e spiega che la differenza
di sesso non implica una differenza di attitudini, bench le donne
siano pi deboli. Viene quindi affrontata la "seconda onda": la
regolamentazione dei matrimoni e delle nascite. I matrimoni
dovranno avvenire tra i cittadini migliori, per mantenere costante la
qualit e il numero degli abitanti. I bimbi saranno condotti appena
nati in nidi d'infanzia; bisogna inoltre stabilire un'et per la
procreazione ed evitare matrimoni tra consanguinei. Solo questo
principio, afferma Socrate, pu garantire la concordia interna e la
felicit dei cittadini. I giovani dovranno ricevere un'educazione
guerriera ed assistere alle battaglie per imparare il loro futuro compito;
la citt dovr riservare dei premi ai giovani pi valorosi. Socrate
aggiunge che essa non combatter contro altri Greci, data la comunanza
di stirpe, e deplora le discordie esistenti tra le citt elleniche.
Si arriva cos al problema pi arduo, la "terza onda": una tale citt
implica che i filosofi governino o i governanti pratichino la filosofia.
Dopo aver definito il filosofo come colui che ama la verit pura,
Socrate traccia la differenza tra ignoranza, scienza e opinione:
l'ignoranza  mancanza di conoscenza, la scienza  conoscenza
dell'essere, l'opinione  uno stato intermedio.
Libro 6. Il filosofo deve governare perch  il solo a conoscere
l'essere e la verit; inoltre  sincero, temperante, disprezza i beni
mondani, apprende con facilit e possiede l'armonia interiore. Adimanto
per obietta che i filosofi sono persone strane e inutili allo
Stato. Attraverso l'allegoria della nave Socrate spiega che ci accade
negli Stati esistenti, governati da demagoghi. Il filosofo non 
malvagio, ma l'ambiente in cui vive pu corromperlo, poich anche
le migliori nature sono corruttibili, se male educate; tale azione
corruttrice  dovuta al volgo e ai sofisti, indegni seguaci della filosofia.
Il filosofo si corrompe per compiacere il volgo, e pochi riescono a
mantenersi coerenti isolandosi dalla massa. Nessuna delle costituzioni
vigenti conviene alla filosofia: solo la citt ideale consente ai
filosofi di svolgere la propria opera e di convincere il popolo, quindi
dev'essere governata da loro. L'educazione dei filosofi deve mirare
alla disciplina pi alta, avente come oggetto il bene. A questo
punto si rende necessaria la definizione dell'idea del bene, di cui
Socrate coglie l'analogia con il sole: come il sole, pur dando vita,
colore e nutrimento agli oggetti sensibili, non si identifica con essi,
cos il bene permette la visione del mondo intellegibile e lo trascende.
L'analisi prosegue con l'immagine della linea divisa in quattro
segmenti, che rappresentano quattro tipi di oggetti del conoscere:
immagini, oggetti sensibili, concetti scientifici e idee. I primi due
concernono il mondo sensibile, i secondi due il mondo intellegibile.
Ad essi corrispondono quattro gradi di conoscenza: immaginazione,
assenso, riflessione e intelletto.
Libro 7. Il complesso discorso teoretico del libro precedente viene
esplicitato attraverso il mito della caverna, allegoria del filosofo
che si solleva dal sensibile alle idee e ritorna nel modo per governarlo;
infatti il filosofo, la cui missione non si realizza nella pura
contemplazione dell'intellegibile, dev'essere costretto a governare.
Nella sua educazione, che ha il compito di convertire il suo sguardo
verso l'idea del bene, la musica e la ginnastica devono essere
affiancate da altre discipline: la matematica, la geometria, l'astronomia,
la stereometria, l'armonia e soprattutto la dialettica, che ha
come scopo la conoscenza del bene, il cui principio non  basato su
ipotesi. Vengono quindi esposti i criteri di scelta dei futuri filosofi
dialettici, le loro qualit e la loro educazione graduale, a partire
dall'infanzia: dopo un periodo propedeutico di educazione ginnica,
essi dovranno studiare le varie discipline e solo a trent'anni
incominceranno a essere avviati alla dialettica, per un tirocinio
quinquennale che preceder la loro attivit pratica all'interno della citt.
Infine, dopo i cinquant'anni, i filosofi governeranno lo Stato.
Libro 8. Socrate annuncia di voler ritornare all'argomento principale
della sua indagine, ossia la felicit del giusto e l'infelicit
dell'ingiusto; a tal proposito conduce un'analisi delle quattro forme di
governo esistenti, cui corrispondono quattro tipi di uomo: timocrazia,
oligarchia, democrazia e tirannide. La timocrazia, la costituzione
pi vicina allo Stato perfetto, cio all'aristocrazia, nasce dalla
corruzione di quest'ultimo: ci accade perch i guardiani non
determinano con esattezza il "numero nuziale", che regola il ciclo
delle nascite. Socrate delinea il carattere del regime timocratico,
dove regnano l'ambizione e un occulto amore per il denaro; di conseguenza
l'uomo timocratico, la cui anima  guidata dall'elemento
impulsivo,  ambizioso e avido. Quando l'amore per il denaro
diventa palese nasce il regime oligarchico, basato sul censo e diviso
al suo interno in Stato dei poveri e Stato dei ricchi. Anche nell'uomo
oligarchico, parsimonioso e dedito agli affari, prevale l'elemento
animoso. Dalla rivolta contro questo regime nasce la democrazia,
caratterizzata da una libert che degenera in anarchia, poich
sia lo Stato sia l'uomo democratico sono dominati dall'elemento
concupiscibile; il popoo stesso fornisce al tiranno la possibilit di
salire al potere. Una volta che ha preso in mano lo Stato, il tiranno
opprime il popolo ed elimina i cittadini migliori.
Libro 9. Nel proseguire l'esame del carattere tirannico, Socrate
pone l'accento sulla presenza in ogni individuo di desideri sfrenati
e contrari alla legge, che si manifestano soprattutto nei sogni: il
tiranno non si ferma di fronte a nulla pur di soddisfare tutti questi
appetiti. Viene poi contrapposta la perfetta felicit dello Stato regio,
cio della citt ideale, alla perfetta infelicit dello Stato tirannico, e
si adducono le prove dell'infelicit del tiranno. La prima  di natura
politica: l'uomo tirannico, come il regime che rappresenta, 
schiavo, pieno di paura e di lamenti, perci  sommamente infelice;
al contrario la massima felicit spetta all'uomo regale, essendo il
grado di felicit di ciascun regime proporzionato al suo grado di
perfezione. La seconda prova concerne la divisione dei piaceri in
tre specie, rispondenti alle tre parti dell'anima; il filosofo si dedica
solo ai piaceri della parte razionale, che sono superiori agli altri. La
terza prova, di carattere metafisico, viene dall'esame della natura
dei piaceri. Socrate fornisce una dimostrazione matematica della
distanza che separa il re-filosofo dal tiranno, calcolata in 729 anni.
Poi passa all'analisi degli effetti prodotti dalla giustizia e
dall'ingiustizia. La tripartizione dell'anima implica una triplice
composizione dell'uomo, che consta di un mostro policefalo, un leone e un
uomo. Quando l'uomo, con l'aiuto del leone, tiene a freno il mostro
prevale la giustizia, quando il mostro domina sulle altre due parti si
ha l'ingiustizia. Socrate conclude questa trattazione osservando che
il sapiente si realizza non nella sua patria, ma nella citt ideale.
Libro 10. La discussione torna sulla poesia e l'imitazione, e si opera
la distinzione teoretica tra le idee, gli oggetti sensibili e gli oggetti
dell'arte. Il poeta e il pittore imitano gli oggetti sensibili, ovvero ci
che  come appare: la loro arte, imitazione dell'apparenza,  perci
tre gradi lontana dalla verit. L'imitatore non ha n scienza n retta
opinione di ci che imita; l'arte genera illusione e si rivolge alle
passioni e alle parti inferiori dell'anima, come dimostrano gli effetti
negativi che la poesia tragica e comica produce sugli spettatori. Cos
Omero, e pi in generale la poesia, vanno banditi dalla citt ideale.
L'accenno alle ricompense assegnate alla virt dopo la morte
offre a Socrate l'aggancio per dimostrare l'immortalit dell'anima.
Innanzi tutto l'anima non perisce n per il male suo proprio, cio
l'ingiustizia, n per il male altrui, cio del corpo. Il numero delle
anime non  soggetto a variazioni. La composizione dell'anima 
perfetta, ma la si pu contemplare nella sua purezza solo dopo che
si  staccata dal corpo. Si passano infine in rassegna i premi concessi
alla virt e alla giustizia dagli uomini nella vita terrena e dagli
di in quella ultraterrena. L'opera si conclude con il mito di Er, che
in una grandiosa rappresentazione della struttura dell'universo,
governato da una perfetta armonia, descrive il giudizio cui le anime
vengono sottoposte nell'aldil e la loro reincarnazione.
GIOVANNI CACCIA
 REPUBBLICA - LIBRO PRIMO
(I numeri fra parentesi si riferiscono alle note poste al termine di
ogni libro)
Ieri scesi al Pireo con Glaucone, figlio di Aristone,(1) per
pregare la dea e nello stesso tempo per vedere come avrebbero
celebrato la festa,(2) dato che  la prima volta che la fanno. Mi sembr
davvero bella anche la processione della gente del posto, ma
non appariva meno decorosa quella condotta dai Traci. Fatte le
nostre preghiere e contemplato lo spettacolo, stavamo tornando
in citt quando Polemarco, figlio di Cefalo,(3) avendo visto
da lontano che ci incamminavamo verso casa, mand di corsa il
suo giovane schiavo per invitarci ad aspettarlo. E il ragazzo,
afferratomi da dietro per il mantello, mi disse: Polemarco vi prega di
aspettarlo.
Io mi voltai e gli chiesi dove fosse.
Eccolo qui dietro che arriva, rispose. Aspettatelo.
Certo che lo aspetteremo!, disse Glaucone.
Poco dopo arrivarono Polemarco, Adimanto fratello di Glaucone,
Nicerato figlio di Nicia (4) e altre persone, che probabilmente
tornavano dalla festa.
Allora Polemarco disse: Mi sembra che voi, Socrate, vi siate
mossi per fare ritorno in citt.
Hai proprio ragione!, replicai.
Ma non vedi, disse, quanti siamo?
Come no?
Allora, fece lui, o siete pi forti di costoro o rimanete qui.
Non c' ancora un'alternativa, obiettai, ovvero se riusciamo a
persuadervi che conviene lasciarci andare?
Potreste forse persuadere chi non vi presta ascolto?, replic.
Proprio no, disse Glaucone.
E allora state certi che non vi ascolteremo.
Allora intervenne Adimanto: Ma non sapete che verso
sera ci sar una corsa a cavallo con fiaccole in onore della dea?
A cavallo?, feci io. Questa  nuova! Gareggeranno a cavallo
con delle fiaccole che si passeranno l'un l'altro? Intendi questo?
Proprio cos, rispose Polemarco. E inoltre faranno una festa
notturna, che vale la pena di vedere: dopo cena usciremo e andremo
ad assistervi. E assieme a noi ci saranno tanti giovani, con cui
potremo parlare. Rimanete dunque, non fate altrimenti.
Allora Glaucone disse: Bisogna rimanere, a quanto sembra.
Se la decisione  questa, dissi io, conviene fare cos.
Andammo dunque a casa di Polemarco, e vi trovammo Lisia ed
Eutidemo, fratelli di Polemarco, e inoltre Trasimaco di Calcedonia,
Carmantide di Peania e Clitofonte figlio di Aristonimo.(5) Dentro
c'era anche Cefalo, il padre di Polemarco, che mi sembr assai
vecchio; era molto che non lo vedevo. Sedeva su uno sgabello
ricoperto da un cuscino e aveva un corona in capo, poich
aveva compiuto un sacrificio nell'atrio. Ci sedemmo quindi accanto
a lui, su alcune sedie disposte in cerchio che si trovavano l.
Non appena mi vide Cefalo mi salut con affetto e disse: Socrate,
non scendi spesso da noi al Pireo; eppure dovresti. Se io fossi
ancora in forze per recarmi con mio agio in citt, non ci sarebbe
alcun bisogno che tu venissi qui, ma verremmo noi da te; ora invece
sei tu che devi recarti qui pi di frequente. Sappi bene
che per me, quanto pi appassiscono gli altri piaceri del corpo,
tanto pi s'accrescono i desideri e piaceri della conversazione.
Perci dammi retta, sta' in compagnia di questi giovincelli e vieni
di frequente qui da noi: siamo tuoi amici, e molto intimi.
Al che replicai: Caro Cefalo, provo grande piacere a discorrere
con le persone anziane. Mi sembra infatti che da loro, come
da chi e gi avanti in un cammino che forse anche noi dovremo
percorrere, si debba apprendere quale sia questo cammino, se
aspro o duro, oppure facile e agevole. In articolare, poi, dato che
sei ormai giunto a quell'et che a detta dei poeti sta "sulla soglia
della vecchiaia",(6) sarei lieto di sapere da te se ti pare un momento
difficile della vita, o che notizie ne dai.
S, per Zeus!, disse. Ti dir cosa ne penso, Socrate.
Spesso ci riuniamo io e altri che abbiamo all'incirca la stessa et,
tenendo fede all'antico proverbio.(7) Orbene, in queste riunioni la
maggior parte di noi si lamenta, rimpiangendo i piaceri della giovinezza
e ricordando le gioie dell'amore, le bevute, i banchetti e
altre cose che si legano a queste; costoro si indignano perch pensano
di essere stati privati di grandi beni e sono convinti che allora
vivevano bene, mentre quella di adesso non  neanche vita.
Alcuni poi deplorano le umiliazioni che subiscono dai familiari
perch sono vecchi, e a questo attaccano il solito ritornello
della vecchiaia causa di tutti i loro mali. A me per, Socrate, sembra
che costoro non adducano la vera ragione, poich se fosse
questa anch'io avrei sofferto di questi stessi mali per via della
vecchiaia, cos come tutti gli altri che sono giunti a questa et. Ora
invece io ho incontrato altre persone che non si trovano in tale
stato, e per di pi una volta fui presente quando un tale chiese al
poeta Sofocle: "Come ti va nelle faccende d'amore Sofocle? Sei ancora
in grado di andare con una donna?". E lui rispose: "Taci tu! Me ne
sono liberato con la massima gioia, come se fossi fuggito a un padrone
rabbioso e selvaggio". Gi allora mi era parso che avesse detto bene,
e ora non ne sono meno convinto. Nella vecchiaia infatti, almeno in
queste cose, c' una pace e una libert assoluta: quando le passioni
cessano di tirare e allentano la briglia, si verifica in tutto e per
tutto ci che diceva Sofocle e si pu essere liberi da un gran numero
di padroni folli. Ma di questi affanni e dei rapporti coi familiari
la causa, Socrate, non  la vecchiaia, bens l'indole degli uomini.
Se fossero equilibrati e affabili, anche la vecchiaia sarebbe un
peso moderato; altrimenti, Socrate, a una persona del genere riesce
molesta tanto la vecchiaia quanto la giovent.
Io avevo ammirato le sue parole, e volendo che continuasse lo incitavo
dicendogli: Cefalo, credo che i pi non siano d'accordo con le tue
affermazioni, ma pensino che sopporti facilmente la vecchiaia non
per il tuo carattere, ma perch possiedi molte sostanze: i ricchi,
a quanto dicono, hanno molte consolazioni.
 la verit, disse. Essi non sono d'accordo e hanno una qualche
ragione, ma non nella misura in cui credono: calza bene invece
il detto di Temistocle, il quale, a uno di Serifo che lo ingiuriava
dicendo che la sua fama era dovuta non ai suoi meriti, ma
alla sua citt, rispose che n egli stesso sarebbe divenuto famoso
se fosse stato di Serifo n quell'altro se fosse stato ateniese.(8) Lo
stesso discorso va bene anche per chi non  ricco e sopporta di
malanimo la vecchiaia: un uomo equilibrato non potrebbe certo
sopportare facilmente una vecchiaia unita a povert, ma neppure un uomo
non equilibrato, per quanto ricco, sarebbe mai in pace con se stesso.
Allora io gli chiesi: La maggior parte dei tuoi averi, Cefalo, l'hai
ricevuta in eredit o te la sei procurata tu?
Vuoi sapere, disse, quali beni ho accumulato, Socrate?
Sono a met tra le ricchezze di mio nonno e di mio padre. Il nonno,
mio omonimo, ricevette in eredit all'incirca il patrimonio che
ora possiedo io e lo raddoppi molte volte, Lisania, mio padre, lo
rese ancora pi esiguo di quello che  ora; io mi accontento di
lasciarlo a questi miei figli non minore, ma un poco maggiore di
quello che ho ricevuto.
Ti ho fatto questa domanda, precisai, perch mi  sembrato
che tu non amassi molto il denaro, e questo lo fanno per lo
pi coloro che non l'hanno guadagnato da s; quelli che invece
l'hanno guadagnato lo apprezzano il doppio degli altri. Infatti,
come i poeti amano le loro opere e i padri i loro figli, cos anche
quelli che si sono arricchiti s'occupano con premura dei propri
averi perch  opera loro, oltre che, come gli altri, per l'utilit che
ne ricavano. Perci la loro compagnia  molesta, dal momento che
non sono disposti ad elogiare altro che la ricchezza.
Hai ragione, disse.
Proprio cos!, ribadii. Ma dimmi ancora una cosa: qual  il pi
grande bene che pensi di aver ricavato dal possedere molte sostanze?
Forse non sarei molto convincente, se lo dicessi, rispose. Perch
devi sapere, Socrate, che quando si avvicina il momento in cui
uno pensa d morire, gli sottentra una paura e un'ansiet per cose
di cui prima non si preoccupava. Le storie che si raccontano sull'Ade
e sulla pena che chi ha commesso ingiustizia su questa terra
deve scontare laggi, fino ad allora derise, a questo punto
gli sconvolgono l'anima perch teme che siano vere; di conseguenza,
o per la debolezza della vecchiaia o perch ormai si sente
pi vicino all'aldil, pone maggiore attenzione a queste cose. Perci
diventa pieno di sospetto e di paura e si scruta dentro, considerando
se ha fatto dei torti a qualcuno. Chi trova nella propria
vita molte colpe si sveglia di frequente anche dai sogni come i
fanciulli e vive nella paura, tra brutti presentimenti; a chi
invece  conscio di non aver commesso alcuna ingiustizia sta sempre
accanto una lieta speranza e una buona "nutrice di vecchiaia",
per citare Pindaro. Con molta grazia, Socrate, egli ha detto che
quando uno ha condotto una vita giusta e santa "scalda il suo cuore
e l'accompagna dolce speranza, nutrice di vecchiaia, che la volubile
mente dei mortali sovranamente regge".(9) Che bei versi,
davvero ammirevoli! Sotto questo aspetto ritengo che il possesso
di ricchezze abbia molto valore, non per chiunque, ma solo
per l'uomo equilibrato e moderato. Infatti il possesso di ricchezze
contribuisce molto a non ingannare il prossimo e a non mentire
neanche controvoglia, a non dovere dei sacrifici a un dio o del denaro
a un uomo, e infine a non andarsene di qui pieni di paura.
Offre poi molti altri vantaggi, ma a prenderli in esame uno per
uno, Socrate, non metterei come ultimo il fatto che a questo scopo
la ricchezza  della massima utilit per un uomo assennato.
Parole egregie, Cefalo, dissi. Ma affermeremo che la
giustizia in s consiste semplicemente nella verit e nel restituire
ci che si  preso in prestito da uno, o queste stesse azioni sono a
volte giuste, a volte ingiuste? Un esempio: se uno ricevesse delle
armi da un amico che  in senno e poi questi, impazzito, le chiedesse
indietro, chiunque direbbe che non bisogna restituirgliele e
che non agirebbe giustamente chi gliele restituisse, cos come se
volesse dire tutta la verit a uno che si trova in tale stato.(10)
Hai ragione, disse.
Allora la definizione di giustizia non  questa, dire il vero e
restituire ci che si  preso in prestito.
E invece s, Socrate!, intervenne Polemarco. Almeno se si
deve dare credito a Simonide.(11)
Comunque, disse Cefalo, io lascio a voi la discussione: ora
devo occuparmi del sacrificio.
D'altronde, feci io, Polemarco non  il tuo erede?
Precisamente!, rispose lui ridendo, intanto che si avviava a
compiere il sacrificio.
Dimmi un po', continuai, tu che sei l'erede della discussione:
qual  la massima di Simonide sulla giustizia che secondo te  ben detta?
Egli rispose: Che  giusto restituire a ciascuno il dovuto; in questo
a mio parere dice bene.
Indubbiamente, ribattei,  difficile non prestar fede a un uomo
sapiente e divino come Simonide. Ma forse tu, Polemarco, conosci
il significato di questa affermazione, io invece lo ignoro: 
chiaro infatti che non significa ci che dicevamo poco fa, ossia
restituire a uno che non  sano di mente qualcosa che ha lasciato
in deposito, se la richiede. O no?
S.
Ma non bisogna restituire proprio nulla quando chi lo richiede
non  in senno?
Esattamente.
Allora Simonide, a quanto pare, intende un'altra cosa quando
dice che  giusto restituire il dovuto.
Sicuro, per Zeus, un'altra cosa!, esclam. Egli ritiene che gli
amici debbano fare agli amici del bene, mai del male.
Capisco, dissi. Chi restituisce del denaro a uno che l'ha lasciato
in deposito non restituisce il dovuto, se il restituire e il
riprendere si traducono in un danno e chi riprende e chi restituisce sono
amici. Non suona cos l'affermazione di Simonide, stando a quanto dici?
Proprio cos.
E allora? Bisogna restituire ai nemici ci che  loro dovuto?
Senz'altro, rispose, ci che  loro dovuto: il nemico, credo,
deve al nemico ci che appunto gli spetta, cio del male.
Quindi Simonide, feci io, ha usato, a quanto pare, enigmi in
forma poetica per definire il giusto. Sembra infatti che
abbia inteso il giusto come il restituire a ciascuno ci che gli spetta,
e a questo abbia dato il nome di dovuto.
Ma tu che cosa pensi?, domand.
Per Zeus!, dissi. Se uno gli avesse chiesto: "Simonide, l'arte
chiamata medicina che cosa d di dovuto e conveniente, e a chi lo d?",
che cosa ci avrebbe risposto, secondo te?
 chiaro, rispose: somministra medicine, cibi e bevande.
E la cosiddetta arte culinaria a chi e che cosa d di dovuto e
conveniente?
I condimenti alle pietanze.
Bene. E l'arte definibile giustizia che cosa offre, e a chi?
Se bisogna essere coerenti con quanto detto prima, rispose, la
giustizia, Socrate,  l'arte di beneficare gli amici e arrecare danno
ai nemici.
Quindi Simonide definisce la giustizia come il fare del bene agli
amici e del male ai nemici?
Cos mi sembra.
Chi pi di tutti  in grado di fare del bene agli amici ammalati e
del male ai nemici per quanto riguarda la malattia e la salute?
Il medico.
E chi  pi in grado di aiutare o danneggiare i naviganti nei pericoli
del mare?
Il timoniere.
E l'uomo giusto? In quale campo d'azione e in quale opera 
pi di tutti in grado di giovare agli amici e danneggiare i nemici?
Nel combattere da avversario e da alleato, mi pare.
Bene. Ma a chi non  ammalato, caro Polemarco, il medico non serve.
Vero.
E cos il timoniere a chi non naviga.
S.
Quindi anche l'uomo giusto  inutile a chi non  in guerra?
Questo non mi sembra proprio.
Allora la giustizia  utile anche in pace?
S, lo .
E cos l'agricoltura. O no?
S.
Perch procura il frutto della terra?
S.
E lo stesso vale per l'arte del calzolaio?
S.
Perch, suppongo tu dica, fornisce le calzature?
Certo!.
E allora per quale impiego e quale acquisto dirai che la giustizia 
utile in pace?
Per i contratti, Socrate.
Per contratti tu intendi le associazioni o qualcos'altro?
Le associazioni, certo.
Ma nel disporre le pedine sulla scacchiera (12) il compagno
buono e utile  il giusto o il giocatore esperto?
Il giocatore esperto.
E nella posa di mattoni e pietre l'uomo giusto  un compagno
pi utile e pi valente del muratore?
Nient'affatto.
Per quale associazione allora il giusto  un compagno migliore
del muratore e del suonatore di cetra, come il suonatore di cetra 
pi bravo dell'uomo giusto nel toccare le corde?
Nelle questioni di denaro, mi sembra.
Tranne forse, Polemarco, nell'impiego del denaro, quando si
tratta di acquistare o di vendere in comune un cavallo; allora,
credo, vale di pi l'esperto di cavalli. O no?
Pare di s.
E quando si tratta di un'imbarcazione, il costruttore di navi vale
di pi del timoniere?
 Cos sembra.
Pertanto, quando si tratta di impiegare in comune dell'argento
o dell'oro, il giusto  pi utile di chiunque altro?
Quando lo si deve depositare e custodire, Socrate.
Ti riferisci dunque al caso in cui non lo si deve impiegare, ma
lasciare in giacenza?
Per l'appunto.
Allora la giustizia  utile per il denaro quando esso non viene impiegato?
Forse  cos.
E quando bisogna custodire una falce, la giustizia  utile sia alla
comunit sia all'individuo; quando invece bisogna usarla, serve
l'arte del vignaiuolo?
Pare di s.
Allo stesso modo dirai che quando bisogna custodire uno scudo
e una lira senza farne uso  utile la giustizia, quando invece bisogna
adoperarli serve l'arte del soldato e del musicista?
Per forza.
E anche in tutti gli altri campi la giustizia  inutile nell'impiego
di ciascuna cosa, utile quando non la si adopera?
Forse  cos.
Quindi, caro amico, la giustizia non sar una cosa molto
seria, se viene a essere utile per ci che non si usa. Ma consideriamo
questo caso: chi  molto abile a colpire in battaglia o nel pugilato
o in un'altra forma di lotta, non lo  anche nel difendersi?
Sicuro.
Quindi chi sa difendersi da una malattia  anche molto abile
nell'infonderla di nascosto in altri?
Mi sembra di si.
Ma allora il buon difensore di un accampamento  chi sa
anche carpire ai nemici i piani e le altre operazioni di guerra?
Certamente.
Di conseguenza, chi  buon custode di qualcosa, ne  anche un buon ladro.
Cos pare.
Quindi, se il giusto  bravo a custodire, lo  anche a rubare.
Questo almeno  il senso del discorso, disse.
L'uomo giusto si  dunque rivelato, a quanto pare, un ladro, e
probabilmente tu l'hai appreso da Omero: egli infatti
apprezza molto Autolico, il nonno materno di Odisseo, e dice che
"tra tutti eccelleva in ruberie e spergiuri".(13) Pertanto sembra che
secondo te, secondo Omero e secondo Simonide la giustizia sia
un'arte del rubare, sia pure a vantaggio degli amici e a danno dei
nemici. Non  questo che volevi dire?
No, per Zeus!, rispose. Ma io non so pi che cosa ho detto.
Tuttavia rimango del parere che la giustizia consiste nel giovare
agli amici e danneggiare i nemici.
Ma per amici tu intendi coloro che a ciascuno sembrano
onesti, o coloro che lo sono anche se non lo sembrano? Lo stesso
vale anche per i nemici.
 naturale, rispose, amare coloro che si reputano onesti e
odiare coloro che si reputano malvagi.
Ma non  forse vero che gli uomini si sbagliano in proposito,
tanto che molti sembrano loro onesti senza esserlo, e viceversa?
S, si sbagliano.
Quindi a costoro i buoni sembrano nemici, e i malvagi amici?
Appunto.
Tuttavia in questo caso  giusto giovare ai malvagi e danneggiare
i buoni?
Cos pare.
Eppure i buoni sono giusti e incapaci di compiere ingiustizia?
 vero.
Quindi, secondo il tuo ragionamento,  giusto fare del male a
chi non commette alcuna ingiustizia.
Ma nient'affatto, Socrate!, disse. Questo ragionamento sembra immorale.
Allora, ribattei,  giusto danneggiare gli ingiusti, e giovare ai
giusti?
Questo discorso sembra migliore del precedente.
Dunque, Polemarco, accadr che molti, i quali hanno sbagliato
nel giudicare gli altri, troveranno giusto danneggiare gli amici,
dato che li ritengono malvagi, e giovare ai nemici, dato che li
ritengono buoni; e cos diremo l'esatto contrario di ci che abbiamo
attribuito a Simonide.
Accade proprio questo, disse. Ma prendiamo un'altra strada, perch
 probabile che non abbiamo definito correttamente l'amico e il nemico.
Qual era la nostra definizione, Polemarco?
L'amico  colui che sembra onesto.
E ora, domandai, come la cambieremo?
L'amico, rispose,  colui che non solo sembra onesto, ma lo 
davvero; colui che sembra tale senza esserlo d l'impressione di essere
amico, ma non lo . La stessa definizione valga anche per il nemico.
Secondo questo ragionamento, a quanto pare, amico sar l'uomo buono,
nemico l'uomo malvagio.
S.
Dunque ci inviti a integrare il concetto di giustizia che abbiamo
stabilito prima, quando dicevamo che  giusto fare del bene all'amico
e del male al nemico; ora vuoi completarlo in questo modo,
dicendo che  giusto fare del bene all'amico che  effettivamente
buono e danneggiare il nemico che  effettivamente malvagio?
Precisamente, disse. Questa mi sembra una buona definizione.
Ma  forse proprio dell'uomo giusto danneggiare un qualsiasi
altro uomo?, domandai.
Senza dubbio!, rispose. Si deve arrecare danno ai malvagi e ai nemici.
Ma i cavalli, se sono maltrattati, diventano migliori o peggiori?
Peggiori.
In relazione al pregio dei cani o dei cavalli?
A quello dei cavalli.
Quindi anche i cani, se sono maltrattati, diventano peggiori in
relazione al pregio dei cani, non a quello dei cavalli?
Per forza.
E degli uomini, amico mio, non diremo che se sono maltrattati
diventano peggiori in relazione alla virt umana?
Senz'altro.
Ma la giustizia non  una virt umana?
Anche questo  innegabile.
Allora, caro amico,  giocoforza che gli uomini maltrattati diventino
pi ingiusti.
Pare di s.
 forse possibile che i musicisti rendano gli uomini insensibili
alla musica proprio con la musica?
Impossibile.
E che gli esperti di equitazione rendano incapaci di cavalcare
con l'ippica?
Non pu essere.
E che i giusti rendano ingiusti gli uomini con la giustizia? O in
generale che i buoni rendano malvagi gli uomini con la virt?
Ma  impossibile!.
Non credo infatti che il raffreddare sia opera del calore, ma del
contrario.
S.
N che l'inumidire sia opera della secchezza, ma del contrario.
Certo.
E neppure che l'arrecare danno sia opera dell'uomo buono, ma
di quello d'indole opposta.
Cos pare.
Ma l'uomo giusto  buono?
Senza dubbio.
Non  quindi opera del giusto arrecare danno, Polemarco, n
all'amico n ad altri, ma dell'uomo d'indole opposta, cio dell'ingiusto.
Mi sembra che tu dica in tutto e per tutto la verit, Socrate, concord.
Se dunque uno afferma che la giustizia consiste nel restituire a
ciascuno il dovuto, e questo per lui significa che l'uomo giusto
deve il danno ai nemici e il vantaggio agli amici, chi ha detto
questo non era un saggio, poich non ha parlato secondo verit.
In nessuna circostanza ci  apparso giusto danneggiare qualcuno.
Sono d'accordo, disse.
Pertanto, continuai, combattiamo uniti, io e te, contro chi sostiene
che questa affermazione  stata fatta da Simonide o Biante o Pittaco
o qualcun altro degli uomini sapienti e beati.(14)
Io sono pronto a condividere con te la lotta, disse.
Ma sai, feci io, chi , a mio parere, l'autore del detto secondo
cui  giusto giovare agli amici e danneggiare i nemici?
Chi ?, chiese.
Credo sia Periandro o Perdicca o Serse o Ismenia il tebano (15) o
qualche altro uomo ricco e convinto di essere molto potente.
Quello che dici  verissimo, approv.
Bene, dissi. Dal momento che la giustizia e il giusto non risulta
siano questo, in quale altro modo si potrebbero definire?
Trasimaco, mentre noi parlavamo, aveva tentato pi volte
di intervenire nel discorso, ma poi ne era stato impedito dai suoi
vicini di posto, i quali volevano ascoltare il dibattito sino alla fine;
quando per, dopo le mie ultime parole, facemmo una pausa, non
si contenne pi, ma si raggomitol su se stesso come una belva e
si lanci contro di noi come per sbranarci.
Io e Polemarco restammo attoniti dalla paura; e lui, urlando in
mezzo a tutti, disse: Cosa andate cianciando da un po' di tempo,
Socrate? Cosa sono queste concessioni e questi complimenti
ridicoli che vi fate a vicenda? Se vuoi veramente sapere che
cos' il giusto, non limitarti a interrogare e non farti bello confutando
quando ti si risponde, perch sai bene che  facile interrogare
e rispondere, ma rispondi tu stesso e dicci che cosa intendi
per giusto. Evita di dire che  il dovere, o l'utile, o il vantaggioso,
o il giovevole, ma esprimi con chiarezza e precisione il tuo pensiero,
poich io non permetter che tu mi venga a contare simili sciocchezze.
All'udire queste parole io rimasi sbigottito e alzando lo sguardo
su di lui provavo paura; e credo che avrei perduto la voce se non
avessi visto lui prima che egli vedesse me.(16) Ma nel momento in
cui cominciava a dare in smanie per il nostro discorso io lo guardai
per primo, cos da essere in grado di rispondergli, e gli dissi
tremando: Trasimaco, non prendertela con noi! Se io e costui
sbagliamo nella nostra indagine, sappi che lo facciamo senza volerlo.
Sicuramente tu pensi che, se andassimo in cerca di oro,
non ci scambieremmo volentieri dei complimenti durante la ricerca,
col rischio di comprometterne il risultato; a maggior ragione,
dato che cerchiamo la giustizia, una cosa pi preziosa di grandi
quantit d'oro, non devi crederci tanto dissennati da farci delle
concessioni l'uno con l'altro e da non impegnarci a fondo per portarla
alla luce. Sta' sicuro di questo, amico. Ma forse non ne siamo
capaci; perci sarebbe molto pi logico che voi, che ne siete
capaci, provaste compassione per noi, piuttosto che indignarvi.
A queste parole lui sghignazz sardonicamente e disse: Per Eracle,
questa  la famosa e abituale ironia di Socrate! Lo sapevo, io,
e l'avevo detto a costoro che ti saresti rifiutato di rispondere e
avresti fatto dell'ironia su tutto piuttosto che rispondere, se uno ti
avesse interrogato!.
Sei proprio un sapiente, Trasimaco!, replicai. Se tu chiedessi a
uno quali fattori danno come prodotto dodici, premettendo alla
tua domanda queste parole: "Evita, buon uomo, di dirmi che
dodici  due volte sei o tre volte quattro o sei volte due o
quattro volte tre, perch non accetter simili ciance da parte tua!",
sapevi bene, credo, che nessuno risponderebbe a una domanda
formulata in questi termini. Ma se uno ti chiedesse: "Cosa
stai dicendo, Trasimaco? Non devo dare nessuna delle risposte
che hai enunciato prima, neppure se una di queste, mirabile uomo,
 vera, ma devo dire qualcosa di diverso dal vero? O
com' che poni la questione?", che cosa risponderesti a queste domande?
Eh gi!, disse. Come se questo problema fosse simile all'altro! .
Nulla lo vieta, ribattei. Tuttavia, se anche non sono simili, ma
tali appaiono all'interrogato, credi che sar meno propenso a
rispondere come gli pare, che noi glielo vietiamo o no?
Allora farai cos anche tu, chiese: darai una delle risposte che
ho vietato?
Non me ne meraviglierei, risposi, se dopo un'attenta indagine
mi sembrasse opportuno.
E se io ti indicassi un'altra risposta sulla giustizia oltre a
tutte queste, e per giunta migliore? Quale pena ritieni che
meriteresti? (17)
Cos'altro, risposi, se non quello che conviene subisca chi non
sa, cio imparare da chi sa? Io ritengo giusto subire questa pena.
Sei dolce, disse, ma oltre ad imparare devi anche pagare del denaro.
D'accordo, replicai, quando ne avr.
Denaro ce n', disse Glaucone. Parla dunque per denaro, Trasimaco: noi
tutti daremo un contributo a favore di Socrate.(18)
Benissimo!, esclam. Cos Socrate far come suo solito: non
risponder personalmente, ma si attaccher alle riposte altrui
per confutarle.
Carissimo, obiettai, come potrebbe rispondere uno che non
sa e dice di non sapere, tanto pi se, quand'anche avesse qualche
opinione, gli  stato impedito da un uomo non da poco di esprimere
il proprio parere sull'argomento?  pi logico invece che
parli tu, dato che affermi di sapere e di poter parlare. Perci
non fare altrimenti, ma usami la cortesia d rispondere e non
negare la tua dottrina a Glaucone e agli altri.
Dopo che ebbi detto questo Glaucone e gli altri lo pregarono di
non tirarsi indietro. Era chiaro che Trasimaco moriva dalla voglia
di parlare per fare bella figura, perch riteneva di avere un'ottima
risposta; per faceva finta di insistere perch fossi io a rispondere.
Alla fine accondiscese, e poi disse: Ecco la sapienza di
Socrate: rifiutarsi di insegnare e andare in giro a imparare dagli
altri, senza avere un minimo di riconoscenza per questo!.
Sei nel vero quando dici che io imparo dagli altri, Trasimaco,
replicai, ma hai torto quando affermi che non pago il debito di
riconoscenza: io ripago come posso. Posso solo lodare, poich non
ho denaro. E come lo faccio di tutto cuore, se mi sembra che uno
parli bene, lo saprai molto presto, non appena mi risponderai; perch
credo che tu parlerai bene.
Ascolta, disse. Io affermo che il giusto non  altro che
l'interesse del pi forte. Perch non mi lodi? Certo non vorrai!.
Lascia prima che intenda il senso delle tue parole, risposi,
perch non lo capisco ancora. Tu affermi che il giusto  l'interesse
del pi forte. Ma perch mai dici questo, Trasimaco? Di sicuro
non vuoi dire una cosa del genere: che se Polidamante, il lottatore
di pancrazio, (19)  pi forte di noi e al suo corpo giova la carne di
bue, questo cibo  vantaggioso e giusto anche per noi, che siamo
inferiori a lui.
Sei disgustoso, Socrate!, esclam. Interpreti il discorso in modo
da stravolgerlo completamente!.
Nient'affatto, esimio!, replicai. Esprimi tu pi chiaramente
cosa intendi dire!
Allora non sai, disse, che alcune citt sono governate da tiranni,
altre hanno un regime democratico, altre ancora un regime aristocratico?
Come no?
E in ogni citt non comanda la forza che  al governo?
Naturalmente.
E ogni governo stabilisce le leggi in base al proprio utile:
la democrazia istituisce leggi democratiche, la tirannide leggi
tiranniche, e cos gli altri governi; e una volta che le hanno stabilite
proclamano ai sudditi che il proprio utile  giusto e puniscono
chi lo trasgredisce come persona che viola le leggi e commette ingiustizia.
Questo, carissimo,  ci che io chiamo il giusto, lo stesso per
tutte le citt: l'interesse del potere costituito. Esso ha
dalla sua la forza, tanto che, se si fa un ragionamento corretto, il
giusto si identifica ovunque con l'interesse del pi forte.
Ora ho capito il senso della tua affermazione, dissi, e cercher
di capire se  vera o no. Dunque anche tu, Trasimaco, hai risposto
che il giusto  l'interesse; eppure mi avevi proibito di rispondere cos.
C' per un'aggiunta: "del pi forte".
Un'aggiunta da poco, forse!, disse.
Non  ancora chiaro neanche se sia importante;  per chiaro
che bisogna esaminare se dici il vero. Anch'io infatti riconosco che
il giusto  qualcosa di utile, ma tu, con la tua aggiunta, dici che lo 
per il pi forte; e io non ne sono sicuro. Perci bisogna esaminare
questo punto.
Esamina pure!, esclam.
Lo far, dissi. Rispondimi, dunque: non affermi anche che 
giusto obbedire ai governanti?
Certamente!.
Ma in ogni citt i governanti sono infallibili e possono anche sbagliare?
Sicuramente possono anche sbagliare, rispose.
Perci, quando si mettono a istituire le leggi, alcuni le istituiscono
correttamente, altri no?
Credo di s.
E legiferare bene significa stabilire ci che per loro  utile,
legiferare male stabilire ci che per loro  svantaggioso? O com' che
poni la questione?
Cos.
Ma i sudditi devono fare ci che essi stabiliscono, e questo  il giusto?
Come no?
Dunque, secondo il tuo ragionamento,  giusto fare non solo
l'interesse del pi forte, ma anche il suo contrario, ossia ci
che gli  svantaggioso.
Che cosa vuoi dire?, domand.
Quello che dici tu, mi sembra; comunque esaminiamo meglio la
questione. Non si  convenuto che i governanti, quando impongono
ai sudditi di fare determinate cose, a volte non colgono nel
segno riguardo a ci che  meglio per loro, ma d'altra parte  giusto
che i sudditi facciano ci che ordinano i governanti? Non si 
convenuto questo?
Credo di s, rispose.
Considera allora, proseguii, che per tua ammissione 
giusto fare anche ci che  svantaggioso ai governanti e ai pi forti,
quando essi danno senza volerlo ordini contrari al proprio utile;
ma d'altro canto tu sostieni che  giusto eseguire ci che essi
ordinano. Allora, sapientissimo Trasimaco, non ne consegue inevitabilmente
che sia giusto fare il contrario di ci che tu dici? Infatti
al pi debole si impone senz'altro di fare ci che  svantaggioso al
pi forte.
S, per Zeus, disse Polemarco, questo  chiarissimo, Socrate!.
Se lo confermi con la tua testimonianza, intervenne Clitofonte.
Che bisogno c' di testimoni?, disse. Lo stesso Trasimaco
ammette che a volte i governanti danno ordini contrari al proprio
utile, e comunque  giusto che i sudditi li eseguano.
Perch Trasimaco ha definito il giusto come l'eseguire gli ordini
impartiti dai governanti, Polemarco.
E ha definito il giusto anche come l'interesse del pi forte,
Clitofonte. E una volta che ha posto questi due princpi ha convenuto
che talvolta i pi forti impartiscono ai pi deboli e ai sudditi
ordini contrari ai propri interessi. Se si concede questo, ne
consegue che l'interesse del pi forte non potr essere giusto pi
di ci che gli  svantaggioso.
Lui per, disse Clitofonte, ha affermato che l'interesse del pi
forte  ci che il pi forte ritiene utile per s: questo deve fare il
pi debole, e questa  la definizione che  stata data di giusto.
Ma non si  espresso in questi termini!, ribatt Polemarco.
Non fa differenza, Polemarco, intervenni io. Se ora Trasimaco
la pensa cos, accettiamo questa sua definizione. Ma tu dimmi,
Trasimaco: era questo ci che intendevi per giusto, ovvero
ci che sembra utile al pi forte, che lo sia davvero o no? Dobbiamo
dire che questa  la tua posizione?
Nient'affatto!, rispose. Credi forse che io chiami pi forte chi
sbaglia proprio quando sbaglia?
Per la verit, dissi, credevo che tu dicessi questo, quando hai
ammesso che i governanti non sono infallibili, ma possono sbagliare
in qualcosa.
Nei discorsi, Socrate, sei proprio un sicofante!,(20) replic.
Ad esempio, tu chiami medico chi sbaglia a proposito degli ammalati
per il fatto stesso che sbaglia? O computista chi sbaglia a
fare i calcoli proprio nel momento in cui sbaglia, in virt di questo
errore? Mi sembrano piuttosto modi di dire le frasi del tipo il
medico ha sbagliato, il computista ha sbagliato, lo scrivano ha sbagliato,
ma secondo me ciascuno di loro, per quanto risponde
alla definizione che diamo di lui, non sbaglia mai; perci, a
rigore di termini, dato che anche tu fai il meticoloso, nessun artigiano
sbaglia. Chi sbaglia lo fa quando viene meno la sua scienza,
e in ci non  un artigiano; di conseguenza nessun artigiano o
sapiente o governante sbaglia quando  tale, sebbene chiunque
possa dire che il medico o il governante ha sbagliato. In tal senso,
quindi, interpreta ora la mia risposta. L'espressione pi esatta 
per la seguente: chi governa, per quanto  governante,
non sbaglia e stabilisce senza sbagliare ci che  meglio per s, e
al suddito tocca eseguirlo. Perci, come dicevo dall'inizio, considero
giusto agire nell'interesse del pi forte.
Va bene, Trasimaco, dissi. Ti pare che io faccia il sicofante?
Ma certo!, rispose.
Credi dunque che io ti abbia posto la domanda cos per usare di
proposito dei giri di parole?
Ne sono sicuro!, rispose. E non ti servir a nulla, poich
non potrai sfuggirmi nei tuoi raggiri, e neppure sopraffarmi
nella discussione senza che io me ne accorga.
Ma non ci proverei neanche, beato!, dissi io. Tuttavia, per evitare
che una cosa del genere si ripeta, definisci se stai parlando
del governante e del pi forte in maniera generica o nel senso
stretto del termine, come hai fatto ora, precisando quale dei due 
il pi forte nel cui interesse sar giusto che il pi debole agisca.
Sto parlando del governante nel senso pi stretto del termine,
rispose. Contrasta pure questa mia affermazione con giri di parole
e calunnie, se ne sei capace, io non mi tiro indietro; ma non ci riuscirai.
Credi che io, replicai, sia cos pazzo da tentare di tosare
un leone e calunniare Trasimaco?
Ma se hai cercato di farlo proprio ora, disse, senza riuscire
neanche in questo!.
Basta con simili discorsi!, troncai. Piuttosto dimmi: il medico
nel senso stretto del termine, di cui parlavi poco fa,  un affarista
o uno che cura gli ammalati? Parla solo di chi  davvero medico.
Uno che cura gli ammalati, rispose.
E il timoniere? Chi  veramente timoniere  un capo di marinai
o un marinaio?
Un capo di marinai.
Non bisogna tener conto, credo, del fatto che egli si trova
a bordo della nave, e chiamarlo per questo marinaio; infatti non si
chiama timoniere perch naviga, ma per la sua arte e la sua autorit
sui marinai.
 vero, disse.
Ciascuno di loro non ha un proprio interesse?
Certamente.
E anche la loro arte, aggiunsi, non ha per sua natura lo scopo
di cercare e procurare a ciascuno il proprio utile?
S, ha questo scopo, rispose.
E ogni arte ha forse un interesse diverso da quello di essere il
pi possibile perfetta?
Che cosa significa questa domanda?
Ad esempio, dissi, se mi chiedessi se al corpo basta essere
corpo o ha bisogno di qualcos'altro, risponderei: "Ne ha bisogno
senz'altro! L'arte medica  stata inventata proprio per questo,
perch il corpo  debole e non gli basta essere cos com'. Pertanto
quest'arte  stata istituita per procurargli ci che gli serve". Mi
sembra che avrei ragione a parlare cos; o no?
S, avresti ragione, rispose.
Allora la medicina in s vale poco, oppure anche altre arti
hanno bisogno talvolta di una qualit, come gli occhi hanno
bisogno della vista e le orecchie dell'udito, e perci necessitano,
oltre che di questi organi, di un'arte che ricerchi e procuri ci che
serve al loro funzionamento? C' dunque un difetto nell'arte stessa,
e ciascuna arte ha bisogno di un'altra arte che ricerchi ci che
le serve, e questa ne richiede a sua volta un'altra dello stesso
genere, e cos all'infinito? O l'arte ricercher da s ci che
le serve? Oppure non ha bisogno n di se stessa n di un'altra per
ricercare ci che  utile a sanare il proprio difetto, poich non ci
sono difetti o errori in nessuna arte; e a un'arte spetta di ricercare
l'utile solo per ci che la concerne come arte, ma ciascuna arte in
s, se  autentica, non conosce danno o contaminazione finch
resta qual  nella sua perfetta integrit? Esamina il problema col
rigore di cui parlavi: le cose stanno cos o diversamente?
Pare che stiano cos, rispose.
Pertanto, continuai, la medicina ricerca ci che  utile non alla
medicina, ma al corpo.
S, disse.
E l'ippica ricerca ci che  utile non all'ippica, ma ai cavalli; e
nessun'altra arte ricerca l'utile proprio, giacch non ne ha bisogno,
bens l'utile di ci che la concerne come arte.
Pare di s, ammise.
Eppure, Trasimaco, le arti comandano e signoreggiano su ci di
cui sono arti.
Convenne anche su questo punto, con molta riluttanza.
Dunque nessuna scienza ricerca e impone l'interesse del pi
forte, bens quello di chi  pi debole e soggetto ad essa.
Alla fine ammise anche questo, bench cercasse di far resistenza.
Quando fu d'accordo io ripresi: Non  forse vero che nessun
medico, per quanto  medico, ricerca e impone ci che  utile al
medico, bens ci che  utile all'ammalato? Abbiamo convenuto
che il medico in senso stretto governa i corpi, ma non  un affarista.
O non l'abbiamo convenuto?
Lo ammise.
Quindi anche il timoniere in senso stretto  capo dei marinai,
non un marinaio?
Siamo d'accordo.
Perci un simile timoniere e capo non ricercher e non imporr
l'interesse del timoniere, ma quello del marinaio e di chi gli  soggetto.
Lo ammise con riluttanza.
Di conseguenza, Trasimaco, dissi, nessun altro uomo in nessun
posto di comando, in quanto capo, ricerca e impone il proprio
interesse, bens l'interesse di colui che gli  sottoposto e per il
quale esercita la propria funzione, e tutte le sue parole e le sue
azioni mirano all'utilit e alla convenienza di quello.
Quando arrivammo a questo punto della discussione e
appariva evidente a tutti che la definizione di giustizia si era
convertita nel suo contrario, Trasimaco, anzich rispondere, domand:
Dimmi, Socrate: tu hai una balia?
Cosa?, dissi io. Non sarebbe meglio rispondere piuttosto che
fare simili domande?
Il fatto , disse, che ti lascia con il moccio al naso (21) e non te lo
soffia quando ne hai bisogno; e per merito suo tu non sai neanche
riconoscere le pecore dal pastore.
E perch mai?, chiesi.
Perch pensi che i pastori o i bovari ricerchino il bene
delle pecore o dei buoi, e li ingrassino e li curino con uno scopo
diverso dal bene proprio e dei loro padroni; allo stesso modo credi
che i governanti delle citt, quelli che detengono realmente il
potere, abbiano verso i sudditi un atteggiamento diverso da quello
che si pu avere con le pecore, e ricerchino giorno e notte qualcos'altro
che il modo di trarne un vantaggio personale. E hai
fatto tanti progressi nei concetti di giusto e d giustizia, di ingiusto
e di ingiustizia, da ignorare che la giustizia e il giusto sono in
realt un bene altrui, cio l'interesse di chi  pi forte e comanda,
e un male proprio di chi obbedisce e serve, mentre l'ingiustizia
comanda su chi  veramente ingenuo e giusto, e i sudditi fanno
l'interesse del pi forte e lo rendono felice mettendosi al suo servizio,
ma non procurano il bench minimo vantaggio a se stessi. Devi
considerare, sciocco di un Socrate, che in ogni circostanza
un uomo giusto ottiene meno di uno ingiusto. Innanzi tutto,
nei contratti privati, quando due persone del genere si mettono
in societ, allo scioglimento del rapporto non troverai mai che il
giusto possieda di pi dell'ingiusto: posseder di meno; poi, nei
rapporti con lo Stato, quando ci sono tributi da pagare, a parit di
mezzi l'uomo giusto paga di pi, l'altro di meno, quando invece
c' da prendere l'uno non ricava nulla, l'altro ricava molto.
E nel caso ricoprano entrambi una carica, il giusto, anche se non
gli capita nessun altro guaio, subisce un danno negli interessi
personali perch li ha trascurati e non ricava vantaggio dalla cosa
pubblica per il fatto che  giusto, e oltre a ci diviene inviso a
familiari e conoscenti, se non  disposto a favorirli contro giustizia.
All'ingiusto invece capita l'esatto contrario: mi riferisco,
come dicevo poco fa, a chi sa imporsi sugli altri. Lo capirai nel
modo pi facile se giungerai all'ingiustizia pi perfetta, che rende
felicissimo chi la commette, e infelicissimi quanti la subiscono e
non vorrebbero comportarsi ingiustamente. E la tirannide, che
non si appropria dei beni altrui, sacri e profani, privati e pubblici,
poco a poco, con l'inganno e la violenza, ma prende tutto in una
volta. Se uno viene sorpreso a commettere ingiustizia in un
singolo ambito, viene punito e riceve il massimo biasimo: non a
caso coloro che si macchiano di queste colpe una alla volta sono
chiamati sacrileghi, schiavisti, scassinatori, rapinatori, ladri. Ma
quando uno ha ridotto in schiavit i propri concittadini, oltre a
essersi appropriato delle loro ricchezze, invece di questi nomi
infamanti guadagna la reputazione di uomo felice e beato,
non solo da parte dei concittadini, ma anche di chiunque altro
venga a sapere che ha commesso l'ingiustizia pi completa; infatti
coloro che biasimano l'ingiustizia la biasimano per il timore non
di farla, ma di subirla. Cos, Socrate, l'ingiustizia, quando si realizza
in misura adeguata,  una cosa pi forte, pi libera, pi potente
della giustizia, e come ho detto dall'inizio il giusto  l'interesse del
pi forte, l'ingiusto giova e conviene a se stesso.
A questo punto Trasimaco aveva in mente di andarsene,
dopo averci rovesciato gi dalle orecchie, come un bagnino, un bel
diluvio di parole; ma i presenti non glielo permisero, anzi lo
costrinsero a rimanere e a rendere conto delle sue affermazioni. Io
stesso lo pregai con insistenza e dissi: Divino Trasimaco, tu hai in
mente di andartene dopo averci scagliato addosso un simile discorso,
senza averci sufficientemente chiarito o aver appreso tu
stesso se le cose stanno cos o diversamente? O credi che
sia cosa da poco accingersi a definire la condotta di un'intera vita,
alla quale ciascuno di noi deve attenersi per poter vivere con il
massimo profitto?
E io la penso forse altrimenti?, ribatt Trasimaco.
Tu dai questa impressione, risposi, oppure non ti curi affatto
di noi e non ti importa se vivremo meglio o peggio ignorando ci
che tu dici di sapere. Piuttosto, carissimo, vedi di chiarire le idee
anche a noi: non mancherai di trarre un guadagno dal favore che
ci farai, poich siamo tanti. Quanto a me, voglio dirti la
mia: non sono affatto convinto che l'ingiustizia sia pi vantaggiosa
della giustizia, neppure se le si permette e non le si impedisce di
fare quello che vuole. Ammettiamo pure, mio caro, che uno sia
ingiusto e possa commettere ingiustizia celandola o ricorrendo
apertamente alla violenza; tuttavia non mi convince che tale condizione
sia pi vantaggiosa della giustizia. Forse c' qualcun altro tra noi che
la pensa cos, non solo io; perci, grand'uomo, cerca d persuaderci bene
che non  corretta la nostra risoluzione di tenere la giustizia in
maggior conto dell'ingiustizia.
E come potr persuaderti?, disse. Se non sei stato persuaso
da ci che ho detto poco fa, cos'altro potrei fare? Devo forse infilarti
il discorso nell'anima con la forza?
No, per Zeus, non farlo!, risposi. Prima di tutto rimani fermo
a quello che hai detto, oppure, se cambi opinione, cambiala
manifestamente e non ingannarci. Ora per, Trasimaco, per ritornare
al discorso di prima, tu vedi che, se all'inizio hai definito il
vero medico, in seguito non hai pi ritenuto opportuno attenerti
rigorosamente alla definizione del vero pastore, ma pensi che egli,
in quanto pastore, pascoli le greggi avendo di mira non ci che 
meglio per le pecore, ma un banchetto, come un convitato che sta
per mettersi a tavola, oppure la loro vendita, come un affarista
e non come un pastore. Ma alla pastorizia non importa altro
se non di procurare il meglio agli esseri cui  preposta, poich per
quanto si riferisce a se stessa, finch non le manca nulla per essere
pastorizia, ha certamente provveduto in modo sufficiente alla sua
piena realizzazione; analogamente credevo che ora fosse per noi
necessario ammettere che ogni autorit, pubblica o privata che
sia, in quanto autorit ricerca solamente il meglio per chi 
soggetto al suo potere e alla sua cura. Tu pensi che i governanti
delle citt, quelli che lo sono veramente, governino volentieri?
Per Zeus, rispose, non lo penso: ne sono sicuro!
Ma come, Trasimaco?, dissi. Non ti accorgi che nessuno vuole
ricoprire spontaneamente le altre cariche, ma chiedono un compenso
perch pensano che dall'esercizio della carica non verr un
vantaggio a loro, bens ai sudditi? Dimmi ancora una cosa:
non affermiamo continuamente che ogni arte  diversa dalle altre
per il fatto che ha una diversa funzione? E non rispondermi con dei
paradossi, grand'uomo, in modo che possiamo arrivare a una conclusione.
S, la diciamo diversa per questo motivo, rispose.
Quindi ciascuna arte ci procura anche un vantaggio suo proprio
e non comune, ad esempio l'arte medica ci procura la salute, quella
del timoniere la salvezza nella navigazione, e lo stesso vale per
le altre?
Certamente.
E l'arte del mercenario non procura un compenso? Questa
infatti  la sua funzione: oppure identifichi la medicina con
l'arte del timoniere? O ancora, sempre che tu voglia dare definizioni
precise, come ti sei proposto, se uno che fa il timoniere
acquista la salute perch gli giova navigare per mare, per questo
tu chiami la sua arte medicina?
No di certo!, rispose.
E non chiami cos neanche l'arte del mercenario, credo, nel caso
che uno goda di buona salute grazie ad essa.
Sicuramente no.
E allora dobbiamo definire mercenaria la medicina, se uno riceve
un compenso per guarire gli ammalati?
Disse di no.
E non abbiamo convenuto che ciascuna arte ha un'utilit sua propria?
 cos, rispose.
Se dunque tutti gli artigiani ricavano un utile comune,  chiaro
che lo ricavano da qualcosa di identico ed esterno alla loro arte, di
cui si servono in comune.
A quanto pare, disse.
Possiamo almeno dire che con il loro compenso gli artigiani
ricavano un utile dal fatto di associare alla propria arte quella del
mercenario.
Lo ammise con riluttanza.
Pertanto l'utile, di ricevere un compenso non viene a ciascuno
dalla propria arte, ma, a voler essere precisi, l'arte medica
procura la salute e quella mercenaria un compenso, l'arte edilizia
costruisce una casa e quella mercenaria che le  connessa produce
un compenso; lo stesso discorso vale per tutte le altre arti: ciascuna
compie l'opera che le  propria nell'interesse di ci cui  preposta.
Ma se ad essa non si aggiunge un compenso, pu forse l'artigiano
ricavare un utile dalla propria arte?
Pare di no, rispose.
Ma non  utile anche quando lavora gratuitamente?
Credo proprio di s.
Allora, Trasimaco,  ormai evidente che nessuna arte o autorit
procura il proprio utile, ma, come abbiamo detto da tempo, procura
e impone l'utile del suddito, mirando all'interesse del pi debole,
non a quello del pi forte. Per questo, caro Trasimaco, poco fa
sostenevo che nessuno  disposto a ricoprire volontariamente una
carica e a occuparsi dei mali altrui per raddrizzarli, ma
chiede un compenso, perch chi intende esercitare bene la propria
arte non fa e non impone mai il suo meglio, quando lo impone secondo
la sua arte, ma il meglio del suddito. Ecco perch, a quanto
sembra, chi  disposto a governare deve ricevere una ricompensa:
del denaro, un onore, oppure una punizione se non governa.
Cosa vuoi dire con questo, Socrate?, chiese Glaucone. Conosco
le due ricompense, ma non ho capito qual  la punizione di cui
parli come se fosse da annoverare tra le ricompense.
Allora non conosci la ricompensa dei migliori, dissi, quella
per cui governano gli uomini pi valenti, quando sono
disposti a farlo. O non sai che l'avidit di onori e di ricchezze 
ritenuta un disonore, e lo  effettivamente?
S, lo so, rispose.
Appunto per questo, ripresi, gli uomini onesti non sono
disposti a governare per denaro o per gli onori. Infatti non vogliono
essere chiamati mercenari esigendo apertamente un compenso
per la loro carica, o ladri ricavandolo da questa carica di nascosto;
lo stesso vale per gli onori, poich non sono ambiziosi. Pertanto
con loro, se accettano di governare, bisogna ricorrere alla
costrizione e alla pena; da qui forse deriva il fatto che si ritiene
disonorevole occupare una carica spontaneamente, senza attendere
la costrizione. Ma la pena pi grave, nel caso non si voglia governare
di persona, sta nell'essere governati da chi  moralmente
inferiore; questo  il timore che a mio parere spinge gli uomini
onesti a governare, quando lo fanno. In tal caso assumono il potere
non come se fosse qualcosa di buono in cui possono deliziarsi
di piacere, ma come se andassero verso qualcosa di necessario,
poich non possono affidarlo a persone migliori o uguali a
loro. Forse, se esistesse una citt di uomini buoni, si farebbe a gara
per non governare come adesso per governare, e allora sarebbe
evidente che il vero uomo di governo non  fatto per mirare al
proprio utile, ma a quello del suddito; di conseguenza ogni persona
fornita di discernimento preferirebbe ricevere vantaggi da un altro
piuttosto che giovare al prossimo e avere per questo delle
noie. Io comunque non sono assolutamente d'accordo con
Trasimaco sul fatto che il giusto sia l'interesse del pi forte. Ma
questo punto lo riesamineremo in un altro momento: mi sembra
molto pi importante quello che dice ora Trasimaco, quando sostiene
che la vita dell'ingiusto  migliore di quella del giusto. Tu,
Glaucone, quale tesi scegli? Quale delle due ti sembra pi vera?
Secondo me, la vita del giusto  pi vantaggiosa.
Hai sentito, feci io, quanti sono i vantaggi della vita
dell'ingiusto che Trasimaco ha enumerato?
Ho sentito, rispose, ma non sono convinto.
Vuoi che proviamo a convincere lui che non dice il vero, se riusciamo
a trovare il modo?
Certo che lo voglio!, disse lui.
Se dunque, proseguii, opponendo discorso a discorso, diremo
quanti vantaggi comporta l'essere giusti e ribatteremo alle sue
repliche, bisogner contare e misurare quanti vantaggi ciascuna
delle due parti adduce alla propria tesi, e alla fine avremo
bisogno di giudici che dirimano la questione; se invece condurremo
la nostra indagine mettendoci d'accordo tra noi come prima,
noi stessi saremo a un tempo giudici e avvocati.
Precisamente, disse.
Quale metodo preferisci?, domandai.
Quest'ultimo, rispose.
Su, Trasimaco, incominciai, torna da capo e rispondici. Sostieni
che la perfetta ingiustizia  pi vantaggiosa della perfetta giustizia?
Sostengo proprio questo, rispose, per le ragioni che ho esposto.
Ma allora quali definizioni dai di esse? Chiami l'una virt, l'altra
vizio?
Come no?
Dunque chiami virt la giustizia, vizio l'ingiustizia?
Naturalmente, carissimo, rispose, dal momento che affermo
anche che l'ingiustizia  utile, la giustizia no!.
E allora cosa vuoi dire?
Il contrario, rispose.
Forse che la giustizia  un vizio?
No, che  una nobilissima ingenuit.
Quindi tu chiami l'ingiustizia cattiveria?
No, la chiamo accortezza.
E gli ingiusti, Trasimaco, ti sembrano forse assennati e buoni?
S, rispose, almeno quelli che sono capaci di un'ingiustizia
perfetta e possono sottomettere citt e popoli; ma forse tu pensi
che io stia parlando dei tagliaborse! Senza dubbio anche simili
azioni producono un vantaggio, se non vengono scoperte; non 
per di questo che vale la pena di parlare, bens dell'argomento
che ho introdotto poco fa.
Capisco ci che vuoi dire, ma mi ha stupito il fatto che tu
tenga l'ingiustizia in conto di virt e sapienza, e l'ingiustizia nella
considerazione opposta.
Ma io sostengo proprio questo!.
Questa tesi, amico, ora  pi solida e non  pi facile avere da
obiettare, dissi. Se tu sostenessi che l'ingiustizia giova, ma
ammettessi come altri che  un vizio o qualcosa di turpe, avremmo
qualcosa da dire, rifacendoci alle opinioni consuete; ora invece
dirai chiaramente che essa  bella e forte e le aggiungerai tutti gli
altri beni che noi abbiamo attribuito alla giustizia, dato che
hai avuto il coraggio di tenerla in conto di virt e di sapienza.
Sei un indovino veridico!, esclam.
Tuttavia, proseguii, non dobbiamo rinunciare a proseguire la
nostra indagine, finch non sar certo che dici ci che veramente
pensi. Mi sembra infatti che tu, Trasimaco, ora non stia affatto
scherzando, ma stia esprimendo veramente la tua opinione.
Che differenza fa per te, disse, se la penso cos oppure no?
Perch non provi piuttosto a confutare il mio ragionamento?
Nessuna differenza, feci io. Ma cerca di rispondere a
quest'altra domanda: ti sembra che l'uomo giusto vorrebbe avere
la meglio sul giusto?
Assolutamente no!, rispose. Non sarebbe semplice e ingenuo,
com' in realt.
E vorrebbe prevalere su un'azione giusta?
No, su un'azione giusta no, rispose.
E pensi che vorrebbe prevalere sull'ingiusto e riterrebbe giusto
farlo, oppure no?
Lo riterrebbe giusto, disse lui, e lo vorrebbe, ma non ne sarebbe
capace.
Non ti sto chiedendo questo, ribattei, bens se il giusto abbia
la pretesa e la volont di prevalere non sul giusto, ma sull'ingiusto.
Le cose stanno cos, disse.
E l'uomo ingiusto? Pretende di avere la meglio sul giusto e sull'azione
giusta?
Come no, rispose, visto che pretende di avere la meglio su tutti?
Quindi l'uomo ingiusto prevarr anche sull'ingiusto e sull'azione
ingiusta e lotter per primeggiare su tutti?
 cos.
Dobbiamo dunque concludere, ripresi, che il giusto non prevale
sul suo simile, ma su chi gli  dissimile, l'ingiusto prevale tanto
sul simile quanto sul dissimile?
Ottima definizione!, disse.
E l'ingiusto, domandai,  assennato e buono, il giusto invece
non  n l'una n l'altra cosa?
Anche questo va bene, rispose.
Allora, feci io, l'ingiusto assomiglia all'uomo assennato e buono,
il giusto no?
Perch non dovrebbe assomigliare a persone di tal genere, disse,
se  come loro, a differenza di quell'altro?
Sta bene. Quindi ciascuno dei due  come coloro cui somiglia?
C' forse qualche dubbio?, ribatt.
D'accordo, Trasimaco. Tu distingui chi  musicista da chi non lo ?
Certo.
Quale dei due giudichi saggio, e quale insipiente?
Il musicista senza dubbio saggio, l'altro insipiente.
Quindi l'uno, in quanto saggio,  buono, l'altro, in quanto insipiente,
 cattivo?
S.
E nel caso del medico? Non  la stessa cosa?
 cos.
Allora, grand'uomo, ti sembra che un musicista, quando accorda
la lira, voglia superare un altro musicista e pretenda di avere la
meglio su di lui nel tendere e nell'allentare le corde?
Non mi pare.
E su chi invece non  musicista?
 inevitabile, disse.
E il medico? Vorrebbe prevalere su un altro medico o sul
suo operato nel prescrivere cibi e bevande?
Sicuramente no.
E su chi invece non  medico?
S.
Vedi un po' dunque se, in ogni genere di competenza e di incompetenza,
ti sembra che un esperto qualsiasi vorrebbe prevalere negli atti
e nelle parole su un altro esperto, anzich essere come il suo
simile nello stesso campo d'azione.
Forse, disse,  giocoforza che sia cos.
E l'inesperto? Non vorrebbe prevalere ugualmente sull'esperto
e sull'inesperto?
Forse.
Ma l'esperto  sapiente?
S.
E il sapiente  buono?
S.
Quindi chi  buono e sapiente non vorr prevalere sul suo simile,
ma su chi gli  dissimile, anzi contrario.
Pare di s, disse.
E chi  malvagio e ignorante vorr prevalere tanto sul suo simile
quanto sul suo contrario.
Cos pare.
Dunque, Trasimaco, chiesi, secondo noi l'ingiusto prevale tanto
sul suo simile quanto sul suo dissimile? Non hai detto questo?
Certo, rispose.
Invece il giusto non prevale sul suo simile, ma sul suo dissimile?
S.
Allora, continuai, il giusto  simile al sapiente e al buono,
l'ingiusto al malvagio e all'ignorante.
Pu darsi.
Ma noi abbiamo convenuto che ciascuno dei due ha gli stessi
caratteri di colui al quale somiglia.
S, l'abbiamo convenuto.
Ecco che il giusto si  rivelato buono e sapiente, l'ingiusto ignorante
e malvagio.
Trasimaco ammise tutto ci, non con la facilit con cui ora
lo racconto, ma trascinato a forza e con riluttanza, grondante di
sudore perch era estate; quella fu la prima volta che vidi Trasimaco
arrossire. A ogni modo, dopo aver convenuto che la giustizia
 virt e sapienza, l'ingiustizia malvagit e ignoranza, io proseguii:
Bene, su questo punto restiamo d'accordo cos. Ma abbiamo anche
affermato che l'ingiustizia  forte. Te ne ricordi, vero, Trasimaco?
Me ne ricordo, rispose, ma non mi piace neppure ci che dici
ora, e ho qualcosa da obiettare. Se per parlassi, mi accuseresti
di fare un'arringa, lo so bene! Perci lasciami dire tutto quello
che voglio, oppure, se vuoi pormi delle domande, chiedi pure: io
risponder "va bene" e far cenno di s o di no, come alle vecchie
che raccontano favole.
Ma non rispondere il contrario di ci che pensi, dissi.
Cercher di accontentarti, replic, dal momento che non mi
lasci parlare. Cos'altro vuoi?
Nulla, per Zeus!, esclamai. Ma se hai davvero intenzione di
fare cos, fallo pure, e io ti interrogher.
E allora interrogami!.
Bene, per procedere con ordine nella nostra ricerca, ti ripeto
la domanda posta poco fa, ovvero quale rapporto intercorre
tra la giustizia e l'ingiustizia. A un certo punto  stato detto che
l'ingiustizia  pi forte della giustizia; ora per, continuai, se 
vero che la giustizia  sapienza e virt, credo che risulter senz'altro
pi forte anche dell'ingiustizia, dato che l'ingiustizia  ignoranza
(e nessuno potr pi disconoscerlo). Ma io, Trasimaco, non
desidero condurre l'indagine in maniera tanto semplice, e preferisco
quest'altro punto di vista: secondo te  ingiusto che una
citt cerchi di asservire e abbia gi asservito ingiustamente altre
citt, e ne tenga molte sottomesse al suo dominio?
Come no?, rispose. La citt migliore e perfettamente ingiusta
terr proprio questo comportamento!.
Capisco che la tua tesi era questa, dissi. Ma voglio fare questa
considerazione in proposito: la citt che  divenuta padrona di
un'altra citt avr questo potere senza la giustizia, o  necessario
che lo abbia con la giustizia?
Se le cose stanno come tu hai detto poc'anzi, rispose,
ovvero la giustizia  sapienza, dovr averlo con la giustizia; se le
cose stanno come ho detto io, con l'ingiustizia.
Sono molto contento, Trasimaco, dissi, che non ti limiti a fare
cenno di s o di no, ma risponda, e per giunta molto bene!.
 per usarti una cortesia, replic.
E fai bene. Anzi, usami anche questa cortesia e dimmi: credi che
una citt, o un esercito, o dei briganti, o dei ladri, o un qualsiasi
altro gruppo che si associa per un'impresa ingiusta, potrebbero
concludere qualcosa se commettessero ingiustizie reciproche?
Certo che no, rispose.
E se non le commettessero? Non otterrebbero di pi?
Sicuramente s.
Infatti, Trasimaco, l'ingiustizia provoca discordie, odi, contese
reciproche, la giustizia concordia e amicizia. O no?
E va bene, rispose, cos almeno non litigher con te.
Fai bene, mio ottimo amico. E dimmi un po': se questa  l'opera
dell'ingiustizia, suscitare odio dovunque si trovi, quando sorge sia
tra uomini liberi sia tra schiavi non far nascere in loro odi reciproci
e discordie, rendendoli incapaci di un'azione comune e congiunta?
Certamente.
E se nasce tra due persone? Non entreranno in dissidio, non si
odieranno e non saranno nemiche tra loro e dei giusti?
Lo saranno, rispose.
E se l'ingiustizia, mirabile uomo, si manifester in un solo individuo,
perder forse il suo potere o lo manterr in uguale misura?
Ammettiamo che lo conservi in uguale misura, rispose.
Non risulta quindi evidente che l'ingiustizia ha un potere tale
per cui, dovunque sorga, che si tratti di una citt, di un popolo, di
un esercito o di qualsiasi altra comunit, innanzitutto rende
impossibile un'azione congiunta a causa della discordia e del dissenso,
poi rende tale comunit nemica di se stessa e di chiunque
sia contrario ad essa e giusto? Non  cos?
Certo.
E anche se si manifesta in un solo individuo provocher, penso,
gli stessi effetti che per natura produce: anzitutto lo render incapace
di agire per il dissidio interno e la mancanza di concordia con se
stesso, poi lo render nemico di s e dei giusti, vero?
S.
Ma anche gli di, caro amico, sono giusti?
Ammettiamolo, rispose.
Pertanto, Trasimaco, l'ingiusto sar nemico degli di, il giusto
sar loro amico.
Saziati pure del tuo discorso senza timore!, disse. Io non ti
contraster, per evitare di essere inviso ai presenti.
Su, allora, replicai, imbandiscimi anche ci che resta del banchetto,
rispondendo come fai adesso.  ormai assodato che i giusti
si rivelano pi sapienti, migliori, pi capaci di agire, e gli ingiusti
non sono in grado di agire congiuntamente, ma non siamo
affatto nel vero quando diciamo che alcuni di loro, bench ingiusti,
unirono validamente i loro sforzi in un'azione comune; non si
sarebbero risparmiati tra loro, se fossero stati del tutto ingiusti,
ma c'era evidentemente in loro una forma di giustizia che li tratteneva
dal commettere ingiustizie reciproche, almeno quando arrecavano
danno ai loro nemici, e permise loro di fare ci che fecero.
Costoro si accinsero a compiere azioni ingiuste, ma erano
ingiusti solo a met, poich coloro che sono pienamente malvagi e
perfettamente ingiusti sono anche incapaci di agire. Per questo
capisco che le cose stanno cos, e non come tu hai stabilito
in un primo momento; ma bisogna anche esaminare, come ci eravamo
proposti di fare in un secondo tempo, se i giusti vivono
meglio degli ingiusti e sono pi felici. Da ci che si  detto, mi
sembra che appaiano tali gi adesso; tuttavia la questione va esaminata
ancora pi attentamente. Infatti il discorso non verte su un
argomento qualsiasi, ma su come si deve vivere.
Allora esamina, disse.
Lo sto facendo, ribattei. Ma tu dimmi: ti sembra che esista
una funzione propria del cavallo?
S.
E questa funzione del cavallo e di qualsiasi altro essere, la si
potrebbe definire ci che si pu realizzare solo con quello o nella
maniera migliore con quello?
Non capisco, disse.
Allora mettiamola cos: puoi vedere altrimenti che con gli occhi?
Certo che no!.
Ancora: puoi sentire altrimenti che con le orecchie?
Nient'affatto.
Quindi diciamo a ragione che queste sono le loro funzioni?
Senza dubbio.
Ancora: puoi tagliare un tralcio di vite con un coltello, un
temperino e con molti altri arnesi?
Come no?
Ma con nessun arnese, credo, puoi eseguire il lavoro cos bene
come con una falce, che  stata costruita a questo scopo.
Vero.
Stabiliremo quindi che questa  la sua funzione?
S, lo stabiliremo.
Ora credo che tu possa capire meglio la mia domanda di poco
fa, quando ti chiedevo se la funzione di ciascuna cosa  ci che
essa sola pu fare, o che essa fa meglio di ogni altra.
Capisco, disse, e mi sembra che questa sia la funzione di
ciascuna cosa.
Bene, ripresi. E non ti sembra che ciascuna cosa a cui  assegnata
una funzione abbia anche una virt? Ritorniamo agli esempi di
prima: diciamo che esiste una funzione propria degli occhi?
Esiste.
Quindi esiste anche una virt degli occhi?
Anche una virt.
Ancora: esiste una funzione propria delle orecchie?
S.
Quindi anche una virt?
Anche una virt.
E riguardo a tutte le altre cose? Non  cos?
 cos.
Allora fa' attenzione: gli occhi potrebbero assolvere bene
la loro funzione senza la virt loro propria, ma con un difetto in
luogo della virt?
E come potrebbero?, rispose. Forse stai parlando della cecit
in luogo della vista.
Quale che sia la loro virt, dissi. Non  ancora questo l'oggetto
delle mie domande, bens se gli organi assolveranno bene la loro
funzione grazie alla virt loro propria, e male per il difetto.
Quello che dici  vero, ammise.
Quindi anche le orecchie, private della virt loro propria,
assolveranno male la loro funzione?
Certamente.
Stabiliamo dunque la stessa regola anche per tutte le altre cose?
Credo di s.
Su, considera ancora questo punto. Esiste una funzione propria
dell'anima che non si potrebbe compiere con nessun altro essere?
Ad esempio dirigere, comandare, decidere, e tutte le altre azioni
come queste, potremmo giustamente assegnarle, come sua caratteristica
peculiare, a qualcosa di diverso dall'anima?
No, a nessun'altra cosa.
E per quanto riguarda il vivere? Non diremo che  una funzione
propria dell'anima?
Senz'altro, rispose.
Quindi diciamo che esiste anche una virt dell'anima?
S, lo diciamo.
Ma l'anima, Trasimaco, potr mai svolgere bene le sue
funzioni se  priva della virt sua propria, o  impossibile?
 impossibile.
Perci  inevitabile che un'anima cattiva comandi e diriga male,
e un'anima buona svolga bene tutti questi compiti.
 inevitabile.
Non abbiamo forse convenuto che la giustizia  la virt dell'anima,
l'ingiustizia il suo vizio?
S, l'abbiamo convenuto.
Quindi l'anima giusta e l'uomo giusto vivranno bene, l'uomo
ingiusto vivr male.
Pare di s, rispose, secondo il tuo ragionamento.
Comunque chi vive bene  sereno e felice, chi non vive
bene tutto il contrario.
Come no?
Quindi il giusto  felice, l'ingiusto  infelice.
Ammettiamolo, disse.
Ma essere infelici non giova, essere felici s.
Come no?
Quindi, beato Trasimaco, l'ingiustizia non  mai pi vantaggiosa
della giustizia.
E questo, disse, sia il tuo banchetto delle Bendidie, Socrate!.
Grazie a te, Trasimaco, replicai, perch sei divenuto affabile e
hai smesso di essere scortese. Tuttavia non ho banchettato bene,
ma per causa mia, non tua; come i ghiottoni afferrano e
assaggiano quello che viene via via portato in tavola prima di aver
gustato a sufficienza la portata precedente, cos mi sembra che
anch'io, prima di aver trovato l'oggetto primario della nostra
indagine, ovvero che cos' il giusto, abbia abbandonato quel problema
e mi sia lanciato a indagare se esso sia vizio e ignoranza
oppure sapienza e virt. Poi, essendo il discorso caduto sul fatto
che l'ingiustizia  pi vantaggiosa della giustizia, non mi sono
trattenuto dal passare da quell'argomento a questo, cosicch ora mi
trovo a non aver ricavato alcuna conoscenza dalla discussione; perch
quando non so che cos' il giusto, tanto meno sapr se  o non
 una virt, e se chi la possiede  o non  felice.
NOTE:
1) Glaucone era il fratello minore di Platone, Adimanto, introdotto poco
sotto, il maggiore.
2) Si tratta delle Bendidie, feste in onore di Bendis, divinit tracia
corrispondente ad Artemide; si celebravano al Pireo, il porto di Atene,
nel mese di giugno.
3) Polemarco, fratello dell'oratore Lisia, cadde vittima nel 404 a.C.
della repressione dei Trenta Tiranni. Il padre Cefalo, meteco originario
della Sicilia, si era arricchito grazie a una fabbrica di scudi al Pireo.
4) Nicia fu il capo del partito conservatore e pacifista dopo la
morte di Pericle. Nel 421 a.C. stipul con Sparta una pace che pose
temporaneamente fine alla guerra del Peloponneso. Nel 415, come stratego,
capeggi suo malgrado la spedizione in Sicilia voluta da Alcibiade, che
si concluse due anni dopo con la disfatta ateniese e la sua morte.
Il figlio Nicerato fu tra le vittime dei Trenta Tiranni.
5) Eutidemo era un altro fratello di Lisia e non va confuso con l'omonimo
sofista cui  intitolato un dialogo di Platone. Trasimaco di Calcedonia
fu un sofista attivo nella seconda met del quinto secolo. Carmantide,
del demo di Peania, fu discepolo di Socrate. A Clitofonte, un sofista di
minor rilievo,  dedicato un dialogo di Platone di dubbia autenticit.
6) Espressione ricorrente in Omero, che indica un'et molto avanzata.
7) Si tratta del proverbio il coetaneo si diletta del coetaneo;
cfr. anche Platone, Phaedrus 240a.
8) Serifo  una piccola isola delle Cicladi. L'aneddoto  ricordato anche
da Erodoto, libro 8, 125; Cicerone, Cato mator de senectute 3,8;
Plutarco, Themistocles 18).
9) Pindaro, frammento 208 Bowra = 214 Snell-Maehler.
10) Questo argomento, appartenente al genere degli exempla ficta, 
ripreso da Cicerone, De officiis, libro 3, 25.
11) Simonide di Ceo (556-466 a.C.) godette di grande fama ai suoi tempi
e fu ospitato alle corti di molti tiranni della Grecia. Coltiv vari
generi di poesia; celebri sono gli epitaffi per i caduti nelle guerre
persiane e il carme in onore di Scopa, tiranno tessalo. Questa massima
non figura nei frammenti di Simonide che ci sono pervenuti.
12) Si tratta di un gioco che aveva qualche analogia con la dama, essendo
praticato con delle pedine su una tavola che fungeva da scacchiera.
13) Omero, Odyssea, libro 19, versi 394-396.
14) Biante di Priene (sesto secolo a.C.),  ricordato come un politico
equilibrato e virtuoso. Pittaco di Mitilene (settimo-sesto secolo a.C.),
partecip alle lotte politiche della sua citt dalla parte degli
aristocratici e abbatt la tirannia di Melancro. Govern poi Mitilene come
arbitro delle opposte fazioni e in questo incarico mostr notevole
imparzialit e rigore.
Biante e Pittaco sono sempre citati tra i Sette Sapienti, come Talete e
Solone; la ricorrenza di Simonide invece non  costante.
15) Periandro, della dinastia dei Cipselidi, fu tiranno di Corinto tra
il settimo e il sesto secolo; viene talvolta annoverato tra i Sette
Sapienti, ma Platone, nella sua critica alla tirannide, non pu che darne
una valutazione negativa.
Perdicca secondo, re di Macedonia nella seconda met del quinto secolo,
consolid il proprio stato e tenne durante la guerra del Peloponneso
una condotta ambigua, alleandosi ora con Atene ora con Sparta. Serse,
re di Persia, dopo il padre Dario guid la seconda spedizione
contro la Grecia: il conflitto culmin nella sconfitta navale di
Salamina nel 480 a.C. da parte della flotta ateniese.
Ismenia fu un politico tebano vissuto nel quarto secolo, che contro
l'orientamento filospartano della propria citt parteggi per Atene,
ma fu condannato a morte dopo che nel 382 a.C. gli Spartani
occuparono Tebe.
16) Un'antica credenza popolare voleva che un uomo visto da un lupo
perdesse la parola, a meno che non vedesse egli per primo l'animale.
Il paragone con il lupo, animale che in Grecia era considerato infausto,
accentua la connotazione negativa di Trasimaco.
17) Era questa la domanda procedurale che ad Atene si rivolgeva nei
processi all'imputato giudicato colpevole; cfr. anche Platone, Apologia
Socratis 36b. E quindi pi che evidente l'allusione alla condanna a morte
di Socrate.
18) Platone ironizza sui compensi che i sofisti si facevano pagare per i
loro insegnamenti.
19) Polidamante o Pulidamante era un famoso campione di pancrazio, una
disciplina che includeva insieme le tecniche della lotta e del pugilato:
combatt vittoriosamente contro dei leoni e per una vittoria
ad Olimpia ebbe l'onore di una statua scolpita da Lisippo.
20) Il sicofante letteralmente era chi 'denunciava il furto di fichi'
sacri o l'esportazione illegale di fichi dall'Attica; il termine pass
poi a indicare un delatore in generale.
21) Espressione proverbiale, a indicare ingenuit e stupidit.
 REPUBBLICA - LIBRO SECONDO
(I numeri fra parentesi si riferiscono alle note poste al termine di
ogni libro)
Dopo aver detto questo io credevo di essermi sbrigato dalla discussione;
ma quello, a quanto pare, era soltanto il proemio. Infatti Glaucone, che
in ogni circostanza  sempre il pi combattivo, anche in quel caso non
accett la rinuncia di Trasimaco, ma disse: Socrate, vuoi dare
l'impressione di averci persuasi, o vuoi veramente persuaderci che il
giusto  in ogni modo migliore dell'ingiusto?
Se dipendesse da me, risposi, preferirei persuadervi davvero.
Allora non raggiungi il tuo scopo, ribatt. Dimmi un po': ti
sembra che esista un bene tale che potremmo accettarlo non per
il desiderio dei vantaggi che ne derivano, ma perch ci  caro per
se stesso, come la gioia e tutti i piaceri che non arrecano danno e
che per il tempo a venire non comportano altro che il godimento
del loro possesso?
A me sembra che qualcosa del genere esista, risposi.
E che dire allora di quel bene che amiamo per se stesso e
per ci che ne deriva, come possedere l'intelligenza, la vista e la
buona salute? Beni di questo genere li apprezziamo per entrambe
le ragioni.
S, dissi.
E riconosci, prosegu, una terza specie di beni, di cui fanno
parte la ginnastica, la guarigione da una malattia, l'esercizio della
medicina e le altre professioni redditizie? Potremmo dire che queste
attivit sono faticose ma ci danno giovamento, e non accetteremmo di
possederle per se stesse, ma per il compenso e per tutti gli altri
vantaggi che ne derivano.
S, dissi, esiste anche questa terza specie. E allora?
In quale di esse collochi la giustizia?, chiese.
Nella migliore, credo, dissi, quella che chi vuole essere
beato deve apprezzare sia per se stessa sia per ci che ne deriva.
Tuttavia la gente non la pensa cos, ribatt, ma colloca la giustizia
nella specie dei beni che costano fatica e si devono coltivare
per i compensi e la buona fama che procurano, ma si devono fuggire
per se stessi in quanto molesti.
Lo so, dissi, che la gente la pensa cos e gi da un pezzo Trasimaco
biasima la giustizia in quanto tale, e loda l'ingiustizia; ma io,
a quanto pare, sono duro di comprendonio.
Via, disse, ascolta anche me, per vedere se resti ancora
della tua opinione. Mi sembra che Trasimaco sia stato incantato
da te troppo presto, come un serpente, e la dimostrazione dei concetti
di giustizia e ingiustizia non mi ha ancora convinto; desidero
infatti ascoltare che cos' l'una e l'altra cosa, e quale forza possiedono
di per s quando agiscono sull'anima, lasciando perdere i
compensi e ci che ne deriva. Far dunque cos, se anche tu sei
d'accordo: rinnover il discorso di Trasimaco, e innanzitutto esporr
l'opinione comune sulla giustizia e sulla sua origine; in
secondo luogo dir che tutti coloro che la praticano lo fanno contro
voglia, come una necessit e non come un bene, in terzo luogo
che la loro condotta  ragionevole, perch secondo loro la vita
dell'ingiusto  di gran lunga migliore di quella del giusto. Io per,
Socrate, non sono di questo avviso: tuttavia mi trovo nel dubbio,
perch ho le orecchie rintronate dai discorsi di Trasimaco e di
tantissime altre persone, ma non ho ancora sentito nessuno esporre
nel modo in cui voglio la tesi che la giustizia  migliore
dell'ingiustizia; io voglio sentirla elogiare per se stessa, e mi aspetto
questo discorso soprattutto da te. Pertanto mi sforzer di tessere
le lodi della vita ingiusta, e con le mie parole ti mostrer come
voglio sentirti biasimare a tua volta l'ingiustizia ed elogiare la
giustizia. Vedi dunque se la mia proposta ti piace.
Pi d'ogni altra!, risposi. Su quale argomento una persona assennata
potrebbe aver piacere di parlare e ascoltare pi spesso?
Molto bene, disse. Ascolta ora il primo argomento che
avevo preannunciato, ovvero che cos' la giustizia e da dove nasce.
Si dice che il commettere ingiustizia sia per natura un bene, il
subirla un male, e che il subirla sia un male maggiore di quanto
non sia un bene commetterla; di conseguenza, quando gli uomini
commettono ingiustizie reciproche e provano entrambe le condizioni,
non potendo evitare l'una e a scegliere l'altra sembra loro vantaggioso
accordarsi per non commettere n subire ingiustizia. Di qui cominciarono
a stabilire leggi e patti tra loro e a dare a ci che viene imposto
dalla legge il nome di legittimo e di giusto. Questa  l'origine e
l'essenza della giustizia, che sta a met tra la condizione migliore,
quella di chi non paga il fio delle ingiustizie commesse, e la
condizione peggiore, quella di chi non pu vendicarsi delle ingiustizie
subite. Ma la giustizia, essendo in una posizione intermedia tra questi
due estremi, viene amata non come un bene, ma come un qualcosa che 
tenuto in conto per l'incapacit di commettere ingiustizia; chi infatti
potesse agire cos e fosse un vero uomo, non si accorderebbe mai con
qualcuno per non commettere o subire ingiustizia, perch sarebbe pazzo.
Tale, Socrate,  dunque la natura e l'origine della giustizia, secondo
l'opinione corrente.
Ci renderemmo conto perfettamente che anche chi la pratica lo
fa contro voglia, per l'impossibilit di commettere ingiustizia, se
immaginassimo una prova come questa: dare a ciascuno dei
due, al giusto e all'ingiusto, la facolt di fare ci che vuole, e poi
seguirli osservando dove li condurr il loro desiderio. Allora
coglieremmo sul fatto il giusto a battere la stessa strada dell'ingiusto
per spirito di soperchieria, cosa che ogni natura  portata a perseguire
come un bene, mentre la legge la devia a forza a onorare l'uguaglianza.
E la facolt di cui parlo sarebbe tale soprattutto se
avessero il potere che viene attribuito a Gige, l'antenato di
Creso re di Lidia.(1) Si racconta che egli serviva come pastore l'allora
sovrano di Lidia. Un giorno, a causa delle forti piogge e di un
terremoto, la terra si spacc e si produsse una fenditura nel luogo
in cui teneva il gregge al pascolo. Gige si meravigli al vederla e vi
discese; qui, tra le altre cose mirabili di cui si favoleggia, vide un
cavallo di bronzo, cavo, con delle aperture. Egli vi si affacci e
scorse l dentro un cadavere, che appariva pi grande delle normali
dimensioni di un uomo; e senza avergli tolto nulla tranne un
anello d'oro che portava a una mano, usc fuori. Quando ci fu
la consueta riunione dei pastori per dare al re il rendiconto
mensile sullo stato delle greggi, si present anch'egli, con l'anello
al dito; quindi, mentre era seduto in mezzo agli altri, gir per
caso il castone dell'anello verso di s, all'interno della mano, e
cos divenne invisibile ai compagni che gli sedevano accanto e
che si misero a parlare di lui come se fosse andato via. Egli ne
rimase stupito e toccando di nuovo l'anello gir il castone verso
l'esterno, e appena l'ebbe girato ridivent visibile. Riflettendo sulla
cosa, volle verificare se l'anello aveva questo potere, e in effetti
gli accadeva di diventare invisibile quando girava il castone verso
l'interno, visibile quando lo girava verso l'esterno. Non appena si
accorse di questo fece in modo di essere incluso tra i messi personali
del re; una volta raggiunto l'obiettivo divenne l'amante della sua
sposa, congiur assieme a lei contro il re, lo uccise e in
questo modo si impadron del potere. Se dunque esistessero due
anelli di tal genere e uno se lo mettesse al dito l'uomo giusto, l'altro
l'uomo ingiusto, non ci sarebbe nessuno, a quel che sembra,
cos adamantino da persistere nella giustizia e avere il coraggio di
astenersi dai beni altrui senza neanche toccarli, potendo prendere
impunemente dal mercato ci che vuole, entrare nelle case
e congiungersi con chi vuole, uccidere e liberare di prigione chi
vuole, e fare tutte le altre cose che lo renderebbero tra gli uomini
pari agli di. Agendo cos non farebbe niente di diverso dall'altro
uomo, ma batterebbero entrambi la stessa via. E questa pu essere
definita una prova decisiva del fatto che nessuno  giusto di sua
volont, ma per costrizione, come se non ritenesse la giustizia un
bene di per s: ciascuno, l dove pensa di poter commettere ingiustizia,
la commette. Ogni uomo infatti crede che sul piano personale l'ingiustizia
sia molto pi vantaggiosa della giustizia, e ha ragione a crederlo,
come dir chiunque voglia difendere questa tesi; poich se uno,
venuto in possesso di un simile potere, non volesse commettere
ingiustizia alcuna e non toccasse i beni altrui, agli occhi di
quanti lo venissero a sapere parrebbe l'uomo pi infelice e pi stupido,
ma in faccia agli altri lo loderebbero, ingannandosi a vicenda per
timore di subire ingiustizia. Cos stanno le cose.
Potremo valutare correttamente la vita delle persone di cui stiamo
parlando se distingueremo l'uomo pi giusto e l'uomo pi ingiusto;
altrimenti no. E il criterio distintivo sar il seguente:
non togliamo nulla all'ingiustizia dell'ingiusto e alla giustizia del
giusto, ma poniamoli entrambi al pi alto grado di perfezione nella
loro condotta. Innanzitutto supponiamo che l'ingiusto si comporti
come i bravi artigiani: ad esempio, come un timoniere molto
esperto o un medico sa discernere nell'esercizio della propria arte
ci che  possibile da ci che non lo , mette mano a certe
cose e ne tralascia altre, e inoltre, se per caso commette uno sbaglio,
 in grado di porvi rimedio, cos anche l'uomo ingiusto deve
intraprendere le sue azioni delittuose con accortezza, senza farsi
scoprire, se vuole essere veramente ingiusto. Chi viene colto sul
fatto dev'essere giudicato una persona dappoco, poich il massimo
dell'ingiustizia consiste nel sembrare giusto senza esserlo. Pertanto
a chi  perfettamente ingiusto bisogna concedere la pi perfetta
ingiustizia senza togliergli nulla, anzi gli si deve permettere
di procurarsi la pi grande reputazione di giustizia compiendo
le azioni pi ingiuste; inoltre deve avere la possibilit di
rimediare agli errori che eventualmente commette, di parlare in
modo persuasivo se qualche sua ingiustizia viene denunciata, e di
ricorrere alla forza nelle circostanze che la richiedono, grazie al
suo coraggio, al suo vigore e alla disponibilit di amici e sostanze.
Stabilita in questi termini la sua indole, supponiamo di collocargli
accanto il giusto, uomo schietto e nobile, desideroso, come dice Eschilo,
di non sembrare buono, ma di esserlo. (2) Bisogna per togliergli
l'apparenza di giustizia, perch se sembrer giusto, avr per
questa sua fama onori e ricompense, e non sarebbe chiaro se
si comporta cos per amore di giustizia o per ricevere donativi
e onori. Perci bisogna spogliarlo di tutto, tranne che della giustizia,
facendo in modo che si trovi nella condizione opposta a quella
dell'individuo di prima: senza commettere ingiustizia alcuna abbia
la fama della pi grande ingiustizia, cos verr provato se la sua
giustizia non si lascer piegare dalla cattiva fama e dalle sue
conseguenze; resti per irremovibile fino alla morte,
giusto per tutta la vita pur nell'apparenza di ingiustizia, e quando
entrambi saranno giunti al culmine, l'uno della giustizia, l'altro
dell'ingiustizia, si giudicher chi dei due sia pi felice
Ahim, caro Glaucone, feci io, con quanto vigore levighi i due
individui, come una statua da sottoporre al giudizio!.
Faccio del mio meglio, rispose. Rappresentando cos i due caratteri
credo che non sia pi difficile spiegare quale vita attende l'uno
e l'altro. Diciamolo dunque; e se le mie parole riusciranno un
po' rozze, non pensare, Socrate, che le proferisca io, bens
coloro che lodano l'ingiustizia anzich la giustizia. Essi diranno
che in queste condizioni il giusto sar frustato, torturato, imprigionato,
gli saranno bruciati gli occhi, e alla fine, dopo aver subito
ogni genere di mali, verr impalato e riconoscer che non
bisogna voler essere giusti, ma sembrarlo. Il verso di Eschilo
sarebbe molto pi corretto applicarlo all'ingiusto. In realt diranno
che l'ingiusto, dal momento che dedica i suoi sforzi a una cosa
attinente alla verit e non vive secondo l'apparenza, non sembra
ingiusto ma vuole esserlo, "nella mente frutto traendo da profondo
solco, donde germogliano gli accorti intendimenti".(3) In
primo luogo, grazie alla sua fama di giusto, egli governa nella sua
citt, poi prende moglie dove vuole e d le figlie in sposa a chi
vuole, stipula contratti e associazioni con chi gli pare, e oltre a tutto
ci ha il vantaggio di ricavarne un guadagno, perch non gli
ripugna commettere ingiustizia. Perci, quando prende parte a
contese pubbliche e private, ne esce vincitore e ha la meglio sugli
avversari; in questo modo si arricchisce, benefica gli amici e
danneggia i nemici, offre agli di sacrifici e doni votivi con il
dovuto decoro, e si procura il favore degli di e di qualsiasi uomo
desideri molto meglio dell'uomo giusto. Di conseguenza  probabile
che a lui, pi che all'uomo giusto, tocchi di essere caro agli
di. Per questo motivo, Socrate, essi sostengono che gli di e gli
uomini riservano all'ingiusto una vita migliore che al giusto.
Io avevo gi in mente una risposta da dare alle parole di
Glaucone, ma suo fratello Adimanto intervenne: Non credi, Socrate,
che ci siamo dilungati abbastanza sull'argomento?
Ma perch?, chiesi.
Non  stato toccata proprio la questione di cui si doveva parlare!,
obiett.
Allora, dissi, secondo il proverbio, il fratello assista il fratello;
cos anche tu, se Glaucone mostra qualche debolezza, vieni in suo
aiuto. Eppure le sue parole bastano ad abbattermi e a rendermi
incapace di soccorrere la giustizia.
Sciocchezze!, replic. Ma ascolta quest'altro discorso,
poich dobbiamo esporre anche le argomentazioni contrarie alle
sue, quelle che lodano la giustizia e biasimano l'ingiustizia, di
modo che sia pi chiaro ci che a mio avviso vuol dire Glaucone. I padri
e tutti coloro che si prendono cura di qualcuno sostengono
con tono di ammonimento che bisogna essere giusti, ma
non lodano la giustizia in s, bens la buona fama che ne deriva,
per ottenere, grazie all'apparenza di persone giuste, cariche pubbliche,
matrimoni illustri e tutti gli altri vantaggi che Glaucone ha
elencato poco fa e che spettano al giusto in virt della sua buona
reputazione. Costoro per ampliano ulteriormente gli effetti della
buona fama, perch chiamano in causa il credito di cui gode il giusto
presso gli di e possono citare innumerevoli beni, che stando a
loro gli di concedono agli uomini pii. Allo stesso modo si esprimono
il nobile Esiodo e Omero: l'uno asserisce che per i giusti
gli di fanno s che "le querce portino sulla cima le ghiande
e le api nel cavo del tronco, e le pecore lanose siano cariche di fitto
vello", (4) e molti altri beni legati a questi. Cose pi o meno simili
canta anche l'altro, ad esempio: "come di un sovrano perfetto, che
teme gli di e tiene alta giustizia; a lui la nera terra produce grano
e orzo, e gli alberi son colmi di frutti, figliano le greggi senza
sosta, fornisce pesci il mare". (5) Museo e suo figlio (6) attribuiscono
ai giusti doni divini ancora pi copiosi di questi: nei loro versi li
conducono nell'Ade e li mettono a sdraiare, poi apparecchiano il
banchetto degli uomini pii e li fanno stare tutto il tempo cinti di
corone ed ebbri, ritenendo che un'eterna ebbrezza sia la
pi bella mercede della virt. Altri poi assegnano ricompense
divine ancora pi grandi, dicendo che l'uomo pio e rispettoso dei
giuramenti lascia dopo di s i figli dei figli e un'intera stirpe.
Questi per l'appunto, e altri consimili, sono gli elogi che tributano alla
giustizia; invece gli empi e gli ingiusti li seppelliscono nel fango
dell'Ade e li costringono a portar acqua con un setaccio,(7) ricoprendoli
d'infamia quando sono ancora in vita, e riferiscono agli ingiusti
proprio quei castighi che secondo Glaucone si attribuiscono ai giusti
che passano per ingiusti, senza saperne aggiungere di nuovi.
Questo dunque  l'elogio e il biasimo degli uni e degli altri.
Inoltre Socrate, tieni conto di un altro genere di argomentazioni
sulla giustizia e l'ingiustizia. che viene espresso sia in prosa
sia dai poeti. Tutti conclamano a una voce che la temperanza e la
giustizia sono cose belle, ma difficili e penose, mentre l'intemperanza
e l'ingiustizia sono piacevoli e facili da acquisire, e turpi solo
per la fama e la legge; sostengono che di solito le azioni ingiuste
giovano pi di quelle giuste e sono facilmente portati a considerare
felici e ad onorare in pubblico e in privato i malvagi che
sono ricchi o comunque potenti, e a guardare dall'alto in basso e
con disprezzo i deboli e i poveri, pur ammettendo che sono
migliori degli altri. Tra tutti questi discorsi i pi sorprendenti sono
quelli che riguardano gli di e la virt: essi affermano che gli di
hanno assegnato a molti uomini buoni una vita funesta e piena di
sventure, e agli uomini d'indole contraria una sorte contraria.
Girovaghi e indovini battono alle porte dei ricchi per convincerli
che grazie a sacrifici e incantesimi hanno ottenuto dagli di la
facolt di riparare con divertimenti e feste a qualche colpa commessa
dal padrone di casa o dai suoi antenati; e se questi
vorr fare del male a un nemico, gli assicurano che con poca spesa
potr danneggiare ugualmente il giusto e l'ingiusto mediante certi
incantesimi e nodi magici, poich, a quanto dicono, essi persuadono
gli di a mettersi al loro servizio. A tutti questi discorsi adducono
le testimonianze di poeti, alcuni dei quali concedono alla malvagit
una facile realizzazione: "anche in folla  agevole attingere
al male: piana  la strada, e abita molto vicino; ma davanti
a virt posero gli di il sudore" (8) e una via lunga, aspra e scoscesa.
Altri chiamano Omero a testimone della possibilita che gli uomini
traggano a s gli di, poich anch'egli ha detto: "si piegano anche
gli di, con sacrifici e con blande preghiere, con libagioni e
grasso di vittime gli umani pregando li placano, se alcun trasgredisca
o un fallo commetta".(9) Inoltre presentano una folla di libri di
Museo e di Orfeo, discendenti, a loro dire, della Luna e delle
Muse; (10) e sulla base di questi libri compiono i loro riti, convincendo
non solo i singoli, ma anche le citt, che esistono sia per chi 
ancora in vita sia per chi  morto assoluzioni e purificazioni dalle
colpe per mezzo di sacrifici e piacevoli divertimenti, ai quali
danno il nome di iniziazioni capaci di liberarci dai mali di laggi,
mentre pene terribili attendono chi non compie tali sacrifici.
Tutti questi discorsi, continu, caro Socrate, e tanti altri che si
fanno sulla virt e la malvagit e sulla considerazione in cui gli
uomini e gli di le tengono, quale effetto pensiamo che abbiano, a
udirli, sull'anima di quei giovani dotati d'ingegno e capaci, quasi
gettandosi a volo su tutto ci che si dice, di dedurne come si deve
essere e quale strada si deve percorrere per passare la vita
nel modo migliore?  verosimile che un giovane ripeta a se stesso
il verso di Pindaro: "scaler l'alto muro con la giustizia o con torti
inganni" (11) e costruitomi un riparo trascorrer in questo modo la
vita? Infatti, stando a quanto si dice, se sono giusto senza averne
l'apparenza non mi viene alcun vantaggio, bens travagli e castighi
manifesti, mentre all'ingiusto che si  acquistato fama di giustizia
attribuita un'esistenza divina. Quindi, dato che "l'apparire
forza anche la verit" (12) ed  arbitro della felicit, come mi
dimostrano i sapienti, debbo assolutamente volgermi ad esso e
tracciare attorno a me un'immagine adombrata di virt, a mo' di
facciata esterna, trascinandomi dietro la volpe astuta e versatile
del sapientissimo Archiloco. (13) "Ma non  facile" obietter
qualcuno "celare sempre la propria malvagit". Nessun'altra grande
impresa  agevole, risponderemo. Ad ogni modo, se vogliamo essere
felici, bisogna percorrere questa via, seguendo le orme
dei nostri discorsi. Per non essere scoperti stringeremo congiure e
societ, e ci sono maestri di persuasione che forniscono un'abilit
concionatrice e causidica, grazie alla quale ora persuaderemo, ora
costringeremo con la forza, cos da prevalere senza pagarne il fio.
"Ma non  possibile n sfuggire agli di n piegarli con la forza".
Ma se non esistono o non si danno pensiero delle vicende umane,
perch dobbiamo preoccuparci di sfuggire loro? Se invece
esistono e si prendono cura di noi, non li conosciamo altrimenti
che per sentito dire o dalle leggende (14) e dai poeti autori di genealogie;
e sono proprio costoro ad affermare che gli di si possono convincere
a passare dalla nostra parte con sacrifici, "blande preghiere" e offerte
votive. Ora, a questi poeti bisogna credere in entrambi i punti, o
in nessuno dei due. Se bisogna prestar loro fede, si deve operare
ingiustamente e offrire sacrifici in espiazione delle colpe commesse.
Infatti, se saremo giusti, eviteremo unicamente i castighi degli di,
ma perderemo i guadagni che derivano dall'ingiustizia; se invece
saremo ingiusti godremo di questi vantaggi e per quanto trasgressori
e peccatori persuaderemo gli di con le nostre suppliche e ne verremo
fuori impuniti. "Ma nell'Ade pagheremo il fio delle colpe commesse
sulla terra, noi stessi o i figli dei nostri figli". Ma caro, dir
il nostro amico facendo i suoi conti, le iniziazioni e gli di
liberatori (15) sono molto potenti, come dicono le citt pi forti
e i figli degli di, ovvero i poeti e gli interpreti di stirpe divina,
i quali rivelano che le cose stanno cos.
Per quale ragione dunque dovremmo ancora preferire la giustizia
alla pi grande ingiustizia, se acquistandocela con un falso
decoro staremo a nostro agio con gli di e con gli uomini sia da
vivi sia da morti, come vuole l'opinione della gente e degli individui
eccellenti? In base a tutto ci che si  detto, Socrate,
con quale espediente si pu fare in modo che chi possiede una
forza spirituale, o economica, o fisica, o familiare, voglia onorare
la giustizia anzich ridere quando ne sente l'elogio? D'altronde,
se uno  in grado di provare la falsit di ci che abbiamo detto e
ha riconosciuto la giustizia come sommo bene,  una persona molto
indulgente e non si adira con gli ingiusti, ma sa che, ad eccezione
di chi ripugna l'ingiustizia perch  di natura divina o se ne
astiene perch ha acquisito il sapere, nessun altro  giusto
di sua volont, ma biasima l'ingiustizia per vilt, vecchiaia o qualche
altra debolezza, in quanto non pu commetterla. Che sia cos,
e evidente, poich il primo di loro che sale al potere  il primo a
commettere ingiustizia, per quanto ne  capace. E la sola causa di
tutto ci, Socrate,  quella da cui tutto questo discorso suo e mio
ha preso le mosse per dirti: "Mirabile uomo, di tutti voi che
asserite di elogiare la giustizia, a cominciare dagli eroi delle origini,
di cui sono rimasti i discorsi, fino ai contemporanei, nessuno ha
mai biasimato l'ingiustizia o lodato la giustizia se non per la fama,
gli onori e i doni che ne derivano; ma riguardo al modo in cui ciascuno
dei due princpi, in virt della propria forza, opera nell'anima
di chi lo possiede di nascosto dagli di e dagli uomini, nessuno
ha mai spiegato in maniera soddisfacente, n in poesia n in prosa,
che uno  il peggiore dei mali che l'anima racchiude in s, la
giustizia invece  il bene pi grande. Se infatti tutti voi
diceste cos sin dall'inizio e ci convinceste sin da giovani, non
staremmo a sorvegliarci gli uni con gli altri per non commettere
ingiustizia, ma ciascuno sarebbe il migliore custode di se stesso, per
timore di convivere col male peggiore commettendo ingiustizia".
Questo, Socrate, e forse ancora di pi potrebbero dire Trasimaco
e altri sulla giustizia e l'ingiustizia, confondendo per grossolanamente
le loro caratteristiche, a mio parere. Ma io, non ho alcun
bisogno di nascondertelo, profondo il massimo sforzo nella
mia esposizione perch desidero ascoltare da te la tesi opposta.
Non limitarti dunque a dimostrare nel tuo ragionamento che la
giustizia  superiore all'ingiustizia, ma spiega quali effetti, prodotti
da entrambe su chi le possiede, rendono l'una di per s un male,
l'altra un bene; e lascia perdere le opinioni, come ha raccomandato
Glaucone. Se infatti in entrambi i casi non eliminerai le opinioni
vere e aggiungerai quelle false, diremo che tu non elogi la giustizia,
ma la sua apparenza, e non biasimi l'essere ingiusti,
ma il sembrarlo; e in definitiva consigli di essere ingiusti di nascosto,
in pieno accordo con Trasimaco sul fatto che la giustizia  un
bene altrui, ovvero l'interesse del pi forte, mentre l'ingiustizia 
utile e vantaggiosa a se stessa e dannosa al pi debole. Poich
dunque hai ammesso che la giustizia fa parte dei beni pi grandi,
quelli che meritano di essere acquistati per ci che ne consegue,
ma ancor pi per se stessi, come la vista, l'udito, l'intelligenza,
la salute e tutti gli altri beni che hanno un valore genuino
per la loro natura e non per la loro apparenza, loda la giustizia
per il vantaggio che arreca di per s a chi la possiede, mentre
l'ingiustizia arreca danno, e lascia ad altri la lode delle ricompense e
della fama. Certo io potrei accettare da altri un elogio della giustizia
e un biasimo dell'ingiustizia fatto solo di lodi e di critiche alla
reputazione e alle ricompense che l'una e l'altra procurano, ma
non da te, a meno che non lo imponga tu stesso, dal momento che
hai passato tutta la vita a esaminare nient'altro che questo
problema. Non limitarti dunque a dimostrare nel tuo ragionamento
che la giustizia  superiore all'ingiustizia, ma spiega quali effetti,
che entrambe producono di per s su chi le possiede, rendono
l'una un bene, l'altra un male, a prescindere dal fatto che restino o
meno celati agli di e agli uomini.
Io avevo sempre ammirato il carattere di Glaucone e di Adimanto,
ma allora, all'udire quelle parole, provai una gioia particolare
e dissi: Figli di quel grand'uomo, (16) l'amante di Glaucone
non ha fatto male a esordire, nell'elegia che vi ha dedicato per
esservi distinti nella battaglia di Megara, (17) con queste parole:
figli di Aristone, divina progenie d'uomo illustre. Questo, amici, mi
sembra ben detto: c' infatti qualcosa di veramente divino in voi,
se non credete che l'ingiustizia sia migliore della giustizia, pur
essendo capaci di parlare cos in suo favore. E mi sembra che veramente
non ne siate convinti; lo arguisco pi che altro dal vostro comportamento,
poich in base alle parole in s non vi crederei. Ma quanto pi ho
fiducia in voi, tanto pi sono incerto sul da farsi. Non so come
aiutarvi, e mi sembra di non averne le capacit; me lo conferma il
fatto che non avete accettato gli argomenti con cui, rispondendo a
Trasimaco, mi illudevo di dimostrare che la giustizia  migliore
dell'ingiustizia. Ma d'altra parte non posso non aiutarvi, perch
temo sia un'empiet rinunciare ad assistere la giustizia messa sotto
accusa e non prestarle aiuto, finch ho fiato e posso parlare.
Perci la soluzione migliore  soccorrerla come posso.
Allora Glaucone e gli altri mi pregarono di aiutarli in ogni modo
e di non lasciar cadere il discorso, ma di indagare la natura della
giustizia e dell'ingiustizia e l'utile che l'una e l'altra veramente
arreca. Allora io espressi la mia opinione: A mio parere la ricerca
che stiamo per intraprendere non  di poco conto, ma si addice a
chi abbia una vista acuta. Perci, dal momento che noi non
siamo all'altezza, mi sembra che questa ricerca si debba condurre
come se si ordinasse a persone dalla vista non molto acuta di leggere
da lontano lettere scritte in piccolo, e poi a qualcuno venisse
in mente che le stesse lettere si trovano da qualche altra parte,
scritte pi grosse e su una tavola pi grande; sarebbe allora una
vera fortuna, penso, leggere prima queste ultime e poi esaminare
quelle pi piccole, per vedere se sono le stesse.
Benissimo!, disse Adimanto. Ma quale affinit, Socrate,
vedi tra questo procedimento e la ricerca del giusto?
Te lo dir, risposi. Noi diciamo che esiste la giustizia di un
singolo individuo, ma anche la giustizia di un'intera citt?
Certamente.
E la citt non  pi grande di un singolo individuo?
S,  pi grande, rispose.
Forse allora sulla tavola pi grande ci sar una giustizia pi forte
e pi facile da comprendere. Perci, se volete, ricerchiamo prima
di tutto la sua natura nelle citt; poi esaminiamola anche nel singolo
individuo, cercando di cogliere nell'aspetto pi piccolo la conformit
con quello pi grande.
Mi sembra che tu dica bene, fece lui.
Quindi, continuai, se assistessimo teoricamente alla nascita di
una citt, vedremmo anche nascere la giustizia e l'ingiustizia?
Forse si, rispose.
E se ci si verifica, non c' la speranza di scorgere pi facilmente
ci che cerchiamo?
Senz'altro.
Vi sembra allora che si debba tentare di condurre a fondo l'impresa?
Rifletteteci, perch credo non sia un'opera da poco.
Abbiamo riflettuto, rispose Adimanto. Fa' come hai detto.
A mio parere, incominciai, una citt nasce perch ciascuno di
noi non  autosufficiente, ma ha bisogno di molte cose; o a quale
altro principio credi che sia dovuta la fondazione di una citt?
A nessun altro, rispose.
Cos gli uomini si associano tra loro per le varie necessit
di cui hanno bisogno; e quando hanno raccolto in un'unica sede
molte persone per ricevere aiuto dalla comunanza reciproca,
nasce quella coabitazione cui diamo il nome di citt. Non  cos?
Certamente.
Quando dunque l'uno d qualcosa all'altro, se gliela d, o da lui
la riceve, non pensa che sia per s pi vantaggioso?
Sicuro.
Allora, proseguii, costruiamo teoricamente una citt, sin dalle
fondamenta. La creer, a quanto pare, il nostro bisogno.
Come no?
Ma il bisogno primario e pi grande  procurarsi il nutrimento per
continuare a vivere.
Assolutamente.
Il secondo  quello di un'abitazione, il terzo quello di un vestito
e di necessit simili.
 cos.
E allora, dissi, come far fronte la citt alla richiesta di tanti
mezzi? Un individuo dovr fare il contadino, un altro l'architetto,
un altro ancora il tessitore? Dovremo anche aggiungere un calzolaio
o qualcun altro che cura le esigenze del corpo?
Certamente.
Allora il nucleo essenziale della citt sarebbe composto da
quattro o cinque uomini.
Cos pare.
Quindi ciascuno di loro deve mettere la propria attivit a disposizione
di tutti, ad esempio il contadino, che  uno solo, deve
sostentare quattro persone e spendere un tempo e una fatica quadrupla
per procurare il cibo e metterlo in comune con gli altri?
Oppure, senza darsi pensiero di loro, deve produrre per s solo la
quarta parte di questo cibo in un quarto di tempo, impegnando gli
altri tre quarti nel provvedersi rispettivamente della
casa, del vestito e delle scarpe, e non prendersi la briga di farne
parte agli altri, ma occuparsi da s dei propri affari?
Adimanto rispose: Ma forse, Socrate, il primo sistema  pi facile
del secondo.
Nulla di strano, per Zeus!, replicai. Le tue parole mi fanno
riflettere che innanzitutto ciascuno di noi non nasce identico
agli altri, ma con una precisa disposizione per una particolare
attivit. Non ti pare?
S.
Allora  meglio quando un solo individuo pratica molti mestieri
o quando ne pratica uno solo?
Quando ne pratica uno solo, rispose.
Ma  anche chiaro, credo, che se uno lascia passare il momento
opportuno per fare una cosa, questa va in malora.
 chiaro, certo.
Perch l'oggetto del lavoro, credo, non  disposto ad aspettare il
comodo del lavoratore, ma  necessario che il lavoratore segua
il proprio lavoro non come un'occupazione accessoria.
S,  necessario.
In base a questo, ogni cosa riesce meglio, pi spesso e pi facilmente
quando si pratica una sola attivit secondo le proprie inclinazioni
e a tempo debito, liberi da altre occupazioni.
Senz'altro.
Allora, Adimanto, per le esigenze di cui parlavamo occorrono
pi di quattro cittadini. Il contadino, a quanto pare, non costruir
da s l'aratro, se dev'essere un buon aratro, n la zappa, n gli
altri attrezzi agricoli. Lo stesso vale per l'architetto: anch'egli ha
bisogno di molti utensili. E cos anche il tessitore e il calzolaio. O no?
 vero.
Ecco che falegnami, fabbri e molti artigiani come loro si associano
alla nostra piccola citt e la ingrossano.
Certo.
Ma non sarebbe ancora molto grande se aggiungessimo a loro
bovari, pecorai e altri pastori, per fornire ai contadini buoi
per arare, ai costruttori di case e ai contadini animali da soma per
il trasporto di materiale, ai tessitori e ai calzolai pelli e lana.
Ma una citt che avesse tutto questo non sarebbe nemmeno piccola, disse.
D'altra parte, per, continuai, fondare questa citt in un luogo
tale da non richiedere l'importazione di merci,  pressoch impossibile.
S,  impossibile.
Quindi avr ancora bisogno di altre persone, che importeranno
da un'altra citt ci che le occorre.
Ne avr bisogno.
E se chi ha questo incarico partir a mani vuote, senza portare
con s nulla di quanto occorre a chi fornisce le merci d'importazione
di cui necessitano i nostri cittadini, torner a mani vuote. O no?
Mi sembra di s.
Pertanto la produzione interna deve non solo bastare al fabbisogno
dei cittadini, ma anche soddisfare in qualit e quantit le
esigenze di coloro da cui importano.
Deve, certo.
Allora la nostra citt ha bisogno di un maggior numero di contadini
e degli altri artigiani.
S, di un maggior numero.
Occorrono inoltre quegli altri addetti all'importazione ed
esportazione di ciascun prodotto, cio i mercanti. O no?
S.
Dunque avremo bisogno anche di mercanti.
Certamente.
E se il commercio si effettua per mare, avr anche bisogno di
parecchie altre persone esperte nella navigazione.
Certo, di parecchie persone.
E come si scambieranno i prodotti del proprio lavoro all'interno
della citt stessa? Questo  lo scopo per cui ci siamo riuniti e
abbiamo fondato una citt.
 chiaro, rispose: vendendo e comprando.
Di conseguenza avremo un mercato e una moneta comunemente accettata
per la compravendita.
Certamente.
E se il contadino o un altro artigiano, quando porta al
mercato qualche suo prodotto, non arriva nello stesso momento
di chi ha bisogno di comprare da lui, non attender al proprio
lavoro per starsene seduto al mercato?
Nient'affatto, rispose. Ci sono degli addetti che si incaricano
di ovviare a questo inconveniente; nelle citt ben amministrate
sono per lo pi le persone fisicamente pi deboli e inadatte a
svolgere un'altra attivit. Essi devono rimanere intorno
alla piazza del mercato, acquistare per denaro le merci da chi ha
bisogno di vendere e poi passarle, sempre per denaro, a chi ha
bisogno di comprare.
Allora, dissi, questo bisogno fa nascere nella nostra citt i
bottegai. Non chiamiamo forse bottegai quelli che esercitano le
operazioni di compravendita stando fissi al mercato, e mercanti
quelli che vanno in giro per le citt?
Sicuro.
Ma ci sono ancora, mi sembra, altri inservienti, i quali
non meritano molto di essere accolti in una comunit per le loro
doti intellettive, ma possiedono una forza fisica atta a sopportare
le fatiche: costoro sono detti, credo, salariati perch vendono l'uso
della loro forza e chiamano questo valore salario. Non  cos?
Certo.
A quanto pare, anche i salariati completano la citt.
Mi pare di s.
Quindi, Adimanto, la nostra citt  ormai cresciuta a tal punto
da essere perfetta?
Forse.
E allora dove saranno la giustizia e l'ingiustizia? Assieme a quale
degli elementi che abbiamo preso in esame sono nate?
Io non lo so, Socrate, rispose, a meno che non si trovino in
qualche bisogno reciproco di queste persone.
Forse hai ragione, ripresi, e non bisogna esitare a esaminare il
problema. Innanzitutto quindi vediamo in che modo vivranno i
cittadini cos organizzati. Quale altro impegno avranno se non
produrre cibo, vino, indumenti e calzature? Poi si costruiranno le
case e d'estate lavoreranno seminudi e scalzi, d'inverno
ben coperti e calzati. Si nutriranno ricavando farina dall'orzo e
dal frumento, cuocendo e impastando, e serviranno ottime focacce
e pani su un canna o su foglie pulite; e sdraiati su giacigli cosparsi
di smilace (18) e mirto banchetteranno essi e i loro figli bevendo vino
e cantando inni agli di col capo cinto di corone. Vivranno insieme
piacevolmente e non metteranno al mondo pi figli di quanto
consentano le loro sostanze, per timore della povert e della guerra.
A quel punto prese la parola Glaucone: A quanto sembra, tu fai
pranzare questi uomini senza companatico!.
 vero, dissi. Mi sono dimenticato che avranno anche il companatico,
cio sale, olive, formaggio, e cuoceranno bulbi e verdure,
come si suole fare in campagna. Imbandiremo loro anche pasticci
di fichi, ceci e fave, e arrostiranno al fuoco, sotto la cenere,
bacche di mirto e ghiande, bevendo moderatamente; cos passeranno
la vita in pace e in buona salute, com' naturale, moriranno
vecchi e trasmetteranno un analogo modo di vivere ai loro discendenti.
Ed egli replic: Socrate, se fondassi una citt di porci, li pasceresti
con un cibo diverso da questo?
Ma allora come bisogna fare, Glaucone?, domandai.
Come si fa di solito, rispose. Chi non vuole stare scomodo
deve sdraiarsi su un lettino, credo, e prendere il cibo da una
tavola, mangiando condimenti e dolci come gli uomini d'oggi.
Bene, dissi, ora capisco. A quanto pare non stiamo ricercando
l'origine di una semplice citt, bens di una citt che vive nel lusso.
E forse non  un male, poich esaminandone anche una di questo
genere forse potremo vedere come negli Stati nascono la giustizia
e l'ingiustizia. Comunque la vera citt mi pare quella che abbiamo
descritto, una citt sana; ma se volete, consideriamo anche una citt
affetta da infiammazione: nulla lo vieta. A quanto pare,
alcuni non si accontenteranno di queste prescrizioni e di questo
tenore di vita, ma aggiungeranno lettini, tavole e le altre suppellettili,
e poi condimenti, profumi, incensi, etere, manicaretti e ogni
sorta di simili raffinatezze. Inoltre non devono essere pi tenute
per necessarie le cose che abbiamo elencato prima, case, indumenti
e calzature, ma bisogna scomodare la pittura e il ricamo e
possedere oro, avorio e ogni altra materia preziosa. Non  cos?
S, rispose.
Perci si deve nuovamente ingrandire la citt, poich quella sana
non basta pi, ma ora va riempita di una massa di gente che
non abita pi nelle citt per procurarsi il necessario: ad esempio i
cacciatori e gli imitatori di ogni specie, molti che si occupano del
disegno e dei colori oppure della musica, i poeti e i loro attendenti,
rapsodi, attori, coreuti, impresari, costruttori di oggetti per tutti
gli usi, in particolare per la cosmesi femminile. E ci occorrer anche
un numero maggiore di servitori: non ti sembra che avremo bisogno
di pedagoghi, balie, nutrici, acconciatrici, barbieri,
e poi di cuochi e macellai? Inoltre avremo bisogno anche di porcari:
nella citt di prima non ne avevamo, perch non erano necessari,
ma in questa occorrono anche loro. Ci vorranno anche molti
altri animali da pascolo, se c' chi ne mangia. Non  vero?
Come no?
E con questo tenore di vita non ci serviranno molto pi di prima
anche i medici?
S, molto di pi.
E il territorio, che bastava a nutrire gli abitanti di allora, diventer
piccolo, da sufficiente che era. Non  forse cos?
E cos, rispose.
Dobbiamo pertanto ritagliarci una fetta del paese confinante, se
vogliamo avere terra sufficiente da pascolare e arare, e quelli devono
fare altrettanto col nostro territorio, se anche loro si abbandonano
a un acquisto sconfinato di ricchezze, andando oltre i limiti
del necessario?
 davvero inevitabile, Socrate, rispose.
E poi faremo la guerra, Glaucone? O come andr a finire?
Andr a finire cos, disse.
Non stiamo ora a questionare, continuai, se la guerra arreca
un male o un bene; limitiamoci a dire che abbiamo trovato l'origine
della guerra in quelle cose che quando si verificano procurano
alle citt i mali pi gravi, pubblici e privati.
Senza dubbio.
Perci, caro amico, bisogna ingrandire la citt non di poco, ma
di un intero esercito, che uscir in campo aperto e combatter
contro gli aggressori in difesa di tutti i possedimenti e delle
persone che poco fa abbiamo elencato.
Ma come?, obiett. I cittadini stessi non ne saranno capaci?
No, risposi, almeno se tu e tutti noi abbiamo stipulato un
buon accordo, quando abbiamo dato forma alla citt: abbiamo
convenuto, se ti ricordi, che  impossibile per una sola persona
praticare bene molte arti.
Hai ragione, ammise.
E allora?, incalzai. L'esercizio della guerra non ti sembra un'arte?
E come!, rispose.
Bisogna dunque avere maggiore cura dell'arte del calzolaio che
dell'arte della guerra?
Assolutamente no.
Per abbiamo impedito al calzolaio di mettersi a fare il contadino,
il tessitore o l'architetto e gli abbiamo ordinato di fare il calzolaio,
per ottenere buoni risultati dal suo lavoro; allo stesso modo
abbiamo assegnato a ciascun individuo una sola attivit, quella
per cui aveva una naturale disposizione e che doveva svolgere
bene, praticandola per tutta la vita senza interessarsi degli
altri lavori e senza lasciarsi sfuggire le occasioni propizie. Non 
forse della massima importanza esercitare bene i mestiere della
guerra? Oppure  cos facile che un contadino o un calzolaio o chi
pratica una qualsiasi altra arte sar allo stesso tempo anche un
guerriero, mentre nessuno pu essere un bravo giocatore di dama
o di dadi se fin da ragazzo non si  esercitato a tempo pieno, ma
solo saltuariamente? E se impugna uno scudo o un'altra
arma o strumento di guerra, diventer il giorno stesso un buon
combattente nella fanteria o in qualche altro genere di scontro
bellico, mentre nessun altro strumento avr mai il potere di rendere
qualcuno artigiano o atleta solo per il fatto di essere preso in
mano, e non risulter utile a chi non ha acquisito piena conoscenza
e sufficiente pratica di ciascun mestiere?
Sarebbero strumenti molto cari!, esclam.
Perci, seguitai, quanto pi importante  il compito dei guardiani,(19)
tanto maggiore sar il tempo libero che richiede dalle altre occupazioni,
nonch l'arte e l'applicazione che esige.
Credo di s, disse.
E richieder anche una natura idonea a questa occupazione?
Come no?
Sar dunque nostro compito, a quanto pare, scegliere, se ne siamo capaci,
gli individui che abbiano un'indole adatta alla difesa della citt.
Certo, sar compito nostro.
Per Zeus, esclamai, non ci siamo scelti un compito da poco!
Tuttavia non dobbiamo comportaci da vili, almeno per quanto le
nostre forse ce lo permettono.
No di certo, disse.
Credi dunque, domandai, che nel fare la guardia la natura di un cucciolo
di razza differisca da quella di un giovane di nobile famiglia?
Cosa intendi dire?
Faccio un esempio: tutti e due devono avere sensi acuti, velocit
nell'inseguire la preda che hanno fiutato e anche forza per afferrarla
e combattere.
S, disse, hanno bisogno di tutte queste qualit.
E in pi devono essere coraggiosi, per combattere bene.
Come no?
Ma potr essere coraggioso un cavallo, un cane o qualsiasi altro
animale che non sia animoso? O non hai capito che l'ardore 
qualcosa di indomabile e di irremovibile, la cui presenza rende
ogni anima impavida e invincibile di fronte a ogni pericolo?
L'ho capito.
Allora  chiaro quali caratteristiche fisiche deve avere il guardiano.
S.
Ed  anche chiaro che la sua caratteristica spirituale deve essere
l'animosit.
 chiaro anche questo.
Ma uomini di questa indole, Glaucone, come potranno non essere violenti
tra loro e con gli altri cittadini?
Per Zeus, non sar facile evitarlo!, rispose.
Eppure devono essere miti con i concittadini e duri con i
nemici; altrimenti si annienteranno da soli, senza aspettare che lo
facciano altri prima di loro.
 vero, disse.
Che cosa faremo allora?, domandai. Dove troveremo un
carattere mite e ardente allo stesso tempo? La natura mite  in
certo qual modo contraria a quella animosa.
Pare di s.
D'altra parte, se il nostro uomo  privo di uno di questi due elementi,
non diventer mai un buon guardiano; ma la loro combinazione sembra
impossibile, e cos ne consegue che  impossibile diventare un
buon guardiano.
Pu darsi, disse.
Dopo un iniziale smarrimento, io ripensai alle parole di prima e
dissi: Il nostro imbarazzo, amico mio,  giustificato, poich ci siamo
allontanati dall'immagine che ci eravamo proposti.
Cio?
Non abbiamo tenuto conto del fatto che esistono nature dotate
di queste qualit opposte, anche se non lo immaginavamo.
E dove?
Lo si pu vedere anche in altri animali, ma soprattutto in
quello che abbiamo paragonato al guardiano. Tu sai che l'indole
naturale dei cani di razza consiste nell'essere quanto mai mansueti
con i familiari e le persone conosciute, e nel tenere un comportamento
opposto con gli sconosciuti.
S, lo so.
Un caso come questo  dunque possibile, dissi, e non andiamo contro
natura cercando un guardiano che abbia tali requisiti.
Pare di no.
Non ti sembra che al futuro guardiano sia indispensabile un'altra dote,
il possesso di un'indole filosofica oltre che animosa?
E perch?, disse. Non capisco!.
Anche questo potrai vederlo nei cani, seguitai, ed  un fatto
straordinario in un animale.
Che cosa?
Che quando il cane vede uno sconosciuto, si irrita anche se non
ha ricevuto da lui alcun male; viceversa, quando vede una persona
conosciuta, la saluta con affetto anche se non ha mai ricevuto da
lei alcun bene. Non te ne sei mai meravigliato?
Finora non ci avevo proprio fatto caso, rispose. Ma  chiaro
che fa cos.
Eppure questa sua dote naturale appare sottile e veramente filosofica.
In che senso?
Nel senso, dissi, che distingue una figura amica da una nemica
solo per il fatto che conosce l'una e ignora l'altra. E come pu
non amare l'apprendimento chi distingue il proprio e l'altrui grazie
alla conoscenza e all'ignoranza?
Non pu non amarlo, rispose.
Ma amare l'apprendimento, continuai, non  la stessa cosa
che essere filosofo?
S,  la stessa cosa.
Possiamo allora stabilire senza timore che anche l'uomo, se vuole
essere mite con i familiari e le persone conosciute, deve
possedere un'indole filosofica e amante dell'apprendimento?
Stabiliamolo, rispose.
Pertanto chi vorr essere un ottimo guardiano della citt sar
filosofo, animoso, veloce e forte.
In tutto e per tutto, disse.
Il nostro uomo avr dunque tali qualit. In che modo per questi
guardiani saranno allevati ed educati? E l'esame di questo problema
pu tornarci utile per individuare l'oggetto di tutta
la nostra indagine, ossia come nascono in una citt la giustizia e
l'ingiustizia? Cos eviteremo di omettere un argomento importante
o di tirarlo troppo in lungo.
A questo punto il fratello di Glaucone disse: S, io credo proprio
che questa indagine sia utile al nostro scopo.
Per Zeus, feci io, allora, caro Adimanto, non  da lasciar cadere,
neanche se viene ad essere piuttosto lunga!.
No di certo.
Su allora, tracciamo in un discorso teorico l'educazione di questi
uomini, come se raccontassimo delle favole e avessimo tempo a disposizione.
Non c' altro da fare.
Ma quale sar l'educazione? Non  forse difficile trovarne una
migliore di quella scoperta gi da tanto tempo? Essa consiste in
sostanza nella ginnastica per il corpo e nella musica per l'anima.
S,  cos.
Ma nella nostra educazione non cominceremo prima dalla musica che
dalla ginnastica?
Come no?
Nella musica, chiesi, includi le opere letterarie oppure no?
Certo.
Ed esse sono di due specie, l'una vera, l'altra falsa?
S.
Allora l'educazione deve svolgersi in entrambi i campi,
ma prima in quello falso?
Non capisco cosa vuoi dire, rispose.
Non capisci, ripresi, che ai bambini raccontiamo innanzitutto
delle favole? Ci nel suo complesso  una menzogna, che per
contiene anche un fondo di verit. E noi insegniamo ai bambini le
favole prima che la ginnastica.
 cos.
Ecco perch dicevo che bisogna praticare la musica prima che
la ginnastica.
Giusto, disse.
E non sai che in ogni opera l'inizio  di fondamentale importanza,
tanto pi se si tratta di una creatura giovane e delicata?
E soprattutto a quell'et che ciascun individuo viene plasmato e
segnato con l'impronta che gli si vuole imprimere.
 Proprio cos.
E permetteremo cos, a cuor leggero, che i bambini ascoltino
favole di bassa lega plasmate da persone qualsiasi e ricevano
nell'anima opinioni per lo pi contrarie a quelle che, a nostro giudizio,
dovranno avere quando saranno divenuti adulti?
No, non lo permetteremo in nessun modo.
Perci, a quanto pare, dobbiamo innanzitutto sorvegliare i creatori
di favole, scegliendo quelle composte bene e scartando
quelle composte male. Poi convinceremo le balie e le madri a
raccontare ai bambini le favole che abbiamo approvato e a plasmare
le loro anime con le favole molto pi di quanto plasmino i loro
corpi con le mani; ma bisogna rigettare la maggior parte delle favole
che si narrano ai giorni nostri.
Quali?, domand.
Nelle favole maggiori, risposi, vedremo riflesse anche le minori.
Infatti sia le une sia le altre devono avere la stessa impronta
e produrre lo stesso effetto. Non credi?
S, disse. Ma non capisco che cosa intendi per favole maggiori.
Quelle che ci hanno cantato Esiodo, Omero e gli altri poeti.
Sono loro che hanno composto miti falsi e li hanno narrati, e li
narrano tuttora, agli uomini.
Quali sono, chiese, e che cosa critichi in essi?
Ci che bisogna criticare pi d'ogni altra cosa, risposi, tanto
pi se le menzogne narrate non sono neanche belle.
E cio?
Quando nel racconto si d una cattiva rappresentazione
della natura degli di e degli eroi, come un pittore che dipinge
immagini per nulla simili a quelle che voleva riprodurre.
 giusto muovere una tale critica, disse. Ma in che senso, e in
riferimento a quali miti la esprimiamo?
In primo luogo, risposi, la menzogna pi grave riguarda argomenti
della massima importanza ed  stata proferita ignobilmente
da chi ha attribuito a Urano le azioni che comp secondo Esiodo,
e a Crono la vendetta che riport su di lui. Quanto poi a
ci che Crono fece e sub da parte d suo figlio, (20) neanche se fosse
vero riterrei opportuno raccontarlo con tanta facilit a persone
giovani e senza giudizio, anzi sarebbe preferibile passarlo sotto
silenzio; e se proprio ci fosse una necessit di parlarne, dovrebbe
udirlo in gran segreto il minor numero possibile di persone, dopo
aver sacrificato non un porco, (21) ma una vittima grande e difficile
da procurarsi, cos da ridurre al minimo i possibili ascoltatori.
In effetti, disse, questi racconti sono imbarazzanti.
E non sono da narrare nella nostra citt, Adimanto,
continuai. N bisogna dire in presenza di un giovane che non
farebbe nulla di strano se commettesse le peggiori ingiustizie, e
neppure se punisse con ogni mezzo un padre ingiusto, ma seguirebbe
l'esempio degli di pi antichi e pi grandi.
No, per Zeus, fece lui, anche a me sembra che non sia opportuno
narrare simili storie.
Come non lo  affatto, incalzai, dire che gli di si fanno guerra,
si tendono insidie e si combattono tra loro (il che tra l'altro non 
vero), almeno se i futuri custodi della citt devono ritenere che la
peggiore vergogna sia l'odio reciproco dovuto a futili,  motivi.
Bisogna poi evitare di proporre loro racconti e raffigurazioni
di gigantomachie e di ogni altro genere di lotta ingaggiata
dagli di e dagli eroi con i loro congiunti e familiari; ma se vogliamo
persuaderl in qualche modo che nessun cittadino ha mai avuto
in odio un concittadino e che questa  un'empiet, occorre
piuttosto che gli anziani, uomini e donne, ne parlino subito
ai bambini, e quando essi saranno cresciuti dovranno costringere
anche i poeti a scrivere storie conformi a questi princpi. Non
bisogna invece accogliere nella citt le fole di Era incatenata dal
figlio (22) e di Efesto scagliato gi dal padre quando stava per venire
in aiuto della madre percossa,(23) n le battaglie degli di inventate
da Omero,(24) che abbiano o meno un significato allegorico. Il giovane
infatti non sa distinguere ci che  allegoria da ci che non
lo , ma le opinioni che accoglie a questa et diventano di solito
incancellabil e immutabili; per questo forse bisogna fare
ogni sforzo affinch le prime cose ascoltate dai giovani siano miti
composti nel miglior modo possibile per incitarli alla virt.
Parole sensate, ammise. Ma se qualcuno ci chiedesse quali
sono questi argomenti e questi miti, che cosa diremmo?
E io risposi: Adimanto, per ora io e te non siamo poeti,
ma fondatori di una citt; e ai fondatori di una citt spetta conoscere
i modelli in base ai quali i poeti devono comporre i loro miti
e impedire che li trasgrediscano, ma non devono inventare essi
stessi dei miti.
Giusto, disse. Ma quali sarebbero i modelli da seguire quando
si parla degli d?
Pi o meno questi, risposi: bisogna sempre rappresentare la
divinit qual  veramente, tanto nell'epica quanto nella lirica e
nella tragedia.
S, bisogna fare questo.
Ora, se la divinit  realmente buona, non va definita in questi
termini?
Come no?
Ma nulla di ci che  buono  dannoso. O no?
Mi pare di s.
Quindi ci che non  dannoso non arreca danno?
In nessun modo.
E ci che non arreca danno compie qualcosa di male?
Neanche questo.
E ci che non compie alcun male pu essere causa di un male?
E come potrebbe?
Ma ci che  buono non  forse utile?
S.
Ed  causa di benessere?
S.
Dunque ci che  buono non  la causa di tutto, ma  responsabile
solo del bene, non del male.
Precisamente, disse.
Quindi la divinit, proseguii, essendo buona, non sar la causa
di tutto, come dice la gente, ma sar responsabile di poche
vicende umane, non di molte, perch i beni che noi possediamo
sono molto minori dei mali; e mentre la causa dei beni non va
ricondotta ad altri che alla divinit, per i mali si deve ricercare una
causa diversa.
Le tue parole mi sembrano molto vere, disse.
Allora, feci io, non  scusabile lo stupido errore commesso da
Omero o da un altro poeta a proposito degli di, quando
affermano che "sulla soglia di Zeus due otri son posti pieni di sorti,
l'uno di buone, l'altro di tristi", e a chi Zeus d una mescolanza
di entrambi "ora un male gli tocca, ora s'imbatte in un bene", a
chi invece concede una sorte non mista, ma attinta solo dal secondo,
"mala fame lo spinge sopra la terra divina"; n si deve
accettare l'idea che Zeus sia per noi "dispensiere di beni e di mali".(25)
E non approveremo se qualcuno sosterr che la violazione
dei giuramenti e della tregua fatta da Pandaro avvenne ad opera
di Atena e di Zeus,(26) o attribuir la discordia e il giudizio delle
dee a Temis e a Zeus,(27) n si deve permettere ai giovani di
sentire, come dice Eschilo, che "colpa fa nascere il dio nei mortali,
quando voglia una casa distruggere a fondo".(28) Ma se uno canta le
sventure di Niobe, a cui si riferiscono questi giambi, o dei Pelopidi (29)
o di Troia o altre del genere, gli si deve impedire di ascrivere
queste vicende all'opera di un dio, altrimenti bisogna trovare per
esse una giustificazione come quella che stiamo cercando ora, e
dire che la divinit ha compiuto azioni giuste e buone e che
quei personaggi trassero giovamento dalla punizione ricevuta; ma
non si deve permettere al poeta di asserire che chi pag il fio fu
infelice a causa della divinit. Se invece dicessero che i malvagi, in
quanto infelici, meritarono una punizione, e scontando la propria
colpa furono beneficati dalla divinit, dovremmo lasciare che
dicano; viceversa dobbiamo opporci con tutte le forze all'affermazione
che un dio, pur essendo buono,  causa di sventure: nessuno,
giovane o vecchio, creatore di miti in versi o in prosa, deve
proferire o ascoltare parole simili in una citt che vuole essere
ben governata, perch se venissero pronunciate sarebbero empie,
inutili per noi e non coerenti con se stesse.
Questa legge mi piace, disse, e mi unisco a te nel votarla.
Questa dunque, ripresi, pu essere una delle leggi e dei princpi
concernenti gli di cui dovranno attenersi i narratori e i poeti:
la divinit non  causa di tutto, ma solo del bene.
Ed  abbastanza, disse.
E quale sar la seconda legge? Credi forse che il dio sia
un mago, capace di apparire a bella posta in svariate forme, e che
a volte sia proprio lui a presentarsi e cambiare il proprio aspetto
in molte sembianze, a volte invece ci inganni suscitando in noi
questa impressione? Oppure credi che sia semplice e meno che
mai esca dal proprio aspetto?
Cos sul momento non saprei che dire, confess.
Allora senti questo. Se qualcosa esce dal proprio aspetto,
non deve necessariamente mutarsi da s o per opera altrui?
Necessariamente.
Ma ci che si trova nella condizione migliore non  il meno sogetto
a essere alterato e sconvolto per opera altrui? Per esempio,
corpo per effetto di cibi, bevande e fatiche, ogni pianta per effetto
del calore solare, dei venti e di accidenti simili, quanto pi
sono sani e forti tanto meno subiscono alterazioni?
Come no?
E l'anima pi coraggiosa e pi saggia non sar la meno soggetta
a sconvolgimenti e alterazioni dall'esterno?
S.
E analogamente anche tutti gli oggetti costruiti dall'uomo, attrezzi,
case e vestiti, se ben costruiti e in buono stato, vengono minimamente
alterati dal tempo e dagli altri accidenti.
 cos.
Allora tutto ci che si trova in buono stato o per natura
o per arte o per entrambe le cose, subisce un minimo mutamento
per opera altrui.
A quanto pare.
Ma la divinit e ci che la concerne godono in tutto e per tutto
della condizione migliore.
Come no?
Di conseguenza la divinit sar l'essere meno soggetto ad assumere
molte sembianze.
Il meno soggetto, certamente.
Ma pu mutarsi e trasformarsi da sola?
 evidente, rispose, se  vero che si trasforma.
Dunque muta se stessa in ci che  migliore e pi bello, o in ci
che  peggiore e pi brutto?
 inevitabile che si muti in peggio, rispose, se  vero
che si trasforma; non diremo certo che la divinit  in difetto di
bellezza o di virt!.
Hai proprio ragione, dissi. Stando cos le cose, Adimanto, ti
sembra che qualcuno, non importa se dio o uomo, possa rendersi
peggiore di sua volont?
 impossibile.
Perci, ripresi,  anche impossibile che un dio voglia trasformarsi,
ma a quanto pare, avendo il pi alto grado di bellezza e di
virt, ogni dio semplicemente mantiene sempre la sua forma.
Mi sembra che sia assolutamente inevitabile, disse.
Quindi, carissimo, continuai, nessun poeta venga a dirci che
"di col sembiante d'ospiti stranieri nelle pi varie forme girano
le citt"; (30) e nessuno racconti menzogne su Proteo e Teti, (31) n
rappresenti in tragedia o in altri generi poetici Era trasformata in
sacerdotessa che mendica per l'alme figlie del fiume Inaco argivo,(32)
n ci stiano a propinare molte altre fandonie di questo genere. E le
madri non si lascino persuadere da costoro e non spaventino i loro figli
raccontando favole inopportune di di che si aggirano di notte sotto
le sembianze di stranieri d'ogni tipo, per evitare che bestemmino
contro gli di e nello stesso tempo rendano i loro figli pi vili.
Se ne guardino!, esclam.
Non potrebbe per essere, chiesi, che gli di sono incapaci di
mutarsi da s, ma ci fanno credere che appaiono in svariate forme,
ingannandoci e prendendosi gioco di noi?
Forse, rispose.
Ma come!, replicai. La divinit sarebbe pronta a mentire
a parole o coi fatti, presentandoci un'apparenza fallace di s?
Non so, disse.
Non sai, ripresi, che tutti gli di e gli uomini odiano la vera
menzogna, se  lecito usare questa espressione?
Cosa intendi dire?, domand.
Che nessuno vuole essere coscientemente ingannato nella parte
pi importante di s e sulle questioni pi importanti, ma teme pi
di ogni altra cosa di essere colto in fallo proprio l.
Non capisco neanche ora, disse.
Perch credi, incalzai, che io stia parlando di chiss cosa,
mentre sto solo dicendo che nessuno accetterebbe mai di accogliere
e conservare nell'anima l'inganno sulla natura delle cose, e
di restare cos nell'ignoranza possedendo e tenendo in s la menzogna,
anzi tutti la odiano soprattutto in questa circostanza.
E come!, esclam.
Come dunque dicevo poco fa, l'ignoranza insita nell'anima di
chi  ingannato si pu benissimo chiamare vera menzogna, poich
quella che si manifesta nelle parole  una copia dello stato in cui
versa l'anima e un'immagine che nasce in un secondo tempo,
non la menzogna pura. Non  cos?
Senz'altro, rispose.
Perci la vera menzogna  detestata non solo dagli uomini, ma
anche dagli di.
Mi sembra di s.
E quella che si manifesta nelle parole? Quando e a chi  tanto
utile da non meritare odio? Non lo diventa forse, come un farmaco,
a scopo dissuasorio, quando i nemici e quelli che consideriamo
amici cercano di compiere un'azione malvagia per un attacco di
follia o per stoltezza? E nelle favole mitiche di cui abbiamo
appena parlato, dato che ignoriamo come si sono veramente svolti
i fatti antichi, non rendiamo utile la menzogna modellandola il pi
possibile sulla verit?
Proprio cos, rispose.
Sotto quale aspetto allora la menzogna  utile alla divinit?
Non potrebbe mentire rendendo verosimili i fatti antichi perch li
ignora?
Ma sarebbe ridicolo!, esclam.
Quindi in un dio non ci pu essere un poeta mentitore.
Non mi pare.
Potrebbe mentire allora per timore dei nemici?
Ci mancherebbe!.
E a causa della stoltezza o della follia dei suoi familiari?
Ma nessun uomo stolto o pazzo  amico degli di, rispose.
Non c' quindi motivo per cui un dio potrebbe mentire.
Non c'.
Pertanto il demonico e il divino sono in tutto e per tutto esenti
da menzogna.
Senz'altro, disse.
Insomma, la divinit  semplice e veritiera nei fatti e nelle parole,
non subisce mutamenti e non inganna gli altri n con apparizioni,
n con discorsi, n con l'invio di segni durante la veglia o in sogno.
A sentirlo dire da te, confess, anch'io sono dello stesso avviso.
Allora, ribadii, ammetti che il secondo principio da seguire,
quando si parla e si scrive poesia sugli di, sia che essi non sono
dei maghi intenti a trasformarsi e a sedurci con parole o fatti mendaci?
Lo ammetto.
Perci, pur tributando molti elogi a Omero, non lo loderemo
per il sogno inviato da Zeus ad Agamennone;(33) n approveremo
Eschilo, l dove Teti dice che Apollo, cantando alle sue nozze,
"celebrava la sua bella figliolanza", "le lunghe vite da
malanni immuni, e tutte disse le mie sorti agli di care, poscia
inton il peana, rallegrandomi. E io senza menzogna la diva bocca
di Febo credevo fosse, ricolma d'arte mantica; ma lui che s cant,
presente al mio banchetto, lui che questo disse, lui fu ch'uccise il
mio figliolo".(34) Quando un poeta si esprimer sugli di in
questi termini, ci indigneremo con lui e non gli concederemo il
coro, (35) n permetteremo ai maestri di farne uso per l'educazione
dei giovani, se i nostri guardiani devono diventare pii e divini
quanto pi  possibile a un uomo.
Io convengo assolutamente su questi princpi, disse, e darei
loro forza di legge.
Note:
1) Il testo trdito,  inaccettabile perch tutte le fonti sono concordi
nell'attribuire l'anello a Gige, non 'a un suo antenato', e anche la
storia di seguito narrata si conforma a questa versione. Burnet corregge
semplicemente "Ggou" in "Gge", Fraccaroli aggiunge "tou Krosou.
2) Parafrasi di Eschilo, Septem adversus Thebas 592
3) Eschilo, Septem adversus Thebas 593-594. I due versi, come
quello precedentemente parafrasato, sono riferiti ad Anfiarao.
4) Ripresa, con qualche leggera variazione, di Esiodo, Opera et
dies 232-233.
5) Omero, Odyssea, libro 19, versi 109-113. Parte di questa citazione 
ironicamente ripresa pi avanti.
6) Museo era un mitico cantore ai quale erano attribuiti poemi
d'ispirazione orfica (infatti poco sotto viene associato a Orfeo); il
figlio cui si aliude  forse Eumolpo, mitico progenitore degli Eumolpidi,
una famiglia i cui membri erano per tradizione sacerdoti dei misteri
eleusini.
7) Allusione al castigo delle Danaidi, le cinquanta figlie di Danao che
uccisero i mariti, loro cugini, la prima notte di nozze, e per questo
furono condannate a versare acqua in una botte bucata o, secondo la
variante qui accolta, a portarla con un setaccio; l'unica a non subire
tale pena fu Ipermnestra, che a differenza delle sorelle risparmi il
proprio marito.
8) Esiodo, Opera et dies 287-289.
9) Omero, Ilias, libro 9, versi 497 e 499-501.
10) Orfeo  il mitico cantore tracio che con la potenza del suo canto
ammansiva le fiere e muoveva alberi e rocce. Disceso negli Inferi, ottenne
di poter riportare in vita la sposa Euridice, ma trasgred il divieto di
voltarsi a guardarla durante la risalita e la sposa gli fu tolta per
sempre. La sua uccisione da parte delle Baccanti attesta il suo rapporto
con i misteri dionisiaci, di cui era considerato il fondatore; sotto il
suo nome fu inoltre raccolto un corpus di scritti cosmogonici ed esoterici.
Orfeo era figlio della Musa Calliope e alcune fonti lo indicano come padre
di Museo, la cui madre era Selene, cio la Luna.
11) Libera citazione da Pindaro, frammento 201 Bowra = 213 Maehler.
12) Simoninde, frammento 55 Diehl.
13) Probabile riferimento ad Archiloco, frammento 168; 188; 196 Tarditi.
Al poeta di Paro si deve forse l'archetipo della volpe come incarnazione
dell'astuzia.
14) Ci atteniamo alla lezione "lgon" dei codici ADM,in luogo di "nmon"
accolto da Burnet.
15) Cos erano chiamate alcune divinit ctonie, come Dioniso e Demetra;
nel successivo riferimento alle citt pi forti  infatti adombrata
Atene, centro di irradiazione dei misteri eleusini.
16) Allusione ironica a Trasimaco, di cui Glaucone e Adimanto sono detti
figli perch continuano il suo discorso.
17) Presso Megara furono combattute durante la guerra del Peloponneso
due battaglie, la prima del 422, la seconda nel 409; probabilmente qui si
fa riferimento a quest'ultima. L'amante di Glaucone forse  Crizia, il
sanguinario capo dei Trenta Tiranni.
18) Pianta simile all'edera.
19) Nell'introdurre la classe pi alta della citt ideale, Platone non
distingue ancora tra guerrieri e governanti; tale distinzione sar
affrontata nei libri 6 e 7.
20) Urano teneva i figli rinchiusi nel grembo della loro madre Gea, che
spinse Crono, il pi giovane di loro, a evirare il padre con un falcetto;
cfr. Esiodo, Theogonia 154-182. A sua volta Crono, assunto il potere,
divorava i figli appena nati perch secondo una profezia sarebbe stato
spodestato da uno di essi; ma Zeus fu salvato dalla madre Rea e detronizz
il padre. Questo mito viene ripreso implicitamente nel libro 10.
21) Vittima sacrificale nei misteri eleusini.
22) Efesto leg la madre Era per farsi giurare sullo Stige di essere nato
da lei per partenogenesi.
23) La vicenda  raccontata dal medesimo Efesto in Omero, Ilias, libro 1,
versi 590-594.
24) Cfr. Omero, ilias, libro 20, versi 1-74 e libro 21, versi 385-513. Zeus
aizz gli di gli uni contro gli altri, spingendoli a combattere chi a
favore dei Greci, chi a favore dei Troiani.
25) Omero, Ilias, libro 24, versi 527-532, con qualche variante e con
l'omissione dei versi 529 e 531. L'ultimo verso non  omerico.
26) Cfr. Omero, Ilias, libro 4, verso 70 e seguenti.
27) Riferimento al gludizio di Paride, che fu l'origine della guerra di
Troia.
28) Eschilo, frammento 160 Radt.
29) Famiglia che ebbe origine da Pelope, figlio di Tantalo, e da cui
discendevano anche gli Atridi.
30) Omero, Odyssea, libro 17, versi 485-486.
31) Proteo era una divinit marina capace di assumere di continuo le
pi svariate forme; cfr. Omero, Odyssea, libro 4, verso 385 e seguenti.
La Nereide Teti cerc inutilmente, attraverso varie metamorfosi, a
sfuggire alla violenza di Peleo, dalla quale nacque Achille.
32) Eschilo, frammento 279,17 Radt. Si allude alla persecuzione di Era
nei confronti di Io, figlia dei fiume Inaco, amata da Zeus.
33) Cfr. Omero, Ilias, libro 2, versi 1-34. Zeus mand ad Agamennone un
sogno ingannatore preannunciandogli la vittoria; indotto dal sogno,
Agamennone sferr un attacco contro i Troiani, ma i Greci furono sconfitti.
34) Eschilo, frammento 350 Radt. Non si sa di quale tragedia faccia parte
il frammento.
35) Ad Atene, in occasione delle rappresentazioni teatrali, il poeta
chiedeva all'arconte eponimo l'autorizzazione a mettere in scena un
nuovo dramma e a ingaggiare il coro.
 REPUBBLICA - LIBRO TERZO
(I numeri fra parentesi si riferiscono alle note poste al termine di
ogni libro)
Pi o meno questi, ripresi, a quanto sembra, sono i discorsi sugli di
che i cittadini devono e non devono ascoltare sin dall'infanzia, se si
vuole che imparino a onorare gli di e i genitori e a non tenere in poco
conto l'amicizia reciproca.
E credo che la nostra opinione sia giusta, aggiunse.
E se vogliamo che siano coraggiosi? Non bisogna fare loro, oltre a
questi, discorsi che li riducano a temere la morte il meno possibile?
O credi che si possa essere coraggiosi con questa paura dentro di s?
Io no, per Zeus!, rispose.
E allora, se uno crede che il mondo dell'Ade esista e faccia
paura, pensi che sar impavido di fronte alla morte e in battaglia
sceglier la morte piuttosto che la sconfitta e la schiavit?
Nient'affatto.
Dobbiamo perci sorvegliare, a quanto sembra, anche coloro
che si mettono a narrare questi miti, e pregarli di non diffamare
con tanta disinvoltura il mondo dell'Ade, ma piuttosto di elogiarlo,
perch i loro racconti di adesso non contengono nulla di
vero e di utile per chi dovr avere spirito combattivo.
Dobbiamo fare cos, certo, disse.
Allora, proseguii, a cominciare dai versi seguenti, cancelleremo
tutte le espressioni di questo tipo: "Vorrei lavorare a salario e
servire ad un altro pur senza risorse, sprovvisto di grande ricchezza,
piuttosto che regnare su tutti i morti consunti";(1) e poi:
"a mortali e immortali le case paressero mucide, orrende, che
aborrono pure gli di";(2) e anche: "ahim, ch ancora sussiste nelle
case dell'Ade un'anima e un'ombra, ma senno non ha";(3) e anche:
"lui solo ha coscienza, l'altre son ombre che volano";(4) e ancora:
"l'anima vol via dalle membra e scese nell'Ade, piangendo il suo
fato, vigor giovanile lasciando";(5) e anche questi versi:
"l'anima come fumo sotto la terra n'and stridendo";(6) e poi: "come
quando le nottole nel fondo d'un antro divino squittendo svolazzano,
allorch una cada dal grappolo appeso alla roccia, ove si
reggono in fila, andavano insieme stridendo".(7) Pregheremo
Omero e gli altri poeti di non indignarsi se casseremo questi e
tutti gli altri versi di questo tipo, non perch siano impoetici e alla
gente non piaccia ascoltarli, ma perch, quanto pi sono poetici,
tanto meno devono udirli i fanciulli e gli uomini destinati a essere
liberi e temere la schiavit pi della morte.
Senza dubbio.
Occorre quindi respingere anche tutti i nomi tremendi e spaventevoli
che si riferiscono all'argomento: il Cocito, lo Stige,(8)
le ombre dei morti, i fantasmi e le altre cose di questo tipo
che solo a nominarle fanno rabbrividire chiunque le ascolti.(9)
Forse vanno bene sotto un altro aspetto; ma noi temiamo che per un
tale senso d'orrore i guardiani diventino pi impulsivi e pi molli
del dovuto.
E abbiamo ragione di temerlo!, esclam.
Sono dunque da eliminare?
S.
E bisogna parlare e scrivere poesia seguendo il principio opposto?
 ovvio.
E allora aboliremo anche i lamenti funebri e i compianti degli
uomini illustri?
 una conseguenza necessaria, rispose, se anche prima
si  proceduto cos.
Considera attentamente, proseguii, se faremo bene o no a eliminarli.
Noi diciamo che l'uomo equilibrato non giudicher un
evento terribile la morte di un altro uomo equilibrato suo compagno.
S, diciamo questo.
Perci non pu compiangerlo come vittima di un evento terribile.
Certamente no.
Ma noi affermiamo anche che soprattutto un uomo simile basta
a se stesso per vivere bene e a differenza degli altri sente il
minimo bisogno del prossimo.
 vero, disse.
Quindi meno di chiunque altro avvertir come terribile la perdita
di un figlio o di un fratello o di ricchezze o di un altro bene analogo.
Meno di chiunque altro, certo.
E meno di chiunque altro si lamenta, anzi sopporta con la massima
tranquillit una disgrazia simile, qualora gli capiti.
Sicuro.
Allora faremmo bene a eliminare i lamenti funebri degli uomini
insigni e a lasciarli alle donne, ma solo a quelle dappoco, e
a tutti gli uomini vili, affinch coloro che diciamo di educare alla
difesa del paese aborrano di comportarsi come queste persone.
Giusto, disse.
E pregheremo di nuovo Omero e gli altri poeti di non rappresentare
Achille, figlio di una dea, "talora disteso su un fianco, talora
invece supino, talora bocconi", "e talora, levatosi dritto, errante
sulla riva del mare infecondo",(10) e neppure "che prende con ambo
le mani la cenere scura e la versa sul capo",(11) o mentre
effonde tutti quegli altri pianti e lamenti che ha descritto il poeta;
e nel contempo di non raffigurare Priamo, discendente degli di,
mentre supplica e "nel fimo si voltola, chiamando per nome ogni
guerriero".(12) Ma pregheremo ancora di pi Omero di non rappresentare
gli di che si lamentano e dicono "oh me sventurato, me misera
madre!".(13) E se proprio vogliono rappresentarli, almeno non
osino ritrarre il pi grande degli di in maniera cos
difforme dal vero, da fargli dire: "ahi, che un prode a me caro
attorno alla rocca inseguito veda con gli occhi, e il mio cuore ne
piange";(14) e "ahim, ahim! Sarpedone, a me il pi caro tra gli
uomini, per mano del Meneziade Patroclo  destino che
cada!".(15) Se infatti, caro Adimanto, i nostri giovani ascoltassero
seriamente simili parole senza deriderle come indecorose, difficilmente
uno potrebbe ritenersi indegno di queste azioni in quanto
uomo e rimproverarsi se gli capita di dire o di fare qualcosa del
genere, ma intonerebbe senza ritegno e senza forza d'animo molti
lamenti e molti gemiti per dolori da poco.
Quello che dici  verissimo, afferm.
Ma ci non deve accadere, come ci ha dimostrato proprio ora il
nostro ragionamento; e dobbiamo attenerci ad esso, finch qualcuno
non ci persuada con un'argomentazione migliore.
Non deve accadere, certo.
Ma non si deve essere nemmeno facili al riso. Quando infatti ci
si abbandona a una forte risata, la cosa comporta di solito anche
una forte mutazione interiore.
Mi pare di s, disse.
Perci non bisogna permettere che si rappresentino uomini di
valore in preda al riso, tanto meno se si tratta di divinit.
Tanto meno, certo, fece lui.
Quindi non accetteremo neanche questi versi di Omero sugli
di: "inestinguibile un riso sorse tra gli di beati, quando videro
Efesto per la sala affannarsi".(16) Non sono da accettare, secondo il
tuo ragionamento.
Se tu vuoi qualificarlo come mio, disse: no, non vanno
ammessi di certo.
Ma bisogna tenere in gran conto anche la verit. Se poco fa avevamo
ragione, e davvero la menzogna  inutile agli di, ma utile agli
uomini come farmaco,  chiaro che un simile espediente deve
essere lasciato ai medici, mentre i profani non devono ricorrervi.
 chiaro, disse.
Spetta dunque ai governanti, se mai qualcuno ne ha il diritto,
mentire per ingannare i nemici o i concittadini nell'interesse della
citt, mentre tutti gli altri non devono fare ricorso a un simile
espediente; ma diremo che per un cittadino privato mentire
ai governanti  colpa uguale o anche maggiore di quella di un
ammalato o di un atleta che non denunci al medico o al maestro la
verit sulla propria condizione fisica, o del marinaio che non riferisca
al timoniere sullo stato effettivo della nave e dell'equipaggio,
ossia qual  la condotta sua e dei compagni di navigazione.
Verissimo, disse.
Se dunque verr sorpreso a mentire nella citt qualcun altro
"di quanti sono artigiani, indovino, curatore di mali o carpentiere",(17)
costui sar punito perch introduce una pratica sovversiva e rovinosa per
la citt come per una nave.
S, disse, almeno se i fatti si realizzano secondo le parole.
E ai nostri giovani non sar allora necessaria la temperanza?
Come no?
E solitamente la temperanza non consiste soprattutto nell'obbedire
ai governanti e nel comandare a propria volta ai piaceri del bere,
dell'amore e del mangiare?
Mi sembra di s.
Allora, penso, approveremo parole come quelle che Diomede
pronuncia in Omero: "babbo, siedi in silenzio, e obbedisci al mio
motto";(18) e il seguito: "andavano spirando forza gli Achei, in
silenzio, temendo i lor capi", (19) e tutti gli altri versi di
questo genere.
Sono ben detti.
Ma sono forse ben dette queste parole: "pieno di vino, occhio di
cane, cuore di cervo" ,(20) e quelle che seguono, cos come
tutte le altre insolenze che i sudditi hanno rivolto in prosa o in
poesia ai loro capi?
Non sono ben dette.
Non credo infatti che siano adatte alle orecchie dei giovani
come invito alla temperanza; se poi offrono qualche altro piacere,
non c' da meravigliarsene. Come la pensi tu?
Cos, rispose.
E far dire all'uomo pi saggio che per lui la cosa migliore si ha
quando "siano accanto tavole piene di pane e carni, e dal cratere
vino attingendo lo porti un coppiere e nelle coppe lo mesca",(21) ti pare
sia adatto alle orecchie di un giovane per acquisire dominio di s?
O questo verso: "quanto mai triste perire di fame e
seguire il destino"? (22) O Zeus che, mentre gli altri di e gli uomini
dormono, per il desiderio dei piaceri amorosi si dimentica facilmente
di tutti i piani che ha meditato quando lui solo vegliava, e
guardando Era ne rimane colpito a tal punto che non vuole nemmeno
andare in camera da letto, ma desidera unirsi a lei l, per terra,
e dichiara di essere in preda alla passione pi della
prima volta in cui si accoppiarono "di nascosto dai propri genitori";(23)
o Ares e Afrodite legati da Efesto per motivi analoghi?(24)
No, per Zeus, rispose, non mi sembra opportuno.
Se per, ripresi, uomini insigni parlano e agiscono con
fermezza in ogni genere d'avversit, bisogna contemplarli e ascoltarli,
come in questi versi: "percotendosi il petto rimprover il suo
cuore: cuore, sopporta! Pi crudo affanno soffristi! " (25)
Senz'altro, disse.
E non bisogna poi permettere che i nostri uomini siano venali e
attaccati al denaro.
Assolutamente.
N si deve cantare in loro presenza che "doni persuadon gli di,
doni i re venerandi";(26) e neppure bisogna lodare Fenice, il pedagogo
di Achille, per le parole misurate con le quali lo consigli di
soccorrere gli Achei in cambio di doni, ma in assenza di doni di
non deporre l'ira. E non vorremo credere o ammettere che Achille
stesso fosse tanto avido di ricchezze da ricevere doni da Agamennone
e riscattare un cadavere dietro compenso, e in caso contrario
rifiutarsi.(27)
No, disse, non  certo giusto approvare un comportamento simile.
Per rispetto a Omero, proseguii, esito a dire che  un'empiet
parlare cos di Achille e prestare fede ad altri che lo fanno, asserendo
che si rivolse ad Apollo con queste parole: "m'hai danneggiato, arciere
da lungi, tra tutti gli di il pi funesto: te la farei
certo pagare, sol che forza n'avessi!".(28) Non bisogna poi
credere che abbia disobbedito al fiume, che pure era un dio, e
fosse pronto a combattere contro di lui;(29) e inoltre abbia detto
della sua chioma, consacrata al fiume Spercheo, "vorrei offrirla a
Patroclo eroe",(30) che era morto, e cos abbia fatto. Quanto a Ettore
trascinato intorno alla tomba di Patroclo e ai sacrifici dei prigionieri
sulla pira,(31) non diremo che tutto ci corrisponde al vero,
e non permetteremo ai nostri uomini di credere che Achille,
figlio di una dea e di Peleo, uomo molto virtuoso e nipote di
Zeus, e allievo del sapientissimo Chirone,(32) fosse talmente sconvolto
da avere dentro di s due mali tra loro opposti, una bassezza
unita ad avidit e un arrogante disprezzo per gli di e gli uomini.
Hai ragione, disse.
Non crediamo dunque, continuai, e non permettiamo che si
raccontino storie come queste: che Teseo figlio di Poseidone e Piritoo
figlio di Zeus si abbandonarono a rapimenti tanto delittuosi,(33)
o che qualche altro figlio di un dio o eroe avrebbe osato
compiere azioni criminali ed empie come quelle che ora vengono
loro attribuite calunniosamente; ma costringiamo i poeti ad affermare
che tali azioni non sono opera loro o che essi non sono figli
di di, ma non l'una e l'altra cosa insieme, e a non tentare di
persuadere i giovani che gli di generano il male e gli eroi non sono
affatto migliori degli uomini. Come dicevamo prima, questi racconti
non sono pii n veritieri, poich abbiamo dimostrato che 
impossibile che dagli di venga il male.
Come no?
E in pi sono dannosi per chi li ascolta: ognuno infatti sar
indulgente verso la propria malvagit, convinto che compiono e
compirono tali azioni anche "i parenti dei numi, quelli prossimi a
Zeus, che sulla roccia dell'Ida alzan nell'etere un'ara a Zeus patrio",
nei quali "non  ancora svanito il sangue divino".(34) Perci
bisogna smetterla con questi miti, perch non producano nei giovani
una forte inclinazione a commettere il male.
Senza dubbio, disse.
Bene, domandai, quale genere di discorsi ci resta da determinare
se  lecito o no? Abbiamo precisato come bisogna parlare
degli di, dei demoni, degli eroi e del mondo dell'Ade.
Per l'appunto, disse.
Non resterebbe quindi quello che concerne gli uomini?
 evidente.
Questo per, amico, non possiamo stabilirlo, almeno per il momento.
Perch?
Perch diremo, penso, che i poeti e i narratori parlano
degli uomini nel modo pi sbagliato, affermando che molti ingiusti
sono felici e i giusti sono infelici, e che il commettere ingiustizia
giova, se non viene scoperto, mentre la giustizia  un bene per
gli altri e un danno per se stessi; e noi vieteremo loro di parlare
cos, anzi ordineremo di cantare e raccontare il contrario di questo.
Non credi?
Ne sono sicuro!, rispose.
Se dunque convieni che ho ragione, dovr dire che tu sei d'accordo
su ci che da tempo andiamo cercando?
Giusta supposizione, la tua, disse.
Converremo quindi che questi discorsi sugli uomini
andranno fatti solo quando avremo scoperto cosa sia la giustizia e
come possa per sua natura giovare a chi la pratica, a prescindere
dal fatto che sembri o non sembri giusto?
 verissimo, rispose.
Per quanto riguarda il contenuto basta cos. Subito dopo va
preso in considerazione, credo, l'aspetto dello stile, e allora avremo
esaminato compiutamente ci che si deve dire e come lo si deve dire.
Allora Adimanto obiett: Non capisco le tue parole.
Eppure devi!, replicai. Ma forse capirai meglio in questo
modo. Tutti i racconti dei mitologi e dei poeti non sono
un'esposizione di vicende passate, presenti o future?
E che altro?, disse.
E non le svolgono forse con una narrazione in forma diretta, o
con una imitativa, o con entrambe le forme?
Anche questo punto, rispose, devo comprenderlo pi chiaramente.
A quanto pare, feci io, sono un maestro ridicolo e oscuro; perci,
come chi non sa esprimersi, cercher di spiegarti ci che voglio
dire non nell'insieme, ma pezzo per pezzo. Dimmi un
po': conosci l'inizio dell'Iliade, in cui il poeta dice che Crise prega
Agamennone di liberare sua figlia, ma quello si adira e allora il
vecchio, non essendo riuscito nel suo intento, invoca la
maledizione divina sugli Achei?
S, certo.
Quindi sai che fino a questi versi: "e pregava tutti gli Achei, ma
soprattutto i due Atridi, condottieri di genti",(35)  il poeta stesso
che parla e non tenta neppure di sviare la nostra mente come
se fosse un altro, e non lui, a parlare; ma da qui in avanti prosegue
come se lui stesso fosse Crise e cerca in ogni modo di farci
credere che non stia parlando Omero, bens il vecchio sacerdote.
E pressappoco cos  stata composta tutta la rimanente narrazione
delle vicende di Ilio, di Itaca e di tutta l'Odissea.
Precisamente, disse.
E non c' narrazione ogni volta che riporta i discorsi e gli
avvenimenti tra un discorso e l'altro?
Come no?
Ma quando riferisce un discorso mettendosi nei panni di
un altro, non diremo che adegua il pi possibile il proprio modo di
esprimersi a ogni singolo personaggio che introduce a parlare?
Lo diremo: e allora?
E il conformarsi a un altro nella voce o nell'aspetto non  forse
imitare colui al quale ci si assimila?
Ebbene?
In tal caso, a quanto pare, Omero e gli altri poeti sviluppano il
racconto tramite l'imitazione.
Senza dubbio.
Ma se il poeta non si nascondesse mai, tutta la sua poesia
e la sua narrazione sarebbero prive di imitazione. E perch tu non
mi ripeta che ancora non capisci, ti spiegher come questo pu
accadere. Se Omero, dopo aver raccontato che Crise giunse con il
riscatto per la figlia a supplicare gli Achei, e soprattutto i re, non si
fosse messo a parlare come se fosse divenuto Crise, ma come se
fosse ancora Omero, sai che non ci sarebbe stata imitazione, ma
semplice narrazione. E si svolgerebbe pi o meno cos (lo dir in
prosa, dato che non sono un poeta): "Il sacerdote, al suo
arrivo, preg gli di di concedere loro di prendere Troia e di
salvarsi, e li supplic di liberare sua figlia accettando il riscatto,
per rispetto del dio. A queste parole gli altri lo onorarono e
acconsentirono, ma Agamennone s'infuri e gli ingiunse di andarsene
subito e di non ritornare pi, altrimenti lo scettro e le bende del dio
non sarebbero valse a proteggerlo. Aggiunse che prima di liberare
sua figlia, ella sarebbe invecchiata con lui ad Argo; gli ordin
quindi di andarsene e di non irritarlo, se voleva tornare
sano e salvo a casa. All'udire queste minacce il vecchio ebbe
paura e part in silenzio, ma quando fu lontano dall'accampamento
rivolse molte preghiere ad Apollo, invocando il dio con i suoi
appellativi, ricordandogli e chiedendogli se mai gli avesse fatto un
dono gradito costruendogli templi o sacrificandogli vittime; in
cambio di questo lo preg di far pagare agli Achei con le sue frecce
le lacrime da lui versate".(36) Cos, amico mio, conclusi, si fa
una narrazione semplice senza imitazione.
Ora capisco, disse.
Cerca allora di capire, continuai, che si ha una narrazione
contraria a questa quando si eliminano le parole del poeta intercalate
tra i discorsi diretti, conservando i dialoghi.
Capisco anche, disse, che questa  la struttura della tragedia.
Hai inteso perfettamente, risposi, e penso di poterti ormai
chiarire ci che prima non ero in grado di spiegarti, cio che nella
poesia e nella narrazione di miti c' un genere che si basa
completamente sull'imitazione, ossia, come tu dici, la tragedia e la
commedia, un altro genere in cui il poeta stesso riferisce i fatti (e
questo lo puoi trovare soprattutto nei ditirambi),(37) e infine un
terzo genere che ricorre a entrambe le forme e si trova nella poesia
epica e in molti altri componimenti, se mi comprendi.
Certo, disse, ora capisco ci che volevi dire prima.
Ma ricordati anche che prima ancora abbiamo detto di aver gi
trattato l'aspetto del contenuto e di dover ancora esaminare
l'aspetto dello stile.
Certo, me ne ricordo.
E io intendevo dire proprio questo, che dobbiamo decidere di
comune accordo se permetteremo ai poeti di usare nelle
loro narrazioni uno stile imitativo, o uno stile solo in parte
imitativo, distinguendo i casi che lo richiedono da quelli che non lo
richiedono, oppure uno stile niente affatto imitativo.
Indovino, disse, che tu vuoi considerare se accoglieremo o
meno nella citt la tragedia e la commedia.
Forse, dissi, ma forse anche qualcosa di pi. Io non lo so ancora,
ma bisogna andare l dove il discorso, come un soffio di vento, ci porta.
Ben detto!, esclam.
Ora, Adimanto, rifletti se i nostri guardiani debbano essere
esperti di imitazione oppure no. Dal principio fissato in precedenza
non deriva anche che ciascuno pu esercitare bene un
solo mestiere e non molti, anzi, se tentasse di praticare varie
attivit, in nessuna di essere riuscirebbe a ottenere buona fama?
E come pu essere diversamente?
Allora i medesimo discorso vale anche per l'imitazione, vale a
dire la stessa persona non  in grado di imitare pi cose bene
come una sola?
No di certo.
Sar quindi difficile che uno si dedichi ad attivit importanti
e nello stesso tempo imiti con perizia molte cose, dal momento
che i medesimi poeti non sanno eseguire bene neppure le
due imitazioni che paiono vicine tra loro, cio la tragedia e la
commedia. Non le hai chiamate poco fa imitazioni?
Certo, e tu dici il vero: i medesimi poeti non lo sanno fare.
E neppure si pu essere rapsodi e attori insieme.
Vero.
Ma gli attori delle commedie non sono gli stessi delle tragedie;
eppure sono tutte imitazioni. O no?
S, sono imitazioni.
Inoltre, Adimanto, mi pare che la natura umana sia suddivisa in
pezzetti ancor pi piccoli di questi, tanto da non essere in grado di
imitare bene molte cose o di eseguire proprio ci che viene
riprodotto nelle imitazioni.
 verissimo, disse.
Se dunque riterremo ancora valida la nostra prima tesi, ovvero
che i nostri guardiani devono trascurare tutte le altre attivit
per essere scrupolosissimi artefici della libert cittadina e non
devono occuparsi di nient'altro che non miri a questo scopo, essi
non dovrebbero fare n imitare altro. Se poi eseguono delle imitazioni,
devono imitare sin da ragazzi i modelli che si addicono a
loro, cio gli uomini coraggiosi, temperanti, pii, nobili d'animo, e
tutte le altre qualit di questo tipo, ma non devono compiere n
essere capaci di imitare ci che  indegno di un uomo libero o
altre azioni riprovevoli, per evitare che ne traggano il bel guadagno
di essere uguali a ci che imitano. O non ti sei accorto
che le imitazioni, se cominciando dalla giovane et perdurano
anche in seguito, si mutano in abitudini e in disposizione naturale
del corpo, della voce e della mente?
E come!, rispose.
Pertanto, ripresi, non permetteremo a coloro che affermiamo
di avere in cura e che devono diventare persone oneste di imitare,
essi che sono uomini, una donna, giovane o vecchia, mentre insulta
il marito o inveisce contro gli di e si vanta della sua presunta
felicit, o al contrario mentre  immersa nelle disgrazie, nei
lutti e nei lamenti, e tanto meno quando  malata o innamorata o
ha le doglie.(38)
Assolutamente disse.
E non devono imitare schiave e schiavi che compiono azioni
servili.
Neanche questo.
E nemmeno, a quanto pare, uomini malvagi e vili che si comportano
all'opposto di come abbiamo detto poc'anzi, che si ingiuriano,
si sbeffeggiano e indulgono al turpiloquio sia da ubriachi sia
da sobri, e tutte le altre azioni sconvenienti che persone simili
compiono, con le parole e coi fatti, verso s e verso gli altri.
Credo poi che non si debbano neanche abituare i guardiani a imitare
i discorsi e le azioni dei pazzi: bisogna s conoscere i pazzi e i
malvagi, uomini e donne, ma nulla di loro va compiuto o imitato.
Verissimo, disse.
E allora, domandai, devono imitare i fabbri o altri artigiani,
i rematori delle triremi o quelli che danno loro il tempo, o
qualche altra attivit connessa a queste?
E come potranno farlo, disse, se non sar loro lecito neanche
pensare a queste attivit?
Imiteranno forse cavalli che nitriscono, tori che muggiscono,
fiumi che mormorano, il mare che romba, i tuoni e cos via?
Ma  stato loro vietato, rispose, di essere pazzi e di rassemblarsi
ai pazzi.
Se comprendo il tuo pensiero, dissi, esiste una forma di
espressione e di narrazione di cui si servir l'uomo realmente onesto,
quando deve raccontare qualcosa, e un'altra forma, dissimile
da questa, alla quale si atterr sempre nella sua esposizione
chi ha una natura e un'educazione contraria.
E quali sono queste due forme?, domand.
Mi sembra, risposi, che l'uomo equilibrato, quando nella sua
narrazione arriver a citare un detto o un fatto di un uomo onesto,
vorr riferirlo immedesimandosi in lui e non si vergogner di
questa imitazione, soprattutto se  rivolta all'uomo onesto
che agisce in modo sicuro e assennato, un po' meno se  caduto
vittima di malattie o dell'amore, dell'ubriachezza o di qualche
altra disgrazia; quando per s'imbatter in una persona indegna,
non vorr conformarsi seriamente a chi gli  inferiore, se non
occasionalmente, quando compie qualcosa di buono, ma se ne
vergogner, perch non  esercitato a imitare persone simili e
nello stesso tempo gli d noia modellare e atteggiare se
stesso agli esempi di uomini pi vili, che in cuor suo disprezza, a
meno che non sia per gioco.
 naturale, disse.
Far quindi uso di un'esposizione come quella che abbiamo
citato poco fa a proposito dei versi di Omero, e il suo stile sar
partecipe di entrambe le forme, dell'imitazione e della narrazione
pura e semplice,(39) ma con una piccola parte imitativa all'interno
di una lunga narrazione? O uello che dico non vale nulla?
Tutt'altro: hai esposto perfettamente come dev'essere il modello
del nostro retore.
Chi invece non gli assomiglia, proseguii, quanto pi sar scadente,
tanto pi si abbandoner a ogni sorta di narrazione e
non riterr nulla indegno di lui, al punto che si sforzer di imitare
seriamente, e al cospetto di molti, qualsiasi cosa, anche ci che
dicevamo prima: tuoni e strepito di venti, di grandine, di ruote e di
argani,(40) suoni di trombe, di flauti, di zampogne e di ogni altro
strumento, e ancora versi di cani, di pecore e di uccelli. E il
suo stile si baser tutto sull'imitazione attraverso i suoni e i gesti,
o avr solo una minima parte narrativa?
Anche questo  inevitabile, rispose.
Ecco, ribadii, queste sono le due forme di espressione di cui parlavo.
S, sono queste, ammise.
La prima forma quindi comporta piccole variazioni, e se conferisce
al proprio stile l'armonia e il ritmo che gli si addice, chi parla
correttamente pu mantenere quasi sempre la stessa e unica armonia,
poich le variazioni sono piccole, e parimenti anche un ritmo analogo?
 senz'altro cos, disse.
E l'altra forma? Non ha forse bisogno del contrario, ossia di tutte
le armonie e di tutti i ritmi, se la si vuole esprimere in modo
appropriato, dato che comporta ogni genere di mutazioni?
Proprio cos!.
Perci tutti i poeti e coloro che hanno qualcosa da dire si trovano
di fronte o l'uno o l'altro tipo di espressione, o uno risultante
dalla mescolanza di entrambi?
 inevitabile, rispose.
E allora cosa faremo?, domandai. Accoglieremo nella
citt tutti questi modelli, o solo uno dei due puri, o quello misto?
Se prevale il mio parere, rispose, accoglieremo l'imitatore
puro di ci che  conveniente.
Eppure, Adimanto,  piacevole anche il tipo misto, ma il tipo
opposto a quello che hai scelto  di gran lunga il pi gradito a
fanciulli, precettori e alla massa.
S,  il pi gradito!.
Ma forse, continuai, potresti obiettare che non si accorda alla
nostra costituzione perch tra noi non c' un uomo doppio
n molteplice, dato che ciascuno esercita una sola attivit.
Certo, non si accorda.
Per questo motivo allora solo in questa citt troveremo che il
calzolaio  calzolaio e non pratica, oltre alla sua arte, anche quella
del timoniere, il contadino  contadino e non esercita, oltre
all'agricoltura, anche il mestiere di giudice, e il guerriero 
guerriero e non si occupa di affari oltre che della guerra, e cos via?
 vero, disse.
Perci, a quanto pare, se un uomo capace di assumere
con abilit ogni aspetto e di imitare qualsiasi cosa giungesse nella
nostra citt coll'intento di declamare i suoi componimenti, lo
riveriremmo come un essere sacro, mirabile e piacevole, ma gli diremmo
che nella nostra citt un individuo simile non esiste n  lecito
che esista, e lo spediremmo in un'altra citt dopo avergli versato
mirra sul capo e averlo coronato di lana; quanto a noi, mirando al
nostro utile, ci terremmo un poeta e un mitologo pi serio,
ancorch meno gradevole, che sapesse imitare il modo di esprimersi
dell'uomo onesto e parlasse attenendosi ai modelli che abbiamo
fissato all'inizio, quando abbiamo intrapreso a educare i soldati.
Faremmo senz'altro cos, disse, se dipendesse da noi.
Ora, caro amico, ripresi,  probabile che abbiamo trattato da
cima a fondo l'aspetto della musica relativo alle narrazioni e ai
miti:  stato stabilito ci che si deve dire e come lo si deve dire.
Sembra anche a me, disse.
E ora, domandai, ci restano da trattare i generi del canto
e delle melodie?
 chiaro.
Ma se vogliamo accordare il nostro discorso con le premesse,
non sarebbe ormai facile per chiunque trovare le parole adatte a
spiegare come devono essere questi generi?
E Glaucone sorridendo disse: Io, Socrate, rischio di rimanere
fuori da questo chiunque. Non sono in grado, almeno per ora, di
comprendere di quali generi dobbiamo trattare; tuttavia posso
congetturarlo.
Se non altro, per, ribattei, sei in grado di asserire questo
primo punto, ovvero che la melodia  composta di tre elementi:
la parola, l'armonia e il ritmo.
S, rispose, questo s.
Ma per quanto concerne la parola essa non differisce in nulla
dalla semplice recitazione, poich la si deve esprimere nelle stesse
forme e nelle stesse modalit che abbiamo fissato prima?
 vero, disse.
E l'armonia e il ritmo devono seguire la parola.
Come no?
Per la verit abbiamo detto che nei discorsi non c' alcun bisogno
di lamenti e gemiti.
No di certo.
Quali sono dunque le armonie lamentose? Dimmelo tu, che sei esperto
di musica.
La mixolidia, la sintonolidia e altre simili.(41)
Queste allora, chiesi, si devono escludere? Sono inutili anche
per le donne che devono essere oneste, figurarsi per gli uomini!.
Giusto.
Ma per i guardiani l'ubriachezza, la mollezza e la pigrizia sono
pi che mai disdicevoli.
Come no?
E quali sono le armonie molli e adatte ai simposi?
Certe armonie ioniche e lidie, rispose, che si chiamano appunto
rilassate.
E tu, caro amico, potrai mai usarle con i guerrieri?
Nient'affatto, rispose; ma forse ti rimangono soltanto la
dorica e la frigia.
Non conosco le armonie, dissi, ma tu conserva quella che sappia
imitare convenientemente la voce e gli accenti di un uomo che
dimostra coraggio in un'azione di guerra o in una qualsiasi opera
violenta, e che anche quando non ha avuto successo o va incontro
alle ferite o alla morte o  caduto in altra disgrazia, in tutte
queste circostanze lotta contro la sorte con disciplina e fermezza;
e conserva pure un'altra armonia, capace di imitare un uomo impegnato
in un'azione pacifica non per costrizione ma per sua volont
che cerca di persuadere un dio con la preghiera o un uomo
con l'ammaestramento e i consigli, o al contrario si mostra disponibile
quando un altro lo prega o gli d ammaestramenti o cerca
di dissuaderlo, e in virt di questo ha ottenuto un risultato conforme
ai suoi propositi e non ne va superbo, ma in tutte queste circostanze
si comporta con temperanza ed equilibrio, accettando ci
che gli accade. Conserva queste due armonie, una violenta
e l'altra volontaria, che sapranno imitare nel modo migliore le
voci di persone sventurate, fortunate, temperanti, coraggiose.
Ma tu mi chiedi di conservare solo quelle che ho citato prima.
Allora, ripresi, nei canti e nelle melodie non avremo bisogno
di molti suoni e di armonie complicate.
Mi pare di no, disse.
Perci non manterremo costruttori di trigoni, di pectidi (42) e di
tutti gli strumenti policordi e panarmonici.
Evidentemente no.
E i costruttori di flauti e i flautisti, li accoglierai nella citt? Non
 forse questo lo strumento pi ricco di suoni, e gli stessi strumenti
panarmonici non sono un'imitazione del flauto?
 chiaro, rispose.
Allora, feci io, come strumenti utili nella citt ti rimangono la
lira e la cetra, mentre nei campi i pastori avranno una specie di
zampogna.
Cos almeno ci porta a concludere il discorso, disse.
D'altronde, caro amico, aggiunsi, non facciamo nulla di
strano se preferiamo Apollo e gli strumenti di Apollo a Marsia e
agli strumenti di Marsia.(43)
Non mi pare proprio, per Zeus!.
Corpo d'un cane!,(44) esclamai. Senza rendercene conto stiamo
di nuovo purgando la citt che poc'anzi abbiamo definito immersa
nella mollezza!.
E in ci operiamo da persone sagge, disse.
Su, continuai purghiamola anche del resto. La trattazione dei
ritmi si conformer a quella delle armonie: non dovremo andare
in cerca dei ritmi variegati e di metri d'ogni genere, ma considerare
quali sono i ritmi di una vita ordinata e coraggiosa; e una volta
che li avremo individuati, costringere il piede e la melodia
a seguire il modo di esprimersi dettato da questa vita, anzich
adattare la parola al piede e alla melodia. Quali poi siano questi
ritmi,  compito tuo indicarlo, come nel caso delle armonie.
Ma per Zeus, obiett, non ne sono capace! Potrei dire, perch
l'ho osservato, che i generi da cui si combinano i metri sono tre,
come nei suoni ce ne sono quattro da cui derivano tutte le melodie;(45)
ma non so dire che tipo di imitazioni siano, e di quale vita.
Ma su questo, dissi, ci consulteremo anche con Damone: (46)
quali metri si addicono alla meschinit e all'insolenza, o alla
follia e ad altre manifestazioni di malvagit, e quali ritmi bisogna
riservare ai sentimenti opposti. Credo di averlo sentito parlare
vagamente dell'enoplio, un certo metro composto, del dattilo e
del verso eroico,(47) che lui non so come ordinava con un'uguale
ripartizione di arsi e tesi; e poi, mi sembra, faceva menzione di un
giambo e di un altro piede, il trocheo, ai quali adattava le lunghe e
le brevi. E mi pare che per alcuni di questi metri criticasse
o lodasse i movimenti del piede non meno dei ritmi stessi, o qualcosa
di comune a entrambi, non lo so di preciso... ma queste cose, come
ho detto, rifiliamole a Damone, poich distinguerle non  affare di
poco conto. Non credi?
Certo per Zeus!.
Ma sei in grado di distinguere almeno questo, che la presenza e
la mancanza di decoro si accompagnano alla presenza e alla mancanza
di ritmo?
Come no?
Ma la presenza e la mancanza di ritmo seguono, per somiglianza,
l'una lo stile bello, l'altra quello opposto, e lo stesso
vale per l'armonia e la disarmonia, se il ritmo e l'armonia, come si
diceva prima, si regolano sulla parola e non viceversa.
Certo, conferm, sono loro che devono seguire la parola.
E l'espressione e i vocaboli, domandai, non seguono il carattere
dell'anima?
Come no?
Mentre il resto dipende dallo stile?
S.
Quindi la scelta felice dei vocaboli, l'armonia, il decoro e il
buon ritmo conseguono dalla semplicit, non quella che 
stoltezza ma noi addolciamo con questo eufemismo, ma quella
disposizione d'animo contraddistinta da un carattere veramente
buono e nobile.
Senz'altro, disse.
E non  forse questo che i giovani devono perseguire in ogni
situazione, se vogliono adempiere il loro compito?
S,  questo.
Ma queste qualit informano anche la pittura e le altre
arti simili, la tessitura, il ricamo, l'architettura e la fabbricazione di
ogni altra suppellettile, e inoltre la natura dei corpi e degli altri
organismi; in tutto questo c' decoro o bruttezza. La mancanza di
decoro, di ritmo e d armonia  imparentata con la bassezza di
linguaggio e di carattere, mentre le qualit opposte sono sorelle e
imitazioni dell'opposto, cio di un carattere saggio e onesto.
Senza dubbio, disse.
Dobbiamo dunque sorvegliare soltanto i poeti e costringerli
a rappresentare nelle loro opere la bont di carattere, o altrimenti
a non poetare presso di noi; oppure dobbiamo sorvegliare
anche gli altri artefici e impedire loro di introdurre ci che 
moralmente malvagio, sfrenato, ignobile e indecoroso sia nelle
rappresentazioni di esseri viventi sia negli edifici sia in ogni altro
manufatto, o altrimenti non permettere di lavorare presso di noi a
chi non sia capace di osservare questo precetto, per evitare che i
nostri guardiani, allevati tra immagini disoneste come tra le
erbacce, cogliendone poco per volta ogni giorno una grande quantit
e pascendosene, accumulino senza avvedersene un unico
grande male nella loro anima? Non bisogna al contrario cercare
quegli artefici che sappiano nobilmente seguire le tracce della
natura di ci che  bello e decoroso, affinch i giovani, come chi
abita in un luogo salubre, traggano vantaggio da qualunque parte
un'impressione di opere belle tocchi la loro vista o il loro udito,
come un soffio di vento che porta buona salute da luoghi
benefici, e sin dalla fanciullezza li conduca senza che se accorgano
alla conformit, all'amicizia e all'accordo con la retta ragione?
Questa, rispose, sarebbe per loro l'educazione di gran lunga
migliore.
E l'educazione musicale, Glaucone, proseguii, non  forse di
estrema importanza per il fatto che il ritmo e l'armonia penetrano
nel pi profondo dell'anima e vi si apprendono con la massima
tenacia, conferendole decoro, e infondono dignit in chi
abbia ricevuto una corretta educazione, altrimenti producono
l'effetto contrario? Chi  stato educato a dovere in questo campo si
accorger con grande acutezza di ci che  difettoso e mal costruito
oppure  imperfetto per natura, e con giusta insofferenza
loder le cose belle e accogliendole con gioia nell'anima sapr
nutrirsene per diventare un uomo onesto, mentre biasimer e
detester a buon diritto le cose brutte sin da giovane,
ancora prima di poterne capire razionalmente il motivo; e una
volta acquisita la ragione la saluter con affetto, riconoscendo la
sua grande affinit con l'educazione ricevuta.
Mi sembra, disse, che l'educazione musicale abbia questo fine.
Allo stesso modo, ripresi, abbiamo acquisito una piena
padronanza dell'alfabeto quando ci siamo resi conto che le lettere
sono poche e ricompaiono in tutte le parole esistenti, e non le
abbiamo trascurate in nessuna combinazione, piccola o grande
che fosse, come se l non occorresse individuarle, ma ci
siamo sforzati di riconoscerle ovunque, perch solo cos, e non
prima, saremmo divenuti buoni conoscitori dell'alfabeto...
 vero.
Perci anche le figure delle lettere, se mai apparissero nell'acqua
o in uno specchio, non le distingueremo se non conosciamo gi le lettere
stesse, anzi ci fa parte della stessa arte e dello stesso studio?
Senza dubbio.
Allora, per gli di!, come dico di solito, non saremo esperti di
musica, noi stessi e i guardiani che sosteniamo di dover
educare, se prima non riconosceremo gli aspetti della temperanza,
del coraggio, della generosit, della magnanimit e di tutte le virt
loro sorelle, come pure dei vizi a loro contrari che circolano ovunque,
e non avvertiremo la loro presenza e quella delle loro copie,(48)
senza trascurarne alcuna, negli esseri in cui si trovano, piccoli
o grandi che siano, nella convinzione che facciano parte della
stessa arte e dello stesso studio?
 davvero necessario, rispose.
Perci, dissi, quando capita che l'anima di un uomo sia
fornita di nobili qualit morali e i tratti del suo aspetto siano in
accordo e in armonia con esse, in quanto partecipi della stessa impronta,
sar lo spettacolo pi bello che si possa contemplare?
E come!
E quanto pi una cosa  bella, tanto pi  amabile?
Come no?
Allora il musico potrebbe innamorarsi solo di chi presenta queste
doti nella forma pi alta, non di chi  privo di armonia.
No, rispose, almeno se il difetto fosse nell'anima; se invece
fosse nel corpo, lo sopporterebbe, tanto da acconsentire ad amarlo.
Capisco, feci io, che ami o hai amato una persona cos, e te lo
concedo. Ma dimmi questo: la temperanza ha qualcosa in comune
con un piacere eccessivo?
E come pu averlo, rispose, se questo porta fuori di senno
non meno del dolore?
E con qualche altra virt?
Assolutamente no!.
E con l'insolenza e la sfrenatezza?
Pi di tutto!.
Sai dirmi un piacere maggiore e pi acuto di quello amoroso?
No, e neanche uno pi folle.
Il giusto amore invece  la naturale inclinazione ad amare ci
che  ordinato e bello secondo la temperanza e l'armonia della musica?
Certamente, rispose.
Quindi al giusto amore non bisogna accostare nulla che sia folle
o affine alla sfrenatezza?
No, non bisogna.
Questo piacere va pertanto escluso e non deve avere relazione
alcuna con un amante e un amato che si amino davvero?
Ma certo, per Zeus!, rispose. Dobbiamo escluderlo, Socrate!.
A quanto pare, dunque, nella citt da noi fondata stabilirai per
legge che l'amante baci l'amato, stia con lui e lo tocchi come un
figlio, per un nobile fine e con il suo consenso, ma quanto al resto
si comporti con la persona a lui cara in modo tale da non dare mai
l'impressione che si spinga con lui troppo oltre questi limiti,
altrimenti dovr sostenere il biasimo di uomo ignorante di musica
e inesperto del bello.
Proprio cos, disse.
Ma non sembra anche a te, chiesi, che il nostro discorso sulla
musica sia giunto alla conclusione? Esso  terminato proprio l dove
deve terminare: la musica trova il suo compimento nell'amore del bello.
Sono d'accordo, rispose.
Dopo la musica i giovani vanno educati nella ginnastica.
Naturalmente.
Anche in questa disciplina devono essere educati accuratamente sin
da fanciulli, e per tutta la vita. Secondo me le cose stanno
pressappoco cos: ma considera anche tu la questione. Non
mi pare che il corpo, per quanto vigoroso, renda buona l'anima
con la sua virt, ma che al contrario sia l'anima buona a mettere il
corpo nella migliore condizione possibile grazie alla propria virt.
Che cosa ne pensi?
Anche a me pare che sia cos, rispose.
Quindi agiremmo bene, se dopo aver rivolto sufficienti cure alla
mente le affidassimo il compito di esaminare con precisione ci
che riguarda il corpo, indicandole soltanto delle norme generali
per non fare lunghi discorsi?
Senza dubbio.
Abbiamo detto che i guardiani devono astenersi dall'ubriachezza,
perch a chiunque pi che a un guardiano  concesso di ubriacarsi
e di non sapere dove si trova.
Gi, perch sarebbe ridicolo che un guardiano avesse bisogno
di un guardiano!, esclam.
E che dire del vitto? I nostri uomini sono come atleti che devono
affrontare la gara pi dura. O no?
S.
E il regime di questi sportivi pu essere adatto a loro?
Forse.
Eppure, dissi, induce sonnolenza ed  dannoso alla salute.
Non vedi che questi campioni passano la vita a dormire e, se escono
solo un poco dalla dieta prescritta, si ammalano gravemente?
Lo vedo.
Perci, continuai, occorre un allenamento pi accurato per gli
atleti della guerra, che per forza di cose devono vegliare come cani,
avere vista e udito quanto mai acuti e non essere cagionevoli di
salute, poich nelle operazioni militari cambiano spesso acqua
e cibo e passano dalle calure estive ai rigori invernali.
Mi pare di s.
E la migliore ginnastica non sar in certo qual modo sorella
della musica semplice che abbiamo trattato poco fa?
Cosa vuoi dire?
Voglio dire una ginnastica semplice ed equilibrata, soprattutto
quella che prepara alla guerra.
In che senso?
Questo lo si pu apprendere anche da Omero, risposi. Tu sai
che nei banchetti di guerra egli non fa mangiare ai suoi eroi pesce,
bench si trovino vicini al mare, sull'Ellesponto, n carni
bollite, ma solo carni arrostite, perch sono quelle pi facili da
preparare per i soldati; in poche parole, dovunque  pi comodo
usare il fuoco che portare in giro dei recipienti.
Certo.
Inoltre mi pare che Omero non abbia mai menzionato neanche
i condimenti. E non lo sanno anche gli altri atleti che chi vuole
godere d'una buona salute fisica deve astenersi da tutto ci?
Lo sanno bene, rispose, e giustamente ne astengono! .
A quanto pare, caro amico, non apprezzi la tavola siracusana e
la variet di leccornie siciliane,(49) se queste prescrizioni ti
sembrano giuste.
Io no.
Allora disapprovi anche che una ragazza di Corinto (50) sia amante
di chi vuole godere di una buona salute fisica.
Senza dubbio.
Quindi anche le rinomate delizie dei dolci attici?
Per forza.
Potremmo ben paragonare, credo, una tale alimentazione e un
tale regime di vita alla composizione musicale e al canto che comprende
ogni genere di armonia e di ritmo.
Come no?
Dunque la variet produce in quel caso la sfrenatezza, in questo
la malattia, mentre la semplicit genera nella musica la temperanza
dell'anima, nella ginnastica la sanit del corpo?
Verissimo, rispose.
Ma se in una citt si diffondono la sfrenatezza e le malattie,
non si aprono forse molti tribunali e ambulatori, e non sono
tenute in onore l'arte giudiziaria e quella medica, quando molti
uomini liberi si dedicano a queste attivit con passione?
E come!.
Ma quale prova maggiore dell'educazione cattiva e disonorevole
nella citt potrai addurre del fatto che necessitino di medici e
giudici eccellenti non solo le persone dappoco e i lavoratori manuali,
ma anche coloro che si danno l'aria di aver ricevuto un'educazione
liberale? Non ti sembra una grave e vergognosa
prova di incultura l'essere costretti a ricorrere a una giustizia
presa a prestito da altri, in qualit di padroni e giudici, per la
mancapza di una propria?
 la massima vergogna!, esclam.
Ma non ti sembra ancora pi vergognoso, incalzai, quando
uno non solo trascorre la maggior parte della vita nei tribunali a
sostenere e intentare processi, ma  persino indotto dal cattivo
gusto a vantarsi della propria abilit nel commettere ingiustizie
e della propria capacit di attuare ogni sorta di raggiro, di
trovare con destrezza ogni scappatoia e di cavarsela in modo da
restare impunito, e questo per sciocchezze di nessun valore, ignorando
quanto sia pi bello e pi onesto regolare la propria vita in
modo tale da non aver bisogno di un giudice sonnacchioso?
Certo, rispose, questo  ancora pi vergognoso.
E ricorrere alla medicina, continuai, non solo per ferite o per
certe malattie che si ripetono ogni anno, ma anche perch, a causa
della pigrizia e del regime di vita che abbiamo descritto, ci
si riempie di umori e vapori come le paludi, e costringere i dotti
Asclepiadi (51) a dare alle malattie i nomi di flatulenze e catarri, non
ti sembra vergognoso?
E come!, rispose. Questi nomi di malattie sono davvero nuovi
e strani.
Ma non esistevano, dissi, al tempo di Asclepio, credo!
Lo arguisco dal fatto che a Troia, quando Euripilo fu ferito, i suoi
figli non trovarono nulla da ridire alla donna che gli diede da bere
vino di Pramno cosparso di molta farina e formaggio grattato, una
medicina che mi sembra infiammatoria, n rimproverarono Patroclo
per la sua cura.(52)
In effetti, disse,  una pozione strana per chi  in quelle
condizioni!.
No, replicai, se consideri che la medicina d'oggi, educatrice
delle malattie, a quanto dicono non era praticata dagli Asclepiadi
prima che nascesse Erodico.(53) Questi era un allenatore che,
ammalatosi, mescol la ginnastica alla medicina e dapprima
torment soprattutto se stesso, in seguito molti altri.
In che modo?, chiese.
Prolungando la propria morte, risposi. Bench seguisse attentamente
il decorso della sua malattia mortale non riusc, credo, a
guarirne, ma pass la vita a curarsi mettendo da parte ogni altro
interesse e tormentandosi per ogni minima trasgressione al suo
consueto regime, e grazie alla sua abilit giunse mezzo morto alla
vecchiaia.
Ha riportato davvero un bel premio per la sua arte!, esclam.
Quello che si addice, ripresi, a chi ignora che Asclepio
non rivel ai suoi discendenti questo aspetto della medicina non
per ignoranza o per inesperienza, ma perch sapeva che in ogni
citt governata con buone leggi a ciascuno  assegnato un compito
da eseguire, e nessuno ha tempo libero per stare malato e
curarsi tutta una vita. Ed  ridicolo che noi facciamo caso a questo
comportamento negli artigiani, ma non lo avvertiamo in quelli
che danno l'impressione di essere ricchi e felici.
In che senso. , domand.
Un falegname, spiegai, quando si ammala, chiede al
medico di dargli una pozione per vomitare fuori la malattia, oppure
di guarirlo con una purga o con una cauterizzazione o con
un'incisione; se per gli viene prescritta una cura lunga, che prevede
berretti di lana in testa e cose del genere, dice subito che non
ha tempo per essere malato e non gli serve vivere badando alla
sua malattia e trascurando il lavoro che lo attende. Dopo di che
manda tanti saluti a un medico simile e ritorna al regime di
vita consueto, riacquista la salute e vive praticando il suo mestiere;
se invece il suo corpo non  in grado di reggere, si libera dei
suoi affanni con la morte.
A un uomo del genere, disse, sembra proprio confacente questo
utilizzo della medicina.
Ma non  forse perch aveva un lavoro da svolgere, e se
non lo avesse fatto non gli sarebbe servito continuare a vivere?
 evidente, rispose.
Mentre il ricco, diciamo, non ha per le mani un lavoro tale, che
non gli consente di vivere se  costretto a starne lontano?
Cos almeno si dice.
Allora, proseguii, non ascolti le parole di Focilide: quando si
ha di che vivere, si deve esercitare la virt.(54)
Bisogna farlo anche prima, penso, osserv.
Non stiamo a contendere con lui su questo punto, ripresi, ma
chiariamo a noi stessi se il ricco deve praticare la virt e
non pu vivere qualora non la pratichi, o se la cura delle malattie
impedisce di attendere all'arte del falegname e alle altre arti, ma
non di seguire l'ammonimento di Focilide.
S, per Zeus!, esclam. E di solito l'ostacolo maggiore  questa
cura superflua del corpo che va ben oltre la ginnastica: infatti 
incompatibile con l'amministrazione della casa, la vita militare e
le cariche sedentarie all'interno della citt.
Ma la cosa pi grave  che essa ostacola qualsiasi studio,
riflessione e meditazione interiore, poich  sempre in allarme per
mal di testa e vertigini e giudica la filosofia responsabile del loro
manifestarsi; pertanto  d'impaccio ovunque si pratichi e si tenga
in pregio la virt, dal momento che induce a credere di stare sempre
male e a non smettere mai di lamentarsi della propria condizione fisica.
 naturale, disse.
Dobbiamo quindi affermare che anche Asclepio, ben consapevole di
ci, insegn la medicina a coloro che per natura e regime
di vita godevano di buona costituzione fisica ed erano
malati in una sola parte del corpo, e pur scacciando le malattie
con farmaci e incisioni prescrisse loro la consueta regola di vita
per non arrecare danno alla societ; ma per quanto riguarda i
corpi affetti da malattie profonde e diffuse, non tent di curarli
con regimi di graduale evacuazione e infusione, rendendo l'esistenza
di un uomo lunga e penosa e facendogli generare figli,
com' ovvio, tali e quali a lui, ma ritenne di non dover curare chi
non riuscisse a vivere per il tempo stabilito, in quanto inutile
a se stesso e alla citt?
Tu, disse, fai di Asclepio un uomo politico!.
 chiaro, risposi. Ed essendo tale, non vedi che anche i
suoi figli a Troia si rivelarono valorosi in guerra e fecero della
medicina l'uso che dico io? Non ricordi che anche a Menelao,
dalla ferita inferta da Paride, "succhiarono il sangue e leni farmaci
sparsero sopra",(55) ma non prescrissero a lui pi che a Euripilo
cosa dovesse mangiare o bere in seguito, poich quei farmaci
potevano guarire uomini che prima di essere feriti erano sani
e avevano un regime di vita ordinato, anche se qualche
volta toccava loro bere il ciceone;(56) viceversa ritenevano che la vita
di persone malaticce e sregolate non fosse utile n a loro n agli
altri, e che per costoro l'arte medica non dovesse esistere e non
si dovesse curare neanche se fossero stati pi ricchi di Mida.(57)
Li fai davvero accorti, i figli di Asclepio! , esclam.
Ed  il caso di pensarlo, risposi, sebbene i poeti tragici e
Pindaro, in disaccordo con noi, asseriscano che Asclepio era figlio
di Apollo, ma per denaro fu spinto a guarire un uomo ricco
gi moribondo e di conseguenza fu colpito dalla folgore.(58) Noi
per, in base a quanto detto prima, non crederemo a queste due
loro affermazioni, ma sosterremo che se era figlio di un dio non
era turpemente avido di guadagno, se invece era turpemente
avido di guadagno non era figlio di un dio.
Pi che giusto, ammise. Ma che cosa dici a questo proposito,
Socrate? Non occorre forse avere buoni medici nella citt? E tali
saranno appunto coloro che hanno trattato moltissimi pazienti
sani e moltissimi malati, cos come i giudici migliori saranno
quelli che hanno avuto a che fare con individui d'ogni sorta.
Certo, risposi, parlo dei buoni medici. Ma tu sai quali sono,
secondo me?
Dimmelo tu, rispose.
Ci prover, dissi. Ma tu hai messo assieme nella stessa domanda
problemi tra loro differenti.
In che senso?, chiese.
I medici, spiegai, diventerebbero molto bravi se a partire
dall'infanzia, oltre che imparare l'arte, avessero pratica del maggior
numero possibile di corpi guasti, e patissero essi stessi
malattie d'ogni tipo e non fossero per natura del tutto sani. Infatti
non curano, penso, il corpo con il corpo, altrimenti non potrebbero
mai essere malati o diventarlo; ma lo curano con l'anima, alla
quale non  dato di curar bene se diventa malata o  gi malata.
Giusto, disse.
Invece un giudice, caro amico, governa l'anima con l'anima.
E non  ammissibile che la sua anima sia stata educata sin
dalla giovinezza tra anime malvagie e le abbia frequentate, n che
sia passata attraverso ogni sorta di ingiustizia, cos da arguire con
acutezza le colpe altrui dalle proprie, come accade per le malattie
del corpo; ma durante la sua giovinezza dev'essere rimasta inesperta
e immune dalle cattive abitudini, se deve distinguere il giusto
in base alla propria onest. Per questo i giovani onesti appaiono
sempliciotti e facilmente ingannabili dagli ingiusti, perch non
hanno dentro di s esempi di passioni analoghe a quelle
che agitano i malvagi.
In effetti, disse, a loro capita proprio questo.
Ecco perch, continuai, il buon giudice non dev'essere un giovane,
ma un vecchio che ha imparato tardi che cos' l'ingiustizia,
senza averla sentita presente nell'anima come un qualcosa di proprio,
e che solo dopo un lungo periodo di tempo arriva a comprendere
la sua natura di male per averla studiata negli altri come
un vizio a lui estraneo, grazie alla scienza acquisita e non
per esperienza personale.
Un giudice simile, disse, sembra davvero molto nobile.
E anche buono, come tu chiedevi, ripresi: chi infatti ha
un'anima buona  buono. Al contrario, l'uomo scaltro e sospettoso del
male, colui che ha commesso molte ingiustizie e crede di essere
smaliziato e abile, quando ha a che fare con i suoi simili appare
bravo a stare in guardia, perch si basa sui modelli che ha dentro
di s; quando invece incontra persone oneste e pi anziane si rivela
uno sciocco, perch diffida a sproposito e ignora la
sanit di costumi, di cui non possiede modelli. Ma dal momento
che si imbatte pi spesso in persone malvagie che in persone dabbene,
d a se stesso e agli altri l'impressione di essere pi sapiente
che ignorante.
Proprio cos, disse.
Perci, continuai, non  questo il giudice buono e saggio che
dobbiamo cercare, ma quello di prima: la malvagit non potr mai
conoscere la virt e se stessa, la virt invece, se la natura viene
educata, col tempo acquister conoscenza di se stessa e
della malvagit. Costui dunque, non il malvagio, diventa a mio
parere accorto.
Sembra anche a me, disse.
Pertanto stabilirai per legge nella citt una medicina e un'arte
giudiziaria nelle forme che abbiamo descritto, in maniera che
curino soltanto i cittadini validi nel corpo e nell'anima e,
quanto agli altri, i medici lascino morire coloro che presentano
difetti fisici, i giudici sopprimano coloro che sono guasti e
incurabili nell'anima?
S, rispose, questa  la soluzione migliore per gli stessi
sofferenti e per la citt.
Ed  chiaro, dissi, che i giovani si guarderanno bene dalla
necessit di ricorrere all'arte giudiziaria, praticando solo quella
musica semplice che abbiamo definito generatrice di temperanza.
Ma certo!, esclam.
E il musicista che pratica la ginnastica seguendo le stesse
orme non giunger, se lo vuole, a non aver bisogno alcuno della
medicina, salvo in caso di necessit?
Mi pare di s.
E compir i faticosi esercizi ginnici mirando a risvegliare la
parte animosa della propria indole pi che la forza fisica, a
differenza degli altri atleti, che mangiano e faticano per acquistare
vigore.
Giustissimo, disse.
Dunque, Glaucone, proseguii, anche coloro che stabiliscono
di educare con la musica e con la ginnastica non lo fanno
per il motivo che credono alcuni, cio per curare con l'una il
corpo e con l'altra l'anima?
E perch allora?, domand.
Probabilmente, risposi, essi le pongono entrambe soprattutto
al servizio dell'anima.
E perch?
Non noti, dissi, quale disposizione d'animo acquisisce chi pratica
per tutta la vita la ginnastica senza accostars alla musica, o
chi viceversa si trova nella condizione opposta?
Di che cosa stai parlando?, chiese.
Della rozzezza e della durezza da un lato, della mollezza
e della mansuetudine dall'altro, risposi.
Certo, disse. Coloro che di dedicano alla pura ginnastica riescono
rozzi pi del dovuto, coloro che invece praticano solo la
musica diventano troppo molli.
Tuttavia, aggiunsi, la rozzezza potrebbe derivare dall'animosit
di carattere, e una corretta educazione potrebbe trasformarla
in coraggio, ma se venisse tesa pi del dovuto diventerebbe, com'
ovvio, durezza e intrattabilit.
Mi pare di s, disse.
Quindi l'indole filosofica non possiederebbe la dote della
mitezza, e se fosse troppo rilassata si volgerebbe in eccessiva
mollezza, mentre una buona educazione pu renderla mite e ben
regolata?
 cos.
Perci diciamo che i guardiani devono possedere entrambe le nature.
Devono, certo.
Ed esse devono essere ben armonizzate tra loro?
Come no?
E l'anima di chi  ben armonizzato  temperante e coraggiosa?
Senz'altro.
E quella di chi non  ben armonizzato  vile e selvatica?
E come!.
Pertanto, quando uno permette alla musica di ammaliarlo col
flauto e di versargli dalle orecchie, come da un imbuto, nell'anima
le armonie che poco fa chiamavamo dolci, molli e lamentose, e
passa tutta la vita a gorgheggiare e a gustare le delizie del canto,
in un primo momento, se c'era in lui un che di animoso, si ammollisce
come il ferro e da inutile e duro diventa utile; in seguito
per, se persiste in questo piacere e prosegue l'incanto, si
strugge e si liquef fino a consumare la sua energia e a tagliare,
per cos dire, i nervi dell'anima, diventando un "molle guerriero".(59)
Senza dubbio, disse.
E se uno, continuai, ha gi in partenza un'indole non animosa,
giunse rapidamente a questa condizione; se invece  animoso,
indebolisce il suo ardore e lo rende facilmente eccitabile, pronto
ad accendersi e a spegnersi per cose da nulla. Cos da animoso
diventa irritabile e iracondo, pieno di scontrosit.
Certamente.
E se uno si dedica assiduamente alla ginnastica fino a satollarsene,
senza accostarsi alla musica e alla filosofia? In un primo
momento, data la sua robusta costituzione fisica, non si riempie di
orgoglio e di ardore, superando in coraggio anche se stesso?
E come!.
Ma che cosa accade se non fa nient'altro e non ha alcun contatto
con le Muse? Anche se nella sua anima vi fosse un qualche
desiderio di apprendere, dal momento che non gusta alcuna
nozione o ricerca e non partecipa di un ragionamento o di qualche
forma di musica, quest'elemento non diventa debole, sordo e
cieco, non essendo tenuto desto, n nutrito, n purificato dalle sue
sensazioni?
 cos, rispose.
Un uomo simile, penso, diventa nemico dei ragionamenti e delle
Muse, e nei discorsi non fa pi uso della persuasione, ma in ogni
circostanza raggiunge il suo scopo con la violenza e la rozzezza
come una belva e vive in una stolida ignoranza priva di
compostezza e di grazia.
 proprio cos, disse.
Posso quindi affermare che, a quanto sembra, la divinit ha concesso
agli uomini due arti, la musica e la ginnastica, per questi due
elementi, l'animosit e la filosofia, e solo in via accessoria per
l'anima e per il corpo, proprio allo scopo che quegli elementi
si armonizzassero tra loro tendendosi e allentandosi fino alla
giusta misura.
Pare di s, disse.
Chi dunque fonde nel modo migliore musica e ginnastica e le
applica all'anima nel modo pi equilibrato, diremo a ragione che
 il pi perfetto esperto di musica e di armonia, molto pi di chi
accorda uno strumento.
 naturale, Socrate, disse.
Allora, Glaucone, anche nella nostra citt avremo sempre bisogno
di un tale soprintendente, se intendiamo salvaguardare la costituzione?
Certo, ne avremo il massimo bisogno!.
Questi dunque saranno i modelli della cultura e dell'educazione.
A che scopo dovremmo passare in rassegna le danze, le battute
di caccia con o senza cani, le gare ginniche e ippiche dei nostri
cittadini? In pratica  chiaro che tali attivit devono conformarsi
ai princpi che abbiamo stabilito, e scoprirli non  pi difficile.
Forse no, disse.
Bene, conclusi. E adesso che cosa ci rester da determinare?
Forse chi governer e chi sar governato?
Ma certo!.
Non  forse chiaro che i governanti devono essere anziani e i
sudditi giovani?
 chiaro.
E che devono essere i migliori tra loro?
 chiaro anche questo.
Ma i contadini migliori non sono forse quelli pi portati per
l'agricoltura?
S.
Ora, se i governanti devono essere i migliori tra i guardiani, non
occorre che siano anche i pi idonei a custodire la citt?
S.
E per assolvere questo compito devono essere intelligenti e
capaci e ipoltre devono preoccuparsi del bene della citt?
 cos.
Ma ci si prende cura soprattutto di ci che si ha caro.
 inevitabile.
E si ha caro soprattutto ci il cui interesse si ritiene identico al
proprio, e il cui successo si crede coincida con il proprio successo,
e viceversa.
 cos, disse.
Perci bisogna scegliere tra i guardiani uomini tali che al nostro
esame risultino estremamente decisi a compiere per tutta la vita
col massimo zelo ci che ritengono utile alla citt e si rifiutino
in ogni modo di compiere ci che ritengono dannoso.
S, disse, questi sono uomini adatti.
Mi sembra quindi che li si debba sorvegliare a ogni et, per
vedere se custodiscono questa regola e nessun incantamento o
costrizione li induce a ripudiare e dimenticare il principio secondo
il quale si deve fare ci che  meglio per la citt.
Di quale ripudio parli?, domand.
Te lo spiegher, risposi. Mi sembra che un'opinione esca
dall'animo volontariamente o involontariamente, nel primo caso
quando si muta un'opinione falsa, nel secondo caso ogni
qual volta si tratta di un'opinione vera.
Capisco la questione della volontariet, disse, ma devo
comprendere quella dell'involontariet.
Ma come? Non pensi anche tu, domandai, che gli uomini si
privino involontariamente dei beni e volontariamente dei mali?
Non  forse un male ingannarsi sulla verit, e un bene essere nel
vero? E non ti sembra che essere nel vero significhi avere opinioni
conformi alla realt?
Hai ragione, rispose, e mi sembra che gli uomini non si privino
volontariamente di un'opinione vera.
E non capita loro questo perch vengono derubati, raggirati o
costretti con la forza?
Non capisco neanche ora, rispose.
Forse parlo in uno stile troppo elevato, dissi. Per derubati
intendo quelli che si lasciano convincere a cambiare opinione e
quelli che se la dimenticano, perch agli uni la sottrae di nascosto
il tempo, agli altri la ragione. Mi capisci ora?
S.
Per costretti con la forza intendo quelli indotti a cambiare opinione
da un dolore o una sofferenza.
Ho capito anche questo, disse, e hai ragione.
Per raggirati anche tu intenderesti, penso, quelli che cambiano
opinione perch sono stati ammaliati dal piacere o hanno
paura di qualcosa.
S, disse tutto ci che inganna sembra sprigionare una mala.
Come ho appena detto, bisogna cercare quali sono i migliori custodi
di quello che  il loro principio, ossia fare sempre ci che
ritengono sia il meglio per la citt. Bisogna quindi osservarli sin da
fanciulli, proponendo loro soprattutto compiti in cui questo principio
pu essere dimenticato ed eluso, e chi ha buona memoria e
non si lascia facilmente ingannare dev'essere scelto, gli altri vanno
scartati. O no?
S.
E bisogna sottoporli a fatiche, sofferenze e prove, in cui osservare
proprio queste caratteristiche.
Giusto, disse.
Allora, continuai, devono sostenere una lotta con un terzo
genere d'inganno, quello della mala, e vanno studiati come quando
si guidano i puledri nella direzione da cui provengono rumori
e grida, per vedere se si fanno prendere dalla paura; allo stesso
modo bisogna condurre i guardiani ancora giovani ad assistere a
eventi spaventevoli e poi gettarli in preda ai piaceri, saggiandoli
molto di pi che l'oro col fuoco, per vedere se non si lasciano
facilmente ammaliare, mantengono il decoro in ogni occasione e
sono buoni custodi di se stessi e della musica che hanno
imparato, mostrandosi in tutte queste circostanze dotati di ritmo e
di armonia, e in virt di queste qualit possono essere molti utili a
se stessi e alla citt. Chi esce indenne dalle prove cui viene via via
sottoposto da bambino, da ragazzo e da adulto dev'essere
messo a capo e a guardia della citt e onorato sia da vivo sia da
morto, ottenendo i pi alti privilegi della tomba e degli altri
monumenti; chi invece non risponde a questi requisiti dev'essere
scartato. Pi o meno questo, Glaucone, conclusi, mi pare il criterio
opportuno per scegliere e istituire i governanti e i guardiani,
sia pure espresso in linea generale, non in maniera dettagliata.
Anch'io la penso grosso modo cos, disse.
E non sarebbe davvero la cosa pi corretta definire questi
ultimi perfetti guardiani dai nemici esterni e dagli amici interni,
affinch gli uni non vogliano, gli altri non possano fare del
male, e considerare i giovani che finora chiamavamo guardiani
difensori e ausiliari delle deliberazioni prese dai governanti?
Mi sembra di s, rispose.
Con quale mezzo potremmo allora far credere una genuina
menzogna, di quelle che s'inventano al momento opportuno
e di cui parlavamo prima, soprattutto ai governanti stessi, o
altrimenti al resto della citt?
Quale menzogna?, chiese.
Nulla di nuovo, risposi, solo una storia fenicia,(60) gi accaduta
in passato in molti luoghi, come ci dicono in modo convincente i
poeti; ma non so se sia accaduta o possa mai accadere ai giorni
nostri, e del resto richiede una buona dose di persuasione per
essere convincente.
Sembra che tu esiti a raccontarla, osserv.
Quando l'avr raccontata, replicai, la mia esitazione ti sembrer
ragionevole.
Parla pure, disse, non avere paura.
Allora parler, per quanto non sappia con che coraggio e
con quali parole; e cercher di persuadere innanzitutto i governanti
stessi e i soldati, poi anche il resto della citt, che essi avevano
l'impressione di ricevere tutta l'educazione fisica e spirituale
impartita da noi come in un sogno che accadesse attorno a loro,
ma in realt in quel momento erano plasmati ed educati nel seno
della terra, essi, le loro armi e il resto del loro equipaggiamento
gi bell' fabbricato; e quando furono interamente formati
la terra, che era la loro madre, li port alla luce. Per questo ora
devono provvedere alla terra in cui vivono e difenderla come loro
madre e nutrice, se qualcuno muove contro di essa, e considerare
gli altri cittadini come fratelli nati anch'essi dalla terra.
Non a torto, esclam, prima ti vergognavi a proferire questa menzogna!.
E ne avevo ben donde!, risposi. Tuttavia ascolta anche
il resto del mito. Voi cittadini siete tutti fratelli, diremo loro
continuando il racconto, ma la divinit, plasmandovi, al momento della
nascita ha infuso dell'oro in quanti di voi sono atti a governare, e
perci essi hanno il pregio pi alto; negli ausiliari ha infuso
dell'argento, nei contadini e negli altri artigiani del ferro e del
bronzo. Dal momento che siete tutti d'una stessa stirpe, di solito
potete generare figli simili a voi, ma in certi casi dall'oro pu
nascere una prole d'argento e dall'argento una discendenza d'oro,
e cos via da un metallo all'altro. Ai governanti quindi la divinit
impone, come primo e pi importante precetto, di non custodire e
non sorvegliare nessuno cos attentamente come i propri figli, per
scoprire quale metallo sia stato mescolato alle loro anime; e se il
loro rampollo nasce misto di bronzo o di ferro, dovranno respingerlo
senza alcuna piet tra gli artigiani o i contadini, assegnandogli
il rango che compete alla sua natura. Se invece da costoro
nascer un figlio con una vena d'oro o d'argento, dovranno
ricompensarlo sollevandolo al rango di guardiano o di aiutante,
perch secondo un oracolo la citt andr in rovina quando la
custodir un guardiano di ferro o di bronzo. Conosci dunque un
qualche sistema per convincerli di questo mito?
Per convincere loro, disse, assolutamente no; semmai
per convincere i loro figli e discendenti e la posterit in generale.
Ma anche questo, dissi, potrebbe essere un buon sistema per
indurli a curarsi maggiormente della citt e dei rapporti reciproci;
capisco grosso modo il tuo pensiero. L'esito di questo progetto
dipender da come lo diffonder la fama; per quanto sta in noi,
armiamo questi figli della terra e conduciamoli innanzi, sotto la
guida dei governanti. Una volta arrivati, osservino il punto della
citt pi favorevole per accamparsi, quello da cui potrebbero dominare
meglio sugli abitanti, se qualcuno non volesse obbedire alle leggi,
e respingere i nemici esterni, se uno di loro piombasse come un
lupo su gregge; dopo essersi accampati e aver compiuto i sacrifici
dovuti, preparino le tende. O no?
S, rispose.
Ed esse non dovranno essere in grado di proteggerli dal freddo
e dal caldo?
Come no?, rispose. Mi sembra infatti che tu stia parlando delle
abitazioni.
S, confermai, ma abitazioni di soldati, non di commercianti.
E che differenza c' tra loro, secondo te?, chiese.
Cercher di spiegartelo, risposi. La colpa pi grave e pi
vergognosa per dei pastori sarebbe quella di allevare dei cani da
guardia del gregge in modo tale che per l'intemperanza, la fame o
qualche altra cattiva abitudine tentassero essi stessi di assalire le
pecore, diventando, anzich cani, simili ai lupi.
S, disse, sarebbe grave: come negarlo?
Non bisogna quindi evitare in ogni modo che i nostri difensori
facciano una cosa del genere con i cittadini, dal momento
che sono pi forti di loro, e da alleati benevoli si trasformino in
padroni crudeli?
Bisogna evitarlo, rispose.
E per loro la massima precauzione non consisterebbe nell'essere
realmente educati bene?
Ma in effetti lo sono, ribatt.
Allora io dissi: Non vale la pena di insistere su questo, caro
Glaucone, bens sul principio che abbiamo enunciato prima: essi
devono ricevere la giusta educazione, qualunque sia, se si
vuole che abbiano la massima disposizione alla mitezza verso se
stessi e verso le persone che custodiscono.
 giusto, concord.
Perci una persona assennata direbbe che, oltre a questa educazione,
bisogna fornire loro anche le abitazioni e un patrimonio tale che
non li distolga dall'impegno di essere i migliori guardiani
possibile e non li spinga a fare del male agli altri cittadini.
E dir il vero.
Vedi dunque, proseguii, se per avere questi requisiti essi debbano
attenersi, nel modo di vivere e di abitare, ai seguenti precetti.(61)
Innanzitutto nessuno possieda sostanze proprie, se non quelle
strettamente necessarie; in secondo luogo nessuno abbia un'abitazione
e una dispensa in cui non possa entrare chiunque lo desideri.
Quanto al sostentamento di cui necessitano atleti della guerra
temperanti e coraggiosi, in base a un accordo con gli altri
cittadini ricevano un compenso per il servizio di guardiani che
non sia n superiore n inferiore al loro fabbisogno annuale.
Vivano in comune partecipando ai banchetti pubblici come se fossero
all'accampamento. Occorre poi dire loro che da sempre
hanno nell'anima oro e argento divino, dono degli di, e non
necessitano affatto di quello umano; quindi  un'empiet contaminare
quel possesso mescolandolo all'acquisto di oro mortale, perch
molte azioni empie sono state compiute per la moneta
del volgo, mentre quella che portano dentro di loro  pura. Anzi,
essi siano gli unici, tra tutti i cittadini, a cui non sia lecito
maneggiare e toccare oro e argento, n entrare in una casa che lo
contenga, n portarlo al collo, n bere da boccali d'argento o d'oro.
Cos potranno restare incolumi e salvare la citt. Ma quando
possederanno terra, case e moneta propria, e diventeranno amministratori
e contadini anzich guardiani, padroni ostili anzich alleati degli
altri cittadini, passeranno tutta la vita a odiare e
ad essere odiati, a tendere insidie e ad essere insidiati, e avranno
molta pi paura dei nemici interni che di quelli esterni, correndo
ormai sull'orlo della rovina, essi e il resto della citt. In
considerazione di tutto ci, conclusi, dobbiamo dire che questa
dev'essere la condizione dei guardiani per quanto riguarda l'abitazione e
le altre necessit, e questo dobbiamo stabilire per legge, oppure no?
Senz'altro, rispose Glaucone.
NOTE:
1) Omero, Odyssea, libro 11, versi  489-491 (parla l'ombra di Achille,
rivoita a Odisseo).
2) Omero, Ilias, libro 20, versi 64-65.
3) Ivi, libro 23, versi 103-104 (parla Achille, che ha tentato invano di
abbracciare l'ombra di Patroclo apparsagli in sogno).
4) Omero, Odyssea, libro 10, verso 495, il verso allude all'indovino
Tiresia, che anche dopo la morte conserv parte della sua fisicit.
5) Omero, Ilias, libro 16, versi 856-857.
6) Ivi, libro 23, versi 100-101.
7) Omero, Odyssea, libro 24, versi 6-9: i versi si riferiscono alle
anime dei Proci che, accompagnate da Ermes, scendono nell'Ade.
8) Fiumi infernali.
9) Il passo presenta una corruzione insanabile; la traduzione non
tiene conto di "os oietai", che non d alcun senso nel contesto.
10) Omero, Ilias, libro 24, versi 10-12. La citazione  fedele solo nella
prima met, ma la parte parafrasata  chiaramente corrotta.
11) Ivi, libro 23, versi 22-24. Questo passo, come il precedente si
riferisce al dolore di Achille per la morte di Patroclo.
12) Ivi, libro 22, versi 414-415. Il passo si riferisce allo strazio di
Priamo che ha appena assistito alla morte di Ettore.
13) Omero, Ilias, libro 18, verso 54.
14) Ivi, libro 22, versi 168-169. Con queste parole Zeus si rammarica di
veder Ettore inseguito da Achille, presagendone la prossima fine.
15) Ivi, libro 16, versi 433-434, Zeus piange la morte del figlio
Sarpedone.
16) Ivi, libro 1, versi 599-600.
17) Omero, Odyssea, libro 17, versi 383-384.
18) Omero, Ilias, libro 4, verso 412.
19) Ivi, libro 3, verso 8 e libro 4, verso 431, accostati nel contesto
platonico.
20) Ivi, libro 1, verso 225. Sono insulti che Achille irato rivolge
ad Agamennone.
21) Omero, Odyssea, libro 9, versi 8-10. Sono parole di Ulisse.
22) Ivi, libro 12, verso 342.
23) Omero, Ilias, libro 14, verso 296.
24) Cfr. Omero, Odyssea, libro 8, verso 266 e seguenti.
25) Ivi, libro 20, versi 17-18. Ulisse rivolge queste parole a se stesso
prima di affrontare i Proci.
26) Il verso, forse appartenente a un'opera perduta di Esiodo, 
riecheggiato da Euripide, Medea 964.
27) Cfr. Omero, Ilias, libro 9, versi 515-518; libro 19, versi 278-281;
libro 24 passim. Il cadavere  quello di Ettore, riscattato a caro
prezzo da Priamo.
28) Ivi, libro 22, versi 15-20.
29) Ivi, libro 21, verso 211 e seguenti. Lo Scamandro, fiume che scorreva
vicino a Troia, preg inutilmente Achille di non ostruirgli il corso coi
cadaveri dei nemici uccisi; allora si gonfi e costrinse l'eroe greco a
una fuga precipitosa.
30) Ivi, libro 22, verso 151. Lo Spercheo  un fiume della Grecia
settentrionale.
31) Cfr. ivi, libro 24, versi 14-18 e libro 23, versi 175-176.
32) Peleo era figlio di Eaco, giudice degli Inferi e figlio a sua volta
di Zeus; il centauro Chirone fu precettore di Achille e di altri eroi
come Eracle e Giasone.
33) Teseo e Piritoo rapirono Elena e tentarono di rapire Persefone
dall'Ade.
34) Eschilo, frammento 162 Radt. Sono versi tratti dalla Niobe, tragedia
perduta, e si riferiscono a Tantalo e ai suoi discendenti.
35) Omero, Ilias, libro 1, versi 115-116.
36) Parafrasi di Omero, Ilias, libro 1, versi 22-42.
37) Il ditirambo era una forma lirica corale legato al culto di Dioniso,
che ebbe una parte importante nella nascita della tragedia. Dopo aver
toccato l'apice con Pindaro e Bacchilide, ai tempi di Platone era in
piena decadenza.
38) Allusione ad alcune vicende mitologiche rappresentate nelle tragedie,
come quelle di Niobe, che si vantava della sua numerosa prole, e di
Semele, incinta di Dioniso per opera di Zeus.
39) La traduzione accoglie la lezione "apl", proposta da Adam in luogo
del trdito "alle", che non d senso plausibile.
40) Probabile riferimento ad alcune macchine di scena che nelle
rappresentazioni teatrali potevano riprodurre il rumore dei tuono e
del fulmine.
41) Nella musica greca quattro erano le armonie pricipali: la dorica,
la frigia, la lidia e la ionica. Queste potevano per combinarsi tra
loro e dare origine ad altre melodie secondarie, come quelle menzionate
da Glaucone. Il discorso di Platone testimonia la rilevanza sociale
della musica nel mondo greco e in effetti  tutto incentrato sulla
connessione tra musica ed etica.
42) Due strumenti a corda simili all'arpa.
43) Un satiro che con il flauto sfid in una gara musicale Apollo, il
cui strumento era la lira; Apollo lo vinse e lo scortic vivo. Il flauto
era considerato meno nobile della lira e degli strumenti a corda in
generale, poich, essendo associato al culto di Dioniso e di Cibele, si
pensava che il suo suono portasse a un perturbamento dell'animo; la vicenda
di Marsia  la trasposizione mitica di questa credenza. Nal libro 5 Platone
bandisce esplicitamente il flauto dalla citt ideale.
44) Esclamazione caratteristica di Socrate; cfr. libro 8; libro 9;
Phaedrus 228b.
45) Al primo genere di metri appartengono dattilo, anapesto e spondeo;
al secondo peone, cretico e baccheo; al terzo il trocheo e il giambo.
Non  invece sicuro cosa s'intenda per i quattro generi di suoni: se
le quattro note di un tetracordo, o le quattro armonie principali, o
gli intervalli musicali di quarta, quinta, ottava e doppia ottava.
46) Un musicista ateniese attivo nel quinto secolo a.C., maestro di
Pericle, Socrate e Nicia.
47) L'enoplio  un ritmo di marcia militare variamente composto.
Con verso eroico si allude probabilmente all'esametro, ma il tono del
passo  volutamente vago per meglio riflettere la dichiarata incompetenza
di Socrate in materia.
48) Sono le virt e i vizi che i poeti e gli artisti riproducono nelle
loro opere, desumendoli dalla realt sensibile.
49) La cucina siciliana, e quella siracusana in particolare, era molto
rinomata.
50) Corinto aveva la fama, ben meritata, di essere la "capitale del vizio"
della Grecia antica.
51) I medici, discepoli di Asclepio, dio della medicina.
52) I figli di Asclepio, Macaone e Podalirio, parteciparono alla guerra di
Troia in qualit di medici dell'esercito acheo. Nella citazione i due
episodi omerici sono notevolmente alterati: la pozione preparata da
Ecamede, concubina di Nestore, era per lo stesso Macaone, ferito in uno
scontro (Omero, Ilias, libro 11, verso 624 e seguenti); Euripilo fu invece
curato da Patroclo con una radice tritata ivi, libro 11, versi 844-847;
cfr. anche libro 15, versi 392-394). Il primo episodio  correttamente
ricordato da Platone, Ion 538b.
53) Erodico di Megara, divenuto poi cittadino di Selimbria, associ
alla medicina la dietetica e l'esercizio fisico, imponendosi un regime
di vita eccessivamente rigoroso. Cfr. anche Platone, Protagoras 316e;
Phaedrus 227d.
54) Parafrasi di Focilide, frammento 9 Gentili-Prato. Poeta elegiaco
del sesto secolo a.C., Focilide continu la tradizione esiodea della
poesia gnomica. Di lui restano pochi frammenti.
55) Omero, Ilias, libro 4, verso 218, con qualche variante rispetto al
nostro testo.
56) Mistura di acqua, vino, miele, cacio grattato, farina d'orzo e altri
ingredienti, usata come bevanda ristoratrice dagli eroi omerici.
57) Mida era il leggendario re frigio che chiese e ottenne da Dioniso di
poter trasformare in oro tutto ci che toccava, ma la sua avidit si
ritorse contro di lui, poich anche tutto ci che voleva mangiare e bere
diventava oro; perci, per non morire di fame, dovette pregare il dio di
liberarlo da questo dono funesto. La sua ricchezza era in Grecia
proverbiale.
58) Cfr. Eschilo, Agamemnon 1022-1024; Euripide, Alcestis 3-4; Pindaro,
Pythia in 55-58. Secondo la versione tradizionale del mito, Asclepio fu
punito da Zeus per aver richiamato in vita uno o pi eroi morti: le fonti
oscillano tra Ippolito, Capaneo, Licurgo, Tindareo. La variante platonica
 funzionale al motivo della corruzione, presente gi in Pindaro.
59) Cos  detto Menelao in Omero, Ilias, libro 17, verso 588.
60)  una storia fenicia probabilmente perch riecheggia il mito del
fenicio Cadmo, che gener i futuri cittadini di Tebe citt di cui egli
stesso divenne re, seminando denti di serpente; non  per escluso che
Platone alluda anche alla proverbiale mendacit dei Fenici.
61) Le prescrizioni elencate di seguito, come quella precedente in merito
all'eliminazione dei neonati deboli o minorati, sono in buona parte
dedotte dalle usanze spartane; non a caso la costituzione di Sparta sar
indicata nel libro 8 come la migliore tra quelle vigenti.
 REPUBBLICA - LIBRO QUARTO
(I numeri fra parentesi si riferiscono alle note poste al termine di
ogni libro)
E Adimanto, prendendo la parola, disse: Come ti difenderai, Socrate,
se qualcuno obietter che tu non rendi affatto felici
questi uomini, e ci proprio per colpa loro, perch, pur essendo i
veri padroni della citt non ne traggono alcun vantaggio, mentre
gli altri possiedono campi, costruiscono case belle, grandi e dotate
di un arredo adeguato, offrono sacrifici privati agli di e ospitalit
ai forestieri, e come appunto accennavi poc'anzi acquistano oro,
argento e tutti gli altri beni che si reputano indispensabili per
essere felici? E invece, potr dire qualcuno, pare che i tuoi uomini
se ne stiano nella citt come degli ausiliari prezzolati, intenti
unicamente a fare la guardia.
S, ribattei, e inoltre sono pagati soltanto col vitto e non ricevono,
a differenza degli altri, alcun compenso, cosicch non
potranno neppure viaggiare all'estero a proprie spese, qualora
volessero, o pagare delle cortigiane o spendere in qualche altro
modo a loro piacimento, come invece spendono coloro che hanno
fama di essere felici. Questi, e parecchi altri elementi tralasci nella
tua accusa!.
Allora teniamo conto anche di questi, aggiunse.
Mi chiedi dunque come ci difenderemo?
S.
Procedendo sul medesimo sentiero, incominciai, credo che
troveremo la risposta opportuna. Diremo che non ci sarebbe da
meravigliarsi se i guardiani fossero molto felici anche in queste
condizioni; tuttavia noi non fondiamo la citt allo scopo di rendere
straordinariamente felice una classe del popolo, ma allo scopo
di rendere il pi possibile felice l'intera citt. Abbiamo creduto di
trovare la giustizia in questa citt e al contrario l'ingiustizia
in quella peggio governata, e di giudicare in base a questa osservazione
ci che da un pezzo andiamo cercando. Ora, a nostro parere,
stiamo plasmando la citt felice nel suo insieme, non solo in
relazione a un piccolo numero di cittadini staccati dagli altri; subito
dopo prenderemo in esame la citt contraria alla nostra. Se ad
esempio dipingessimo una statua e uno venisse a rimproverarci di
non applicare i colori pi belli alle parti pi belle della figura,
perch gli occhi, che pure sono una parte molto nobile, sono colorati
non di nero, ma di porpora, ci sembrerebbe di giustificarci
correttamente dicendogli: "Mirabile amico, non credere che noi
dipingiamo occhi cos belli da non apparire neanche pi occhi; e
lo stesso vale per le altre parti della statua. Vedi piuttosto se
abbelliamo l'insieme dando a ogni parte l'aspetto che le si conviene".(1)
Cos ora non costringerci ad assegnare ai guardiani una felicit tale
da renderli tutt'altro che guardiani. Sappiamo anche cingere
i contadini di lunghe vesti, ricoprirli d'oro e invitarli a
lavorare la terra per puro diletto, o far sedere comodamente i
vasai accanto al fuoco perch bevano e banchettino, lasciando
perdere la ruota, e fabbrichino vasi solo quando ne hanno voglia, e
concedere lo stessa beatitudine a tutti gli altri, in modo che sia
felice l'intera citt. Ma non rivolgerci questo rimprovero: a dar retta
a te, il contadino non sarebbe pi contadino, n il vasaio
vasaio, e nessun altro conserverebbe il suo ruolo indispensabile
all'esistenza della citt. Comunque il problema di questi altri 
meno importante: se infatti i ciabattini si corrompessero diventando
scadenti e fingessero di essere ci che non sono, non sarebbe
un grave danno per la citt, ma se i guardiani delle leggi e dello
Stato fossero tali solo in apparenza, capisci bene che rovinerebbero
tutta quanta la citt; al contrario essi soli hanno l'opportunit
di renderla ben governata e felice. Se dunque noi creiamo guardiani
assolutamente incapaci di fare del male alla citt, e il
nostro detrattore li trasforma in contadini e banchettanti felici come
se fossero a una festa e non in una citt, costui intender qualcosa
di diverso da uno Stato. Si deve pertanto considerare se l'istituzione
dei guardiani miri a procurare loro la massima felicit, o a far s
che questo beneficio ricada sulla citt intera; in tal caso bisogna
obbligare e persuadere questi ausiliari e guardiani, come pure
tutti gli altri, a impegnarsi perch eseguano il meglio possibile il
proprio lavoro. E cos, in una situazione di generale sviluppo e
buon governo della citt, si deve permettere che ciascuna classe
abbia la parte di felicit che le  concessa dalla natura.
Mi sembra che tu abbia ragione, disse.
Allora, domandai, ti sembrer ragionevole quest'altra mia tesi,
sorella della precedente?
Quale?
Considera se queste cose corrompono gli altri artigiani a
tal punto da renderli malvagi.
Quali sono queste cose?
La ricchezza e la povert, risposi.
E in che modo?
Cos. Ti sembra che un pentolaio, se si arricchisce, vorr ancora
esercitare la sua arte?
Nient'affatto!, rispose.
E diventer sempre pi pigro e negligente?
E come!
Quindi come pentolaio diventa peggiore?
E di gran lunga!, esclam.
D'altra parte, se a causa della povert non potr procurarsi gli
strumenti o altri utensili indispensabili alla sua arte, realizzer
prodotti pi scadenti e render artigiani inferiori i figli o
altri a cui insegner il proprio mestiere.
Come no?
Dunque i prodotti dei mestieri e gli stessi che li realizzano peggiorano
a causa sia della povert sia della ricchezza.
Cos sembra.
A quanto pare, quindi, abbiamo trovato una nuova mansione
per i guardiani: badare con ogni mezzo che questi due mali non si
insinuino di nascosto nella citt.
E quali sono?
La ricchezza e la povert, dissi, perch l'una genera
mollezza, indolenza e desiderio di novit, l'altra, oltre al desiderio
di novit, genera bassezza d'animo e scadimento del lavoro.
Benissimo!, esclam. Tuttavia, Socrate, considera questo
problema: come potr la nostra citt sostenere una guerra, dal
momento che non possiede denaro, tanto pi se  costretta a
misurarsi con uno Stato potente e ricco?
 evidente, risposi, che sar pi difficile combattere contro
uno Stato solo, mentre affrontare due Stati come questo sar pi facile.
Che cosa hai detto?, fece lui.
Prima di tutto, dissi, se dovr combattere contro uomini ricchi,
non scenderanno in campo i guardiani stessi, che sono atleti
della guerra?
Questo s, rispose.
E allora, Adimanto, continuai, non ti pare che un solo pugile,
perfettamente allenato a questo scopo, possa affrontare senza
difficolt due uomini ricchi e grassi che non sono pugili?
Forse no, almeno se i due lottano assieme.
Nemmeno, insistetti, se potesse sottrarsi con la fuga a quello
che di volta in volta lo attacca per primo per poi colpirlo
girandosi, e facesse questo pi volte sotto una calura soffocante?
Un atleta simile non potrebbe battere anche un numero maggiore
di uomini come quelli?
Certo, rispose, non ci sarebbe da meravigliarsene.
Ma non pensi che i ricchi abbiano una maggiore competenza ed
esperienza dell'arte pugilistica che di quella della guerra?
Io s, rispose.
Allora  verosimile che i nostri atleti combattano agevolmente
contro un numero doppio o triplo di nemici.
Concordo con te, ammise. Mi sembra che tu abbia ragione.
Supponiamo poi che mandino un'ambasceria a uno dei
due Stati nemici e dicano, com' in verit: "Noi non usiamo n oro
n argento, e non ci  lecito averne, a voi invece s; perci, se
combatterete al nostro fianco, avrete le ricchezze di quegli altri".
Credi che all'udire queste parole preferiranno combattere contro
cani duri e magri piuttosto che allearsi con i cani contro pecore
pingui e tenere?
Mi sembra di no. Ma se le ricchezze delle altre citt verranno
ammassate in una sola, bada che non creino un pericolo
per la citt non ricca.
Sei proprio ingenuo, replicai, se pensi che meriti tale appellativo
una citt diversa da quella che noi stavamo costruendo!.
Ma perch?, chiese.
Le altre, risposi, bisogna chiamarle con un nome pi grande:
ciascuna di esse, come nel gioco,  un insieme di citt, ma non 
una citt.(2) Qualunque sia la situazione, ce ne sono due nemiche
tra loro, quella dei poveri e quella dei ricchi: all'interno di
entrambe poi ce ne sono moltissime altre, e sbaglieresti in pieno
se ti accostassi a loro come a una sola citt; se invece ti accosterai
a loro come a molte citt, mettendo nelle mani degli uni le ricchezze
e il potere degli altri, o anche le persone stesse, avrai sempre
molti alleati e pochi nemici. E finch la tua citt sar governata
nel modo saggio che abbiamo stabilito ora, sar potentissima,
non dico per la fama di cui godr, ma veramente potentissima,
anche se disponesse soltanto di mille difensori: un'unica citt cos
potente non ti sar facile trovarla n tra i Greci n tra i
barbari, ma ne troverai molte, e di gran lunga pi grandi di questa,
che sono tali all'apparenza. O la pensi diversamente?
No, per Zeus!, rispose.
Ecco dunque, ripresi, il limite migliore a cui i nostri governanti
devono attenersi nel determinare la grandezza della citt e
in base a questa l'estensione dei suoi confini, lasciando perdere
ogni altro territorio.
Quale limite?, domand.
Questo, credo, risposi: che la citt si ingrandisca fino al punto
in cui possa, crescendo, conservare la sua unit, e non oltre.
Bene!, esclam.
Perci impartiremo ai guardiani quest'altro ordine, di badare
con ogni mezzo che la citt non sembri n piccola n grande, ma
abbia una giusta estensione e resti unita.
Forse impartiremo loro un ordine piuttosto semplice, osserv.
E ancora pi semplice, replicai,  la prescrizione che abbiamo
menzionato in precedenza, quando dicevamo che, se a un guardiano
nasce un figlio degenere, questi dev'essere retrocesso
tra gli altri cittadini, se invece nelle altre classi c' un individuo
eccellente, lo si deve annoverare tra i guardiani. Questa prescrizione
voleva chiarire che anche gli altri cittadini vanno indirizzati
ciascuno al compito cui  portato per natura e soltanto a quello, in
modo che ogni cittadino, occupandosi soltanto della propria mansione,
resti uno e non diventi molteplice, e cos la citt intera cresca
unita e non molteplice.
In effetti, disse, questa prescrizione  pi semplice della precedente.
Mio buon Adimanto, ripresi io, gli ordini che impartiamo ai
guardiani non sono certo numerosi o pesanti, come pu sembrare
a qualcuno, ma sono tutti ordini semplici, purch osservino
quella che si pu definire l'unica prescrizione importante, o
meglio, anzich importante, sufficiente.
E qual ?, domand.
L'educazione spirituale e fisica, risposi. Se grazie a una buona
educazione saranno uomini equilibrati, discerneranno facilmente
tutto questo e il resto che ora tralasciamo: il possesso delle donne,
il matrimonio, la procreazione, tutte cose che, dice il proverbio,
devono essere il pi possibile in comune con gli amici.(3)
E sarebbe giustissimo! , esclam.
D'altra parte, continuai, uno Stato, una volta che sia partito
bene, procede crescendo come un cerchio: infatti l'educazione fisica
e spirituale, se si mantengono sane, producono nature oneste, e
a loro volta le nature oneste, attenendosi a questa educazione,
vengono su ancora migliori delle precedenti, soprattutto per
quanto riguarda la procreazione, come accade anche negli altri animali.
 logico, disse.
Quindi, per farla breve, i sorveglianti della citt devono osservare
rigorosamente questo principio, affinch non si guasti senza
che se ne accorgano, anzi venga da loro osservato in ogni occasione: di
non introdurre nella ginnastica e nella musica innovazioni
contrarie all'ordine stabilito, ma di difendere col massimo sforzo
possibile queste istituzioni, nel timore che, quando si dice: "gli
uomini hanno pi caro quel canto ch'esce pi nuovo di bocca agli aedi",(4)
si creda, come accade spesso, che il poeta non stia
parlando di nuovi canti, bens di un nuovo modo di cantare, e si
approvi l'innovazione. Una cosa del genere non si deve n lodare
n accettare. Bisogna infatti guardarsi dall'introdurre un nuovo
genere di musica come dal pi grave pericolo, in quanto non si
possono assolutamente modificare i generi musicali senza sconvolgere
le leggi pi importanti della citt: cos dice Damone e anch'io
sono convinto.
E metti anche me tra quelli che ne sono convinti, disse Adimanto.
A guanto pare, quindi, proseguii, il presidio dei guardiani
va fondato qui, sulla musica.
Certo, disse, perch questa trasgressione passa facilmente
inosservata.
S, confermai, come se fosse per gioco e non facesse nulla di male.
Perch essa, aggiunse, non fa altro che insediarsi a poco a
poco e infiltrarsi blandamente nei costumi e nelle abitudini; da
questi, divenuta pi forte, passa poi agli accordi reciproci, e dagli
accordi alle leggi e agli ordinamenti statali con grande
impudenza, Socrate, finch da ultimo non sovverte ogni istituzione
pubblica e privata.
Bene, feci io: succede proprio questo?
Mi sembra di s, rispose.
Quindi, come abbiamo detto all'inizio, i nostri figli devono dedicarsi
fin dai primi tempi a giochi pi conformi alle leggi, perch se
questi fanciulli e i loro passatempi violano le leggi,  impossibile
che crescendo diventino uomini disciplinati e seri?
Come no?
Ma quando i fanciulli che hanno incominciato a giocare nel
modo giusto accolgono in s attraverso la musica il rispetto delle
leggi, questo sentimento, al contrario di quanto avviene negli altri,
li accompagna in ogni occasione e si rafforza, risollevando anche
ci che prima nella citt era a terra.
 proprio vero, disse.
E costoro, seguitai, riscoprono le norme, all'apparenza insignificanti,
che i predecessori avevano completamente abolito.
Quali?
Le seguenti: il doveroso silenzio che i giovani devono
mantenere in presenza degli anziani, l'alzarsi in piedi per farli
sedere al loro posto, il rispetto dei genitori, il modo di tagliarsi i
capelli, di vestirsi, di portare i calzari e di curare l'aspetto del cor-
po nel suo complesso, e cos via. Non credi?
S, certo.
Credo per che sia sciocco legiferare su questi princpi: non si fa
da nessuna parte, e se anche venissero sanciti con norme orali o
scritte, non durerebbero.
E come potrebbero durare?
 quindi probabile, Adimanto, dissi, che la direzione
presa sin dalla fanciullezza determini anche il seguito della vita. O
non  forse vero che il simile richiama sempre il simile?
Certo.
E potremo dire, credo, che il risultato finale, buono o cattivo a
seconda del caso, sar unitario e compiuto.
Come no?, fece lui.
Per questo, ripresi, io non proverei a stabilire delle leggi su
questi princpi.
 ragionevole, disse.
E per quanto riguarda, per gli di!, gli affari del mercato, gli
accordi reciproci che i singoli stipulano sulla piazza, e, se
vuoi, i contratti sul lavoro manuale, gli insulti, le percosse, le
querele e l'insediamento dei giudici, la necessit di riscuotere o
imporre tasse sui mercati o sui porti, e in generale certe questioni
relative alla disciplina del mercato, della citt e dei porti, e tante
altre simili, avremo il coraggio di legiferare su tutto questo?
Ma non  il caso, rispose, di imporre ordini ad uomini onesti,
perch troveranno facilmente da s la maggior parte delle
norme da stabilire per legge.
S, caro amico, dissi, sempre che un dio conceda loro di rispettare
le leggi che abbiamo esposto prima.
Altrimenti, aggiunse, passeranno la vita a fissare e rettificare
di continuo un gran numero di regole simili, convinti di poter arrivare
al meglio.
Stai dicendo, osservai, che persone simili vivranno come quegli
ammalati che per la loro intemperanza non vogliono rinunciare a
un modo di vivere dannoso.
Proprio cos.
Certo che costoro se la passano proprio bene! Si curano
e non concludono nulla, se non di rendere pi complicata e pi
grave la malattia, sempre nella speranza che qualcuno consigli loro
una medicina grazie alla quale tornare sani!.
Proprio questa, disse,  la condizione in cui versano tali ammalati.
E non  divertente, domandai, il fatto che ritengano il loro
peggior nemico chi dice la verit, ossia che se non cesseranno di
ubriacarsi, di satollarsi di cibo, di darsi ai piaceri amorosi e alla
pigrizia, a nulla gioveranno loro le medicine, le cauterizzazioni,
le incisioni, gli incantamenti, gli amuleti e altre cose simili?
Non  affatto divertente, rispose, perch prendersela con chi
parla a ragion veduta non  una bella cosa.
A quanto pare, dissi, non approvi il comportamento di queste persone.
No di certo, per Zeus!.
Perci non darai la tua approvazione, come dicevamo poco fa,
neppure se la citt intera facesse cos. E non ti pare che si
comportino proprio come costoro tutte quelle citt mal governate che
proibiscono ai cittadini di mutare i fondamenti della costituzione
e minacciano la pena di morte a chi opera in tal senso,
mentre chi adula e compiace con ogni blandizia il loro sistema di
governo, precorre e prevede i loro desideri ed  in grado di soddisfarli,
questi sar un uomo straordinariamente onesto e saggio e
ricever da essi ogni onore?
S, rispose, mi sembra che facciano proprio questo, e non lo
approvo neanche un po'.
E quelli, poi, che sono disposti a servire con molto zelo
simili citt? Non ne ammiri il coraggio e la disinvoltura?
Certo, rispose, ma non ammiro quelli che si fanno ingannare
da loro e credono veramente di essere uomini di governo per il
fatto di essere lodati dal volgo.
Cosa dici?, ribattei. Non compatisci queste persone? Ad
esempio, sei convinto che un uomo incapace di misurare, se molti
altri come lui dicono che  alto quattro cubiti, (5) possa non
credere questo di s?
No, rispose, questo no.
Non te la prendere, dunque: persone simili sono le pi divertenti
di tutte quando fanno e rettificano decreti come quelli che abbiamo
esposto poc'anzi, sempre nella convinzione di trovare un limite
alle disonest nei contratti e in ci di cui parlavo giusto ora, mentre
non sanno che in realt  come se tagliassero una testa dell'Idra.(6)
Certo, disse, non fanno altro!.
Pertanto io, proseguii, non avrei mai creduto che in una citt,
male o ben governata, il vero legislatore dovesse occuparsi di
questioni simili in materia di leggi e di costituzione; nel primo caso
perch sono prescrizioni inutili e nient'altro, nel secondo perch
chiunque pu trovarne una parte, e il resto  una conseguenza
automatica delle abitudini precedenti.
Ma allora quale parte della legislazione ci resta?, chiese.
E io risposi: A noi nessuna, ma ad Apollo di Delfi spettano le
leggi pi importanti e pi belle, quelle fondamentali.
Quali?, fece lui.
L'erezione dei templi, i sacrifici e gli altri culti degli di, dei
demoni e degli eroi; e inoltre le tombe dei defunti e i riti che si
devono compiere in loro onore per propiziarli. Noi non conosciamo
queste cose e fondando una citt, se abbiamo senno, non presteremo
fede a nessun altro e non ricorreremo ad altro esegeta che
non sia quello dei nostri avi; questo dio infatti  l'esegeta
avito di tali questioni per tutti gli uomini, e svolge la sua funzione
stando seduto sull'ombelico della terra.(7)
Dici bene!, esclam. Bisogna fare cos.
Ecco dunque fondata, ripresi, la tua citt, figlio di Aristone.
Ora per guarda attentamente dentro di essa, procurandoti
da qualche parte una luce sufficiente; chiama pure in aiuto tuo
fratello, Polemarco e gli altri, per vedere se mai riusciamo a
scorgere dove sono la giustizia e l'ingiustizia, in che cosa differiscono
tra loro, e quale delle due deve possedere chi vuole essere felice,
all'insaputa o meno di tutti gli di e gli uomini.
Dici delle sciocchezze!, rispose Glaucone. Tu hai promesso di
condurre questa indagine, sostenendo che per te sarebbe
stata un'empiet non soccorrere la giustizia con ogni mezzo e con
tutte le tue forze.
Ci che mi rammenti  vero, ammisi, e devo fare cos; ma voi
dovete cooperare.
E noi lo faremo ,dsse.
Spero dunque, ripresi, di trovare la soluzione in questo modo.
Credo che la nostra citt, se davvero  stata fondata su basi giuste,
sia perfettamente buona.
Per forza, disse.
Perci  evidente che essa  sapiente, coraggiosa, temperante e
giusta.(8)
 evidente.
Di conseguenza, qualsiasi di queste virt troveremo in essa, il
resto sar ci che non avremo trovato?
Precisamente.
 come nel caso di quattro oggetti: se ne cercassimo uno in un
posto qualsiasi, ci basterebbe trovare quello per primo, ma anche
se riconoscessimo prima gli altri tre, questo ci permetterebbe
appunto di identificare l'oggetto che stiamo cercando, poich 
evidente che potrebbe trattarsi soltanto di quello rimasto.
La tua affermazione  giusta, disse.
E non bisogna condurre allo stesso modo anche la ricerca su
queste virt, dal momento che sono quattro?
 chiaro.
Ebbene, la prima virt che mi sembra qui manifesta  la
sapienza: e attorno ad essa appare qualcosa di strano.
Che cosa?, domand.
La citt che abbiamo descritto mi sembra veramente saggia;
infatti sa prendere buone decisioni, no?
S.
Ed  evidente che proprio questa virt, il saper ben deliberare,
 una scienza, perch le decisioni accorte non si prendono con
l'ignpranza, ma grazie alla scienza.
 ovvio.
Ma nella citt le scienze sono molte e di vario tipo.
Come no?
Quindi la citt dev'essere definita sapiente e capace di ben deliberare
grazie alla scienza del falegnami?
Nient'affatto per questa!, rispose. Al limite la si potr
definire esperta di falegnameria.
Pertanto la citt non dev'essere chiamata sapiente grazie alla
scienza dei mobili in legno, se sa decidere come costruirli nel modo
migliore.
No di certo.
E allora? Forse grazie alla scienza degli oggetti in bronzo o a
un'altra simile?
No, qualunque sia, rispose.
Nemmeno grazie a quella che fa nascere i frutti dalla terra; al
limite sar esperta nell'agricoltura.
Mi pare.
E allora?, domandai. Nella citt che noi abbiamo appena fondato
esiste in alcuni cittadini una scienza che non prende decisioni
su una questione particolare, ma sulla citt nel suo complesso,
sul modo migliore intrattenere relazioni con se stessa e
con le altre citt?
S, ce n' una.
Qual , chiesi, e chi la possiede?
 la scienza dei guardiani, rispose, e risiede in questi governanti
che prima abbiamo chiamato guardiani perfetti.
E che nome dai alla citt grazie a questa scienza?
La chiamo capace di giuste deliberazioni, rispose, e realmente saggia.
Credi allora, domandai, che nella nostra citt ci sar un numero
maggiore di fabbri o di questi veri guardiani?
Di gran lunga di fabbri!, esclam.
Quindi, continuai, i guardiani saranno molto meno numerosi
anche di tutti gli altri che traggono il loro nome dalla scienza che
possiedono?
Certamente.
Pertanto la citt fondata secondo natura sar nel suo complesso
sapiente grazie alla sua classe e alla sua parte pi piccola, quella
che domina e comanda, e alla scienza che in essa risiede; e a quanto
pare  per natura esiguo questo elemento, al quale tocca
in sorte l'unica scienza tra tutte che merita il nome di sapienza.
Parole verissime, disse.
Dunque, non so come, abbiamo trovato la prima di queste quattro
virt, e la parte della citt in cui ha il suo fondamento.
Mi sembra che la scoperta sia soddisfacente, disse.
Quanto poi al coraggio, non  affatto difficile scorgere in che
cosa consiste e in quale parte della citt deve risiedere perch
essa meriti il nome di coraggiosa.
E come?
Chi, domandai, potrebbe definire una citt vile o coraggiosa
senza considerare quella parte che combatte e scende in
campo per essa?
Considerando altri elementi, nessuno, rispose.
Non credo, dissi, che gli altri abitanti, vili o coraggiosi che
siano, avrebbero il potere di determinare la natura della citt.
No di certo.
Quindi una citt  coraggiosa grazie a una sua parte, perch in
essa possiede la facolt di conservare costantemente la propria
opinione su ci che  da temere, in perfetta conformit con
i precetti impartiti dal legislatore nella sua opera di educazione.
Non  questo che tu chiami coraggio?
Non ho ben capito ci che hai detto, rispose; ripetilo.
Io affermo che il coraggio  una forma d salvaguardia.
Quale salvaguardia?
Quella dell'opinione, che attraverso l'educazione la legge crea
in noi, sulle cose temibili e sulla loro natura; e ho definito completa
salvaguardia di questa opinione il conservarla nel dolore, nel
piacere, nel desiderio, nella paura, senza mai rigettarla. E
posso illustrarti il mio pensiero con un'immagine simile, se vuoi.
Certo che lo voglio!.
Dunque, incominciai, tu sai che i tintori, quando vogliono tingere
la lana in modo che diventi porpora, prima scelgono tra tanti
colori un'unica specie, il bianco, poi la predispongono con grande
cura perch si impregni il pi possibile del colore, e solo allora la
tingono. La lana tinta in questo modo non si scolora, e il lavaggio
con o senza sapone non riesce a toglierle la sua lucentezza.
Altrimenti sai che cosa succede, se si tinge la lana di un altro
colore o non si prepara bene quella bianca.
So che stinge e ha un effetto ridicolo, rispose.
Supponi dunque, continuai, che anche noi, per quanto ci era
possibile, facessimo un lavoro del genere quando sceglievamo i
soldati e li educavamo nella musica e nella ginnastica; pensa
che il nostro unico scopo era di persuaderli ad accogliere in s
nel miglior modo possibile le leggi come una tintura, affinch la
loro opinione sulle cose temibili e sulle altre diventasse indelebile
grazie alla natura e all'educazione adeguata che avevano ricevuto,
e la loro tintura non fosse slavata da questi detersivi tanto efficaci
a cancellare: il piacere, che nel produrre tale effetto  pi potente
di qualsiasi calestrea (9) o lisciva, il dolore, la paura, il desiderio,
pi forti di qualsiasi altro sapone. Questa facolt di salvaguardare
pienamente l'opinione corretta e legittima su ci che
temibile e ci che non lo , io la chiamo e la considero coraggio, se
tu non hai nulla da obiettare.
Nulla da ridire, fece lui, anche perch mi pare che la corretta
opinione su queste stesse cose, se  nata senza il supporto
dell'educazione, come avviene negli animali e negli schiavi, tu non la
ritenga affatto legittima e la chiami in altro modo che coraggio.
Quello che dici  verissimo, replicai.
E quindi ammetto che questa facolt  il coraggio.
Allora ammetti che  una virt politica, conclusi, e sarai nel
giusto. Ma ne discuteremo ancora meglio un'altra volta, se vorrai,
poich non era questo l'oggetto che ora stavamo cercando, bens
la giustizia; quindi, per quanto riguarda la ricerca del coraggio,
credo che possa bastare.
Hai ragione, disse.
Ebbene, ripresi, restano ancora due virt da individuare nella
citt: la temperanza e quella per cui conduciamo l'intera ricerca,
la giustizia.
Precisamente.
Come possiamo allora trovare la giustizia, in modo da non doverci
occupare della temperanza?
Io non lo so, rispose, e non vorrei neppure che essa apparisse
per prima, se poi non prenderemo pi in esame la temperanza;
anzi, se vuoi farmi un favore, esamina questa prima che quella.
Certo che lo voglio, ribattei, perch altrimenti commetto
un'ingiustizia.
Allora comincia il tuo esame, esort.
 quello che sto facendo, risposi. A vederla da qui, essa somiglia
pi delle precedenti a una forma di accordo e di armonia.
In che senso?
La temperanza, dissi,  una specie di ordine e di dominio su
certi piaceri e desideri, come quando si dichiara che uno, non so in
che modo,  "pi forte di se stesso", e si usano altre espressioni
analoghe che sono come le tracce di questa virt. Non  vero?
Proprio cos, rispose.
Ma l'espressione "pi forte di se stesso" non  ridicola? Chi 
superiore a se stesso sar sicuramente anche inferiore a se stesso
e viceversa, poich in tutti questi casi si parla sempre della
stessa persona.
Come no?
A mio parere, per, aggiunsi, questa espressione significa che
nell'anima di uno stesso individuo coesistono una parte migliore e
una peggiore, e quando quella per natura migliore prevale su
quella peggiore, si dice che uno  "pi forte di se stesso", il che
appunto  un elogio; quando invece, a causa di un'educazione sbagliata
o di una cattiva compagnia, la parte migliore, sminuita, viene
schiacciata dalla mole di quella peggiore, chi si trova in
questa condizione viene chiamato inferiore a se stesso e intemperante,
il che suona come un grave rimprovero.
S,  verosimile, ammise.
Osserva dunque la nostra nuova citt, proseguii, e vi troverai
una di queste due parti: allora dirai che  giusto chiamarla superiore
a se stessa, se  vero che l'essere in cui la parte migliore
comanda su quella peggiore merita l'appellativo di temperante e
superiore a se stesso.
La sto osservando, disse, e hai ragione.
Per puoi trovarvi una grande quantit di passioni, piaceri
e dolori di vario genere, soprattutto nei ragazzi, nelle donne,
nei servi e in quella massa mediocre di cosiddetti uomini liberi.
Proprio cos.
Ma le passioni semplici e moderate, che si lasciano guidare dal
raziocinio unito all'intelletto e alla corretta opinione, le troverai
in pochi cittadini, cio in coloro che sono forniti della migliore
natura e della migliore educazione.
 vero, disse.
E non vedi che questo succede anche nella tua citt e che qui le
passioni della maggioranza, fatta di persone dappoco, vengono
dominate dalle passioni e dall'accortezza di una minoranza
di cittadini equilibrati?
Certo, lo vedo, rispose.
Pertanto, se bisogna definire una citt pi forte dei piaceri, delle
passioni e di se stessa,  proprio il caso della nostra.
Assolutamente, disse.
E per tutte queste ragioni non  anche temperante?
Sicuro!
E se mai in un'altra citt i governanti e i sudditi hanno la
stessa opinione su chi deve comandare, ci si trover anche nella
nostra. Non ti pare?
E come!, esclam.
Stando cos le cose, in quale categoria di cittadini allora dirai
che risiede la temperanza? Nei governanti o nei sudditi?
In entrambi, rispose.
Vedi dunque, ripresi, che poco fa abbiamo divinato bene
paragonando la temperanza a una forma di armonia?
E perch?
Perch la temperanza non agisce come il coraggio e la sapienza,
che rendevano rispettivamente sapiente e coraggiosa quella
parte della citt in cui risiedevano, ma si estende veramente
sulla citt intera, accordando all'unisono i pi deboli, i pi forti
e chi sta in mezzo a questi, vuoi per intelligenza, vuoi per forza, vuoi
per numero, per ricchezza o per una qualsiasi altra di queste ragioni.
Di conseguenza possiamo a buon diritto affermare che questa
concordia  temperanza, accordo naturale tra l'elemento peggiore
e quello migliore su chi dei due deve comandare nella citt 
in ciascun individuo.
Sono pienamente d'accordo con te disse.
Bene, ripresi. Abbiamo scoperto nella citt queste tre virt,
cos almeno ci sembra; e quale pu essere la virt rimanente, che
porter il nostro Stato a un ulteriore perfezionamento morale? E
chiaro che si tratta della giustizia!
 chiaro.
A questo punto, Glaucone, noi dobbiamo circondare un cespuglio
come dei cacciatori, facendo attenzione che la giustizia non
sfugga e si dilegui, sparendo nel nulla.  evidente che si
trova qui, da qualche parte; perci guarda bene e sforzati di
scorgerla, se mai ci riuscissi prima di me, e poi riferiscimi.
Magari!, esclam. Ma sar gi tanto se potr seguirti e scorgere
ci che mi mostri.
Invoca gli di e seguimi!, lo esortai.
Lo far, purch tu mi guidi, rispose.
Certo che il luogo appare poco accessibile e oscuro, osservai:
 tenebroso e difficile da battere! Tuttavia bisogna avanzare.
S, bisogna avanzare, conferm.
A quel punto io fissai lo sguardo ed esclamai: Ehi, ehi, Glaucone!
Forse abbiamo una traccia, e mi sembra che la giustizia non ci
sfuggir pi.
Una buona notizia!, fece lui.
A dire il vero, ripresi, ci  capitata una cosa da stupidi!.
Che cosa?
Da un pezzo, beato, o meglio sin dall'inizio pare che si rotoli ai
nostri piedi, e noi non la vedevamo; eravamo davvero ridicoli!
Come quelli che talvolta cercano ci che hanno in mano,
cos anche noi non guardavamo nella sua direzione, ma andavamo
a esplorare lontano, e per questo forse ci sfuggiva.
Cosa stai dicendo?, domand.
Sto dicendo, risposi, che a mio parere da un pezzo ne parlavamo
e ne sentivamo parlare, senza accorgerci che in qualche modo
i nostri discorsi vertevano su di lei.
 lungo il proemio per chi desidera ascoltare!, comment.
Allora, ripresi, ascolta se le mie parole hanno un senso.
A mio parere la giustizia  ci che abbiamo posto come dovere
assoluto sin dall'inizio, quando abbiamo fondato la citt, o comunque
una forma di questo dovere; se ti ricordi, abbiamo stabilito e
ripetuto pi volte che nella citt ciascuno deve svolgere una sola
attivit, quella a cui la sua natura  pi consona.
S, l'abbiamo detto.
Inoltre abbiamo sentito ripetere da molti, e l'abbiamo ripetuto
pi volte noi stessi, che la giustizia consiste nel compiere il
proprio dovere e non impegnarsi in troppe faccende.
Abbiamo detto anche questo.
Perci, caro amico, seguitai,  probabile che la giustizia consista
in certo qual modo nel compiere il proprio dovere. Sai da che
cosa lo arguisco?
No: dimmelo, rispose.
Mi sembra, spiegai, che nella citt, oltre alle virt che abbiamo
preso in esame, cio temperanza, coraggio e saggezza, resti
ancora quella che d alle altre la facolt di nascere e una volta
nate di conservarsi, finch  presente in loro. E abbiamo
appunto detto che se avessimo trovato le altre tre virt, quella
restante sarebbe stata la giustizia.
 inevitabile, conferm.
Se per, aggiuns, si dovesse decidere quale elemento contribuisce
pi di tutti con la sua presenza a rendere buona la nostra
citt, sarebbe difficile scegliere tra la comunanza d'intenti dei
governanti, la salvaguardia nei soldati della legittima opinione su
ci che  temibile e ci che non lo , l'accortezza e la vigilanza
nei governanti, o piuttosto il fatto che ciascuno, il fanciullo,
la donna, lo schiavo, l'uomo libero, l'artigiano, il governante, il
suddito, assolva il proprio compito senza impegnarsi in troppe faccende.
Decisione difficile da prendere, disse, come no?
A quanto pare, dunque, la capacit di compiere ciascuno il proprio
dovere gareggia con la sapienza, la temperanza e il coraggio
per la virt della citt.
Sicuramente, disse.
E l'elemento che gareggia con gli altri per la virt della citt
non lo potresti considerare giustizia?
Senz'altro.
Considera ora se avrai la stessa opinione anche su questo punto:
assegnerai l'incarico di celebrare i processi nella citt ai governanti?
Certo.
E con le loro sentenze mireranno ad altro obiettivo, se non a
quello di evitare che ogni individuo possieda la roba altrui e venga
privato della propria?
No, mireranno proprio a questo.
Perch  giusto?
S.
Quindi anche sotto questo aspetto il possesso delle proprie cose
e l'assolvimento del proprio compito verrebbe riconosciuto
come glustizia.
 cos.
Vedi un po' se concordi con la mia opinione. Se un falegname
prova a fare il lavoro del calzolaio, o il calzolaio quello del falegname,
scainbiandosi gli attrezzi e i compensi, o anche se la stessa
persona si mette a svolgere entrambi i mestieri, e insomma si verifica
uno scambio totale delle mansioni, ti sembra che la cosa possa
arrecare un danno grave alla citt?
Non molto, rispose.
Ma quando un artigiano o un altro individuo portato per sua
natura a un mestiere di lucro, inorgoglitosi per la ricchezza
o il numero dei sostenitori o la forza o un altro motivo del genere,
cerca di entrare nella classe dei guerrieri, o un guerriero cerca di
entrare in quella dei consiglieri e dei guardiani senza esserne degno,
e costoro si scambiano gli strumenti e i compiti, o quando la
stessa persona tenta di fare tutte queste cose contemporaneamente,
allora sembra anche a te, credo, che questo loro scambio di
ruoli e questo loro darsi tanto da fare sia una rovina per la citt.
Senza alcun dubbio.
Quindi lo scambio reciproco delle tre classi e il loro impegno in
troppe faccende  il danno pi grave per la citt e pi di
ogni altra cosa si pu a buon diritto definire un crimine.
Certamente.
E non dirai che il crimine pi grave nei confronti della propria
citt sia l'ingiustizia?
Come no?
Questa dunque  l'ingiustizia. Ma torniamo al punto di prima: il
fatto che la classe dei commercianti, degli ausiliari, e dei guardiani
svolga la funzione che le  propria, il che accade quando ognuna
di esse assolve il proprio compito, non sar al contrario giustizia e
non render giusta la citt?
Non mi pare sia altrimenti, rispose.
Non affermiamolo con tanta sicurezza, replicai. Ma se questo
principio, applicato a ciascun individuo, verr riconosciuto da noi
come giustizia anche nel singolo, allora saremo d'accordo; che
cosa potremmo ancora obiettare, del resto? Altrimenti passeremo
a esaminare qualcos'altro. Ora per portiamo a termine l'indagine
intrapresa nella convinzione che ci sarebbe stato pi facile scorgere
l'essenza della giustizia nell'individuo, se prima avessimo cercato
di osservarla in un complesso pi grande. Ci  sembrato
che questo complesso fosse la citt, e cos l'abbiamo fondata nel
miglior modo possibile, ben sapendo che in una citt buona ci
sarebbe stata la giustizia. Riferiamo dunque al singolo ci che
abbiamo verificato in quella sede, e se i risultati corrisponderanno,
l'esito della nostra indagine sar positivo; se invece nel singolo
appariranno delle differenze, torneremo a mettere alla prova la
citt, e forse, confrontando i due elementi e sfregandoli
uno contro l'altro, faremo brillare come da due pietre focaie la
giustizia, e una volta che sar manifesta la rafforzeremo in noi stessi.
Parli con giusto metodo, disse, e occorre fare cos.
Ora, domandai, quando due cose, una pi grande e l'altra pi
piccola, si possono dire identiche, sotto questo aspetto sono disuguali
o uguali?
Uguali, rispose.
Perci, sotto l'aspetto della giustizia, un uomo giusto non
differir in nulla dalla citt giusta, ma sar uguale.
Uguale.
Tuttavia ci  parso che una citt sia giusta quando le classi che
la costituiscono assolvono ciascuna il proprio compito, e poi temperante,
coraggiosa e sapiente grazie a certe altre disposizioni e
attitudini di queste medesime classi.
 vero, disse.
E cos, caro amico, valuteremo anche il singolo: dal momento
che possiede nella sua anima queste stesse virt e ha un'uguale
disposizione, merita a buon diritto gli stessi appellativi dati
alla citt.
 assolutamente necessario, disse.
Eccoci ricaduti, mirabile amico, feci io, in un facile problema
concernente l'anima: se presenta o meno dentro di s questi tre aspetti.
Non mi sembra proprio facile!, ribatt. Forse, Socrate,  vero
il detto secondo cui le cose belle sono ardue.(10)
Cos pare, dissi. E sappi, Glaucone, che a mio parere, con i
metodi di cui ci serviamo ora nei nostri ragionamenti, non
riusciremo mai a cogliere l'oggetto della nostra ricerca con esattezza
(un'altra strada, pi lunga e pi estesa, conduce ad esso), ma
forse soltanto in proporzione alle discussioni e alle indagini che
abbiamo condotto in precedenza.
Quindi non ci si deve accontentare?, domand. Quanto a me
potrebbe bastare, per il momento.
In questo caso sar pi che sufficiente anche per me, replicai.
Allora non stancarti, disse, ma prosegui nella tua indagine.
Non siamo forse costretti ad ammettere, chiesi, che in
ciascuno di noi ci sono gli stessi caratteri e le stesse attitudini
presenti nella citt? Essi non sono arrivati qui da un'altra parte.
Sarebbe ridicolo pensare che l'animosit non sia stata trasmessa agli
Stati dagli individui che hanno questa fama, come gli abitanti della
Tracia, della Scizia e in genere dei paesi del nord; lo stesso
discorso vale per il desiderio di apprendere, che si pu attribuire
soprattutto alla nostra terra, o per l'avidit di guadagno,
che si pu dire presente non poco presso i Fenici e gli Egizi.(11)
Senza dubbio, rispose.
Le cose stanno cos, dissi, e non  affatto arduo constatarlo.
Proprio no.
Il vero problema sta invece nello scoprire se in ogni singolo atto
che noi compiamo usiamo sempre la stessa facolt oppure ora
una, ora l'altra delle tre; cio se grazie a una delle facolt insite in
noi apprendiamo, grazie all'altra proviamo i sentimenti, grazie a
una terza sentiamo il desiderio del cibo, del sesso e dei piaceri
affini a questi, oppure, quando compiamo una qualsiasi di
queste azioni, impieghiamo tutta l'anima. A questo sar difficile
dare una definizione adeguata.
Sembra anche a me, disse.
Allora cerchiamo di definire se quelle facolt sono identiche tra
loro o diverse nel modo seguente.
Come?
 chiaro che una stessa cosa non vorr contemporaneamente
fare o subire cose opposte sotto lo stesso aspetto e in relazione
alla stessa cosa;(12) di conseguenza, se per caso scopriremo che ci
si verifica in quelle facolt, sapremo che non sono la stessa cosa,
ma pi cose diverse.
E va bene.
Fa' quindi attenzione a ci che dico.
Parla, mi esort.
 possibile, domandai, che la stessa cosa sia, sotto lo stesso
aspetto, contemporaneamente ferma e in movimento?
Assolutamente no.
Allora mettiamoci d'accordo in modo pi preciso, per non avere
divergenze nel prosieguo dell'indagine. Se di un uomo che sta
fermo, ma muove le mani e il capo, si dicesse che  contemporaneamente
fermo e in movimento, non riterremmo corretta, credo,
una simile affermazione; si dovrebbe piuttosto dire che una
parte di lui  ferma, l'altra  in movimento. Non  cos?
 cos.
Se dunque il nostro interlocutore continuasse nel suo scherzo, e
sostenesse con un cavillo che le trottole stanno ferme e si muovono
a un tempo tutte intere quando girano attorno al perno conficcato
nello stesso luogo, o che questa condizione  comune a qualsiasi
altro oggetto abbia un moto circolare nello stesso punto, noi
non prenderemmo per buona la sua affermazione, poich questi
oggetti non sono fermi e in movimento nelle medesime
parti, ma diremmo che essi hanno in s un asse e una circonferenza,
e riguardo all'asse stanno fermi, in quanto non piegano da nessun
lato, mentre riguardo alla circonferenza hanno un moto circolare;
quando poi l'asse si inclina verso destra o verso sinistra o in
avanti o indietro mentre l'oggetto ruota, allora esso non  fermo
in nessuna sua parte.
Giusto, disse.
Perci non resteremo affatto perplessi di fronte a simili discorsi,
n sar pi convincente la tesi che lo stesso oggetto potrebbe
contemporaneamente subire, essere o fare cose opposte sotto
lo stesso aspetto e in relazione alla stessa cosa.
No davvero, asseri.
Tuttavia, ripresi, per non essere costretti a dilungarci passando
in rassegna tutte queste obiezioni e confutandole come false,
suponiamo che le cose stiano cos e andiamo avanti; restiamo
per intesi che se la questione ci apparir sotto una luce diversa,
tutte le deduzioni fatte da questo principio saranno annullate.
S, disse, occorre fare questo.
Ora, domandai, annuire e negare, desiderare una cosa
e rifiutarla, attirarla a s e respingerla, tutte queste non le
considererai azioni contrarie tra loro, non importa se fatte o subite?
Sotto questo aspetto non c' alcuna differenza.
Certo, rispose, sono contrarie.
E allora, continuai, la sete, la fame e gli appetiti in generale, e
inoltre il volere e il desiderare, tutto questo non lo inserirai
nelle categorie sopracitate? Per esempio, ogni volta che uno prova
un desiderio, non dirai che la sua anima  protesa verso ci che
desidera, o attira a s ci che vorrebbe avere, o ancora, nella misura
in cui vuole procurarsi qualcosa, annuisce a se stessa come se qualcuno
la interrogasse, tanto si strugge perch la sua brama si realizzi?
S, certo.
E il non volere, il non desiderare, il non bramare, non li collocheremo
nella categoria del respingere e rimuovere da s, e di tutte le
azioni contrarie alle precedenti?
Come no?
Stando cos le cose, affermeremo che esiste una specie di desideri,
e tra essi i pi spiccati sono quelli che chiamiamo sete e fame?
Lo affermeremo, rispose.
Quindi l'uno  il desiderio di bere, l'altro di mangiare?
S.
Perci la sete, in quanto tale, sarebbe un desiderio presente
nell'anima di un qualcosa di pi rispetto a ci che stiamo dicendo?
Ad esempio la sete  sete di una bevanda calda o fredda, molta o
poca, insomma di una determinata bevanda? Oppure, se alla sete
si aggiungesse il calore, potrebbe suscitare il desiderio del
freddo, e viceversa, se si aggiungesse il freddo, il desiderio del
caldo? E se per la sua intensit la sete  molta, provocher il
desiderio di bere molto, se invece  poca, di bere poco? E l'aver sete in
s non sar mai desiderio di altro che del suo oggetto naturale,
ovvero la bevanda in s, e cos l'aver fame non sar mai altro se
non desiderio di cibo?
A questo modo, rispose, ciascun desiderio in s si rivolge solo
al suo oggetto naturale, mentre il desiderio di una cosa particolare
 accessorio.
Badiamo, ripresi, a non farci cogliere alla sprovvista e
mettere in imbarazzo con l'obiezione che nessuno desidera
semplicemente una bevanda, ma una buona bevanda, o semplicemente
del cibo, ma del buon cibo, perch tutti desiderano le cose buone.
Perci, se la sete  un desiderio, riguarder qualcosa di buono,
bevanda o altro che sia; il discorso vale per tutti i desideri.
Forse chi dice questo sembrer muovere un'obiezione
ragionevole, osserv.
Comunque, ripresi, tutte le cose che sono tali in rapporto a
un'altra hanno determinate qualit, mi sembra, in rapporto
a un qualcosa con qualit uguali, ma prese in s sono ciascuna in
rapporto a un'altra cosa presa ugualmente in s.
Non ho capito, disse.
Non hai capito, spiegai, che una cosa pi grande  tale solo
rispetto a un'altra?
Questo s.
Quindi rispetto a una pi piccola?
S.
E cos una cosa molto pi grande rispetto a un'altra molto pi
piccola. O no?
S.
E ci che una volta era pi grande rispetto a ci che una volta
era pi piccolo, e ci che sar pi grande rispetto a ci che sar
pi piccolo?
Certamente, rispose.
E non intercorre lo stesso rapporto tra il pi e il meno,
tra il doppio e la met, e cos via, e poi tra ci che  pi pesante e
ci che  pi leggero, ci che  pi veloce e ci che  pi lento, e
ancora tra il caldo e il freddo e in tutti gli altri casi come questi?
Senz'altro.
E nel campo delle scienze non si verifica la stessa cosa? La
scienza in s  scienza di una cognizione in s o di qualsiasi cosa si
debba porre come oggetto di scienza, mentre una scienza particolare
e determinata  scienza di un oggetto particolare e determinato.
Faccio un esempio: quando nacque la scienza di costruire le case,
non di distinse dalle altre scienze al punto da essere chiamata
architettura?
Certamente.
Proprio per il fatto di avere determinate qualit che nessuna
delle altre possedeva?
S.
Quindi, come scienza di un oggetto particolare e determinato,
non divenne anch'essa particolare e determinata? E non  cos
anche per le altre arti e scienze?
Si,  cos.
Appunto questo, ripresi, era ci che volevo dire prima, e ora
puoi affermarlo anche tu, se l'hai capito: tutte le cose che si
riferiscono a un oggetto, prese in s si riferiscono a oggetti presi
in s, ma si qualificano in rapporto a oggetti determinati. Io non
dico che esse sono uguali agli oggetti cui si riferiscono, ad esempio
che la scienza delle cose sane e malate sia sana e malata, e quella
del male e del bene sia cattiva e buona; ma poich la scienza medica
 divenuta scienza non dell'oggetto in s, ma di un oggetto
determinato, cio della salute e della malattia,  accaduto che
anch'essa abbia assunto una determinata qualifica, e per questo
motivo non si sia chiamata pi semplicemente scienza, bens medicina,
dalla qualit che si  aggiunta.
Ho capito, disse, e mi sembra che le cose stiano cos.
E la sete, continuai, non la metterai tra le cose che sono
in rapporto con un oggetto? La sete  senza dubbio... 
S, interruppe, di una bevanda.
Dunque, se esiste anche una determinata sete di una determinata
bevanda, le sete in s non  in rapporto n al molto n al poco,
n al buono n al cattivo, in una parola a nessuna qualit, ma la
sete in s riguarda per sua natura solo la bevanda in s?
Senza dubbio.
Quindi l'anima di chi ha sete, in quanto ha sete, non desidera
altro che bere, a questo aspira e a questo tende.
Allora, se qualcosa la trattiene quando ha sete, ci sar in essa un
elemento diverso da quello che prova la sete e la spinge a bere
come un animale? Perch, lo ripetiamo, la stessa cosa non pu
produrre contemporaneamente effetti contrari sotto lo stesso aspetto
e in rapporto alla stessa cosa.
No di certo.
Avviene, credo, come quando si sostiene, a torto, che le mani di
un arciere respingono e tirano contemporaneamente l'arco; sarebbe
pi corretto affermare che una mano respinge e l'altra tira.
Proprio cos, disse.
E non diremo che a volte certe persone, pur avendo sete, non
vogliono bere?
Anzi, rispose, ci capita spesso, e a molte persone!.
E che cosa si pu dire di loro?, domandai. Non c' forse nella
loro anima un principio che invita a bere e uno che lo impedisce,
diverso e pi forte del primo?
Mi sembra di s, rispose.
E il principio che trattiene dal compiere azioni come questa,
quando nasce, non nasce forse dalla ragione, mentre il principio
che spinge e trascina non proviene dalle affezioni e dalle malattie?
Pare di s.
Non avremo dunque torto, proseguii, a giudicare che si tratta
di due princpi diversi tra loro; e chiameremo razionale il principio
grazie al quale l'anima ragiona, irrazionale e concupiscibile,
compagno di soddisfazioni e piaceri, quello per il quale essa prova
amore, fame e sete ed  turbata dagli altri desideri.
Il nostro presupposto sarebbe ragionevole, assent.
Ecco che abbiamo definito, conclusi, questi due princpi insiti
nell'anima. Ma l'elemento impulsivo,(13) quello per cui proviamo le
emozioni, sar un terzo principio o avr la stessa natura di uno
degli altri due?
Forse avr la stessa natura del secondo, quello concupiscibile,
rispose.
Io per, replicai, ho sentito tempo fa una storia, a cui presto
fede:(14) Leonzio figlio di Agleone,(15) mentre saliva al Pireo sotto il
muro settentrionale (16) dal lato esterno, not dei cadaveri distesi ai
piedi del carnefice; da un lato desiderava vederli, dall'altro per
ripugnanza distoglieva lo sguardo. Per un certo tempo lott e si
coperse il volto, ma alla fine, vinto dal desiderio, spalanc gli
occhi e corse verso i cadaveri gridando: "Ecco, disgraziati, saziatevi
di questo bello spettacolo!".
L'ho sentita raccontare anch'io, disse.
E questa storia, aggiunsi, significa appunto che talvolta l'emozione
lotta con le passioni come una cosa differente da loro.
S, significa questo, ammise.
E in molte altre circostanze, ripresi, quando un uomo 
sopraffatto da passioni che contrastano la ragione, non ci accorgiamo
che impreca contro se stesso e si adira contro ci che fa
violenza in lui, e come nella contesa di due elementi la sua collera
si allea con la ragione? Viceversa non puoi affermare, credo, di
esserti mai accorto che dentro te stesso o altri la collera fa causa
comune con le passioni e si oppone al divieto della ragione.
No, per Zeus!, esclam.
E che cosa succede, domandai, quando uno pensa di
avere torto? Non  forse vero che, quanto pi  nobile, tanto meno
 capace di adirarsi per la fame, il freddo e qualsiasi altra
sofferenza del genere gli venga inflitta da chi, a suo parere, agisce
secondo giustizia, e, come dico, la sua collera si rifiuta di destarsi
contro di lui?
 vero, rispose.
E quando uno pensa di essere vittima di un'ingiustizia? In questo
caso non ribolle, prova sdegno e si allea con ci che gli sembra
il giusto, e sopportando fino in fondo la fame, il freddo e
tutti gli altri patimenti del genere, vince e non tralascia i suoi
nobili scopi prima di averli raggiunti o morire o essere richiamato
e ammansito, come un cane dal pastore, dalla ragione che gli sta accanto?
Il tuo paragone  davvero azzeccato, disse. D'altronde nella nostra
citt abbiamo stabilito che gli ausiliari siano come dei cani obbedienti
ai governanti, che a loro volta sono come i pastori della citt.
Capisci bene il mio pensiero!, esclamai. Ma vuoi riflettere su
quest'altro punto?
Quale?
L'impulsivit si rivela l'opposto di ci che appariva poc'anzi. Allora
pensavamo che fosse un qualcosa di concupiscibile, ora invece
siamo ben lungi dall'affermarlo, anzi sosteniamo che nella contesa
interna dell'anima essa prende le armi al fianco del principio razionale.
Precisamente, disse.
Ma  un qualcosa di diverso dalla razionalit o  un aspetto di
essa, e di conseguenza i princpi dell'anima non sono tre, ma due,
quello razionale e quello concupiscibile? Oppure, come la citt
era compresa in tre classi, i salariati, gli ausiliari e i consiglieri,
cos anche nell'anima  presente un terzo principio, quello
impulsivo, che per sua natura assiste quello razionale, se quest'ultimo
non  corrotto da una cattiva educazione?
 giocoforza che sia il terzo, rispose.
S, ribattei, purch si riveli diverso dal principio razionale,
come si  rivelato diverso da quello concupiscibile.
Ma non  difficile che risulti tale, disse: anche nei bambini si
pu vedere che subito, appena nati, sono pieni di collera; quanto
poi alla ragione, mi sembra che alcuni non ne partecipino mai,
i pi la acquisiscano solo in tarda et!.
S, per Zeus, hai detto bene!, esclamai. E anche negli animali
potresti trovare un riscontro alla tua affermazione. Inoltre ce ne
fornir testimonianza anche il verso di Omero citato in precedenza:
"percotendosi il petto rimprover il suo cuore".(17) Qui Omero
ha rappresentato con chiarezza, come diversi uno dall'altro,
il principio che ragiona sul meglio e sul peggio mentre rimprovera
quello che irragionevolmente si adira.
Davvero ben detto!, esclam.
A fatica, ripresi, abbiamo superato queste difficolt, e ormai
siamo pienamente d'accordo che gli stessi princpi sono presenti
in pumero uguale nella citt e nell'anima di ogni individuo.
 cos.
A questo punto non  inevitabile che anche l'individuo sia
sapiente come lo era la citt, e grazie allo stesso principio?
Certamente.
E che la citt sia coraggiosa come l'individuo grazie allo
stesso principio, e la loro condizione sia identica in tutto ci che
attiene alla virt?
 inevitabile.
A mio parere, Glaucone, diremo che un uomo  giusto allo stesso
modo in cui anche era giusta anche la citt.
Anche questo  assolutamente inevitabile.
Ma ci siamo dimenticati che essa era giusta perch le tre classi
che la costituivano compivano ciascuna il proprio dovere.
Non mi pare che ce ne siamo dimenticati, obiett.
Bisogna dunque ricordare che anche ognuno di noi sar
giusto e compir il proprio dovere quando ciascuna delle facolt
insite in lui svolger la propria funzione.
Certo, disse, dobbiamo ricordarcelo.
Quindi alla facolt razionale spetta di comandare, dal momento
che  sapiente e si prende cura di tutta quanta l'anima, mentre
quella impulsiva dev'essere sua soggetta e alleata?
Certamente.
E non le accorder tra loro, come abbiamo detto, la contemperanza
di musica e ginnastica, l'una tendendole e nutrendole
di bei discorsi e insegnamenti, l'altra rilassandole con i suoi
consigli e ammansendole con l'armonia e il ritmo?
Senz'altro, rispose.
Pertanto queste due facolt, cos nutrite e messe veramente in
grado di assolvere il loro compito grazie all'educazione, domineranno
sulla facolt concupiscibile, che in ogni uomo occupa la parte
maggiore dell'anima ed  per sua natura insaziabile di ricchezze;
e la sorveglieranno per evitare che aumenti di dimensioni e di
forza rimpinzandosi dei cosiddetti piaceri del corpo e di conseguenza
non compia il proprio dovere, ma tenti di asservire
al suo dominio ci che per nascita non le spetta e sconvolga tutta
quanta la vita della comunit.
Proprio cos, disse.
E queste due facolt, dissi, non forniranno forse a tutta quanta
l'anima e al corpo la migliore difesa anche dai nemici esterni,
l'una deliberando, l'altra combattendo, obbedendo a chi governa
e mandando ad effetto le deliberazioni con il suo coraggio?
 cos.
Grazie dunque a questa parte noi chiamiamo, credo, coraggioso
un individuo, il che avviene quando la sua facolt impulsiva
conserva nel dolore e nel piacere il concetto, trasmessole dalla
ragione, di ci che  temibile e ci che non lo .
Giusto, disse.
E lo chiamiamo sapiente grazie a quella piccola parte che governa
in lui e impartisce questi precetti, e che inoltre ha in s la
scienza di ci che  utile a ogni singola facolt e all'insieme di
tutte e tre.
Appunto.
E non lo chiamiamo temperante grazie alla loro amicizia e
alleanza, quando la facolt che governa e le due che sono soggette
convengono che il comando spetti a quella razionale e non
sono in discordia tra loro?
Certo, rispose, la temperanza non  altro che questo, sia nella
citt sia nell'individuo.
Insomma, costui sar giusto per il motivo e nel modo che abbiamo
pi volte descritto.
 assolutamente necessario.
E allora, chiesi, la giustizia  talmente sbiadita ai nostri occhi
che sembra diversa da come l'abbiamo riscontrata nella citt?
Non sembra, rispose, almeno a me.
E se nell'anima ci resta ancora qualche dubbio, aggiunsi, daremo
una piena conferma alla nostra tesi adducendo delle prove molto banali.
Quali?
Prendiamo in considerazione la nostra citt e l'individuo conforme
ad essa per natura ed educazione ricevuta, e supponiamo di
dover decidere di comune accordo se un uomo del genere pu
sembrare capace di sottrarre oro o argento ricevuto in deposito;
chi, secondo te, potrebbe attribuire un'azione simile a lui
piuttosto che a quelli che non sono come lui?
Nessuno, rispose.
Egli dunque sar estraneo a sacrilegi, furti e tradimenti, di compagni
nella vita privata o della citt nella vita pubblica?
Estraneo, certo.
E non sar neanche minimamente infedele ai giuramenti e agli
altri patti.
Come potrebbe?
Perci a chiunque altro, pi che a lui, si addice commettere
adulterio, trascurare i genitori e non venerare gli di.
A chiunque altro, certo.
E tutto ci non  forse dovuto al fatto che ciascuna delle
facolt presenti in lui compie il proprio dovere, si tratti di
governare o di essere governato?
S, questa e non altra  la causa.
Continui dunque a cercare una giustizia diversa da questa forza
che rende tali gli uomini e le citt?
Io no, per Zeus!, rispose.
Si  quindi realizzato pienamente il sogno che, sin dall'inizio
della fondazione della citt, aveva fatto nascere in noi il sospetto
di esserci probabilmente imbattuti, per volont divina, nel
principio e nel modello della giustizia.
Senz'altro.
Ma avevamo pur sempre, Glaucone, un'immagine di giustizia, e
in ci stava la sua utilit: la norma che impone a chi  per sua
natura calzolaio di fare il calzolaio e non esercitare nessun altro
mestiere, al falegname di fare il falegname e cos via.
Pare di s.
Per la verit la giustizia, a quanto sembra, era un qualcosa del
genere; essa per non riguarda il comportamento esteriore
dell'individuo, bens quello interiore, che coinvolge veramente
l'individuo stesso e la sua personalit. Grazie ad essa l'uomo
giusto non permette a nessuno dei princpi insiti nella sua anima di
svolgere le funzioni degli altri confondendo i rispettivi ruoli, ma
d realmente una buona disposizione al proprio spirito, diventa
governante, ordinatore e amico di se stesso e accorda le sue tre
facolt interiori proprio come le tre distinte note dell'armonia, la
pi acuta, la pi grave e la mediana, comprese le eventuali note
intermedie;(18) e dopo aver legato insieme tutti questi elementi,
diventa da molteplice assolutamente uno, fornito di temperanza
e armonia. Questo sar, d'ora in poi, il suo modo di agire, si
tratti dell'acquisto di ricchezze, della cura del corpo, della vita
politica o degli accordi privati, poich in tutto ci egli ritiene e
chiama giusto e onorevole il comportamento che mantiene l'equilibrio
interiore e contribuisce a realizzarlo, e sapienza la scienza
che presiede a questo comportamento, mentre ritiene e chiama
ingiusto il comportamento che rovina tale equilibrio, e
ignoranza l'opinione che suggerisce un comportamento simile.
Hai pienamente ragione, Socrate, disse.
Bene, ripresi. Se affermassimo di aver trovato l'uomo giusto,
la citt giusta e che cos' la giustizia nell'uno e nell'altra, non
daremmo proprio, credo, l'impressione di mentire.
No di certo, per Zeus!, esclam.
Dobbiamo dunque dirlo?
Diciamolo.
D'accordo, feci io. E adesso bisogna esaminare l'ingiustizia.
 chiaro.
Ed essa non deve consistere nella discordia di queste tre
facolt, nell'occuparsi di troppe faccende, in particolare di quelle
altrui, nella sollevazione di una parte contro l'insieme dell'anima
per avere in essa un comando che non le spetta, in quanto la sua
natura le impone di servire, cosa che non si addice all'altra parte,
nata per comandare? Una situazione del genere, provocata dal
turbamento e dal disordine di queste parti, sar appunto ci che
noi definiremo ingiustizia, intemperanza, vilt, ignoranza, in
poche parole ogni vizio.
S, proprio questo, rispose.
Quindi, dissi, il commettere ingiustizia e l'essere ingiusti,
e al contrario l'operare secondo giustizia, non sono tutte cose
ormai chiare e manifeste, se lo sono l'ingiustizia e la giustizia?
In che senso?
Nel senso, spiegai, che non differiscono in nulla dalla salute e
dalla malattia: queste riguardano il corpo, quelle l'anima.
In che modo?, chiese.
Le cose sane generano salute, quelle malate malattia.
S.
Quindi l'agire giustamente genera la giustizia, l'agire ingiustamente
l'ingiustizia?
 inevitabile.
E procurare la salute significa mettere gli elementi del corpo
nella condizione di dominare ed essere dominati gli uni dagli altri
secondo natura, mentre procurare la malattia significa creare delle
condizioni analoghe contro natura.
Proprio cos.
Allora, proseguii, generare la giustizia significa mettere le
facolt dell'anima nella condizione di dominare ed essere dominate
le une dalle altre secondo natura, mentre generare l'ingiustizia
significa creare delle condizioni analoghe contro natura?
Precisamente, rispose.
Perci, a quanto pare, la virt sar una forma di salute, di
bellezza e di benessere dell'anima, mentre il vizio sar malattia,
bruttezza e debolezza.
 cos.
E le buone abitudini non conducono all'acquisto della virt,
quelle cattive all'acquisto del vizio?
Per forza.
A quanto sembra, ora ci resta da esaminare se conviene
agire secondo giustizia, avere buone abitudini ed essere giusti, che
gli altri lo vedano o meno, oppure agire ingiustamente ed essere
ingiusti, a patto di non pagarne il fio e non diventare migliori in
seguito alla punizione.
Ma, caro Socrate, obiett, mi sembra ridicolo esaminare la
questione adesso: in effetti, quando deperisce la natura del corpo,
sembra che non valga pi la pena di vivere, anche in mezzo a ogni
sorta di cibi e di bevande, a ogni ricchezza e potere, mentre quando
viene sconvolta e corrotta la natura del principio stesso
che ci permette di vivere allora la vita sar sopportabile, anche se
si potesse fare tutto ci che si vuole tranne liberarsi dal vizio e
dall'ingiustizia e acquistare la giustizia e la virt, se entrambe
risultano veramente come le abbiamo descritte.
S,  ridicolo, risposi; tuttavia, dal momento che siamo arrivati
a questo punto, non dobbiamo desistere finch non verificheremo
con la massima chiarezza possibile che le cose stanno cos.
No, per Zeus, non dobbiamo assolutamente desistere!, esclam.
Su, dissi, vieni qui a vedere quante sono, a mio parere,
le forme del vizio, quelle almeno che meritano di essere osservate.
Ti seguo, rispose: basta che tu parli.
Ora che il nostro discorso si  elevato fin qui, proseguii, mi
pare, come se guardassi da una vedetta, che la forma della virt
sia una sola, quelle del vizio infinite, e che tra esse quattro siano
degne di menzione.
Che cosa vuoi dire?, domand.
 probabile, risposi, che le forme dell'anima siano tante
quante sono le forme di governo.
E quante sono?
Esistono cinque forme di governo e cinque forme dell'anima.
Di' quali sono, incalz.
Io sostengo che una forma di governo pu essere quella da noi
esposta, ma essa pu avere due nomi: se un solo uomo assumesse
una particolare autorit tra gli altri governanti, si chiamerebbe
regno, se invece comandassero pi persone, si chiamerebbe aristocrazia.
 vero, ammise.
Pertanto, continuai, definisco questa forma di governo unica:
che siano pi di uno o uno solo, i governanti non sovvertiranno
le leggi fondamentali della citt, se hanno ricevuto l'educazione
fisica e spirituale che noi abbiamo descritto.
In effetti non  verosimile, disse.
NOTE:
1) Ci discostiamo dalla lezione di Burnet, che fa terminare il discorso
diretto con "echousi" (421a).
2) Allusione a una specie di gioco della dama, giocata su una scacchiera
le cui caselle erano chiamate "citt", mentre le pedine erano chiamate
"cani"; viene cos a crearsi un'implicita correlazione con l'immagine
precedente dei cani e delle pecore.
3) Per la comunanza di donne e figli cfr. libro 5, 449a-466d. Il proverbio
 citato anche nel Liside (207c) e nelle Leggi (libro 5, 739c).
4) Omero, Odyssea, libro 1, vesri 351-352, con alcune varianti
probabilmente introdotte dallo stesso Platone.
5) Il cubito ('braccio')  un'unit di misura corrispondente a poco meno
di mezzo metro.
6) Mostro mitologico dalle molte teste che ricrescevano appena tagliate,
l'Idra infestava la palude di Lerna, nel Peloponneso, e fu uccisa da
Eracle. L'espressione significa quindi fare una fatica inutile.
7) La sanzione religiosa delle leggi era molto diffusa in Grecia.
L'esegeta era propriamente un interprete ufficiale della volont divina;
qui per il termine indica lo stesso Apollo, che dava i propri responsi
da un cono di pietra o di marmo, detto "ombelico", collocato, a quanto
si credeva, giusto al centro della terra.
8)  la prima teorizzazione nella letteratura greca delle quattro virt
cardinali, in cui Platone  stato probabilmente influenzato anche
dalla simbologia aritmetica pitagorica.
9) A Calestra, citt della Macedonia, si produceva una particolare lisciva.
10) Plutarco (Solon 14,4) attribuisce il detto a Solone.
11) La teoria dell'influenza del clima sul carattere si deve alla scuola
ippocratica. Essa fu ripresa da Aristotele, che nella Politica individua
la superiorit dei Greci sugli altri popoli nella loro posizione intermedia
tra le terre settentrionali e quelle meridionali.
12) Prima enunciazione esplicita nella filosofia greca del principio di
non contraddizione, ripreso al libro 10, 602a.
13) Dato che "thums" indica propriamente un qualsiasi impulso non
razionale, o la sede stessa di questi impulsi, abbiamo preferito mantenere
questa nozione anche nei termini da esso derivati; per questo abbiamo
tradotto "thumoeids" con 'impulsivo', anzich, come  invalso nell'uso,
con 'irascibile'.
14) La traduzione prova a ricostruire il senso generale del passo, poich
il testo  corrotto.
15) Personaggio citato come necrofilo anche dal comico Teopompo,
frammento 25 Kassel-Austin.
16) Era la cinta esterna delle mura che univano Atene ai Pireo, presso il
quale avvenivano le esecuzioni capitali.
17) Omero, Odyssea, libro 20, verso 17, gi citato al libro 3, 390d.
18) La lira pi antica aveva tre corde, la pi alta che rendeva il suono
pi grave, la pi bassa che rendeva il suono pi acuto, la centrale che
rendeva il suono intermedio. Platone paragona la prima alla facolt
razionale dell'anima, la seconda a quella concupiscibile, la terza a
quella impulsiva, che ha cos la funzione di mediare tra i due opposti.
 REPUBBLICA - LIBRO QUINTO
(I numeri fra parentesi si riferiscono alle note poste al termine di
ongi libro)
Quindi io chiamo buona e retta una citt retta da una tale costituzione
e l'uomo conforme ad essa; ma se questa citt  retta, io definisco le
altre cattive e sbagliate sia per come amministrano lo Stato sia per
come formano il carattere dei singoli individui. Esse si dividono in
quattro categorie negative.
Quali?, chiese.
Io mi accingevo a esporle di seguito, secondo l'ordine in cui mi
pareva derivassero una dall'altra. Ma Polemarco, che era
seduto un po' pi lontano da Adimanto, tese la mano e prendendolo
per il mantello in alto, sulla spalla, lo tir a s; poi, protendendosi
in avanti, gli disse all'orecchio qualcosa, di cui non sentimmo altro
che questo: Lo lasceremo andare o no?
Nient'affatto!, rispose Adimanto, ormai a voce alta.
E io intervenni: Cos' che voi non lasciate andare?
Te, fece lui.
E per quale motivo?, chiesi.
Ci sembra, disse, che tu te la prenda comoda e salti un intero
aspetto della questione, non certo il pi piccolo, per evitare di
spiegarlo, e credi di farcela in barba dopo aver detto in modo
sommario, a proposito delle donne e dei figli, che ovviamente i
beni degli amici saranno in comune.
E non  esatto, Adimanto?, replicai.
S, rispose. Ma l'espressione "non  esatto?" richiede, come il
resto, una discussione su come attuare questa comunanza, perch
ce ne possono essere di molti tipi. Vedi dunque di precisare
a quale tipo di comunanza ti riferisci:  un pezzo che stiamo aspettando,
convinti che tu farai cenno a come dovranno essere generati e
allevati i figli, e a come intendi nel suo complesso la comunanza
di donne e figli; crediamo infatti che sia di grande, anzi di capitale
importanza per la nostra costituzione che ci si faccia correttamente
oppure no. Perci ora, dato che hai intenzione di trattare
un'altra forma di governo prima di aver analizzato a sufficienza
questo punto, noi abbiamo preso la decisione che hai sentito: non ti
lasceremo passare a un altro discorso se prima non avrai
fatto piena luce su questo argomento come sui precedenti.
Associate anche me a questo voto, disse Glaucone.
Certamente!, intervenne Trasimaco. E tu, Socrate, tieni conto
che questa  una decisione presa da tutti noi.
Che cosa avete combinato con il vostro attacco!, esclamai.
Che grande discussione provocate di nuovo, come all'inizio, sul
governo dello Stato! Io ero contento di avere ormai esaurito la
trattazione, e mi bastava che si accettassero le mie conclusioni
nella forma in cui erano state esposte allora! Ma ora voi, tirandole
di nuovo in ballo, non sapete quale vespaio di parole stuzzicate;
io allora l'avevo visto e l'avevo lasciato perdere, perch
non desse troppa noia.
Ma come?, fece Trasimaco. Credi che queste persone siano
venute qui a fondere oro (1) anzich ad ascoltare discorsi?
S, risposi, ma discorsi misurati!.
Per chi  assennato, Socrate, disse Glaucone, la misura per
ascoltare questi discorsi  la vita intera. Ma lascia stare il nostro
punto di vista e non desistere dall'esporre il tuo parere sulle
questioni che ti poniamo: quale sar per i nostri guardiani la
comunanza relativa alle donne, ai figli e all'educazione dei giovani
nel periodo compreso tra la nascita e l'acculturamento, che sembra
il pi delicato. Cerca dunque di spiegare in che modo dev'essere fatta.
Non  facile parlarne, beato amico, replicai: la questione presenta
molti lati incredibili, ancor pi di quelle trattate prima. Non
si vorr credere che si stia parlando di cose possibili, e anche se
potessero accadere con la massima probabilit, non si vorr credere che
siano le migliori. Per questo motivo esito un po' a toccare l'argomento,
nel timore che il mio discorso, caro amico, sembri un augurio.
Non avere alcuna esitazione, disse: noi che ti ascolteremo non
siamo n ignoranti, n increduli, n mal disposti.
Allora io domandai: Carissimo, parli cos perch mi vuoi incoraggiare?
Certo, rispose.~
Allora, ribattei, tu ottieni l'effetto opposto. Se io fossi convinto
di sapere ci che dico, l'esortazione andrebbe bene, perch tra
amici assennati si pu parlare con sicurezza e tranquillit delle
questioni pi importanti e pi care, se si conosce la verit;
ma esporre le proprie teorie quando si  nell'incertezza e nel contempo
si ricerca la verit, come nel mio caso,  terribile e
poco sicuro: temo infatti non gi di espormi al ridicolo (questo
sarebbe puerile), ma di non cogliere la verit in ci in cui meno si
deve sbagliare, trascinando nella mia caduta anche gli amici. Supplico
quindi Adrastea,(2) Glaucone, per ci che mi accingo a dire,
poich ritengo una colpa meno grave uccidere involontariamente
una persona che ingannarla sul bello, sul bene e sulle leggi giuste.
 meglio correre questo pericolo tra nemici che tra amici;
di conseguenza fai proprio bene a incoraggiarmi!.
E Glaucone ridendo disse: Ma, Socrate, anche se il tuo discorso
ci porter un po' fuori strada, ti assolviamo come dal reato di
omicidio, proclamando che sei puro e non ci hai ingannato. Su, fatti
coraggio e parla.
In effetti, aggiunsi, anche in quel caso chi  stato assolto 
puro, come dice la legge: perci  naturale che lo sia anche qui.
Appunto per questo devi parlare, esort.
Ora, osservai, bisogna riprendere un argomento che forse
allora bisognava esporre con ordine. Ma forse pu andar
bene che dopo aver esaurito la rappresentazione degli uomini io
metta in scena le donne, tanto pi che tu mi inviti a farlo. Per
uomini forniti di una natura e un'educazione simile a quella che
abbiamo descritto, a mio giudizio non c' altro modo di avere e
trattare correttamente donne e figli se non procedere per quella via
che abbiamo imboccato sin dall'inizio, quando nel nostro discorso
abbiamo tentato di rendere i cittadini simili ai guardiani di un gregge.
S.
Seguiamo quindi il nostro progetto, assegnando anche alle donne
una nascita e un'educazione analoga, e vediamo se ci conviene o no.
E come?, domand.
Cos: pensiamo che le femmine dei cani da guardia debbano
sorvegliare anch'esse ci che sorvegliano i maschi, cacciare assieme
a loro e fare tutto il resto in comune, oppure che esse debbano
solamente custodire la casa, perch a causa del parto e dell'allevamento
dei cuccioli non possono fare altro, mentre quelli faticano e
hanno la cura completa del gregge?
Devono fare tutto in comune, rispose; per tratteremo
loro come pi deboli, i maschi come pi forti.
 possibile, ripresi, impiegare un animale per gli stessi scopi
di un altro, se non lo nutri e non lo allevi allo stesso modo?
No, non  possibile.
Quindi, se useremo le donne per gli stessi compiti degli uomini,
bisogna impartire loro gli stessi insegnamenti.
S.
A quelli furono assegnate la musica e la ginnastica.
S.
Perci anche alle donne occorre trasmettere queste due arti e
l'arte della guerra, e bisogna trattarle allo stesso modo.
 logico, da quello che dici, rispose.
Forse per, osservai, se questa teoria verr messa in pratica,
molte delle cose che ora stiamo dicendo potranno apparire ridicole,
perch vanno contro l'uso comune.
E come!, esclam.
E che cosa ci vedi di ridicolo?, domandai. Si tratta,  evidente,
del fatto che le donne si esercitino nude nelle palestre assieme
agli uomini, non solo quelle giovani, ma anche quelle gi
anziane, come ora nei ginnasi i vecchi amano eseguire gli esercizi
bench siano grinzosi e poco piacevoli a vedersi?
S, per Zeus!, esclam. Risulterebbe ridicolo, almeno ai giorni
nostri.
Dato che per abbiamo intrapreso questa discussione, replicai,
non dobbiamo temere le prese in giro degli spiritosi, qualsiasi
cosa possano dire contro un simile cambiamento negli esercizi ginnici,
nella musica, e non ultimo nel maneggiare le armi e nel cavalcare.
Hai ragione, disse.
Ma una volta che la nostra discussione  avviata, dobbiamo affrontare
l'aspetto scabroso della legge, pregando costoro di lasciar
perdere la loro attivit preferita e di restare seri, e ricordandoci
che non molto tempo fa ai Greci, come adesso alla maggior parte
dei barbari, sembrava disonorevole e ridicolo che gli uomini fossero
visti nudi, e che quando i Cretesi prima, gli Spartani poi
incominciarono a praticare gli esercizi ginnici, gli spiritosi
di allora poterono farsi beffe di tutto ci.(3) Non credi?
Certo.
Ma quando, credo, chi praticava la ginnastica ritenne preferibile
spogliarsi piuttosto che nascondere certe parti del corpo, anche
ci che agli occhi appariva ridicolo scomparve di fronte alla
soluzione migliore indicata dalla ragione; e questo dimostr che  da
stolti giudicare ridicolo qualcosa di diverso dal male, e chi cerca di
suscitare il riso applicandolo alla visione di qualcos'altro che non
sia la stupidit e il male, si dedica anche alla visione del bello
con uno scopo diverso dal bene.
Sicuro, disse.
Ma non occorre innanzitutto decidere di comune accordo se queste teorie
sono realizzabili oppure no, e permettere che si discuta, per scherzo
o seriamente, se la natura femminile  in grado di partecipare a tutti
i lavori del sesso maschile o neanche a uno, o ad alcuni s e ad altri
no, e a quale delle due categorie appartiene l'arte della guerra? A un
inizio cos felice non  ragionevole che corrisponda una conclusione
altrettanto buona?
E come!.
Vuoi allora, domandai, che discutiamo tra di noi invece che
con gli altri, per non assediare le tesi dei nostri avversari senza
che nessuno le difenda?
Nulla lo vieta, rispose.
A loro nome quindi diciamo: "Cari Socrate e Glaucone, non
avete alcun bisogno che altri vi contraddicano, dal momento che
voi stessi, all'inizio della fondazione della vostra citt, avete
convenuto che ogni individuo debba svolgere il proprio compito
secondo natura".
L'abbiamo convenuto, credo; come no?
"Ma si pu forse negare che la donna sia per natura molto diversa
dall'uomo?"
Certo che  diversa!.
"Perci a entrambi spettano compiti diversi, a seconda della loro
natura?"
Sicuro.
"Come potete quindi non sbagliarvi e non cadere in contraddizione
quando affermate che gli uomini e le donne devono attendere agli
stessi compiti, pur avendo nature estremamente differenti? Potrai
difenderti da questa obiezione, mirabile amico?"
Cos su due piedi, rispose, non  davvero facile; ma ti pregher,
anzi ti prego fin d'ora, di esporre anche la tesi a nostro
favore, quale che sia.
Queste, ripresi, e molte altre, Glaucone, sono le obiezioni
che io da tempo prevedevo; ecco perch temevo ed esitavo ad affrontare
la legge sul possesso e l'educazione delle donne e  dei figli.
No, per Zeus, non sembra una cosa semplice!, ammise.
No di certo, dissi. Ma tant': che si cada in una piccola vasca o
in mezzo al pi vasto mare, si nuota comunque.
Questo  certo.
Perci anche noi dobbiamo nuotare e cercare di uscire incolumi
dalla discussione, a meno che non speriamo che ci sorregga un
delfino (4) o un'altra improbabile salvezza.
Cos pare, disse.
Su, proseguii, vediamo di trovare in qualche modo la via d'uscita.
Certamente noi conveniamo che ogni natura deve attendere
al proprio compito, e che la natura dell'uomo e della donna sono
diverse; ora per affermiamo che nature differenti devono attendere
a compiti uguali. E di questo che siamo accusati?
Senza dubbio.
Davvero grandiosa, Glaucone, esclamai,  la potenza
dell'arte del contraddire!.
Perch?
Perch, risposi, mi sembra che molti vi cadano anche senza
volerlo e siano convinti non di litigare, bens di discutere, in quanto
non sanno esaminare l'oggetto della discussione dividendolo
nei suoi aspetti costitutivi, ma vanno a caccia di obiezioni giocando
sul suo nome: tra loro usano l'eristica, non la dialettica.
 vero, disse, questo capita a molti; ma ora come ora la cosa
riguarda anche noi?
Senza dubbio, risposi: senza volerlo rischiamo di essere
invischiati nell'arte del contraddire.
In che senso?
Noi perseguiamo alla lettera, con molta decisione e pervicacia,
la tesi secondo cui a nature differenti non toccano mansioni uguali,
ma non abbiamo assolutamente indagato a quale specie appartengono
l'una e l'altra natura e a che cosa miravamo con la nostra
definizione, quando abbiamo assegnato diverse mansioni a ciascuna
natura, e mansioni uguali alla stessa natura.
 vero, disse, questo punto non l'abbiamo indagato.
Pertanto, continuai, possiamo domandare a noi stessi, a
quanto pare, se la natura delle persone chiomate e di quelle calve
 uguale e non contraria; e una volta convenuto che  contraria, se
i calvi fanno i calzolai, possiamo vietarlo ai chiomati, se invece lo
fanno i chiomati, possiamo vietarlo ai calvi.
Ma sarebbe ridicolo!, esclam.
E per quale motivo, replicai, se non perch allora non abbiamo
definito con precisione la natura uguale e la natura contraria,
ma abbiamo solo badato a quella specie di diversit e di somiglianza
che ha attinenza con le occupazioni stesse? Ad esempio, abbiamo
detto che due medici hanno la stessa natura; (5) non credi?
S, certo.
E invece la natura di un medico e di un falegname  diversa?
In tutto e per tutto.
Se dunque, proseguii, il sesso maschile e quello femminile
risulteranno differenti in rapporto a una determinata arte o a
un'altra occupazione, diremo che l'assegnazione dei rispettivi
compiti va fatta con questo criterio; se invece risulteranno differenti
solo per il fatto che il sesso femminile partorisce e
quello maschile feconda, diremo che per quanto concerne la
nostra questione non  ancora stato dimostrato che la donna differisce
dall'uomo, ma resteremo dell'idea che i nostri guardiani e
le loro donne debbano svolgere le stesse mansioni.
E con ragione!, esclam.
E in secondo luogo non dobbiamo invitare chi sostiene il contrario
a farci sapere in quale arte o in quale occupazione,
tra quelle che concernono l'organizzazione della citt, la natura
della donna e dell'uomo non  la stessa, ma  diversa?
Giusto.
Forse, come dicevi poco fa, anche qualcun altro potrebbe asserire
che sul momento non  facile dare una risposta soddisfacente,
ma a un attento esame la cosa risulta tutt'altro che difficile.
S, potrebbe dirlo.
Vuoi dunque che preghiamo l'autore di queste obiezioni di seguirci,
nel caso riuscissimo a dimostrargli che nel governo
della citt non esiste alcuna occupazione propria della donna?
Certamente.
Su, rispondi!, gli diremo: non affermavi che l'uno  portato per
natura a una cosa, l'altro no, nel senso l'uno impara con facilit,
l'altro con difficolt? E l'uno, dopo un breve apprendimento, scopre
da solo molte pi nozioni di quelle che ha imparato, l'altro,
pur dopo molto studio ed esercizio, non ritiene nemmeno quello
che ha imparato? Inoltre il corpo dell'uno  un buon servitore
dello spirito, quello nell'altro gli si oppone? Ci sono forse
criteri diversi da questi, con i quali definisci chi  portato per
natura a ogni singola cosa e chi no?
Nessuno potr citarne altri, rispose.
Bene, conosci qualche attivit umana in cui il sesso maschile
non  superiore a quello femminile in tutto questo? Dobbiamo
dilungarci a parlare della tessitura e della preparazione di focacce e
dolci, in cui sembra che il sesso femminile valga qualcosa, e in cui
sarebbe sommamente ridicolo che venisse sconfitto?
Hai ragione, rispose, ad affermare che il sesso femminile  di
gran lunga inferiore all'altro quasi in tutto. Certo, molte donne
sono migliori di molti uomini sotto molti aspetti, ma nel complesso
 come dici tu.
Pertanto, caro amico, nel governo della citt non c' alcuna occupazione
propria della donna in quanto donna, n dell'uomo in quanto uomo, ma
le inclinazioni sono ugualmente ripartite in entrambi, e per sua natura
la donna partecipa di tutte le attivit, cos come l'uomo, pur essendo
pi debole dell'uomo in ognuna di esse.
Senza dubbio.
E allora assegneremo tutti i compiti agli uomini, e alle donne niente?
E perch mai?
Invece, credo, diremo che esistono donne portate per la medicina
e altre no, donne inclini per natura alla musica e altre no.
Certo.
E non esistono donne portate per la ginnastica o per la
guerra, e altre che sono imbelli e non amano la ginnastica?
Credo di s.
E non ci sono donne che amano la sapienza e altre che la odiano?
Donne coraggiose e donne vili?
Anche questo.
Quindi ci sono anche donne guardiane e altre no. Non abbiamo
scelto con questo criterio anche la natura dei guardiani maschi?
Proprio cos.
Dunque nella difesa della citt la natura della donna e dell'uomo
 la stessa, solo che una  pi debole, l'altra  pi forte.
Pare di s.
Bisogna quindi scegliere donne fornite di tali qualit perch
abitino con uomini tali e li affianchino nella funzione di guardiani,
dato che sono all'altezza di questo compito e hanno una natura affine
alla loro.
Certamente.
E alle nature uguali non bisogna assegnare mansioni uguali?
S, uguali.
Dopo tutto questo giro torniamo dunque al punto di partenza e
conveniamo che non  contro natura assegnare alle donne dei
guardiani la musica e la ginnastica.
Senza dubbio.
Allora le leggi che abbiamo fissato non sono impossibili da realizzare
n simili a pii desideri, se davvero la nostra legislazione 
conforme alla natura; piuttosto vanno contro natura, a quanto pare,
le disposizioni vigenti contrarie alle nostre!.
Pare.
Bene, non dovevamo esaminare se le nostre teorie erano realizzabili
e ottime?
S, dovevamo.
E siamo d'accordo sul fatto che siano realizzabili?
S.
E ora occorre metterci d'accordo sul fatto che siano ottime?
 ovvio.
E per diventare guardiana una donna ricever un'educazione
uguale a quella impartita agli uomini, tanto pi che la sua
natura  identica?
Si, uguale.
Qual  la tua opinione su questo punto?
Quale punto?
Supponi che esistano uomini migliori e uomini peggiori, o li
ritieni tutti uguali?
Nient'affatto! .
Quindi, nella citt da noi fondata, quali uomini pensi che siano
riusciti migliori: i guardiani grazie all'educazione che abbiamo
descritto, o i calzolai grazie all'istruzione ricevuta nella loro arte?
Fai una domanda ridicola!, rispose.
Capisco, dissi. Ma tra gli altri cittadini essi non sono i migliori?
Certamente.
E queste donne non saranno le migliori tra tutte le donne?
 sicuro anche questo.
Esiste un bene pi grande per la citt che l'avere le donne e gli
uomini migliori in assoluto?
Non esiste.
E questo risultato sar prodotto grazie all'apporto della musica
e della ginnastica, nel modo che abbiamo descritto?
Come no?
Quindi abbiamo stabilito una legislazione non solo realizzabile,
ma anche ottima per la citt.
 cos.
Perci le donne dei guardiani devono spogliarsi, se davvero si
vestiranno della virt anzich degli abiti, e prendere parte alla
guerra e agli altri compiti attinenti alla difesa della citt, senza
occuparsi di altro; ma per la debolezza del loro sesso i compiti pi
leggeri debbono essere assegnati alle donne piuttosto che agli uomini.
E l'uomo che ride alla vista di donne nude che si esercitano per
lo scopo pi nobile, "frutto acerbo di sapienza cogliendo col suo riso",(6)
a quanto pare non sa assolutamente il motivo per cui ride e quello che fa,
dal momento che suona e suoner sempre appropriata questa sentenza:
l'utile  bello, il dannoso  brutto.
Senz'altro.
Possiamo dunque affermare di essere scampati come a una prima onda
nel trattare la legge sulle donne, tanto che non siamo rimasti
completamente sommersi stabilendo che i nostri guardiani e le nostre
guardiane devono attendere a ogni compito in comune, anzi il discorso,
in coerenza con se stesso, riconosce l'attuabilit e l'utilit delle
nostre proposte?
Sei scampato a un'onda davvero non piccola!, esclam.
Eppure non la giudicherai grande, replicai, quando avrai visto
quella successiva.
Parla allora, cos la vedr anch'io, disse.
Da tutte le leggi precedenti, incominciai, compresa l'ultima,
deriva, penso, quest'altra.
Quale?
Le donne di questi nostri uomini siano tutte in comune, e
nessuna conviva in privato con nessuno; inoltre anche i figli siano
comuni, e il padre non conosca il figlio, n il figlio il padre.
Per questa legge, osserv, il rischio di non essere creduta
attuabile e utile  molto pi grande che per quell'altra.
Non credo, risposi, che quanto a utilit si possa dubitare del
grandissimo vantaggio di avere le donne in comune, purch la
proposta sia attuabile; ma penso che possano sorgere forti dubbi
sulla sua realizzabilit.
Ma si pu ragionevolmente dubitare dell'una e dell'altra cosa, ribatt.
Le tue parole sono una congiura di obiezioni, dissi. E io credevo
che sarei sfuggito a una delle due, se il provvedimento ti fosse parso
utile, e che mi restasse solo la questione relativa alla sua
realizzabilit! .
E invece non sei riuscito a svignartela di nascosto, replic, ma
devi rendere ragione di entrambe le cose!.
Devo scontare la pena, dissi. Tuttavia fammi questo piacere:
lasciami celebrare un giorno di festa, come fanno le persone
pigre d'intelletto, che quando camminano da sole hanno l'abitudine
di invitarsi a pranzo da s. Costoro, prima ancora di trovare
il modo di realizzare un desiderio, lo lasciano perdere per non
affaticarsi a decidere sulla sua fattibilit, e dando per scontato ci
che vogliono, organizzano di conseguenza tutto il resto e si
compiacciono di raccontare cosa faranno se i loro progetti si
realizzeranno, rendendo ancora pi pigra la loro anima, gi altrimenti
pigra. A questo punto anch'io mi abbandono alla mollezza,
e desidero differire ed esaminare pi tardi se le nostre norme sono
attuabili; ora, dando per scontato che lo siano, col tuo permesso
esaminer come i governanti le regoleranno, una volta che siano
entrate in vigore, dichiarando che se fossero messe in atto sarebbero
quanto mai utili alla citt e ai guardiani. Cercher di esaminare
con te prima questo punto, poi l'altro, se me lo concedi.
S, disse, te lo concedo; inizia pure il tuo esame.
Credo, ripresi, che se i governanti saranno veramente degni
di questo nome, e cos pure i loro assistenti, gli uni accetteranno
di eseguire gli ordini, gli altri di imporli, da una parte obbedendo
essi stessi alle leggi, dall'altra conformandosi ad esse per ci che
rimetteremo al loro arbitrio.
 logico, disse.
Allora tu, continuai, che sei il loro legislatore, sceglierai le
donne cos come hai scelto gli uomini, in modo da unire persone il
pi possibile simili per natura; ed essi, avendo case e pasti in
comune, dal momento che nessuno possiede niente del genere a
titolo personale, vivranno assieme e frequentandosi nei
ginnasi e nelle restanti attivit educative saranno indotti da una
necessit innata ad accoppiarsi. Non ti sembra che stia enunciando
una conseguenza necessaria?
S, rispose, una conseguenza dettata da necessit non geometriche,
ma erotiche, che probabilmente ha pi efficacia dell'altra
nel persuadere e sedurre il volgo!.
Certo, dissi. Ma oltre a ci, Glaucone, accoppiarsi disordinatamente
o agire come capita  cosa empia in una citt di persone felici, e
i governanti non lo permetteranno.
S, non  giusto, ammise.
 chiaro dunque che a questo punto renderemo le nozze quanto
pi  possibile sacre; e saranno sacre le nozze pi utili.(7)
Senz'altro.
E come faranno a essere le pi utili? Dimmi una cosa, Glaucone: vedo
in casa tua cani da caccia e un gran numero di uccelli rari. Hai mai
pensato al loro accoppiamento e alla loro figliazione?
Ossia?, chiese.
Tanto per cominciare, sebbene siano tutti di razza, non ce ne
sono alcuni che tra loro risultano i migliori?
Ci sono.
E tu fai figliare da tutti quanti indistintamente, o stai attento
che ci avvenga il pi possibile dai migliori?
Dai migliori.
Dai pi giovani, dai pi vecchi, o da quelli nel massimo
fiore dell'et?
Da questi ultimi.
E se la figliazione non avviene cos, ritieni che la razza degli
uccelli e dei cani peggiorer di molto?
Certamente, rispose.
E per i cavalli e gli altri animali pensi che sia diverso?, domandai.
Sarebbe assurdo!, esclam.
Perbacco!, feci io. Bisogna che i nostri governanti, caro amico,
siano davvero di prim'ordine, se  cos anche per il genere umano!.
Certo che  cos, disse. Ma perch?
Perch, risposi,  necessario che essi facciano uso di molti rimedi.
Noi pensiamo che per il corpo di chi non ha bisogno di medicine,
ma vuole soltanto seguire una dieta, basti anche un medico
mediocre; quando invece occorre anche somministrare delle
medicine, sappiamo che c' bisogno di un medico pi valido.
 vero; ma perch lo dici?
Per questo motivo, risposi:  probabile che i nostri governanti
debbano ricorrere frequentemente alla menzogna e all'inganno
per il bene dei sudditi. E abbiamo affermato che tutto ci 
utile come una medicina.
E con ragione, aggiunse.
Ebbene, pare che questa giusta ragione sia di non poco momento
nei matrimoni e nella procreazione.
In che senso?
In base a quanto si  convenuto, risposi, i maschi migliori
devono unirsi il pi spesso possibile alle femmine migliori, e al
contrario i maschi peggiori alle femmine peggiori; e i figli degli
uni vanno allevati, quelli degli altri no, se il gregge dev'essere
quanto mai eccellente. Ma nessuno, fuor che i governanti,
deve sapere che avviene tutto questo, se il gregge dei guardiani
vorr essere il pi possibile immune dalla discordia.
Giustissimo, disse.
Bisogna dunque istituire alcune feste e cerimonie sacre nelle
quali riuniremo gli sposi e le spose, e i nostri poeti devono
comporre degli inni adatti alle nozze che vengono celebrate; sul
loro numero lasceremo decidere ai governanti, che si porranno
l'obiettivo primario di mantenere invariata la popolazione, di modo
che, tenendo conto di guerre, malattie e altri eventi del genere,
la nostra citt non diventi, nei limiti del possibile, n troppo grande
n troppo piccola.
Giusto, disse.
Allora credo che si debbano organizzare dei sorteggi mirati, per
far s che in ogni accoppiamento la persona mediocre incolpi la
sorte, non i governanti.
Ma certo, assent.
E ai giovani valorosi in guerra o in altri campi bisogna
assegnare, oltre a onori e altre ricompense, una pi ampia facolt
di giacere con le donne, cos che abbiano nello stesso tempo il
pretesto per generare il maggior numero possibile di figli.
Giusto.
Autorit apposite, costituite da uomini o da donne o da entrambi,
dato che le cariche sono comuni a uomini e donne, prenderanno in
consegna i neonati...
S.
... e porteranno, penso, i figli degli uomini eccellenti all'asilo,
da alcune nutrici che abitano in una zona appartata della citt;
invece i figli degli uomini peggiori, e quelli degli altri
eventualmente nati con qualche malformazione, li terranno nascosti,
come si conviene, in un luogo segreto e celato alla vista.
Senz'altro, disse, se la stirpe dei guardiani dev'essere pura.
E costoro provvederanno anche a nutrire i bambini, conducendo
all'asilo le madri quando sono gonfie di latte, ma usando
ogni accorgimento affinch nessuna riconosca il proprio
figlio, e forniranno altre donne che abbiano latte se le madri non
bastassero; inoltre controlleranno che lo svezzamento duri per un
periodo limitato, e assegneranno alle nutrici e alle balie le veglie
notturne e le altre mansioni?
Certo che alle donne dei guardiani tu assegni una maternit molto
agevole, osserv.
Ho i miei buoni motivi, replicai. Ma andiamo avanti a esaminare
con ordine ci che ci eravamo proposti. Stavamo appunto dicendo
che la prole deve nascere dagli individui nel fiore dell'et.
Vero.
Non sei d'accordo che la normale durata di questo periodo  di
vent'anni per la donna e di trenta per l'uomo?
Quale periodo?, chiese.
Nella nostra citt, risposi, la donna genera figli dai vent'anni
fino ai quaranta; l'uomo procrea da quando ha passato il punto
pi ardente della sua corsa fino ai cinquant'anni.
Questo, disse,  per entrambi il momento pi alto di
maturazione fisica e intellettuale.
Pertanto, se un uomo pi vecchio o pi giovane vorr procreare
per la comunit, diremo che la sua colpa va contro la religione e
la giustizia, in quanto generer allo Stato un figlio che, se sfuggisse
al controllo, sar il frutto di un concepimento non consacrato dai
sacrifici e dalle preghiere che sacerdotesse, sacerdoti e tutta quanta
la citt innalzeranno in occasione di ogni matrimonio perch da
cittadini buoni e utili nascano figli migliori e ancora pi
utili; questo figlio nascer invece nella tenebra, accompagnato da
una grave intemperanza.
Giusto, disse.
La stessa legge, continuai, vale anche se un uomo ancora atto
a procreare si accoppia con una donna in et feconda senza che il
magistrato acconsenta all'unione; diremo infatti che introduce
nella citt un figlio bastardo, illegittimo e impuro.
Giustissimo, approv.
Quando invece, credo, avranno superato l'et della procreazione,
lasceremo gli uomini liberi di unirsi a chi vogliono, tranne
che alla figlia, alla madre, alle figlie delle figlie e alle ascendenti
della madre; la stessa cosa varr anche per le donne, con l'eccezione
del figlio, del padre, e dei loro ascendenti e discendenti. Comunque
raccomanderemo loro di usare ogni precauzione per non dare alla luce
neanche un figlio, anche quando l'abbiano concepito; e se dovesse
nascere per forza, di trattarlo come se non potesse essere allevato.
Queste sono prescrizioni ragionevoli, disse. Ma come distingueranno
tra loro i padri, le figlie e gli altri parenti che hai appena elencato?
In nessun modo, risposi. Dal giorno in cui uno di loro si sposer,
tutti i bambini che nasceranno al decimo e al settimo mese li
chiamer figli, se maschi, figlie, se femmine, ed essi a loro volta lo
chiameranno padre; allo stesso modo chiamer i loro figli nipoti,
ed essi a loro volta considereranno quelli della sua et nonni e
nonne, e chiameranno i bambini nati nel tempo in cui i loro genitori
procreavano fratelli e sorelle, in modo che non si tocchino
reciprocamente, come abbiamo detto poco fa. Tuttavia la
legge permetter a fratelli e sorelle di abitare assieme, se cos vorr
il sorteggio e se il responso della Pizia (8) lo confermer.
Giustissimo, disse.
All'incirca questa, Glaucone, sar la comunanza di donne e figli
per i guardiani della tua citt; ora per il nostro ragionamento deve
garantire che essa  coerente con il resto della costituzione e
ne  la parte di gran lunga migliore. O come dovremo fare?
Cos, per Zeus!, esclam.
E la base del nostro accordo non sta forse nel chiederci che
cosa possiamo definire il massimo bene per l'ordinamento di una
citt, quel bene a cui deve mirare il legislatore nella sua opera, e
che cosa il male pi grande, per poi esaminare se ci che abbiamo
delineato poco fa si adatta alla traccia del bene e discorda da
quella del male?
Precisamente, disse.
Ma esiste forse un male pi grande per la citt di quello
che la fa a brani, rendendola molteplice anzich una? O un bene
maggiore di quello che la lega insieme, rendendola una?
Non esiste.
E non  elemento di coesione la comunanza del piacere e del
dolore, quando tutti i cittadini provano un'uguale gioia e un'uguale
afflizione per gli stessi successi e le stesse disgrazie nel grado
pi alto possibile?
Senza dubbio, rispose.
E viceversa non  elemento di dissoluzione il particolarizzarsi di
tali sentimenti, allorch gli uni si disperano, gli altri si rallegrano
per le stesse vicende toccate alla citt e ai suoi abitanti?
Certamente.
E una cosa del genere non si verifica quando gli abitanti della
citt non usano concordemente le espressioni " mio", non  mio"? La
stessa cosa vale anche per ci che  di altri.
Proprio cos.
Quindi la citt meglio amministrata  quella in cui moltissime
persone dicono " mio", "non  mio" riguardo alla stessa cosa e
nello stesso senso?
Sicuro!.
E non  anche quella che pi si avvicina a un essere umano? Ad
esempio, quando ci viene schiacciato un dito, tutta la comunione
di corpo e anima, compresa in un unico ordinamento in virt del
principio che domina in essa, se ne accorge e nella sua totalit
partecipa al dolore della parte ferita, e per questo diciamo che
l'uomo sente male a un dito. Lo stesso discorso non vale per qualsiasi
altro membro del corpo umano, quando si prova dolore per
la sua sofferenza o piacere per la sua guarigione?
S,  cos, rispose. Quanto alla tua domanda, la citt meglio
governata  quella pi vicina a un organismo umano.
Se dunque, penso, uno solo dei cittadini  toccato da un evento
qualsiasi, buono o cattivo, una citt simile condivider in
tutto e per tutto il suo caso, e si rallegrer o si affligger tutta
quanta assieme a lui.
Per forza, disse, almeno se la citt ha buone leggi.
Sarebbe ora, ripresi, di tornare alla nostra citt ed esaminare
se i princpi su cui abbiamo raggiunto l'accordo si trovano soprattutto
in essa o piuttosto in un'altra.
S, occorre farlo, disse.
Ebbene, nelle altre citt non ci sono, come in questa, i governanti
e il popolo?
Ci sono.
E tutti gli abitanti si chiameranno tra loro con il nome di cittadini?
Come no?
Ma nelle altre citt con quale nome il popolo designa i governanti,
oltre che con quello di cittadini?
Nella maggior parte con quello di padroni, in quelle rette a democrazia
con questo stesso nome, governanti.
E nella nostra? Come chiamer il popolo i governanti, oltre che
cittadini?
Salvatori e soccorritori, rispose.
Ed essi come chiameranno il popolo?
Colui che li paga e li nutre.
E invece nelle altre citt che nome danno i governanti ai sudditi?
Quello di schiavi, rispose.
E i governanti come s chiamano tra loro?
Colleghi di governo, disse.
E i nostri?
Colleghi di guardia.
Sei in grado dunque di dire se nelle altre citt alcuni dei colleghi
di governo possono essere definiti familiari, altri estranei?
Posso citare molti casi.
Quindi si giudica e si proclama proprio chi  familiare, non proprio
chi  estraneo?
 cos.
E presso i tuoi guardiani? Qualcuno di loro potrebbe giudicare
o definire estraneo uno dei colleghi di guardia?
Assolutamente no, rispose: chiunque incontri, creder di
incontrare un fratello, una sorella, il padre, la madre, un figlio, una
figlia o i loro discendenti o progenitori.
Benissimo, ripresi. Ma dimmi ancora una cosa: secondo la tua
legge, essi avranno una parentela esclusivamente nominale, oppure
dovranno agire sempre in conformit a questi nomi e comportarsi
con i padri nel modo previsto dalla legge, riservando
loro tutta la reverenza, il riguardo e la sottomissione dovuta ai
genitori, sotto la pena di non ricevere nulla di buono dagli di n
dagli uomini, perch ogni azione che si discosti da questo modo di
agire verr considerata empia e ingiusta? Saranno queste o altre
le massime che tutti quanti i cittadini faranno risuonare sin
dall'infanzia alle orecchie dei figli, riguardo a chi verr loro indicato
come padre e agli altri parenti?
Queste, rispose, perch sarebbe ridicolo che nomi propri venissero
proferiti soltanto con la bocca, senza essere accompagnati da azioni
corrispondenti.
Quindi, tra tutte le citt, soprattutto nella nostra, quando un singolo
individuo si trova in una situazione buona o cattiva, gli abitanti
pronunceranno all'unisono le parole che abbiamo citato poco
fa: "i miei affari vanno bene", oppure "i miei affari vanno male".
Verissimo, assent.
Ma non abbiamo affermato che la conseguenza di questo
modo di pensare e di parlare  la comunanza dei piaceri e dei dolori?
S, e a ragione!.
Quindi i nostri cittadini condivideranno pi di tutti gli altri
quello che chiameranno "mio"? E per questa loro condivisione
avranno la massima comunanza di dolore e piacere?
Certamente.
E la causa di ci, oltre che al resto dell'ordinamento statale, non
 da attribuire al fatto che i guardiani hanno donne e figli in comune?
S, la causa  soprattutto questa, rispose.
Ma abbiamo convenuto che ci  il massimo bene per lo
Stato, paragonando una citt ben governata al rapporto che un
corpo ha con una sua parte riguardo al piacere e al dolore.
E abbiamo fatto bene a convenirne, disse.
Quindi la causa del massimo bene per la citt si  rivelata la
comunanza dei figli e delle donne per i sorveglianti.
Certamente.
E cos siamo d'accordo anche con le conclusioni a cui siamo
giunti in precedenza: da qualche parte infatti abbiamo detto che i
guardiani non devono avere n abitazioni, n terra, n altri possedimenti,
ma devono ricevere dagli altri cittadini il nutrimento, come compenso
per il servizio di guardia, e consumare tutto in comune, se vogliono
realmente essere guardiani.
Giusto, disse.
Allora, ripeto, le conclusioni precedenti e quelle attuali rendono
i nostri uomini ancor pi veri guardiani, e fanno s che non dilanino
la citt chiamando "mia" non la stessa cosa, ma chi una cosa
chi l'altra, e non trascinino nella propria abitazione, diversa
per ognuno di loro, ci che possono procurarsi indipendentemente
dagli altri, comprese mogli e figli diversi, che facendo parte della
loro cerchia privata procureranno piaceri e dolori privati? Al
contrario le nostre norme li portano a tendere tutti allo stesso
scopo, perch il loro concetto di "proprio"  unico, e a provare,
per quanto  possibile, gli stessi dolori e gli stessi piaceri?
Proprio cos!, esclam.
E non si allontaneranno da loro, per cos dire, i processi e le accuse
reciproche, dato che non possiedono nulla di personale tranne il corpo
e tutto il resto  in comune? Di conseguenza non accade loro di
essere immuni da tutte quelle discordie che insorgono tra gli uomini
a causa del denaro, dei figli e dei parenti?(9)
 ben necessario che siano liberati da tutto questo, rispose.
Tra loro poi non ci saranno neanche processi legittimi per violenze
e ingiurie, poich proclameremo bello e giusto il principio
della difesa reciproca tra coetanei, stabilendo l'incolumit fisica
come una necessit inderogabile.
Giusto, disse.
E questa legge, aggiunsi,  giusta anche per un altro
motivo: chi si adirasse con qualcuno, sfogherebbe la sua collera su
di lui e avrebbe meno occasioni di passare a contese pi gravi.
Senza dubbio.
Il pi anziano avr comunque il compito di comandare e punire
tutti i pi giovani.
 chiaro.
Ed  anche chiaro che un giovane non cercher mai di usare
violenza a uno pi anziano o di percuoterlo, a meno che, naturalmente,
non glielo ordinino i governanti. Credo inoltre che non gli
mancher di rispetto in altro modo, perch basteranno a trattenerlo
questi due guardiani, il timore e la reverenza: la reverenza,
che gli impedisce di alzare le mani su chi potrebbe essere il
suo genitore, e il timore che altri vengano in aiuto della persona
offesa in qualit di figli o di fratelli o di padri.
S, accade questo, disse.
In ogni caso le leggi assicureranno la pace tra gli abitanti?
S, una grande pace.
Non essendoci dunque discordia tra i guardiani, non c' nessun
pericolo che il resto della citt sia in conflitto con loro o al
proprio interno.
No di certo.
Esito persino a elencare, poich non  il caso, i mali meno
gravi da cui saranno liberati: ad esempio i poveri non aduleranno
i ricchi e saranno immuni da tutte le strettezze e le pene che li
travagliano quando si tratta di educare i figli e procurarsi i mezzi per
l'indispensabile mantenimento dei servi, come prendere denaro a
prestito, negare il debito contratto, lasciare in custodia alle donne
e ai servi, perch lo amministrino, ci che hanno guadagnato con
ogni mezzo, insomma, caro amico, tutti gli affanni che soffrono
per queste ragioni, evidenti, ignobili e non degni di essere menzionati.
Questo  evidente anche per un cieco!, esclam.
Si libereranno dunque di tutti questi mali, e vivranno una vita
pi felice di quella, gi felicissima, che vivono gli atleti vincitori ad
Olimpia.
In che senso?
Quegli atleti sono ritenuti felici solo per una piccola parte dei
beni che toccano ai nostri guardiani, la cui vittoria  pi bella e il
cui mantenimento a spese dello Stato  pi completo. Essi infatti
riportano una vittoria che vale la salvezza di tutta quanta la citt;
per questo motivo vengono ricompensati, assieme ai loro figli, con
i mantenimento e ogni altro mezzo necessario per vivere, ricevono
doni onorifici dalla loro citt finch sono vivi e una volta morti
ottengono una degna sepoltura.
Si tratta di onori davvero belli, disse.
Ti ricordi, domandai, che nella discussione precedente qualcuno,
non so pi chi,(10) ci ha rimproverato di non rendere felici i
guardiani, che pur potendo possedere tutti i beni dei concittadini
non hanno nulla? E noi abbiamo risposto che avremmo
esaminato questo problema in seguito, se si fosse presentata l'occasione,
ma che per il momento rendevamo i guardiani guardiani e la citt
quanto pi possibile felice, ma non plasmavamo questa felicit
mirando a una sola delle sue classi?
Mi ricordo, rispose.
Ebbene, ora la vita degli ausiliari, se davvero ci sembra di gran
lunga migliore e preferibile a quella dei vincitori di Olimpia, ti
appare forse analoga alla vita dei calzolai o di altri artigiani
o dei contadini?
Non mi sembra, rispose.
Tuttavia  giusto ripetere anche adesso ci che avevo detto allora:
se il guardiano cercher di diventare felice a tal punto da non
essere neppure un guardiano, e non gli baster una vita cos
equilibrata, sicura e, come diciamo noi, ottima, ma un'opinione stolta e
puerile sulla felicit si insinuer in lui e lo indurr ad appropriarsi
per quanto pu dei beni della citt, egli riconoscer che Esiodo era
realmente saggio quando asseriva cne in un certo senso "la met vale
pi del tutto". (11)
Se seguir il mio consiglio, disse, perseverer in questo genere
di vita.
Tu dunque, continuai, approvi che le donne abbiano in comune
con gli uomini l'educazione, i figli e la sorveglianza degli altri
cittadini nella maniera che abbiamo descritto, e sia che restino in
citt, sia che vadano in guerra, debbano coadiuvarli nella guardia
e nella caccia a mo' di cani e partecipare a tutte le attivit
nei limiti del possibile; e riconosci che, cos facendo, agiranno nel
modo migliore e non andranno contro la natura del rapporto tra
sesso femminile e sesso maschile, secondo il quale sono nati per
avere una reciproca comunanza?
Lo riconosco, rispose.
Ci resta dunque da analizzare, ripresi, se anche negli uomini,
come negli altri esseri viventi, si pu venficare questa comunanza,
e se s, come?
Hai anticipato la supposizione che stavo per fare, disse.
Per quanto riguarda la guerra, incominciai, credo sia chiaro
in che modo combatteranno.
Come?, domand.
Scenderanno in campo assieme, e condurranno con s in guerra
tutti i figli gi maturi, affinch osservino, come i figli degli
artigiani, ci che dovranno fare una volta adulti; oltre a guardare,
i ragazzi dovranno prestare servizio di assistenza in tutte le
operazioni militari e ed essere aiutanti dei genitori. Non ti sei
accorto di quello che succede nelle arti, ad esempio che i figli dei
vasai osservano e assistono i padri per molto tempo, prima di porre
mano alla fabbricazione dei vasi?
Certo.
E costoro devono forse educare i figli con maggior cura dei
guardiani nella pratica e nell'osservazione dei compiti che li concernono?
Sarebbe davvero ridicolo!, esclam.
Del resto ogni animale combatte valorosamente in presenza dei suoi
piccoli.
 cos. Ma se hanno la peggio, Socrate, come spesso accade in
guerra, c' il rischio non trascurabile che causino la morte dei loro
figli, oltre che la propria, e mettano il resto della citt
nell'impossibilit di risollevarsi.
Quello che dici  vero, ammisi. Ma tu sei convinto che si debba
innanzitutto cercare di non correre mai pericoli?
Nient'affatto!.
E se essi devono comunque rischiare, non dovranno farlo quando,
in caso di vittoria, ne usciranno migliori?
 ovvio.
Ma pensi che sia poco importante e non valga il rischio far osservare
le operazioni di guerra ai ragazzi destinati a diventare guerrieri?
No, dal tuo punto di vista  molto importante.
Tanto per cominciare, allora, bisogner fare in modo che i figli
assistano alla guerra, garantendo loro nel contempo la sicurezza;
cos tutto andr bene. O no?
S.
Per prima cosa, quindi, ripresi, i loro padri non ignoreranno
quali spedizioni miiitari sono pericolose e quali no, ma avranno
la massima conoscenza possibile a un uomo in questo campo?
 logico, rispose.
Quindi li condurranno alle une e li terranno lontani dalle altre.
Giusto.
E non sceglieranno per loro i comandanti pi inetti, aggiunsi,
ma quelli che per esperienza ed et sono adatti come guide e
precettori.
S, conviene.
Per, obietteremo, a molti capitano molte cose anche contro le
loro aspettative.
E come!.
Contro tali evenienze, caro amico, bisogna subito fornire i figli
di ali, cos che fuggano a volo, se occorre.
Cosa vuoi dire?, domand.
Bisogna farli montare a cavallo sin da giovani, quanto prima,
spiegai, e una volta che abbiano imparato a cavalcare condurli a
vedere la guerra su cavalli non focosi e da combattimento, ma il
pi possibile veloci e docili alle redini. Cos osserveranno nel modo
migliore il loro futuro compito e si salveranno, se  il caso, nel
modo pi sicuro, al seguito di guide pi anziane.
Mi sembra che tu abbia ragione, disse.
E per quanto riguarda la guerra?, proseguii. Come
devono comportarsi i tuoi soldati con se stessi e con i nemici? La
mia idea ti sembra giusta o no?
Spiega di quale idea parli, rispose.
Chi di loro, domandai, abbandona il suo posto o getta le armi
o compie per vilt un gesto analogo, non bisogna collocarlo tra gli
artigiani o i contadini?
Senz'altro.
E chi  caduto vivo nelle mani dei nemici, non bisogna darlo in
dono a chi l'ha catturato perch faccia ci che vuole della sua preda?
Sicuro!.
Chi invece si  distinto in battaglia, comportandosi da valoroso,
non ti sembra che debba innanzitutto essere incoronato l sul
campo dai giovani e dai ragazzi che lo accompagnano nella spedizione,
ciascuno al suo turno? O no?
S, certo.
Ed essi devono stringergli la mano?
Anche questo.
Ma quest'altro onore, feci io, credo che non incontri pi il tuo
assenso.
Quale?
L'onore di baciare ciascun ragazzo ed essere baciato da lui.
Al contrario!, esclam. E aggiungo alla legge questa norma:
per tutta la durata della spedizione, nessuno che lui voglia
baciare potr rifiutarsi; cos, se un guerriero  innamorato di un
uomo o di una donna, metter ancora pi impegno per ottenere il
premio del valore.
Bene!, approvai. E poi  gi stato detto che un cittadino valoroso
avr pi occasioni degli altri per accoppiarsi e gli individui
come lui saranno scelti pi spesso degli altri, affinch da un uomo
dotato di tali qualit nasca il maggior numero possibile di figli.
S, l'abbiamo detto, conferm.
Ma anche secondo Omero  giusto tributare questi onori
ai giovani valorosi. Omero infatti ha detto che Aiace, essendosi
distinto in guerra, "con terga intere di bue fu premiato",(12) poich
questo onore si addice a un eroe giovane e valoroso, e assieme
all'onore accrescer anche la sua forza.
Giustissimo, disse.
Almeno in questo, continuai, presteremo fede a Omero. Nei
sacrifici e in tutte le cerimonie analoghe onoreremo i cittadini
valorosi, nella misura in cui hanno dato prova del loro coraggio, non
solo con inni e con quei privilegi che abbiamo citato poco fa, ma
anche "con seggi, carni e coppe ripiene", (13) allo scopo di
onorare e tenere contemporaneamente in esercizio gli uomini e le
donne di valore.
Benissimo!, esclam.
D'accordo. E per quanto riguarda coloro che sono morti in battaglia
combattendo valorosamente, non diremo in primo luogo che appartengono
alla stirpe d'oro? (14)
Pi che mai!.
Ma non crederemo a Esiodo, quando sostiene che gli uomini di
questa stirpe, una volta morti, "dmoni puri diventano sopra la
terra, nobili, protettori dai mali, dei mortali custodi"?(15)
S, gli crederemo.
Chiederemo quindi alla divinit come e con quali onori distintivi
dobbiamo seppellire questi uomini di natura demonica e divina, e
nella sepoltura ci atterremo alle sue prescrizioni?
Perch non dovremmo?
E da allora in poi cureremo e venereremo le loro tombe come
quelle di dmon? E tributeremo gli stessi onori a chiunque sia
stato giudicato durante la sua vita straordinariamente virtuoso,
quando muore di vecchiaia o in altro modo?
S,  giusto, rispose.
E come si comporteranno i nostri soldati con i nemici?
In che senso?
In primo luogo, per quanto riguarda la schiavit, ti sembra giusto
che i Greci rendano schiave delle citt greche, oppure che lo
impediscano con tutte le forze anche alle altre citt e si abituino a
rispettare la stirpe greca, stando in guardia dal cadere schiavi
dei barbari?
Sotto ogni punto di vista  meglio rispettarla, rispose.
Quindi  giusto non possiedano schiavi greci e non consiglino
agli altri Greci di possederne?
Precisamente, disse. Cos potranno piuttosto volgersi contro i
barbari (16) e risparmiare se stessi.
E in caso di vittoria, continuai,  forse una bella cosa spogliare
i morti fuor che delle armi? Non  un pretesto per i vili
per non affrontare il nemico, come se adempissero uno dei loro
doveri stando l curvi sul caduto? E molti eserciti non sono gi
stati rovinati da una tale rapacit?
E come!.
Non ti sembra segno di grettezza e avidit spogliare un cadavere,
e proprio di un animo donnesco e meschino trattare da nemico
il corpo del morto, dal quale il soldato avversario si  involato
lasciando solo le armi con cui combatteva? Oppure credi che chi
si comporta cos faccia qualcosa di diverso da quelle cagne
che si arrabbiano con le pietre da cui sono state colpite, e non
toccano chi le ha gettate?
Non c' la minima differenza, rispose.
Bisogna quindi rinunciare a spogliare i cadaveri e a impedire ai
nemici di riprenderseli?
Certo che bisogna rinunciarvi, per Zeus!, esclam.
E neppure porteremo nei templi le armi per appenderle come
offerte votive, tanto meno quelle dei Greci, se ci sta a cuore
la benevolenza verso gli altri Greci; anzi, avremo timore che portare
in un tempio le spoglie sottratte a gente della nostra razza sia
una sorta di contaminazione, a meno che la divinit non si pronunci
diversamente.
Giustissimo, disse.
E per quanto riguarda la devastazione della terra greca e l'incendio delle
case, come si comporteranno i tuoi soldati nei confronti dei nemici?
Avrei piacere di sentirti manifestare la tua opinione, rispose.
Mi sembra, precisai, che non si debba fare n l'una n l'altra
cosa, ma solo portare via il raccolto di un anno. Vuoi che ti
dica il perch?
Sicuro!.
Come esistono questi due nomi, guerra e discordia, cos mi pare
che esistano due entit corrispondenti a due diversi tipi di contesa.
Per queste due entit io intendo la parentela e l'affinit di stirpe
da una parte, l'estraneit di stirpe e di sangue dall'altra.
All'inimicizia fra parenti  stato dato il nome di discordia, a quella
fra stranieri il nome di guerra.
Le tue definizioni sono appropriate, assent.
Vedi dunque se lo  anche la seguente. Io sostengo che la
razza greca  parente e affine a se stessa, ma estranea per sangue
e per stirpe a quella barbarica.
Bene!, esclam.
Pertanto, quando i Greci combattono contro i barbari e i barbari
contro i Greci, diremo che si fanno guerra e sono nemici per
natura, e a questa inimicizia va dato il nome di guerra; ma quando
una cosa del genere avviene tra Greci, cio tra uomini amici per
natura, diremo che in tale circostanza la Grecia  ammalata e agitata
da lotte intestine, e a questa inimicizia va dato il nome di discordia.
Ammetto di condividere il tuo parere, disse.
Considera dunque, proseguii, che nella condizione da noi
riconosciuta poco fa come discordia, dovunque vi verifichi un fatto
del genere e la citt sia travagliata da lotte interne, se gli uni
devastano i campi e bruciano le case degli altri, la discordia sembra
davvero esiziale e nessuno dei due contendenti d l'impressione di
amare la patria; altrimenti non oserebbero mettere a ferro e fuoco
la loro nutrice e madre. Al contrario  ragionevole che i vincitori
privino i vinti del raccolto e pensino di riconciliarsi e di non
farsi guerra in eterno.
Questa concezione, disse,  molto pi mite di quell'altra.
E la citt che stai fondando, domandai, non sar forse greca?
Deve esserlo!, rispose.
Allora i suoi abitanti saranno onesti e miti?
E come!
E non saranno amici dei Greci? Non considereranno la Grecia
alla stregua di una loro parente, e non avranno in comune con gli
altri le cerimonie sacre?
Senza alcun dubbio.
Quindi l'inimicizia coi Greci, in quanto loro parenti, la
giudicheranno discordia e non la chiameranno neppure guerra?
No di certo.
E nelle inimicizie saranno pronti a riconciiarsi?
Sicuro.
Perci faranno rinsavire i loro avversari benevolmente, senza
punirli fino all'asservimento o allo sterminio, poich saranno
correttori, non nemici.
 cos, disse.
E in quanto Greci non metteranno a ferro e fuoco la Grecia,
non bruceranno le case, non dichiareranno loro nemici tutti gli
abitanti di ciascuna citt, uomini, donne e bambini, ma sempre e
solo i pochi responsabili dell'inimicizia. Per tutte queste ragioni
non vorranno devastare la loro terra, se reputeranno la maggior
parte degli abitanti loro amici, n distruggere le loro case, ma
condurranno le ostilit fino al punto in cui i responsabili verranno
costretti a pagare il fio dagli innocenti che soffrono per causa loro.
Io convengo, disse, che i nostri cittadini devono comportarsi
cos con gli avversari, mentre con i barbari va tenuto il comportamento
che ora i Greci usano tra di loro. (17)
Stabiliamo dunque anche questa legge per i guardiani, di non
devastare la terra e non incendiare le case?
D'accordo, rispose, teniamo per buone queste norme come le precedenti.
Mi sembra per, Socrate, che se ti si lascia parlare di questi argomenti
non ti ricorderai mai di quello che hai messo da parte per
fare posto a tutto il discorso sulla possibilit e sul modo di attuare
la nostra costituzione. Quanto al fatto che, se si realizzasse, tutto
andrebbe per il meglio nella citt in cui entrasse in vigore, io dico
anche quello che tu tralasci, e cio che i guerrieri combatterebbero
nel modo pi valoroso senza abbandonarsi mai l'un l'altro, poich si
conoscono e si chiamano a vicenda coi nomi di fratelli, padri, figli.
Se poi anche il sesso femminile combattesse insieme con loro, schierato
sia nella stessa fila sia dietro, per spaventare i nemici e per
accorrere in aiuto nel caso si rendesse necessario, so che in ragione
di tutto questo sarebbero invincibili; e vedo anche tutti i vantaggi,
qui omessi, di cui godrebbero in periodo di pace. Ma dal momento che io
riconosco tutti questi vantaggi e infiniti altri, se questa costituzione
si realizzasse, non parlarne pi; ora piuttosto cerchiamo di convincerci
che essa  realizzabile e vediamo come pu essere attuata, mandando tanti
saluti al resto.
Hai fatto quasi un assalto di sorpresa al mio discorso,
esclamai, e non mostri alcuna piet per il mio indugio! Forse non
sai che ora mi stai conducendo verso la terza onda, (18) la pi grossa
e la pi violenta, dopo che a stento sono scampato alle prime due;
ma quando l'avrai vista e udita, certo mi perdonerai se nutrivo
esitazioni e timori ragionevoli a tenere un discorso cos paradossale
e a intraprendere un esame approfondito.
Quanto pi parlerai cos, replic, tanto meno ti permetteremo
di eludere il discorso sull'attuabilit di questa costituzione.
Parla, su, e non indugiare!.
In primo luogo, cominciai, bisogna ricordare che siamo arrivati
a questo punto cercando che cos' la giustizia e l'ingiustizia.
Va bene; ma che c'entra?, domand.
Non c'entra. Se per scopriremo che cos' la giustizia, non esigeremo
anche che l'uomo giusto non differisca in nulla da essa,
ma sia in tutto e per tutto uguale? Oppure ci accontenteremo che
si avvicini il pi possibile ad essa e che ne partecipi pi di
chiunque altro?
S, rispose, ci accontenteremo.
Noi cercavamo, proseguii, che cosa fosse la giustizia in s, se
esistesse e quale potesse essere l'uomo perfettamente giusto per
avere un modello; lo stesso facevamo con l'ingiustizia e l'uomo
pi ingiusto, per vedere come questi due modelli ci apparivano in
rapporto alla felicit e al suo opposto e per essere costretti ad
ammettere anche riguardo a noi stessi che quanto pi si 
conformi ad essi, tanto pi si condivide la loro sorte. Ma il nostro
scopo non era di dimostrare che ci poteva realizzarsi.
Quello che dici  vero, conferm.
Credi allora che sia meno bravo quel pittore che dopo aver
dipinto l'esemplare dell'uomo pi bello e aver dato al quadro la
massima perfezione, non sappia dimostrare che un tale uomo pu
esistere?
No di certo, per Zeus!, esclam.
E allora? Non abbiamo costruito anche noi, per cos dire,
un modello teorico di citt buona?
Certamente.
Credi dunque che le nostre parole valgano meno, se non riusciremo a
dimostrare che  possibile governare una citt nel modo che abbiamo
esposto?
Certo che no.
Questa  la verit, dissi. Ma se per farti piacere dobbiamo anche
impegnarci a dimostrare in che modo e attraverso quale via il
nostro progetto ha le maggiori possibilit di essere realizzato, per
questa dimostrazione devi farmi di nuovo le stesse concessioni.
Quali?
 possibile realizzare qualcosa come la si enuncia, oppure  una legge
di natura che l'agire si avvicini alla verit meno della parola, anche
se qualcuno non la pensa cos? Tu ne convieni oppure no?
Ne convengo, rispose.
Non costringermi dunque a dimostrare che le nostre teorie devono
realizzarsi in tutto e per tutto anche nella realt; ma se riusciremo
a scoprire che si pu governare una citt nel modo pi vicino a quello
da noi esposto, di' pure che abbiamo trovato la possibilit di
realizzare tutto ci che pretendi. Non ti accontenterai di questo
risultato? Per conto mio ne sarei soddisfatto.
Anch'io, rispose.
Passiamo ora all'analisi di quello che sembra il problema successivo
e cerchiamo di dimostrare quale difetto caratterizza le citt che non
sono governate come la nostra, e quale minimo cambiamento (meglio se
uno solo, altrimenti due, o al limite il minor numero possibile e
della minima incidenza) pu condurre una citt verso il nostro
sistema di governo.
Senz'altro, approv.
Credo, dissi, di poter dimostrare che si arriverebbe a una
trasformazione generale con un solo mutamento, certo non piccolo
n facile, ma possibile.
Quale?, domand.
Eccomi al punto, risposi, che ho paragonato all'onda pi grossa.
Lo dir comunque, dovesse anche sommergerci completamente nel
ridicolo e nell'infamia, come un'onda che scoppia in una
fragorosa risata. Fa' dunque attenzione a quello che sto per dire.
Parla, mi invit.
Se nelle citt, dissi, i filosofi non diventeranno re o
quelli che ora sono detti re e sovrani non praticheranno la filosofia
in modo genuino e adeguato, e potere politico e filosofia non
verranno a coincidere, con la necessaria esclusione di quelli che in
gran numero ora si dedicano separatamente all'una o all'altra
attivit, le citt non avranno tregua dai mali, Glaucone, e neppure,
credo, il genere umano, e prima di quel momento non
potr mai mettere le radici nel mondo del possibile e vedere la
luce del sole questa costituzione che ora abbiamo delineato
teoricamente. (19) Ecco ci che da tempo mi rende restio a parlare,
vedere quanto le mie parole vadano a cozzare contro l'opinione comune;
in effetti  difficile comprendere che nessun'altra citt pu
essere felice, nella vita privata come in quella pubblica.
E lui replic: Che parole, che discorso ci hai scagliato addosso,
Socrate! E per il solo fatto di aver parlato, sta' sicuro che ora
moltissimi, e non i pi vili, gettate qui su due piedi le vesti,
imbracceranno nudi la prima arma che a ciascuno capita a tiro e
correranno a tutta forza contro di te per combinartene delle belle!
E se non li terrai a bada con il tuo discorso e non riuscirai a
fuggirli, te la faranno davvero pagare con il loro dileggio.
E la colpa di ci che mi accade, dissi, non  forse la tua?
E ho ragione a farlo, rispose. Ma non ti tradir, anzi ti difender
con i mezzi che ho a disposizione, cio con l'affetto e con
l'incoraggiamento, e forse potr darti risposte pi appropriate
di un altro. Contando su questo aiuto, cerca di dimostrare
agli increduli che le cose stanno come dici tu.
Devo provarci, dato che anche tu mi offri un'alleanza cos grande.
Perci mi sembra necessario, se mai dobbiamo scampare alle
persone di cui parli, spiegare loro chi intendiamo per filosofi
quando osiamo dire che devono governare; cos, una volta chiarito
questo punto, potremo difenderci mostrando che agli uni spetta per
natura di dedicarsi alla filosofia e governare la citt,
agli altri di non praticare la filosofia e seguire chi li guida.
 tempo che tu lo spieghi!, esclam.
Su allora, seguimi per questa via, e vediamo di trovare una spiegazione
soddisfacente.
Avanti, disse.
Devo rammentarti io, domandai, o ricordi gi da te che, quando
si dice di amare qualcosa, perch l'affermazione sia corretta
deve risultare che non la si ama solo in parte, ma tutta quanta?
C' bisogno che tu me lo ricordi, a quanto pare, perch
non l'ho bene in mente.
Le tue parole, replicai, potevano addirsi a un altro; ma a un
uomo incline all'amore non si addice dimenticare che tutti i giovani
nel fiore dell'et in certo qual modo mordono e agitano il
cuore di chi ama i ragazzi e ha un temperamento amoroso, perch
gli sembrano degni delle sue cure e del suo affetto. Non fate cos
con i bei ragazzi? Chi ha il naso camuso, lo loderete chiamandolo
piacente, chi ha il naso aquilino dite che  regale, quello che
rappresenta una via di mezzo tra i due  perfettamente proporzionato,
i ragazzi dalla pelle scura sono virili, quelli dalla carnagione bianca
sono figli degli di; e l'espressione "dal colore del miele", da chi
altri credi sia stata creata, se non da un amante che
usa i vezzeggiativi e sopporta facilmente il colorito pallido
dell'amato, purch sia nel fiore dell'et? In poche parole, accampate
ogni genere di pretesto e non fate economia di parole, pur
di non rifiutare nessun fanciullo nel fiore degli anni.
Se alludi a me, rispose, dicendo che gli innamorati si comportano
cos, lo ammetto, ma solo nell'interesse della discussione.
E non vedi, continuai, che gli amanti del vino fanno la stessa
cosa e trovano qualsiasi pretesto per apprezzare ogni genere di vino?
Certo.
E vedi senz'altro, penso, che gli ambiziosi, se non possono essere
strateghi, comandano una trittia, (20) e se non riescono a ricevere
onori da persone pi importanti e autorevoli, si accontentano di
riceverli da uomini inferiori e mediocri, perch sono avidi
di onore comunque.
Senza alcun dubbio.
Ora rispondi s o no: quando uno desidera qualcosa, diremo che
la desidera interamente o solo in parte?
Interamente, rispose.
Allora diremo che anche il filosofo non desidera solo una parte
della sapienza, ma la sapienza tutta intera?
Giusto.
Ma chi ha ripugnanza verso l'apprendimento, specialmente
se  giovane e non sa ancora discernere ci che  buono e
ci che non lo , non lo definiremo amante della cultura e del
sapere, come di chi fa il difficile coi cibi diciamo che non ha fame
e non desidera mangiare, e non  un ghiottone, bens uno schifiltoso.
E avremo ben ragione di dirlo!.
Chi invece si dimostra pronto a gustare ogni dottrina e si dedica
con gioia all'apprendimento senza mai saziarsene, lo chiameremo
a buon diritto filosofo; o no?
E Glaucone rispose: Allora le persone cos saranno numerose
e strane! Mi sembra che tutti gli amanti degli spettacoli
appartengano a questa categoria, perch provano diletto a imparare,
e sarebbe molto strano collocare tra i filosofi gli amanti delle
recite, i quali, se dipendesse da loro, non vorrebbero assistere a
discorsi e conversazioni come la nostra, ma quasi avessero dato le
orecchie in affitto corrono in giro per le Dionisie (21) ad ascoltare
tutti i cori, senza mancare n a quelle urbane n a quelle rurali!
Chiameremo dunque filosofi tutti questi individui, e altri dediti
all'apprendimento di cose simili e delle arti pi meschine?
Nient'affatto, dissi: costoro sono soltanto simili ai filosofi.
E quali sono, secondo te, i veri filosofi?, chiese.
Quelli che amano contemplare la verit, risposi.
Questo va bene, continu. Ma che cosa intendi dire?
Non  affatto facile spiegarlo ad altri; credo per che tu sarai
d'accordo con me su questo punto.
Quale?
Dal momento che il bello  il contrario del brutto, essi sono due
entit.
Come no?
Ed essendo due, ognuna di esse  un'entit distinta?
Va bene anche questo.
E lo stesso discorso vale per il giusto, l'ingiusto, il bene, il male e
tutte le idee: sono tutte entit a s stanti, ma comparendo in ogni
luogo e mescolandosi alle azioni, ai corpi e tra di loro, ciascuna di
esse appare come molteplice. (22)
Hai ragione, disse.
In questo senso, proseguii, distinguo gli amanti degli spettacoli,
delle arti e delle attivita cui accennavi poc'anzi da coloro di cui
stiamo parlando ora, gli unici che si possono chiamare a buon diritto
filosofi.
Che cosa vuoi dire?, domand.
Gli amanti delle recite e degli spettacoli, spiegai, apprezzano
le belle voci, i bei colori, le belle forme e tutto ci che viene
prodotto con questi elementi, ma il loro animo  incapace di vedere e
apprezzare la natura del bello in s.
 proprio cos, disse.
E non saranno rari coloro che riescono a giungere al bello in s
e a vederlo nella sua essenza?
E come!.
Chi dunque riconosce l'esistenza di cose belle, ma non del bello
in s, e non  capace di seguire chi lo guida verso la sua conoscenza,
ti sembra che viva in uno stato di sogno o di veglia? Rifletti su
questo punto. Sognare non vuol dire forse che uno, sia nel sonno
sia da sveglio, considera due cose che si assomigliano non solo
simili tra loro, ma addirittura la stessa cosa?
S, rispose, direi che una persona in questo stato stia sognando.
E chi, al contrario di costoro, crede nell'esistenza del bello in s
ed  in grado di scorgere sia la sua essenza sia le cose che
ne sono partecipi, senza confondere queste con l'essenza e l'essenza
con queste, ti pare viva in uno stato di veglia o di sogno?
Di veglia, senza dubbio, rispose.
Avremmo quindi ragione a definire conoscenza il suo pensiero,
in quanto conosce, e opinione il pensiero di quell'altro, in quanto
fondato sull'opinare?
Senz'altro.
E se l'uomo al quale attribuiamo l'opinare, ma non il conoscere,
si adirasse con noi e ci accusasse di non dire il vero? Saremo
in grado di calmarlo e di convincerlo con le buone, nascondendogli
il fatto che non  sano di mente?
Bisogna farlo!, esclam.
Su allora, vedi un po' quali argomenti troveremo per lui. Oppure,
assicurandogli che non gli invidieremmo ci che eventualmente sa, anzi
saremmo lieti di constatarlo, vuoi che gli poniamo la seguente
domanda: "Coraggio, dicci questo: chi conosce, conosce qualcosa o
non conosce nulla?" Su, rispondimi tu per lui!.
Risponder che conosce qualcosa.
Un qualcosa che esiste o che non esiste?
Che esiste: come si pu conoscere un qualcosa che non esiste?
Possiamo ora dare per certo questo punto, dovessimo anche riesaminarlo
pi volte: ci che esiste compiutamente  compiutamente conoscibile,
ci che non esiste  del tutto inconoscibile?
 assolutamente certo.
Va bene. Ma se qualcosa  tale da essere e non essere, non si
trover a met strada tra l'essere puro e il non essere assoluto?
A met strada, s.
Se dunque all'essere si applica la conoscenza, e di conseguenza
al non essere l'inconoscibilit, per questa entit intermedia non
bisogna cercare qualcosa di intermedio tra ignoranza e
scienza, se mai esiste qualcosa di simile?
Certamente.
Ora, noi diciamo che l'opinione  qualcosa?
Come no?
Dotata di una facolt diversa rispetto alla scienza, o uguale a essa?
Diversa.
Quindi l'opinione  destinata a una cosa e la scienza a un'altra,
ciascuna secondo la propria facolt.
Appunto.
E la scienza non si riferisce per sua natura all'essere, alla
conoscenza di come l'essere ? Tuttavia mi sembra necessario fare
prima questa distinzione.
Quale?
Definiremo le facolt una specie di enti, che permettono
a noi e a qualsiasi altro soggetto dotato di attivit propria di avere
i poteri che abbiamo; ad esempio, dico che rientrano nelle facolt
la vista e l'udito, se comprendi che cosa intendo per specie.
S, comprendo, disse.
Ascolta dunque qual  il mio parere in proposito. In una facolt
io non vedo n colore, n forma, n alcuna delle caratteristiche
presenti in molti altri oggetti la cui osservazione mi consente, per
quanto sta in me, di distinguerli gli uni dagli altri; in una facolt
io considero soltanto l'oggetto cui si riferisce e l'effetto che
produce, e con questo criterio ho dato un nome a ciascuna facolt,
definendo identica quella che si riferisce allo stesso oggetto e
produce lo stesso effetto, diversa quella che si riferisce a un oggetto
diverso e produce un effetto diverso. E tu? Come procedi?
Cos, rispose.
Torniamo dunque alla nostra questione, carissimo, proseguii.
Pensi che la scienza sia in s una facolt, o la collochi in un'altra
categoria?
In questa, rispose, anzi la considero la pi forte di tutte le facolt.
E l'opinione la collocheremo tra le facolt o in un'altra categoria?
In nessun'altra!, esclam. Ci che ci permette di congetturare,
non  altro che opinione.
Ma poco fa convenivi che scienza e opinione non sono la stessa cosa.
Gi, rispose, come potrebbe una persona assennata fare un tutt'uno
di ci che  infallibile e di ci che non lo ?
Bene, dissi: siamo chiaramente d'accordo che l'opinione  diversa
dalla scienza.
S, diversa.
Quindi entrambe, essendo dotate di facolt diverse, si riferiscono
per loro natura a cose diverse?
Per forza.
La scienza ha per oggetto l'essere, cio la conoscenza di come
l'essere ?
S.
L'opinione invece, diciamo noi, ha per oggetto l'opinare?
S.
Conosce forse lo stesso oggetto della scienza? E la stessa cosa
sar conoscibile e opinabile insieme? O ci  impossibile?
 impossibile, rispose, in base a ci che si  convenuto. Se
ogni facolt riguarda un oggetto diverso, e l'opinione e la scienza
sono entrambe facolt, diverse l'una dall'altra, come stiamo dicendo,
ne consegue che la stessa cosa non pu essere conoscibile e
opinabile insieme.
Se quindi l'essere  conoscibile, ci che  opinabile sar altra
cosa dall'essere?
S, altra cosa.
E l'opinare ha come oggetto il non essere? O il non essere non
si pu neanche opinare? Pensaci. Chi opina non riferisce la sua
opinione a qualcosa? O  possibile s opinare, ma opinare il nulla?
Impossibile.
Quindi, chi opina, opina un qualcosa?
S.
Ma a rigore il non essere non si pu definire un qualcosa, bens
un nulla?
Certamente.
Al non essere abbiamo necessariamente assegnato l'ignoranza,
all'essere la conoscenza?
Giusto, rispose.
Perci non esiste opinione n dell'essere n del non essere?
No di certo.
Quindi l'opinione non sar n ignoranza n conoscenza?
Pare di no.
Allora essa  al di fuori di questi due termini, in quanto supera
la conoscenza in chiarezza e l'ignoranza in oscurit?
Non  n l'una n l'altra cosa.
Ma allora, domandai, ti sembra che l'opinione sia qualcosa di
pi buio della conoscenza e di pi luminoso dell'ignoranza?
Altro che!, esclam.
E si trova tra l'una e l'altra?
S.
Quindi l'opinione sar una via di mezzo tra esse.
Proprio cos.
Ebbene, prima non abbiamo detto che, se qualcosa si rivelasse
nello stesso tempo essere e non essere, essa si troverebbe a met
tra il puro essere e il non essere assoluto, e di ci non esister n
scienza n ignoranza, ma quella che  apparsa una via di mezzo
tra ignoranza e scienza?
Giusto.
E la via di mezzo tra esse non  risultata quella che chiamiamo
opinione?
 risultata questa.
A quanto sembra, ci resterebbe da scoprire ci che partecipa di
entrambi, dell'essere e del non essere, e che a rigore di termini
non si pu chiamare in senso assoluto n con l'uno n con
l'altro nome; cos, se verr alla luce, lo reputeremo a buon diritto
l'oggetto dell'opinione, assegnando gli estremi agli estremi, i medi
ai medi. Non  cos?
 cos.
Sulla base di queste premesse, dir, mi risponda il grand'uomo che
non crede all'esistenza di un bello in s e di un'idea
sempre immutabile del bello in s, ma crede alla molteplicit delle
cose belle, lui che ama gli spettacoli e non sopporta in nessun modo
di sentirsi dire che uno solo  il bello, il giusto e cos via.
"Carissimo", gli diremo, "tra questa molteplicit di cose belle ce n'
forse una sola che non appaia brutta? E tra quelle giuste, una che
non appaia ingiusta? E tra quelle pie, una che non appaia empia.
No, rispose, anzi  inevitabile che appaiano in una certa misura
belle e brutte; lo stesso vale per le altre domande.
E le molte cose doppie? Possono forse apparire mezze meno che doppie?
Per nulla.
E le cose grandi e piccole, leggere e pesanti, saranno designate
con il nome che noi diamo loro pi che con quello contrario?
No, rispose, ma ciascuna di esse li assumer entrambi.
E la rispondenza di ciascuna di queste molteplici cose al nome
con cui la si designa  superiore alla non rispondenza?
Questa domanda, rispose, somiglia a quelle battute a doppio
senso che si fanno nei banchetti e all'indovinello dei ragazzi
sull'eunuco e sul colpo tirato al pipistrello, in cui si chiede in
modo ambiguo con quale oggetto e dove lo colpisce.(23) Anche le
tue affermazioni sono ambivalenti, e per nessuna di esse si pu
avere la nozione sicura che  o non , o che  l'una e l'altra cosa
insieme, o nessuna delle due.
Sai dunque come trattarle, domandai, o quale posto migliore
potrai trovare per loro di quello intermedio tra l'essere e il non
essere? Infatti non appariranno n pi oscure del non essere in
relazione a un grado maggiore di non essere, n pi luminose
dell'essere in relazione a un grado maggiore di essere.
Verissimo, disse.
Abbiamo quindi scoperto, a quanto pare, che le molteplici credenze
del volgo sul bello e su tutto il resto ruotano a met strada
tra il non essere e l'essere puro.
L'abbiamo scoperto.
Prima per abbiamo convenuto che, se fosse risultato un qualcosa
del genere, lo si sarebbe dovuto chiamare opinabile, non conoscibile,
perch con questa facolt intermedia si coglie ci che vaga
nella zona intermedia.
L'abbiamo convenuto.
Perci chi contempla molte cose belle, ma non vede il
bello in s e non  capace di seguire chi lo guida verso di esso, e
contempla molte cose giuste ma non il giusto in s, e cos via, diremo
che ha un'opinione su ogni cosa, ma non conosce nulla di quello che opina.
 inevitabile, disse.
Ma chi contempla ciascuna di queste realt uguali a se stesse e
immutabili? Non diremo che conosce e non opina?
Anche questo  inevitabile.
Diremo quindi che questi abbracciano e amano ci di cui
esiste conoscenza, quegli altri ci di cui esiste opinione? Non
ricordiamo di aver affermato che essi amano e contemplano le
belle voci, i bei colori e cos via, ma non ammettono neppure il
bello in s come entit reale?
Ce ne ricordiamo.
Sbaglieremo dunque a chiamarli amanti dell'opinione anzich
del sapere? E si adireranno violentemente con noi, se diremo cos?
No, se mi daranno retta, rispose: non  lecito adirarsi con la verit.
Bisogna invece chiamare amanti del sapere, non dell'opinione,
coloro che abbracciano l'essenza di ciascuna realt?
Precisamente.
NOTE:
1) Espressione proverbiaie che pu avere due significati: dedicarsi ad
attivit piacevoli ma inutili, oppure darsi un gran da fare senza
concludere nulla.
2) Adrastea (letteralmente 'l'inevitabile') appare qui come una divinit
vendicatrice affine a Nemesi; Socrate infatti la invoca perch teme che
possa punire chi parla con superbia. Nel Fedro (248c) personifica il
destino cui devono sottostare ie anime che si reincarnano.
3) Cfr. Erodoto, libro 1, 10,3; Tucidide, libro 1, 6,5. Platone
giudicher invece questa usanza pi severamente nelle Leggi (libro 1 636b).
4) Come avvenne al leggendario poeta Arione: questi, gettatosi in mare per
sfuggire ai marinai che volevano ucciderlo per derubarlo, fu salvato da
un delfino, che lo prese sul dorso e lo deposit incolume sulla
terraferma.
5) Il testo trdito  probabiimente corrotto; accogliamo nella
traduzione la congettura di Adam.
6) Pindaro, frammento 197 Bowra = 209 Snell-Maehler, liberamente adattato
al contesto.
7) Per gli Ateniesi le nozze sacre erano quelle tra Zeus ed Era. Platone
vuole abolire non l'istituto del matrimonio, ma la famiglia, perch
secondo lui la citt ideale, con la pratica del comunismo, dev'essere
un'unica grande comunit familiare.
8) La sacerdotessa di Apollo a Delfi. Sul rapporto di Platone con il culto
delfico, cfr. libro 4, 427c.
9) L'intero passo contiene una chiara allusione alla mania dei processi
che imperversava ad Atene.
10) Adimanto; cfr. libro 4, 419a.
11) Esiodo, Opera et dies 40. Questa massima contiene nella sua
enigmaticit un invito ricorrente nella morale greca, alla misura; si
pu trovare un'affinit con il proverbio "Il meglio  nemico del bene".
12) Omero, Ilias, libro 7, verso 321, adattato al contesto.
13) Ivi, libro 8, verso 162, leggermente variato come il precedente.
14) Cfr. libro 3, 415a-c; la stirpe d'oro  quella pi alta dei guardiani.
15) Esiodo, Opera et dies, 122-123. Anche questi versi contengono leggere
varianti rispetto agli originali.
16) Secondo i Greci era naturale asservire i barbari, ritenuti inferiori
per natura; cfr. Euripide, Iphigenia Aulica, 1400-1401; Aristotele,
Politica, 1252b9.
17)  incerto se questo dato cronologico sia da riferire al periodo in cui
fu scritto il passo, o, com' pi probabile, a quello in cui  immaginato
il dialogo; pertanto  difficile stabilire a quali avvenimenti allude
Platone. Si pu ragionevolmente pensare alla guerra di Corinto, combattuta
da Sparta contro alcune poleis coalizzate, tra cui Atene; il conflitto,
in cui intervenne anche la Persia dapprima contro Sparta, poi al suo
fianco, si concluse con la pace di Antalcida (387 a.C.), umiliante
per i Greci e decisamente vantaggiosa per i Persiani.
18) Per i Greci la terza onda era la pi pericolosa; l'espressione ha
quindi un carattere proverbiale e indica un pericolo estremo.
19) Questo celebre passo contiene il fulcro della teoria politica esposta
nella Repubblica, consistente nella conciliazione tra l'esercizio del
potere e la conoscenza del bene tramite la filosofia dialettica. Parlando
di re Platone vuole probabilmente riferirsi ai tiranni di Siracusa, in
particolare a Dione, sul quale si appuntavano le sue illusorie speranze di
poter tradurre in pratica le sue teorie.
20) In base alla riforma dello Stato ateniese operata da Clistene, l'Attica
era stata divisa in trenta distretti, chiamati trittie, a loro volta
riuniti a tre a tre in dieci trib. Ogni trib forniva un contingente
militare, a capo del quale era uno stratego; i dieci strateghi comandavano
a turno l'esercito ateniese in caso di guerra. il contingente di ogni trib
era diviso in tre parti corrispondenti alle trittie, ciascuna delle quali
era comandata da una sorta di luogotenente, il trittiarco.
21) Le feste in onore di Dioniso, particolarmente sentite in Attica,
erano divise in Piccole Dionisie o Dionisie rurali, Dionisie Lenee e
Grandi Dionisie, le pi importanti; le prime due erano celebrate d'inverno,
le Grandi Dionisie, durante le quali venivano istituiti gli agoni
drammatici, in primavera. Nelle Dionisie rurali venivano replicate opere
gi rappresentate nelle due feste pi importanti o venivano messi in
scena spettacoli ditirambici.
22)  il primo accenno alla dottrina delle idee, che gi in questa
enucleazione appaiono non pure rappresentazioni mentali, ma entit
dotate di un'esisteuza metafisica propria.
23) Cfr. Ateneo, libro 10, 452c-d. L'indovinello  il seguente: un uomo
non uomo (un eunuco), vedendo e non vedendo (vedendo male) un uccello che
sta su un legno non legno (su una canna), gli tira e non gli tira (tira
senza colpirlo) una pietra non pietra (una pietra pomice).
 REPUBBLICA - LIBRO SESTO
(I numeri fra parentesi si riferiscono alle note poste al termine di
ogni libro)
Attraverso un lungo discorso, Glaucone, ripresi,  emersa ai
nostri occhi, non senza fatica, la differenza tra chi  filosofo
e chi non lo .
Perch forse, osserv, con un discorso breve non sarebbe stato facile.
Non pare, replicai. Credo comunque che il risultato sarebbe
stato ancora migliore se si fosse dovuto parlare solo di questo
argomento, senza dover passare in rassegna tutto il resto per scorgere
quale differenza passa tra vita giusta e vita ingiusta.
E ora che cosa ci rimane?, domand.
Che altro, risposi, se non le logiche conseguenze? Poich sono
filosofi coloro che sanno cogliere ci che  sempre immutabile,
mentre non lo sono coloro che vagano nell'infinita variet del
molteplice, chi di loro deve essere posto alla guida dello stato?
Ma come potremo dare una risposta adeguata a questa domanda?, obiett.
Dev'essere nominato guardiano, dissi, chi di loro risulta in
grado di custodire le leggi e gli istituti delle citt.
Giusto, assent.
E non  forse chiaro, domandai, se debba essere un guardiano
cieco o dalla vista acuta a custodire una qualsiasi cosa?
E come pu non essere chiaro?
E ti pare ci sia qualche differenza tra i ciechi e quanti davvero
sono privi della conoscenza di ogni singola realt, non hanno nessun
modello chiaro nella loro anima e non sanno neppure guardare,
come i pittori, alla verit ideale e fare costante riferimento ad
essa contemplandola con la massima precisione possibile,
cos da fissare, se occorre, le norme di quaggi sul bello, sul giusto
e sul bene, custodendo e preservando quelle gi in vigore?
No, per Zeus, non c' molta differenza, rispose.
Renderemo dunque guardiani costoro, o piuttosto quelli che
hanno acquisito la conoscenza di ciascuna realt e non sono assolutamente
inferiori ai primi n per esperienza n in qualche altro
aspetto della virt?
Sarebbe assurdo sceglierne altri, rispose, se quanto al resto
non presentassero difetti: poich sarebbero superiori proprio in
questo campo, che forse  il pi importante.
Allora dobbiamo dire in che modo le stesse persone
potranno avere gli uni e gli altri pregi?
Certamente.
Come dicevamo all'inizio di questo discorso, bisogna innanzitutto
comprendere la loro natura; e credo che quando avremo
raggiunto un accordo sufficiente su di essa, converremo anche che
le stesse persone possono avere tutti questi pregi e che la guida
delle citt spetta soltanto a loro.
E come faremo?
Ora, sulle nature filosofiche siamo d'accordo su questo
punto: esse amano sempre una dottrina che faccia loro luce su
quell'essenza eterna che non erra sotto la vicenda del divenire e
della corruzione.
Riconosciamolo.
Inoltre, proseguii, l'amano tutta quanta e non rinunciano
spontaneamente a nessuna parte di essa, n piccola n grande, n
preziosa n trascurabile, come abbiamo spiegato in precedenza a
proposito degli uomini ambiziosi e inclini all'amore.
Hai ragione, disse.
Considera ora se non sia inevitabile che la natura di chi
deve essere come noi l'abbiamo descritto abbia quest'altra caratteristica.
Quale?
L'incapacit di mentire e il rifiuto completo di accettare una
menzogna volontaria, anzi l'odio per essa e l'amore per la verit.
S,  logico, disse.
Non solo  logico, amico, ma anche assolutamente necessario
che l'uomo per natura incline all'amore abbia caro tutto ci che 
affine e familiare all'amato.
Giusto.
E si pu forse trovare qualcosa di pi affine alla sapienza della verit?
E come?, fece lui.
Ed  possibile che la stessa natura ami insieme la sapienza e la menzogna?
Proprio no!.
Allora chi realmente ama imparare deve sin da giovane tendere
con ogni sforzo alla verit.
Precisamente.
Ma se i desideri di una persona inclinano fortemente in un senso,
sappiamo che aspirano alle altre cose pi debolmente, come
una corrente deviata in quella direzione.
Certamente.
Perci, se i desideri di un individuo si sono rivolti agli studi e ad
ogni altra attivit del genere, essi verteranno, credo, sul piacere
dell'anima in s e per s e trascureranno i piaceri del corpo, se 
filosofo non per finta, ma per davvero.
 del tutto inevitabile.
Quindi un uomo simile  temperante e per nulla avido di guadagno,
perch a qualsiasi altro, pi che a lui, si addice interessarsi
dei motivi per cui si ricercano con molta spesa le ricchezze.
 cos.
Bisogna poi esaminare anche questo aspetto, quando si
vuole distinguere una natura filosofica da una non filosofica.
Quale?
Che essa non celi dentro di s la meschinit, perch  quanto di
pi contrario possa esistere a un'anima che vuole tendere assiduamente
all'interezza e alla totalit del mondo divino e umano.
Verissimo, disse.
Credi dunque possibile che l'intelletto in cui alberga la magnanimit
e la contemplazione di ogni tempo e di ogni essere consideri la vita
umana qualcosa di importante?
Impossibile, rispose.
Quindi un uomo simile non reputer un male neanche la morte?
Meno che mai.
Perci, a quanto pare, una natura vile e meschina non avr nulla
a che vedere con la filosofia.
Mi sembra di no.
E l'uomo equilibrato e privo di avidit, di meschinit, di vanteria,
di vilt, pu mai diventare intrattabile e ingiusto?
Non pu.
Nel condurre quindi il tuo esame sull'anima filosofica e non filosofica,
osserverai bene se fin dalla giovinezza essa  giusta e mite oppure
asociale e selvatica.
Sicuro.
E non tralascerai neanche questo, penso.
Che cosa?
Se  incline a imparare o no. Ti aspetti forse che un uomo amerebbe
davvero una cosa, se la facesse con dolore e ottenendo a stento uno
scarso risultato?
No, sarebbe impossibile.
E se non sapesse ritenere nulla di ci che impara per la sua
assoluta mancanza di memoria? Potrebbe forse non essere totalmente
privo di scienza?
E come?
E non credi che, affaticandosi senza frutto, alla fine sar indotto
a odiare se stesso e la sua attivit?
Come no?
Pertanto non annoveriamo mai un'anima obliosa tra quelle veramente
filosofiche, ma pretendiamo che sia di buona memoria.
Assolutamente.
Ma possiamo dire che un'anima priva di gusto e di decoro non 
incline ad altro che alla dismisura.
Certamente.
E ritieni che la verit sia affine alla misura o alla dismisura?
Alla misura.
Cerchiamo allora un intelletto che per natura annoveri tra le
sue doti anche la misura e il decoro: la sua stessa natura lo
condurr facilmente all'idea di ciascun essere.
Come no?
Ti pare forse che le qualit da noi elencate una per una
non siano necessarie e conseguenti l'una all'altra per l'anima che
vuole partecipare completamente e perfettamente dell'essere?
Pi che necessarie, a dire il vero!, rispose.
Potrai dunque criticare una simile attivit, che non saprebbe
mai esercitare nella maniera conveniente chi non fosse per natura
dotato di memoria, incline all'apprendimento, generoso, elegante, amico e
parente della verit, della giustizia, del coraggio, della temperanza?
Neppure Momo (1) potrebbe muoverle biasimo!, esclam.
E a uomini simili, resi perfetti dall'et e dalla cultura, non
affideresti, a loro soli, la citt?
Allora intervenne Adimanto: Nessuno potrebbe controbattere a
queste tue argomentazioni, Socrate. Ma  la condizione
in cui ogni volta si trovano coloro che ascoltano le tue parole: per
la loro inesperienza nell'interrogare e nel rispondere, a ogni piccola
domanda si lasciano sviare un poco dal tuo ragionamento, e quando,
alla fine del discorso, tutte queste piccole deviazioni si
assommano, credono che il loro errore sia grande e contraddica le
premesse iniziali. Come nella dama i giocatori inesperti vengono
chiusi da quelli abili e non sanno pi che mossa fare, cos
anch'essi alla fine restano bloccati e non sanno pi che cosa dire
per effetto di quest'altro gioco di dama, fatto non con le pedine
ma con le parole; poich, almeno per quanto attiene alla verit,
essa non ne ricava nulla di pi. Lo dico riferendomi alla questione
attuale: ora ti si potrebbe nspondere che controbattere a parole a
ciascuna delle tue domande  impossibile, ma nei fatti si vede che
quanti si volgono alla filosofia e non se ne discostano da
giovani dopo averla praticata al fine di riceverne un'educazione,
ma vi indugiano troppo a lungo, di solito diventano piuttosto strani,
per non dire del tutto malvagi, e anche coloro che sembrano
pi equilibrati ricavano comunque da questa attivit che tu elogi
l guadagno di essere inutili alla loro citt.
Udite queste parole, io replicai. Secondo te allora chi dice questo
 bugiardo?
Non lo so, rispose, ma ascolterei volentieri il tuo parere.
In tal caso ascolterai che a mio giudizio dicono il vero.
Ma allora, obiett, come pu essere giusto affermare che le citt
non avranno tregua dai loro mali finch non vi governeranno i filosofi,
se poi conveniamo che essi sono inutili?
Alla domanda che mi poni, risposi, bisogna rispondere con un'immagine.
Tanto tu non sei abituato a parlare per immagini, credo!, esclam.
Bene!, incominciai. Dopo avermi gettato in un problema cos
arduo da dimostrare, mi prendi in giro? Ascolta dunque
l'immagine, e vedrai ancora meglio con quanta fatica mi muovo
nei paragoni! Il rapporto che le persone pi oneste hanno con la
propria citt  cos difficile da non avere l'uguale, ma per farne un
quadro e prendere le loro difese bisogna raccogliere molti elementi,
come i pittori, mescolando specie diverse, dipingono ircocervi(2) e
altri animali simili. Immagina che su molte navi o su una
sola accada un fatto di questo genere: (3) da una parte un capitano
che supera per statura e forza fisica tutto l'equipaggio, ma
 un po' sordo, ha la vista corta ed  provvisto di scarse conoscenze
nautiche, dall'altra i marinai che litigano tra loro per il governo
della nave, poich ciascuno  convinto di dover stare al timone
anche se non ha mai imparato l'arte della navigazione e non  in
grado di indicare n il proprio maestro n il periodo in cui l'ha
appresa, e per giunta sostengono che quest'arte non si pu insegnare,
anzi sono pronti a fare a pezzi chi dica il contrario. Essi
stanno sempre attorno al capitano, pregandolo e facendo di
tutto perch affidi loro il timone, e se talvolta riescono a persuaderlo
altri invece che loro, li uccidono o li gettano gi dalla nave, e
dopo aver reso innocuo il buon capitano con la mandragora, con
l'ebbrezza o in qualche altro modo, si mettono al comando della
nave consumando le provviste e navigano tra bevute e banchetti,
com' logico attendersi da persone simili. Inoltre lodano
con i nomi di marinaio, timoniere ed esperto di nautica chi  bravo
ad aiutarli nel comando usando sul capitano la persuasione o
la forza, mentre biasimano come inutile chi non si comporta in
questo modo; e non hanno neanche idea che il vero timoniere
deve preoccuparsi dell'anno, delle stagioni, del cielo, delle stelle,
dei venti e di tutto quanto concerne la sua arte, se realmente vuole
essere un comandante, anzi sono convinti che, senza sapere n
in teoria n in pratica come si guida una nave a prescindere
dal volere della ciurma, sia possibile imparare quest'arte nel
momento in cui si prende in mano il timone.(4) Se sulle navi accadessero
fatti del genere, non pensi che il vero timoniere sarebbe
chiamato dall'equipaggio di navi cos combinate acchiappanuvole,
chiacchierone e inutile?
Sicuro, rispose Adimanto.
Pertanto, proseguii, credo che tu non abbia bisogno di analizzare
l'immagine per capire che raffigura la disposizione delle citt
nei confronti dei filosofi, ma comprenda le mie parole.
Certamente.
Prima di tutto, allora, insegna questo paragone a chi si meraviglia
che i filosofi non siano onorati nelle citt e cerca di convincerlo
che ci sarebbe molto pi da meravigliarsi se fossero onorati.
Glielo insegner, disse.
E aggiungi che tu hai ragione ad affermare che i filosofi pi
onesti sono inutili al volgo; invitalo tuttavia a incolpare di tale
inutilit chi non si serve di loro, anzich le persone oneste. Non 
naturale che un timoniere preghi i marinai di essere governati da
lui o che i sapienti vadano alle porte dei ricchi, e chi ha detto una
simile spiritosaggine ha mentito; (5) la verit  che tocca al malato,
ricco o povero che sia, andare alle porte dei medici, come
spetta a chiunque abbia bisogno di essere governato andare da
chi pu governarlo, e non dev'essere il governante a pregare i
sudditi di farsi governare da lui, se veramente ne traggono un
qualche vantaggio. Ma non ti sbaglierai paragonando gli uomini
politici attuali ai marinai di cui abbiamo parlato poco fa, e quelli
che essi chiamano inutili e acchiappanuvole ai veri timonieri.
Giustissimo, disse.
Per questi motivi e in queste condizioni non  facile che l'occupazione
migliore venga apprezzata da chi  dedito ad attivit opposte.
Ma la calunnia pi grande e pi forte viene alla filosofia
da quelli che la coltivano a parole; sono costoro che, come tu
dici, spingono l'accusatore della filosofia a sostenere che vi si
dedicano per lo pi uomini disonesti, mentre i pi onesti sono
inutili. Anch'io ho riconosciuto che la tua affermazione  vera.
Non  cos?
S, rispose.
Abbiamo quindi spiegato il motivo per cui i filosofi onesti sono
inutili?
Certamente.
Vuoi che ora spieghiamo il motivo necessario per cui i filosofi
sono per lo pi malvagi, e cerchiamo di dimostrare, se ne siamo
capaci, che neanche di questo  responsabile la filosofia?
Perfetto!.
Riprendiamo dunque la discussione richiamando dunque alla
memoria il punto in cui abbiamo descritto la natura che deve avere
il futuro uomo onesto e virtuoso. Se ti ricordi, lo guidava
in primo luogo la verit, che egli doveva perseguire in tutto e per
tutto, altrimenti sarebbe stato un millantatore che non partecipava
affatto della vera filosofia.
In effetti abbiamo detto cos.
Ma questo elemento non  quanto mai contrario all'opinione corrente
sul filosofo?
E come!, esclam.
E non sar giusto dire a sua difesa che chi realmente ama imparare
 per natura proteso verso l'essere e non indugia su
ciascuno dei molteplici oggetti cui l'opinione attribuisce l'esistenza,
ma procede senza incertezze e non desiste dal suo amore prima
di aver colto la natura di ogni singola realt in s con quella
parte dell'anima cui spetta coglierla, e le spetta in quanto affine
ad essa? E dopo essersi accostato e unito al vero essere, e aver
generato l'intelletto e la verit, conosce, vive e si nutre veramente,
e solo cos, non prima, ha termine il suo travaglio?(6)
Sarebbe la difesa pi giusta, rispose.
E sar proprio di un uomo simile amare la menzogna, o al contrario
odiarla?
Odiarla, rispose.
Quindi non possiamo mai dire, credo, che quando la verit fa da
guida  seguita da un coro di vizi.
E come potremmo?
Bens da un carattere sano e giusto, cui si accompagna anche la
temperanza.
Va bene, disse.
E che bisogno c' di tornare daccapo7 e schierare il resto del coro
che segue la natura filosofica? Ti ricordi senz'altro che le doti
di questi uomini sono risultate il coraggio, la magnanimit, la facilit
ad apprendere, la memoria. Hai obiettato che chiunque sarebbe
costretto a convenire con le nostre affermazioni, ma se
le mettesse da parte e guardasse a coloro di cui stiamo parlando,
direbbe di vederne alcuni inutili, altri, che sono i pi, rotti a ogni
vizio; esaminando il motivo di questa accusa ora siamo arrivati a
chiederci perch i pi sono malvagi, e a tale scopo abbiamo rievocato
la natura dei veri filosofi e l'abbiamo di necessit definita.
 cos, disse.
Bisogna dunque osservare, proseguii, la degenerazione di
questa natura, come si corrompe in molti e si salva solo in pochi,
che vengono appunto chiamati non malvagi, ma inutili; successivamente
dobbiamo considerare quale natura hanno le anime che imitano
la natura filosofica e ne usurpano il compito, e per
il fatto di dedicarsi a un'occupazione non appropriata e superiore
alle loro forze sbagliano ripetutamente e diffondono ovunque e
tra tutti quell'opinione della filosofia che tu dici.
Di quale corruzione parli?, domand.
Cercher di spiegartelo come sono capace, risposi. Chiunque,
penso, converr con noi che tale natura, fornita d tutte le vrt
che le abbiamo assegnato poco fa e che le occorrono per diventare
perfettamente filosofica, nasce raramente tra gli uomini e la
possiedono in pochi. Non credi?
Ma certo!
E tra questi pochi guarda quante grandi rovine!.
Quali?
La cosa pi sorprendente a udirsi  che ciascuna delle virt da
noi celebrate in quella natura rovina l'anima che la possiede e la
distrae dalla filosofia. Parlo del coraggio, della temperanza e di
tutte le altre che abbiamo elencato.
 sorprendente a udirsi, ammise.
Ma oltre a ci, continuai, la rovinano e la distraggono
tutti i cosiddetti beni: la bellezza, la ricchezza, la forza fisica, una
parentela potente nella citt e ogni altra cosa affine a queste. Puoi
ben immaginare di che cosa sto parlando.
Ho capito, disse, e ascolterei volentieri una spiegazione pi precisa.
Cerca dunque di afferrare bene la questione nel suo complesso,
proseguii, e ti risulter chiara, cos come non ti sembrer
strano il discorso precedente a questo proposito.
Insomma, cosa vuoi che faccia?, domand.
Sappiamo, risposi, che ogni seme o pollone, sia di vegetali
sia di esseri viventi, se non fruisce del nutrimento, della stagione
e del luogo appropriati, quanto pi  vigoroso, tanto pi
manca di ci che gli occorre, perch il male  pi contrario al bene
che a ci che non  bene.
Come no?
Quindi  logico, credo, che la natura migliore, se  nutrita in
maniera poco appropriata, riesca peggiore di una mediocre.
 logico.
Allora, Adimanto, domandai, dobbiamo dire che anche le
anime naturalmente pi dotate, se ricevono una cattiva
educazione, diventano straordinariamente malvagie? O pensi che
le grandi ingiustizie e la malvagit pura provengano da una natura
mediocre anzich da una vigorosa rovinata dall'educazione, e che una
natura debole non sar mai causa n di grandi beni n di grandi mali?
No, rispose,  come dici tu.
Perci la natura che abbiamo definito filosofica, se riceve,
credo, l'educazione appropriata, crescendo giunge necessariamente
a ogni virt; ma se sar seminata e piantata in un terreno
non appropriato, da cui trarr il suo alimento, risulter del tutto
opposta, a meno che un dio non capiti in suo aiuto. O pensi anche
tu, come il volgo, che alcuni giovani siano corrotti dai sofisti, in
particolare da certi sofisti che agiscono nella sfera privata, il che
merita attenzione? Ma non sono proprio quelli che parlano cos i
pi grandi sofisti, capaci di educare nel modo pi compiuto
e di plasmare come vogliono giovani, vecchi, uomini e donne?
E quando mai?, chiese.
Quando, risposi, molte persone, che siedono tutte assieme in
assemblea o nei tribunali o nei teatri o negli accampamenti o in
qualche altra adunanza di popolo, in parte biasimano, in parte
approvano con molto rumore ci che viene detto o fatto, in
entrambi i casi in modo esagerato, gridando e pestando i piedi, e
oltre a loro le rocce e il luogo in cui si trovano raddoppiano
con l'eco il rumore del biasimo o della lode. In una situazione del
genere, come si suol dire, quale cuore pensi che abbia il giovane?
O quale educazione privata resister in lui senza essere sommersa
da un tale biasimo o una tale lode e trascinata dalla corrente
dovunque la porti, concordando pienamente con queste persone su
ci che  bello e brutto e acquistandone abitudin e carattere?(8)
 assolutamente inevitabile, Socrate, disse.
Eppure, ripresi, non abbiamo ancora parlato della costrizione
pi forte.
Quale?, domand.
Quella che tali educatori e sofisti aggiungono coi fatti, quando
non riescono a persuadere con le parole. Non lo sai che puniscono
che non si lascia persuadere da loro con la perdita dei diritti civili,
con le pene pecuniarie e con la morte?
Certo che lo so!.
Quale altro sofista dunque o quali discorsi privati credi che
potranno opporsi con successo a costoro?
Credo nessuno, rispose.
No davvero, aggiunsi, anzi il solo tentativo sarebbe una grande
follia. Non esiste, non  mai esistito e temo non esister mai un
carattere diverso, che abbia ricevuto un'educazione alla virt
contraria a quella propugnata da costoro; intendo un carattere
umano, amico, perch secondo il proverbio facciamo eccezione per
uno divino. Occorre infatti essere ben consapevoli che in un simile
regime politico, qualunque cosa si salvi e proceda per il
verso giusto, si pu ben dire che si salva per volont di un dio.
Anch'io non la penso diversamente, disse.
Allora, ripresi, vedi di essere d'accordo anche su questo pun-
to.
Quale?
Ciascuno di quei cittadini privati che si fanno pagare, e che costoro
chiamano sofisti e considerano rivali nell'arte, insegna gli stessi
princpi professati dal volgo quando si riunisce in assemblea;
solo che il volgo li spaccia per sapienza.  come se uno avesse
compreso gli impulsi e i desideri di un animale da lui
allevato grande e forte e sapesse come bisogna avvicinarsi a lui e
quando e per quali motivi diventa pi irascibile o pi
mite, quali suoni  solito emettere a seconda delle circostanze, e
quali, se proferiti da altri, lo ammansiscono e lo irritano; e tutte
queste conoscenze, apprese grazie a una lunga dimestichezza, le
chiamasse sapienza e si volgesse a insegnarle quasi avesse istituito
un'arte, pur non avendo in verit la minima idea di che cosa in
questi pensieri e desideri sia bello o brutto, buono o cattivo, giusto o
ingiusto, ma attribuisse tutti questi nomi in base alle opininioni
di quel grosso animale, definendo bene ci per cui prova piacere,
male ci per cui si adira, e non sapesse trovare altra giustificazione
che il fatto di ritenere giusto e bello ci che  necessario, senza
aver visto e senza essere in grado di dimostrare ad altri quanto
in realt differiscano la natura del necessario e quella del bene.
Un uomo simile, per Zeus, non ti sembrerebbe un educatore ben strano?
Certo, rispose.
E ti sembra che ci sia qualche differenza tra costui e chi giudica
sapienza l'aver capito ci che provoca l'ira e il piacere del
volgo d'ogni specie riunito in assemblea, si tratti della pittura,
della musica o della politica? Chi entra in relazione con il volgo e
gli offre un componimento poetico o un'altra opera d'arte o un
servigio pubblico, si mette alla sua merc pi del dovuto e la
cosiddetta necessit Diomedea (9) lo costringe a fare ci che piace alla
massa; ma che ci sia veramente buono e bello, hai mai sentito
uno di loro spiegarlo in una maniera che non fosse ridicola?
No, e credo che non lo sentir mai, rispose.
Ora che hai compreso tutto ci, richiama alla mente un'altra
questione: il volgo potr mai riconoscere che esiste il bello in s
ma non la molteplicit delle cose belle, oppure ogni singola
realt in s e non la molteplicit dei singoli oggetti?
Meno che mai, rispose.
Quindi, feci io,  impossibile che il volgo sia filosofo.
Impossibile.
Perci chi si dedica alla filosofia  inevitabile che venga da esso
biasimato.
 inevitabile.
Cos come da questi privati cittadini che si mescolano alla massa
col desiderio di compiacerla.
 ovvio.
Allora quale possibilit di salvezza vedi per una natura filosofica,
tale da consentirle di perseverare sino alla fine nella sua occupazione?
Riflettici partendo dalle nostre premesse: abbiamo convenuto che
sono proprie di questa natura la facilit ad apprendere, la memoria,
il coraggio e la magnanimit.
S.
E un simile individuo non sar sin dalla fanciullezza primo tra
tutti i coetanei, soprattutto se il suo corpo crescer in modo
corrispondente all'anima?
Come pu non essere cos?, disse.
Quando poi sar divenuto adulto, i familiari e i concittadini
vorranno servirsi di lui, credo, per i propri affari.
Come no?
Perci gli renderanno omaggio con preghiere e onori, captando e
adulando in anticipo la sua potenza futura.
S, di solito accade questo, disse.
Ma cosa credi che far, domandai, un uomo simile in mezzo a
gente simile, tanto pi se ha la ventura di abitare in una grande
citt in cui gode di ricchezza e nobili natali, e per giunta  bello e
prestante? Non si riempir di una speranza folle, ritenendosi capace
di gestire gli affari sia dei Greci sia dei barbari, e per
questo non si lever in alto, gonfio di boria e di vuota arroganza
senza criterio?
E come!, esclam.
Trovandosi dunque in queste condizioni, se qualcuno gli si avvicina
e gli dice tranquillamente la verit, cio che in lui manca il
senno di cui ha bisogno e che non lo pu acquistare se non lavora
come uno schiavo per guadagnarselo, credi che sia disposto ad
ascoltarlo, in mezzo a vizi tanto grandi?
Tutt'altro, rispose.
Supponiamo invece, dissi, che grazie alla sua buona disposizione
naturale e alla familiarit coi discorsi si renda conto in qualche
modo del proprio stato e cambi direzione, lasciandosi trascinare
alla filosofia: come reagiranno, secondo noi, coloro che pensano
di perdere la sua utilit e la sua compagnia? Non ricorreranno
a ogni mezzo, con le parole e con i fatti, perch non si lasci
persuadere e perch il suo consigliere fallisca nel suo intento,
congiurando in privato e intentando processi in pubblico? (10)
 assolutamente inevitabile, rispose.
E un individuo simile potr mai diventare filosofo?
No di certo.
Vedi dunque, dissi, che non avevamo torto ad affermare che
gli stessi elementi costitutivi della natura filosofica, in presenza di
una cattiva educazione, sono in qualche misura responsabili del
traviamento da questa occupazione al pari dei cosiddetti beni,
ossia le ricchezze e tutti gli altri vantaggi di questo tipo?
S, rispose, avevamo ragione.
Mirabile amico, continuai, questa  la rovina, e tanta e
tale  la corruzione della natura meglio disposta all'occupazione
migliore, natura rara del resto, in base a quanto abbiamo affermato.
Tra questi uomini nascono sia coloro che arrecano alle citt e
ai privati cittadini i pi grandi mali, sia coloro che arrecano i pi
grandi benefici, se per caso la corrente li porta in questa direzione;
invece una natura meschina non fa mai nulla di grande a nessuno,
n a un privato n a una citt.
Verissimo, disse lui.
E proprio questi uomini, che dovrebbero nutrire una particolare
inclinazione per la filosofia, se ne discostano lasciandola
sola e incompiuta e vivono un'esistenza falsa che non si addice
loro, mentre altre persone indegne, gettandosi sulla filosofia come
se fosse orfana dei suoi parenti, la disonorano e le procurano
quelle critiche che, come dici anche tu, le rivolgono i suoi detrattori,
ossia che alcuni dei suoi seguaci non valgono nulla, i pi sono
degni di molti castighi.
In effetti  quel che si dice, conferm.
Ed  ovvio che lo si dica, proseguii. Perch altri omiciattoli,
vedendo che questo territorio si  liberato ed  pieno di bei
nomi e di decoro esteriore, saltano allegramente dalle arti alla
filosofia, come quelli che dalle prigioni si rifugiano nei templi; e
sono proprio le persone pi abili nel loro mestieruccio. Infatti la
filosofia, pur ridotta in questo stato, conserva ancora un prestigio
pi alto rispetto alle altre arti; ed  proprio ci cui aspirano molti
individui con poche doti naturali, mutilati fisicamente dalle arti e
dai mestieri, e nello stesso tempo distrutti e snervati nell'anima
dai lavori manuali. Non  inevitabile che accada questo?
E come!, esclam.
E nel loro aspetto, domandai, ti pare che differiscano in qualcosa
da un fabbro calvo e basso che si  arricchito e che, sciolto di
recente dai ceppi e lavato al bagno, cinto di una veste nuova e
acconciato come uno sposo, sta per maritarsi con la figlia del padrone
a causa della povert e dell'abbandono in cui ella si trova?
Non c' alcuna differenza, rispose.
E quali figli, se non bastardi e deboli,  logico che nascano da
persone simili?
 assolutamente inevitabile.
E quando le persone indegne di ricevere un'educazione si accostano
ad essa e la frequentano senza averne diritto, quali pensieri
e opinioni potremo dire che partoriscano? Non forse quelli cui
veramente si addice il nome di sofismi, e niente di nobile o di
attinente a una genuina intelligenza?
Proprio cos, rispose.
A questo punto, ripresi, i degni seguaci della filosofia restano,
Adimanto, un'esigua minoranza: un carattere nobile e ben
educato, che  stato colpito dall'esilio e secondo natura ha
perseverato in essa per mancanza di corruttori, o una grande anima
nata in una piccola citt, che mostra spregio e disinteresse per i
pubblici affari; e forse anche un piccolo numero di individui con
buone doti naturali, che potrebbero volgersi alla filosofia per un
giusto disprezzo verso un'altra arte. Inoltre potrebbe essere in
grado di trattenerli anche il freno del nostro compagno Teage; (11)
tutto il resto ha congiurato contro di lui per distoglierlo
dalla filosofia, ma la cura del corpo malato, impedendogli la vita
politica, ve lo trattiene. Non vale la pena di citare il nostro caso,
cio il segno demonico, (12) poich in passato pochissimi altri, se non
addirittura nessuno, ne ha avuto esperienza. Chi fa parte di questi
pochi e ha gustato la dolcezza e la beatitudine di quel possesso,
vede chiaramente la pazzia del volgo e capisce che nessuno, per
cos dire, fa qualcosa di sensato in politica e non c' un alleato
con cui muovere in aiuto del giusto e nel contempo salvarsi, ma
si trova nella condizione di un uomo caduto in mezzo alle
belve: se non vuole associarsi all'ingiustizia e non  in grado di
opporsi da solo a tutti quei selvaggi, muore prima di giovare in
qualche modo alla citt o agli amici, inutile a se stesso e agli altri.
Tenendo conto di tutto questo se ne sta tranquillo e cura i propri
affari, come un uomo che in una bufera si ripara sotto un muricciolo
dalla polvere e dalla pioggia portata dal vento, e vedendo gli
altri pieni di illegalit si accontenta di vivere la vita di
quaggi puro da ingiustizia e da azioni empie e di uscirne sereno
e tranquillo, in compagnia di una bella speranza.
E andarsene cos non sarebbe un risultato da poco!, esclam.
Ma neppure il massimo, replicai, se la sorte non gli ha fatto
incontrare il regime che merita; perch in questo caso diventer
ancora pi grande e salver, assieme ai propri interessi, anche
quelli comuni. Mi sembra dunque di aver spiegato a sufficienza il
motivo per cui la filosofia  stata ingiustamente calunniata, a
meno che tu non abbia altro da aggiungere.
Non ho altro da aggiungere sull'argomento, disse. Ma quale
delle costituzioni vigenti, secondo te,  appropriata alla filosofia?
Neanche una, risposi, anzi deploro proprio il fatto che
nessuna delle forme di governo attuali sia degna di una natura
filosofica; per questo essa si stravolge e si altera, e come un seme
straniero gettato in una terra non sua di solito perde le sue propriet
e si trasforma nel seme locale, che  pi forte, cos anche
questa natura ora non conserva la propria forza, ma degenera in
un carattere a lei estraneo. Se invece trover la costituzione
migliore, conforme alla sua stessa eccellenza, allora questo
carattere riveler la sua reale natura divina, di contro al carattere
umano delle altre nature e occupazioni. Ora ovviamente mi chiederai
qual  questa costituzione.
Non hai capito, ribatt. Non stavo per chiederti questo, bens
se  la medesima che abbiamo descritto fondando la citt o  un'altra.
 questa, dissi, tranne che in un punto: gi allora era stato
detto che nella citt sarebbe stata necessaria la presenza costante
di un'autorit, che mantenesse lo stesso principio di governo al
quale anche tu ispiravi la tua opera di legislatore.
E in effetti era stato detto, conferm.
Ma il problema non  stato chiarito a sufficienza, ripresi, per
paura delle obiezioni con le quali avete provato che la sua dimo-
strazione  lunga e difficile; e anche il resto non  assolutamente
facile da trattare.
Che cosa?
Come una citt dovr servirsi della filosofia per non andare in
rovina. S, perch tutte le grandi imprese comportano un rischio, e
come si suol dire, le cose belle sono realmente ardue.
Ad ogni modo, fece lui, si concluda la dimostrazione chiarendo
questo punto.
Non sar la mancanza di volont, a impedircelo, dissi, ma se
mai l'incapacit di farlo; e se mi assisterai, conoscerai il mio zelo.
Guarda fin d'ora con quanto slancio e quanta audacia mi accingo
a dire che la citt deve attendere allo studio della filosofia nel
modo contrario a quello attuale!.
Come?
Quelli che se ne occupano ora, incominciai, sono ragazzi appena
usciti dalla fanciullezza e non ancora dediti al governo della casa
e agli affari, che appena si accostano alla parte pi
difficile, e con questo intendo la dialettica, subito se ne ritraggono;
e pure sono stimati i pi esperti nella filosofia. In seguito, anche
se, spinti da altri che la coltivano, si degnano di intervenire come
ascoltatori, credono di fare chiss che cosa, perch la giudicano
un'attivit da praticare come passatempo; e quando sono prossimi
alla vecchiaia si spengono, ad eccezione di pochi, molto pi del
sole di Eraclito, (13) in quanto non si riaccendono pi.
E come bisogna coltivarla, invece?, domand.
Tutto al contrario: quando si  fanciulli e ragazzi si deve ricevere
un'educazione e una filosofia adatta alla fanciullezza, mentre si
deve avere molta cura del corpo nel periodo in cui esso fiorisce e
giunge alla virilit, per rendere un utile servizio alla filosofia. Col
procedere dell'et, quando l'anima comincia a maturare, occorre
intensificare gli esercizi che la riguardano; quando poi la forza fisica
viene meno e si  fuori dalle attivit politiche e militari, allora
bisogna pascolare in libert e non fare nulla se non per
passatempo, se si vuole vivere felicemente e una volta morti coronare
la vita vissuta con un destino corrispondente nell'aldil.
Mi sembra, disse, che tu parli veramente con ardore, Socrate;
credo per che la maggior parte dei tuoi ascoltatori, in nessun modo
persuasa, si opporr con ancora pi ardore, a cominciare da Trasimaco.
Non calunniare me e Trasimaco, ribattei, che da poco
siamo diventati amici e neanche prima eravamo nemici. Certo
non lasceremo nulla di intentato per convincere lui e gli altri o
per fare qualcosa di utile per quell'altra vita, quando rinasceranno
e si imbatteranno in discorsi come questi. (14)
Una breve scadenza di tempo, la tua!, esclam.
Un nulla, in confronto all'eternit!, risposi. Tuttavia non c'
da meravigliarsi che i pi non credano a ci che dico, poich non
hanno mai visto realizzarsi le mie parole, ma piuttosto certe
espressioni artificiosamente combinate le une con le altre, e
non spontaneamente coincidenti come nel mio caso. (15) Ma un
uomo conformato e modellato sulla virt, tanto in teoria quanto
nella pratica, fino al pi alto grado possibile di perfezione, non
l'hanno mai visto regnare in un'altra citt come la nostra,
n uno n pi d'uno. O pensi di s?
No di certo.
E non hanno neppure ascoltato a sufficienza, beato amico, discorsi
belli e nobili, capaci di indagare a fondo e in tutti i modi il
vero per amore della conoscenza, tenendosi lontano dalle sottigliezze
e dai cavilli eristici, che mirano soltanto alla fama e alla disputa
sia nei processi pubblici sia nelle conversazioni private.
Non hanno fatto neanche questo, disse.
Pertanto, continuai, bench prevedessimo e temessimo
questo, siamo stati spinti dalla verit ad affermare che n una citt
n una costituzione n un individuo sar mai perfetto se prima
una necessit fatale non obbligher, volenti o nolenti, questi pochi
filosofi che ora sono chiamati non malvagi, ma inutili, a prendersi
cura della citt, e la citt ad obbedire loro, o un'ispirazione
divina non infonder nei potenti e nei re attuali o nei loro figli un
vero amore per la vera filosofia. A mio giudizio non ha alcun senso
ritenere che non si possa verificare una di queste due eventualit
o entrambe, poich in tal caso noi saremmo giustamente derisi
come gente che fa castelli in aria. Non  cos?
 cos.
Se dunque nel passato pi remoto una necessit ha spinto i
sommi filosofi a prendersi cura dello Stato, o questo accade anche
ora in qualche paese barbaro lontano dalla nostra vista o
accadr anche in futuro, siamo pronti a sostenere che la costituzione
da noi delineata  esistita, esiste ed esister quando nella
citt regna la Musa della filosofia. Non  impossibile che ci
accada, e neppure diciamo cose impossibili, ma anche noi riconosciamo
che  difficile.
Anch'io la penso cos, concord.
Ma d'altro canto dirai che il volgo non la pensa cos?, chiesi.
Forse, rispose.
Beato amico, ribattei, non accusare troppo il volgo!
Queste persone cambieranno idea se tu, evitando di litigare, ma
consigliandoli e liberandoti dalla calunnia mossa al desiderio di
apprendimento, indicherai loro chi sono quelli che chiami filosofi
e definirai come poco fa la loro natura e la loro occupazione,
affinch non credano che tu stia parlando di quelli che pensano loro.
E anche se questa sar la loro opinione, potrai dire che
cambieranno idea e risponderanno in altro modo. (16) O credi che
una persona priva di invidia e mite si adiri con chi non  irascibile
o invidi chi non  invidioso? Quanto a me, ti prevengo affermando
che secondo me una natura cos aspra si trova in pochi individui,
ma non nella massa.
Anch'io la penso senz'altro come te, disse.
E non sei d'accordo anche sul fatto che, se il volgo  mal
disposto verso la filosofia, la colpa  di coloro che vi hanno fatto
un'indebita irruzione dall'esterno, attaccano briga tra loro
scambiandosi ingiurie e pongono sempre questioni personali, senza
curarsi minimamente di ci che conviene alla filosofia?
E come!, esclam.
S, Adimanto, perch chi ha davvero la mente rivolta all'essenza
delle cose non ha tempo di guardare in basso alle faccende degli
uomini e di riempirsi d'invidia e di inimicizia contendendo
con loro; egli osserva e contempla entit ordinate e immutabili
che non commettono ingiustizie reciproche, ma sono tutte disposte
secondo un ordine razionale, le imita e si conforma il pi possibile
ad esse. O credi che si possa non imitare ci a cui ci si avvicina
con amore?
 impossibile, rispose.
Pertanto il filosofo, avendo dimestichezza con ci che  divino e
ordinato, diventa, per quanto  possibile a un uomo, ben regolato
e divino; del resto tutti possono offrire motivo per molte calunnie.
Senza dubbio.
Se dunque, ripresi, avr la necessit di adattare le sue visioni
sublimi alle abitudini umane e di tradurle in norme sia private sia
pubbliche, anzich limitarsi a plasmare se stesso, credi forse che
diventer un cattivo artefice di temperanza, giustizia e di ogni
altra virt sociale?
Nient'affatto, rispose.
Ma se la gente si render conto che diciamo il vero su di
lui, si adirer coi filosofi e non creder alla nostra affermazione
che la citt non potrebbe essere felice se non la disegnassero i
pittori che si attengono a un modello divino?
Non si adireranno, rispose, se capiranno questo. Ma di
quale tipo di disegno stai parlando?
Prendendo come tavola del quadro, spiegai, la citt e le abitudini
umane, per prima cosa la pulirebbero, il che non  affatto
facile. Comunque tu sai che si distinguerebbero subito dagli altri
perch non vorrebbero occuparsi n di un individuo n di una
citt, e neppure mettere per iscritto delle leggi, prima di aver
ricevuto pulita questa tavola o di averla pulita essi stessi.
Ed  giusto, disse.
E non pensi che subito dopo vi disegnerebbero la figura della
costituzione?
Certamente.
In seguito credo che eseguirebbero il lavoro guardando
frequentemente in entrambe le direzioni: verso ci che per natura
 giusto, bello, temperante e cos via, e verso ci che potrebbero
generare negli uomini, mescolando e fondendo i vari modi di vita
per ottenere una sembianza umana modellata su quel principio
che anche Omero, quando lo vide realizzato nell'uomo, chiam
divino e simile agli di.(17)
Giusto, disse.
E credo che ora lo cancellerebbero, ora tornerebbero a dipingerlo
fino a rendere i caratteri umani il pi possibile cari
agli di, per quanto  loro concesso.
Il dipinto riuscirebbe davvero bellissimo!, esclam.
Allora, domandai, possiamo in qualche modo convincere chi
si scagliava, a tuo dire, contro di noi a tutta forza del fatto che un
simile pittore di costituzioni  la persona di cui prima tessevamo
l'elogio di fronte a loro, facendoli adirare perch gli affidavamo il
governo delle citt? Si calmeranno un po', ora, sentendo questo?
Anzi molto, rispose, se sono saggi.
E che cosa potranno obiettare? Forse che i filosofi non
sono amanti dell'essere e della verit?
Sarebbe davvero strano, rispose.
O che la loro natura, come noi l'abbiamo esposta, non  affine
al principio migliore?
Neanche questo.
E allora? Che questa natura, trovate le occupazioni a lei confacenti,
non sar perfettamente buona e filosofica quant'altre mai? O diranno
che tali qualit le hanno piuttosto coloro che noi abbiamo escluso?
No di certo.
E si adireranno ancora con noi, se affermeremo che fino a
quando la stirpe dei filosofi non diverr padrona della citt, non ci
sar tregua dai mali n per la citt n per i cittadini, e non potr
avere pieno compimento la costituzione che noi esponiamo in forma di mito?
Forse s'irriteranno meno, disse.
Vuoi allora, domandai, che invece della parola "meno" diciamo
che sono del tutto ammansiti e persuasi, affinch concordino con
noi, se non altro per ritegno?
Certamente, rispose.
Consideriamoli dunque convinti di questo, dissi. Ma qualcuno
contester che non potrebbero nascere figli di re o di tiranni con
un'indole filosofica?
Nessuno, rispose.
E si pu dire che essi, pur nascendo tali, sono inevitabilmente
destinati a corrompersi? Anche noi ammettiamo che  difficile
per loro preservars integri; ma chi oser sostenere che in
tutto il corso del tempo, tra tutti, non se ne salvi neanche uno?
E come potr?
Comunque, ripresi, basta una sola persona che dispone di una
citt obbediente a compiere quanto ora  ritenuto incredibile.
S,  sufficiente, disse.
E se un governante, aggiunsi, stabilisce le leggi e le mansioni
che abbiamo descritto, non  certo impossibile che i cittadini siano
disposti a metterle in pratica.
Nient'affatto.
Ma  poi tanto strano e impossibile che anche altri la pensino come noi?
Non credo proprio, rispose.
D'altronde abbiamo gi dimostrato a sufficienza, credo, che la
nostra teoria  ottima, purch sia realizzabile.
S, a sufficienza.
Ora, a quanto pare, ci risulta che il nostro progetto sulla legislazione
sia ottimo, se viene attuato, ma difficile da attuare, per quanto
non impossibile.
S, ci risulta questo, disse.
Ora che la discussione su questo punto  giunta, sia pure a fatica,
al termine, non dobbiamo trattare la parte rimanente, cio in
che modo e su quali cognizioni e attivit si formeranno i
nostri difensori della costituzione, e a quale et ciascuno di loro si
occuper di ogni singola cosa?
S, bisogna parlare di questo, conferm.
Non  stato saggio da parte mia, dissi, tralasciare nella discussione
precedente la difficolt relativa al possesso delle donne, alla
procreazione e all'elezione dei governanti; sapevo che la pura verit
 odiosa e molesta, tuttavia ora  giunto il momento di parlarne.
La questione delle donne e dei figli ormai  chiusa, ma
quella dei governanti bisogna trattarla quasi da capo. Se ricordi,
abbiamo detto che essi devono rivelarsi devoti alla citt alla
prova dei piaceri e dei dolori e non devono rigettare tale principio
n nelle fatiche n nella paura n in altri rivolgimenti; chi ne 
incapace va scartato, mentre chi esce dalla prova puro sotto ogni
riguardo, come oro saggiato al fuoco, dev'essere eletto governante
e ricevere in vita e in morte doni onorifici e premi. Pi o meno
questo era ci che abbiamo detto di sfuggita e in modo velato,
per timore di suscitare il problema che ora ci sta davanti.
Hai pienamente ragione, disse: me ne ricordo.
Mio caro, aggiunsi, prima esitavo a dichiararlo, ora non pi:
bisogna avere il coraggio di affermare che i pi attenti guardiani
devono essere filosofi.
Diciamolo pure!, esclam.
Considera poi che saranno verosimilmente pochi, in quanto gli
elementi di quella natura che, come abbiamo descritto, essi devono
possedere di rado sogliono trovarsi riuniti nello stesso individuo,
ma nascono per lo pi separati.
Che cosa intendi dire?, domand.
Tu sai che gli individui pronti a imparare, di buona memoria,
intelligenti, acuti e dotati d'ogni altra virt conseguente a queste,
non sono soliti avere insieme una forza e una grandezza d'animo
tali da permettere loro di vivere ordinatamente nella tranquillit
e nella costanza, ma persone simili si fanno trascinare dall'acutezza
d'ingegno dove capita e tutta la loro fermezza va in fumo.
Hai ragione, conferm.
Al contrario questi caratteri costanti e poco volubili, sui quali si
pu riporre una maggiore fiducia e che in guerra non si lasciano
facilmente prendere dalla paura, si comportano allo stesso
modo di fronte al sapere: sono lenti a muoversi e duri ad apprendere,
quasi fossero intorpiditi, e quando si deve affrontare una
fatica del genere si riempiono di sonno e di sbadigli.
 cos, disse.
Ecco perch affermiamo che il nostro governante deve partecipare
in buona misura di entrambe le caratteristiche, altrimenti
non bisogna conferirgli n la pi perfetta educazione n gli onori
n il potere.
Giusto, rispose.
E non pensi che ci accadr raramente?
Come no?
Pertanto bisogna metterlo alla prova nelle fatiche, nelle
paure e nei piaceri di cui abbiamo fatto menzione prima, e inoltre,
cosa che allora avevamo tralasciato, ma aggiungiamo adesso, bisogna
esercitarlo in molte discipline, osservando se la sua natura
sapr reggere alle pi cognizioni pi importanti o si perder d'animo,
come quelli che si scoraggiano nelle altre prove.
S, disse, occorre fare questa indagine. Ma quali sono, secondo
te, le cognizioni pi importanti?
Forse, risposi, ti ricordi che, dopo aver distinto tre parti
dell'anima, ne abbiamo dedotto che cosa sono rispettivamente la
giustizia, la temperanza, il coraggio e la sapienza.
Se non me lo ricordassi, replic, non avrei il diritto di ascoltare
il resto!.
E ti ricordi anche quanto  stato detto prima?
Cio?
In qualche punto abbiamo affermato che per poter osservare
il meglio possibile quelle virt si doveva compiere un giro
pi lungo, al cui termine sarebbero apparse in piena luce, ma che
comunque era possibile connettere le dimostrazioni conseguenti
alle nostre premesse. Voi avevate dichiarato che bastava, e cos il
discorso di allora  stato condotto, per me, senza il rigore necessario.
Dovreste essere voi a dire se ne siete rimasti soddisfatti.
Per me andava bene, disse, e cos pareva anche agli altri.
Tuttavia, caro amico, obiettai, per questioni di tale portata
non va assolutamente bene una misura che sia lungi anche di
poco dalla realt, poich nulla di imperfetto pu essere misura di
qualcosa. Ma talvolta ad alcuni sembra che basti cos e che non si
debba indagare oltre.
Certo, disse, questo capita a molti a causa della loro pigrizia.
Ed  la condizione, aggiunsi, che meno si addice a un guardiano
della citt e delle leggi.
 logico, assent.
Quindi, amico mio, continuai, il nostro uomo deve percorrere
la via pi lunga e volgere le sue fatiche allo studio non
meno che alla ginnastica; altrimenti, come abbiamo detto poco fa,
non arriver mai a capo della conoscenza pi importante, quella
che pi di tutte gli si addice.
E non sono forse queste, domand, le cognizioni pi importanti,
ma esiste qualcosa di ancora pi grande della giustizia e delle
virt che abbiamo trattato?
S, esiste; e di queste stesse virt non dobbiamo osservare, come
adesso, il semplice abbozzo, ma occorre non tralasciare la loro pi
completa esecuzione. O non  forse ridicolo fare ogni sforzo perch
altre cose di poco conto riescano nel modo pi preciso
e chiaro, e non pretendere la massima precisione anche nelle cose
pi importanti?
Certamente, rispose. Ma credi che ti lasceremo andare senza
chiederti qual , a tuo giudizio, la cognizione pi importante e a
che cosa si riferisce?
Certo che no, feci io, anzi chiedimelo proprio tu. D'altronde
ne hai sentito parlare non di rado, ma ora o non fai mente locale o
pensi di mettermi in difficolt con le tue obiezioni. Io propendo
piuttosto per la seconda ipotesi, perch hai sentito dire
spesso che l'idea del bene  la cognizione pi importante, dalla
quale il giusto e le altre virt traggono la loro utilit e il loro
giovamento. Ora sei quasi sicuro che sto per toccare l'argomento,
aggiungendo che non la conosciamo a sufficienza; e sai che senza
questa conoscenza non ci gioverebbe a nulla neanche conoscere
alla perfezione in tutto il resto, come se possedessimo qualcosa
senza il bene. Oppure credi che sia vantaggioso avere ogni
sorta di possesso, se poi non  buono, o intendere ogni altra cosa
fuor che il bene, ma non intendere il bello e il bene?
Io no, per Zeus!, esclam.
Ma tu sai anche che per il volgo il bene consiste nel piacere, per
le persone pi colte nell'intelligenza.
Come no?
E sai anche, caro amico, che quelli che la pensano cos non sanno
spiegare che cos' l'intelligenza, ma alla fine sono costretti a
dire che  l'intelligenza del bene.
E fanno proprio ridere!, esclamo.
E pu non essere ridicolo, domandai, che ci rinfaccino
di non conoscere il bene e poi ce ne parlino come se lo conoscessimo?
Dicono che  l'intelligenza del bene, come se comprendessimo che cosa
intendono quando pronunciano la parola bene.
Verissimo, rispose.
E che dire di quelli che identificano il bene con il piacere? Sono
forse meno pieni di errore degli altri? O non sono costretti anche
loro ad ammettere che esistono piaceri cattivi?
Sicuro!.
Perci accade loro di ammettere, credo, che le medesime cose
sono buone e cattive. O no?
Certamente.
E qui non sorgono evidentemente molte gravi discussioni?
Come no?
E non  anche evidente che molti sceglierebbero di praticare e
possedere le apparenze del giusto e del bello, anche se non
corrispondessero alla realt, mentre a nessuno basta pi possedere le
apparenze del bene, ma in questo campo tutti ormai cercano la
realt e disprezzano l'apparenza?
Senza dubbio, rispose.
Ora, quel bene che ogni anima persegue e in vista del quale
compie ogni sua azione, divinandone l'esistenza pur nel
dubbio e nell'incapacit di comprendere esattamente che cos' e
di credervi fermamente come crede alle altre cose, con il rischio
quindi di perdere ogni altro vantaggio, un bene tale e tanto grande
diremo che deve restare nell'ombra anche per i migliori
cittadini, nelle cui mani rimetteremo ogni cosa?
Meno che mai!, rispose.
Credo quindi, proseguii, che il giusto e il bello non abbiano
un guardiano di grande pregio in chi ignora il loro rapporto con il
bene; e predico che nessuno li conoscer a sufficienza prima di
aver chiaro questo punto.
La tua  una giusta predizione, assent.
Allora la nostra costituzione sar perfettamente ordinata se la
sorveglier un guardiano che possieda questa scienza?
Per forza, rispose. Ma tu, Socrate, sostieni che il bene sia una
scienza, un piacere o qualcos'altro?
Ehi tu!, esclamai. Da un bel pezzo era chiaro che non ti saresti
accontentato dell'opinione altrui sull'argomento!.
Non mi pare giusto, Socrate, disse, che uno sappia riferire le
opinioni altrui ma non la propria, pur occupandosi da tanto
tempo di questo problema.
E ti sembra allora giusto, domandai, parlare di ci che non si
sa come se lo si sapesse?
In questo modo, rispose, decisamente no, ma almeno come
chi  convinto dell'opinione che vuole esprimere.
E non ti sei accorto, incalzai, che le opinioni prive di scienza
sono tutte riprovevoli? Le migliori tra esse sono cieche... o ti pare
che ci sia differenza tra i ciechi che camminano diritti su una strada
e chi opina qualcosa di vero senza averne intelletto?
Nessuna differenza, rispose.
Vuoi dunque contemplare cose brutte, cieche e storte, pur potendo
ascoltare da altri parole splendide e belle?
No, per Zeus, disse Glaucone, non abbandonare il campo,
Socrate, come se fossi alla conclusione! A noi baster che tu
discuta del bene cos come hai discusso della giustizia, della
temperanza e delle altre virt.
Baster certo anche a me, ripresi, amico mio. Ma temo di non
esserne capace e di coprirmi di ridicolo col mio zelo sconveniente.
Tuttavia, carissimi, lasciamo perdere per il momento l'analisi del
bene il s: mi pare una questione troppo alta perch possiamo
raggiungere, con l'ispirazione di questo momento, almeno il
concetto che ne ho adesso. Voglio piuttosto parlarvi di quello che
mi sembra il rampollo del bene, in tutto simile ad esso, se anche a
voi fa piacere; altrimenti lasciamo stare.
Parla pure, disse. Il discorso sul padre ce lo pagherai in saldo
un'altra volta!.(18)
Vorrei, ripresi, potervi pagare questo debito, in modo che voi
possiate riscuotere l'intera somma e non, come ora, soltanto i
frutti. (19) Prendetevi dunque questo frutto, il rampollo del bene in
s. Fate per attenzione che io non vi inganni senza volerlo con
un rendiconto sbagliato dell'interesse.
Staremo il pi attenti possibile, disse. Basta che tu parli.
Non prima di essermi accordato con voi, feci io, e di avervi
ricordato ci che  stato ripetuto pi volte in altre occasioni.
Che cosa?, domand.
Noi ammettiamo e definiamo razionalmente l'esistenza di una
molteplicit di cose belle, buone e cos via.
S, diciamo questo.
E cos poi chiamiamo con il nome di "esseri" il bello in s, il
bene in s e analogamente tutte le entit che allora definivamo
molteplici, riconducendole ciascuna a un'idea, che consideriamo unica.
Proprio cos.
Poi sosteniamo che la realt molteplice si vede ma non si pensa,
mentre le idee si pensano ma non si vedono.
Precisamente.
E con quale parte di noi vediamo ci che  visibile?
Con la vista, rispose.
E con l'udito, proseguii, percepiamo ci che  udibile, con gli
altri sensi tutto ci che  sensibile?
Certo.
Hai notato dunque, domandai, quanto l'artefice dei sensi
abbia reso pi preziosa la facolt del vedere e dell'essere veduti?
Veramente no, rispose.
Allora rifletti su questo. L'udito e la voce hanno mai bisogno,
l'uno per udire, l'altra per essere udita, di un terzo elemento,
senza il quale non possono esplicare la loro facolt?
No, mai, disse.
E credo, aggiunsi, che pochi altri sensi, per non dire nessuno,
necessitino di un tale elemento. O sei in grado di citarne qualcuno?
Io no, rispose.
E non capisci che invece la facolt del vedere e dell'essere visibili
ne ha bisogno?
Come?
Sebbene la vista risieda negli occhi e chi la possiede cerchi di
farne uso, e sebbene negli oggetti sia presente il colore, se non si
aggiunge un terzo elemento, che la natura ha destinato in
particolare a questo compito, sai che la vista non vedr nulla e i
colori resteranno invisibili.
Di quale elemento parli?, domand.
Di quello che tu chiami luce, risposi.
Hai ragione, ammise.
Non  quindi piccola l'idea che ha congiunto il senso della vista
e la facolt di essere veduti con un vincolo pi prezioso di quello
presente in ogni altra unione, se  vero che la luce non  spregevole.
Ma  ben lungi dall'esserlo!, esclam.
E a quale dio del cielo, (20) la cui luce permette alla nostra vista di
vedere e alle cose visibili di essere vedute nel modo migliore, puoi
attribuire questo potere?
A quello che indicate tu e gli altri, rispose:  chiaro che nella
tua domanda alludi al sole.
Non  forse tale il rapporto che intercorre tra la vista e questo dio?
Quale rapporto?
La vista non  il sole, n in se stessa n in ci in cui si realizza e
che noi chiamiamo occhio.
Certamente no.
Tuttavia, a mio parere,  tra gli organi di senso il pi simile al sole.
Senza dubbio.
E la facolt che possiede non gli viene dispensata da quello come
un fluido?
Precisamente.
Quindi anche il sole non  la vista, ma essendone la causa  da
essa stessa veduto?
 cos, disse.
Ora, dissi, considera che per rampollo del bene intendo il sole,
generato dal bene a sua somiglianza: l'uno ha nel mondo visibile
lo stesso rapporto con la vista e le cose visibili che l'altro
ha nel mondo intellegibile con l'intelletto e le realt intellegibili.
In che senso?, domand. Spiegamelo ancora.
Tu sai, ripresi, che gli occhi, quando si rivolgono a quegli
oggetti i cui colori non sono pi toccati dalla luce del giorno, ma
solo dai bagliori notturni, si ottundono e sembrano quasi ciechi,
come se la loro vista non fosse limpida?
S, lo so, rispose.
Ma quando, credo, si volgono a oggetti illuminati dal
sole, vedono chiaramente e la loro vista torna di nuovo limpida.
Ebbene?
Pensa dunque che la stessa cosa accade all'anima: quando si fissa
a ci che  illuminato dalla verit e dall'essere, lo intuisce e lo
conosce, e appare dotata di intelletto; quando invece si fissa a ci
che  avvolto nell'oscurit, a ci che nasce e perisce, formula
congetture e si ottunde mutando su e gi le sue opinioni, e assomiglia
a chi  privo di intelletto.
In effetti gli assomiglia.
Perci quell'elemento che conferisce la verit alle cose
conosciute e la facolt di conoscere al soggetto conoscente, di' pure
che  l'idea del bene; ed essendo causa della scienza e della verit,
devi concepirla come conoscibile. Ma bench la scienza e la
verit siano entrambe cos belle, farai bene a reputarla diversa da
esse e ancora pi bella. Come in quel caso  giusto considerare la
luce e la vista simili al sole, ma non il sole, cos in questo caso 
giusto ritenere sia la scienza sia la verit simili al bene, ma
nessuna delle due va identificata con il bene, la cui condizione
dev'essere tenuta in un pregio ancora pi alto.
Tu parli di una bellezza irresistibile, disse, se procura la
conoscenza e la verit, ma le supera essa stessa in bellezza; perch non
stai certo parlando del piacere!.
Non proferire parole empie, replicai: considera piuttosto la
sua immagine da questo punto di vista.
Quale?
Tu dirai, penso, che il sole fornisce alle cose visibili non solo la
facolt di essere vedute, ma anche la nascita, la crescita e il
nutrimento, pur non essendo esso stesso principio di nascita.
Ma certo!.
Quindi dirai che le cose conoscibili ricevono dal bene non solo la facolt
di essere conosciute, ma anche l'esistenza e l'essenza, quantunque il bene
non sia l'essenza, ma per dignit e potenza la trascenda.
E Glaucone, molto spiritosamente, esclam: Per Apollo, che
divina eccellenza! (21)
La colpa  tua, feci io, che mi costringi a esprimere il mio parere
sull'argomento!.
E non smettere affatto, ribatt, o per lo meno riprendi il
discorso sulla somiglianza con il sole, se mai presenta qualche lacuna.
Certo sto glissando su parecchi particolari, dissi.
Vedi dunque di non tralasciarne neanche uno, per quanto piccolo.
Credo invece che ne tralascer molti, replicai. Tuttavia, per
quanto mi  possibile in questo momento, non far omissioni volontarie.
Non farle davvero!, esclam.
Considera dunque, proseguii, che in base alle nostre affermazioni
esistono due princpi, uno dei quali regna sul luogo dove ha sede
la specie intellegibile, l'altro su quello dove ha sede la specie
visibile; non voglio dire sul cielo, per non dare l'impressione di
fare dei sofismi sul vocabolo. (22) Hai presente comunque
queste due specie, quella visibile e quella intellegibile?
Le ho presenti.
Supponi allora di prendere una linea tagliata in due segmenti
disuguali,(23) e dividi ancora con lo stesso criterio entrambi i
segmenti, quello della specie visibile e quello della specie
intellegibile. In base al rapporto reciproco di chiarezza e oscurit,
nella parte visibile avrai uno dei due segmenti costituito da immagini;
e per immagini intendo in primo luogo le ombre, poi i riflessi nell'acqua
e in tutti i corpi compatti, lisci e lucidi, e ogni fenomeno del
genere, se comprendi.
Certo che comprendo.
Considera poi l'altro segmento costituito dai modelli ai quali si
conformano queste immagini: gli esseri viventi attorno a noi, tutte
le piante e gli oggetti costruiti dall'uomo.
Va bene, disse.
E saresti disposto, domandai, ad ammettere che l'immagine si
distingue dal suo modello in relazione alla verit o non verit,
come l'opinabile si distingue dal conoscibile?
Ma certo!, rispose.
Esamina ora come va diviso il segmento dell'intellegibile.
Ossia?
Con il seguente criterio: l'anima  costretta a indagarne la prima
parte sulla base di ipotesi, usando come immagini le cose che
nell'altro segmento erano oggetto di imitazione e procedendo
non verso il principio ma verso la fine, mentre nella seconda parte
muove da un'ipotesi verso il principio assoluto senza fare ricorso alle
immagini relative, conducendo la sua ricerca solo per mezzo delle idee.
Non ho capito bene questo concetto, disse.
Ricominciamo daccapo, allora, ripresi: dopo che avr
fatto questa premessa lo capirai meglio. Tu sai, credo, che gli
esperti di geometria, di calcoli e di simili studi presuppongono il
pari e il dispari, le figure, le tre specie di angoli e altri postulati
analoghi a questi in base alla ricerca che stanno conducendo. Essi
danno per scontati questi elementi, che vengono posti come premesse,
e non ritengono di doverne rendere conto n a se stessi n
ad altri, in quanto evidenti a chiunque; poi, partendo da
essi, spiegano il resto e alla fine arrivano tranquillamente all'oggetto
iniziale della loro indagine.
Questo lo so benissimo, disse.
Allora sai anche che utilizzano figure visibili e costruiscono su
di esse le dimostrazioni, non pensando per a queste, bens ai loro
modelli: eseguono i calcoli sul quadrato e sul diametro in s, non
su quelli che stanno tracciando, e cos via. E delle stesse
figure che costruiscono e disegnano, e che proiettano ombre e riflessi
nell'acqua, si servono a loro volta come di immagini, cercando
di cogliere quelle realt in s che non si possono vedere se
non con l'intelletto.
Hai ragione, disse.
Questa dunque  la specie che io chiamavo intellegibile e che
l'anima  costretta a indagare mediante il ricorso all'ipotesi, senza
procedere verso il principio, perch non pu elevarsi al di sopra
delle ipotesi, ma servendosi come di immagini delle stesse cose
che corrispondono alle copie del segmento inferiore e che rispetto
a queste ultime hanno acquisito la fama e il pregio dell'evidenza.
Comprendo, disse, che ti riferisci alla geometria e alle arti affini.
Cerca allora di comprendere che per seconda sezione dell'intellegibile
io intendo quella alla quale la ragione stessa attinge grazie
alla facolt dialettica, interpretando le ipotesi non come princpi,
ma realmente come ipotesi, come se fossero punti d'appoggio
e di partenza per arrivare fino al principio di ogni cosa, che 
esente da ipotesi; raggiunto questo principio, e attenendosi alle
conseguenze che ne derivano, la ragione ridiscende verso la fine
senza usare alcun riferimento sensibile, ma solo le idee, e
passando dall'una all'altra conclude nelle idee l'intero processo.
Comprendo, disse, anche se non abbastanza: mi sembra che
tu stia affrontando una questione complessa, nell'intento di dimostrare
che la parte dell'essere e dell'intellegibile contemplata dalla
scienza dialettica  pi evidente di quella contemplata dalle
cosiddette arti, che hanno come princpi delle ipotesi; in effetti
coloro che studiano l'essere attraverso le arti sono costretti a usare
la riflessione, non i sensi, ma per il fatto che nell'indagine
non risalgono al principio, ma procedono per ipotesi, ti
sembra che non lo colgano, bench sia intellegibile con un principio.
Mi sembra inoltre che tu chiami riflessione, non intelletto, la
condizione degli studiosi di geometria e delle discipline affini,
come se fosse qualcosa di intermedio tra l'opinione e l'intelletto.
Hai capito perfettamente, risposi. Ora applica ai quattro segmenti
queste quattro condizioni presenti nell'anima: a quello superiore
l'intelletto, al secondo la riflessione, al terzo attribuisci
l'assenso e all'ultimo la congettura. Poi disponili con lo stesso
criterio, ritenendoli partecipi della chiarezza nella stessa misura
in cui il loro oggetto partecipa della verit.(24)
Comprendo, disse, e sono d'accordo a disporli come suggerisci.
NOTE:
1) Figlio del Sonno e della Notte, Momo era per i Greci la divinit della
critica e dello scherno.
2) Animali immaginari, simili alla gazzella o all'antilope.
3) L'allegoria della nave che rappresenta lo Stato  diffusa nella
letteratura classica; l'esempio pi celebre  quello di Orazio,
Carmina, 1, 14. Nel passo platonico il capitano raffigura il popolo,
i marinai litigiosi sono i demagoghi, il nocchiero esperto  naturalmente
il filosofo.
4. Il testo trdito  ridondante e poco chiaro; la traduzione segue la
congettura di Fraccaroli "nte melten echontes... ama kubernsei ka tn
kubernetikn"; ma si pu anche ipotizzare che le parole da "ama" a
"tn kubernetikn", siano un'interpolazione.
5. Secondo Aristotele (Rhetonca, libro 2, 1391a8) la frase va attribuita
a Simonide, un poeta poco amato da Platone, che polemizza vivamente con
lui nel libro 1 della Repubblica, a proposito delle sue affermazioni sulla
giustizia, e nel Protagora.
6) La descrizione della tensione dolorosa del vero filosofo verso la
conoscenza dell'essere  affine a quella dell'anima che anela al bello
ideale, descritta nel Fedro (246e-247d). In entrambi i passi il travaglio
dell'anima  assimilato ai dolori del parto.
7) Seguiamo nella traduzione la lezione "analbanonta" in luogo di
"anagkzonta", accolto da Burnet.
8) L'intero passo  improntato a una critica della democrazia ateniese e
della sua degenerazione nella demagogia, avvertibile soprattutto nelle
adunanze pubbliche (e nell'eco prodotta dalle rocce si pu forse vedere
un riferimento agli agoni drammatici, che si tenevano nel teatro di
Dioniso, sotto l'acropoli). Oltre a condannare il popolo, primo
responsabile della propria corruzione, Platone assimila i sofisti e i
retori ai demagoghi.
9) L'espressione significa necessit ineluttabile, ma la sua origine non
 sicura. Uno scolio al passo la riconduce alla vicenda di Diomede e
Ulisse entrati in Troia per rubare la statua di Atena; durante il ritorno
Diomede, accortosi che il compagno voleva ucciderlo per prendersi tutto
il merito dell'impresa, gli aveva legato le mani e lo aveva condotto al
campo greco a suon di piattonate sulla schiena. Non  per escluso che
si tratti dell'omonimo re trace, il quale nutriva le sue feroci cavalle
con le carni degli ospiti, o secondo un'altra versione li obbligava a
giacere con le sue figlie finch, stremati, ne morivano.
10) Chiara allusione alla vicenda di Socrate, gi adombrata
precedentemente nel riferimento alla supposta presenza tra i sofisti
corruttori di privati cittadini.
11) Teage era un discepolo di Socrate, citato anche nell'Apologia di
Socrate (33e). A lui  intitolato un dialogo incluso nel corpus platonico.
12)  il famoso demone di Socrate, la voce interiore di natura divina che
gli impediva di fare qualcosa contro la sua coscienza; cfr. Apologia
Socratis, 31d; Alcibiades, 103a; Theaetetus, 151a; Phaedrus, 242b.
13) Cfr. Eraclito, frammento 22B6 e 22B30 Diels-Kranz, dove si dice che
il sole  nuovo ogni giorpo e che il mondo  fuoco di eterna vita che si
accende e si spegne secondo misura.
14)  il primo accenno alla dottrina della reincarnazione, che trover un
suo compiuto sviluppo nel libro 10.
15) Allusione agli artifizi verbali dei sofisti, in particolare
all'isocolia, procedimento retorico caro a Gorgia e poi a Isocrate, che
consisteva nel bilanciare accuratamente le parti di una frase legandole
con parole tra loro assonanti.
16) La frase, oltre a porre qualche problema di interpretazione, sembra
una glossa interpolata nel testo; Burnet la espunge interamente.
17) Cfr. Omero, Ilias, libro 1, verso 131.
18) In realt Platone non torner pi sull'idea del bene, che ha in questo
passo la sua pi ampia trattazione.
19) Gioco di parole su "tkos", che significa tanto 'figliO', quanto, per
traslato, 'frutto', 'interesse'. Questa ambivalenza ritorna anche
al libro 8, 555d.
20) Per di del cielo si intendono gli astri, comunemente ritenuti divini.
21) La battuta  definita spiritosa perch Apollo  il dio del sole e
perch Glaucone gioca sul doppio significato di "daimonios" ('divino'
e 'straordinario') e di "uperbul" ('eccellenza', ma anche 'esagerazione').
22) Gioco di parole su "opats" ('visibile') e "oupans" ('cielo').
Platone vuole dire che il sole si pu a buon diritto chiamare re del cielo
e quindi del mondo visibile, ma non avalla l'etimologia, attestata anche
nel Cratilo (396b-c), di "oupann" dal verbo "opo" ('vedere'); cfr.
anche infra, libro 7, 529a; Sophista, 246c. D'altra parte la sede delle
realt intellegibili non  il cielo, ma l'iperuranio, il 'luogo oltre
il cielo', come risulta dal Fedro (247c).
23) La traduzione segue la lezione "anisa", che sembra pi
conforme, rispetto alla variante "isa" ('in parti uguali'), al concetto
qui esposto: la disuguaglianza tra i due segmenti serve a esplicitare
il diverso grado di chiarezza e di verit presente nel mondo visibile e
in quello intellegibile.
24) Il discorso di Platone, molto denso concettualmente, si pu
schematizzare cos. Il mondo sensibile, sul quale regna il sole, viene
indagato solo tramite l'opinione ("doxa"); essa pu essere una semplice
congettura ("eikasia"), nel caso si riferisca a ombre o immagini, o
una percezione chiaramente avvertita, tale da indurre all'assenso
("pistis"), se concerne esseri viventi o oggetti materiali. Il mondo
intellegibile, sul quale regna il bene, viene invece compreso attraverso
la scienza ("epistme") che pu essere conoscenza fondata sulla
riflessione ("dinoia"), se viene conseguita col metodo geometrico,
o intelletto ("nous"), se coglie la verit attraverso il metodo
dialettico.
 REPUBBLICA - LIBRO SETTIMO
(I numeri fra parentesi si riferiscono alle note poste al termine di
ogni libro)
Ora, seguitai, paragona la nostra natura, per quanto concerne
l'educazione e la mancanza di educazione, a un caso di
questo genere.(1) Pensa a uomini chiusi in una specie di caverna
sotterranea, che abbia l'ingresso aperto alla luce per tutta la
lunghezza dell'antro; essi vi stanno fin da bambini incatenati alle
gambe e al collo, cos da restare immobili e guardare solo
in avanti, non potendo ruotare il capo per via della catena. Dietro
di loro, alta e lontana, brilla la luce di un fuoco, e tra il fuoco e i
prigionieri corre una strada in salita, lungo la quale immagina che
sia stato costruito un muricciolo, come i paraventi sopra i quali i
burattinai, celati al pubblico, mettono in scena i loro spettacoli.
Li vedo, disse.
Immagina allora degli uomini che portano lungo questo muricciolo
oggetti d'ogni genere sporgenti dal margine, e statue
e altre immagini in pietra e in legno delle pi diverse fogge;
alcuni portatori, com' naturale, parlano, altri tacciono.
Che strana visione, esclam, e che strani prigionieri!.
Simili a noi, replicai: innanzitutto credi che tali uomini abbiano
visto di se stessi e dei compagni qualcos'altro che le ombre
proiettate dal fuoco sulla parete della caverna di fronte a loro?
E come potrebbero, rispose, se sono stati costretti per tutta la
vita a tenere il capo immobile?
E per gli oggetti trasportati non  la stessa cosa?
Sicuro!.
Se dunque potessero parlare tra loro, non pensi che prenderebbero
per reali le cose che vedono?
 inevitabile.
E se nel carcere ci fosse anche un'eco proveniente dalla parete
opposta? Ogni volta che uno dei passanti si mettesse a parlare,
non credi che essi attribuirebbero quelle parole all'ombra che passa?
Certo, per Zeus!.
Allora, aggiunsi, per questi uomini la verit non pu essere
altro che le ombre degli oggetti.
 del tutto inevitabile, disse.
Considera dunque, ripresi, come potrebbero liberarsi e guarire
dalle catene e dall'ignoranza, se capitasse loro naturalmente un
caso come questo: qualora un prigioniero venisse liberato e costretto
d'un tratto ad alzarsi, volgere il collo, camminare e guardare verso
la luce, e nel fare tutto ci soffrisse e per l'abbaglio fosse
incapace di scorgere quelle cose di cui prima vedeva le
ombre, come credi che reagirebbe se uno gli dicesse che prima
vedeva vane apparenze, mentre ora vede qualcosa di pi vicino
alla realt e di pi vero, perch il suo sguardo  rivolto a oggetti
pi reali, e inoltre, mostrandogli ciascuno degli oggetti che passano,
lo costringesse con alcune domande a rispondere che cos'?
Non credi che si troverebbe in difficolt e riterrebbe le cose viste
prima pi vere di quelle che gli vengono mostrate adesso?
E di molto!, esclam.
E se fosse costretto a guardare proprio verso la luce, non
gli farebbero male gli occhi e non fuggirebbe, voltandosi indietro
verso gli oggetti che pu vedere e considerandoli realmente pi
chiari di quelli che gli vengono mostrati?
 cos, rispose.
E se qualcuno, proseguii, lo trascinasse a forza da l su per la
salita aspra e ripida e non lo lasciasse prima di averlo condotto
alla luce del sole, proverebbe dolore e rabbia a essere trascinato,
e una volta giunto alla luce, con gli occhi accecati dal bagliore,
non potrebbe vedere neppure uno degli oggetti che ora chiamiamo veri?
No, non potrebbe, almeno tutto a un tratto, rispose.
Se volesse vedere gli oggetti che stanno di sopra avrebbe bisogno
di abituarvisi, credo. Innanzitutto discernerebbe con la massima
facilit le ombre, poi le immagini degli uomini e degli altri oggetti
riflesse nell'acqua, infine le cose reali; in seguito gli sarebbe
pi facile osservare di notte i corpi celesti e il cielo, alla luce delle
stelle e della luna, che di giorno il sole e la luce solare.
Come no? 
Per ultimo, credo, potrebbe contemplare il sole, non la sua
immagine riflessa nell'acqua o in una superficie non propria, ma
cos com' nella sua realt e nella sua sede.
Per forza, disse.
In seguito potrebbe dedurre che  il sole a regolare le stagioni e
gli anni e a governare tutto quanto  nel mondo visibile, e he in qualche
modo esso  causa di tutto ci che i prigionieri vedevano.
 chiaro, disse, che dopo quelle esperienze arriver a queste
conclusioni.
E allora? Credi che lui, ricordandosi della sua prima dimora,
della sapienza di laggi e dei vecchi compagni di prigionia, non si
riterrebbe fortunato per il mutamento di condizione e non avrebbe
compassione di loro?
Certamente.
E se allora si scambiavano onori, elogi e premi, riservati a chi
discernesse pi acutamente gli oggetti che passavano e si ricordasse
meglio quali di loro erano soliti venire per primi, quali
per ultimi e quali assieme, e in base a ci indovinasse con la pi
grande abilit quello che stava per arrivare, ti sembra che egli ne
proverebbe desiderio e invidierebbe chi tra loro fosse onorato e
potente, o si troverebbe nella condizione descritta da Omero e
vorrebbe ardentemente "lavorare a salario per un altro, pur senza
risorse"(2) e patire qualsiasi sofferenza piuttosto che fissarsi in
quelle congetture e vivere in quel modo?
Io penso, rispose, che accetterebbe di patire ogni genere
di sofferenze piuttosto che vivere in quel modo.
E considera anche questo, aggiunsi: se quell'uomo scendesse
di nuovo a sedersi al suo posto, i suoi occhi non sarebbero pieni di
oscurit, arrivando all'improvviso dal sole?
Certamente, rispose.
E se dovesse di nuovo valutare quelle ombre e gareggiare con i
compagni rimasti sempre prigionieri prima che i suoi occhi, ancora
deboli, si ristabiliscano,  e gli occorresse non poco tempo
per riacquistare l'abitudine, non farebbe ridere e non si direbbe di
lui che torna dalla sua ascesa con gli occhi rovinati e che non vale
neanche la pena di provare a salire? E non ucciderebbero chi tentasse
di liberarli e di condurli su, se mai potessero averlo tra le
mani e ucciderlo?(3)
E come!, esclam.
Questa similitudine, proseguii, caro Glaucone, dev'essere
interamente applicata a quanto detto prima: il mondo che ci
appare attraverso la vista va paragonato alla dimora del carcere,
la luce del fuoco che qui risplende all'azione del sole; se poi
consideri la salita e la contemplazione delle realt superiori come
l'ascesa dell'anima verso il mondo intellegibile non ti discosterai
molto dalla mia opinione, dal momento che desideri conoscerla.
Lo sapr un dio se essa  vera. Questo  dunque il mio parere:
l'idea del bene  il limite estremo del mondo intellegibile e si
discerne a fatica, ma quando la si  vista bisogna dedurre che
essa  per tutti causa di tutto ci che  giusto e bello: nel mondo
visibile ha generato la luce e il suo signore, in quello intelligibile
essa stessa, da sovrana, elargisce verit e intelletto, e chi vuole
avere una condotta saggia sia in privato sia in pubblico deve
contemplare questa idea.
Sono d'accordo con te, disse, nei limiti delle mie facolt.
Allora, continuai, condividi anche questo punto e non meravigliarti
che chi  giunto fin qui non voglia occuparsi delle faccende umane,
ma la sua anima tenda sempre a dimorare in alto; ci  ragionevole,
se la similitudine fatta prima  ancora valida.
S,  ragionevole, disse.
Ebbene, credi che ci sia qualcosa di strano se uno, passando dagli
spettacoli divini alle cose umane, fa delle brutte figure e appare
del tutto ridicolo, in quanto si muove a tentoni e prima di essersi
ben abituato all'oscurit di quaggi  costretto a difendersi nei
tribunali o altrove dalle ombre della giustizia o dalle immagini
che queste ombre proiettano, e a contestare il modo in cui esse sono
interpretate da coloro che non hanno mai veduto la giustizia in s?
No, non  affatto strano, rispose.
Ma una persona assennata, ripresi, si ricorderebbe che
i disturbi agli occhi sono di due tipi e duplice  la loro causa: il
passaggio dalla luce all'oscurit e dall'oscurit alla luce.
Considerando che la stessa cosa accade all'anima, qualora ne vedesse
una turbata e incapace di vedere non riderebbe sconsideratamente,
ma esaminerebbe se  ottenebrata dalla mancanza d'abitudine
perch proviene da una vita pi luminosa, o  rimasta abbagliata
da una luce pi splendida perch procede verso una vita pi luminosa
da una maggiore ignoranza, e allora stimerebbe felice l'una per ci
che prova e per la vita che conduce, e avrebbe compassione dell'altra;
e quand'anche volesse ridere di questa, il suo riso riuscirebbe meno
inopportuno che se fosse riservato all'anima proveniente dall'alto,
alla luce.
Hai proprio ragione!, esclam.
Se questo  vero, dissi, dobbiamo concludere che l'educazione
non  come la definiscono certuni che si professano filosofi.
Essi sostengono di instillare la scienza nell'anima che non
la possiede, quasi infondessero la vista in occhi che non vedono.(4)
In effetti sostengono questo, conferm.
Ma il discorso attuale, insistetti, rivela che questa facolt insita
nell'anima di ciascuno e l'organo che permette di apprendere
devono essere distolti dal divenire assieme a tutta l'anima, cos
come l'occhio non pu volgersi dalla tenebra alla luce se non
assieme all'intero corpo, finch non risultino capaci di reggere alla
contemplazione dell'essere e della sua parte pi splendente; questo,
secondo noi,  il bene. O no?
S.
Pu quindi esistere, proseguii, un'arte della conversione, che
insegni il modo pi facile ed efficace di girare quell'organo. Non si
tratta di infondervi la vista, bens, presupponendo che l'abbia, ma
che non sia rivolto nella giusta direzione e non guardi l dove
dovrebbe, di adoperarsi per orientarlo da questa parte.
Pare di s, disse.
Pertanto le altre cosiddette virt dell'anima sono probabilmente
vicine a quelle del corpo: in effetti, se all'inizio mancano,
 facile che poi vengano infuse con l'abitudine e l'esercizio. Invece
la virt dell'intelletto, a quanto pare, riguarda pi d'ogni altra un
qualcosa di pi divino, che non perde mai il suo potere e per effetto
della conversione diventa utile e giovevole o viceversa inutile
e dannoso. Non hai ancora notato come l'animuccia di quelli
che sono considerati malvagi, ma in gamba, abbia uno
sguardo penetrante e discerna con acutezza ci a cui si rivolge,
poich la sua vista non  scarsa, ma  costretta a servire la malvagit,
al punto che quanto pi acutamente vede, tanto maggiori sono i mali
che produce?
Proprio cos, rispose.
Tuttavia, aggiunsi, se a una natura simile fossero amputati sin
dall'infanzia quella sorta di pesi di piombo congeniti al divenire,
che si attaccano a lei con i cibi, i piaceri della gola e le leccornie
e torcono la vista dell'anima verso il basso; se, liberatasi di
essi, si convertisse alla verit, la stessa natura di queste persone
vedrebbe la realt con la massima acutezza, come vede ci cui ora
 rivolta.
 logico, disse.
E allora, domandai, non  una conseguenza 1ogica, anzi inevitabile
delle nostre premesse, che n gli uomini incolti e ignari
della verit, n quelli cui viene permesso di passare tutta la
loro vita nello studio potranno mai governare una citt in modo
adeguato, gli uni perch non hanno nella vita un unico scopo cui
deve mirare ogni loro azione privata e pubblica, gli altri perch
non lo faranno di loro volont, ritenendo di essersi trasferiti
ancora vivi nelle Isole dei beati?
Vero, rispose.
Il nostro compito di fondatori, continuai,  dunque quello di
costringere le migliori nature ad apprendere ci che prima abbiamo
definito la cosa pi importante, cio vedere il bene e
compiere quell'ascesa, e di non permettere loro, una volta che siano
salite e abbiano visto a sufficienza, ci che ora  concesso.
Che cosa?
Di rimanere l, risposi, e non voler ridiscendere tra quei
prigionieri e partecipare alle loro fatiche e ai loro onori, che siano
pi o meno seri.
Allora, chiese, useremo loro ingiustizia e li faremo vivere
peggio, quando hanno la possibilit di vivere meglio?
Ti sei dimenticato di nuovo, mio caro, replicai, che la
legge non si prefigge l'obiettivo di procurare un particolare benessere
a una sola classe della citt, ma si adopera perch ci si
verifichi nella citt intera, armonizzando i cittadini con la
persuasione e la costrizione e obbligandoli a mettere in comune
tra loro l'utile che ciascuno  in grado di fornire alla collettivit;
la legge stessa forgia cittadini simili non per lasciarli liberi di
volgersi dove ciascuno vuole, ma per creare tramite loro il vincolo che
tenga la citt unita.
 vero, ammise: me n'ero dimenticato.
Considera dunque, Glaucone, continuai, che non faremo un
torto a coloro che nascono filosofi presso di noi, ma porremo loro
giuste richieste costringendoli a prendersi cura degli altri e a
proteggerli. Infatti diremo: "Per coloro che nascono filosofi
nelle altre citt  naturale non partecipare alle fatiche della vita
pubblica, in quanto si sviluppano da s, contro il volere della
costituzione vigente in ciascuna di esse, e ci che si sviluppa da s,
non essendo debitore a nessuno della propria crescita,  giusto
che non si preoccupi di pagarne a nessuno il prezzo. Noi invece
abbiamo generato voi per voi stessi e per il resto della citt come
capi e re in un alveare, poich avete ricevuto un'educazione migliore
e pi perfetta di loro e siete pi capaci di svolgere entrambe
le attivit.(5) Pertanto dovete scendere, ciascuno al suo
turno, nella dimora degli altri e abituarvi a guardare ci che 
avvolto nella tenebra; e una volta che vi sarete abituati vedrete mille
volte meglio di quelli laggi e conoscerete quali sono le singole
immagini e quali oggetti riflettono, perch avrete visto la verit
sul bello, sul giusto e sul bene. Cos la citt sar governata da noi e
da voi in stato di veglia e non di sogno, mentre ora la maggior parte
degli Stati  retta da uomini che combattono tra loro a vuoto e
lottano per il potere come se fosse un grande bene. Ma la
verit  questa: la citt in cui i futuri governanti sono meno
smaniosi del potere  necessariamente governata nel modo migliore e
pi stabile, mentre quella che ha governanti contrari si trova nella
situazione contraria.
Precisamente, disse.
Credi dunque che i nostri discepoli, all'udire queste parole, non
ci obbediranno e si rifiuteranno di condividere, ciascuno al suo
turno, le fatiche della vita pubblica, e vorranno passare la maggior
parte del tempo tra di loro nel puro mondo delle idee?
Impossibile, rispose, perch impartiremo ordini giusti a
uomini giusti. La cosa pi importante di tutte  che ciascuno di
loro affronter l'esercizio del potere come una necessit inevitabile,
al contrario degli attuali governanti di ogni citt.
 cos, amico, ripresi. Se per i futuri governanti troverai una
condizione di vita migliore del potere, la tua citt pu diventare
ben governata, perch sar l'unica in cui governeranno
coloro che sono realmente ricchi, non di oro ma della ricchezza
che deve possedere l'uomo felice, ossia di una vita onesta e saggia.
Ma se le cariche pubbliche sono occupate da individui poveri e
affamati di propriet privata, che pensano di doverne ricavare il
proprio guadagno, questa possibilit non pu sussistere, in quanto
il potere diventa oggetto di contesa e una simile guerra intestina e
civile manda in rovina loro e il resto della citt.
Verissimo, disse.
Mi sai quindi indicare, chiesi, un genere di vita che disprezzi
le cariche politiche e non sia quello della vera filosofia?
No, per Zeus!, esclam.
D'altra parte non deve salire al potere chi ne  appassionato
amante, altrimenti i rivali si combatteranno tra loro.
Come no?
Ma chi altri costringerai a proteggere la citt, se non coloro che
intendono il modo migliore di governarla, godono di altri onori e
conducono una vita pi virtuosa di quella dell'uomo politico?
Nessun altro, rispose.
Vuoi dunque che ora esaminiamo il modo di formare tali
persone e di condurle alla luce, come si dice che alcuni dall'Ade
siano ascesi tra gli di?
Certo che lo voglio!, esclam.
Questo per, a quanto sembra, non sar come girare un coccio,(6)
ma comporter una conversione dell'anima da un giorno di tenebra
notturna a un giorno vero, ossia un'ascesa verso l'essere, che
noi chiameremo la vera filosofia.
Appunto.
Bisogna dunque esaminare quale disciplina possieda tale facolt?
Come no?
E quale sar, Glaucone, la disciplina che trascina l'anima dal
divenire all'essere? Mentre parlo mi viene in mente una cosa: non
abbiamo detto che questi uomini devono sin da giovani essere
atleti della guerra?
S, l'abbiamo detto.
Quindi la disciplina che cerchiamo deve mirare anche a questo.
A che cosa?
A non essere inutili ai guerrieri.
S, rispose, se  possibile.
Prima noi li abbamo educati nella ginnastica e nella musica.
Proprio cos, disse.
E la ginnastica si occupa di ci che nasce e perisce, in quanto
sorveglia la crescita e il deperimento del corpo.
Pare.
Pertanto questa non pu essere la disciplina che cerchiamo.
No di certo.
Forse allora  la musica, come l'abbiamo descritta prima?
Ma quella, obiett, se ti ricordi, era il corrispettivo della
ginnastica: educava i guardiani con la forza delle abitudini, conferiva
attraverso l'armonia il senso della proporzione, non una scienza,
attraverso il ritmo l'eleganza, e conteneva nelle narrazioni, sia
quelle mitiche sia quelle pi veridiche, certi altri caratteri affini a
questi; ma neppure in essa era presente una disciplina che guidasse
a ci che tu ora cerchi.
Me lo stai rammentando con grande precisione, dissi; s, in
realt non conteneva nulla di simile. Ma allora quale sar mai
questa disciplina, esimio Glaucone? Le arti ci sono sembrate tutte
quante vili....
Come no? Eppure quale altra disciplina rimane, tolte la musica,
la ginnastica e le arti?
Via, dissi, se non abbiamo pi null'altro da prendere, rivolgiamoci
a una disciplina che abbia un'applicazione generale.
Quale?
Ad esempio quella disciplina comune di cui si servono tutte le arti,
le opinioni intellettuali e le scienze, e che ognuno deve per forza
imparare molto presto...
Ossia?, domand.
Quella molto semplice, risposi, che distingue l'uno, il due e il
tre: insomma, sto parlando del numero e del calcolo.(7) Non  forse
vero che ogni arte e scienza  costretta a essere partecipe di queste
nozioni?
E come!, esclam.
Quindi anche l'arte della guerra?, chiesi.
 assolutamente necessario, rispose.
E allora, osservai,  un comandante davvero ridicolo
l'Agamennone delle tragedie, come ce lo presenta ogni volta Palamede!(8)
Non hai capito che questi, l'inventore del numero, afferma di
aver disposto le schiere in campo a Ilio e di aver contato le
navi e tutto il resto, come se prima d'allora non le avessero mai
contate e Agamennone, a quanto risulta, non conoscesse neanche
il numero dei suoi piedi, se davvero non sapeva contare? Ma che
razza di comandante era, secondo te?
Un comandante ben strano, rispose, se questo corrispondesse
a verit!.
Porremo dunque, domandai, come altra nozione necessaria al
guerriero la conoscenza del calcolo e dei numeri?
Soprattutto questa, rispose, se egli vuole capire qualcosa di
tattica, o piuttosto se vuole essere un uomo.
E su questa disciplina sei d'accordo con me?, chiesi.
A che proposito?
Probabilmente essa per sua natura fa parte di quelle discipline
che cerchiamo e che guidano verso la conoscenza intellettiva,
ma nessuno ne fa un uso corretto, sebbene sia davvero capace di
trarre verso l'essere in s.
Che cosa intendi dire?
Cercher di chiarire il mio pensiero, risposi. Tu osserva assieme
a me la distinzione che opero tra ci che conduce e ci che
non conduce alla nostra mta, e concedi oppure rifiuta il tuo
assenso: cos vedremo pi chiaramente se la mia congettura corrisponde
alla realt.
Dimostramelo, disse.
Eccoti la mia dimostrazione, ripresi: se ci fai caso, alcuni oggetti
sensibili non invitano l'intelletto a indagarli, in quanto sono
sufficientemente vagliati dai sensi, altri invece gli impongono
in tutti i modi questo esame, in quanto i sensi non ne ricavano
nulla di valido.
 chiaro, disse, che tu parli degii oggetti che si vedono da lontano
e di quelli dipinti in prospettiva.
Non hai afferrato pienamente il senso delle mie parole, dissi.
E allora di quali oggetti parli?, domand.
Gli oggetti che non invitano all'indagine, spiegai, sono quelli
che non generano contemporaneamente sensazioni opposte; quelli che
invece le producono li considero stimolanti alla riflessione, ogni
qual volta la sensazione, che provenga da vicino o da lontano,
non indica affatto un oggetto pi che il suo contrario.
Capirai pi chiaramente il mio pensiero con il seguente esempio.
Queste, diciamo, sono tre dita: il pollice, l'indice e il medio.
Certo, rispose.
Ora immagina che io le intenda viste da vicino. Ma su di esse fa'
piuttosto questa considerazione.
Quale?
Ognuno di essi sembra indistintamente un dito, e non c'
alcuna differenza se lo si guarda al centro o all'estremit, se 
bianco o nero, grosso o sottile, e cos via. In tutti questi casi
l'anima dei pi non  costretta a chiedere all'intelletto che cos' un
dito, perch in nessun caso la vista le indica che il dito sia allo
stesso tempo il suo contrario.
No di certo, disse.
Pertanto, proseguii,  logico che un oggetto del genere non
possa richiamare n risvegliare la conoscenza intellettiva.
 logico.
Ma la vista discerne a sufficienza la grandezza o la piccolezza
delle dita, e per essa non fa alcuna differenza che un dito sia posto
al centro oppure all'estremit? E allo stesso modo il tatto percepisce
la grossezza e la sottigliezza, o la mollezza e la durezza? E
gli altri sensi non sono carenti nell'evidenziare queste qualit?
Oppure ciascuno di essi procede cos: dapprima l'organo di
senso preposto alla durezza  costretto a farsi carico anche della
mollezza, e riferisce all'anima che avverte il medesimo oggetto
duro e molle insieme?
 cos, rispose.
Ma non  allora inevitabile, ripresi, che in simili casi l'anima
non sappia con certezza che cosa intende questa sensazione per
duro, se dice che il medesimo oggetto  anche molle, e quale significato
attribuisce la sensazione del leggero e del pesante ai rispettivi
vocaboli, se indica il pesante come leggero e il leggero come pesante?
Certo, rispose, queste interpretazioni sono strane per
l'anima e richiedono un attento esame.
Pertanto, dissi,  logico che in simili casi l'anima dapprima
provi a ricorrere al calcolo e alla comprensione intellettiva, per
esaminare se ognuna delle impressioni che le viene riportata
riguarda una sola cosa oppure due.
Come no?
E se le cose risultano due, ognuna di esse si rivela un'entit singola
e diversa dall'altra?
S.
Se dunque ciascuna di esse  una cosa sola, e l'una e l'altra
assieme sono due, l'anima le concepir come due entit separate,
perch se non fossero distinte non le concepirebbe come due,
ma come una sola.
Giusto.
La vista, diciamo, percepiva un qualcosa di grande e di piccolo,
non per separati, bens confusi. O no?
S.
Per fare chiarezza su questo punto l'intelletto  stato costretto a
discernere un grande e un piccolo, non pi confusi ma distinti, al
contrario della vista.
Vero.
Dunque  da l che incominciamo a chiederci che cos' il grande
e il piccolo?
Certamente.
In questo modo abbiamo distinto il mondo intellegibile e quello
visibite.
Giustissimo, assent.
Ecco che cosa cercavo di esprimere poco fa, dicendo che alcune
cose stimolano la riflessione, altre no; quelle che generano nei
sensi due impressioni contrarie nello stesso tempo le definisco
stimolanti, mentre le altre non risvegliano secondo me la conoscenza
intellettiva.
Ora capisco, disse, e anch'io la penso cos.
E a quale di queste due categorie ti sembra che appartengano il
numero e l'unit?
Non ne ho idea, rispose.
Deducilo per analogia dalle premesse, dissi. Se l'unit in s si
coglie a sufficienza con la vista o con un altro organo di
senso, non pu attrarre verso l'essere, come abbiamo detto a proposito
del dito; se invece la sua visione suscita sempre impressioni
contraddittorie, cos da non apparire unit pi che il suo contrario,
allora ci vorr un giudice che risolva il problema e la sua anima
sar costretta a dubitare e a indagare, mettendo in moto dentro
di s la riflessione, e a chiedersi che cos' l'unit in s; cos la
scienza dell'unit potrebbe appartenere a quelle che conducono
e convertono alla contemplazione dell'essere.
Anzi, aggiunse, questo  vero soprattutto per la visione dell'unit,
poich noi vediamo la stessa cosa contemporaneamente come una e
di numero infinito.(9)
E se la cosa vale per l'unit, domandai, non vale anche per
ogni numero?
Come no?
Ma la scienza del calcolo e dell'aritmetica verte tutta sul numero.
Certo.
E queste cognizioni sembra che conducano alla verit.
In mamera straordinaria!.
A quanto pare, dunque, potrebbero far parte delle cognizioni
che cerchiamo: per un guerriero  necessario impararle per la tattica,
per un filosofo perch deve emergere dal divenire e toccare
l'essere, altrimenti non diventer mai un esperto di calcolo.
E cos, disse.
Quindi il nostro guardiano si trova a essere insieme guerriero e filosofo.
Sicuro!.
Pertanto, Glaucone, sarebbe conveniente imporre questa disciplina
per legge e persuadere coloro che devono esercitare nella
citt le pi alte cariche a indiizzarsi verso la scienza del
calcolo e a studiarla non superficialmente, ma fino a raggiungere
col puro intelletto la contemplazione della natura dei numeri, senza
usarla per vendere e comprare, come fanno i mercanti e i bottegai,
ma per la guerra e per facilitare la conversione dell'anima
stessa dal divenire alla verit e all'essere.
Parole magnifiche!, esclam.
Ora che si  parlato della disciplina relativa ai calcoli, continuai,
mi rendo conto di come sia elevata e sotto molti aspetti utiile
al raggiungimento dei nostri scopi, se la si pratica per conoscere,
non per trafficare.
In che senso?, chiese.
Nel senso che, come abbiamo appena detto, essa conferisce
all'anima una forte spinta verso l'alto e la costringe a ragionare
sui numeri in se stessi, senza accettare mai che le si venga a parlare
di numeri presentandoli come dotati di corpi visibili o tangibili. (10)
Tu sai infatti che gli esperti in materia deridono chi tenta
di scindere teoricamente l'unit in s e non ammettono questo
procedimento, ma se tu la dividi, essi la moltiplicano, per
evitare che l'unit non appaia pi una, bens un aggregato di molte parti.
Quello che dici  verissimo, assent.
E se qualcuno, Glaucone, chiedesse loro: "Mirabili uomini, di
quali numeri state parlando, nei quali l'unit  come voi pretendete,
ognuna perfettamente uguale all'altra, senza la minima
differenza e senza avere in s parti distinte?", che cosa risponderebbero,
secondo te?
Questo, penso: che essi parlano di ci che si pu solo concepire
con l'intelletto e non si pu trattare in nessun altro modo.
Vedi dunque, caro amico, proseguii, che forse questa disciplina
ci  davvero necessaria, poich  evidente che costringe
l'anima a fare uso del puro intelletto per giungere alla pura verit?
E in effetti ottiene proprio questo risultato, disse.
E allora? Avrai gi avuto modo di notare che gli individui
naturalmente portati per il calcolo sono, per cos dire, acuti d'ingegno
in tutte le discipline, mentre coloro che sono lenti ad apprendere,
se istruiti e addestrati nell'aritmetica, pur non ricavandone altra
utilit, fanno tutti per lo meno qualche progresso e diventano pi
acuti di prima?
 cos, rispose.
E comunque penso che non ti sar facile trovare molte
discipline pi faticose di questa per chi la apprende e la pratica.
No di certo.
Per tutte queste ragioni essa non va trascurata, ma dev'essere
insegnata agli individui dotati della natura migliore.
Sono d'accordo, disse.
Ecco dunque che abbiamo stabilito la prima disciplina, ripresi.
Come seconda vediamo se ci  utile quella che si connette ad essa.
Quale?, domand. Intendi dire la geometria?
Proprio questa, confermai.
Per quanto attiene alla guerra, disse,  chiaramente utile: corre
molta differenza tra l'essere esperti o meno di geometria quando si
tratta di porre l'accampamento, occupare postazioni, riunire e
dispiegare le forze ed eseguire tutte le altre manovre militari in
battaglia e in marcia.
Ma per questo, obiettai, pu bastare anche una piccola parte
di geometria e di calcolo. Bisogna invece esaminare se la parte
maggiore e pi progredita della geometria mira a far scorgere pi
facilmente l'idea del bene. A questo fine, diciamo, tendono tutte
le discipline che costringono l'anima a volgersi verso quel
luogo dove ha sede la parte pi beata dell'essere, che ella deve in
ogni modo contemplare.
Hai ragione, disse.
Pertanto, se la geometria costringe a contemplare l'essere  utile,
se costringe a contemplare il divenire, no.
D'accordo.
Ora, proseguii, chiunque sia anche solo un poco esperto di geometria
non ci contester che questa scienza  tutto il contrario di come la
descrivono coloro che la praticano.
In che senso?, domand.
Essi ne parlano in modo davvero ridicolo e forzato: affermano
di tracciare quadrilateri, prolungare linee, aggiungere figure e cos
via per scopi pratici, ai quali si rifanno in tutti i loro discorsi,
mentre questa disciplina dev'essere interamente coltivata solo
per la conoscenza.
Senza dubbio, disse.
E non bisogna ammettere anche questo?
Che cosa?
Che si tratta della conoscenza di ci che eternamente , non di
ci che nasce e perisce.
 facile convenirne, disse: la geometria  effettivamente la
conoscenza di ci che eternamente .
Quindi, nobile amico, essa pu trascinare l'anima verso la verit
e produrre un pensiero filosofico, al punto da rivolgere verso l'alto
ci che noi ora teniamo indebitamente rivolto verso il basso.
Quanto pi  possibile, rispose.
E in ogni modo possibile, ripresi, dobbiamo imporre
agli abitanti della tua bella citt di non astenersi assolutamente
dalla geometria. Infatti anche le sue funzioni accessorie non sono
di poco conto.
Quali?, domand.
Quelle che hai menzionato tu, risposi, in riferimento alla
guerra; inoltre sappiamo che per un migliore apprendimento di
ogni disciplina ci sar una differenza totale tra chi  esperto in
geometria e chi non lo .
S, proprio totale, per Zeus!, esclam.
Dobbiamo dunque stabilire questa come seconda disciplina per i giovani?
Stabiliamola pure, disse.
E come terza stabiliremo l'astronomia? O non sei dell'avviso?
S che lo sono, rispose. Essere pi pronti a percepire le stagioni,
i mesi e gli anni non si addice solo all'agricoltura o alla navigazione,
ma anche, e non meno, alla strategia.
Che carino, replicai: sembra che tu tema di dare al volgo
l'impressione di prescrivere discipline inutili! Invece non  affatto
poco importante, anzi  difficile credere che in queste discipline si
purifichi e si ravvivi in ciascuno di noi un organo dell'anima rovinato
e accecato dalle altre occupazioni, e meritevole d'essere salvato pi
di un infinito numero di occhi, poich solo grazie ad esso si vede
la verit. Perci chi condivide la tua opinione giudicher le tue
parole straordinariamente belle, mentre tutti quelli
che non ne hanno mai capito nulla penseranno, com' logico, che
tu dica delle sciocchezze, perch non vedono in questi studi un'altra
utilit di qualche importanza. Ora dunque considera a
chi di loro ti rivolgi, o se piuttosto non ti rivolgi n agli uni n agli
altri, ma fai i tuoi ragionamenti soprattutto per te stesso, senza
comunque negare ad altri l'utilit che potrebbero ricavarne.
Preferisco il secondo sistema, disse: parlare con domande e
risposte soprattutto per me stesso.
Allora torna un passo indietro, ripresi, perch poco fa non
abbiamo afferrato correttamente ci che viene subito dopo la geometria.
In che senso?, chiese.
Dopo una figura piana, risposi, abbiamo preso in esame un
corpo solido gi in movimento prima d considerarlo in se
stesso; invece  corretto studiare la terza dimensione subito dopo
la seconda. Essa  quella che concerne il cubo e i solidi dotati di
profondit. (11)
 cos infatti, disse. Ma questa scienza, Socrate, sembra che
non sia stata ancora scoperta.
S, confermai, e per due motivi: si tratta di una disciplina troppo
poco studiata, in quanto nessuna citt la tiene in considerazione
e presenta un grado elevato di difficolt; inoltre coloro che
conducono le loro ricerche in questo campo hanno bisogno di un
maestro, senza il quale non potrebbero scoprire nulla. E questo
maestro innanzitutto  difficile da trovare, poi, anche se ci fosse,
ora come ora gli studiosi di questa disciplina non lo seguirebbero,
perch sono presuntuosi. Se invece l'intera citt collaborasse a
tenerla in considerazione, questi individui si mostrerebbero
obbedienti ed essa verrebbe indagata con assiduit e rigore,
rivelando la sua essenza; perch anche ora, pur essendo disprezzata
e osteggiata dal volgo, ma anche da chi la studia senza rendersi
conto della sua utilit, a dispetto di tutto questo si sviluppa
ugualmente grazie al suo fascino, e non ci sarebbe da meravigliarsi se
venisse in piena luce.
Senza dubbio, disse, possiede una straordinaria attrattiva. Ma
spiegami pi chiaramente ci che hai detto poco fa. Tu hai definito
geometria la trattazione delle figure piane.
S, conferma.
Dopo di questa, prosegu, in un primo momento hai posto la
geometria, poi per sei tornato indietro.
Perch avevo fretta, risposi, di trattare rapidamente tutti questi
argomenti, e invece procedo con maggiore lentezza. Dopo la geometria
viene la scienza che tratta la dimensione della profondit, ma io
l'ho saltata per il modo ridicolo in cui la si studia e dalla
geometria sono passato all'astronomia, che si occupa dei solidi
in movimento.
Hai ragione, disse.
Poniamo quindi l'astronomia, suggerii, come quarta disciplina,
tenendo conto di quella che ora tralasciamo, nel caso la citt
voglia coltivarla.
Cos va bene, disse. Quanto al fatto che prima, Socrate, mi hai
rimproverato di lodare l'astronomia in modo ordinario, ora conformo
la mia lode alle tue richieste, poich mi sembra chiaro per tutti
che essa costringe l'anima a guardare verso l'alto e dalle cose
di questo mondo la conduce lass.
Forse, replicai,  chiaro per tutti tranne che per me: io non la
penso cos.
E come, allora?, domand.
Dal modo in cui ora la praticano quelli che la innalzano al rango
di filosofia, mi sembra che faccia guardare verso il basso.
Ma che cosa dici?, fece lui.
Mi sembra, risposi, che il tuo modo di concepire lo studio dei
corpi celesti non sia affatto ignobile: probabilmente, se uno
osservasse a testa in su le decorazioni di un soffitto e imparasse
qualcosa, tu penseresti che egli guarda con l'intelletto e non con
gli occhi. Forse per hai ragione tu, e io sono uno sciocco. Infatti
non riesco a credere che un'altra scienza spinga l'anima a guardare
in alto, se non quella che concerne l'essere invisibile; e se uno
cerca di acquisire qualche cognizione sugli oggetti sensibili, che
stia a bocca aperta verso l'alto o piegato verso il basso, affermo
che non potr mai imparare, perch di cose simili non esiste scienza,
e la sua anima non guarda in alto ma in basso, anche se studiasse
supino, disteso per terra o nuotando in mare.
Ho quel che mi merito, disse, e hai fatto bene a rimproverarmi.
Ma in che senso hai affermato che bisogna imparare l'astronomia
diversamente da adesso, se si vuole che questo studio sia utile
al nostro scopo?
Nel senso che, risposi, questi ornamenti del cielo si possono
ritenere i pi belli e perfetti tra quelli intessuti nella stoffa
del mondo visibile, ma sono di gran lunga inferiori a quelli veri,
nei quali la velocit e la lentezza reale si muovono in relazione
reciproca e muovono gli oggetti che racchiudono in s secondo il
vero numero e tutte le vere figure; ci si pu cogliere con la ragione
e il pensiero, non con la vista.(12) O pensi di s?
Nient'affatto!, esclam.
Quindi, proseguii, bisogna servirsi del ricamo celeste come di
un modello per comprendere le realt invisibili, come se ci
si imbattesse in disegni tracciati ed elaborati con eccezionale
maestria da Dedalo (13) o da qualche altro artefice o pittore. Un esperto
di geometria, se li vedesse, giudicherebbe splendida la loro esecuzione,
ma  ridicolo esaminarli seriamente con l'intenzione di cogliervi la vera
essenza dell'uguale o del doppio o di qualche altro rapporto numerico.
E come pu non essere ridicolo?
Non credi dunque, domandai, che un vero astronomo avr la
stessa impressione, guardando i moti degli astri? Egli penser che
il cielo e i corpi in esso racchiusi siano stati realizzati dal loro
artefice nel modo migliore in cui si possono compiere tali opere; ma
secondo te non riterr strano che si consideri il rapporto tra la
notte e il giorno, tra questi e il mese, tra il mese e l'anno e quello
degli altri astri con questi e tra loro come fenomeni immutabili e
non soggetti ad alcun cambiamento, bench abbiano un corpo e siano
visibili, e che si cerchi in ogni modo di coglierne la verit?
Ad ascoltare queste tue parole, pare cos anche a me, rispose.
Studiamo dunque l'astronomia, ripresi, allo stesso modo della
geometria, cio per risolvere problemi particolari, e lasciamo perdere
i fenomeni celesti, se vogliamo davvero occuparci di astronomia e
rendere utile la parte naturalmente intelligente dell'anima, da
inutile che era.
Certo che imponi una fatica molto pi gravosa di quanto sia lo
studio attuale dell'astronomia!, esclam.
E credo, aggiunsi, che estenderemo queste imposizioni anche
al resto, se la nostra opera di legislatori serve a qualcosa. Ma sei in
grado di ricordare un'altra disciplina utile?
No, rispose, almeno sul momento.
Eppure, dissi, esistono pi specie di moto, non una sola, credo.
Forse un sapiente le sapr enumerare: ma quelle manifeste anche a
noi sono due.
Quali?
Questa che ho citato, risposi, e la sua corrispondente.
Ossia?
Probabilmente, dissi, come gli occhi sono destinati all'astronomia,
cos le orecchie sono destinate al moto armonico, e queste
due scienze sono tra loro sorelle; e su questo punto, Glaucone, siamo
d'accordo con i Pitagorici. O in che modo dobbiamo porre la questione?
Cos, rispose.
Allora, proseguii, dato che si tratta di una faccenda
seria, chiederemo il loro parere sull'argomento e su altre cose
ancora. Noi per, a fronte di tutto questo, resteremo fedeli al nostro
principio.
Quale?
Che in queste discipline i nostri futuri alunni non si accingano
mai a imparare qualche nozione imperfetta, che non possa arrivare
sempre l dove tutto deve arrivare, come abbiamo detto poco
fa a proposito dell'astronomia. Non sai che fanno un uso simile
anche dell'armonia? Misurando tra loro gli accordi e i suoni percepiti
dall'orecchio, compiono, come gli astronomi, una fatica inutile.
S, per gli di, e anche ridicola!, esclam. Tirando in ballo certe
frazioni di tono e tendendo l'orecchio, come per captare la voce
dei vicini di casa, gli un dicono che tra due suoni ne percepiscono
un terzo, e che questo  l'intervallo minimo da usare come unit
di misura, gli altri ribattono che questi suoni sono tutti uguali;
entrambi comunque antepongono le orecchie all'intelletto.
Tu, dissi, stai parlando di quelle brave persone che tormentano
e saggiano le corde torcendole con le chiavette; e per non farla
troppo lunga, lascio perdere l'immagine dei colpi inflitti col plettro
e delle accuse rivolte alle corde quando non danno suono o lo
danno troppo forte, e preciso che non sto parlando di loro, ma di
quelli che poco fa ci siamo proposti di interrogare sull'armonia.
Essi infatti si comportano come gli astronomi: in questi
accordi percepiti dall'orecchio cercano i rapporti numerici senza
per risalire ai problemi, cio non esaminano quali numeri sono
consonanti e quali no, e per quale motivo.(14)
Stai parlando di una questione sovrumana!, esclam.
Utile, risposi, alla ricerca del bello e del bene, ma inutile se
perseguita in altro modo.
 logico, disse.
Io credo, ripresi, che anche la ricerca su tutte queste discipline
da noi passate in rassegna, se arriva a cogliere la loro
reciproca comunanza e affinit e a dedurne la natura di tale rapporto,
possa dare qualche contributo al nostro scopo e non sia una
fatica inutile, altrimenti non serve a nulla.
Lo prevedo anch'io, disse. Ma stai parlando di un compito
assai gravoso, Socrate.
Ti riferisci al proemio, domandai, o a quale altra parte? Non
sappiamo forse che tutto ci  il preludio della melodia che
dobbiamo imparare? Di certo non pensi che i valenti conoscitori di
queste discipline siano esperti di dialettica.
No, per Zeus, disse, tranne pochissimi di quelli in cui mi sono
imbattuto.
Ma allora, ripresi, chi non  in grado di sostenere o comprendere
una tesi sapr mai qualcosa di ci che a nostro giudizio occorre sapere?
No, neanche questo, rispose.
E non  proprio questa, Glaucone, domandai, la melodia che la
dialettica esegue? Quella melodia che, pur essendo intellegibile,
pu essere imitata dalla facolt della vista, la quale, come abbiamo
detto, si sforza di guardare all'essenza degli esseri viventi, degli
astri e persino del sole. Cos anche la dialettica, quando comincia
a muoversi verso l'essenza di ogni singola realt senza l'aiuto di
tutti i sensi, ma solo con la ragione, e non rinuncia prima di aver
colto con il puro intelletto il bene in s, tocca i confini stessi
dell'intellegibile, come la vista arrivava ai limiti del mondo visibile.
Senza dubbio, disse.
E a questo procedimento non dai il nome di dialettica?
Certamente.
La liberazione dalle catene, continuai, la conversione dalle
ombre alle immagini e alla luce, l'ascesa dalla caverna sotterranea
al sole, e qui la persistente incapacit di guardare gli esseri viventi,
le piante e la luce del sole, le loro immagini divine riflesse
nell'acqua e le ombre degli esseri reali, ma non pi delle immagini
proiettate da un'altra luce analoga a quella del sole: lo studio di
tutte le arti che abbiamo passato in rassegna produce questo
effetto e innalza la parte migliore dell'anima alla contemplazione
della parte migliore dell'essere, come prima elevava il pi acuto
dei sensi corporei alla contemplazione dell'oggetto pi luminoso
nel mondo materiale e visibile.
Accetto il ragionamento, disse, per quanto mi sembri davvero
difficile da accettare; ma d'altro canto  anche difficile rifiutarlo.
Ad ogni modo, dato che non dobbiamo discuterne solo in questo
momento, ma dovremo ritornarci sopra pi volte anche in seguito,
posto che le cose stiano come diciamo ora, torniamo alla melodia
stessa e spieghiamola come abbiamo fatto per il preludio. Dimmi
dunque qual  il metodo della facolt dialettica, in quali
generi  suddivisa e quali sono le sue vie: a quanto pare, esse
dovrebbero condurre verso quella mta dove chi giunge trover
riposo dal cammino percorso e la fine del viaggio.
Non sarai pi in grado di seguirmi, caro Glaucone, ribattei,
anche se da parte mia la buona volont non mancherebbe; inoltre
non vedresti pi un'immagine di ci che diciamo, ma la
verit stessa, almeno come pare a me. Se sia o non sia effettivamente
cos, non vale pi la pena di appurarlo, ma bisogna dimostrare che
qualcosa del genere si pu vedere. O no?
Certamente.
Quindi dobbiamo anche dimostrare che soltanto la facolt dialettica
pu rivelare questa visione a chi  esperto nelle discipline
passate prima in rassegna, e che la cosa non  possibile in nessun
altro modo?
Vale la pena di appurare anche questo, rispose.
Allora, dissi, nessuno contraddir le nostre affermazioni,
sostenendo che per cogliere l'essenza di ogni singola cosa esiste
un altro procedimento metodico. Invece tutte le altre arti
sono rivolte alle opinioni e alle passioni umane, o ai processi di
nascita e di fabbricazione delle cose, o alla cura di ci che si
produce in natura e viene costruito dall'uomo; e le rimanenti, cio la
geometria e le discipline affini, che come abbiamo detto attingono
un poco all'essere, vediamo che lo sognano, ma non riescono a
vederlo in stato di veglia, finch mantengono immutabili le
ipotesi di cui si servono senza saperle spiegare. Chi infatti accetta
come principio ci che non conosce, e con questo ha intrecciato la
conclusione e i passaggi intermedi della sua ricerca, avr mai
qualche possibilit che una tale convenzione diventi scienza?
No mai!, rispose.
Pertanto, aggiunsi, soltanto il metodo dialettico procede per
questa via, eliminando le ipotesi, verso il principio stesso
per confermare le proprie conclusioni, e dolcemente trascina e
solleva verso l'alto l'occhio dell'anima immerso in un fango veramente
barbarico, servendosi delle arti menzionate come di compagne e
coadiutrici nella conversione; spesso, per abitudine, le
abbiamo chiamate scienze, ma necessitano di un altro nome, pi
fulgido di opinione e pi oscuro di scienza. Prima, in qualche punto,
le abbiamo definite riflessione... ma a mio parere non si tratta
di contendere sul nome, quando si ha di fronte un'indagine di
questioni tanto importanti come le nostre.
No di certo, disse.
Ci baster dunque quel nome che in qualche modo pu esprimere
con chiarezza lo stato dell'anima? (15)
S.
Allora, ripresi, baster continuare a chiamare la prima parte
scienza, la seconda riflessione, la terza assenso e la quarta
congettura. Queste ultime due le chiameremo opinione, le altre
due intelletto; l'opinione riguarda il divenire, l'intelletto l'essere.
L'essere sta al divenire come l'intelletto sta all'opinione, e il
rapporto tra intelletto e opinione  lo stesso che intercorre tra
scienza e assenso e tra raziocinio e congettura. E lasciamo stare,
Glaucone, la corrispondenza tra i concetti cui si applicano questi
vocaboli e la divisione in due parti di ciascun ambito, dell'opinabile e
dell'intellegibile, per non essere gravati da discorsi ancora pi
numerosi dei precedenti.
Per quanto riesco a seguirti, ammise, sono d'accordo con te.
Quindi tu chiami esperto di dialettica chi sa rendere ragione
dell'essenza di ogni singola cosa? E chi non  capace di questo
dirai che non ne possiede una conoscenza intellettiva, in quanto
non sa renderne conto n a se stesso n agli altri?
E come potrei dire diversamente?, rispose.
Allora  cos anche per il bene: un individuo che non  in grado
di definire razionalmente l'idea del bene, distinguendola da tutto
il resto e passando come in battaglia attraverso ogni genere
di obiezioni, pronto a confutarle non secondo l'opinione ma
secondo la realt, e non affronta tutte queste prove senza che la
sua ragione vacilli, non dirai che non conosce il bene in s n
alcun altro bene, ma se mai ne afferra una qualche parvenza, l'afferra
non con la scienza, ma con l'opinione, e la sua vita attuale 
un torpido sogno dal quale non si desta in questo mondo,
perch prima scende nell'Ade a dormire un sonno completo?
S, per Zeus, certo che dir tutto questo!, esclam.
Ma se un giorno allevassi di fatto i tuoi figli, che ora allevi ed
educhi in teoria, non lasceresti, credo, che privi della ragione
come linee irrazionali (16) governino la citt detenendo le cariche
pi alte.
No di certo, disse.
Quindi imporrai loro per legge di coltivare in ogni modo
quell'educazione che li render capaci di interrogare e rispondere
nella pi piena conformit con il metodo scientifico?
Lo far, rispose, almeno col tuo aiuto.
Ti sembra dunque, chiesi, che la dialettica si trovi per noi al
vertice, come un fregio a coronamento delle altre discipline, e che
nessun'altra disciplina possa a buon diritto essere collocata pi in
alto, tanto che la trattazione delle discipline ha qui il suo compimento?
Mi sembra di s, rispose.
A questo punto, proseguii, ti resta da decidere a chi e in che
modo assegneremo queste discipline.
 chiaro, disse.
Ti ricordi allora quali governanti abbiamo scelto per primi?
Come no?
Allora, dissi, convinciti che sotto ogni altro aspetto bisogna
scegliere quelle nature, in quanto sono da preferirsi gli uomini pi
saldi e coraggiosi, e se possibile pi belli d'aspetto. Inoltre
bisogna cercare persone non solo dal carattere nobile e dignitoso,
ma anche fornite di doti conformi a questo tipo di educazione.
E quali doti determini?
Beato amico, risposi, essi devono avere acutezza d'ingegno e
imparare senza sforzo. Le anime si scoraggiano molto di pi negli
studi difficili che negli esercizi ginnici, perch qui la fatica le
riguarda particolarmente e non  condivisa dal corpo.
Vero, disse.
E bisogna cercare un individuo di buona memoria, tenace e molto
amante della fatica. In caso contrario, come puoi credere che
uno vorr sottoporsi agli esercizi fisici e applicarsi sino in
fondo in uno studio di questa mole?
Nessuno vorr farlo, rispose, a meno che non abbia una
disposizione naturale perfetta.
Pertanto, continuai, l'errore attuale che ha attirato il discredito
sulla filosofia  dovuto al fatto che, come abbiamo detto prima,
non se ne occupano persone degne: non dovevano accostarsi ad
essa figli bastardi, ma legittimi.
In che senso?, chiese.
Innanzitutto, risposi, chi si accoster ad essa non dev'essere
zoppo nell'amore per la fatica, cio laborioso soltanto a
met. Questo accade quando uno  appassionato di ginnastica e di
caccia e pratica ogni sorta di esercizio fisico, ma non ama imparare,
n ascoltare, n fare ricerche, anzi detesta la fatica in tutte queste
attivit; ma  zoppo anche chi indirizza la sua laboriosit nel
senso contrario a questo.
Quello che dici  verissimo, ammise.
Anche in riferimento alla verit, quindi, domandai, considereremo
allo stesso modo mutila l'anima che odia la menzogna volontaria,
non la tollera in se stessa e si indigna fortemente
quando gli altri mentono, ma accetta facilmente quella involontaria
e non si irrita se viene colta in fallo di ignoranza, anzi si voltola
pacificamente nell'ignoranza come un maiale?
Senz'altro, rispose.
E anche riguardo alla temperanza, aggiunsi, al coraggio, alla
magnanimit e tutti gli altri elementi della virt bisogna distinguere
non meno attentamente il bastardo dal legittimo. Quando
un individuo o una citt non sanno condurre con ogni scrupolo
una simile indagine, non si accorgono di avere a che fare in qualsiasi
circostanza con persone zoppe e bastarde, nel primo caso amici, nel
secondo governanti.
 proprio cos, disse.
Pertanto noi, ripresi, dobbiamo fare molta attenzione a tutto
ci: se faremo educare in uno studio e un esercizio di questa
importanza uomini integri nel corpo e nello spirito, la giustizia
stessa non avr nulla da eccepire e noi salveremo la citt e la
costituzione, mentre se sottoporremo a questa pratica gente di
ben altra indole, otterremo risultati esattamente opposti e copriremo
la filosofia di un ridicolo ancora maggiore.
E sarebbe una vergogna!, esclam.
Proprio cos, dissi. Ma ho l'impressione che anche adesso mi
stia capitando qualcosa di ridicolo.
Che cosa?, domand.
Mi sono dimenticato, risposi, che stavamo scherzando, ho
parlato con troppa foga. Infatti, mentre parlavo, ho rivolto lo
sguardo alla filosofia e mi sembra di essermi adirato al vederla
indegnamente coperta di fango; allora, quasi incollerito con i
colpevoli, ho pronunciato quelle parole con eccessiva seriet.
No, per Zeus, almeno per un ascoltatore come me!, esclam.
Ma per un retore come me s!, ribattei. Non dimentichiamo
che dapprima abbiamo scelto degli anziani, mentre ora non
ci sar pi possibile. Non si deve credere a Solone, quando afferma
che invecchiando si possono imparare molte cose;(17) al contrario
 meno facile che imparare a correre, e tutte le fatiche gravose
e di un certo peso spettano ai giovani.
 inevitabile, disse.
In conclusione, ripresi, l'aritmetica, la geometria e tutta
l'educazione propedeutica che va impartita prima della dialettica
devono essere proposte sin dall'infanzia, senza per conferire
all'insegnamento una forma costrittiva.
E perch?
Perch, risposi, l'uomo libero non deve imparare nulla
con la costrizione. Le fatiche fisiche, anche se sono affrontate per
forza, non peggiorano lo stato del corpo, mentre nessuna cognizione
introdotta a forza nell'animo vi rimane.
 vero, conferm.
Quindi, carissimo, continuai, non educare i fanciulli negli studi
a forza, ma in forma di gioco: in questo modo saprai
discernere ancora meglio le propensioni naturali di ciascuno.
Le tue parole sono sensate, disse.
E non ricordi, domandai, che secondo noi i fanciulli devono
essere condotti anche in guerra come osservatori a cavallo, e se
non incombe un pericolo bisogna portarli vicino alla battaglia e
far gustare loro il sangue, come ai cagnolini?
Mi ricordo, rispose.
In tutte queste fatiche, studi e pericoli, dissi, chi di volta in
volta appare il pi pronto deve entrare a far parte di un gruppo scelto.
A che et?, chiese.
Quando hanno terminato gli esercizi ginnici obbligatori, risposi.
Durante questo periodo, che duri due o tre anni,  impossibile
fare altro, perch la stanchezza e il sonno sono nemiche dello studio.
Del resto anche questa  una prova non trascurabile delle capacit di
ognuno negli esercizi ginnici.
Come no?, disse.
Dopo questo periodo, proseguii, quelli prescelti tra i ventenni
otterranno onori maggiori degli altri, e le discipline che
hanno gi studiato confusamente nell'educazone giovanile saranno
loro riproposte in una visione d'insieme, che mostri la loro affinit
reciproca e la natura dell'essere.
Certo, ammise, solo un'istruzione di questo genere  solida,
per chi l'ha acquisita.
Ed  anche la prova pi efficace, aggiunsi, per riconoscere la
natura dialettica: solo chi  capace di una visione d'insieme  un
dialettico.
Sono d'accordo, disse.
Tenendo presenti queste considerazioni, ripresi, dovrai individuare
tra i giovani prescelti coloro che pi di tutti possiedono queste doti
e rivelano costanza nello studio, nella guerra e nelle altre attivit
stabilite per legge; e una volta che abbiano superato i trent'anni
dovrai insignirl di onori pi grandi e saggiare con la facolt
dialettica chi sia capace di giungere con l'aiuto della verit
all'essere in s, senza ricorrere alla vista e agli altri sensi.
E in questo  necessaria molta cautela, amico.
E perch mai?, chiese.
Non ti accorgi, ribattei, di quanto sia grande il difetto
attuale della dialettica?
Quale?, domand.
I dialettici, risposi, sono in certo qual modo pieni di disordine
morale.
Certamente, assent.
E non credi, incalzai, che la loro condizione sia strana e meriti
la tua commiserazione?
In che senso?
Supponiamo, dissi, che un figlio adottivo sia allevato tra grandi
ricchezze, in una famiglia illustre e potente e in mezzo a molti
adulatori, e una volta adulto si renda conto di non essere
figlio dei genitori che credeva, ma non riesca a ritrovare quelli
veri: sei in grado di prevedere come si comporterebbe con gli adulatori
e con i suoi pretesi genitori prima di sapere dell'adozione e
dopo averlo saputo? O vuoi sentire la mia previsione?
Lo voglio, s, rispose.
Ebbene, continuai, prevedo che onorerebbe il padre, la
madre e gli altri presunti familiari pi degli adulatori, sopporterebbe
meno facilmente che mancassero di qualcosa, sarebbe meno incline a
farli oggetto di azioni o parole ingiuste e nelle questioni
importanti disobbedirebbe a loro meno che agli adulatori;
questo nel periodo in cui non fosse a conoscenza della verit.
 logico, disse.
Ma una volta che si fosse reso conto di come stanno le cose,
prevedo che diminuirebbe l'onore e la cura nei loro confronti a
tutto vantaggio degli adulatori, ai quali presterebbe orecchio molto
pi di prima, vivendo a modo loro e frequentandoli apertamente, e
non gli importerebbe nulla di quel padre e degli altri presunti familiari,
a meno che non fosse dotato di una natura straordinariamente nobile.
Accadrebbe precisamente come dici, concord. Ma in che modo questo
paragone si pu riferire a coloro che si occupano della dialettica?
Nel modo seguente. Sin dall'infanzia noi abbiamo delle opinioni
sul giusto e sul bello, che ci hanno allevati come dei genitori e alle
quali obbediamo e portiamo rispetto.
S,  cos.
Ma esistono anche abitudini piacevoli contrarie a queste,
che adulano la nostra anima e la trascinano verso di loro, senza
per persuadere gli uomini appena un poco equilibrati, i quali
rispettano le usanze tradizionali e ad esse rimangono fedeli.
 cos.
Ebbene, proseguii, quando a una persona del genere viene
posta la domanda: "Che cos' il bello?", e la ragione confuta la risposta
che questi ha dato per averla udita dal legislatore, e quando
una confutazione frequente e serrata lo induce a credere che
ci non  per nulla pi bello che brutto e a procedere allo
stesso modo con il giusto, il bene e ci che teneva in maggior conto,
cosa credi che far in seguito dell'onore e dell'obbedienza a
quei valori?
 inevitabile, rispose, che il suo onore e la sua obbedienza
non siano pi gli stessi.
Quando dunque, domandai, non riterr questi valori degni di
rispetto e familiari come prima, e d'altra parte non riuscir a trovare
quelli veri, potr ragionevolmente dirigersi verso una vita
diversa da quella che lo lusinga?
No, rispose.
E da rispettoso della legge sembrer che sia divenuto un trasgressore,
penso.
 inevitabile.
Quindi, ripresi, ci che accade a chi fa questo uso della dialettica
non  forse naturale e, come ho detto prima, degno di molta indulgenza?
E anche di compassione!, aggiunse.
E per non esporre i tuoi trentenni a questa compassione, non si
dovr affrontare la dialettica con la massima cautela?
Certamente, rispose.
Ma non  una grande precauzione impedire loro di gustarla finch
sono giovani? Non ti  sfuggito, credo, che i ragazzi, non appena
assaggiano la dialettica, la usano come un gioco per contraddire
sempre, e imitando quelli che confutano finiscono per farlo essi
stessi, godendo come cagnolini di tirare e mordere con la parola
chi di volta in volta si trova vicino a loro.
E provano un piacere straordinario!, esclam.
Pertanto, quando ne confutano molti e da molti sono confutati,
ben presto cadono in una forte sfiducia verso tutto ci in cui
credevano prima; di conseguenza sia loro stessi, sia nel complesso
tutta la filosofia, cadono in discredito presso gli altri.
Verissimo, disse.
Al contrario, proseguii, l'uomo pi anziano non parteciper
di una simile follia, ma imiter chi vuole usare la dialettica per
indagare il vero piuttosto che chi vuole giocare e contraddire per
divertimento; inoltre sar egli stesso pu equilibrato e render
la sua professione pi onorata anzich pi disprezzabile.
Giusto, disse.
E anche tutto il discorso di prima non  stato forse dettato dalla
precauzione che coloro a cui sar trasmessa la dialettica siano per
natura ordinati e costanti, e che non se ne occupi, come ora, il
primo venuto privo di qualsiasi attitudine?
Senz'altro, rispose.
Per assimilare la dialettica  dunque sufficiente un'applicazione
costante e assidua, che escluda ogni altra attivit e corrisponda
nel metodo agli esercizi fisici, ma duri il doppio?
Vuoi dire sei o quattro anni?, domand.
Via, dissi, facciamo cinque. Dopo questo periodo dovrai far
ridiscendere i tuoi discepoli in quella caverna e obbligarli a esercitare
i comandi militari e tutte le cariche detenute dai giovani, affinch
non siano inferiori agli altri per esperienza; e anche in questo
campo bisogna metterli alla prova per vedere se, trascinati in ogni
direzione, rimarranno fermi o si lasceranno smuovere un poco.
Quanto tempo assegni a queste attivit?, chiese.
Quindici anni, risposi. Arrivati a cinquant'anni, coloro che si
sono mantenuti integri e si sono particolarmente distinti in tutte
le attivit pratiche e in tutte le scienze dovranno essere condotti
alla perfezione e costretti a volgere verso l'alto il lume dell'anima
e a guardare l'essere in s che d luce a ogni cosa; e dopo aver
visto il bene in s, dovranno usarlo come modello per ordinare,
ciascuno a turno, la citt, i privati cittadini e se stessi per il
resto della loro vita, dedicando la maggior parte del tempo alla
filosofia. E quando arriva il loro turno, dovranno impegnarsi nel
travaglio della politica e del governo della citt pensando di
compiere un'opera non bella, ma necessaria; cos, dopo aver educato
altri concittadini e averli lasciati al loro posto come guardiani,
andranno ad abitare nelle isole dei beati. Allora la citt dovr
consacrare loro monumenti e sacrifici pubblici come a esseri
sovrumani, se la Pizia dar responso favorevole, altrimenti
come a uomini beati e divini.
Hai reso i governanti bellissimi, Socrate, come uno scultore di
statue!, esclam.
E anche le governanti, Glaucone! , ripresi. Non credere che le
mie parole valgano pi per gli uomini che per le donne, almeno
per quante di loro possiedono le doti naturali indispensabili.
 giusto, disse, se davvero parteciperanno in uguale misura a
tutte le attivit degli uomini, come abbiamo spiegato.
Ebbene, proseguii, non convenite che riguardo alla citt e
alla costituzione non abbiamo espresso semplici desideri,
ma proposte fattibili, per quanto la loro realizzazione sia difficile
e possa avvenire soltanto nel modo che abbiamo detto, cio quando
i veri filosofi, molti o uno solo, (18) prenderanno il potere nella
citt e disprezzeranno gli onori attuali, ritenendoli miseri e di
nessun valore, e al contrario avranno la massima considerazione
della rettitudine e degli onori che ne derivano e reputeranno la
giustizia il valore pi alto e pi necessario, mettendosi al suo
servizio per darle incremento e ordinare la loro citt?
In che modo?, domand.
Manderanno in campagna, risposi, tutti i cittadini al di
sopra dei dieci anni, prenderanno in cura i loro figli, ancora
immuni dalle attuali abitudini dei loro genitori, e li educheranno ai
loro costumi e alle loro leggi, che saranno rispondenti a quanto
abbiamo esposto prima. Cos la costituzione che abbiamo delineato
entrer in vigore nel modo pi rapido e facile, la citt sar prospera
e il popolo che vedr realizzarsi il nostro progetto ne trarr
il massimo giovamento.
Certamente, disse. E mi sembra che tu, Socrate, abbia
spiegato bene come potrebbe realizzarsi, se mai ci accadesse.
Non abbiamo parlato abbastanza, chiesi ancora, di questa
citt e dell'uomo conforme ad essa?  chiaro quali dovranno
essere, a nostro giudizio, le sue caratteristiche.
S,  chiaro, rispose, e come vuol far intendere la tua domanda,
mi sembra che la questione sia conclusa.
NOTE:
1) Il mito della caverna, che rappresenta i quattro gradi della
conoscenza,  strettamente legato alla distinzione tra mondo sensibile e
mondo intellegibile tracciata negli ultimi capitoli del libro 6 attraverso
l'immagine dei due segmenti e delle quattro parti, a ciascuna delle quali
corrisponde un diverso livello e strumento di conoscenza; questo denso
discorso concettuale trova qui la sua esplicitazione e il suo coronamento.
2) Omero, Odyssea, libro 11, versi 439-490; il passo, citato pi ampiamente
a libro 3,  386c, viene qui adattato al contesto e risulta assai
appropriato perch in queste parole, che Achille rivolge a Odisseo durante
la sua discesa agli Inferi, il mondo delle ombre, cio l'Ade, viene
contrapposto al mondo dei vivi.
3) Altra allusione al destino di Socrate, che pag con la vita il suo
tentativo di condurre gli uomini dall'oscurit alla luce della
filosofia e del bene.
4) Questa teoria della trasmissione del sapere, riferita ai sofisti,
 contestata anche nel Simposio (175d-e).
5) La filosofia e la politica.
6) L'immagine  derivata da un gioco di ragazzi, citato anche nel
Fedro (241b), nel quale si usava un coccio bianco da una parte e nero
dall'altra. I giocatori erano divisi in due squadre, ciascuna delle
quali sceglieva uno dei due colori; il coccio veniva poi gettato in
aria al grido di "ns e emra", ('notte o giorno!') e a seconda di
come cadeva una squadra fuggiva e l'altra inseguiva.
7) I Greci distinguevano tra l'aritmetica, puramente teorica, e l'arte
del calcolo, volta alle applicazioni pratiche.
8) Palamede, eroe greco che gareggiava con Ulisse in astuzia e ingegno,
era considerato l'inventore dell'aritmetica, dell'astronomia e
dell'alfabeto. Platone ironizza sulla ripetitivit di certi soggetti
tragici, dato che la figura di Palamede era protagonista di molte
tragedie, ma forse anche su un'opera di Gorgia a lui dedicata.
9) Per esempio la pioggia e le singole gocce, il bosco e gli alberi
che lo costituiscono.
10) Platone concepisce i numeri in s come entit astratte, a met
tra le idee e gli oggetti sensibili.
11) Si tratta della stereometria, che fu studiata a fondo da Euclide e
dalla scuola platonica. Uno dei maggiori esperti greci di stereometria
fu quel Teeteto cui Platone dedic il dialogo omonimo.
12) Gli astri, ornamenti del cielo, appartengono al mondo visibile e
quindi sono soltanto una copia dei veri corpi celesti, che risiedono
nel mondo delle idee.
13) Il nome del mitico costruttore del Labirinto di Creta, dove il re
Minosse teneva nascosto il Minotauro, offre lo spunto per un gioco di parole
su "dadalos", che come aggettivo significa 'artisticamente lavorato'.
14) L'interesse di Platone per l'armonia  esclusivamente teorico e
prescinde dalle sue applicazioni pratiche nel campo della musica.
15) La traduzione segue la congettura di Burnet, poich la corruttela del
testo  insanabile.
16) I matematici greci rappresentavano le grandezze irrazionali con un
sistema di linee irrazionali; questa sembra la migliore interpretazione
dell'immagine, pi convincente di quella che intende "gramm" nel
senso di "parola scritta".
17) Parafrasi di Solone, frammento 22, Gentili-Prato.
18) Platone non fa una distinzione precisa tra monarchia e aristocrazia,
purch il potere sia in mano ai filosofi.
 REPUBBLICA - LIBRO OTTAVO
(I numeri fra parentesi si riferiscono alle note poste al termine di
ogni libro)
Bene. Siamo quindi d'accordo, Glaucone, che nella citt
destinata al governo pi perfetto devono essere in comune le
donne, i figli e l'intera educazione, come pure le occupazioni in
pace e in guerra, e devono regnarvi i migliori nella filosofia e nella
guerra.
Siamo d'accordo, disse.
E abbiamo anche convenuto che i governanti, una volta
insediatisi, faranno alloggiare i soldati nelle abitazioni descritte
sopra, dove nessuno avr nulla di proprio, in quanto saranno
comuni a tutti; e oltre a queste abitazioni abbiamo concordato, se
ti ricordi, anche le norme che regoleranno i loro possessi.
S, conferm, ricordo: pensavamo che nessuno dovesse possedere
nulla di ci che ora possiedono gli altri, e che in qualit di atleti
della guerra e di guardiani dovessero prendersi cura di
s e del resto della citt, ricevendo come compenso per il loro
servizio il mantenimento annuale da parte degli altri concittadini.
Giusto, risposi. Ma ora che abbiamo concluso la trattazione di
questo argomento, richiamiamo alla memoria da quale punto abbiamo
deviato fin qui, in modo da riprendere la strada di prima.(1)
Non  difficile, disse. Pi o meno come adesso, facevi intendere
di aver concluso il tuo discorso sulla citt, sostenendo che consideravi
buona la citt corrispondente a quella da te descritta in
precedenza, e buono l'uomo conforme ad essa, pur potendo indicare,
a quanto sembra, una citt e un uomo  ancora migliori.
Aggiungevi comunque che, se questa citt  giusta, le
altre sono sbagliate. E a quanto ricordo, dicevi che esistono quattro
forme di governo, delle quali vale la pena di parlare per vederne
gli errori, e quattro specie di uomini corrispondenti ad esse. Il
tuo scopo era che esaminassimo tutti questi individui e ci accordassimo
sul migliore e sul peggiore, per poi accertare se il migliore
fosse il pi felice e il peggiore il pi infelice, o se le cose stessero
altrimenti; quando poi ti chiesi quali fossero le forme di
governo di cui parlavi, a quel punto intervennero Polemarco e
Adimanto, e cos tu, riallacciandoti al loro discorso, sei arrivato a
questo punto.
La tua ricostruzione  esattissima!, esclamai.
Quindi, a mo' di lottatore, offrimi di nuovo la stessa presa, e
cerca di rispondere alla mia domanda come stavi per fare allora.
Se ci riesco, dissi.
D'altronde, aggiunse, desidero anch'io ascoltare quali sono le
quattro forme di governo di cui parlavi.
Non ti sar difficile ascoltarlo, risposi. Le quattro forme di
cui parlo hanno anche dei nomi appositi: la prima, la pi lodata,
 quella cretese e spartana;(2) la seconda, tale anche nelle lodi,
 chiamata oligarchia ed  una forma di governo piena di molti
mali. Diversa da questa  la democrazia, che la segue nell'ordine,
e infine viene la vera e propria tirannide, che differisce da tutte
queste, quarto ed estremo malanno per una citt. Sai indicare
qualche altra forma di governo che si possa collocare in una specie
ben definita? Le monarchie ereditarie, i regni che si comprano e
altre simili forme di governo rientrano in queste categorie, e
si possono trovare tra i barbari non meno che tra i Greci.
In effetti le forme di governo di cui si parla sono molte e
strane, disse.
Sai dunque, dissi, che anche gli uomini si dividono necessariamente
in tante specie quante sono le forme di governo? O credi
che le forme di governo nascano da una quercia o da una pietra3
anzich dai costumi presenti nelle citt, che trascinano dietro
tutto il resto indinando come il piatto di una bilancia?
No, questa  l'unica causa, rispose.
Perci, se i regimi vigenti nelle citt fossero cinque, sarebbero
cinque anche le disposizioni spirituali dei singoli individui.
Certamente.
Abbiamo gi trattato dell'individuo simile al regime aristocratico,(4)
e l'abbiamo correttamente definito buono e giusto.
L'abbiamo gi trattato.
Adesso quindi bisogna passare in rassegna gli uomini peggiori
di lui, cio l'uomo litigioso e ambizioso, modellato sulla costituzione
spartana, e poi l'oligarchico, il democratico e il tirannico, allo
scopo di individuare il pi ingiusto e contrapporlo al pi giusto,
completando la nostra indagine sul rapporto tra la giustizia pura e
l'ingiustizia pura riguardo alla felicit e all'infelicit del singolo?
Cos potremo scegliere se seguire l'ingiustizia, dando retta a Trasimaco,
o la giustizia, secondo il discorso che ora stiamo portando avanti.
Bisogna assolutamente fare cos, rispose.
Dunque, come abbiamo incominciato a studiare i caratteri prima
nelle forme di governo che negli individui, poich questo procedimento
ci sembrava pi chiaro, cos anche ora bisogna prendere in
esame innanzitutto la costituzione ambiziosa? Non conosco
un altro nome con cui designarla: la si dovr chiamare timocrazia
o timarchia.(5) E in relazione a questa esamineremo l'uomo
timocratico, poi l'oligarchia e l'uomo oligarchico, in seguito dirigeremo
la nostra osservazione verso la democrazia e l'uomo democratico, e per
quarto andremo a vedere uno Stato tirannico e guarderemo dentro
l'anima tirannica, cercando di esprimere un giudizio attendibile
sulla questione che ci siamo proposti?
Cos l'osservazione e il giudizio sarebbero senz'altro ragionevoli,
rispose.
Dunque, ripresi, cerchiamo di definire come dall'aristocrazia
pu nascere la timocrazia. Non  forse ovvio che ogni forma di
governo muta per opera di chi detiene il potere, quando in
lui stesso si genera la discordia, perch se vi regnasse la concordia
sarebbe impossibile anche il minimo cambiamento?
 S,  cos.
E allora, domandai, in che modo, Glaucone, la nostra citt
sar sconvolta e i guardiani e i governanti verranno a contesa tra
loro e con se stessi? Vuoi che, alla maniera di Omero, invochiamo
le Muse perch ci narrino "come prese a cadere la discordia" e giocando
e scherzando con noi come con i bambini cantino per in stile tragico
e sublime, quasi facessero sul serio?(6)
E come?
Pi o meno nel modo seguente. " difficile che una citt
costruita su questi fondamenti venga sconvolta; ma poich tutto
ci che nasce si corrompe, neanche questa compagine rimarr in
eterno, e un giorno si disgregher. E la disgregazione avverr cos:
non solo le piante che hanno le radici nella terra, ma anche gli
esseri viventi sulla superficie della terra sono soggetti alla fecondit
e alla sterilit dell'anima e del corpo, quando le rivoluzioni
periodiche concludono i movimenti ciclici di ciascun essere, brevi
per quelli di breve vita, contrari per quelli con qualit opposte.
Coloro che avete educato come guide della citt, per quanto sapienti,
non riusciranno a cogliere con la ragione applicata all'esperienza
i periodi di fecondit e sterilit della vostra razza, i quali
sfuggiranno al loro controllo; perci talvolta genereranno
figli quando non dovrebbero. Per la prole divina il periodo fecondo
 racchiuso da un numero perfetto, (7) per quella umana dal primo
numero in cui le elevazioni al quadrato e al cubo, comprendenti
tre intervalli e quattro termini costituiti da fattori uguali e
disuguali, crescenti e decrescenti, rendono tutte le cose tra loro
commensurabili e razionali. La loro base epitrita, accoppiata al
numero cinque ed elevata al cubo, genera due armonie, l'una
rappresentata da un numero moltiplicato per se stesso, cento volte cento,
l'altra composta di fattori in parte usuali e in parte disuguali,
ossia da cento diagonali razionali di cinque diminuite ciascuna di
una unit, o altrettante irrazionali diminuite di due unit,
e da cento cubi di tre. (8) Questo numero geometrico ha nel suo
insieme il potere sulle generazioni migliori e peggiori. E
quando i vostri guardiani, ignorandole, uniranno in matrimonio
ragazzi e ragazze fuori del tempo opportuno, i figli che nasceranno
non saranno nobili n fortunati. I predecessori avranno un bel
mettere alla guida dello Stato i migliori tra quelli; ma costoro,
occupate le cariche dei padri senza esserne degni, cominceranno,
bench guardiani, a disinteressarsi di noi, stimando meno del
dovuto la musica,(9) e di conseguenza i vostri giovani diventeranno
pi incolti. Dopo di loro saliranno al potere governanti non
sufficientemente forniti delle qualit di guardiani per valutare le
razze di Esiodo e quelle d'oro, d'argento, di bronzo e di ferro
che si produrranno tra voi. Mescolatosi il ferro con l'argento e
il bronzo con l'oro, sorger una disuguaglianza e un'anomalia
sregolata, che quando si manifestano partoriscono sempre guerra e
inimicizia. "Da questa generazione", (10) bisogna dirlo, trae origine
la discordia, dovunque nasca".
E diremo che le Muse danno la risposta giusta!, esclam.
Per forza, ribattei, se sono le Muse!.
E dopo questo che cosa narrano le Muse?, domand.
 Una volta che  sorta la discordia, ripresi, entrambe le razze,
quella di ferro e quella di bronzo, si volgono agli affari, all'acquisto
di terra, case, oro e argento, invece le altre due, quella aurea e
quella argentea, dal momento che non sono povere, bens ricche
per natura, guidano le anime verso la virt e l'antica organizzazione.
Dopo violenze e contese reciproche raggiungono un accordo sulla
distribuzione di terra e case a titolo privato, riducono
in schiavit gli amici e nutritori che prima custodivano come
uomini liberi, tenendoli in conto di perieci e di servi,(11) e si
occupano personalmente della guerra e della loro difesa".
Mi sembra che da qui abbia origine il sovvertimento, disse.
Quindi, domandai, questa forma di governo sar una via di
mezzo tra l'aristocrazia e l'oligarchia?
Senza dubbio.
Ecco come avverr il mutamento. Ma una volta che sar avvenuto,
con quale sistema di governo avremo a che fare? Non
 forse chiaro che in parte imiter la costituzione precedente, in
parte l'oligarchia, trattandosi di una via di mezzo tra esse, ma avr
anche caratteri suoi propri?
 cos, rispose.
Non imiter dunque la costituzione precedente nel rispetto per
i governanti, nell'astensione della classe guerriera dai lavori agricoli
e manuali e da ogni altra attivit volta al denaro, nell'organizzazione
di pasti in comune e nella cura della ginnastica e degli esercizi
di guerra? (12)
S.
Ma non saranno per lo pi queste le sue caratteristiche peculiari: (13)
il timore che salgano al potere i sapienti, dal momento
che non dispongono pi di uomini schietti e fermi, ma solo di nature
composite, l'inclinazione verso i soggetti irascibili e pi rozzi,
atti pi alla guerra che alla pace, la considerazione in cui
sono tenuti gli inganni e gli stratagemmi militari, e l'abitudine a
passare tutto il tempo a combattere?
S.
Uomini simili, continuai, saranno avidi di denaro, come accade
nei regimi oligarchici, selvaggi che stimano nell'ombra l'oro e
l'argento, poich avranno cassetti e scrigni domestici dove riporre
e nascondere i propri averi, e inoltre una cerchia di case, a mo' di
nidi privati, nei quali consumare e spendere forti somme per le
loro donne e per chi altri vorranno.
Verissimo, disse.
Quindi saranno anche avari delle loro ricchezze, dato che le
onorano e non le possiedono alla luce del sole, ma per la brama di
essere prodighi dei beni altrui coglieranno i loro piaceri di nascosto,
sfuggendo alla legge come i figli al padre, educati non dalla
persuasione ma dalla violenza, perch hanno trascurato la vera
Musa della parola e della filosofia e hanno stimato la ginnastica
pi veneranda della musica.
Tu, disse, stai parlando di una costituzione in cui si mescolano
appieno il male e il bene.
In effetti  una costituzione mista, confermai. Ma in essa si
distingue particolarmente un solo carattere, dovuto alla supremazia
dell'elemento animoso: e cio la presenza delle rivalit e dell'ambizione.
E come!, esclam.
Ecco come pu nascere questa forma di governo, dissi. Ne ho
tracciato uno schema teorico senza completare i dettagli,
ma basta anche questo abbozzo per discernere l'uomo pi giusto
e l'uomo pi ingiusto; d'altronde  un lavoro impossibile, data la
sua lunghezza, passare in rassegna tutte le forme di governo e tutti
i caratteri senza tralasciare nulla.
Ben detto, approv.
Quale sar dunque l'uomo corrispondente a questa forma di
governo? Come nasce e qual  il suo carattere?
Intervenne Adimanto: Credo che per il suo spirito battagliero
tenda ad essere vicino al nostro Glaucone.
Sotto questo aspetto forse s, dissi, ma sotto questi altri
mi sembra diverso.
Quali?
Il nostro uomo, risposi, dev'essere un po' pi prepotente e
incolto, bench non del tutto estraneo alle Muse; amante della
musica e delle discussioni, ma niente affatto eloquente. Un
individuo simile sar duro con gli schiavi, pur senza disprezzarli
come chi possiede una perfetta educazione, affabile con gli uomini
liberi, molto obbediente alle autorit; desideroso di cariche e di
onori, non vorr salire al potere per capacit oratorie o altre doti
di questo genere, ma per imprese militari e qualit legate all'arte
della guerra, essendo amante della ginnastica e della caccia.
In effetti, osserv, questo carattere corrisponde a quella forma
di governo.
Un uomo cos, quindi, proseguii, potr anche disprezzare il
denaro finch  giovane, ma quanto pi invecchier tanto
pi lo avr caro, poich partecipa della natura dell'uomo avido e
la sua inclinazione alla virt  impura, essendogli mancato il custode
migliore?
Quale?, chiese Adimanto.
La contemperanza di ragione e musica, risposi, la sola che
alberga per tutta la vita in chi possiede la virt e pu conservarla.
Hai ragione, disse.
E questo, conclusi, e il giovane timocratico, conforme a una
tale citt.
Senza dubbio.
Questo individuo, ripresi, nasce pi o meno cos: talvolta  il
giovane figlio di un padre onesto che abita in una citt mal governata,
evita gli onori, le cariche, le cause giudiziarie e ogni altra briga
del genere e si accontenta di una posizione subordinata per
non avere fastidi...
E come nasce allora?, domand
Quando, risposi, sente che sua madre si lamenta del marito
per una serie di motivi: innanzitutto perch non fa parte dei
governanti, il che la pone in una condizione di inferiorit rispetto
alle altre mogli, poi perch vede che non si d troppo pensiero del
denaro, non lotta e si lascia insultare in privato, nei tribunali e
nella vita pubblica, anzi sopporta questo genere di comportamenti
con indolenza, e infine perch si accorge che pensa sempre a se
stesso, senza nutrire per lei un particolare rispetto o disprezzo.
Ella si duole di tutto ci e dice al figlio che suo padre 
vile e troppo rilassato, e le altre litanie che le donne sono
solite ripetere in queste occasioni.
Che sono davvero molte, esclam Adimanto, e conformi al loro
carattere!.
Tu sai, aggiunsi, che talvolta perfino i loro servi fanno di
nascosto simili discorsi ai figli, quando danno l'impressione di essere
affezionati; e se vedono un debitore non perseguito dal padre o
qualcuno che gli fa un altro torto, incitano il figlio a punire tutti
questi individui una volta divenuto adulto e ad essere pi
uomo del padre. Uscendo di casa il figlio ascolta e vede altre cose
del genere: chi in citt si fa gli affari suoi ha la nomea di sciocco
ed  tenuto in scarsa considerazione, chi invece s comporta in
modo contrario  onorato e lodato. Allora il giovane, sentendo e
vedendo tutto ci, e inoltre ascoltando i discorsi del padre e
osservando la sua condotta da vicino, a differenza di quella degli
altri, subisce l'attrazione di entrambe le forze, del padre che irriga
e sviluppa nell'anima l'elemento razionale, degli altri che invece
coltivano l'elemento concupiscibile e impulsivo, perch per
natura non  figlio di un uomo malvagio, ma ha frequentato cattive
compagnie. Trascinato da entrambe le parti si trova nel mezzo
e affida il governo di se stesso all'elemento intermedio, battagliero
e impulsivo, diventando un uomo superbo e ambizioso.
Mi sembra che tu abbia delineato precisamente la genesi di
questo individuo, disse.
Ecco dunque, conclusi, la seconda forma di governo e il secondo
tipo di uomo.
S, eccolo, assent.
Ora dobbiamo ripetere il verso di Eschilo, "altr'uomo schierato
in altra citt",(14) oppure, secondo il nostro progetto, dobbiamo
prima parlare della citt?
Facciamo cos, rispose.
La forma di governo che viene dopo di questa, ripresi, sar,
credo, l'oligarchia.
Ma quale costituzione intendi per oligarchia?, domand.
Quella basata sul censo, risposi, nella quale i ricchi comandano
e i poveri non partecipano al governo.
Capisco, disse.
Quindi bisogna innanzitutto spiegare come avviene il passaggio
dalla timarchia all'oligarchia?
S.
Eppure, dissi, questo passaggio  chiaro anche a un cieco.
In che senso?
Questa forma di governo, risposi,  rovinata da quel ripostiglio
che ognuno ha pieno d'oro. Dapprima infatti trovano il modo
di fare grosse spese e a tale scopo stravolgono le leggi, alle quali
disobbediscono essi stessi e le loro donne.
 probabile, disse.
Poi, credo, rendono il popoo simile a loro spiandosi e invidiandosi
l'un l'altro.
 probabile.
Da allora in poi, ripresi, continuano ad arricchirsi e quanto
pi apprezzano il denaro, tanto pi disprezzano la virt. La virt e
la ricchezza non si distinguono forse per il fatto che entrambe
stanno come sul piatto di una bilancia e inclinano sempre in direzioni
opposte?
Sicuro!, rispose.
Perci, quando in una citt sono onorate la ricchezza e i
ricchi, saranno maggiormente disprezzate la virt e gli onesti.
 chiaro.
E si ha cura di ci che di volta in volta  apprezzato, mentre si
trascura ci che  disprezzato.
Proprio cos.
Di conseguenza questi individui, anzich battaglieri e ambiziosi,
alla fine diventano avidi di ricchezze e di guadagno, lodano e
ammirano il ricco e gli conferiscono il potere, mentre disprezzano
il povero.
Certamente.
E allora promulgano una legge con la quale impongono come
limite della costituzione oligarchica una determinata quantit
di ricchezze, maggiore dove l'oligarchia  pi forte, minore
dove  pi debole, interdicendo dalle cariche chi non possiede un
patrimonio che raggiunga il censo prescritto; e realizzano il loro
scopo con la forza delle armi o, prima ancora di giungere a questo,
stabiliscono una tale forma di governo con il terrore. Non  cos?
 proprio cos.
In poche parole, ecco com' questa costituzione.
S, disse: ma qual  il suo carattere? E quali sono i difetti
che abbiamo individuato in essa?
Il primo, risposi,  rappresentato dal suo stesso limite. Pensa
un po' se si scegliessero i piloti delle navi in base al censo e non si
affidasse questo compito a un povero, anche se fosse pi bravo a
guidare una nave...
Questa gente farebbe una brutta navigazione!, esclam.
E non sarebbe lo stesso per qualsiasi altra carica?
Credo di s.
Eccetto nel governo di una citt?, chiesi. O anche in questo?
Tanto pi in questo, quanto pi la carica  gravosa e importante,
rispose.
Ecco dunque un grave difetto dell'oligarchia.
Pare di s.
E quest'altro  forse inferiore al precedente?
Quale?
Il fatto che questo regime comporti inevitabilmente la presenza
non di una, ma di due citt, quella dei ricchi e quella dei poveri,
che pur coabitando tentano sempre di colpirsi a vicenda.
Per Zeus, non  affatto inferiore, rispose.
Ma non  neppure bello non poter magari affrontare una guerra
perch si  costretti a ricorrere al popoo armato e a temerlo pi
dei nemici, oppure a non farvi ricorso e apparire proprio in
battaglia oligarchici nel vero senso della parola,(15) e nello
stesso tempo non voler contribuire alle spese per avarizia.
No, non  bello.
E ti sembra corretto ci che prima abbiamo disapprovato, ossia
il fatto che in questa forma d governo le stesse persone
esercitino contemporaneamente il mestiere di contadino,
commerciante e guerriero?
Niente affatto!.
Guarda dunque se questo male, che  il pi grave di tutti, non
colpisce per prima l'oligarchia.
Quale?
La facolt di vendere tutti i propri beni e comprare quelli di un
altro, e dopo averli venduti abitare nella citt senza appartenere
ad alcuna delle classi sociali in essa presenti - commercianti,
artigiani, cavalieri e opliti -, ma solo con la reputazione di povero e
indigente.
S, disse,  la prima a esserne colpita.
Una cosa del genere non  certo vietata nei regimi oligarchici:
altrimenti non ci sarebbero alcuni cittadini straricchi e altri
completamente poveri.
Giusto.
Considera anche questo: quando un individuo simile era ricco e
spendeva, era forse pi utile alla citt per gli scopi di cui parlavamo
poc'anzi? O aveva solo l'apparenza di uno dei governanti, ma
in realt non era n governante n suddito, bens un dissipatore
dei beni a sua disposizione?
 cos, rispose: nonostante le apparenze, non era altro
che un dissipatore.
Vuoi dunque, ripresi, che definiamo questo individuo un fuco
domestico, malanno della citt, come in un favo nasce il fuco,
malanno dell'alveare?(16)
Proprio cos, Socrate, rispose.
Ebbene, Adimanto, la divinit ha creato tutti i fuchi alati senza
pungiglione, ma di questi a due zampe alcuni li ha resi inoffensivi,
altri li ha dotati di terribili pungiglioni? E quelli privi di
pungiglione da vecchi finiscono per diventare dei pezzenti, mentre quelli
che ne sono provvisti hanno tutti fama di malfattori?
Verissimo, rispose.
Pertanto, proseguii,  chiaro che in una citt in cui tu vedi dei
pezzenti si nascondono ladri, borseggiatori, profanatori di templi
e delinquenti d'ogni genere.
 chiaro, disse.
E nelle citt rette a oligarchia non vedi forse dei pezzenti?
Lo sono quasi tutti, rispose, tranne i governanti.
Non dobbiamo allora credere, continuai, che in queste
citt ci siano molti malfattori dotati di pungiglione, sorvegliati e
trattenuti a forza dalle autorit?
S, dobbiamo crederlo, rispose.
E non diremo che costoro vi nascono a causa dell'ignoranza,
della cattiva educazione e della costituzione vigente?
S, lo diremo.
Tale dunque sar la citt oligarchica, e tanti, o forse ancora pi
numerosi, saranno i suoi mali.
Pi o meno, ammise.
Consideriamo quindi conclusa anche la trattazione di questa forma
di governo chiamata oligarchia, le cui cariche sono assegnate in
base al censo; esaminiamo ora come nasce e quali caratteri possiede
l'individuo corrispondente.
Benissimo, disse.
E il passaggio dall'uomo timocratico a quello oligarchico non
avviene proprio cos?
Come?
Quando gli nasce un figlio, sulle prime questi emula il padre e
ne segue le orme, ma poi vede che urta all'improvviso contro
la citt come contro uno scoglio e perde i propri beni e se stesso,
dopo essere stato stratego o aver ricoperto qualche altra carica
importante; quindi viene trascinato dai sicofanti (17) in tribunale,
dove subisce la condanna a morte o all'esilio o alla privazione dei
diritti civili e di tutte le proprie sostanze.
 probabile, disse.
Avendo visto e subito tutto ci, caro amico, e trovandosi, credo,
privo di beni e in preda alla paura, egli getta subito gi a capofitto
dal trono della sua anima l'ambizione e l'elemento impulsivo; umiliato
dalla povert, si volge al commercio e con tenacia, risparmiando e
lavorando, a poco a poco accumula ricchezze. Non credi dunque che
un uomo simile insedi su quel trono lo spirito di cupidigia e avidit
e ne faccia il gran re del suo animo, cingendolo della tiara, delle
bende e della scimitarra? (18)
Credo di s.
A mio parere, poi, fa sedere a terra, ai lati di quello spirito,
l'elemento razionale e quello impulsivo, rendendoli suoi schiavi;
all'uno permette di calcolare e studiare soltanto il modo in cui
aumentare il proprio capitale, all'altro di ammirare e onorare
soltanto la ricchezza e i ricchi e di ambire unicamente al possesso di
denaro e a quant'altro possa contribuire a questo fine.
Non c', disse, un altro modo cos rapido ed efficace per trasformare
un giovane ambizioso in un uomo avido di denaro.
E non  forse questo l'uomo oligarchico?, domandai.
S, la sua trasformazione corrisponde alla forma di governo dalla
quale si  sviluppata l'oligarchia.
Vediamo dunque se le assomiglia.
Vediamo.
Tanto per cominciare, non le assomiglier nell'alta considerazione
per il denaro?
Come no?
E nell'essere parsimonioso e lavoratore, soddisfacendo soltanto
i desideri necessari senza concedersi altre spese, anzi dominando
gli altri desideri come vani.
Certamente.
Un uomo arido, dissi, che ricava denaro da ogni cosa e accumula
tesori, insomma, uno di quei tipi che piacciono al volgo:
non sar cos l'individuo corrispondente a una tale forma
di governo?
Mi pare di s, rispose. Per una citt e un individuo simili il
denaro ha sicuramente un grande valore.
Non credo infatti, aggiunsi, che costui si sia mai interessato di
cultura.
Non mi sembra, concord, altrimenti non avrebbe messo un
cieco alla guida del coro, onorandolo tanto!. (19)
Bene, feci io. Ora considera questo: non dobbiamo dire che
per la sua ignoranza nascono in lui passioni da fuco, in parte
miserevoli, in parte disoneste, trattenute a forza dalle altre sue
occupazioni?
E come!, esclam.
E tu sai, ripresi, dove dovrai guardare per scorgere le malefatte
di questi individui?
Dove?, chiese.
Alla tutela degli orfani, e dovunque capiti loro un'occasione che
dia ampia licenza di commettere ingiustizia.
 vero.
E da ci non risulta evidente che un uomo simile, nelle altre
relazioni in cui la sua apparenza di uomo giusto gli fa acquisire
una buona reputazione, frena con una forte compostezza interiore
altre passioni malvagie che albergano in lui, ma non le persuade
della loro disonest e non le placa con la ragione, ma cede
alla costrizione e al terrore, in quanto teme per il resto del suo
patrimonio?
Proprio cos, rispose.
E per Zeus, ripresi, caro amico, troverai che nella maggior
parte di costoro, quando si tratta di spendere il denaro altrui,
albergano le passioni congenite ai fuchi.
E in larga misura!, assent.
Quindi un individuo simile non sar immune da un dissidio
interiore e in lui si troveranno non una, ma due persone, anche se
di solito i desideri migliori prevarranno su quelli peggiori.
 cos.
Per questo motivo, credo, sar pi rispettabile di molti altri; ma
la vera virt di un'anima concorde e armonizzata fuggir lontano da lui.
Mi pare di s.
D'altra parte l'uomo parsimonioso, a livello individuale,
 un debole concorrente in citt per una vittoria o un'altra nobile
ambizione, perch non vuole spendere denaro per queste competizioni
in cui  in palio la buona fama, timoroso com' di risvegliare
le passioni costose e di invitarle a lottare al suo fianco. Perci
combatte da vero oligarchico con pochi dei suoi mezzi e di solito
viene sconfitto, pur conservando la propria ricchezza.
Certo, disse.
Abbiamo forse ancora dei dubbi, domandai, a istituire una
somiglianza tra l'uomo parsimonioso e affarista e la citt oligarchica?
Nessun dubbio, rispose.
Ora, a quanto pare, bisogna esaminare come nasce la democrazia
e qual  il suo carattere, per conoscere a sua volta il carattere
dell'uomo corrispondente e sottoporlo al vaglio.
Potremmo seguire il nostro solito procedimento, sugger.
E il passaggio dall'oligarchia alla democrazia, domandai, non
 forse determinato dall'insaziabilit del bene che si propone quel
regime, ossia di dover accumulare ricchezze a ogni costo?
In che senso?
I governanti, credo, dato che nell'oligarchia detengono il
potere grazie al possesso di molte ricchezze, non vogliono frenare
con la legge i giovani intemperanti e impedire loro di spendere e
dilapidare le proprie sostanze, per diventare ancora pi ricchi e
onorati comprando i loro beni e prestando a interesse.
S, soprattutto per questo.
E non  ormai evidente che in uno Stato i cittadini non possono
apprezzare la ricchezza e insieme essere sufficientemente
temperanti, ma  inevitabile che trascurino o l'una o l'altra cosa?
 ben evidente, rispose.
Cos i regimi oligarchici talvolta hanno ridotto in povert uomini
non ignobili trascurandoli e permettendo loro di darsi all'intemperanza.
Certo.
Costoro dunque, a mio parere, se ne stanno in citt forniti di
pungiglione e ben armati, alcuni pieni di debiti, altri privati dei
diritti civili, altri ancora nell'una e nell'altra situazione; pieni di
odio e desiderosi di colpire, tra gli altri, soprattutto chi possiede i
loro beni, essi aspirano a una rivoluzione.
 cos.
Gli affaristi, chini sul loro mestiere, sembra che non li vedano
neanche, e con il denaro che accumulano feriscono chiunque ceda
loro; e moltiplicando i frutti del loro capitale generano nella
citt un gran numero di fuchi e miserabili.
E come potrebbe essere altrimenti?
E non vogliono, proseguii, spegnere questo male che divampa
impedendo di fare dei propri beni l'uso che si vuole oppure con
quest'altro sistema, secondo il quale simili casi si risolvono con
un'altra legge.
Quale legge?
Una seconda legge contro i dissipatori che costringa i cittadini a
darsi pensiero della virt. Se si imponesse di stipulare la maggior
parte dei contratti volontari a proprio rischio e pericolo, in
citt gli usurai non farebbero guadagni cos spudorati e nascerebbero
meno guai del tipo di quelli che abbiamo appena indicato.
Molti di meno, senz'altro, disse.
Ora invece, continuai, per tutte le ragioni accennate i governanti
della citt hanno ridotto i sudditi in queste condizioni: e
quanto a se stessi e i loro figli, non rendono forse i giovani molli,
inadatti alle fatiche fisiche e spirituali e incapaci di resistere
ai piaceri e ai dolori a causa della loro fiacchezza e pigrizia?
Sicuro.
Ed essi stessi non si curano d'altro che degli affari, e non si
preoccupano affatto della virt pi che dei poveri?
No davvero.
In queste condizioni, quando i governanti e i sudditi vengono a
contatto tra loro in viaggio o in qualche altra occasione d'incontro,
nelle feste, nelle spedizioni militari, durante una navigazione o
una guerra combattuta assieme, oppure quando si osservano a
vicenda nei momenti stessi di pericolo, i poveri non sono
affatto disprezzati dai ricchi, ma spesso un uomo povero robusto e
abbronzato, schierato in battaglia accanto a un ricco allevato
all'ombra e coperto di molto grasso superfluo, lo vede tutto ansante
e in difficolt. Non pensi allora che attribuisca la ricchezza di
persone simili alla vilt dei poveri come lui, e che i poveri, quando si
incontrano in privato, si riferiscano l'un l'altro: "Quegli uomini
sono in nostra balia, perch non valgono nulla"?
Per quanto mi riguarda, rispose, so bene che fanno cos.
Come dunque a un corpo debole basta ricevere una piccola
spinta dall'esterno per ammalarsi, e talvolta  indisposto anche
senza cause esterne, cos anche la citt che si trova in una situazione
analoga si ammala ed  in conflitto con se stessa per un futile
motivo, mentre gli uni invocano l'alleanza di una citt oligarchica
o gli altri quella di una citt democratica, e talvolta scoppia la
rivolta anche senza interventi esterni?
E come!.
Pertanto la democrazia, a mio parere, nasce quando i poveri,
riportata la vittoria sulla fazione avversaria, uccidono gli uni e
mandano in esilio gli altri, e dividono con i rimanenti a parit di
condizioni il governo e le cariche, che per lo pi vengono assegnate
tramite sorteggio.
Questo regime, disse,  in effetti la democrazia, sia che nasca
in seguito a una lotta armata, sia che gli avversari vadano in esilio
per paura.
E in che modo si governano costoro?, domandai. E quali caratteri
ha un regime simile?  chiaro che l'individuo corrispondente si
riveler democratico.
 chiaro, rispose.
Innanzitutto i cittadini sono liberi, la citt si riempie di libert e
di franchezza, e c' la possibilit di fare ci che si vuole?
Cos almeno si dice, rispose.
Ma  evidente che, dove esiste licenza, ciascuno potr organizzare
la propria vita come gli pare.
 evidente.
Perci in questa citt si pu trovare gente d'ogni risma.
Come no?
Pu darsi, osservai, che questa sia la costituzione migliore:
come un mantello trapunto d'ogni colore, cos anch'essa, screziata
di tutti i caratteri, pu apparire bellissima. E forse, continuai,
molti potranno giudicarla bellissima, come i fanciulli e le donne
che contemplano la variet.
Certo, disse.
E qui, beato amico, aggiunsi,  agevole cercare una forma di governo.
Perch?
Perch a causa della licenza ha in s ogni genere di governo, e
probabilmente chi vuole istituire uno Stato, come facciamo noi
ora, deve recarsi in una citt democratica e scegliere la forma di
governo che gli piace, come se si recasse a una fiera delle costituzioni,
e fondare il suo Stato in base a questa scelta.
Forse i modelli non gli mancherebbero davvero, disse.
Il fatto che in questa citt, proseguii, non ci sia nessun obbligo
di governare neanche se si  in grado di farlo, n di essere governati
se non lo si vuole, n di combattere quando si  in guerra, n
di mantenere la pace quando la mantengono gli altri, se non lo si
desidera, e d'altra parte si possa stare al potere e amministrare
la giustizia, nel caso venga in mente di farlo, anche se una legge lo
impedisce: questo modo di vivere non  divinamente piacevole sul momento?
Forse, rispose, almeno sulle prime.
E non  graziosa la mitezza di certe sentenze? Non hai mai
visto in una simile forma di governo uomini condannati a morte o
all'esilio, che non di meno rimangono in citt e si aggirano in mezzo
agli altri come degli eroi, quasi che nessuno se ne preoccupasse
o li vedesse?~
Ne ho visti molti!, rispose.
E veniamo all'indulgenza e al totale lassismo propri della
democrazia, per non dire il disprezzo di quei princpi che abbiamo
esposto con tanto rispetto quando fondavamo la citt. Allora
dicevamo che un individuo, a meno di non avere una natura
straordinaria, non potrebbe diventare un uomo onesto se fin da
bambino non praticasse giochi belli e non attendesse a ogni simile
occupaziOne ora invece con quanta disinvoltura la democrazia
calpesta tutto ci e non si cura della condotta morale di chi si
accosta alla politica, ma lo onora solo che proclami di essere
favorevole al popolo!.
Un regime veramente nobile!, osserv.
La democrazia, dissi, avr dunque queste e altre caratteristiche
analoghe, e a quanto pare sar una forma di governo piacevole,
anarchica e variegata, che dispensa una certa qual uguaglianza
a ci che  uguale come a ci che non lo .
Parli di cose ben note!, esclam.
Considera dunque, proseguii, qual , nella sfera individuale,
l'uomo democratico. O bisogna prima esaminare, come abbiamo
fatto per la forma di governo, in che modo nasce?
S, rispose.
Forse nel modo seguente: da quell'oligarca avaro non potrebbe,
come penso, nascere un figlio allevato dal padre secondo le
sue abitudini?
Perch no?
Anche costui, quindi, reprime a forza i suoi piaceri dispendiosi,
che non procurano ricchezza e sono appunto chiamati non necessari.
 chiaro, disse.
Vuoi dunque, ripresi, che per non discutere alla cieca definiamo
innanzitutto quali sono i desideri necessari e quali no? (21)
Sono d'accordo, rispose.
E non  giusto chiamare necessari quelli che non siamo
in grado di respingere e quelli che, una volta soddisfatti, ci procurano
giovamento? La nostra natura deve provare di necessit sia gli uni sia
gli altri desideri. O no?
Certamente.
Giustamente quindi applicheremo ad essi il concetto di necessario.
Giustamente.
E non avremmo ragione a definire non necessari tutti quelli che
invece si possono rimuovere, se ci si abitua fin da giovani, e la cui
azione non produce niente di buono, anzi talvolta genera effetti
contrari?
S, avremmo ragione.
Dobbiamo quindi scegliere un esempio di entrambe le categorie,
per farcene un'idea generale?
Certo, conviene.
Il desiderio di mangiare pane e companatico fino a raggiungere la
salute e il benessere non sar forse necessario?
Credo di s.
In tal caso il desiderio del pane  necessario sotto entrambi gli
aspetti, sia perch  utile sia perch  in grado di mantenere in vita.
S.
Quello del companatico invece  necessario se contribuisce in qualche
modo al benessere fisico.
Precisamente.
E il desiderio che va oltre e ricerca cibi diversi da questi, bench
si possa eliminare dalla maggior parte degli uomini, se viene frenato
sin dalla giovane et con l'educazione, e che  dannoso sia al
corpo sia all'anima agli effetti della saggezza e della temperanza?
Non sarebbe giusto chiamarlo non necessario?
Anzi, giustissimo! .
Diremo quindi che questi desideri sono dispendiosi, quelli invece
sono utilitari, in quanto servono alle nostre attivit?
Sicuro!.
Diremo la stessa cosa a proposito dei piaceri amorosi e degli altri?
S, la stessa cosa.
Ebbene, l'uomo che poco fa abbiamo chiamato fuco non  forse
quello che, come s' detto, si fa dominare dai piaceri e dai desideri
non necessari e ne  ricolmo, mentre l'uomo da noi definito avaro
e oligarchico  quello dominato dai piaceri necessari?
Ma certo!.
Torniamo dunque a descrivere, ripresi, come l'uomo democratico
nasce dall'oligarchico. Mi pare che di solito avvenga cos.
Come?
Quando un giovane, allevato come abbiamo detto prima, ossia
in modo rozzo e gretto, gusta il miele dei fuchi e frequenta belve
focose e terribili, capaci di procurare svariati piaceri d'ogni sorta e
qualit, sta' sicuro che allora il suo temperamento oligarchico comincia
a mutarsi in democratico.
 del tutto inevitabile, disse.
Ebbene, come la citt si trasformava perch una delle due fazioni
riceveva aiuto da un alleato esterno, in virt della reciproca
affinit, cos anche il giovane si trasforma per l'intervento esterno
di un genere di desideri affine e simile a uno dei due generi presenti
in lui?
Senz'altro.
Ma se la sua parte oligarchica riceve a sua volta un aiuto, o dal
padre o dagli altri familiari che lo redarguiscono e lo rimproverano,
allora, credo, scoppia nel suo intimo una rivoluzione,
un controrivoluzione e un conflitto con se stesso.
Certamente.
E talvolta, penso, la parte democratica cede a quella oligarchica,
e alcuni dei suoi desideri scompaiono, altri ancora vengono banditi,
in virt di un certo pudore che rinasce nell'anima del giovane, il
quale ritorna a una vita ordinata.
S, talvolta accade questo, disse.
Ma altre volte, immagino, per l'insipienza dell'educazione paterna
si sviluppano e acquistano forza molti altri desideri affini a
quelli messi al bando.
S, di solito accade questo.
Essi dunque lo trascinano verso le solite compagnie, e le loro
unioni clandestine ne partoriscono molti altri.
Certo.
Alla fine, penso, conquistano la rocca dell'anima del giovane,
rendendosi conto che  vuota di cognizioni, nobili occupazioni e
discorsi veri, che nelle menti degli uomini cari agli di sono le
sentinelle e i guardiani migliori.
E di gran lunga!, esclam.
E al loro posto, immagino, accorrono a occupare quello stesso
luogo discorsi e opinioni mendaci e arroganti.
Senza dubbio, disse.
E il giovane non torner ad abitare apertamente presso quei
Lotofagi?(22) E se da parte dei familiari giunge un qualche aiuto
all parte economa della sua anima, quei discorsi arroganti, sbarrate
in lui le porte delle mura regali, non lasciano entrare i soccorsi e
non accolgono come ambasciatori i discorsi di cittadini pi
anziani, ma siccome nella battaglia sono proprio loro a prevalere,
mandano in disonorevole esilio il pudore affibiandogli il nome di
dabbenaggine, bandiscono la temperanza chiamandola vilt e coprendola
di fango, e persuadendo il giovane che la misura e le spese regolate
sono indice di rozzezza e meschinit le spediscono oltre confine,
sostenuti da molti desideri inutili?
Proprio cos.
Dopo aver svuotato e pulito di queste virt l'anima di chi  in
loro potere, la iniziano ai grandi misteri; poi vi introducono,
splendidamente incoronate e accompagnate da un coro solenne, la
tracotanza, l'anarchia, la dissolutezza e l'impudenza, celebrandole
e ricoprendole di nomi carezzevoli: la tracotanza la chiamano buona
educazione, l'anarchia libert, la dissolutezza magnificenza, l'impudenza
coraggio. Non  pressappoco cos, chiesi, che un giovane allevato
tra i desideri necessari si trasforma fino a liberare e scatenare
i piaceri non necessari e inutili?
Certo, ed  ben evidente!, rispose.
In seguito un uomo simile, immagino, vive spendendo denaro,
fatica e tempo non meno per i piaceri non necessari che per quelli
necessari; ma se  fortunato e non cade in preda a un eccessivo
delirio, anzi, una volta che  divenuto pi anziano ed  passato il
grosso della buriana, accoglie parte delle virt bandite e
non si arrende totalmente ai vizi che hanno preso il loro posto,
allora passa la vita stabilendo una condizione di parit tra i piaceri
e assegnando la signoria di se stesso al piacere di turno, quasi
l'avesse ottenuta in sorte, fin che non ne  sazio, senza disprezzarne
alcuno, ma nutrendoli tutti in ugual modo.
Senz'altro.
Inoltre, aggiunsi, non accetta un discorso vero e non lo lascia
entrare nella sua guarnigione, se per caso qualcuno gli dice che alcuni
piaceri riguardano i desideri nobili e onesti, altri quelli
malvagi, e che bisogna coltivare e apprezzare gli uni, punire e
reprimere gli altri; ma nega il suo assenso a tutto ci e sostiene che
tutti i piaceri sono uguali e meritano lo stesso apprezzamento.
Con una tale disposizione d'animo, disse, si comporta davvero cos.
Pertanto, ripresi, egli trascorre i suoi giorni a compiacere il
primo desiderio che gli capita: ora si ubriaca al suono dei flauti,
poi beve acqua e segue una cura dimagrante, ora fa ginnastica, talvolta
invece se ne sta in ozio e si disinteressa di tutto, e in
certi momenti vuole dare persino l'impressione di studiare la filosofia.
Spesso prende parte alla vita pubblica e salta su a dire e a fare
la prima cosa che gli viene in mente; e se per caso emula
qualche uomo di guerra, si volge in questa direzione, se invece
emula qualche affarista, si volge da quest'altra parte. Nessun ordine
o costrizione regola la sua vita, alla quale si attiene di continuo
chiamandola piacevole, libera e beata.
Hai descritto perfettamente la vita di un uomo egualitario, disse.
Credo pure, proseguii, che sia multiforme e piena di tantissime
abitudini, e che quest'uomo sia bello e vario come quella citt;
molti uomini e molte donne potrebbero invidiarlo per la sua vita,
in quanto egli racchiude in s tantissimi modelli di governi e di
comportamenti.
Costui  fatto proprio cos, disse.
Vogliamo dunque ascrivere un individuo simile alla democrazia, cos
da poterlo correttamente definire democratico?
Ascriviamolo, rispose.
Ora, ripresi, ci resterebbe da descrivere la pi bella forma di
governo e il migliore individuo: la tirannide e il tiranno.
Certamente, disse.
Ebbene, caro amico, qual  il carattere della tirannide?  pressoch
evidente che si tratta di un trapasso dalla democrazia.
S,  evidente.
Quindi la tirannide nasce dalla democrazia allo stesso modo in cui
questa nasce dall'oligarchia?
In che modo?
Il bene che i cittadini si proponevano, spiegai, e per il quale
avevano istituito l'oligarchia era la ricchezza eccessiva: non  vero?
S.
Ma l'insaziabile brama di ricchezza e la noncuranza d'ogni altro
valore a causa dell'affarismo l'hanno portata alla rovina.
 vero disse.
E anche la disgregazione della democrazia non  provocata
dall'insaziabile brama di ci che si prefigge come bene?
E che cosa, secondo te, si prefigge?
La libert, risposi. In una citt democratica sentirai dire
che questo  il bene supremo e quindi chi  libero per natura
dovrebbe abitare soltanto l.
In effetti si ripete spesso questa sentenza, osserv.
Come stavo per chiederti, proseguii, non sono dunque la brama
insaziabile e la noncuranza d'ogni altro valore a trasformare
questa forma di governo e a prepararla ad avere bisogno della tirannide?
In che senso?, domand.
A mio parere, quando una citt democratica, assetata di libert,
viene ad essere retta da cattivi coppieri, si ubriaca di libert
pura oltre il dovuto e perseguita i suoi governanti, a meno
che non siano del tutto remissivi e non concedano molta libert,
accusandoli di essere scellerati e oligarchici.
S, disse, fanno questo.
E ricopre d'insulti, continuai, coloro che si mostrano obbedienti
alle autorit, trattandoli come uomini di nessun valore, contenti
di essere schiavi, mentre elogia e onora in privato e in pubblico
i governanti che sono simili ai sudditi e i sudditi che sono
simili ai governanti. In una tale citt non  inevitabile che
la libert tocchi il suo culmine?
Come no?
Inoltre, mio caro, aggiunsi, l'anarchia penetra anche nelle
case private e alla fine sorge persino tra gli animali.
In che senso possiamo dire una cosa simile?, domand.
Nel senso, risposi, che ad esempio un padre si abitua a diventare
simile al figlio e a temere i propri figli, il figlio diventa simile
al padre e pur di essere libero non ha n rispetto n timore dei
genitori; un meteco (23) si eguaglia a un cittadino e un cittadino
a un meteco, e lo stesso vale per uno straniero.
In effetti accade questo, disse.
E accadono altri piccoli inconvenienti dello stesso tipo: in una
tale situazione un maestro ha paura degli allievi e li lusinga, gli
allievi dal canto loro fanno poco conto sia dei maestri sia dei
pedagoghi; insomma, i giovani si mettono alla pari dei pi anziani e li
contestano a parole e a fatti, mentre i vecchi, abbassandosi al livello
dei giovani, si riempiono di facezie e smancerie, imitando i giovani
per non sembrare spiacevoli e dispotici.
Precisamente, disse.
In una citt come questa, seguitai, caro amico, il limite estremo
della libert a cui pu giungere il volgo viene toccato quando
gli uomini e le donne comprati non sono meno liberi dei loro
compratori. E per poco ci dimenticavamo di dire quanto sono
grandi la parit giuridica e la libert degli uomini nei confronti
delle donne e delle donne nei confronti degli uomini!.
Dunque, fece lui, con Eschilo "diremo quel ch'ora ci venne
al labbro"? (24)
 appunto ci che sto dicendo, risposi: nessuno, a meno di
non constatarlo di persona, potrebbe convincersi di quanto la
condizione degli animali domestici sia pi libera qui che altrove.
Le cagne, secondo il proverbio, diventano esattamente come le loro
padrone, i cavalli e gli asini, abituati a procedere con grande libert
e fierezza, urtano per la strada chiunque incontrino, se non
si scansa, e parimenti ogni altra cosa si riempie di libert.
Stai raccontando il mio sogno,(25) disse, perch anche a me,
quando vado in campagna, spesso capita proprio questo.
Ma non capisci, domandai, che la somma di tutti questi elementi
messi insieme rammollisce l'anima dei cittadini a tal punto
che, se si prospetta loro un minimo di sudditanza, si indignano e
non lo sopportano? Tu sai che finiscono per non curarsi neppure
delle leggi, scritte e non scritte, affinch tra loro non ci sia
assolutamente alcun padrone.
E come se lo so!, rispose.
Dunque, amico mio, dissi, questo mi sembra l'inizio bello e
vigoroso da cui nasce la tirannide.
Davvero vigoroso!, esclam. Ma che cosa succede dopo?
Lo stesso malanno, continuai, che si manifesta nell'oligarchia
portandola alla rovina, nasce anche nella democrazia, pi forte e
violento a causa della licenza, e la asservisce. In effetti l'eccesso
produce di solito un grande mutamento in senso contrario, nelle
stagioni, nelle piante, negli animali e non ultimo anche nelle forme
di governo.
 naturale, disse.
Infatti l'eccessiva libert non sembra mutarsi in altro che
nell'eccessiva schiavit, tanto per il singolo quanto per la citt.
S,  naturale.
Ed  quindi naturale, ripresi, che la tirannide si formi solo
dalla democrazia, ossia che dall'estrema libert si sviluppi la
schiavit pi grave e pi feroce.
 logico, disse.
Tu per, continuai, non mi stavi chiedendo questo, bens qual
 quello stesso malanno che nasce nell'oligarchia e nella democrazia
asservendole.
 vero, conferm.
Ebbene, dissi, io intendevo parlare di quella razza di uomini
pigri e spendaccioni, i pi coraggiosi in testa e i pi vili al seguito:
noi paragoniamo gli uni ai fuchi dotati di pungiglione, gli altri a
quelli che ne sono privi.
E con ragione!, esclam.
Questi due gruppi, ripresi, nascono in ogni regime e vi creano
scompiglio, come nel corpo la flemma e la bile; perci il
buon medico e legislatore della citt, non meno di un esperto
apicultore, deve prendere per tempo le sue precauzioni, innanzitutto
per impedire che nascano, e se nascono perch siano recisi al pi
presto assieme ai loro favi.
S, per Zeus, proprio cos!, disse.
Quindi, proseguii, per scorgere pi distintamente il nostro
obiettivo, procediamo in questo modo.
Come?
Dividiamo una citt democratica in tre parti, cosa che del
resto corrisponde alla realt. La prima, se non erro,  quella classe
che nasce qui non meno che nella citt oligarchica a causa della licenza.
 cos.
Ma in questo regime  molto pi violenta che in quello.
In che senso?
L rimane inesperta e debole perch non viene apprezzata, anzi
viene tenuta lontano dalle cariche; nella democrazia invece questa,
salvo pochi casi,  la classe dirigente e la sua parte pi violenta
parla e agisce, mentre gli altri, seduti attorno alle tribune, ronzano
e non tollerano chi contraddice. Cos in un simile regime tutto 
amministrato da questa classe, con poche eccezioni.
Precisamente, disse.
C' poi un'altra classe che si distingue sempre dal volgo.
Quale?
Quando tutti si danno agli affari, le persone dalla natura pi
equilibrata diventano di solito molto ricche.
 logico.
E da l, penso, i fuchi ricavano facilmente la massima quantit di
miele da suggere.
E come potrebbero suggere da chi ha poche sostanze?, replic.
E questi, credo, sono i ricchi che vengono chiamati erba dei fuchi.
Pi o meno, disse.
La terza classe sarebbe il popolo, composto da chi lavora
in proprio e non partecipa agli affari pubblici, gente che non possiede
un patrimonio cospicuo: ma nella democrazia questa  la
classe pi numerosa e pi potente, quando si coalizza.
In effetti  cos, disse; ma non vuole farlo spesso, se non riceve
un po' di miele!.
Eppure ne riceve sempre, replicai, ogni volta che i governanti
spogliano i cittadini abbienti dei loro averi e ne distribuiscono al
popolo, tenendo per s la parte maggiore.
S, lo riceve in questo modo, disse.
Perci le vittime di queste spoliazioni sono costrette a difendersi
credo, parlando e agendo tra il popolo come meglio possono.
Come no?
E allora, anche se non aspirano alla rivoluzione, sono accusati
dagli altri di tendere insidie al popoo e di essere oligarchici.
Certo.
E alla fine, quando vedono che il popoo tenta di danneggiarli
non di sua iniziativa, ma perch  ignorante e viene ingannato dai
calunniatori, allora, che lo vogliano o no, diventano veramente
oligarchici non di loro iniziativa, ma perch quel fuco, pungendoli,
produce anche questo male.
Senza dubbio.
Allora nascono le denunce, i processi e le contese reciproche.
Appunto.
Ma il popolo non ha sempre l'abitudine di mettere alla sua testa
un solo individuo, di cui alimenta e accresce il potere?
S, ha questa abitudine.
E allora, dissi,  evidente che quando nasce un tiranno,
germoglia dalla radice di un capo e non da un'altra.
E come se  evidente!.
E come inizia la trasformazione da capo a tiranno? Non  chiaro
che ci avviene quando il capo incomincia a comportarsi come
nel mito che si racconta sul tempio di Zeus Liceo in Arcadia?
Quale mito?, chiese.
Quello secondo il quale chi ha gustato viscere umane, tagliate e
mescolate a quelle di altre vittime sacrificali, si trasforma
inevitabilmente in lupo.(26) Non hai mai sentito questa storia?
S, certo.
Ebbene, allo stesso modo chi  stato messo a capo del popolo,
se incontra una massa troppo obbediente, non si astiene dal sangue
dei concittadini, ma con false accuse, come accade di solito,
trascina l'avversario in tribunale e si macchia di un delitto togliendo
la vita a un uomo, e gustando con lingua e bocca impure sangue
della sua razza manda in esilio, condanna a morte e proclama
cancellazioni di debiti e divisioni di terre. Non  forse
inevitabile che dopo queste azioni un individuo simile sia destinato
a cadere vittima dei suoi nemici o a diventare tiranno, trasformandosi
da uomo in lupo?
 del tutto inevitabile, rispose.
Ecco colui che lotta contro i possessori di beni!, esclamai.
S, eccolo.
E se viene esiliato e rimpatria a dispetto dei suoi nemici, non
ritorna da perfetto tiranno?
 ovvio.
Se per i nemici non riescono a scacciarlo o a ucciderlo
calunniandolo di fronte alla cittadinanza, meditano di farlo perire
segretamente di morte violenta.
In genere le cose vanno cos, conferm.
A questo punto tutti coloro che si sono spinti fin qui tirano fuori
la famosa richiesta dei tiranni: chiedono al popoo delle guardie
del corpo per garantire l'incolumit del loro difensore.(27)
Certamente, disse.
E il popoo, penso, gliele concede, perch teme per lui e confida
nelle proprie forze.
Sicuro.
Perci, quando un uomo danaroso, che per le sue ricchezze 
accusato di odiare il popoo, si accorge di questo, egli, amico mio,
come recita l'oracolo dato a Creso, "lungo l'Ermo ghiaioso fugge
senza ristare n ha vergogna d'essere vile".(28)
Gi, perch non potrebbe vergognarsi una seconda volta!, esclam.
Ma se viene arrestato, proseguii, penso che venga messo a morte.
Per forza.
Ed  chiaro che quel capopopolo non giace "grande e lungo disteso", (29)
ma dopo aver buttato gi molti altri sta ritto sul carro della citt,
trasformatosi ormai da capo in perfetto tiranno.
E perch non dovrebbe?, disse.
Dobbiamo dunque descrivere, domandai, la felicit dell'individuo e
della citt in cui nasce un simile mortale?
Certo, rispose, descriviamola.
Ebbene, seguitai, nei primi giorni e in un primo tempo non rivolge
forse sorrisi e saluti a tutti quelli che incontra? Non
nega di essere un tiranno e non fa molte promesse in privato e in
pubblico? Non condona i debiti, non distribuisce la terra al popolo e
ai suoi accoliti e non finge di essere mite e affabile con tutti?
Per forza, rispose.
Ma quando, credo, si  liberato dei nemici esterni accordandosi
con gli uni e annientando gli altri, e dal quel lato pu stare
tranquillo, comincia a suscitare guerre in continuazione, affinch il
popolo abbia la necessit di un capo.
S,  logico.
E anche perch i cittadini, impoveritisi per i tributi che
devono versare, siano costretti a vivere alla giornata e pensino
meno a cospirare contro di lui?
 chiaro.
E magari per eliminare con un pretesto, consegnandoli ai nemici,
coloro che sospetta abbiano uno spirito troppo libero per
lasciarlo governare? Per tutti questi motivi il tiranno non deve
per forza scatenare sempre una guerra?
Per forza, s.
Ma facendo questo non  facile che venga ancora pi in odio ai cittadini?
Come no?
Quindi anche quelli che l'hanno aiutato a prendere il potere e si
trovano in una posizione di forza, o almeno i pi coraggiosi, parlano
con franchezza a lui e tra di loro, criticando il suo operato?
 probabile.
Perci il tiranno deve eliminarli tutti, se vuole dominare, finch
non gli rimane nessuno n tra gli amici n tra i nemici che valga qualcosa.
 ovvio.
Allora deve distinguere con acume chi  coraggioso, chi generoso,
chi assennato, chi ricco; ed  tanto fortunato che, volente
o nolente, deve per forza essere nemico di tutti costoro e cospirare
ai loro danni, fino a ripulire la citt.
Una bella pulizia!, esclam.
S, dissi, l'opposto di quella prescritta dai medici per il corpo:
essi tolgono il peggio e lasciano il meglio, costui fa il contrario.
E a quanto pare, aggiunse,  forzato ad agire cos, se davvero
vuole governare.
Egli si trova implicato in un dilemma davvero felice,
ripresi, che gli impone di vivere con una massa di mediocri, dai
quali per giunta  odiato, oppure di non vivere.
S, in un dilemma del genere, disse.
Ma quanto pi si render odioso ai cittadini con questo comportamento,
tanto pi avr bisogno di guardie del corpo numerose e fedeli?
Come no?
Ma chi saranno questi uomini fedeli, e da dove li far arrivare?
Se dar una mercede, rispose, molti verranno a volo spontaneamente.
Corpo d'un cane, esclamai, mi sembra che tu stia parlando
di fuchi stranieri d'ogni razza!.
E ti sembra bene, disse.
E dal suo stesso Paese chi verr? Il tiranno non vorr forse... 
Che cosa?
Togliere gli schiavi ai cittadini, liberarli e farne le proprie guardie
del corpo?
Certo, rispose, perch costoro gli sono assolutamente fedeli.
Davvero beata, esclamai,  per te la condizione del tiranno, se
si riduce ad avere come amici fidati individui simili, dopo aver
tolto di mezzo quelli di prima!.
Eppure, ribatt, la gente a cui ricorre  proprio questa.
E sono questi, domandai, i compagni che lo ammirano e i
nuovi cittadini che lo attorniano, mentre le persone oneste lo
odiano e lo evitano?
E come pu essere altrimenti?
Non a torto, dissi, la tragedia in genere ha fama di essere sapiente,
ma in particolare quella di Euripide.
Perch?
Perch ha proferito anche questa sentenza dal significato profondo:
"saggi sono i tiranni in compagnia dei saggi".(30) Voleva dire, 
chiaro, che questi sono i saggi con cui il tiranno vive.
Ed esalta pure la tirannide, aggiunse, come divina,(31) ricoprendola
di molte lodi al pari degli altri poeti.
Pertanto, continuai, i poeti tragici, nella loro sapienza, vorranno
perdonare noi e quanti si governano come noi se non li accoglieremo
nel nostro Stato, dato che inneggiano alla tirannide.
Da parte mia, disse, credo che i pi intelligenti tra loro ci
perdonino.
Ma io penso che essi trascinino gli Stati verso la tirannide
e la democrazia girando per le altre citt, radunando le folle e
assoldando voci belle, forti e persuasive.
E come!.
Inoltre ricevono per questo compensi e onori soprattutto dai
tiranni, com' ovvio, e poi dalla democrazia; e quanto pi salgono
nell'erta delle costituzioni, tanto pi cara il loro prestigio,
quasi fosse incapace di proseguire per il fiatone.
Proprio cos.
Tuttavia, ripresi, qui siamo usciti di strada. Torniamo a parlare
di quella forza armata del tiranno, bella, numerosa, varia e mai
uguale a se stessa, e vediamo da dove potr mantenerla.
 chiaro, disse, che se la citt ha un tesoro sacro gli dar fondo,
e finch il ricavato della vendita sar sufficiente (32) imporr al
popolo minori tributi.
E che cosa succeder quando queste ricchezze verranno meno?
 chiaro, rispose, che lui, i commensali, i compagni e le favorite
si manterranno con i beni di famiglia.
Capisco, dissi: il popoo che ha generato il tiranno manterr
lui e i suoi compagni.
Dovr farlo per forza, conferm.
Ma come!, replicai. E se il popolo si indignasse e dicesse che
per un figlio nel fiore dell'et non  giusto farsi mantenere dal
padre, anzi dovrebbe essere il contrario, e che il padre non lo ha
messo al mondo e insediato al potere per diventare, una
volta che sia cresciuto, lo schiavo dei suoi schiavi e mantenere lui
e i servi con una colluvie d'altri parassiti, ma per essere liberato
sotto la sua tutela dai cosiddetti ricchi e galantuomini della citt,
mentre ora gli ordina di andarsene dalla citt, lui e i suoi amici,
come un padre che scaccia di casa un figlio assieme alla sua compagnia
di convitati molesti?
Allora, per Zeus, rispose, il popolo comprender quale belva
ha generato, carezzato e cresciuto, e si render conto di
essere troppo debole per scacciare chi ormai  troppo forte.
Ma che cosa dici?, feci io. Il tiranno oser fare violenza al padre,
e a percuoterlo se non gli obbedir?
S, rispose, dopo avergli tolto le armi.
Tu, proseguii, stai parlando di un tiranno parricida che offre
un cattivo sostentamento alla vecchiaia; e a quanto pare, dovremmo
ormai essere in presenza di quella che per consenso unanime
chiamiamo tirannide. Come dice il proverbio, il popolo, per evitare
il fumo della schiavit sotto uomini liberi, cadr nel fuoco del
dispotismo di schiavi, cingendosi, invece che di tutta quella
libert inopportuna, della veste pi dura e pi amara: la schiavit
esercitata da schiavi.
S, accade proprio questo, disse.
Ebbene, conclusi, sar fuor di luogo affermare che abbiamo
descritto esaurientemente il passaggio dalla democrazia alla tirannide
e le caratteristiche di quest'ultima?
La descrizione  senz'altro esauriente, rispose.
NOTE:
1) La discussione sul filosofo e sullo Stato retto dai filosofi, iniziata
con il libro 5 e protrattasi fino a tutto il 7, rappresenta la
"deviazione" dall'argomento principale dell'indagine, ossia la superiorit
della vita giusta rispetto a ogni altro genere di vita. Ora Socrate
annuncia di voler riprendere questa ricerca, e in effetti il libro 8 e
l'inizio del libro 9 (fino a 576b) sono dedicati all'analisi
dell'ingiustizia.
2) Le due costituzioni, qui accomunate, sono considerate le pi vicine a
quella ideale. Infatti la descrizione della timocrazia  profondamente
influenzata dalla costituzione spartana, da cui Platone aveva gi desunto
alcune norme relative all'educazione dei guardiani (libro 3, 416d-417b).
3) Parafrasi di Omero, Odyssea, libro 19, verso 163.
4) Aristocrazia  qui intesa nel senso etimologico di 'governo dei
migliori' e designa naturalmente lo Stato ideale.
5) Anche questo termine  connesso ai significato originario di
"tim" ('onore') e non indica il regime creato ad Atene da Solone, che
prevedeva una divisione in classi dei cittadini in base al censo.
6) Le parole in corsivo ricalcano tipiche espressioni dell'epica. Omero
di solito invoca le Muse in momenti cruciali della narrazione; analogamente
la ripresa platonica vuole evidenziare l'importanza del racconto seguente
nell'economia del libro, e nel contempo, con un pizzico d'ironia,
l'elemento mitico in esso presente.
7)  il numero che governa la generazione divina ed esprime il tempo
occorso per la creazione dell'universo. Platone non dice quale sia, ma
 probabile che si tratti di un numero in cui la somma dei divisori 
uguale al numero stesso: per esempio il 6, in quanto 1+2+3 =6.
8) La questione del numero nuziale, il numero perfetto che regola la
generazione umana,  uno dei passi maggiormente dibattuti dell'intera
opera; nell'impossibilit di riportare le varie interpretazioni,
cerchiamo di fornire quella a nostro giudizio pi plausibile. I quattro
termini potrebbero indicare i numeri delle due quaterne pitagoriche
(1:2:4:8 e 1:3:9:27), separati tra loro da tre intervalli, in cui le
progressive moltiplicazioni rispettivamente per due e per tre sono anche,
per gli ultimi due termini di ciascuna serie, elevazioni al quadrato e
al cubo. Moltiplicando tra loro i primi due termini, i secondi due termini
e cos via delle due quaterne, si ottengono i prodotti 1, 6, 36, 216,
che sono nello stesso rapporto reciproco delle due serie precedenti in
relazione a 6, il supposto numero della generazione divina.
 altres possibile che Platone faccia riferimento a una serie
costituita dalle proporzioni A:B = B:C = C:D, in cui A, B, C, D sono
i termini e i rapporti sono gli intervalli: in tal caso la formula del
numero nuziale sarebbe a.a.a; a.a.b; b.b.a; b.b.b, in cui a minore di b.
Per fattori uguali si intenderebbero i numeri regolari, elevati al
quadrato e al cubo, per fattori disuguali i numeri irregolari, risultanti
da fattori disuguali; crescente significherebbe che il fattore diverso
 maggiore (a.a.b), decrescente che  minore (b.b.a). Quanto alla
determinazione delle due armonie, il punto di partenza  "la base
epitrita", che esprime la frazione 4/3; ponendo a=3 e b=4, la formula del
numero nuziale d i prodotti 27, 36, 48, 64, che sono appunto, in ordine
decrescente, in rapporto di 4:3. L'unione con il cinque (l'accoppiamento
nella filosofia pitagorica esprime la moltiplicazione) indica
probabilmente l'ipotenusa di un triangolo rettangolo in rapporto ai
cateti 3 e 4. Il numero della prima armonia, rappresentata da un quadrato
il cui lato  espressione del numero 100,  10.000; a 100 si pu arrivare
sommando i due prodotti del numero nuziale risultanti dall'elevazione al
quadrato di fattori uguali (64 + 36). Pi complessa  la determinazione
della seconda armonia, rappresentata un rettangolo. Infatti la diagonale
di 5, cio la diagonale del quadrato di lato 5, corrisponde a
radice quadrata di 50, un numero irrazionale, la cui forma razionale 
radice quadrata di 49; sottraendo rispettivamente due e una unit ai due
quadrati si ha 48, che esprime un lato del rettangolo, mentre il numero
dell'altro lato  27, ossia 3 al cubo. Il numero della seconda armonia
sarebbe quindi 7.500, risultante dalla somma dei due lati moltiplicata
per 100. Con questo calcolo complicato, profondamente intessuto della
simbologia aritmetica pitagorica, Platone vuole dimostrare che tutta la
vita cosmica  regolata da un'armonia esprimibile secondo leggi
matematiche, e nulla di conseguenza  affidato al caso.
9) Il segmento "deteron t te gumnastike", sembra da espungere, poich
la ginnastica  ancora contemplata nella prima forma di degenerazione
descritta pi avanti e modellata sulla costituzione spartana.
10) Omero, Ilias, libro 6, verso 211. Per le quattro generazioni,
modellate su quelle esiodee, cfr. libro 3, 415a e seguenti.
11) A Sparta i perieci erano cittadini liberi, ma privi di diritti
politici, che esercitavano mestieri artigianali. Il termine servi
indica probabilmente gli iloti, che erano assoggettati alla classe
dominante e vivevano in una condizione servile.
12) Gli Spartiati erano totalmente dediti alla guerra e non svolgevano
alcuna attivit agricola o artigianale; gli esercizi ginnici e i
sissizi, pranzi pubblici volti a cementare il cameratismo, erano punti
fondamentali della loro educazione.
13) Nell'elencare il lati negativi della timocrazia Platone adombra
alcuni dei difetti pi gravi di Sparta, come il disprezzo per ogni
forma di cultura e l'avidit della classe dirigente.
14) Eschilo, Septem adversus Thebas, 451 e 570, combinati tra loro.
15) Platone gioca sul termine oligarchia, attribuendogli il significato
di 'governo su pochi' anzich quello, usuale. di 'governo di pochi';
cfr. anche 555a. In effetti l'esercito spartano, costituito di norma solo
dagii Spartiati, era molto ridotto; perci in caso di guerra veniva
integrato con uomini scelti dalle classi subalterne, con il conseguente
rischio di rivolte.
16) Similitudine frequente nella letteratura greca a partire da
Esiodo, Opera et dies 304-305.
17) L'immagine dello scoglio  tratta da Eschilo (Agamemnon 1006;
Eumenides 554-565). Per i sicofanti cfr. libro 1, 340d con la relativa
nota 20.
18) Si tratta del monarca persiano, del quale sono elencati alcuni
attributi.
19) Pluto, dio della ricchezza, era solitamente raffigurato cieco
(si pensi all'omonima commedia di Aristofane, che sfrutta questo motivo).
Per l'immagine del coro cfr. libro 6, 490c, libro 8, 560e.
20) Dalla stessa vicenda di Socrate appare evidente che ad Atene i
condannati a morte potevano salvarsi con la fuga. Nel passo si allude
alla credenza popolare secondo cui gli di, gli eroi e anche i defunti
potevano aggirarsi sulla terra senza essere visti.
21) Platone distingue i piaceri in piaceri necessari, piaceri non
necessari ma innocui, piaceri non necessari e dannosi. A ciascuna
categoria corrisponde una forma di governo: l'oligarchia alla prima,
la democrazia alla seconda, la tirannide alla terza.
22) I Lotofagi, ovvero i 'mangiatori di loto', il fiore dell'oblio, sono
uno dei popoli incontrati da Ulisse nelle sue peregrinazioni
(Omero, Odyssea, libro 9, versi 83-102). Qui simboleggiano i
fuchi spendaccioni e parassiti, che dimenticano i piaceri necessari
per adagiarsi in quelli non necessari, come in Omero chi mangiava il
loto si scordava del ritorno in patria.
23) Ad Atene i meteci erano gli stranieri residenti, che godevano di
alcuni diritti civili ma non di quelli politici; questa discriminazione
si poteva per facilmente aggirare, come mostra l'allusione del passo.
Cefalo, il padre di Lisia e Polemarco, era appunto un meteco originario
della Sicilia.
24) Eschilo, frammento 334 Radt.
25) Vale a dire: parli di cose che conosco benissimo. Cfr. anche Platone,
Charmides, 173a; Theaetetus, 201e.
26)"Aukaios", epiteto abitualmente di Apollo, ma anche, come qui, di Zeus,
 connesso con "lkos" 'lupo':  uno dei vari residui dell'arcaico
zoomorfismo dei culti greci.
27) Pretesto addotto da parecchi tiranni per impadronirsi del potere; i
casi pi famosi furono quelli di Pisistrato ad Atene e di Dionisio
il Vecchio a Siracusa.
28) Citazione, adattata al contesto, di una parte dell'oracolo che la
Pizia diede a Creso, re della Lidia, poco prima della guerra contro
Ciro il Grande, re di Persia; cfr. Erodoto, libro 1, 55, 2. Nell'oracolo
si consigliava a Creso di fuggire quando un mulo fosse divenuto re
dei Persiani; Creso non cap l'allusione a Ciro e interpretando il
responso alla lettera non rinunci alla guerra che si sarebbe risolta
con la sua sconfitta.
29) Omero, Ilias, libro 16, verso 776. A differenza di Cebrione, l'auriga
omerico che cade dal carro e giace sul campo di battaglia proprio nel
punto dove pi infuria la mischia, il tiranno butta gli altri gi dal
carro, cio dallo Stato, finch non ne resta l'unico padrone.
30) Verso attribuito a Euripide anche in Platone, Teages 125b.
Probabilmente  lo stesso al quale si allude in Aristofane,
Thesmophoriazusae 21; secondo lo scoliaste di Aristofane per esso
appartiene a una tragedia perduta di Sofocle.
31) Cfr. Euripide, Troades, 1168 e Phoenissae, 524. Per la verit l'elogio
di Euripide  ironico, ma non  escluso che Platone lo travisi volutamente
per un particolare astio nei suoi confronti.
32) La traduzione cerca di dare un senso plausibile all'espressione
"t tn apodomnon", piuttosto forzata; la difficolt non si appiana
del tutto neanche con la correzione "t tn apolomnon", 'i beni degli
uccisi'.
 REPUBBLICA - LIBRO NONO
(I numeri fra parentesi si riferiscono alle note poste al termine di
ogni libro)
Ora, ripresi, ci resta da esaminare l'uomo tirannico: come avviene
la sua trasformazione da quello democratico, quali sono i suoi caratteri
e che tipo di vita conduce, se infelice o beata.
S, ci resta soltanto lui, disse.
Sai per che cosa desidero ancora?, domandai.
Che cosa?
Non mi sembra che abbiamo definito in maniera esauriente
quali e quanti sono i desideri. Il difetto di questo punto render
meno chiara la nostra ricerca.
Ma non siamo ancora in tempo per questo?, chiese.
Sicuro: considera appunto l'aspetto della questione che voglio
analizzare, il seguente. Certi piaceri e desideri non necessari mi
sembrano illegittimi probabilmente nascono in tutti, ma se vengono
repressi dalle leggi e dai desideri migliori con l'aiuto della
ragione, in alcuni uomini scompaiono completamente o restano
pochi e deboli, in altri invece sono pi forti e numerosi.
Di quali piaceri e desideri stai parlando?, domand.
Di quelli che si destano nel sonno, risposi, quando la parte
razionale e mite dell'anima, che esercita la sua autorit sull'individuo,
dorme, mentre la parte ferma e selvaggia, colma di cibo e di
bevande, scalpita e rifiutando il sonno cerca di andare a soddisfare
i suoi istinti. Tu sai che in uno stato simile osa fare di tutto,
come se fosse sciolta e libera da ogni ritegno e autocontrollo. Non
esita affatto a tentare, cos almeno s'immagina, di unirsi alla
madre o a un qualsiasi uomo, dio e animale, a macchiarsi di
ogni sorta di delitto e a non astenersi da alcun cibo; in poche
parole, non si tira indietro da nessuna azione stolta o indecente.(1)
Hai pienamente ragione, disse.
Ma quando, credo, un uomo temperante e di sani princpi va a
dormire dopo aver destato la sua parte razionale e averla nutrita
di nobili argomentazioni e nobili ricerche, raggiungendo la
pace interiore, e non tiene a digiuno n ingozza la parte concupiscibile,
affinch dorma e non turbi con le sue gioie o afflizioni la parte
migliore, ma lascia quest'ultima sola con se stessa a indagare, nel
suo desiderio di conoscere ci che ignora del passato o del presente
o del futuro; e allo stesso modo ammansisce la parte impulsiva e
non dorme con l'animo sovreccitato perch si  adirato con qualcuno, ma
si mette a riposare dopo aver placato quelle due parti e stimolato
la terza in cui ha sede il senno, allora sai
che in tale stato coglie al massimo grado la verit e non gli
appaiono assolutamente quelle visioni immorali dei sogni.
 Credo proprio che sia cos, disse.
Ci siamo spinti troppo in l a parlare di queste cose. Ma ecco
ci che vogliamo constatare: in ciascun individuo, anche in alcuni
di noi che sembrano molto equilibrati, c' una specie di desideri
pericolosa, selvaggia e sfrenata, la quale si manifesta appunto nei sogni.
Vedi un po' se la mia affermazione ti sembra sensata e se ne convieni.
S, ne convengo.
Ricordati dunque qual era, in base alla nostra descrizione, l'uomo
democratico. Se non erro, era stato allevato sin da giovane da un
padre economo, che apprezzava solo i desideri affaristici e
disprezzava quelli non necessari volti al divertimento e
all'esteriorit. Non  cos?
S.
Ma una volta entrato in contatto con uomini pi raffinati e pieni
di quei desideri che abbiamo appena menzionato, per odio verso
la parsimonia del padre si  abbandonato a ogni eccesso e ha
imitato il loro modo di vivere; ma poich possiede una natura
migliore dei suoi corruttori, pur essendo tirato in entrambe le
direzioni si  fermato a met tra i due caratteri, e nella convinzione
di prendere con giusta misura dall'uno e dall'altro conduce una vita
n meschina n immorale, divenuto, da oligarchico che era, democratico.
Questa, disse, era in effetti la nostra opinione su di lui.
Supponi ora, proseguii, che a sua volta quest'uomo, divenuto
ormai vecchio, abbia un giovane figlio allevato secondo le sue abitudini.
Lo suppongo.
E metti anche che gli accadano le stesse vicende del padre: che
sia spinto a una totale illegalit, chiamata dai suoi istigatori
piena libert, e che il padre e il resto della famiglia vengano in
aiuto dei desideri moderati, ma quelle altre persone si oppongano.
Quando questi terribili maghi e creatori di tiranni perdono la speranza
di dominare il giovane, meditano di insinuare in lui un amore che
guidi i desideri pigri e dispendiosi, un fuco grande e alato. O pensi
che l'amore provato da gente simile sia qualcosa di diverso?
Nient'altro che questo, rispose.
Quando dunque gli altri desideri, che gli ronzano attorno pieni
di aromi, unguenti, corone, vini e piaceri dissoluti propri di queste
compagnie, fomentando e alimentando all'estremo il pungolo della
mancanza lo infiggono nel fuco, allora questa guida dell'anima
e scortata dalla follia e si mette a smaniare, e se trova nel
giovane opinioni o desideri ritenuti onesti e ancora capaci di ritegno,
li elimina e li caccia fuori da lui, fino a purgarlo della saggezza
e a riempirlo di follia acquisita.
Tu descrivi perfettamente la nascita dell'uomo tirannico, disse.
E non  forse per questo, feci io, che da tempo Eros  chiamato
tiranno?
 probabile, rispose.
Quindi, amico mio, domandai, anche un ubriaco ha uno spirito tirannico?
S lo ha
E chi  folle e sconvolto tenta e spera di poter comandare non
solo sugli uomini, ma anche sugli di.
Certo, disse.
Eccellente amico, conclusi, un uomo diventa un perfetto
tiranno quando per natura o per abitudine o per entrambe le
ragioni  soggetto all'ebbrezza, all'amore e alla melancolia.
Appunto.
Cos, a quanto pare, nasce quest'uomo. Ma come vive?
Per usare la solita battuta, questo me lo dirai tu!,(2) disse.
Va bene, te lo dico. Credo che in seguito le persone in cui il
tiranno Eros risiede e governa tutte le facolt dell'anima passino il
loro tempo tra feste, bagordi, banchetti, etere e tutti gli altri
piaceri di questo tipo.
 inevitabile, disse.
E non sono molti, terribili e assai pretenziosi i desideri che
germogliano ogni giorno e ogni notte?
Sono molti davvero.
Perci, se hanno delle rendite, questi individui le consumano in fretta.
Come no?
Poi vengono i prestiti e il loro patrimonio si assottiglia.
Senza dubbio.
Ma quando  stato dato fondo a tutte le sostanze, non  inevitabile
che i desideri annidatisi fitti e violenti nel loro animo si mettano
a gridare e che i nostri uomini, incalzati come dal pungolo
degli altri desideri, ma in particolare dallo stesso Eros, che capeggia
tutti gli altri quasi fossero suoi satelliti, incomincino a smaniare
e a vedere se c' qualcuno a cui poter sottrarre qualcosa con
l'inganno e con la violenza?
Certamente, rispose.
Quindi l'uomo tirannico ha la necessit di prendere da ogni
parte o di cadere in preda a gravi tormenti e travagli.
 inevitabile.
E come in lui i piaceri pi recenti avevano la meglio su quelli
vecchi e cancellavano le loro tracce, cos anch'egli, bench sia pi
giovane, pretender di sopraffare il padre e la madre e di spogliarli,
se ha dilapidato la sua parte, attribuendosi i beni paterni?
Ma certo!, esclam.
E se essi non glieli concederanno, non tenter dapprima
di derubare e ingannare i genitori?
Senz'altro.
Ma poi, se non ci riuscisse, li rapiner usando loro violenza?
Credo di s, rispose.
E se, mirabile amico, il vecchio e la vecchia opporranno resistenza,
avr forse riguardo per loro, evitando di compiere qualche
atto tirannico?
Io non nutro molte speranze per i genitori di costui, rispose.
Ma, per Zeus, non ti sembra, Adimanto, che un uomo simile arriverebbe
a percuotere la madre, che da tanto tempo gli  consanguinea (3) e cara,
per un'etera a lui estranea della quale si  da poco nvaghito, e farebbe
altrettanto col padre in et avanzata, il suo pi intimo e vecchio
amico, per un bel giovane entrato di recente nelle sue grazie? E non
credi che asservirebbe i propri genitori a costoro, se li conducesse
nella stessa casa?
S, per Zeus!, rispose.
A quanto pare,  proprio una grande fortuna generare un figlio
tirannico!, esclamai.
Senza dubbio!, conferm.
Ma quando gli verranno a mancare le sostanze paterne e materne e
lo sciame dei piaceri si sar addensato dentro di lui, non comincer
col mettere mano al muro di qualche casa o alla veste di uno che va
in giro tardi di notte, per poi ripulire qualche tempio? E in tutto
ci le vecchie opinioni sul bello e sul brutto che aveva sin da
fanciullo e riteneva giuste saranno sopraffatte da quelle appena
affrancate dalla schiavt, quei satelliti e coadiutori
di Eros che prima si liberavano solo nel sonno, quando egli
era ancora sottomesso alle leggi e al padre e aveva dentro di s un
regime democratico; ma poich la tirannia di Eros lo ha reso da
sveglio esattamente come talvolta era in sogno, non si asterr da
alcun omicidio, per quanto terribile, n cibo n azione, anzi
Eros, che vive in lui da tiranno in totale anarchia e illegalit,
esercitando una signoria assoluta, spinger il suo suddito, al pari di
una citt, a ogni audacia con cui poter alimentare se stesso e il suo
tumultuoso seguito, in parte entrato da fuori con una cattiva compagnia,
in parte scatenato e liberata dentro di lui dalle sue stesse
abitudini. Non  questa la vita di una persona simile?
S,  questa, rispose.
Se in citt, continuai, questi individui sono una minoranza
e il resto della popolazione si mantiene temperante, vanno a
fare da guardie del corpo a un altro tiranno o a servire come
mercenari dove  in corso una guerra; ma se vivono in tempi pacifici e
tranquilli, causano un gran numero di piccoli guai l in citt.
Di quali guai parli?
Ad esempio rubano, forano i muri, borseggiano, rapinano,
spogliano i templi, riducono in schiavit i cittadini; e se sono abili
oratori, talvolta fanno i sicofanti, testimoniano il falso e si lasciano
corrompere.
Piccoli guai, tu li chiami, purch di costoro ce ne siano pochi!,
esclam.
Ma le cose piccole, dissi, sono tali rispetto alle grandi; e tutti
questi malanni, come dice il proverbio, paragonati alla malvagit
di un tiranno e alla sventura di una citt da lui governata, non
colpiscono neanche vicino. (4) Quando infatti in una citt gli individui
di questa risma e gli altri al seguito diventano molti e si rendono
conto della loro consistenza numerica, allora, con la complicit
della stoltezza popolare, generano il tiranno, scegliendo chi di loro
abbia nell'anima il tiranno pi forte e pi grande.
Ed  logico, disse, perch lui sar il tiranno pi assoluto.
Questo se la citt cede spontaneamente; se invece non rimette il
potere nelle sue mani, come prima puniva la madre e il padre, cos
ora, se sar in grado, punir la patria introducendo nuovi compagni,
ai quali manterr asservita la "matria", (5) come dicono i Cretesi,
e la patria un tempo cara. E questa sarebbe la mta cui aspira
un uomo simile.
Proprio questa, s, disse.
Quindi, proseguii, costoro sono gi cos nella vita privata, prima
ancora di prendere il potere: innanzitutto cercano la compagnia di
adulatori pronti a rendere ogni servigio, e se chiedono un
favore a qualcuno si prostrano ai suoi piedi e sostengono
qualsiasi parte per fingersi amici, ma una volta ottenuto il loro
scopo si comportano da estranei?
E come!.
Vivono dunque per tutta la vita senza essere mai amici di nessuno,
sempre come padroni o schiavi di un altro; ma la natura tirannica
non gusta mai la libert e l'amicizia vera.
Appunto.
E non avremo ragione a chiamare infidi tali individui?
Come no?
E quanto mai ingiusti, se la definizione della giustizia sulla quale
ci siamo accordati in precedenza era corretta.
Certo che era corretta, disse.
Ricapitoliamo un po', conclusi, le caratteristiche dell'uomo
pi malvagio. Se non erro,  colui che da sveglio si comporta
esattamente come l'abbiamo descritto in sogno.
Precisamente.
Tale diventa quindi chi ha una natura molto tirannica ed esercita
un potere assoluto, e tanto pi lo diventa quanto pi a lungo
vive nella tirannide.
 inevitabile, disse Glaucone, prendendo al parola.
Ma l'uomo pi malvagio, domandai, non risulter anche
il pi infelice? E chi avr fatto il tiranno per il tempo pi lungo
e nella maniera pi completa, non diventer veramente infelice
nella maniera pu completa e per il tempo pi lungo? Le opinioni
del volgo in proposito sono tante.
 inevitabile che sia cos, rispose.
Perci, chiesi ancora, l'uomo tirannico sar modellato sulla
citt retta a tirannide, l'uomo democratico sulla citt retta a de-
mocrazia, e cos per gli altri tipi di uomo?
Certamente.
Quindi la stessa differenza che passa tra una citt e l'altra in
relazione alla virt e alla felicit esiste anche tra uomo e uomo?
Come no?
E che differenza passa tra una citt retta a tirannide e una citt
governata da una monarchia (6) quale quella prima descritta?
 tutto il contrario, rispose: una  ottima, l'altra  pessima.
Non star a chiederti, proseguii, a quale delle due ti riferisci,
perch  evidente. Ma il tuo giudizio sulla felicit e l'infelicit  lo
stesso o  diverso? Non lasciamoci impressionare guardando il
tiranno, che  uno solo, n le poche persone del suo seguito, ma
dal momento che occorre entrare e considerare la citt nel
suo insieme, penetriamo in tutta quanta la citt, scrutiamola bene
e dopo esprimiamo il nostro parere.
La tua esortazione  corretta, disse. Ed  chiaro a chiunque
che non esiste citt pi infelice di quella tirannica e citt pi felice
di quella monarchica.
 E non farei bene, ripresi, a estendere lo stesso invito
all'analisi dei singoli individui, pretendendo che esprima un giudizio
su di loro chi  in grado di penetrare con l'intelletto nell'indole
di un uomo e non si limita a guardare dall'esterno, facendosi
impressionare come un bimbo dalla pompa che i tiranni assumono
con gli estranei, ma sa discernere a fondo? E non avrei ragione
se ritenessi che tutti dobbiamo ascoltare chi  in grado di giudicare
il tiranno, perch ha abitato con lui nella stessa casa ed  stato
testimone della sua condotta con ciascuno dei familiari nella vita
domestica, cio nelle occasioni migliori in cui lo si pu
vedere spoglio dell'apparato tragico, e poi nei frangenti della vita
pubblica, e dopo che ha visto tutto ci lo esortassi a riferire quale
grado di felicit e infelicit possiede il tiranno rispetto agli altri?
La tua richiesta sarebbe giustissima!, esclam.
Vuoi dunque, domandai, che fingiamo di essere anche noi tra
quelli che sanno giudicare e hanno gi incontrato persone simili,
in modo da avere chi risponda alle nostre domande. 
Ma certo!.
Su, dissi, procedi in questo modo. Tenendo a mente la
somiglianza tra la citt e l'individuo, esamina prima l'una e poi
l'altro nei particolari e riferiscimi sulla loro condizione.
Quale condizione?, chiese.
Prendendo le mosse dalla citt, incominciai, chiamerai quella
tirannica libera o schiava?
Schiava al massimo grado, rispose.
Eppure vedi in essa dei padroni e degli uomini liberi.
S, ne vedo, ribatt, ma sono una minoranza; nel suo insieme,
per cos dire, la parte pi rispettabile  schiava in modo disonorevole
e triste.
Se dunque, domandai, l'individuo  simile alla citt, non
 inevitabile che anch'egli abbia la stessa disposizione e che la sua
anima sia colma di grande schiavit e bassezza proprio nelle sue
parti pi nobili, mentre una parte piccola, la pi malvagia e folle,
la fa da padrona?
 inevitabile, rispose.
E un'anima simile la definirai schiava o libera?
Schiava, senza alcun dubbio.
Quindi una citt schiava e retta a tirannide non fa per nulla ci
che vuole?
No di certo.
Di conseguenza l'anima tirannica, nel suo complesso, non
far assolutamente ci che vuole, ma, sempre trascinata con violenza
da un pungolo, sar piena di turbamento e di rimorso.
Come no?
E la citt tirannica dovr essere per forza ricca o povera?
Povera.
Allora anche un'anima tirannica sar per forza sempre povera e
insaziabile.
 cos, disse.
E non  inevitabile che una tale citt e un tale individuo siano
pieni di paura?
S, e tanta!.
Credi forse di trovare da qualche altra parte una maggior quantit
di lamenti, gemiti, pianti e dolori?
Da nessuna parte.
E pensi che qualcun altro presenti mali di tal genere in misura
maggiore di quest'uomo tirannico reso folle dai desideri e dalle
passioni amorose?
Come sarebbe possibile?, disse.
Osservando dunque tutti questi difetti e altri analoghi,
credo, tu hai giudicato la pi infelice delle citt... 
E non avevo forse ragione?, interruppe.
E come!, esclamai. Ma alla luce delle stesse considerazioni,
che cosa dici a proposito dell'uomo tirannico?
Che  di gran lunga il pi infelice di tutti.
Su questo punto per non hai ragione, obiettai.
Ma come?, protest.
Secondo me, dissi, non  ancora lui che tocca il massimo livello
d'infelicit.
Ma allora chi ?
Forse quest'altro ti sembrer ancora pi infelice di lui.
Chi?
Chiunque, risposi, sia dotato di una natura tirannica e
non viva da privato cittadino, ma abbia la sfortuna di diventare
tiranno in seguito a qualche disgrazia.
Da quanto si  detto prima deduco che hai ragione, assent.
S, ripresi, tuttavia queste affermazioni non vanno date per
certe, ma devono essere sottoposte a un esame molto rigoroso,
poich l'indagine verte sulla questione pi importante: la vita
buona e la vita cattiva.
Giustissimo, disse.
Considera dunque se il mio ragionamento  sensato. Mi sembra
che l'analisi del problema debba partire da questo punto.
Quale?
Da tutti quei privati che in citt possiedono ricchezze e molti
schiavi. Costoro hanno in comune con i tiranni la signoria su molte
persone; la differenza per sta nel numero.
S, la differenza  questa.
Sai dunque che essi vivono tranquilli e non temono i servi?
E perch mai dovrebbero temerli?
Certo che non dovrebbero, risposi: ma ne intuisci il motivo?
S: perch la citt intera soccorre ogni cittadino privato.
Ben detto!, feci io. Ma se un dio prelevasse dalla citt
un uomo che possiede cinquanta schiavi o anche di pi e trasportasse
lui, la moglie e i figli, con il resto dei suoi averi e dei suoi servi,
in un deserto dove nessun uomo libero potesse venirgli in aiuto,
quale e quanta paura, secondo te, avrebbe di essere ucciso dai
servi assieme ai figli e alla moglie?
Una paura tremenda!, esclam.
Non sarebbe quindi costretto a lusingare alcuni degli stessi schiavi,
a far loro molte promesse e a liberarli senza averne la necessit, e
non apparirebbe anch'egli un adulatore dei suoi servi?
Dovrebbe per forza agire cos, rispose, altrimenti verrebbe ucciso.
Ma che cosa accadrebbe, proseguii, se la divinit lo circondasse
di molti vicini non disposti a tollerare che uno pretenda di
comandare su un altro, ma pronti a punire con le pene pi gravi
chi sorprendessero a compiere una simile azione?
Penso, rispose, che si troverebbe in un guaio ancora
peggiore, perch sarebbe circondato e sorvegliato da persone che
gli sono tutte nemiche.
E il tiranno non si trova forse legato in un carcere simile, se per
natura  come l'abbiamo descritto, pieno di molte paure e passioni
d'ogni genere? Non  forse l'unico in citt che, pur essendo avido
nell'anima, non pu viaggiare in altri luoghi o contemplare tutto
cio che gli altri uomini liberi desiderano, ma se ne sta rintanato
in casa e passa la maggior parte della sua vita come una donna,
invidiando gli altri cittadini che viaggiano all'estero e vedono
qualcosa di buono?
Proprio cos, rispose.
Maggiori sono dunque le disgrazie come queste delle quali gode
l'uomo mal governato dentro di s, l'uomo tirannico che tu ora
hai giudicato il pi infelice, quando non vive da privato cittadino,
ma  costretto dalla sorte a fare il tiranno e tenta di comandare
sugli altri, lui che non  padrone di se stesso, come se una persona
dal corpo malato e senza forze fosse costretta a passare la vita
non appartata, ma gareggiando e lottando con altri.
Il tuo paragone  quanto mai vero, Socrate!, esclam.
Quindi, caro Glaucone, domandai, l'infelicit del tiranno non
 forse totale, e la sua vita non  ancora pi dura di quella di chi, a
tuo giudizio, vive nel modo pi duro?
Certamente, rispose.
Pertanto, anche se qualcuno non la pensa cos, il vero tiranno 
un vero schiavo che tocca i peggiori livelli di bassezza e di servilismo,
un adulatore degli esseri pi malvagi che non soddisfa
neanche un poco i suoi desideri, ma appare veramente privo di
moltissime cose e povero agli occhi di chi sa contemplare la sua
intera anima; inoltre  pieno di paura, convulsioni e dolori per tutta
la vita, se davvero la sua disposizione assomiglia a quella della
citt che governa. E in effetti le assomiglia: o no?
E come!, rispose.
Oltre a questi mali, dunque, gli attribuiremo anche quelli
menzionati prima, che inevitabilmente si trovano in lui e si sviluppano
ancor pi di prima a causa dell'esercizio del potere: il fatto
di essere invidioso, infido, ingiusto, privo di amici, empio, di dare
ricetto e alimento a ogni vizio, e come conseguenza di tutto ci di
toccare l'estrema infelicit e di rendere uguale a s anche chi gli
sta accanto.
Nessuna persona assennata lo negher, disse.
Su, proseguii, a questo punto, come il giudice supremo
pronunca la sua sentenza, cos anche tu stabilisci un ordine tra
questi cinque tipi di uomo, in base al grado di felicit che a tuo
parere ciascuno essi possiede: l'uomo regale, timocratico, oligarchico,
democratico, tirannico.
Ma il giudizio  facile, rispose. Come si fa con i cori, io li
giudico in relazione alla virt, al vizio, alla felicit e al suo
contrario secondo l'ordine in cui si sono presentati.
Dobbiamo dunque assoldare un araldo, chiesi, o io stesso
proclamer che il figlio di Aristone ha giudicato sommamente felice
l'uomo migliore e pi giusto, ossia l'uomo pi regale, in
quanto regna su se stesso, e sommamente infelice l'uomo peggiore
e pi ingiusto, ossia l'uomo pi tirannico, in quanto esercita la
massima tirannia su se stesso e sulla citt?
Proclamalo pure, rispose.
E devo anche aggiungere, continuai, che non fa differenza se
costoro appaiono o non appaiono tali agli uomini e agli di?
Aggiungilo pure, rispose.
Bene, dissi. Questa potrebbe essere la nostra prima dimostrazione;
guarda ora se ti sembra valida la seconda.
Qual ?
Poich la citt, risposi,  stata divisa in tre parti alle quali
corrisponde una tripartizione anche nell'anima di ogni individuo, a
mio parere si potr accettare anche un'altra dimostrazione.
Quale?
Questa. Se le parti sono tre, mi pare che siano tre anche i piaceri,
ognuno proprio di ciascuna parte; lo stesso vale per i desideri e
le cariche.
Che cosa vuoi dire?, domand.
La prima parte, lo ripetiamo, era quella con cui l'uomo apprende,
la seconda quella per cui prova gli impulsi; quanto alla terza, a
causa della sua molteplicit non abbiamo saputo definirla
con un nome appropriato, ma l'abbiamo denominata in base al
suo carattere pi importante ed efficace: l'abbiamo chiamata
concupiscibile, per l'intensit dei desideri relativi ai cibi, alle
bevande, ai piaceri amorosi e a tutti gli altri che si accompagnano
a questi, e avida di ricchezze, perch questi desideri vengono soddisfatti
soprattutto grazie al denaro.
Ed  giusto, disse.
E se affermassimo che anche il suo piacere e il suo amore sono
volti al guadagno, non faremmo poggiare il nostro ragionamento
su un unico punto capitale, cos da chiarirci le idee quando parliamo
di questa parte dell'anima, e non avremmo ragione a chiamarla avida
di ricchezze e di guadagno?
A me pare di s, rispose.
E non diciamo che la parte impulsiva tende sempre tutta a dominare,
a vincere e a ottenere buona fama?
Certamente.
Sarebbe dunque appropriato chiamarla amante della vittoria e dell'onore?
Quanto mai appropriato, s.
Viceversa  chiaro a chiunque che la parte con la quale apprendiamo
 sempre interamente rivolta a conoscere la verit, ed  quella che
meno di tutte si cura delle ricchezze e della fama.
E di gran lunga!.
Sarebbe dunque conveniente chiamarla amante dell'apprendimento e
della sapienza?
Come no?
E l'anima degli uomini, chiesi,  governata o da questa parte
o da una delle altre due, quella che capita?
 cos, rispose.
Per questo affermiamo che esistono tre specie principali di
uomini: quella amante della sapienza, quella amante della vittoria
e quella amante del guadagno?
Precisamente.
Ed esistono anche tre specie di piaceri, una per ogni specie di uomo?
Certo.
Ma lo sai, feci io, che se volessi prendere questi tre uomini
uno per uno e chiedere loro quale di queste vite  la pi piacevole,
ciascuno esalter soprattutto la propria? L'affarista dir
che il piacere di essere onorato o di apprendere non vale nulla in
confronto al guadagno, se non si tratta di attivit che procurano
denaro?
 vero, conferm.
E che cosa dir l'ambizioso?, domandai. Non ritiene forse
volgare il piacere che si ricava dal denaro, e non giudica fumo e
chiacchiere quello che si ricava dall'apprendimento, a meno che
non procuri onore?
 cos, rispose.
E il filosofo, dissi, come pensiamo che giudichi gli altri
piaceri in confronto alla conoscenza e al continuo apprendimento
della verit? Non li riterr ben lontani dal vero piacere?7 E non li
chiamer necessari nel vero senso della parola, in quanto non ne
avrebbe affatto bisogno, se una necessit non li imponesse?
 una cosa che deve avere ben chiara, assent.
Pertanto, continuai, quando la discussione verte sui piaceri e
sulla vita stessa di ciascuna categoria, non tanto sulla condotta di
vita pi o meno bella, pi o meno onesta, ma addirittura su quella
pi piacevole e pi immune da affanni, come possiamo sapere
chi dei nostri tre uomini si avvicina di pi alla verit?
Io non so proprio dirlo, rispose.
Tuttavia considera questo: con quale mezzo bisogna valutare ci
che dev'essere valutato attentamente? Non forse con l'esperienza,
l'intelligenza e la ragione? O esister un criterio migliore di questi?
E come potrebbe?, disse.
Allora fa' questo esame: dei tre tipi di uomini qual  il pi esperto
in tutti i piaceri che abbiamo menzionato? Ti sembra forse
che l'uomo avido, se apprende l'essenza stessa della verit, sia pi
esperto nel piacere che si trae dalla conoscenza di quanto il
filosofo lo sia nel piacere che si trae dal guadagno?
C' molta differenza, rispose. Il filosofo gusta per forza gli
altri piaceri a cominciare dall'infanzia; ma non  detto che l'uomo
avido, se apprende la natura degli esseri reali, assaggi e sperimenti
la dolcezza di questo piacere, anzi, malgrado i suoi sforzi, la cosa
non gli risulta facile.
Quindi, ripresi,  il filosofo supera di gran lunga l'uomo avido
per esperienza in entrambi i piaceri.
S, di gran lunga.
E a paragone dell'ambizioso? Il filosofo  forse meno esperto
nel piacere che si trae dagli onori di quanto costui lo sia nel piacere
che si trae dalla riflessione?
Ma se realizzano lo scopo a cui tendono, rispose, l'onore tocca
a ciascuno di loro, poich sia il ricco sia il coraggioso sia il
sapiente sono lodati dal volgo; di conseguenza tutti sperimentano il
piacere che si trae dall'onore, per quel che vale. Ma nessun altro,
se non il filosofo, pu gustare il piacere che procura la
contemplazione dell'essere.
Quindi, proseguii, data la sua esperienza, questi  l'uomo che
sa giudicare meglio di tutti.
E di gran lunga!.
E sar il solo in cui l'esperienza si associa all'intelligenza.
Sicuro.
Ma anche lo strumento con il quale si deve giudicare non appartiene
all'uomo avido o ambizioso, bens al filosofo.
E qual ?
Abbiamo detto che si deve giudicare con la ragione, vero?
S.
E la ragione  lo strumento per eccellenza del filosofo.
Come no?
Ora, se il giudizio migliore fosse espresso con la ricchezza e il
guadagno, la verit pi alta si troverebbe per forza nelle
lodi e nelle critiche dell'uomo avido.
Per forza, certo.
Se invece si giudicasse in base all'onore, alla vittoria e al coraggio,
le parole pi vere non sarebbero quelle dell'uomo ambizioso
e amante del successo?
 chiaro.
Ma dal momento che si giudica in base all'esperienza, al senno e
alla ragione?
 inevitabile, rispose, che la verit pi alta risieda in ci che
viene approvato da chi ama la sapienza e la ragione.
Quindi, accertato che i piaceri sono tre, il pi dolce sar
quello che concerne la parte dell'anima con la quale apprendiamo,
e la vita pi dolce sar quella di colui nel quale questa parte governa?
E come pu non esserlo?, rispose. L'uomo assennato che loda
la propria vita ha tutto il diritto di farlo.
E al secondo posto, domandai, quale vita e quale piacere
mette questo giudice?
Quella dell'uomo guerriero e ambizioso,  ovvio, in quanto si
avvicina alla sua pi di quella dell'affarista.
E per ultima mette quella dell'uomo avido, a quanto pare.
Certamente, disse.
Ecco due prove consecutive in cui l'uomo giusto avrebbe
sconfitto per due volte quello ingiusto; quanto alla terza prova,
che secondo l'usanza olimpica dedicheremo a Zeus salvatore e Olimpio, (8)
tieni presente che, ad eccezione del saggio, il piacere degli
altri uomini non  del tutto vero n puro, ma un'ombra illusoria,
come mi sembra di aver udito da un sapiente.(9) E proprio questa
sar la caduta pi grave e decisiva.
Senz'altro: ma che cosa vuoi dire?
Risolver la questione, risposi, se mia ricerca sar supportata
dalle tue risposte.
Domanda pure, esort.
Dimmi, allora, incominciai: non sosteniamo che il dolore  il
contrario del piacere?
Certamente.
Quindi esiste anche una condizione in cui non si prova n piacere
n dolore?
S, esiste.
Una certa pace dell'anima, uno stato intermedio tra queste due
sensazioni? Non la intendi cos?
Cos, rispose.
Ti ricordi, domandai, i discorsi che fanno gli ammalati quando
soffrono?
Quali discorsi?
Dicono che nulla  pi dolce della salute, ma prima di cadere ammalati
non se ne erano resi conto.
Me ne ricordo, rispose.
E non senti dire da chi  in preda a una forte sofferenza che
nulla  pi dolce dell'avere tregua dal dolore?
Lo sento dire.
E ti accorgi, sono convinto, che in molte altre situazioni analoghe
gli uomini, quando soffrono, elogiano come la condizione pi dolce non
il provare piacere, bens l'assenza del dolore e la sua cessazione.
Perch allora, disse, la quiete forse diventa dolce e amabile.
Ma quando si cessa di gioire, proseguii, la quiete successiva
al piacere sar dolorosa.
Forse, disse.
Perci la condizione che poco fa abbiamo definito intermedia
tra le due, cio la quiete, talvolta sar insieme dolore e piacere.
Pare di s.
Ma ci che non  n l'una n l'altra cosa pu forse diventare
tutte e due le cose insieme?
Non mi sembra.
Eppure il piacere e il dolore che si manifestano nell'anima sono
entrambi un movimento. O no?
S.
E ci che non  n dolore n piacere non  apparso poco fa uno stato
intermedio di quiete?
S, ci  apparso tale.
Come pu dunque essere giusto ritenere piacevole il non soffrire o
molesto il non gioire?
Non pu esserlo in alcun modo.
Allora, dissi, questa condizione di quiete sembra piacevole
rispetto al dolore e dolorosa rispetto al piacere, ma in realt non
lo ; e in queste apparenze non c' nulla di buono rispetto alla
verit del piacere, ma solo inganno.
Cos almeno dimostra il nostro ragionamento, rispose.
Adesso, ripresi, considera i piaceri che non provengono dai dolori,
affinch alle volte tu non creda che in questi casi il piacere
consista per sua natura in una cessazione del dolore, e il dolore
in una cessazione del piacere.
Di quali casi e di quali piaceri stai parlando?, domand.
I piaceri, risposi, sono molti e vari, ma tu, se vuoi, pensa in
particolare a quelli dell'olfatto. Essi nascono all'improvviso e con
grande intensit senza essere preceduti da sofferenze e quando
cessano non lasciano alcun dolore.
Verissimo, disse.
Perci non dobbiamo credere che il piacere puro sia una liberazione
dal dolore e viceversa.
No di certo.
Eppure, aggiunsi, le sensazioni pi intense che attraverso il
corpo tendono all'anima e sono dette piaceri appartengono per lo
pi a questa specie, ossia liberano dai dolori.
S,  vero.
E non sono uguali anche le sensazioni di piacere e dolore anticipato
che nascono dall'attesa, prima del loro manifestarsi?
Uguali.
Sai dunque quali sono e a che cosa soprattutto assomigliano?, ripresi.
A che cosa?
Tu credi, chiesi, che in natura ci sia l'alto, il basso e il centro?
Io s.
Ora, se uno si muovesse dal basso verso il centro, quale impressione
avrebbe, secondo te, se non quella di salire? E se stesse fermo al
centro guardando il punto da cui si  mosso, dove crederebbe di
trovarsi se non in alto, dato che non ha visto il vero alto?
Per Zeus, rispose, non credo proprio che la penserebbe diversamente.
Ma se si muovesse all'indietro, continuai non crederebbe, e a
ragione, di scendere?
Come no?
E non proverebbe tutte queste impressioni per la sua inesperienza di
quello che  realmente l'alto, il centro e il basso?
 ovvio.
Potrai dunque meravigliarti se le persone inesperte della verit,
oltre ad avere opinioni sbagliate su molte cose, hanno nei confronti
del piacere, del dolore e dello stato intermedio una disposizione
tale che, quando passano al dolore, la sensazione che
credono di provare  vera, perch soffrono realmente, quando
invece passano dal dolore allo stato intermedio sono fortemente
convinte di essere vicine alla soddisfazione e al piacere, ma si
ingannano, perch paragonano il dolore all'assenza di dolore per
inesperienza del piacere, come se paragonassero il grigio al nero
per inespertenza del bianco? (10)
Per Zeus, esclam, non me ne meraviglierei proprio, anzi mi
meraviglierei se non fosse cos!.
Rifletti allora su questo punto, ripresi: la fame, la sete e i bisogni
di questo genere non sono forse dei difetti nella costituzione del corpo?
Certo.
E l'ignoranza e la stoltezza non rappresentano al contrario un difetto
nella costituzione dell'anima?
E come!.
Perci questi vuoti si potranno colmare in un caso con il nutrimento,
nell'altro con l'intelletto?
Come no?
Ma il soddisfacimento pi vero riguarda il meno o il pi?
Il pi,  ovvio!.
Quali sono allora le specie che secondo te partecipano di pi
del puro essere: quelle ad esempio del cibo, della bevanda, del
companatico e del nutrimento in genere, o la specie della vera opinione,
della scienza, dell'intelletto, in breve di ogni virt?
Decidi in base a questo criterio: ci che dipende dall'essere
immutabile e immortale e dalla verit, e presenta esso stesso tali
caratteri fin dalla nascita, ti pare possieda un grado maggiore di essere
rispetto a un qualcosa che dipende da ci che  sempre mutevole
e mortale e presenta esso stesso tali caratteri fin dalla nascita?
Ci che dipende dall'essere immutabile  di gran lunga superiore,
rispose.
E l'essenza di ci che  sempre mutevole (11) partecipa dell'essere
pi che della scienza?
Assolutamente no.
E della verit?
Neanche.
E se  meno partecipe della verit, lo sar anche dell'essere?
Per forza.
Insomma, le specie che riguardano la cura del corpo sono meno
partecipi della verit e dell'essere di quelle che concernono la
cura dell'anima?
E di molto!.
E non pensi che tra corpo e anima esista lo stesso rapporto?
Io s.
Quindi ci che si nutre di cose pi reali ed  esso stesso pi reale
gode di una maggiore pienezza rispetto a ci che si nutre di
cose meno reali ed  esso stesso meno reale?
Come no?
E se nutrirsi delle cose adatte alla propria natura  piacevole,
ci che realmente si nutre delle cose pi reali far provare il vero
piacere in maniera pi reale e pi vera, mentre ci che partecipa
di cose meno reali ricever un nutrimento meno vero e meno saldo e
parteciper di un piacere meno sicuro e meno vero.
 quanto mai inevitabile, disse.
Pertanto coloro che non hanno esperienza della saggezza
e della virt e sono sempre occupati in banchetti e divertimenti
simili scendono in basso, a quanto pare, poi risalgono fino al punto
intermedio, e cos vagano per tutta la vita. Essi non hanno mai
levato lo sguardo e non si sono spinti verso la vera altezza superando
questo limite, e neppure si sono saziati del vero essere o
hanno gustato il piacere saldo e puro, ma come animali, guardando
sempre in basso, col capo chino a terra e alle mense, si rimpinzano
di pastura e si accoppiano; e per l'avidit insaziabile
di questi piaceri si uccidono scalciandosi e cozzando gli uni contro
gli altri con corna e unghie di ferro, perch non nutrono di cose
reali n la vera parte di s n il loro involucro.
Tu, Socrate, disse Glaucone, parli della vita della gente come
un perfetto oracolo!.
E per costoro non  inevitabile vivere tra piaceri mescolati a
dolori, tra parvenze del vero piacere appena abbozzate e scolorite
dalla sovrapposizione reciproca, tanto che gli uni e gli altri
risultano violenti e diventano oggetto di furiosi amori e contese
nel cuore degli stolti, come a Troia, secondo Stesicoro, per
ignoranza del vero i guerrieri si contesero il simulacro di Elena? (12)
 assolutamente inevitabile che si tratti di qualcosa del genere,
rispose.
E non si verifica inevitabilmente lo stesso fenomeno anche nella
parte impulsiva dell'anima, se uno la asseconda con l'invidia
provocata dall'ambizione, o con la violenza provocata dalla brama
di vittoria, o con l'ira provocata da un cattivo carattere,
perseguendo lo scopo di saziarla di onori, vittorie e ira senza
raziocinio e discernimento?
 inevitabile che un fenomeno simile si verifichi anche in questo
caso, rispose.
Ebbene, domandai, vogliamo prendere il coraggio a due mani
e affermare che anche riguardo alla brama di guadagno e di vittoria
tutti i desideri che seguono la scienza e la ragione, e con il loro
aiuto conducono una ricerca fruttuosa dei piaceri additati dalla
saggezza, coglieranno, nei limiti del possibile, quelli pi veri, dato
che perseguono la verit, e quelli a loro pi propri, se 
vero che per ciascuno il meglio  ci che gli  pi proprio?
Certo, rispose.  ci che gli  pi proprio.
Quando dunque l'intera anima segue l'elemento filosofico e
non  turbata alla discordia, a ogni singola parte accade, oltre
che di assolvere il proprio compito e di essere giusta, anche di
cogliere il frutto dei piaceri a lei propri, che sono i migliori e, per
quanto  possibile, i pi veri.
Senza dubbio.
Quando invece domina una delle altre due parti, le accade di
non raggiungere il piacere a lei proprio e di costringere le altre a
ricercare un piacere alieno e non vero.
 cos, disse.
Quindi ci che  pi distante dalla filosofia e dalla ragione produrr
questo effetto nella massima misura?
E come!.
Ma ci che  pi distante dalla ragione non lo  anche dalla legge
e dall'ordine?
 chiaro.
E i desideri amorosi e tirannici non si sono rivelati i pi distanti?
Di gran lunga!.
E quelli regali ed equilibrati i meno distanti?
S.
Allora, penso, il tiranno sar il pi distante dal piacere vero a lui
proprio, il re il meno distante.
Per forza.
E il tiranno, aggiunsi, vivr nel modo pi spiacevole, il re nel
modo pi piacevole.
 assolutamente inevitabile.
Sai dunque quanto sar pi spiacevole la vita del tiranno rispetto
a quella del re?, domandai.
Se me lo dici tu!, rispose.
Posto che, pare, esistono tre piaceri, uno legittimo e due spuri,
il tiranno, dopo aver violato il confine di quelli spuri ed essere
fuggito dalla legge e dalla ragione, convive con piaceri servili
che gli fanno da guardie del corpo; ma non  affatto facile spiegare
il suo grado di inferiorit, se non forse nel modo seguente.
Come?.
Il tiranno era terzo in distanza dall'uomo oligarchico, poich in
mezzo a loro c'era l'uomo democratico.
S.
Quindi, se le affermazioni di prima erano vere, egli coabiterebbe
con una parvenza di piacere tre volte lontana dalla verit?
 cos.
Ma l'uomo oligarchico viene per terzo dopo l'uomo regale, se
identifichiamo l'uomo aristocratico con quello regale.
S, viene per terzo.
E pertanto, osservai, il tiranno  nove volte lontano dal vero
piacere. (13)
Cos risulta.
Allora, ripresi, il simulacro del piacere tirannico potr, a
quanto pare, essere espresso da un numero piano, in funzione della
sua lunghezza.
Certo.
E la distanza risulta evidente dalla sua elevazione al quadrato e
al cubo.
 evidente, disse, per un matematico.
E ancora, se, invertendo il calcolo, si volesse esprimere quanto
dista il re dal tiranno in relazione al vero piacere, una volta
fatta la moltiplicazione si trover che la sua vita  settecentoventinove
volte pi piacevole, e quella del tiranno altrettante volte pi
dolorosa.
Che calcolo straordinario, esclam, hai addotto per esprimere
la differenza tra i due uomini, il giusto e l'ingiusto, in relazione
al piacere e al dolore!.
Eppure, ribattei, si tratta di un numero vero e rapportato alle
loro vite, se esse si traducono in giorni, notti, mesi e anni.
S, c' questa rispondenza, disse.
Se dunque l'uomo buono e giusto supera di tanto l'uomo malvagio
e ingiusto nel piacere, non sar ancora pi straordinaria la
sua superiorit nel decoro della vita, nella bellezza e nella virt?
Straordinaria davvero, per Zeus!, esclam.
Bene, ripresi. Ora che siamo giunti a questo punto della discussione,
riprendiamo le argomentazioni precedenti che ci hanno condotto fin qui.
A suo tempo si era detto che all'ingiusto conviene essere tale,
purch abbia la reputazione di uomo giusto;(14) non si era detto questo?
S, questo.
Dunque, proseguii, ora che ci siamo messi d'accordo sul valore
che hanno l'essere ingiusti e l'agire secondo giustizia, discorriamo
un po' con chi si  espresso in questi termini.
E come faremo?
Plasmiamo con le parole un'immagine dell'anima, affinch chi
diceva questo si renda conto delle sue affermazioni.
Quale immagine?, domand.
Una simile agli antichi mostri della mitologia, risposi: la Chimera,
Scilla, Cerbero (15) e vari altri esseri che, a quanto si narra,
erano costituiti da molte forme riunite in un unico corpo.
In effetti si racconta questo, disse.
Plasma dunque un mostro composito, con tutto intorno molte
teste di animali domestici e selvaggi, capace di mutare aspetto e
generare tutte queste forme da se stesso.
Quest'opera richiede un artista straordinario!, esclam.
Tuttavia, dato che la parola  pi malleabile della cera e delle
altre materie di questo tipo, plasmiamolo!.
Poi modella la forma di un leone e di un uomo; la prima per
sia molto pi grande di queste due, e quella del leone venga per seconda.
Questo  pi facile, disse: eccotele plasmate.
Ora attaccale tutte e tre assieme, in modo che siano connesse
l'una all'altra.
Sono connesse, rispose.
Ricoprile dall'esterno di una sola immagine, quella umana: cos
a chi non pu vedere l'interno, ma scorge solo l'involucro
esterno, appariranno come un unico essere, un uomo appunto.
Eccoti modellato l'involucro, disse.
Ora, se uno afferma che a quest'uomo conviene essere ingiusto
e non gli serve agire secondo giustizia, rispondiamogli che ci
equivale a dire che gli conviene pascere e rendere forte il mostro
multiforme assieme al leone e al suo seguito, e per contro far
morire di fame e indebolire l'uomo al punto che si lasci trascinare
dovunque lo conduca l'una o l'altra delle due fiere, senza abituare
queste nature alla convivenza e all'amicizia reciproca, ma
lasciando che si mordano, si combattano e si divorino a vicenda.
Chi lodasse l'ingiustizia, disse, sosterrebbe proprio questo.
Chi invece sostenesse l'utilit della giustizia, non affermerebbe
che bisogna agire e parlare in modo che l'uomo interiore
abbia la massima padronanza dell'essere umano, sorvegli la bestia
dalle molte teste, cos come un contadino coltiva con amore le
piante domestiche e impedisce che crescano quelle selvatiche, e
garantendosi l'alleanza con la natura del leone abbia cura di allevare
tutte le nature insieme e di renderle amiche l'una dell'altra e
di se stesso?
Chi loda la giustizia afferma senz'altro questo.
Sotto ogni aspetto, insomma, chi elogiasse la giustizia direbbe
il vero, chi elogiasse l'ingiustizia mentirebbe. Che si abbia
come obiettivo il piacere, la buona fama o l'utilit, chi loda la
giustizia  nel vero, mentre chi la biasima non dice nulla di sano e
non sa neppure che cosa biasima.
Mi sembra proprio che lo sappia affatto!, esclam.
Vediamo dunque di persuaderlo con le buone maniere, dato che
il suo errore  involontario, (16) chiedendogli: "Beato uomo, non dovremo
dire che i concetti tradizionali di bello e di brutto sono nati
in virt di questa distinzione? Il bello  ci che sottomette all'uomo,
o forse meglio al divino, la parte animalesca della sua
natura, il brutto  ci che asservisce la parte mansueta a quella
selvaggia?". Sar d'accordo o no?
Se mi dar retta, s, rispose.
Ebbene, domandai, in base a questo ragionamento c' qualcuno
a cui giova appropriarsi ingiustamente di denaro, se davvero
accade che nel momento in cui si appropria del denaro la sua parte
migliore viene asservita a quella pi malvagia? Se poi,
appropriandosi del denaro, rende schiavo il figlio o la figlia, per di
pi di uomini selvaggi e disonesti, a queste condizioni non gli
gioverebbe neanche prenderne una grande quantit; se invece asservisce
senza piet la parte pi divina di s a quella pi empia e
scellerata, non  forse un miserabile e non si fa corrompere dall'oro
a un prezzo ben pi funesto di Erifile, che accett la collana
in cambio della vita dello sposo? (17)
S, ben pi funesto, disse Glaucone. Risponder io per lui.
Non credi dunque che anche l'intemperanza sia da tempo biasimata
perch in una tale condizione viene lasciata libera pi del
dovuto la natura pericolosa, quel mostro grande e multiforme?
 chiaro, rispose.
E non si biasimano la prepotenza e la scontrosit quando l'elemento
leonino e quello serpentino crescono e si gonfiano senza armonia?
Certamente.
E non si biasimano il lusso e la mollezza proprio perch questo
elemento fermo si rilassa e cede, quando nasce in esso la vilt?
Sicuro.
E l'adulazione e la grettezza non vengono forse coperte di biasimo
quando la parte impulsiva dell'anima viene assoggettata al
mostro turbolento e abituata sin da giovane, per l'insaziabile avidit
di denaro, a umiliarsi e a divenire scimmia anzich leone?
E come!, esclam.
Per quale motivo pensi che il lavoro degli artigiani e degli operai
sia disdicevole? Non diremo che ci  dovuto unicamente al
fatto che la loro parte migliore  per natura debole, al punto che
non sa dominare gli animali che ha in s, ma si mette al loro servizio
ed  capace soltanto di imparare come blandirli?
Cos pare, rispose.
E non diciamo che anche l'artigiano, per essere retto da un
principio analogo a quello che governa l'uomo migliore, deve
assoggettarsi all'uomo migliore, che ha in s la reggenza del
principio divino, non perch riteniamo che la sua sottomissione
debba risolversi in un danno, come pensava Trasimaco dei sudditi,(18)
ma perch per ognuno  meglio essere governato da ci che 
divino e assennato, soprattutto se tale principio  connaturato in
lui, o altrimenti, se esercita la sua autorit dall'esterno, per essere
il pi possibile tutti uguali e amici, obbedienti alla stessa guida?
E lo diciamo con ragione!, esclam.
Anche la legge, continuai, rivela questa intenzione, in
quanto  alleata d tutti i cittadini. Lo stesso discorso vale per
l'autorit sui fanciulli: non permettiamo che siano liberi finch
dentro di loro non stabiliamo una costituzione come in una citt e
non passiamo le consegne di guardiano e di governante alla loro
parte migliore, dopo averla sviluppata tramite l'elemento
analogo presente in noi. Soltanto allora li lasciamo liberi.
S, rivela questa intenzione, conferm.
Allora in che modo, Glaucone, e con quale fondamento diremo
che conviene essere ingiusti o intemperanti o compiere azioni
riprovevoli, se per questo comportamento l'uomo diverr pi malvagio,
pur acquistando maggiori ricchezze o altro potere?
In nessun modo, rispose.
E quale utilit attribuiremo all'ingiustizia commessa senza essere
colti sul fatto e pagarne il fio? Non  ancora pi malvagio chi non
si fa sorprendere, mentre la parte ferma di chi non sfugge alla pena
viene placata e ammansita, e quella domestica liberata, e l'intera
anima, reintegrata nella natura migliore, acquistando temperanza
e giustizia unite a intelligenza assume uno stato pi prezioso del
corpo che acquisisce forza e bellezza unite a buona salute, tanto
quanto l'anima  pi preziosa del corpo?
Proprio cos, disse.
Quindi l'uomo assennato vivr con tutte le sue forze rivolte
innanzitutto a onorare le discipline che renderanno tale la
sua anima, trascurando le altre?
 ovvio, rispose.
Inoltre, dissi, nell'orientare la sua vita in questa direzione non
solo non affider il buono stato e l'educazione del corpo al piacere
fermo e irrazionale, ma neppure penser alla salute e si preoccuper
di essere forte o sano o bello, se ci non dovr contribuire a renderlo
anche saggio, anzi, sar sempre evidente che la sua cura dell'armonia
fisica mira a conseguire quella spirituale.
Certamente, disse, se vorr essere un vero musico.
E non perseguir, domandai, l'ordine e l'armonia anche nel
possesso delle ricchezze? E non vorr accrescere a dismisura la
mole dei suoi beni a costo di procurarsi infinite disgrazie, facendosi
impressionare dal volgo che lo stima beato?
Credo di no, rispose.
Al contrario, dissi, rivolgendo attenzione al regime che
ha in s e badando a non creare turbamento nel suo equilibrio
interiore con un eccesso o una scarsit di sostanze, incrementer e
consumer il suo patrimonio nella misura che gli sar possibile.
Senz'altro, assent.
E allo stesso scopo acconsentir a partecipare e a gustare
di alcuni onori, quelli che a suo giudizio lo renderanno migliore,
ma eviter sia in privato sia in pubblico quegli onori che secondo
lui distruggeranno la condizione in cui si trova.
Ma se ha questa preoccupazione, obiett, non vorr impegnarsi
nella politica.
Corpo d'un cane!, esclamai. Se ne occuper, e come, nella sua
citt, ma nella sua patria forse no, a meno che non si verifichi un
qualche caso divino.
Capisco, disse. Tu intendi nella citt di cui abbiamo descritto
la fondazione, ma che esiste solo nei nostri discorsi, poich credo
che non si trovi da nessuna parte al mondo.
Ma forse, aggiunsi, se ne erge un modello su in cielo, per chi
vuole vederlo e fondare se stesso su questa visione. Non importa
per se esiste o esister da qualche parte: egli si occuperebbe solo
di questa citt, e di nessun'altra.
 naturale, disse.
NOTE:
REPUBBLICA IX483
provevoli, se per questo comportamento l'uomo diverr pi mal-
vagio, pur acquistando maggiori ricchezze o altro potere?
In nessun modo, rispose.
E quale utilit attribuiremo all'ingiustizia commessa senza esse-
re colti sul fatto e pagarne il fo? [591b] Non  ancora pi malva-
gio chi non si fa sorprendere, mentre la parte ferma di chi non
sfugge alla pena viene placata e ammansita, e quella domestica
liberata, e l'intera anima, reintegrata nella natura migliore, ac-
quistando temperanza e giustizia unite a intelligenza assume uno
stato pi prezioso del corpo che acquisisce forza e bellezza unite a
buona salute, tanto quanto l'anima pi preziosa del corpo?
Proprio cos, disse.
-[591c] Quindi l'uomo assennato vivr con tutte le sue forze ri-
 volte innanzitutto a onorare le discipline che renderanno tale la
sua anima, trascurando le altre?
E ovvio, rispose.
Inoltre, dissi, nell'orientare la sua vita in questa direzione non
- solo non affider il buono stato e l'educazione del corpo al piace-
re fermo e irrazionale, ma neppure penser alla salute e si preoc-
cuper di essere forte o sano o bello, se ci [591d] non dovr con-
tribuire a renderlo anche saggio, anzi, sar sempre evidente che la
sua cura dell'armonia fisica mira a conseguire quella spirituale.
Certamente, disse, se vorr essere un vero musico.
E non perseguir, domandai, l'ordine e l'armonia anche nel
possesso delle ricchezze? E non vorr accrescere a dismisura la
mole dei suoi beni a costo di procurarsi infinite disgrazie, facendo-
s impressionare dal volgo che lo stima beato?
Credo di no, rispose.
[591e1 Al contrario, dissi, rivolgendo attenzione al regime che
ha in s e badando a non creare turbamento nel suo equilibrio
interiore con un eccesso o una scarsit di sostanze, incrementer e
consumer il suo patrimonio nella misura che gli sar possibile.
Senz'altro, assent.
[592a1 E allo stesso scopo acconsentir a partecipare e a gustare
d alcuni onori, quelli che a suo giudizio lo renderanno migliore,
ma eviter sia in privato sia in pubblico quegli onori che secondo
lui distruggeranno la condizione in cui si trova.
Ma se ha questa preoccupazione, obiett, non vorr impe-
gnarsi nella politica.
Corpo d'un cane!, esclamai. Se ne occuper, e come, nella sua
citt, ma nella sua patria forse no, a meno che non si verifichi un
qualche caso divino.
Capisco, disse. Tu intendi nella citt di cui abbiamo descritto
la fondazione, ma che esiste solo nei nostri discorsi, poich credo
che non si trovi [592b] da nessuna parte al mondo.
Ma forse, aggiunsi, se ne erge un modello su in cielo, per chi
vuole vederlo e fondare se stesso su questa visione. Non importa
per se esiste o esister da qualche parte: egli si occuperebbe solo
di questa citt, e di nessun'altra.
E naturale, disse.
NOTE:
1) L'approccio di Platone al sogno precorre sotto certi aspetti l'indagine
psicanalitica; non a caso il passo  stato ricordato da Freud nell'opera
L'interpretazione dei sogni. Platone per ignora ancora la complessa
simbologia onirica e crede a uno stretto legame tra il sogno e il
controllo razionale che l'individuo esercita su se stesso quando  sveglio;
dimostra comunque di aver compreso il carattere fondamentalmente
irrazionale e trasgressivo del sogno, la cui manifestazione pi
evidente  l'inconscio desiderio di incesto (cfr. anche Sofocle,
Oedipus rex, versi 981-982), e pi in generale la pulsione erotica.
2) Espressione usata per indicare una domanda che presuppone una
risposta scontata.
3) Platone gioca sul significato di "anagkaios", 'necessario', in
riferimento alla suddivisione dei piaceri, e 'parente', 'consanguinco'.
4) Cfr. Corpus paroemiographorum Graecorum, secondo, 43 Leutsch-Schneidewin.
5) Per mantenere il parallelismo tra i due genitori Platone associa i
sinonimi "metris" (termine di origine cretese) e "patris".
6) Con questo termine s'intende il governo dei filosofi che regge
la citt ideale.
7) Pur nella sua brachilogia, la frase ha un senso plausibile se si
accetta la lezione "tes alethines edones", o si ricava implicitamente
la nozione di "vero piacere" dalla frase precedente. Discostandoci
da Burnet, diamo alla successiva risposta di Glaucone un valore
affermativo.
8) Nei banchetti si dedicava la prima libagione a Zeus Olimpio, la
seconda alla Terra e agli eroi, la terza a Zeus Salvatore. La formula
assume una particolare pregnanza per l'ambiguit di "t trton", che
pu indicare tanto la terza libagione quanto la terza prova contro
l'ingiusto; coerente con questa immagine  anche il riferimento ai
giochi olimpici, poich nella lotta un atleta era proclamato vincitore
solo dopo che aveva atterrato l'avversario per tre volte consecutive.
9) Forse qualche esponente della scuola orfico-pitagorica.
10) Nella simbologia platonica il nero rappresenta il dolore, il bianco
il piacere, il grigio, che risulta da una mescolanza di questi due colori,
all'assenza di dolore.
11) La lezione dei codici "ae omoou"  contraddittoria; la correzione
di Adam "ae anomoou"  volta a dare alla frase un senso coerente con
le battute successive, ma non elimina del tutto l'incertezza nella
progressione concettuale del passo, che probabilmente presenta una
breve lacuna.
12) Stesicoro, poeta lirico corale del sesto secolo a.C., secondo una
leggenda denigr in un suo carme Elena e per questo fu accecato dai
Dioscuri, fratelli di lei; allora compose la Palinodia (cio
'Ritrattazione'), nella quale sosteneva che Paride aveva condotto a Troia
non la vera Elena, ma un suo fantasma, e riacquist la vista;
cfr. anche Platone, Phaedrus, 243a.
13) Il calcolo non  esatto, perch il tiranno viene al quinto posto
dopo il re, l'uomo timocratico, l'uomo oligarchico e l'uomo democratico,
ed  quindi cinque volte lontano dal vero piacere, non nove. Ma a Platone
interessa ottenere il numero 729, cio 9 elevato al cubo, che
equivale alla somma dei giorni e delle notti dell'anno secondo il
calcolo del pitagorico Filolao.
14) Cfr. libro 2, 361a.
15) La Chimera aveva testa di leone che vomitava fuoco, corpo di capra e
coda di serpente; fu uccisa da Bellerofonte. Scilla, il mostro marino
che assieme a Cariddi faceva naufragare le navi che attraversavano lo
stretto di Messina, aveva volto e petto di donna, fianchi di cane,
sei teste e dodici piedi. Cerbero era il cane tricipite custode dell'Ade.
16) Secondo l'etica socratica il male viene compiuto involontariamente,
per ignoranza del bene.
17) Cfr. Omero, Odyssea, libro 11, verso 326. Erifile, corrotta da Polinice
con il dono di una collana, rivel il nascondiglio del marito Anfiarao,
che non voleva partecipare alla guerra contro Tebe, pur sapendo che egli
sarebbe morto nella spedizione; per questo fu a sua volta uccisa dal
figlio Alcmeone.
18) Cfr. libro 1, 343a.
 REPUBBLICA - LIBRO DECIMO
(I numeri fra parentesi si riferiscono alle note poste al termine di
ogni libro)
Comunque, dissi, molte altre sono le ragioni per cui
comprendo che abbiamo fondato la citt nella maniera pi giusta,
e lo dico con particolare riferimento alla questione della poesia.(1)
In che senso?
Perch rifiutiamo decisamente tutta quella che si fonda sull'imitazione:
che essa non debba essere assolutamente accolta risulta, a
mio parere, ancora pi evidente dopo che abbiamo distinto una
per una le parti dell'anima.
Che cosa vuoi dire?
A voi parler chiaro, perch non lo andrete a riferire ai poeti
tragici e a tutti gli altri che sono dediti all'imitazione: tutto ci
sembra essere una rovina per l'animo degli ascoltatori che non
possiedono come farmaco la conoscenza della vera natura di queste opere.
A che cosa pensi per parlare cos?, chiese.
Bisogna pur che te lo dica, risposi, anche se una certa amicizia
e reverenza che ho sin da ragazzo per Omero mi impedisce di farlo:
mi pare infatti che egli sia stato il primo maestro e caposcuola di
tutti questi bravi poeti tragici. Ma dato che un uomo non
va onorato pi della verit, debbo parlare com' nelle mie intenzioni.
Senza dubbio, disse.
Ascolta dunque, o meglio rispondi.
Chiedi pure.
Saresti capace di spiegarmi in che cosa consiste, nel suo complesso,
l'imitazione? Io stesso non capisco bene che cosa vuole essere.
Allora sar io a capirlo!, esclam.
Non ci sarebbe nulla di strano, ribattei, perch certe persone
dalla vista pi debole vedono molte cose prima di altre dalla vista
pi acuta.
 cos, conferm. Ma in tua presenza non riuscirei a sforzarmi
di parlare neppure di ci che appare evidente; guarda piuttosto
tu stesso.
Vuoi dunque che cominciamo la nostra indagine secondo il solito
metodo? Abbiamo preso l'abitudine di porre un'idea singola
per ogni genere di oggetti molteplici cui assegniamo lo stesso
nome. Mi capisci o no?
Ti capisco.
Prendiamo anche ora un oggetto qualsiasi tra i tanti. Ad esempio,
se ti va bene, esistono molti letti e molti tavoli.
Come no?
Ma questi oggetti si possono raggruppare in due idee, quella di
letto e quella di tavolo.
S.
E non siamo anche soliti dire che l'artefice di ciascuno dei due
oggetti guarda all'idea per fabbricare l'uno i letti, l'altro i tavoli di
cui noi ci serviamo, e lo stesso vale per ogni altro oggetto? Nessun
costruttore infatti realizza l'idea in s: come potrebbe?
Non potrebbe assolutamente.
Ma bada bene a come chiami questo costruttore.
Quale?
Quel lo che fa tutto ci che vien fatto da ogni singolo artigiano.
Stai parlando di un uomo straordinario e mirabile!.
Non ancora, ma presto la tua ammirazione per lui crescer.
Questo stesso artigiano non solo  capace di fabbricare ogni oggetto,
ma fa anche spuntare tutte le piante dalla terra e crea tutti
gli esseri viventi, compreso se stesso, e oltre a ci crea la terra, il
cielo, gli di e tutto quanto sta nel cielo e sottoterra nell'Ade.
Il tuo  un sofista davvero prodigioso!, esclam.
Non ci credi?, dissi. Rispondimi: ti pare che un simile artefice
non esista in assoluto, o credi che in date condizioni qualcuno
possa creare tutte queste cose? Non ti rendi conto che tu stesso in
certo qual modo potresti essere in grado di creare tutto questo?
E qual  questo modo?, domand.
Non  difficile, risposi: si tratta di una realizzazione frequente
e veloce, anzi velocissima, se vuoi prendere uno specchio e
girarlo in ogni direzione; rapidamente creerai il sole e i corpi celesti,
la terra, te stesso e gli altri esseri viventi, gli oggetti, le piante e
tutto ci che abbiamo menzionato poco fa.
S, disse, apparenze, non dotate per di una realt effettiva.
Bene, ripresi, la tua riflessione giunge a proposito. Perch anche
il pittore, credo, fa parte di questi artefici. Non  vero?
Come no?
Ma forse tu dirai che le sue creazioni non sono vere. Eppure in
certo qual modo anche il pittore crea un letto. O no?
S, rispose, anche lui solo in apparenza.
E il costruttore di letti? Non hai appena detto che non
realizza l'idea, ovvero ci che noi abbiamo de finito l'essenza di un
letto, ma un letto qualsiasi?
S, l'ho detto.
Ma se non realizza l'essenza, non potr creare la realt, bens
solo qualcosa che assomiglia alla realt, ma non la ; e chi dicesse
che l'opera del costruttore di letti o di un altro artigiano 
compiutamente reale non correrebbe il rischio di non dire il vero?
Sicuro, rispose, o almeno cos sembrerebbe a chi si occupa di
questioni simili.
Quindi non meravigliamoci se anche quest'opera viene ad essere
un po' debole in rapporto alla verit.
No di certo.
Vuoi allora, domandai, che proprio sulla base di questi elementi
cerchiamo di scoprire chi mai sia il nostro imitatore?
Se vuoi..., rispose.
Ci sono, dunque, queste tre specie di letti: una  quella che esiste
in natura, e che a mio parere possiamo definire opera di un dio. O di
chi altri?
Di nessuno, credo.
La seconda  quella costruita dal falegname.
S, disse.
La terza  l'opera del pittore. O no?
Va bene.
Il pittore, il costruttore di letti, il dio: ecco i tre autori delle tre
specie di letti.
S, sono tre.
Il dio, sia che non volesse, sia che per una qualche necessit non
potesse creare in natura pi di un solo letto, ne realizz
dunque un unico esemplare, quello che  il letto in s; due o pi
come quello non furono creati dal dio n mai lo saranno.
E perch?, chiese.
Perch, spiegai, se ne avesse creati anche solo due, ne apparirebbe
a sua volta un terzo, di cui essi avrebbero entrambi l'idea, e
quello sarebbe il letto in s, non gli altri due.
Giusto, disse.
Ben conscio di questo, penso, il dio, volendo essere il reale
creatore di un letto reale, non un costruttore qualsiasi di un letto
qualsiasi, lo cre per natura unico.
Cos pare.
Vuoi dunque che lo chiamiamo naturale creatore di questo oggetto,
o con un termine simile?
 giusto, rispose, perch ha creato questa e ogni altra cosa secondo
natura.
E il falegname? Non lo chiameremo artefice del letto?
S.
E non chiameremo anche il pittore artefice e creatore di quest'oggetto?
Nient'affatto! .
Ma allora quale rapporto avr, secondo te, con il letto?
Mi sembra, rispose, che la definizione pi appropriata
sia questa: imitatore dell'oggetto di cui gli altri due sono artefici.
Bene, dissi. Quindi tu chiami imitatore chi fa parte della terza
generazione a partire dalla natura?
Precisamente, rispose.
Di conseguenza anche il poeta tragico, in quanto imitatore, verr
per terzo dopo il re e la verit, come tutti gli altri imitatori.(2)
 probabile.
Sull'imitatore siamo dunque d'accordo. Ma ora dimmi una cosa
a proposito del pittore, e cio se ti sembra che egli tenti di
imitare ogni singola realt esistente in natura oppure i prodotti
degli artigiani.
I prodotti degli artigiani, rispose.
Come sono realmente o come appaiono? Definisci ancora questo punto.
Che cosa intendi dire?, domand.
Questo: un letto, a seconda che lo si guardi di lato o di fronte o
in qualunque altro modo,  forse diverso da se stesso oppure
appare diverso, ma non lo  affatto? La stessa cosa non vale anche
per gli altri oggetti?
 cos, rispose: appare diverso, ma non lo .
Ora fa' questa considerazione: qual  lo scopo della pittura verso
ogni singolo oggetto? Imitarlo com' in realt o come appare? Insomma,
 imitazione dell'apparenza o della verit?
Dell'apparenza, rispose.
Quindi l'arte dell'imitazione  lontana dal vero, e a quanto pare
realizza ogni cosa perch coglie una piccola parte, che per di pi 
una parvenza, di ogni singolo oggetto. Ad esempio noi affermiamo
che il pittore ci dipinger un calzolaio, un falegname, gli altri
artigiani, senza avere alcuna competenza di queste arti; tuttavia,
se fosse un buon pittore, dipingendo un falegname e mostrandolo
da lontano riuscirebbe a ingannare fanciulli e uomini sciocchi,
perch lo farebbe sembrare un vero falegname.
Certamente.
Ma io, caro amico, penso che in casi del genere si debba ragionare
cos: quando uno ci annuncia di essersi imbattuto in un uomo che
 esperto in tutti i mestieri e in tutte le altre discipline di
competenza dei singoli specialisti e conosce ogni cosa pi a
fondo di chiunque altro, bisogna rispondergli che  un semplciotto
e probabilmente si  imbattuto in un imitatore ciarlatano che lo
ha ingannato a tal punto da apparirgli onnisciente, ma solo perch
lui  incapace di distinguere la scienza, l'ignoranza e l'imitazione.
Verissimo, disse.
Ora, proseguii, bisogna esaminare la tragedia e il suo caposcuola
Omero, (3) dal momento che sentiamo dire da alcuni che i poeti tragici
conoscono tutte le arti, tutte le cose umane attinenti alla virt e
al vizio e persino le cose divine; secondo loro infatti
il buon poeta, se vuole rappresentare bene i temi che intende
trattare, deve conoscere ci che rappresenta, altrimenti  incapace
di creare. Bisogna dunque esaminare se costoro, imbattutisi
negli imitatori cui facevo riferimento prima, si sono lasciati
ingannare e quando guardano le loro opere non si accorgono
che esse sono tre volte distanti dalla realt e si possono eseguire
facilmente anche senza conoscere la verit, poich si tratta di
apparenze, non di cose reali, o se invece dicono qualcosa di sensato
e i buoni poeti hanno una reale conoscenza di ci in cui il volgo
li giudica esperti.
Proprio questa dev'essere la nostra indagine, assent.
Credi dunque che se qualcuno potesse creare entrambe le cose,
l'oggetto da imitare e la sua parvenza, si applicherebbe sul serio
alla fabbricazione di parvenze e ne farebbe lo scopo della propria
vita, convinto che sia il meglio?
Io no di certo.
Ma se fosse davvero esperto di ci che imita, penso che si
preoccuperebbe delle opere molto prima che delle imitazioni,
cercherebbe di lasciare come ricordo di s molte belle azioni e
preferirebbe essere l'oggetto dell'encomio piuttosto che l'autore.
Penso di s, disse, perch l'onore e il vantaggio che se ne trae
non sono pari.
Ora non pretendiamo che Omero o a qualsiasi altro poeta ci dia
ragione degli altri punti, domandando se qualcuno di loro
sia stato medico e non solamente imitatore di discorsi medici,
quali malati un poeta antico o moderno abbia fama, come Asclepio,
di avere guarito, o quali discepoli della medicina abbia lasciato,
come fece Asclepio con i suoi discendenti; e non interroghiamoli
neppure sulle altre arti, anzi lasciamo perdere. Ma sugli argomenti
pi importanti e pi belli trattati da Omero, cio la guerra,
il comando dell'esercito, l'amministrazione delle citt e l'educazione
dell'uomo,  giusto chiedergli informazioni e interrogarlo
cos: "Caro Omero, se  vero che non sei terzo in distanza
dalla verit quanto a virt, ovvero non sei artefice di parvenza
secondo la nostra definizione di imitatore, ma vieni almeno al
secondo posto (4) e sei stato capace di conoscere quali attivit
rendono migliori o peggiori gli uomini nella vita privata e pubblica,
puoi dirci quale citt  stata amministrata meglio grazie a te, come
Sparta grazie a Licurgo e molte altre, grandi e piccole, grazie
a molti altri? Quale citt rivendica il fatto che tu sei stato un
buon legislatore e le hai giovato? L'Italia e la Sicilia rivendicano
Caronda,(5) noi Solone: ma chi rivendica te? Sei in grado di indicare
qualcuno?"
Non credo, rispose Glaucone. Neppure gli stessi Omeridi (6) ne
parlano.
Ma si ricorda una guerra ai tempi di Omero che sia stata
ben combattuta sotto il suo comando o grazie ai suoi consigli?
Nessuna.
Allora viene citato come un uomo abile nelle attivit pratiche
per le sue molte trovate ingegnose nelle arti e in altri campi d'azione,
al pari di Talete di Mileto e Anacarsi di Scizia?(7)
No, niente del genere.
Ma se non nella sfera pubblica, almeno in quella privata Omero
ha fama di aver diretto l'educazione di alcuni, che amarono la sua
compagnia e tramandarono ai posteri un sistema di vita
omerico, come lo stesso Pitagora fu straordinariamente amato per
questo e ancora adesso i suoi discepoli, chiamando pitagorico il loro
modo di vivere, sembrano in un certo senso distinguersi dagli altri?(8)
No, rispose, non si tramanda niente del genere. E forse, Socrate,
l'educazione di Creofilo, il compagno di Omero, apparirebbe ancora
pi ridicola del suo nome,(9) se quanto si dice di Omero
corrisponde a verit. Si narra infatti che durante tutta la sua vita
fu molto trascurato da lui.
In effetti si racconta questo, dissi. Ma tu, Glaucone, credi che,
se Omero fosse stato realmente in grado di educare gli uomini e
di renderli migliori grazie a un'effettiva competenza in questo
ambito anzich a una semplice capacit di imitazione, non si
sarebbe procurato molti compagni e non sarebbe stato onorato e
amato da loro? Eppure Protagora di Abdera, Prodico di Ceo (10) e
moltissimi altri riescono, in riunioni private, a convincere i loro
seguaci che non saranno in grado di amministrare n la
propria casa n la propria citt se non si affideranno alla loro
educazione, e per questa sapienza sono tanto amati che i compagni li
portano quasi in trionfo a spalle; ma i contemporanei di Omero o
di Esiodo, se essi fossero stati veramente capaci di giovare agli
uomini indirizzandoli alla virt, li avrebbero forse lasciati andare
in giro a fare i rapsodi invece di tenerseli stretti pi dell'oro e
costringerli a dimorare nella loro casa, o qualora non fossero
riusciti a persuaderli non li avrebbero seguiti dovunque andassero,
fino ad apprendere a sufficienza la loro cultura?
Mi sembra, Socrate, che tu dica in tutto e per tutto la verit, rispose.
Stabiliamo dunque che tutti i poeti, a cominciare da Omero,
imitano simulacri della virt e di tutti gli altri temi sui quali
compongono le loro opere, e non attingono alla verit; del resto, come
abbiamo detto prima, il pittore non creer l'apparenza di
un calzolaio, senza avere una personale conoscenza dell'arte del
calzolaio, per uomini che non se ne intendono e giudicano dai
colori e dalle forme?
Senz'altro.
Allo stesso modo, penso, diremo che anche il poeta colora con
parole e frasi ogni singola arte senza intendersi d'altro che di
imitazione. Di conseguenza, quando tratta dell'arte del calzolaio,
della strategia o di qualsiasi altro argomento usando il metro, il ritmo
e l'armonia, chi come lui giudica dalle parole ha l'impressione che
ne parli davvero bene; tanto grande  l'incanto che esercitano per
natura questi ornamenti! Ma le opere dei poeti, spogliate
dei colori della musica e ridotte alle pure parole, credo che tu
sappia come appaiono, poich l'hai gi visto.
S, certo, disse.
Non assomigliano, domandai, all'aspetto che hanno i volti dei
ragazzi in fiore, ma non belli, quando il culmine della giovinezza li
ha abbandonati?
Il paragone  perfetto, rispose.
Considera questo, allora: noi sosteniamo che il creatore del
simulacro, cio l'imitatore, non si intende affatto della realt, ma
solo dell'apparenza. Non  cos?
S.
Non lasciamo dunque la questione a met, ma esaminiamola a fondo.
Parla!, disse.
Un pittore, ad esempio, dipinger delle briglie e un morso?
S.
Ma li realizzeranno il calzolaio e il fabbro?
Certo.
E il pittore sa come debbono essere le briglie e il morso? O lo
ignora anche chi li realizza, cio il calzolaio e il fabbro, e lo sa
soltanto colui che  capace di servirsene, cio il cavaliere?
Verissimo.
E non diremo che la stessa cosa vale per tutti gli oggetti?
Ossia?
Che per ogni oggetto esistono tre arti: quella che ne far
uso, quella che lo realizzer, quella che lo imiter?
S
Ma la virt, la bellezza, la perfezione di ogni singolo oggetto,
essere vivente e azione non riguardano soltanto l'uso per il quale
ciascuno di essi  fabbricato o esiste in natura?
 cos.
Allora chi adopera ogni singolo oggetto deve per forza averne
la maggiore esperienza e riferire al fabbricante i pregi e i difetti
che si rivelano all'uso; ad esempio un flautista d spiegazioni
al costruttore di flauti sugli strumenti che gli servono nel suo
mestiere e gli ordiner come deve fabbricarli, e quello obbedir.
Come no?
Quindi l'esperto si pronuncia sui flauti buoni e su quelli scadenti,
e l'altro, fidandosi di lui, li realizzer?
S.
Perci il fabbricante avr delle idee giuste sulla perfezione e
l'imperfezione dello stesso oggetto, perch frequenta l'esperto ed
 costretto ad ascoltarlo, ma solo chi lo utilizza ne avr la scienza.
Certamente.
Ma l'imitatore potr sapere dall'uso se ci che dipinge  o non 
bello e ben fatto, o ricavare una corretta opinione dal suo necessario
contatto con l'esperto che gli ordina come deve dipingere?
N l'una n l'altra cosa.
Quindi l'imitatore non posseder n la conoscenza n la retta
opinione sui pregi e i difetti di ci che imita.
Pare di no.
Ma che bravo, l'imitatore nella poesia, se  cos esperto nel suo campo!.
Non proprio.
Tuttavia imiter, senza sapere che cosa determina la buona o cattiva
qualit di ciascun oggetto; ma a quanto pare, imiter ci che sembra
bello al volgo ignorante.
E che altro?
Mi sembra che tra noi ci sia un pieno accordo su questi punti:
l'imitatore non sa nulla di essenziale in merito a ci che imita, ma
la sua imitazione  una sorta di scherzo, non un'attivit seria, e
coloro che si dedicano alla poesia tragica in metri giambici ed epici
sono tutti, e al massimo grado, imitatori.
Senza dubbio.
Per Zeus!, esclamai. Questo atto dell'imitare non riguarda
qualcosa tre volte distante dalla verit? S o no?
S.
E su quale parte dell'uomo esercita il suo potere?
Di quale parte stai parlando?
Di questa: la stessa grandezza non appare uguale alla vista da
vicino e da lontano.
No di certo.
E le stesse cose appaiono curve e diritte a seconda che le si
guardi dentro o fuori dall'acqua, e concave e convesse a causa
dell'illusione ottica relativa ai colori; ed  evidente che tutta
questa confusione si produce nell'anima. Perci la pittura a
chiaroscuro, puntando su questa debolezza della nostra natura,
non tralascia nessuna forma di inganno, cos come la magia e tutti
gli altri artifizi del genere.
 vero.
Ma misurare, contare e pesare non sono apparsi validissimi
ausili contro questi effetti, cosicch in noi non prevale ci che
appare pi grande o pi piccolo o pi numeroso o pi pesante,
bens la facolt capace di calcolare, misurare e pesare?
Come no?
E ci sar opera della facolt razionale dell'anima.
S, di questa.
Spesso per questa facolt, pur misurando e indicando che certe
cose sono maggiori o minori o uguali le une alle altre, riceve
impressioni contrarie sui medesimi oggetti.
S.
Ma non abbiamo detto che la stessa persona non pu avere opinioni
contrarie sui medesimi oggetti?
E avevamo ragione a dirlo!.
Dunque la parte dell'anima che formula un'opinione senza
tener conto della misura non sar identica a quella che la formula
tenendone conto.
Certo che no.
E quella che si affida alla misura e al calcolo sar la parte
migliore dell'anima.
Senz'altro.
Mentre la parte contraria a questa sar la pi scadente delle
nostre facolt.(11)
Per forza.
E proprio con l'intenzione di giungere a un comune accordo su
questo punto ho affermato che la pittura, e in generale l'arte
imitativa, realizza la sua opera ben lungi dalla verit, ha uno stretto
rapporto di familiarit e amicizia con ci che in noi  lontano
dall'intelletto e non si prefigge alcuno scopo sano e veritiero.
Precisamente, disse.
Pertanto l'arte imitativa, scadente compagna di ci che  scadente,
genera una prole scadente.
Pare di s.
Solo quella che si realizza attraverso la vista, chiesi, o anche
quella che si realizza attraverso l'udito, e che chiamiamo poesia?
Anche questa,  logico, rispose.
Non fidiamoci dunque soltanto dell'analogia con la pittura,
dissi, ma arriviamo proprio fino a quella parte dell'animo cui si
rivolge l'imitazione poetica, e vediamo se  una cosa scadente o di valore.
Bisogna farlo, certo.
Impostiamo il problema cos: l'arte imitativa, noi diciamo, rappresenta
uomini che compiono azioni forzate o volontarie e ritengono che
esse determinino la loro situazione buona o cattiva, e in
tutto ci provano dolore o gioia. Pu forse essere qualcosa di
diverso da questo?
No.
Ma in tutto ci l'uomo si trova in una disposizione d'animo concorde?
Oppure, come nella vista era diviso e nutriva contemporaneamente
dentro di s opinioni contrarie sui medesimi oggetti, cos anche
nelle azioni  in discordia e in conflitto con se stesso? Ricordo
per che almeno su questo punto non abbiamo pi alcun bisogno
di metterci d'accordo, poich nei discorsi precedenti abbiamo
convenuto a sufficienza che la nostra anima  piena di infinite
contraddizioni del genere, che si manifestano contemporaneamente.
Giusto, disse.
S, giusto, ripresi. Ma ora mi sembra necessario discorrere
di ci che allora avevamo tralasciato.
Cio?
Un uomo equilibrato, incominciai, che abbia la sventura di
perdere un figlio o qualche altra cosa a lui molto cara, abbiamo
detto gi allora che sopporter questa disgrazia pi facilmente
degli altri.
Proprio cos.
Ora esaminiamo se non soffrir assolutamente, oppure ci  impossibile
ed egli si limiter a moderare il suo dolore.
La verit sar piuttosto questa, osserv.
Dimmi ancora questo su di lui: credi che lotter e resister di
pi al dolore quando sar visto dai suoi simili o quando si trover
completamente solo con se stesso?
Molto di pi quando sar visto, rispose.
Ma quando rester solo, penso, avr il coraggio di pronunciare
molte parole di cui si vergognerebbe se qualcuno lo ascoltasse, e
far molte cose per le quali non gli piacerebbe avere testimoni.
 cos, disse.
Ma non sono forse la ragione e la legge che impongono di
dominarsi, mentre  la sofferenza stessa che trascina verso il dolore?
 vero.
Quando nell'uomo si manifestano a un tempo due moti contrari
riguardo alla stessa situazione, diciamo che dentro di lui ci sono
inevitabilmente due impulsi.
Come no?
E uno dei due non  pronto a obbedire a tutto ci che la legge
prescrive?
Ossia?
Grosso modo la legge dice che nelle disgrazie la cosa migliore 
stare il pi possibile calmi e non agitarsi, perch il bene e il male
di questi eventi non  chiaro e chi li sopporta di malanimo non ne
ricava alcun miglioramento per l'avvenire; inoltre nessuna
delle cose umane  degna di essere presa troppo sul serio e il
dolore ostacola ci che in questi casi deve soccorrerci al pi presto.
A che cosa alludi?, domand.
Alla capacit di riflettere sull'accaduto, risposi, e di adattare,
come in un tiro di dadi, la propria condizione alla casualit degli
eventi, a seconda della scelta che la ragione indica come la migliore;
e se abbiamo ricevuto un colpo, non dobbiamo passare il tempo a gridare
come fanciulli, tenendo con la mano la parte colpita, bens abituare
sempre l'anima a guarire e raddrizzare il pi presto possibile
la parte caduta ammalata, eliminando il piagnisteo con la medicina.
Questo, disse, sarebbe il modo pi corretto di comportarsi
nelle disgrazie.
Perci, lo ripetiamo, la parte migliore di noi vuole seguire questo
ragionamento.
 chiaro.
Ma quella che ci spinge a ricordare la sofferenza e a lamentarci
senza mai saziarsene, non la definiremo irrazionale, pigra e amica
della vilt?
S, le daremo questa definizione.
Perci soltanto il carattere emotivo diviene oggetto di
una ricca e varia imitazione, mentre quello riflessivo e calmo,
essendo quasi sempre uguale a se stesso, non  facile da imitare n
da capire se viene imitato, tanto pi tra uomini d'ogni sorta riuniti
nei teatri in occasione di una festa pubblica, poich per loro
l'imitazione riguarda un sentimento altrui.
Appunto.
Quindi  evidente che il poeta imitatore non ha una propensione
naturale per questa parte dell'anima e la sua bravura non 
fatta per piacere ad essa, se vuole acquistare fama tra la gente, ma
 incline al carattere emotivo e volubile, perch lo si imita facilmente.
 chiar.
Avremmo dunque ragione di criticarlo e di paragonarlo al pittore,
al quale assomiglia sia perch crea opere scadenti rispetto alla
verit, sia perch frequenta un'altra parte dell'anima, a lui
affine, e non quella migliore. Cos ora possiamo a buon diritto non
ammetterlo nella citt che dev'essere ben governata, in quanto
risveglia, alimenta e fortifica questa parte dell'anima distruggendo
quella razionale, come quando in una citt si d il potere ai
malvagi e si affida loro il governo, e nel contempo si annientano le
persone dabbene; allo stesso modo diremo che il poeta imitatore
crea in privato una cattiva costituzione nell'anima di ciascun
individuo, compiacendo la sua parte irrazionale, quella che non
sa distinguere ci che  pi grande o pi piccolo, ma giudica le
stesse cose ora grandi ora piccole, fabbricando parvenze illusorie
e rimanendo assai distante dal vero.
Proprio cos.
Eppure non abbiamo mosso alla poesia l'accusa pi grave. L'aspetto
che pi fa paura  infatti la sua capacit di guastare anche
gli uomini equilibrati, tranne poche eccezioni.
Come no, se produce questo effetto?
Ascolta attentamente. Tu sai che i migliori tra noi, quando sentono
Omero o un altro poeta tragico imitare qualche eroe in lutto
che fa una lunga tirata piena di gemiti oppure persone che
cantano e si battono il petto, provano piacere e li seguono con
trasporto, immedesimandosi nella loro passione, anzi lodano sul
serio come buon poeta chi produce in loro questo stato d'animo
nella maniera pi viva.(12)
Come potrei non saperlo?
Ma quando ci capita un dolore personale, vedi che ci vantiamo
del contrario, ossia di riuscire a conservare la calma e la
forza d'animo, e consideriamo questo comportamento proprio di
un uomo, quell'altro che lodavamo allora proprio di una donna.
Me ne rendo conto, disse.
Ed  forse bella, domandai, una lode come questa? Provare
piacere e ammirazione, anzich disgusto, per la rappresentazione
di un uomo quale personalmente non si vorrebbe essere, di cui
anzi ci si vergognerebbe?
No, per Zeus, non sembra ragionevole!, esclam.
E invece s, replicai, se lo consideri da questo punto di vista!.
Quale?
Se tieni conto che i poeti soddisfano e compiacciono proprio
quello sfogo del sentimento che nelle disgrazie personali viene
trattenuto a forza e che ha fame di lacrime e gemiti a volont fino
a saziarsene, dato che la sua natura lo porta a nutrire questi
desideri; al contrario la parte per natura migliore di noi, non essendo
adeguatamente educata dalla ragione e dall'abitudine, allenta la
sorveglianza su questo elemento piagnucoloso, poich contempla
sofferenze altrui e non considera affatto vergognoso lodare e
compiangere un uomo che afferma di essere buono e piange
inopportunamente, anzi crede di ricavarne come guadagno il
godimento estetico e non accetterebbe di esserne privata disprezzando
l'intero componimento. A pochi, penso,  dato di arguire
che inevitabilmente le esperienze altrui influenzano le proprie,
perch non  facile trattenere la compassione nelle sofferenze
personali dopo averla rinvigorita in quelle degli estranei.
Verissimo, disse.
E lo stesso non vale anche per il ridicolo? Se in una rappresentazione
comica o in privato provi un grande piacere ad ascoltare una buffonata
che ti vergogneresti di fare tu stesso e non la disprezzi come cosa
disonesta, non assumi lo stesso atteggiamento che hai di fronte alle
azioni compassionevoli? In questi casi infatti dai libero
corso e infondi coraggio a quell'impulso che frenavi in
te stesso con la ragione malgrado volesse suscitare il riso, poich
temevi la nomea d buffone, e spesso nelle conversazioni private ti
lasci trascinare senza avvedertene a fare il commediante.
E come!, esclam.
L'imitazione poetica produce questo effettO anche nei
confronti dei piaceri amorosi, dell'ira e di tutte le passioni dolorose
e piacevoli dell'anima, che secondo noi accompagnano ogni
nostra azione: irriga e fa crescere questi sentimenti, mentre
dovrebbe disseccarli, e li mette a capo della nostra persona, mentre
dovremmo essere noi a dominarli per diventare migliori e pi felici
anzich peggiori e pi infelici.
Non posso darti torto, disse.
Pertanto, Glaucone, ripresi, quando ti imbatti in qualche
ammiratore di Omero, il quale sostiene che questo poeta ha
educato la Grecia e che per il governo e l'educazione dell'umanit
vale la pena di riprenderlo in mano, di studiarlo e di organizzare
tutta la vita secondo i suoi precetti, devi salutare e
baciare queste persone come le migliori del mondo e concedere
che Omero sia il poeta sommo e il primo dei poeti tragici, ma
d'altro canto devi sapere che in fatto di poesia bisogna accogliere
in citt soltanto inni agli di ed encomi di uomini virtuosi; se
invece accoglierai la Musa corrotta della poesia lirica o epica, nella
tua citt regneranno piacere e dolore invece che la legge e quel
principio che di volta in volta l'opinione comune riconosce come
il migliore.
Verissimo, disse.
Ora che abbiamo fatto di nuovo menzione della poesia,
proseguii, questi argomenti valgano a nostra difesa per averla
allora ragionevolmente bandita dalla citt, date le sue caratteristiche:
la ragione ci obbligava a farlo. Inoltre, perch non ci accusi di
una certa durezza e rozzezza, dobbiamo aggiungere che esiste un
antico dissidio tra filosofia e poesia: "la cagna latrante che abbaia
contro il padrone", "l'uomo grande nelle ciarle degli stolti",
"la folla delle teste onniscienti", "i ragionatori sottili" in quanto
"affamati" e infinite altre sono le prove della loro antica
opposizione.(13) Diciamo comunque che se l'imitazione poetica volta al
diletto potesse indicare una ragione per la quale dev'essere presente
in una citt ben governata, la accetteremmo volentieri, perch
noi stessi siamo consci di subire il suo fascino; ma non  lecito
abbandonare ci che ci sembra vero. D'altronde, caro amico, non ne
sei affascinato anche tu, soprattutto quando la contempli nei
versi di Omero?
E anche molto!.
Quindi  giusto lasciarla entrare, a condizione che sappia difendersi
in un canto lirico o in qualche altro metro?
Certamente.
E possiamo concedere anche ai suoi sostenitori, quanti non
sono poeti, ma amanti della poesia, di perorare in prosa la sua
causa, sostenendo che essa non  soltanto piacevole, ma anche utile
agli Stati e alla vita umana; noi li ascolteremo con benevolenza.
Forse ne trarremo un guadagno, se la poesia risulta non solo
piacevole, ma anche utile.
E come potremo non guadagnarci?, disse.
Altrimenti, caro amico, come gli innamorati, se ritengono che
l'amore non frutti alcuna utilit, se ne ritraggono, sia pure a forza,
cos anche noi, in virt dell'amore istillatoci dall'educazione che
abbiamo ricevuto sotto i nostri buoni governi, saremo lieti
di riconoscere che questo genere di poesia risulta il migliore e il
pi veritiero, ma finch non sar in grado di difendersi lo ascolteremo
ripetendoci il nostro ragionamento a mo' di incantesimo,
stando attenti a non ricadere nell'amore tipico dei fanciulli e del
volgo. In ogni caso ci rendiamo conto (14) che questo genere di poesia
non va preso sul serio, come se cogliesse la verit e fosse
importante, ma chi l'ascolta deve stare in guardia, temendo
per la sua costituzione interiore, e credere a ci che abbiamo detto
sul suo conto.
Sono pienamente d'accordo!, esclam.
Grande, dissi, caro Glaucone, pi grande di quanto sembri 
la lotta attraverso la quale si diventa buoni o malvagi, tanto che
non c' onore, ricchezza, carica o poesia per cui valga la pena di
inorgoglirci e di trascurare la giustizia e ogni altra virt.
In base alla nostra esposizione sono d'accordo con te, rispose,
come credo lo sia chiunque altro.
Eppure, ripresi, non abbiamo ancora trattato delle
massime ricompense e dei massimi premi riservati alla virt.
Le tue parole, disse, fanno pensare a una grandezza straordinaria,
se esistono altri premi maggiori di quelli gi elencati!.
Ma che cosa pu esserci di grande in un periodo di tempo breve?,
ribattei. Tutto questo tempo che intercorre tra l'infanzia e
la vecchiaia  ben poca cosa in confronto all'eternit.
S,  un nulla.
Credi dunque che un essere immortale debba preoccuparsi
di questa piccola quantit di tempo e non dell'eternit?
Credo di no, rispose; ma che cosa vuoi dire con questo?
Non ti sei reso conto, chiesi, che la nostra anima  immortale
e non perisce mai?
Ed egli, guardandomi meravigliato, rispose: Io no, per Zeus! Ma
tu sei in grado di sostenere questa affermazione?
S, dissi, almeno se non mi inganno. Ma credo che ne saresti
capace anche tu, perch non  difficile.
Per me lo , invece!, obiett. Ma avrei piacere di sentire da te
questa facile dimostrazione.
Allora ascolta, feci io.
E tu parla!, esclam.
C' qualcosa che tu chiami bene e male?, domandai.
S.
E su di essi la pensi come me?
Ossia?
Tutto ci che porta rovina e distruzione  il male, ci che d salvezza
e giovamento  il bene.
S.
E non riconosci che esiste un male e un bene per ogni cosa? Ad
esempio l'oftalmia per gli occhi, la malattia per tutto quanto
il corpo, la golpe per il grano, la putredine per il legno, la ruggine
per il bronzo e il ferro; insomma, quasi ogni essere ha un difetto
e un male congenito?
S, certo, rispose.
E quando uno di questi mali si attacca a una cosa la indebolisce,
e alla fine la porta alla completa dissoluzione e alla morte?
Come no?
Quindi ogni cosa  portata alla rovina dal suo male congenito e
dal suo vizio; e se ci non la far perire, nient'altro mai potr
distruggerla. Infatti non c' da temere che il bene rovini qualcosa,
e neppure ci che non  n male n bene.
E come potrebbe?, disse.
Se dunque troveremo un essere nel quale  presente un male
che lo rende malvagio, ma non  in grado di condurlo alla dissoluzione
e alla morte, non avremo la certezza che un tale essere non
 destinato a perire?
In questo caso  probabile, rispose.
Ebbene, domandai, nell'anima non c' forse qualcosa che la
rende malvagia?
Altro che!, rispose. Tutto ci che prima abbiamo passato in
rassegna: ingiustizia, intemperanza, vilt e ignoranza.
E viene forse condotta alla dissoluzione e alla morte da uno di
questi vizi? Bada che non ci inganniamo pensando che l'uomo ingiusto
e stolto perisca per effetto dell'ingiustizia, cio del vizio
connaturato alla sua anima, quando viene sorpreso a commetterla.
Procedi invece cos: come la malattia, che  il vizio del corpo, lo
consuma e distrugge riducendolo a non essere pi neanche corpo,
cos anche tutte le cose che abbiamo citato prima giungono
all'annientamento per effetto del male loro proprio, che le distrugge
con la sua costante presenza dentro di esse. Non  cos?
S.
Ebbene, considera allo stesso modo anche l'anima. L'ingiustizia
e gli altri vizi che dimorano costantemente dentro di lei la corrompono
e la guastano fino a separarla dal corpo, conducendola alla morte?
Assolutamente no!, rispose.
Tuttavia, osservai,  strano che il vizio altrui faccia perire e
quello proprio no.
S,  strano.
Inoltre, Glaucone, continuai, tieni presente che a nostro
giudizio il corpo non deve perire neanche per la cattiva qualit dei
cibi, che sia dovuta a vecchiezza, corruzione o altro. Se i
cibi guasti generano di per s il cattivo stato del corpo, diremo che
esso  perito tramite i cibi a causa del male suo proprio, cio della
malattia; ma non crederemo mai che il corpo, la cui natura  del
tutto diversa da quella dei cibi, venga rovinato dalla cattiva qualit
di questi ultimi, cio da un male estraneo, a meno che esso non
produca il male congenito.
Hai perfettamente ragione, disse.
Analogamente, ripresi se un difetto del corpo non provoca
nell'anima un vizo dell'anima, non pretenderemo mai che l'anima
perisca per effetto di un male estraneo senza che intervenga
quello suo proprio, cio che l'una perisca per il male dell'altro.
 logico, disse.
Pertanto, o dobbiamo confutare la validit delle nostre argomentazioni,
oppure, fino a prova contraria, non dobbiamo sostenere che l'anima
perisce per una febbre o per un'altra malattia o per una morte
violenta, neppure se tutto il corpo venisse tagliato nei pezzettini
pi minuti, a meno che prima non si dimostri che a causa di queste
sofferenze fisiche essa stessa diventa pi ingiusta ed empia; ma
quando in un essere si manifesta un male estraneo senza che vi
si manifesti quello suo proprio, non dobbiamo permettere a nessuno
di affermare che l'anima o altra cosa perisce.
Nessuno per, disse, riuscir mai a dimostrare che l'anima di
chi muore diventa pi ingiusta a causa della morte.
Ma se qualcuno, replicai, oser opporsi a questo ragionamento
e sostenere, per non essere costretto a riconoscere l'immortalit
dell'anima, che chi muore diventa pi malvagio e ingiusto, ne
dedurremo che, se dice il vero, l'ingiustizia per chi la possiede 
letale come una malattia ed essendo per natura omicida fa
perire coloro che la contraggono, pi o meno velocemente a
seconda dell'intensit del morbo, al contrario di quanto si dice
ora, ossia che gli ingiusti muoiono s per le loro colpe, ma per
mano di altri che infliggono loro la pena.
Per Zeus!, esclam. Allora l'ingiustizia non apparir un male
gravissimo, se condurr alla morte chi la contrae, poich sarebbe
una liberazione dai mali.(15) A mio giudizio risulter piuttosto
l'esatto contrario: essa uccide gli altri, se davvero ne  capace,
mentre conserva pieno di vita e inoltre insonne chi la possiede;
tanto  lontana, a quanto pare, dal procurare la morte!.
Hai ragione, dissi. Quando il vizio e il male a lei propri non
sono in grado di uccidere e annientare l'anima, difficilmente il
male destinato a distruggere un altro essere far perire l'anima o
un essere diverso da quello cui  destinato.
S,  difficile, assent, almeno cos sembra.
Quando dunque un essere non perisce a causa di un male, n
proprio n estraneo, ne consegue l'evidente necessit che
esso sia eterno; e se  eterno,  immortale.
Per forza, disse.
Consideriamo quindi chiuso l'argomento, ripresi. Ma se le cose
stanno cos, tu capisci che le anime saranno sempre le stesse.
Esse non possono n diminuire n aumentare, dato che nessuna
perisce; se infatti un qualsiasi gruppo di esseri immortali aumentasse,
sai che ci andrebbe a scapito dell'elemento mortale e alla
fine tutti gli esseri sarebbero immortali.
 vero.
Ma non dobbiamo credere a questo, dissi, perch la ragione
non ce lo permetter, cos come non dobbiamo pensare
che l'anima nella sua pi vera natura sia tale da traboccare di una
grande variet, disuguaglianza e discordia in rapporto a se stessa.
Che cosa vuoi dire?, domand.
Non  facile, spiegai, che una cosa composta di molte parti sia
eterna, a meno che non goda di una composizione perfetta come
ora ci  apparso evidente a proposito dell'anima. (16)
No, o per lo meno non  probabile.
Perci sia la dimostrazione fatta adesso sia le precedenti
obbligheranno a riconoscere che l'anima  immortale. Ma per sapere
qual  la sua vera natura non bisogna osservarla, come facciamo
noi ora, quando  guastata dalla comunanza con il corpo e
con gli altri vizi; l'intelletto deve invece contemplarla a fondo
com' allo stato puro, e allora scoprir che  molto pi bella e
distinguer pi chiaramente le manifestazioni d giustizia e di
ingiustizia e tutto ci di cui abbiamo parlato ora. Le nostre affermazioni
sono vere in rapporto a come essa ci appare in questo momento:
in effetti l'abbiamo vista in una condizione analoga a quella di
chi, guardando il Glauco marino,(17) non riuscirebbe pi a
scorgere facilmente la sua natura originaria, perch delle parti
antiche del suo corpo alcune sono state rotte, altre sono state
schiacciate e completamente corrose dai flutti, e vi sono cresciuti sopra
altri elementi, conchiglie, alghe e pietre; questo  lo stato in cui
vediamo ridotta l'anima a causa di infiniti mali. Ma bisogna dirigere
lo sguardo l, Glaucone.
Dove?, domand.
Al suo amore per la sapienza. Inoltre dobbiamo osservare
attentamente a che cosa si applica e quali compagnie desidera,
data la sua parentela con ci che  divino, immortale ed eterno, e
come potrebbe diventare se tutta quanta seguisse questa realt e
per effetto di un tale slancio fosse portata fuori dal mare in cui
giace e si scuotesse di dosso le pietre e le conchiglie che
ora, a causa dei cosiddetti festini beati, hanno formato intorno a
lei una concrezione spessa e ruvida di materiali terrosi e rocciosi,
dovuti appunto al fatto che si nutre di terra. Allora si potrebbe
vedere la sua vera natura, se  multiforme o uniforme, com' costituita
e quali elementi la compongono; ora per credo che abbiamo esposto
a sufficienza i caratteri e gli aspetti che assume nella vita umana.
Senza alcun dubbio, concord.
Ebbene, dissi, nella nostra discussione abbiamo risolto
tutte le altre difficolt senza addurre le ricompense e la buona fama
che frutta la giustizia, come secondo voi fanno Esiodo e Omero,
ma abbiamo scoperto che la giustizia in s  il bene pi prezioso
per l'anima in s, cui deve attenersi il giusto nel suo operato,
possieda o meno l'anello di Gige, e con esso l'elmo di Ade.(18)
Hai pienamente ragione, disse.
Quindi, Glaucone, continuai, nulla ora ci vieta di assegnare
alla giustizia e a ogni altra virt, oltre a quei privilegi, anche
tutti i premi che gli uomini e gli di offrono all'anima sia quando
l'uomo vive ancora, sia dopo la sua morte?
Senz'altro, rispose.
Allora mi restituirete ci che avevate preso a prestito nel corso
della nostra discussione?
Che cosa precisamente?
Vi avevo concesso che l'uomo giusto sembrasse ingiusto e l'uomo
ingiusto sembrasse giusto; voi infatti pensavate (19) che questa
concessione, quand'anche non la si potesse tenere nascosta agli
di e agli uomini, andasse comunque fatta nell'interesse della
discussione, per confrontare la giustizia in s con l'ingiustizia
in s. Non ti ricordi?
Sarei disonesto se non mi ricordassi!, esclam.
Ora che il giudizio  stato formulato, ripresi, vi chiedo di nuovo,
a nome della giustizia, di riconoscerle quella fama di cui gode
presso gli di e gli uomini, affinch ottenga anche i premi della
vittoria che si acquista in virt della sua reputazione e che dona ai
suoi cultori; d'altronde  un fatto ormai assodato che elargisce beni
derivati dal suo essere e non inganna chi la segue veramente.
La tua richiesta  giusta, disse.
E per prima cosa, domandai, non mi concederete che almeno
agli di non sfugge la distinzione tra il giusto e l'ingiusto?
Te lo concederemo, rispose.
In tal caso l'uno sar amato dagli di, l'altro aborrito, proprio
come abbiamo convenuto sin dall'inizio.
 cos.
E non ammetteremo che l'uomo caro agli di, qualunque cosa
riceva da loro, la riceve nel modo pi perfetto, a meno che
gli capiti un male inevitabile dovuto a una colpa precedente?(20)
Senz'altro.
Questo  il concetto che dobbiamo farci dell'uomo giusto,
anche se  vittima della povert, della malattia o di qualche altro
male apparente: tutto ci si risolver per lui in un bene, da vivo o
dopo la sua morte. Gli di non trascurano mai chi si adopera con
ogni sforzo per diventare giusto e assomigliare a un dio mediante
la pratica della virt, per quanto  possibile a un uomo.
 naturale, disse, che un tale individuo non sia trascurato da
chi  simile a lui.
E circa l'ingiusto non dobbiamo pensare l'esatto contrario?
Certamente.
Ora, questi saranno i premi concessi dagli di all'uomo giusto.
Cos almeno io penso, disse.
E dagli uomini?, domandai. Le cose non stanno forse cos, se
dobbiamo attenerci alla realt? Gli scellerati e gli ingiusti non
fanno come quegli atleti che corrono bene all'andata, ma non al
ritorno? All'inizio scattano veloci, ma alla fine si coprono
di ridicolo e filano via con le orecchie basse senza ricevere la
corona; invece i veri corridori, giunti alla mta, riportano il premio
e vengono incoronati. Di solito non accade cos anche coi giusti,
che al termine di ogni azione, dei rapporti con gli altri e della
loro vita ottengono buona fama e sono premiati dagli uomini?
E come!.
Mi permetterai dunque di ripetere sul loro conto le parole che
tu stesso hai usato a proposito degli ingiusti? Io dir che i
giusti, quando arrivano alla vecchiaia, assumono il governo della
loro citt, se vogliono, prendono moglie dalla famiglia che vogliono
e danno le figlie in sposa a chi vogliono; e riferisco a questi tutto
ci che tu dicevi a proposito di quelli. Quanto poi agli ingiusti,
io affermo che in genere, anche se da giovani la passano liscia, alla
fine della corsa vengono scoperti e si coprono di ridicolo; nella
loro infelice vecchiaia vengono umiliati dagli stranieri e dai
concittadini, subiscono punizioni corporali e tutte quelle pene che
a ragione tu definivi selvagge.(21) Fa' conto di aver sentito dire
anche da me che patiscono tutti questi mali. Ora per vedi se
potrai accettare le mie affermazioni.
Senz'altro, rispose, perch dici cose giuste.
Questi, proseguii, saranno dunque i premi, le ricompense e
doni che, in aggiunta ai beni procurati dalla giustizia stessa, gli di
e gli uomini assegnano al giusto finch  in vita.
Sono davvero belli e stabili, disse.
Eppure, ribattei, non sono nulla, per numero e grandezza, in
confronto a quelli che attendono dopo la morte sia il giusto sia
l'ingiusto; e bisogna pure che li ascoltino, affinch ciascuno dei
due riceva esattamente ci che il nostro discorso gli deve.
Parla pure, esort: pochi argomenti sono per me pi
piacevoli a udirsi.
Tuttavia, incominciai, non ti far un racconto di Alcinoo, bens
di un uomo valoroso,(22) Er figlio di Armenio, di origine
panfilica.(23) Costui era morto in guerra e quando, al decimo giorno,
si portarono via dal campo i cadaveri gi decomposti, fu raccolto
intatto e ricondotto a casa per essere sepolto; al dodicesimo
giorno, quando si trovava gi disteso sulla pira, ritorn in vita e
raccont quello che aveva visto laggi. Disse che la sua anima,
dopo essere uscita dal corpo, si mise in viaggio assieme a
molte altre, finch giunsero a un luogo meraviglioso (24) nel quale si
aprivano due voragini contigue nel terreno e altre due, corrispondenti
alle prime, in alto nel cielo. In mezzo ad esse stavano seduti
dei giudici, i quali, dopo aver pronunciato la loro sentenza,
ordinavano ai giusti di prendere la strada a destra che saliva verso il
cielo, con un contrassegno della sentenza attaccato sul petto, agli
ingiusti di prendere la strada a sinistra che scendeva verso il basso,
anch'essi con un contrassegno sulla schiena dove erano indicate
tutte le colpe che avevano commesso.(25) Giunto il suo
turno, i giudici dissero a Er che avrebbe dovuto riferire agli uomini
ci che accadeva laggi e gli ordinarono di ascoltare e osservare
ogni cosa di quel luogo. Cos vide le anime che, dopo essere state
giudicate, partivano verso una delle due voragini del cielo o
della terra; dall'altra voragine della terra risalivano anime piene
di lordura e di polvere, dall'altra posta nel cielo scendevano anime
pure. Quelle che via via arrivavano sembravano reduci come da un
lungo viaggio; liete di essere giunte a quel prato, vi si
accampavano come in un'adunanza festiva. Le anime che si conoscevano
si abbracciavano e quelle provenienti dalla terra chiedevano alle
altre notizie del mondo celeste, e viceversa. Nello scambiarsi i
racconti delle proprie vicende le une gemevano e piangevano, al
ricordo di quante e quali sofferenze avevano patito
e veduto durante il viaggio sottoterra (un viaggio di mille anni),(26)
mentre quelle provenienti dal cielo riferivano le visioni di beatitudine
e di straordinaria bellezza che avevano contemplato. Ma per
farne un resoconto minuzioso, Glaucone, ci vorrebbe troppo tempo;
in ogni caso la sostanza, stando al racconto di Er,  la seguente:
per ogni ingiustizia commessa e ogni persona offesa le anime
avevano scontato una pena decupla; ciascuna pena era calcolata
in cento anni, perch tale  la durata della vita umana, in
modo che pagassero un fio dieci volte superiore alla colpa. Ad
esempio, se alcuni erano stati responsabili della morte di molte
persone, perch avevano tradito citt o eserciti precipitandoli nella
schiavit o si erano resi colpevoli di qualche altro delitto, per
ciascuna di queste colpe subivano patimenti dieci volte maggiori;
se invece avevano fatto dei benefici e si erano comportati in
modo giusto e pio, ricevevano la debita ricompensa nella
stessa misura. Sul conto di quelli morti appena nati o vissuti per
poco tempo disse altre cose che non vale la pena di ricordare.
Aggiunse che la piet e l'empiet verso gli di e i genitori e
l'omicidio erano ripagati in misura ancora maggiore. Infatti raccont di
essersi trovato accanto a un tale a cui un altro chiedeva dove fosse
Ardieo il grande.(27) Questo Ardieo era stato tiranno in una citt
della Panfilia gi mille anni prima d'allora, e a quanto si diceva
aveva ucciso il vecchio padre e il fratello maggiore e si era
macchiato di molte altre scelleratezze. Er disse che l'interrogato
rispose: "Non  venuto qui, n mai verr. Infatti, tra i vari spettacoli
terribili cui assistemmo, ci tocc anche questo: quando eravamo
vicini all'imboccatura e stavamo ormai per risalire, dopo avere
subito tutte le altre prove, all'improvviso vedemmo lui e gli altri;
si trattava per lo pi di tiranni, ma c'erano anche cittadini comuni
che si erano resi colpevoli delle pi gravi ingiustizie. Quando
ormai erano convinti di risalire l'imboccatura non li lasciava
passare, ma emetteva un muggito ogni volta che uno dei malvagi
nguaribili (28) o di quelli non avevano scontato a sufficienza la loro
pena tentava di uscire. L vicino stavano alcuni uomini selvaggi
dall'aspetto infuocato, che non appena intesero quel suono ne
afferrarono alcuni e li portarono via, mentre ad Ardieo e ad altri
legarono le mani, i piedi e il capo, e dopo averli gettati a
terra e scorticati li trascinarono lungo la strada, cardandoli su
certe piante spinose; e a chiunque passasse indicavano il motivo di
quel trattamento, spiegando che erano portati via per essere precipitati
nel Tartaro". (29) Tra le varie paure che essi avevano provato
laggi, disse Er, quella che al momento di salire riecheggiasse il
muggito le superava tutte, e ciascuno provava la massima gioia se
al suo passaggio l'imboccatura taceva. Tali erano dunque le sentenze
e le pene, e dall'altro lato le ricompense corrispondenti.
Tutti i gruppi di anime, dopo aver trascorso sette giorni nel
prato, all'ottavo dovevano alzarsi e partire da l, per giungere
dopo quattro giorni in un luogo da dove scorgevano, distesa
dall'alto lungo tutto il cielo e la terra, una luce diritta come una
colonna, molto simile all'arcobaleno, ma pi splendente e pi
pura. Dopo un giorno di cammino arrivavano l e vedevano al
centro della luce le estremit delle catene che pendevano
dal cielo; questa luce infatti teneva unito il cielo e ne abbracciava
l'intera orbita, come i canapi che fasciano la chiglia delle triremi.(30)
A quelle estremit stava appeso il fuso di Ananke,(31) che dava origine
a tutti i moti rotatori; l'asta e l'uncino erano d'acciaio, il fusaiolo
era una mescolanza di questo e altri metalli. La natura del
fusaiolo, che nella forma ricalcava quello usato quaggi,
era la seguente: stando alla descrizione che ne ha fatto Er, bisogna
immaginare un grande fusaiolo cavo, completamente svuotato
all'interno, nel quale era incastrato un altro pi piccolo, come le
scatole che si infilano una dentro l'altra, e cos un terzo, un quarto
e altri quattro ancora. Complessivamente i fusaioli erano dunque
otto, incastrati l'uno nell'altro: in alto si vedevano i bordi,
simili a cerchi, che formavano il dorso continuo di un solo fusaiolo
intorno all'asta; quest'ultima era conficcata da parte a parte
dentro l'ottavo. Il primo fusaiolo, il pi esterno, aveva il bordo
circolare pi largo; venivano poi, in ordine decrescente di larghezza,
il sesto, il quarto, l'ottavo, il settimo, il quinto, il terzo,
il secondo. Il bordo del fusaiolo pi grande era variegato, quello del
settimo il pi splendente, quello dell'ottavo riceveva il suo colore dal
settimo, che lo illuminava, i bordi del secondo e del quinto, molto
simili tra loro, erano pi gialli dei precedenti, il terzo aveva un
colore bianchissimo, il quarto rossastro, il sesto veniva per secondo
in bianchezza.(32) Il fuso si volgeva tutto quanto su se stesso con
moto uniforme, e nella rotazione complessiva i sette cerchi interni
giravano lentamente in direzione opposta all'insieme: il pi rapido
era l'ottavo, seguito dal settimo, dal sesto e dal quinto,
che procedevano assieme; in questo moto retrogrado il quarto
cerchio sembrava a quelle anime terzo in velocit, il terzo sembrava
quarto e il quinto secondo.(33) Il fuso ruotava sulle ginocchia di
Ananke. Su ciascuno di suoi cerchi, in alto, si muoveva una Sirena,
che emetteva una sola nota di un unico tono; ma da tutte otto
risuonava una sola armonia.(34) Altre tre donne sedevano in
cerchio a uguale distanza, ciascuna sul proprio trono: erano le
Moire figlie di Ananke, Lachesi, Cloto e Atropo, vestite di bianco
e col capo cinto di bende; sull'armonia delle Sirene Lachesi cantava
il passato, Cloto il presente, Atropo il futuro. Cloto con la
mano destra toccava a intervalli il cerchio esterno del fuso e lo
aiutava a girare, e lo stesso faceva Atropo toccando con la sinistra
i cerchi interni; Lachesi accompagnava entrambi i movimenti ora con
l'una ora con l'altra mano. Appena giunti, essi dovettero subito
presentarsi a Lachesi. Per prima cosa un araldo li mise in fila, poi
prese dalle ginocchia di Lachesi le sorti e i modelli di vita, sal
su un'alta tribuna e disse: "Proclama della vergine Lachesi,
figlia di Ananke! Anime effimere, ecco l'inizio di un altro
ciclo di vita mortale, preludio di nuova morte. Non sar un
demone a scegliere voi, ma sarete voi a scegliere il vostro demone.
Chi  stato sorteggiato per primo, per primo scelga la vita alla
quale sar necessariamente congiunto. La virt non ha padrone, e
ognuno ne avr in misura maggiore o minore a seconda che la
onori o la disprezzi. La responsabilit  di chi ha fatto la scelta; la
divinit  incolpevole".(35)
Dopo aver pronunciato queste parole, gett su tutti le sorti e
ognuno raccolse quella che gli era caduta vicino, tranne Er, al
quale non fu permesso; e chi aveva raccolto la sorte vedeva chiaro
il numero d'ordine che gli era toccato. Quindi l'araldo
depose a terra davanti a loro i modelli di vita, in numero molto
maggiore delle anime presenti. Ce n'erano d'ogni tipo: tutte le
vite degli animali e degli uomini. Tra esse c'erano delle tirannidi,
alcune perfette, altre rovinate a mezzo e finite in miseria, esilio e
povert; c'erano poi vite di uomini illustri, gli uni per l'aspetto, la
bellezza e il vigore fisico in ogni campo, in particolare in
quello agonistico, gli altri per nobilt di stirpe e virt degli
antenati, ma c'erano anche vite di uomini oscuri per le stesse ragioni,
e la cosa valeva anche per le donne. Le anime non erano disposte in
un ordine gerarchico, perch un'anima diventava necessariamente
diversa a seconda della vita che aveva scelto; per il resto i modelli
di vita erano mescolati tra loro: gli uni erano uniti alla ricchezza,
gli altri alla povert, gli uni alla malattia, gli altri alla salute, altri
ancora si trovavano in uno stato intermedio tra questi estremi. A
quanto pare, caro Glaucone, l sta il pi grave pericolo per l'uomo,
nonch il principale motivo per il quale ognuno di noi deve
preoccuparsi di ricercare e apprendere questa cognizione trascurando
le altre, nella speranza di poter riconoscere e trovare chi lo
renda capace ed esperto a distinguere la vita buona da quella cattiva
e a scegliere sempre e dovunque la migliore tra quelle possibili.
Analizzando l'incidenza su una vita virtuosa dei princpi che
abbiamo esposto ora, considerati sia nel loro complesso sia
separatamente, l'uomo deve sapere quale risultato, buono o cattivo,
produce la bellezza unita alla povert o alla ricchezza, quale
disposizione dell'anima concorre a produrlo, e quale effetto
determinano con la loro reciproca mescolanza la nobilt e l'oscurit
di natali, la condizione d privato cittadino e le cariche, la forza
e la debolezza, la facilit e a difficolt ad apprendere e tutte le
altre caratteristiche come queste, insite per natura nell'anima o
acquisite, in modo che un'attenta riflessione sulla base di tutti
questi elementi gli permetta di scegliere, guardando alla natura
dell'anima, tra la vita peggiore e la migliore, chiamando
peggiore quella che condurr l'anima a diventare pi ingiusta,
migliore quella che la condurr a diventare pi giusta. Tutto il
resto lo lascer perdere, poich abbiamo constatato che questa 
la scelta migliore sia da vivi sia da morti. Bisogna quindi scendere
nell'Ade con questa opinione di adamantina saldezza, per
non lasciarsi attrarre anche laggi dalle ricchezze e da simili mali
e per non cadere nella tirannide e in altri comportamenti del
genere, compiendo molte azioni di insanabile maivagit che
causeranno patimenti ancora pi gravi, ma per saper scegliere sempre
la vita mediana ed evitare gli eccessi dall'una e dall'altra parte,
sia in questa vita, per quanto  possibile, sia in tutte quelle
future; cos l'uomo raggiunse la massima felicit.
Poi il messaggero venuto da laggi rifer che proprio in quel momento
l'araldo disse: "Anche chi  arrivato per ultimo, se sceglier
con giudizio e vivr con rigore, pu disporre di un'esistenza
accettabile e non indecorosa. Il primo a scegliere non sia distratto e
l'ultimo non si scoraggi!".
Dopo che l'araldo ebbe proferito queste parole, Er narr che il
primo nel sorteggio and subito a scegliere la pi potente tirannide,
non considerando a sufficienza ogni elemento per la sua stoltezza e
la sua ingordigia e non accorgendosi che era destinato a divorare
i suoi figli e incorrere in altre sventure.(36) Quando
poi riflett con mente lucida, si batt il petto e deplor la sua
scelta, compiuta senza attenersi alle prescrizioni dell'araldo: infatti
non accusava se stesso dei propri mali, ma il fato, i demoni e tutto
fuorch se stesso. Costui faceva parte di quelli provenienti dal cielo,
e nella vita precedente era vissuto in uno Stato ben ordinato e
aveva praticato la virt per abitudine, senza l'ausilio della
filosofia. A dire il vero, quelli provenienti dal cielo che si
lasciavano sorprendere in simili imprudenze non erano meno degli altri,
in quanto non avevano esperienza di travagli; al contrario, quelli
che salivano dalla terra di solito non facevano una scelta avventata,
poich avevano sofferto personalmente e avevano visto altri
soffrire. Perci tra la maggior parte delle anime avveniva uno
scambio dei mali e dei beni, anche per la casualit del sorteggio;
se infatti chi viene a questa vita si applicasse genuinamente alla
filosofia e il sorteggio non lo ponesse a scegliere tra gli ultimi,
 probabile che, stando a quanto ci viene riferito dall'aldil,
non solo sarebbe felice su questa terra, ma compirebbe anche il
viaggio da qui a laggi e il ritorno qui per una strada non sotterranea
e aspra, bens liscia e celeste.
Er disse che valeva la pena di vedere lo spettacolo delle singole
anime intente a scegliere la propria vita: uno spettacolo
compassionevole, ridicolo e singolare, dato che per lo pi sceglievano
in base alle abitudini della vita precedente. Raccont di aver
visto l'anima che era stata di Orfeo scegliere la vita di un cigno
per odio verso la razza delle donne, poich era morto per mano
loro e quindi non voleva nascere dal grembo di una donna. Vide
poi l'anima di Tamira (37) scegliere la vita di un usignolo, ma vide
anche un cigno e altri animali canori scegliere di trasformarsi in
uomini. L'anima sorteggiata per ventesima scelse la vita di
un leone: era quella di Aiace Telamonio, che rifuggiva dal nascere
uomo, ricordando il giudizio delle armi.(38) Dopo questa venne
l'anima di Agamennone: anch'essa detestava il genere umano per le
sofferenze subite, e prese in cambio la vita di un'aquila.(39) L'anima
di Atalanta era invece capitata in sorte nei turni intermedi, e avendo
visto i grandi onori riservati a un atleta non seppe passare
oltre, ma scelse quelli.(40) Poi vide l'anima di Epeo, figlio di
Panopeo, assumere la natura di una donna laboriosa; lontano, tra
le ultime, scorse l'anima del buffone Tersite entrare in una scimmia.(41)
Venne infine a fare la sua scelta l'anima di Odisseo, che per
caso era stata sorteggiata per ultima; essendo ormai guarita
dall'ambizione grazie al ricordo dei travagli passati, and in giro per
parecchio tempo a cercare la vita di uno sfaccendato qualsiasi, e a
fatica ne trov una che giaceva in un canto ed era stata trascurata
dagli altri. Quando la vide disse che avrebbe fatto lo stesso
anche se fosse stata sorteggiata per prima, e tutta contenta se la
prese. Allo stesso modo gli animali si trasformavano in uomini o
gli uni negli altri, quelli ingiusti in animali selvaggi, quelli giusti
in animali domestici, e avvenivano mescolanze d'ogni sorta.
Quando tutte le anime ebbero scelto la propria vita, si presentarono
a Lachesi secondo l'ordine del sorteggio; a ciascuna ella
assegnava come custode della sua vita ed esecutore della
sua scelta il demone che si era preso. Questi per prima cosa guidava
l'anima al cospetto di Cloto, perch sotto la mano di lei e sotto
il volgersi del fuso sancisse il destino che aveva scelto al momento
del sorteggio; dopo che aveva toccato il fuso la conduceva al filo
di Atropo, perch rendesse immutabile la trama filata. Da l l'anima
andava senza voltarsi ai piedi del trono di Ananke e lo
superava; quando anche le altre anime furono passate oltre, si
avviarono tutte assieme verso la pianura del Lete in una calura
soffocante e tremenda, poich il luogo era spoglio di alberi e di
tutto ci che nasce dalla terra. Quando ormai era scesa la sera, si
accamparono presso il fiume Amelete,(42) la cui acqua non pu essere
contenuta in nessun vaso. Poi tutte furono costrette a bere
una certa quantit di quell'acqua, ma le anime che non erano protette
dalla prudenza ne bevevano pi della giusta misura; e chi via
via beveva si dimenticava ogni cosa. Dopo che si furono
addormentate, nel cuore della notte scoppi un tuono e un terremoto,
e all'improvviso esse si levarono da l per correre chi in una,
chi in un'altra direzione verso la nascita, filando veloci come stelle.
Ma a Er fu impedito di bere l'acqua; non sapeva come e per
quale via fosse tornato nel corpo, ma all'improvviso riapr gli
occhi e si vide disteso all'alba sulla pira.
Cos, Glaucone, il suo racconto si  conservato e non  andato
perduto, e potr salvare anche noi, se gli crederemo e attraverseremo
felicemente il fiume Lete senza contaminare la nostra anima. Ma se
daremo retta a me, considerando l'anima immortale e capace di
sopportare ogni male e ogni bene, terremo sempre la via che porta
in alto e praticheremo in ogni modo la giustizia unita alla saggezza;
in questo modo saremo cari a noi stessi e agli di finch resteremo
quaggi e anche dopo che avremo riportato le ricompense della giustizia,
come i vincitori che vanno in giro a raccogliere premi, e godremo della
felicit su questa terra e nel cammino di mille anni che abbiamo descritto.
NOTE:
1) La condanna della poesia che si fonda sull'imitazione, attuata nei
libri 2 e 3 per ragioni pedagogiche ed etiche, viene qui approfondita
sulla base di motivazioni metafisiche tratte dalla teoria delle idee, e
soprattutto sulla negazione ai poeti di una sapienza teoretica; parimenti
viene caricato di una valenza metafisica il concetto di imitazione,
che nel libro 3 aveva un significato meramente stilistico.  da ricordare
che per i Greci l'arte era essenzialmente imitazione, ovvero riproduzione
sulla base di modelli prefissati, e che era assolutamente estranea allo
spirito greco l'idea di creazione dal nulla.
2) Cfr. libro 3, 391c (per la metafora genealogica); libro 9, 587b; 588a.
3) Omero  definito padre della tragedia perch i poeti tragici attingono
copiosamente dai suoi poemi i soggetti delle proprie opere. La definizione
viene ripresa pi avanti, ma in questo caso per tragedia si intende in
generale la poesia di argomento serio e alto in opposizione alla commedia,
senza una distinzione tra forma narrativa e drammatica.
4) Essere secondi significa creare una costituzione sulla base di un
modello preesistente; chi  primo invece crea la sua costituzione in base
all'idea.
5) Caronda, vissuto nel sesto secolo a.C., fu il legislatore della sua
citt natale, Catania. In seguito le sue leggi, o meglio le leggi a lui
attribuite, furono imparate a memoria in molte altre citt della Sicilia
e della Magna Grecia; per questo Socrate dice che l'Italia e la Sicilia
lo rivendicano come legislatore.
6) Con il nome Omeridi si indicava propriamente una scuola di aedi
nell'isola di Chio, fondata, secondo la tradizione, dallo stesso
Omero; cfr. anche Platone, Phaedrus 252b; Ion 530e. Qui per significa
'ammiratori di Omero' in generale.
7) Talete di Mileto, vissuto tra il settimo e il sesto secolo a.C., 
comunemente considerato l'iniziatore della filosofia fisica. Matematico,
astronomo, ingegnere, associ alla speculazione teoretica le applicazioni
pratiche e per questo viene qui menzionato. Lo Scita Anacarsi  una
figura dai contorni leggendari, che avrebbe soggiornato ad Atene all'epoca
di Solone. Era considerato l'inventore dell'ncora e della ruota del
vasaio e a lui erano attribuiti degli scritti di carattere religioso,
riconducibili a un ambito sciamanico.
8) La scuola pitagorica si distingueva per il rigore delle prescrizioni
alimentari e per il suo carattere elitario; politicamente era infatti
vicina ai regimi aristocratici, e questo fu il motivo della sua
persecuzione.
9) Secondo la tradizione epica Creofilo di Samo fu discepolo e genero
di Omero. Il nome  ridicolo perch letteralmente "Krephulos" significa
'nato dalla carne', e secondo i Greci mangiare troppa carne istupidiva
l'uomo; uguale valenza avrebbe la lezione di alcuni manoscritti
"Krephilos", cio 'amico della carne'.
10) Protagora di Abdera (480-410 a.C. circa), protagonista dell'omonimo
dialogo di Platone, visse ad Atene in et periclea. Esponente di spicco
della sofistica,  noto soprattutto per il suo agnosticismo religioso, che
gli valse anche una condanna per empiet e per la massima secondo la
quale l'uomo  misura di tutte le cose. Prodico di Ceo, vissuto
nel quinto secolo, fu discepolo di Protagora e maestro di Socrate. I suoi
studi etimologici influenzarono le speculazioni linguistiche dello stesso
Platone.
11) La tripartizione dell'anima lascia qui il posto a una generale
dicotomia tra la parte razionale e la parte irrazionale, che comprende
sia l'elemento impulsivo sia quello concupiscibile.
12) Mentre per Aristotele (Poetica 1449b27) la compartecipazione alle
vicende rappresentate nella tragedia  positiva perch produce la catarsi,
cio la liberazione dalle passioni che lo spettatore vede portate sulla
scena, Platone giudica negativamente questo effetto, in quanto fonte di
turbamento per l'anima.
13) Filosofi come Eraclito, Senofane ed Empedocle manifestarono un'aperta
ostilit nei confronti della poesia omerica; dall'altra parte nelle
commedie di Aristofane si incontrano spesso critiche pungenti alla
filosofia, soprattutto ai Sofisti e a Socrate, accomunati in un unico
bersaglio polemico. A prova di questo dissidio Platone riporta alcune
citazioni, di cui non  per facile identificare la fonte. Il primo  un
frammento adespoto (= anonimo) probabilmente di un comico: la cagna che
latra allude forse al filosofo Anassagora, come risulterebbe da
un'espressione analoga riportata nelle Leggi (libro 12 967c-d); non 
invece sicuro che per padrone si intenda la poesia. Il secondo frammento,
anch'esso probabilmente di un poeta comico, dovrebbe contenere una critica
generale alla sofistica. Il testo del terzo frammento, attribuito
da Adam a Euripide, non  sicuro: la traduzione segue la lezione di Adam
" tn lan sophn ochlos kratn", ma il significato non cambia
conservando "diasphon", trdito dai manoscritti.  comunque evidente che
si tratta di un attacco a qualche filosofo o a qualche scuola filosofica.
Non  possibile identificare la fonte della quarta citazione, che
ripercorre il luogo comune della povert dei filosofi, uno dei bersagli
preferiti dei comici.
14) Accettiamo la lezione dei manoscritti "aisthmetha, da un presente
"aisthomai" parallelo ad "aisthnomaia", che ci sembra pi soddisfacente
dei vari emendamenti proposti dagli editori.
15) L'immortalit dell'anima  un postulato fondamentale dell'ordinamento
morale dell'universo; cfr. anche Platone, Phaedo 107c.
16) Secondo alcuni commentatori, alla tripartizione dell'anima teorizzata
nel libro 4 subentrerebbe in questo passo una generale distinzione tra
la parte razionale, l'unica immortale, e le altre due parti, che per la
loro stretta asspciazione con il corpo sarebbero considerate mortali;
cfr. Platone, Timaeus 61a; 69a  e seguenti. E per pi probabile che
latone si riferisca in generale all'analisi dell'ingiustizia condotta
nei libri 8 e 9 e voglia precisare che solo l'anima dell'ingiusto cade
in preda alla confusione e alla discordia interna, ma non l'anima in s,
che non  caratterizzata dalla variet perch la sua composizione
 perfetta.
17) Glauco era un pescatore della Beozia che avendo mangiato una certa
erba fu trasformato in divinit marina; protettore di marinai e pescatori,
era raffigurato con il corpo ricoperto di incrostazioni di alghe che
rendevano irriconoscibile la sua natura umana.
18) Per l'anello di Gige cfr. libro 2, 359e. L'elmo di Ade, che rendeva
invisibile chi lo indossava, fu usato da Atena per aiutare Diomede
contro Ares senza essere vista, cfr. Omero, Ilias, libro 5, versi 844-845.
19) Accogliamo la lezione dei codici "egheisthe" in luogo di "eteisthe"
proposto da Burnet.
20) Ossia una colpa commessa nella vita precedente ed espiata in quella
attuale.  una prolessi del mito di Er e della teoria della metempsicosi.
21) Il segmento "eita streblsontai kai ekkauthsontai", che precisa la
natura di queste pene,  quasi certamente un'interpolazione, dovuta al
richiamo di quanto Glaucone aveva detto al libro 2, 361e.
22) L'espressione racconti di Alcinoo designava i canti 9-12
dell'Odissea, in cui Ulisse narra al re dei Feaci le sue peregrinazioni
e la discesa nell'Ade; qui per  usata nel senso di racconto lungo e
noioso. Nel testo c' inoltre un gioco di parole, intraducibile in
italiano, tra "Alkinoos" e "alkimos", 'valoroso'.
23) Il mito di Er, come gli analoghi miti escatologici del Fedone, del
Gorgia e del Fedro, tratta del destino delle anime dopo la morte e della
loro reincarnazione. Il nome  di chiara derivazione orientale; d'altronde
 testimoniata, negli ultimi anni della vita di Platone, una tendenza
orientalizzante dell'Accademia, tanto che Clemente Alessandrino
(Stromata, libro 5, 710) propose addirittura l'identificazione di Er
con Zarathustra. Il mito rivela comunque la profonda influenza della
dottrina orfico-pitagorica, che credeva nella metempsicosi e in
una teodicea ultraterrena; casi di resurrezione non erano inoltre
sconosciuti alla mitologia greca ed erano attribuiti anche a persone
rivestite di un'aura di leggenda, come Aristea di Proconneso,
Epimenide di Creta, Zamolxis il Trace.
24) Per questo luogo meraviglioso, che ricorda il prato asfodelo
(Omero, Odyssea, libro 11, versi 539, 573; libro 24, verso 13),
cfr. Platone, Phaedo, 107d; Gorgias, 524a; Axiochus, 371c.
25) I particolari tradiscono l'influsso orfico-pitagorico; i Pitagorici
infatti identificavano il bene con ci che sta a destra, in alto e
davanti, il male con ci che sta a sinistra, in basso e dietro.
26) Anche la durata del viaggio ultraterreno  di derivazione
pitagorica; cfr. Virgilio, Aeneis, libro 6, versi 748-749. Nel Fedro (249a)
mille anni  la durata di ogni giro celeste compiuto dalle anime.
27) Attraverso questo personaggio, probabilmente inventato, che incarna
la figura perfetta del tiranno com' stata descritta nel libro 9,
Platone vuole mostrare la punizione che tocca alla specie di uomo peggiore.
28) Per la distinzione tra peccatori curabili e peccatori incurabili, le
cui anime sono escluse dalla reincarnazione, cfr. anche Platone,
Phaedo, 113e; Gorgias, 526b.
29) Il Tartaro  tradizionalmente il luogo dell'aldil dove sono puniti
gli empi e i malvagi.
30) Questa rappresentazione dell'universo serve sostanzialmente a collegare
il destino morale delle singole anime con l'ordine del cosmo.  stato
ipotizzato che essa sia modellata sulla descrizione di un planetario,
ma anche in tal caso si deve rilevare la grande libert con cui Platone
passa dal suo meccanismo alla descrizione del cielo visibile. La colonna
di luce rappresenta l'asse dell'universo e della terra stessa, che nella
cosmologia platonica  posta al centro dell'universo; perci il viaggio
delle anime destinate a reincarnarsi ha come mta il centro della terra.
31) Ananke (letteralmente 'necessit'), simbolo della legge eterna e
immutabile che regola l'universo, rappresenta qui l'ordine razionale
e morale del cosmo. Secondo la variante del mito seguita da Platone, da
lei nacquero per partenogenesi le Moire, ovvero le tre dee che presiedevano
ai destini individuali degli uomini: Lachesi li assegnava per sorteggio,
Cloto li filava, Atropo li rendeva immutabili e tagliava il filo al
momento della morte. Per questo Ananke ha come suo attributo il fuso,
che gira al centro della colonna di luce e imprime il moto rotatorio
a tutte le sfere celesti.
32) Dall'esterno all'interno gli otto fusaioli concentrici rappresentano,
secondo l'ordine pitagorico, il cielo delle stelle fisse, Saturno, Giove,
Marte, Mercurio, Venere, il Sole, la Luna.
33) Mentre l'insieme del fuso ruota da oriente a occidente, i singoli
fusaioli ruotano in senso contrario, ad eccezione del primo; ci
simboleggia il moto regolare e concentrico del sole e degli altri pianeti,
gi noto nell'antichit.
34) Le Sirene rappresentano il cielo delle stelle fisse e i sette pianeti;
il loro canto  quindi la musica delle sfere celesti.
35)"Damon" qui indica il destino dei singolo individuo, che trasforma
ogni sua azione in un'azione individuale ed  quindi il postulato
indispensabile della vita morale. Con la combinazione di sorteggio e
scelta Platone vuole dunque conciliare la necessit con il libero
arbitrio; cfr. anche Platone, Phaedrus 249b.
36) Cfr. Libro 2, 378a-b. L'espressione significa che il tiranno 
disposto a tutto pur di conservare il potere.
37) Tamira o Tamiri, un mitico cantore, os sfidare le Muse, che lo
accecarono e lo privarono della sua arte; cfr. Omero, Ilias, libro 2,
verso 594  e seguenti.
38) Dopo la morte di Achille, i capi dei Greci si riunirono in consiglio
per decidere a chi assegnare le sue armi; esse sarebbero dovute toccare
ad Aiace Telamonio, il pi forte guerriero acheo dopo il Pelide, ma
Ulisse riusc a ottenerle con l'inganno e con l'aiuto di Atena. Per
il dolore Aiace dapprima impazz, poi, tornato in s, si uccise. Il leone
simboleggia il carattere iracondo e coraggioso dell'eroe.
39) L'animale si conf alla vita futura di Agamennone perch  l'uccello
di Zeus, da cui i re ricevono la legittimazione del loro potere.
40) Atalanta dichiar che avrebbe sposato chi fosse riuscito a batterla
nella corsa, dove era velocissima; chi avesse perso sarebbe stato da lei
ucciso. Tutti i pretendenti furono vinti tranne Ippomene, che durante
la gara le gett innanzi i pomi d'oro delle Esperidi; Atalanta si ferm a
raccoglierli e Ippomene riusc a superarla.
41) Epeo aveva costruito il cavallo di Troia sotto la direzione di Atena,
la dea che tra l'altro presiedeva ai lavori femminili; questo spiega la
ragione della sua scelta. Molto evidente  la connessione tra la scimmia
e Tersite, rappresentato nell'Iliade come il pi brutto e il pi vile
dei soldati greci a Troia.
42) Le anime, prima di reincarnarsi, devono dimenticare la vita passata;
per questo attraversano la pianura del Lete, cio 'dell'oblio', e bevono
alle acque dell'Amelete, 'il fiume della noncuranza'. L'Amelete 
probabilmente un'invenzione platonica, in quanto il fiume infernale
dell'oblio  solitamente indicato con il nome di Lete, come del resto
avviene poco sotto, a 621b. Analogamente  ricollegabile alla teoria
platonica dell'anamnesi il particolare dell'acqua che va bevuta in giusta
misura: chi ne berr in eccesso non conserver un ricordo di ci che ha
contemplato prima di entrare nel corpo e non potr quindi attuare
la conoscenza.
