Ippia maggiore
di Platone
Premessa di Rosa Maria Parrinello
Il dialogo, su cui pesano gravi sospetti di non autenticit, incomincia 
con l'incontro tra Socrate e il bello e sapiente Ippia, il sofista 
d'Elide che, impegnato continuamente in ambascerie per conto della sua 
citt, per molto tempo non si  fatto vedere ad Atene,
anche perch al suo impegno di ambasciatore si aggiunge quello
delle lezioni che tanti successi stanno mietendo soprattutto tra i 
giovani. Dopo la considerazione che i sapienti del tempo sono superiori
a quelli antichi - uomini come Talete, Pittaco, Biante -, cos
come gli artisti del passato sono inferiori a quelli del suo tempo - le
sculture di Dedalo, infatti, risulterebbero ridicole se paragonate alle
raffinate opere d'arte ateniesi del quinto secolo -, Socrate domanda a 
Ippia in quale citt egli abbia guadagnato pi denaro: non certo a
Sparta, citt che non permette assolutamente agli stranieri di educare 
i giovani. Ippia ritiene questa tradizione non conforme alla legge,
poich, dal suo punto di vista,  ingiusto impedire a sapienti
come lui, in grado pi e meglio degli altri di trasmettere l'insegnamento
della virt, di educare i giovani.
Il dialogo viene ora a incentrarsi sulla funzione delle leggi che servono
a ottenere ci che  legale e conforme a giustizia per tutti gli
uomini, e ci che  pi conforme alla legge  quello che vi  di pi
utile per il consorzio umano. Questa osservazione di massima agli
occhi di Ippia  la conferma di quanto egli sostiene, cio che gli
Spartani commettono ingiustizia dal momento che non vogliono
affidare a lui, la persona pi adatta allo scopo e dunque la pi utile,
l'educazione dei propri figli, ma in realt essa mette in evidenza
l'assurdit della sua presa di posizione. A questo punto Socrate domanda 
a Ippia su cosa si incentri l'educazione da lui impartita, e il
vanesio sofista risponde che le sue lezioni sono impostate sui racconti
riguardanti le stirpi di uomini e di eroi e sulle fondazioni
delle citt, e non sono certo lezioni di geometria, astronomia, tecnica 
retorica, argomenti, questi, che annoierebbero l'uditorio. Il "piatto 
forte" delle sue lezioni  poi costituito dal discorso incentrato
sulle belle occupazioni che un giovane deve praticare; ci fornisce a
Socrate lo spunto per avviare una discussione su cosa sia il bello,
servendosi di un abile artificio, cio quello di fingere che la domanda 
gli sia stata posta da un arrogante confutatore, che nel prosieguo
del dialogo si chiarir essere lo stesso Socrate. Ippia giudica la domanda
troppo facile in quanto, a parer suo, baster trovare qualcosa che sia
bello agli occhi di tutti, dimostrando cos di non aver inteso che
Socrate vuol sapere cosa sia il bello, cio non un oggetto,
un'attivit o altro, bens quell'idea che, presente in qualche cosa, la
rende bella.
Ippia comincia cos a enumerare quanto c' di bello secondo la
communis opinio: per esempio una bella ragazza  una cosa bella;
il confutatore anonimo, che Socrate dice di imitare, ribatte allora
che anche una bella cavalla o una bella lira o... una bella pentola
sono cose belle, dunque non sar questo il bello, anche perch la
bellezza di una cavalla, di una fanciulla, di un oggetto sono bellezze 
relative: come dice Eraclito, la scimmia pi bella  brutta al
confronto con il genere umano e analogamente una bella cavalla
al confronto con una bella fanciulla risulta certo cosa pi brutta e,
sempre citando Eraclito, il pi sapiente degli uomini, paragonato
al dio, sembrer una scimmia in sapienza, in bellezza e in tutte le
altre qualit.
L'escamotage di Ippia consiste pertanto nel proporre l'identificazione
del bello con l'appropriato, ma Socrate ha buon gioco nel dimostrare
che spesso, per, ci sono oggetti appropriati per un certo
uso ma meno belli di altri sempre finalizzati a quell'uso e per
meno appropriati: ad esempio un mestolo d'oro  certo pi bello di
quello di legno che per  pi funzionale per cucinare, quindi bello
e appropriato non sempre coincidono.
Ippia definisce allora il bello secondo un altro luogo comune, cio
l'essere ricco, stimato e, dopo aver dato onorata sepoltura ai propri
genitori, morire ed essere altrettanto degnamente seppellito dai propri
discendenti. Socrate dimostra che per questo non  sempre e
per tutti bello: non lo  per esempio per i figli mortali degli
di - Achille, Tantalo, Dardano e Zeto, per esempio - che, ovviamente,
non potranno certo seppellire i loro immortali genitori.
Bisogna dunque ridefinire i termini della questione e trovare quel
requisito grazie al quale le cose sono belle; il bello potrebbe coincidere
con la potenzialit di azione e con l'utile, ma neanche questo 
possibile, giacch talvolta un oggetto o un'azione possono essere
utili al perseguimento di qualche male, anche se l'uomo sbaglia per
ignoranza e non certo per cattiveria: si tratta appunto della nota
concezione socratica dell'intellettualismo etico, secondo la quale
l'uomo commette il male proprio perch non conosce il bene e
quindi il suo errore  dovuto a ignoranza, dal momento che, se
sapesse cos' il bene, non potrebbe che perseguirlo. Il bello allora
potrebbe essere il vantaggioso, cio il bene, secondo quell'ideale
della "kalokagatha" tanto caro ai Greci, ma Socrate dimostra che
neppure questo  possibile, poich il bene  l'effetto del bello che ne
 la causa, e causa ed effetto sono due cose diverse. Si pu pertanto
dire che il bello  padre del bene ma, come il padre non  uguale al
figlio, cos la causa non pu essere uguale all'effetto.
Poi si analizza la possibilit che il bello sia il piacevole, non per
piacevole che scaturisce da tutti i tipi di piaceri, ma da quelli 
definiti belli e che sono procurati dalla vista e dall'udito. 
Il confutatore fittizio chiede giustamente perch solo questi due tipi
di piaceri siano definiti belli e non tutti gli altri che pure sono 
piaceri, come il bere e l'amare: posto che sarebbe disdicevole ammettere
che mangiare sia un piacere, e bello per giunta, e considerato che il
fare l'amore  s un piacere, ma un piacere che non deve essere consumato
alla vista di altri, perch altrimenti sarebbe un'azione moralmente
turpe, la risposta non pu che essere che i piaceri procurati dalla
vista e dall'udito considerati insieme hanno un requisito che li fa
essere belli, requisito che non posseggono ciascuno singolarmente e
che d'altra parte non  posseduto neppure dagli altri piaceri. Essi
dunque non sono belli in quanto procurati dalla vista e dall'udito e
non possono coincidere con il bello in s che  pertanto quell'idea
che accompagna oggetti, situazioni, attivit e che fa essere le cose
belle tali; ne consegue che non si pu definire il bello in modo pi
preciso: questo  quindi un dialogo "aporeutico", cio non arriva a
proporre una soluzione positiva del problema. Il dialogo si avvia
cos alla conclusione, coronata dal detto le cose belle sono difficili
da trovare.
Alla conclusione del dialogo si noter come le posizioni si siano
ribaltate: Ippia, che all'inizio si presentava come il sapiente che 
poteva insegnare qualcosa a Socrate, viene confutato su tutta la linea
dallo stesso Socrate, che si  fatto portavoce di quello che sembrava
un arrogante e grossolano confutatore. Comunque sia, se da una
parte  dominante la dicotomia tra il vanesio e prezzolato sofista e
Socrate, la protagonista assoluta del dialogo  per l'ironia, quella
fine ironia socratica che, con la confutazione, costituisce la pars
destruens del falso sapere di chi, come Ippia, traveste con belle
parole il vuoto concettuale che  alla base delle sue conoscenze.
ROSA MARIA PARRINELLO
