PROTAGORA
di Platone
Traduzione di Augusta Festi
VERSIONE ELETTRONICA - PER I NON VEDENTI - CURATA DA AMEDEO MARCHINI
(I numeri fra parentesi si riferiscono alle note poste al termine del testo)
AMICO: Da dove salti fuori, o Socrate? Ma  chiaro, sicuramente torni
dalla caccia al bell'Alcibiade!(1) L'ho visto ieri l'altro, e mi  parso
ancora un bell'uomo, e tuttavia ormai uomo, sia detto fra noi, o Socrate,
che si  gi quasi coperto di barba!
SOCRATE: E con questo, allora? Non sei ammiratore di Omero, il
quale sosteneva che l'et pi grata  quella di colui al quale
spunta la prima barba,(2) appunto l'et che ha ora Alcibiade? (3)
AMICO: E ora che fai?  veramente da lui che vieni? E in che
disposizione d'animo , il giovanotto, nei tuoi riguardi?
SOCRATE: Buona, almeno mi  sembrato; anzi, oggi in modo particolare!
Ha fatto molte affermazioni in mio favore, per aiutarmi, ed  proprio
da lui che vengo adesso. Ma voglio confidarti una cosa ben strana: bench
egli fosse l, io non gli prestavo attenzione, e pi di una volta mi
dimenticai della sua presenza.
AMICO: E che potrebbe mai esser successo di tanto grave fra te e lui?
D certo non avrai incontrato qualcun altro pi bello di lui, non in
questa citt, almeno!(4)
SOCRATE: E molto pi bello, per giunta!
AMICO: Che dici? Un cittadino o uno da fuori?
SOCRATE: Uno da fuori!
AMICO: Di dove?
SOCRATE: Di Abdera.(5)
AMICO: E un forestiero ti  sembrato essere cos bello da apparire
ai tuoi occhi addirittura pi bello del figlio di Clinia? (6)
SOCRATE: E come potrebbe, o carissimo, non apparire pi bello il
pi sapiente?
AMICO: Ma allora, o Socrate,  dall'incontro con un sapiente che sei
di ritorno da noi?
SOCRATE: E col pi sapiente dei nostri giorni, se anche tu stimi
Protagora il pi sapiente! (7)
AMICO: Oh! Che dici? Protagora  in citt?
SOCRATE: Sono ormai tre giorni che  qui!
AMICO: Ed  proprio dall'incontro con lui che vieni?
SOCRATE: Certo! E dopo aver detto e ascoltato molte cose.
AMICO: Perch, allora, non ci racconti di quest'incontro, se non c'
nulla che te lo impedisca? Siediti qui! Fa' alzare questo schiavo!
SOCRATE: Sicuro! Anzi, vi sar grato se mi ascolterete.
AMICO: E noi saremo grati a te, se parlerai.
SOCRATE: La gratitudine sarebbe allora reciproca. State a sentire.
La notte scorsa, quando non era ancora l'alba, Ippocrate, figlio di
Apollodoro e fratello di Fasone,(8) buss a gran forza, col
bastone, alla mia porta; e, non appena qualcuno gli apr, subito
entr, in gran fretta, e chiamando a gran voce: O Socrate!, disse.
Sei sveglio o dormi?. Ed io, riconosciuta la sua voce: Ippocrate,
dissi, sei tu? Mi porti forse qualche novit? Nessuna, disse,
se non buone novit!. Faresti bene a parlare, allora!,
dissi. Che c'? Perch sei venuto a quest'ora? Protagora  qui!, disse
stando in piedi accanto a me. Gi da ieri l'altro, dissi.
E tu l'hai saputo solo ora? Per gli di, disse, l'ho saputo ieri sera!.
E intanto, cercato a tastoni il mio letto, si sedette ai miei piedi e
disse: Proprio ieri sera, sul tardi, quand'ero appena rincasato da
Eno;(9) m'era scappato uno schiavo, Satiro. Stavo proprio per venire
a dirti che gli avrei dato la caccia, quando qualche altra cosa me
ne fece dimenticare. Quando fui rincasato, dunque, e dopo che avevamo
cenato, quando stavamo ormai per andare a dormire, proprio allora mio
fratello mi disse che era arrivato Protagora. Sul momento mi accinsi
a venire dritto da te, poi mi parve che fosse notte troppo inoltrata.
Ma, non appena il sonno mi lasci libero dalla stanchezza, subito mi
levai e venni qui. Ed io, conoscendo la sua indole ardente ed impulsiva,
gli dissi: E che te ne importa? Ti ha forse fatto qualche torto
Protagora?. Ed egli, scoppiando a ridere, disse: S, per gli di, o
Socrate! Il torto che lui  il solo ad essere sapiente e non rende tale
anche me. Ma s, per Zeus, dissi io, che render anche te sapiente, se
gli darai denaro (10) e lo convincerai!. Per Zeus e per tutti gli di!,
disse. Magari dipendesse da questo! Non risparmierei un soldo n del
mio denaro n d quello degli amici! Ma  proprio per questo che ora sono
venuto da te, perch tu interceda presso di lui in mio favore: io sono
troppo giovane e per di pi non ho mai visto Protagora, n l'ho mai
sentito parlare. Ero ancora un ragazzino quando venne in citt la prima
volta.(11) Ma tutti, o Socrate, elogiano quest'uomo e dicono che sia grande
intenditore di eloquenza. Perch, dunque, non andiamo da lui, per poterlo
trovare in casa? Egli alloggia, come ho sentito dire, in casa
di Callia, figlio di Ipponico.(12) Su, andiamo!. Ed io gli dissi: Non
 ancora il momento di andare, o mio caro;  troppo presto. Alziamoci,
piuttosto, e andiamo qui, in cortile: passeremo il tempo a
passeggiarvi aspettando che si faccia giorno; poi andremo. Protagora,
infatti, passa la maggior parte del tempo in casa. Sicch abbi
fiducia, che, com' probabile. lo troveremo in casa.
Dopodich, alzatici, andammo a passeggiare in cortile. Ed io,
per mettere alla prova la forza d'animo di Ippocrate, lo esaminai
e gli feci queste domande: Dimmi, Ippocrate, gli chiesi: ora tu
ti appresti ad andare da Protagora a pagargli un compenso in
denaro perch ti prenda sotto le sue cure; ebbene, da chi ti aspetti
di andare e che cosa intendi diventare? Mettiamo, ad esempio, che tu
ti fossi messo in mente di andare dal tuo omonimo Ippocrate di Cos,(13)
l'Asclepiade, a dargli del denaro come compenso perch si prenda cura di
te; ebbene, se qualcuno ti chiedesse: "Dimmi, Ippocrate, tu stai per pagare
a Ippocrate un compenso; chi sei convinto che egli sia, per farlo?", tu,
allora, che cosa gli risponderesti? Gli risponderei, disse, che lo
pagherei perch lo considero un medico. E con l'intenzione di diventare
che cosa? Di diventare medico, disse. E supponiamo, invece, che tu
ti fossi messo in mente di andare da Policleto di Argo (14) o da
Fidia di Atene,(15) a pagare loro un compenso perch si
prendano cura di te, e che qualcuno ti chiedesse: "Tu hai in mente
di pagare questa somma di denaro a Policleto e a Fidia; ebbene,
chi sei convinto che essi siano, per farlo?", che cosa risponderesti?
Risponderei che lo farei perch li considero scultori. E nella
speranza di diventare che cosa? Sperando, ovviamente, di diventare
scultore!. E sia, dissi. Ora tu ed io, giunti da Protagora, saremo
disposti a pagargli un compenso in denaro perch ti prenda sotto le
sue cure, spendendo tutto i nostri averi, se questi basteranno a
convincerlo, altrimenti, spendendo anche quelli degli amici; ebbene,
se uno, vedendoci prendere la cosa tanto seriamente, ci chiedesse:
"Ditemi, o Socrate e Ippocrate, chi vi aspettate che sia Protagora per
pensare di spendere da lui il vostro denaro?", noi che cosa  gli
risponderemmo? Quale altro nome sentiamo dire riferito a Protagora?
Ad esempio, riferito a Fidia sentiamo dire "scultore", e riferito ad
Omero "poeta"; ebbene, quale nome di questo tipo sentiamo dire riferito
a Protagora? Sofista, o Socrate! Almeno, cos chiamano quest'uomo,
disse. In quanto  sofista, allora, andiamo a spendervi i nostri denai.
Certo!. E se qualcuno ti facesse quest'altra domanda: "E nella speranza
di diventare che cosa tu vai da Protagora?". Ed egli, arrossendo
(c'era gi un po' di luce, sicch lo si poteva vedere), disse: Se questo
caso somiglia ai casi precedenti, ovviamente sperando di diventare sofista.
Ma tu, in nome degli di, dissi, non proveresti vergogna a presentarti
ai Greci in veste di sofista? S, per Zeus, o Socrate, se bisogna
proprio ch'io dica quello che penso!. Ma forse, o Ippocrate, tu non
pensi che l'istruzione che ti verr data da Protagora sar qualcosa di
questo tipo, ma che sar piuttosto un'istruzione del tipo di quella
che hai ricevuto dal maestro di grammatica, dal maestro di musica
e dal maestro di ginnastica: tu imparasti ciascuna di queste discipline
non in funzione dell'arte, per diventare cio professionista
in esse, ma solo in funzione della tua educazione spirituale, come
si addice al cittadino privato e libero.  proprio questo, disse,
il tipo di istruzione che mi aspetto di ricevere da Protagora.
Sai, dunque, che cosa stai per fare ora, o questo ti sfugge?, continuai.
Di che cosa stai parlando? Parlo del fatto che tu stai
per affidare la tua anima alle cure di un uomo, che, come tu
dici,  un sofista. Che cosa poi sia un sofista, mi stupirei se tu lo
sapessi. E se ignori questo, allora ignori pure a chi affidi la tua
anima, e se questo si risolver in un fine buono o cattivo.
Ma io penso di saperlo, disse. Dimmi, allora: che cosa pensi che sia un
sofista? Penso, rispose, che, come dice il nome stesso, egli sia
l'esperto della sapienza. Ma questo, dissi io, lo si pu dire anche
dei pittori e degli architetti, vale a dire che costoro sono gli
esperti della sapienza. Ma se qualcuno ci chiedesse: "Di quale tipo di
sapienza sono esperti i pittori?", noi potremmo rispondergli che sono
esperti di quel tipo di sapienza che mira alla realizzazione di immagini;
e anche negli altri casi potremmo ripondere nello stesso modo. Se qualcuno
poi ci facesse questa domanda: "Di quale tipo di sapienza  esperto il
sofista?", noi che cosa potremmo rispondergli? Di produrre che cosa 
egli esperto? Che altro potremmo dire che egli , o Socrate, se non
esperto nel rendere abili a parlare? Forse, dissi, la nostra definizione
potrebbe anche essere vera; tuttavia non  sufficiente. Questa risposta,
infatti, chiama un'ulteriore domanda: su che cosa il sofista rende abili
a parlare? Ad esempio, il maestro di cetra rende abili a parlare della
stessa cosa di cui rende anche esperti, ossia dell'arte di suonare la cetra.
Non  cos? S. E sia. Ma il sofista, di che cosa rende abili a
parlare? Non  evidente che egli rende abili a parlare proprio della cosa
di cui rende anche esperti?  naturale. Ma che cos', allora, ci di cui
il sofista  esperto e su cui rende esperto il suo discepolo?
Per Zeus!, disse. Non so pi che cosa risponderti.
Ed io, a questo punto, gli dissi: E allora? Sai in quale
pericolo vai a mettere la tua anima? Se tu dovessi affidare a qualcuno
il tuo corpo correndo il rischio che diventi buono o cattivo,
faresti molte considerazioni sull'opportunit di affidarlo o no, e
cercheresti consiglio dagli amici e dai parenti, riflettendovi molti
giorni. Invece, quando  in gioco ci che tu consideri pi prezioso
del corpo, vale a dire l'anima, dalla quale dipende la buona o cattiva
riuscita di tutte le tue azioni, a seconda che essa sia, rispettivamente,
buona o cattiva, in questo caso non ti sei consigliato n
con tuo padre, n con tuo fratello, n con alcuno dei tuoi
amici sull'opportunit di affidare o no la tua anima a questo forestiero
appena arrivato da fuori; ma, saputo del suo arrivo la sera,
come tu racconti, di primo mattino sei gi qui, senza far parola n
chiedere consiglio se tu debba o no affidarti a costui, e sei pronto
a spendere il tuo denaro e quello degli amici, come se gi avessi
deciso che a tutti i costi bisogna frequentare la scuola di Protagora,
che del resto tu non conosci, come tu stesso riconosci, e con cui
non hai mai conversato; che tu chiami sofista e hai tutta l'aria di
ignorare che cosa mai sia questo sofista al quale tu stai per
affidare te stesso. Ed egli, dopo avermi ascoltato, disse: Cos
pare, o Socrate, da quanto tu dici. Dunque, o Ippocrate, il sofista
non  forse una specie di mercante all'ingrosso (16) o rivenditore al
minuto di quelle merci di cui l'anima si nutre? A me, almeno, pare
che sia qualcosa del genere. Ma di che cosa si nutre l'anima, o Socrate?
Di conoscenze, non c' dubbio, risposi io. E bisogna
tenere gli occhi bene aperti, amico mio, che il sofista, lodando la
sua mercanzia, non ci inganni, come fanno quelli che vendono il
cibo del corpo, cio il mercante e il bottegaio. Costoro, infatti,
delle merci che trattano, non sanno neppur essi quale sia buona e
quale sia cattiva per il corpo, ma le lodano tutte pur di venderle.
E non lo sanno neppure quelli che da loro le comprano, a meno che
uno non sia maestro di ginnastica o medico. Cos anche coloro che
trafficano in conoscenze, portandole in giro di citt in citt, per
smerciarle all'ingrosso o rivenderle al minuto a chi di volta in
volta le desidera, lodano tutto ci che hanno da vendere. Ma
forse, o carissimo, anche fra costoro ci sono alcuni che ignorano,
delle merci che trattano, quale  buona e quale  cattiva per l'anima.
E allo stesso modo lo ignorano anche quelli che da loro le
comprano, a meno che uno non sia medico dell'anima. Se tu, dunque,
te ne intendi di quale di queste conoscenze sia buona e quale
cattiva, allora per te  un acquisto sicuro comprarle da Protagora
e da chiunque altro. Altrimenti, bada, o carissimo, di non giocarti
e di non mettere a repentaglio quanto hai di pi caro. Infatti, c'
un pericolo ben pi grande nell'acquisto di conoscenze che nell'acquisto
di cibi, perch quando si comprano cibi e bevande dal bottegaio o
dal mercante li si pu portar via in altri recipienti, e,
prima di assumerli nel proprio corpo, bevendoli o mangiandoli,
dopo averli riposti in casa, si pu chiedere consiglio, domandando
a chi se ne intende, su quale vada mangiato o bevuto e quale no, e
in che quantit e quando. Sicch nell'acquisto non c' grande pericolo.
Conoscenze, invece, non se ne possono portar via in un altro
recipiente; ma, necessariamente, una volta saldato il conto, e assunta
e imparata quella conoscenza proprio nell'anima, si va via o
danneggiati o beneficati. Queste faccende, dunque, esaminiamole
anche con quelli pi vecchi di noi, perch noi siamo ancora troppo
giovani per risolvere questioni di tale importanza. Ora per,
visto che ormai siamo in ballo, andiamo a sentire quest'uomo e
poi, dopo che l'avremo ascoltato, ci consulteremo anche con altri.
L, infatti, non c' solo Protagora, ma anche Ippia di Elide, (17) e,
penso, Prodico di Ceo (18) e molti altri sapienti.
Presa questa decisione, ci incamminammo e, una volta giunti nel
vestibolo, fermati i nostri passi, discutemmo di una questione su
cui la conversazione, lungo la strada, era caduta. Dunque, per non
lasciarla in sospeso ma portarla a una conclusione e solo allora
entrare, poi, in casa, continuammo a discutere stando in piedi nel
vestibolo, finch arrivammo ad un accordo. Ebbene, ho l'impressione
che il portinaio, un eunuco, ci abbia sentiti, e pu darsi che,
a causa della gran folla di sofisti, fosse irritato con quelli
che venivano in visita a quella casa. Certo  che, quando bussammo
alla porta, dopo averci aperto e averci visti, disse: Ahim! Sofisti!
Non ha tempo!. E intanto, con entrambe le mani, con tutta
la forza di cui era capace sbatt la porta. Noi, allora, tornammo a
bussare, ed egli, senza aprire la porta, per tutta risposta ci disse:
Gente! Non avete sentito che non ha tempo? Ma, buon uomo, dissi io,
non  da Callia che veniamo, n siamo sofisti. Fatti
animo! Siamo venuti perch abbiamo bisogno di vedere Protagora. Annunciaci,
dunque!. A quel punto, d mala voglia, l'uomo ci apr la porta.
Una volta entrati, trovammo Protagora che passeggiava sul lato
anteriore del portico. Accanto a lui passeggiavano, in ordine di
posto, da una parte Callia figlio di Ipponico e il suo fratello uterino,
Paralo figlio di Pericle, (19) e Carmide figlio di Glaucone; (20)
dall'altra parte, l'altro figlio di Pericle, Santippo, (21) Filippide
figlio di Filomelo (22) e Antimero di Mende,(23) che fra i discepoli di
Protagora  quello che si fa pi onore e che impara il mestiere, per
diventare a sua volta sofista. Quelli, poi, che seguivano costoro da
dietro per ascoltare ci che si diceva, per la maggior parte avevano
l'aria d essere gente da fuori, di quella gente che Protagora si
tira dietro da ciascuna delle citt per cui passa, incantandoli con la
voce come Orfeo,(24) e quelli seguono la sua voce ammaliati.
E in quel coro c'erano anche alcuni del posto. Ed io, alla vista di
questo coro, fui deliziato a vedere con che cautela stavano attenti
a non venire a trovarsi davanti a Protagora e a non essergli d'intralcio,
e a vedere come, quando lui s girava, e con lui si giravano
quelli che camminavano al suo fianco, in bell'ordine questi uditori
si dividevano facendo ala da una parte e dall'altra e, girando in
circolo, tornavano a disporsi alle loro spalle in bel modo davvero.
E dopo di lui conobbi, come dice Omero,(25) Ippia di Elide,
seduto su un seggio sul lato opposto del portico; intorno a lui
sedevano su panche Erissimaco figlio di Acumeno,(26) Fedro del demo
di Mirrinunte, (27) Androne figlio di Androzione (28) e, tra i forestieri,
alcuni suoi concittadini, e altra gente ancora. Mi parve che
stessero interrogando Ippia su questioni astronomiche, a proposito
della natura e dei fenomeni celesti, e lui, dall'alto del suo seggio,
risolveva e spiegava quanto gli veniva chiesto.
E poi vidi anche Tantalo. (29) C'era, infatti, anche Prodico di Ceo: (30)
stava in una stanza che Ipponico prima usava come dispensa; ma ora,
visto il gran numero di quelli che avevano preso alloggio l, Callia
aveva sgomberato anche quella e ne aveva fatto un
quartiere per gli ospiti. Ebbene, Prodico era ancora a letto, avvolto
in certe pelli e coperte, che erano davvero molte, a quanto sembrava.
Vicino a lui sedevano, sui letti l accanto, Pausania del
Ceramico (31) e, con Pausania, un giovane, ancora adolescente, a mio
giudizio di indole buona e onesta, e senza dubbio di gran bell'aspetto.
Mi parve di sentire che il suo nome fosse Agatone, (32)
e non sarei meravigliato se fosse l'amato di Pausania. C'era, dunque,
questo giovanotto e i due Adimanto, il figlio di Cepide e il
figlio di Leucolofide, (33) e si vedeva altra gente ancora. Di che cosa
parlassero, non potevo capirlo dal di fuori, per quanto ardessi dal
desiderio di sentire Prodico, perch lo considero uomo sapientissimo
e divino; ma la sua voce profonda rimbombava nella stanza e rendeva
incomprensibili le parole.
Eravamo appena entrati, quando dietro di noi entrarono Alcibiade il
bello, (34) come tu dici, e io te ne do ragione, e Crizia figlio di
Callescro.(35)
Entrati che fummo, passato ancora qualche tempo a osservare
quello spettacolo, ci avvicinammo a Protagora, e io dissi:
O Protagora,  per te che siamo venuti io e questo Ippocrate.
Per parlarmi da solo, disse, o anche davanti agli altri?
Per noi, risposi, non fa alcuna differenza; piuttosto, quando avrai
udito il motivo per cui siamo giunti, sarai tu a decidere.
Qual , dunque, disse, il motivo per cui siete giunti?
Questo Ippocrate  uno di qui, figlio di Apollodoro, di famiglia
importante e ricca, e lui stesso per natura, mi sembra, pu competere
coi suoi coetanei. Ha l'ambizione, mi pare, di diventare
persona di spicco in questa citt, ed  convinto che questo gli
riuscirebbe con particolare successo se solo potesse frequentarti.
Ora vedi tu, se pensi che di queste cose si debba discutere da solo a
solo, o in presenza di altri.
 giusto, o Socrate, disse, che tu ti prenda di questi riguardi
nel mio interesse. Per un forestiero, infatti, che va nelle grandi citt
e in esse convince il fiore della giovent a lasciare la compagnia
degli altri, sia dei familiari sia degli estranei, sia dei pi vecchi sia
dei pi giovani, e a frequentare lui nella speranza di diventare
migliori per effetto della sua compagnia; ebbene, per chi fa
questo  necessario esser molto cauti, perch non piccole invidie
nascono intorno a queste cose, per non dire di altri rancori e insidie.
Io affermo che la sofistica  un'arte antica, ma che quegli
antichi che la praticavano, nel timore dell'odiosit che essa suscita,
si sono costruiti un paravento e ce l'hanno nascosta dietro, alcuni
il paravento della poesia, come Omero,(36) Esiodo (37) e Simonide; (38)
altri quello dei riti e dei vaticini, come Orfeo, (39) Museo (40) e i
loro adepti; mi sono accorto poi di alcuni che perfino della ginnastica
si sono fatti paravento, come Icco di Taranto (41) e colui che 
tuttora sofista a nessuno inferiore, Erodico di Selimbria,
nativo di Megara.(42) Si serv, invece, della musica come paravento
il vostro Agatocle,(43) che fu grande sofista, e come lui Pitoclide di
Ceo (44) e molti altri. Tutti costoro, come dicevo, per paura dell'invidia
si servirono di queste arti come coperture. Io, invece, dissento
in questo da tutti costoro: non credo, infatti, che abbiano
ottenuto ci che speravano. In effetti, agli uomini che hanno potere
nelle citt non passano inosservati gli scopi che questi paraventi hanno.
Certo, la maggior parte della gente non si accorge, diciamo, di niente,
ma ripete come un ritornello le dichiarazioni di costoro. Ora, se uno,
mentre tenta di sfuggire, non la fa franca, ma la sua fuga viene
scoperta,  gran follia anche il solo averla tentata, e, di necessit,
questo rende gli uomini molto pi ostili, perch pensano che una persona
del genere sia, oltre al resto, anche un truffatore. Io, quindi, ho
imboccato la strada opposta alla loro: ammetto di essere un sofista e di
educare gli uomini, e ritengo che questo, cio ammetterlo anzich negarlo,
sia una cautela pi efficace dell'altra. E oltre a questa ho escogitato
altre precauzioni, in modo che, con l'aiuto di un dio, non mi capiti
alcun guaio per il fatto di ammettere che sono un sofista. Eppure, sono anni
ormai che pratico quest'arte, e certo, mettendo insieme i miei
anni, molti ne ho: non c' nessuno fra tutti voi di cui io, per et,
non possa essere padre. Sicch, se avete qualche richiesta, preferisco
di gran lunga che ne parliate di fronte a tutti i presenti.
Ed io, sospettando che egli volesse farsi bello di fronte a Prodico
e a Ippia e pavoneggiarsi del fatto che noi eravamo arrivati l
perch suoi ammiratori, dissi: Perch, allora, non chiamiamo anche
Prodico e Ippia e quelli che sono con loro, affinch possano stare
ad ascoltare?
Sicuro!, disse Protagora.
Volete, allora, chiese Callia, che faccia preparare una sala coi
seggi, perch possiate discutere stando seduti?.
Parve che cos si dovesse fare, e noi tutti, contenti al pensiero che
avremmo ascoltato quei sapienti, presi da noi gli scanni e le panche,
li sistemammo vicino ad Ippia, perch l c'erano gi altri scanni.
In quella giunsero Callia e Alcibiade, portandosi dietro
Prodico, che avevano fatto alzare dal letto, e quelli che si trovavano
insieme a Prodico.
Come ci fummo tutti seduti, Protagora disse: Ora che anche
costoro sono presenti, o Socrate, dimmi pure ci a cui prima
accennavi a proposito di questo giovanotto.
Ed io dissi: Il motivo principale che ci ha spinti qui, o
Protagora,  lo stesso di cui poco fa ti dicevo. Questo Ippocrate
desidera frequentare la tua compagnia. Che cosa gliene verr,
frequentandoti, sarebbe contento, lui dice, di saperlo. Questo  quanto
avevamo da dirti.
Protagora, allora, prese la parola e disse: Giovanotto, se mi
frequenterai, sin dal giorno medesimo che comincerai a frequentarmi,
potrai tornartene a casa migliore di prima, e il giorno successivo
la stessa cosa. E di giorno in giorno farai continui progressi
verso il meglio.
Ed io, udito ci, dissi: O Protagora, questo che dici non 
nulla di stupefacente, ma  normale, dal momento che anche tu,
bench cos avanti negli anni e cos sapiente, se qualcuno ti
insegnasse qualcosa che tu avessi la ventura di ignorare, diventeresti
migliore. Ma la questione non va posta in questi termini: piuttosto,
supponiamo che Ippocrate, mutando improvvisamente desiderio, volesse
frequentare quel giovane che  da poco in citt, Zeusippo di Eraclea, (45)
e che, andato da lui, come ora  venuto da te, si sentisse dare da
lui la stessa risposta che ora sente da te, e cio che ogni giorno,
a frequentare lui, diventerebbe migliore e farebbe progressi.
Ora, se gli facesse quest'altra domanda: "In che cosa mi assicuri che
sar migliore e far progressi?", Zeusippo gli risponderebbe che questo
accadrebbe nella pittura. E supponiamo che, andato a trovare
Ortagora di Tebe, (46) dopo aver sentito da lui le stesse cose che
ora ha sentito da te, gli chiedesse in che cosa diventerebbe di giorno
in giorno migliore frequentandolo, quello gli risponderebbe che
diventerebbe migliore nell'arte di suonare il flauto. Ebbene,  in
questi termini che anche tu devi rispondere a questo giovane e a me
che ti interrogo per suo conto: "Questo nostro Ippocrate, frequentando
Protagora, fin dal giorno stesso in cui prender a frequentarlo se ne
andr migliore di come  venuto, e cos continuer a fare progressi per
ciascuno dei giorni successivi: ma progressi verso che cosa, o Protagora,
e in quale campo?".
E Protagora, udite queste mie domande, rispose: Le tue domande sono
a proposito, o Socrate, ed io rispondo volentieri a chi fa
domande appropriate. Se Ippocrate verr da me, non gli capiter
quello che gli accadrebbe frequentando un altro sofista, perch gli
altri sofisti rovinano i giovani; infatti, mentre costoro sono
fuggiti dalle arti, quelli tornano a gettarli nelle arti, trascinandoveli
contro voglia, insegnando loro calcolo, astronomia, geometria e musica,
e intanto gett un'occhiata verso Ippia. Frequentando me, invece, non
imparer altro se non ci per cui  venuto. E il mio insegnamento ha
come oggetto il buon senso, (47) sia nelle faccende private, ossia come
amministrare al meglio la propria casa, sia negli affari della citt,
ossia come diventare abilissimo nel curare gli interessi della citt,
nell'agire e nel parlare.
Dimmi, dissi allora, se riesco a seguire il tuo ragionamento:
mi pare che tu stia parlando dell'arte politica e che prometta di
fare degli uomini dei buoni cittadini.
 proprio questa, o Socrate, rispose, la professione che io professo!.
Bell'acquisto davvero, dissi, quest'arte che possiedi, ammesso
che tu la possieda! Non ti dir altro se non quello che penso. Non
credevo, Protagora, che questo si potesse insegnare, ma, visto che tu
lo sostieni, non ho motivo di non crederti.  giusto, per, che io
spieghi l'origine della mia convinzione che questo non si potesse
insegnare n procurare da uomo a uomo. Io sostengo, come del resto
anche gli altri Elleni sostengono, che gli Ateniesi sono molto sapienti.
Ebbene, io vedo che, quando ci raduniamo in assemblea, se la citt ha a
che fare con questioni che riguardano la costruzione di edifici, si fanno
intervenire in veste di consiglieri in materia di costruzioni gli
architetti; se, invece, deve prendere qualche decisione circa la
costruzione di navi, si mandano a chiamare i costruttori di navi, ed 
lo stesso il criterio seguito quando si tratta di tutte le altre cose
che, essi ritengono, si possano imparare ed insegnare. Ma se prova a dar
loro consigli qualcun altro che essi non stimano pratico d quel dato
mestiere, per quanto sia bello, ricco e nobile, non per questo lo ascoltano,
ma lo deridono ed esprimono il proprio malcontento levando un gran baccano,
finch colui che ha tentato di parlare, interrotto da quel baccano,
non desista per conto suo, o gli arcieri non lo tirino via e lo caccino
fuori per ordine dei Pritani. (48)  Cos agiscono, dunque, in quelle
questioni che essi ritengono dipendere da un'arte. Quando invece
si tratta di decidere circa l'amministrazione della citt, allora si
leva a dar loro consigli su tali questioni, indifferentemente,
l'architetto, il fabbro, il calzolaio, il mercante, l'armatore, il ricco,
il povero, il nobile e il plebeo, e a costoro nessuno rinfaccia, come
invece si rinfaccia a quelli del caso precedente, di mettersi a dar
consigli senza aver prima imparato da qualche parte e senza aver
avuto alcun maestro.  chiaro che questo accade perch non la
considerano cosa che si possa insegnare. E bada che questo non
accade solo nella vita pubblica della citt, ma che anche
nella vita privata i pi sapienti e i migliori cittadini non sono
capaci di trasmettere ad altri quella virt che essi possiedono.
Pericle, ad esempio, padre di questi giovani, (49) diede loro un'educazione
ineccepibile in quelle cose che dipendono dai maestri, mentre in
quelle cose in cui  egli stesso sapiente, n li educa
personalmente, n li affida ad altri, ma lascia che pascolino circolando
liberamente come animali sacri, affinch possano, in qualche
posto, imbattersi da soli nella virt. E se vuoi un altro caso, lo
stesso Pericle, avendo la tutela di Clinia, (50) fratello minore del nostro
Alcibiade, e nutrendo per lui il timore che venisse corrotto da Alcibiade,
lo stacc da costui e lo mise in casa di Arifrone,(51) perch
lo educasse; ebbene, prima che fossero passati sei mesi,
quello glielo restitu, non sapendo farne nulla di buono. E potrei
farti il nome di moltissimi altri uomini, che, per quanto buoni fossero
essi stessi, non riuscirono mai a rendere migliore nessun altro,
n dei familiari n degli estranei. Se io, dunque, guardo a
questi casi, o Protagora, non penso che la virt sia insegnabile. Ma
adesso che ti sento fare queste affermazioni, mi lascio piegare e
penso che quello che dici deve pur valere qualcosa, perch credo
che tu abbia esperienza di molte cose, che molte le abbia imparate
e molte le abbia scoperte per conto tuo. Perci, se hai modo di
mostrarci con maggiore evidenza che la virt  insegnabile, non
rifiutarci questa dimostrazione.
Ma io, o Socrate, disse, non mi rifiuter! Preferite, invece, che
io, come anziano che si rivolge a gente giovane, ve lo dimostri
raccontando un mito o analizzandolo col ragionamento?.
Molti dei presenti gli risposero che lo dimostrasse pure come voleva.
Allora, diss'egli, a me pare che sarebbe pi gradito se io vi
raccontassi un mito.
C'era un tempo in cui esistevano gli di, ma non esistevano
le stirpi mortali. Quando poi anche per queste venne il
tempo destinato per la loro creazione, furono di a foggiarle,
nell'interno della terra, mescolando terra e fuoco e quelle sostanze
che si fondono con fuoco e terra. E quando era destino che dovessero
portarle alla luce, assegnarono a Prometeo e ad Epimeteo (52)
l'incarico di fornire e di distribuire facolt a ciascuna razza come
si conviene. Ma Epimeteo chiese a Prometeo di lasciar fare a lui la
distribuzione: "Quando le avr distribuite", gli disse, "tu verrai a
controllare". E, dopo averlo cos persuaso, mise mano alla distribuzione.
Nel corso della distribuzione, ad alcune razze assegn la forza senza
la velocit, mentre forn le razze pi deboli di velocit. Certe razze
le provvide di armi di difesa, per altre, invece, cui aveva
conferito una natura inerme, escogit qualche altra facolt
che assicurasse loro la salvezza. Infatti, quelle razze che
rivest di piccolezza, le provvide della capacit di fuggire con le
ali, o di rifugiarsi in tane sotterranee; a quelle che invece fece
crescere in grandezza, garant la salvezza proprio con questo
mezzo. E le altre facolt le distribu cercando di compensarle in
questo modo. Ed escogit questo avendo la cautela che nessuna
specie potesse estinguersi. Dopo che le ebbe provviste di vie di
scampo dalla distruzione reciproca, escogit un efficace espediente
perch si proteggessero contro le stagioni mandate da Zeus,
vestendole di peli folti e di pelli spesse, adatte a proteggerle dal
freddo e capaci di difenderle anche dalla calura, e tali che, quando
si mettono a dormire, ciascuna specie trovi in esse le sue coltri
personali e naturali. E alcune le calz di zoccoli, altre invece
le provvide di pelli spesse e senza sangue. In seguito, procacci
certi cibi per certe specie, altri per altre: ad alcune specie riserv
le erbe della terra, ad altre i frutti degli alberi, ad altre le radici.
E vi sono specie cui concesse di trovare il loro nutrimento predando
altre specie animali. E fece in modo che le une fossero poco
feconde, e che quelle destinate a esser preda di queste fossero
invece molto prolifiche, al fine di assicurare la conservazione della
specie. Se non che, non essendo un tipo molto accorto, Epimeteo
non s'avvide di aver speso tutte le facolt con gli animali:
gli restava ancora sprovvista la razza umana, e non sapeva trovare
una soluzione. Mentre si trovava impacciato in quest'inghippo,
Prometeo viene a controllare il risultato della distribuzione, e
vede che le altre specie animali erano ben provviste di tutto, mentre
l'uomo era nudo, scalzo, scoperto e inerme. Ed era ormai vicino il
giorno predestinato in cui bisognava che anche l'uomo uscisse dalla
terra alla luce. Prometeo, allora, trovandosi in difficolt
circa il mezzo di conservazione che potesse trovare per l'uomo,
ruba ad Efesto e ad Atena la loro sapienza tecnica insieme
al fuoco, perch senza il fuoco era impossibile acquisirla o utilizzarla,
e cos ne fa dono all'uomo. Grazie ad essa l'uomo possedeva
la sapienza necessaria a sopravvivere, ma gli mancava ancora la
sapienza politica, perch questa era in mano a Zeus. Prometeo poi
non aveva pi accesso all'acropoli, dimora di Zeus; per di pi, c'erano
anche le terribili guardie di Zeus. Egli allora s'introduce furtivamente
nell'officina che Atena ed Efesto avevano in comune, in cui essi
lavoravano insieme, e, rubata l'arte del fuoco di Efesto e quell'altra
arte che apparteneva ad Atena, la dona all'uomo: di qui vennero all'uomo
i mezzi per vivere. Ma in seguito, come si racconta, Prometeo, per colpa
di Epimeteo, venne punito per quel furto.
E, poich l'uomo venne ad aver parte di un destino divino, innanzi tutto,
per via di questa sua parentela col dio, solo fra gli animali credette
negli di, e si mise a innalzare altari e statue di di.
In seguito, con l'arte presto articol voce e parole, invent dimore,
vesti, calzari, giacigli e scopr i cibi che venivano dalla terra.
Cos provvisti, all'inizio gli uomini abitavano in insediamenti sparsi,
e non esistevano citt. Perci morivano uccisi dalle fiere, poich erano
sotto ogni rispetto pi deboli di esse, e l'arte artigiana che essi
possedevano bastava loro a procurarsi cibo, ma non era sufficiente
alla guerra contro le fiere. Infatti, non possedevano ancora l'arte
politica, di cui l'arte della guerra  parte. Cercavano quindi di
unirsi e di salvarsi fondando citt. Ma, una volta che si erano uniti,
si facevano torti l'un l'altro, perch non possedevano l'arte politica,
sicch, tornando a disperdersi, morivano. Zeus, allora, temendo che
la nostra specie si estinguesse, manda Ermes a portare agli uomini
rispetto e giustizia, perch fossero regole ordinatrici di citt e legami
che uniscono in amicizia. Ermes chiede a Zeus in quale modo dovesse dare
agli uomini giustizia e rispetto: "Devo distribuirli seguendo lo stesso
criterio con cui si sono distribuite le arti? Perch quelle vennero
distribuite in questo modo: uno solo che possieda l'arte medica basta per
molti che di quell'arte sono profani, e cos per gli altri specialisti.
Ebbene, giustizia e rispetto devo distribuirli fra gli uomini
con questo criterio, o devo distribuirne a tutti?" "A tutti", disse
Zeus, "che tutti ne diventino partecipi. Perch non potrebbero nascere
citt, se solo pochi di loro ne avessero parte, come accade
per le altre arti. Istituisci, anzi, una legge per conto mio: chi 
incapace di partecipare di rispetto e giustizia sia messo a morte come
flagello della citt". Cos stanno le cose, Socrate, e queste sono le
ragioni per cui gli Ateniesi, e gli altri, quando si tratta della
competenza nell'arte di costruire o di qualunque altra competenza
artigiana, credono che solo a pochi spetti il diritto di partecipare
alle decisioni, e se uno, che sia al di fuori di quei pochi, si
mette a dare consigli, non lo tollerano, come tu dici: e con ragione,
dico io. Quando invece si riuniscono in assemblea su questioni che
hanno a che fare con la virt politica, questioni che vanno
trattate interamente con giustizia e temperanza, allora, giustamente,
lasciano che chiunque dia il proprio parere, nella convinzione, appunto,
che a tutti spetti di partecipare di questa virt, o
non esisterebbero citt. Questa, Socrate, ne  la ragione.
Ma perch tu non creda di essere ingannato circa la mia affermazione
che tutti ritengono che ogni uomo partecipi della giustizia e
di ogni altra virt politica, eccotene la prova. In tutte le altre
competenze, come dici, se qualcuno afferma di essere, ad esempio, un
abile suonatore di flauto, o di essere abile in qualsiasi altra arte in
cui invece non lo sia, o ridono di lui o gli si adirano contro,
ed i suoi di casa vanno da lui e cercano di farlo tornare in s dandogli
del pazzo. Quando si tratta invece di giustizia o di qualsiasi
altra virt politica, anche se tutti sanno che uno  ingiusto, quando
costui dica contro il proprio interesse la verit di fronte a molta
gente, la stessa cosa che nel caso precedente veniva considerata
saggezza, cio il dire la verit, in questo caso viene considerata
segno di pazzia; e sostengono che tutti devono dichiarare di essere
giusti, che lo siano o no, e che  pazzo chi non finge di esserlo. E
questo accade perch sono convinti che ognuno debba necessariamente,
in un modo o nell'altro, partecipare di questa virt, o che,
nel caso contrario, non debba vivere fra gli uomini.
Il concetto che ti ho ora espresso7 dunque,  che gli Ateniesi
accettano con ragione che ogni uomo dia consigli quando si tratta di
virt politica, per il fatto che sono convinti che ognuno partecipa
di essa. E il prossimo concetto che tenter di dimostrarti  che
questa virt non  un dono di natura n del caso, ma che  insegnabile
e che chi la possiede la raggiunge grazie all'impegno. Nel
caso di quei mali, infatti, che gli uomini credono, gli uni degli altri,
di avere per natura o per caso, nessuno si sdegna, n
ammonisce o ammaestra o rimprovera quelli che li hanno, perch
smettano di essere tali, ma ne provano piet. Chi potrebbe, ad
esempio, essere cos insensato da mettersi a fare una cosa del genere
coi brutti, coi piccoli o coi deboli? Tutti sanno infatti, ne sono
convinto, che queste cose vengono agli uomini perch portate
dalla natura o dal caso, ossia le belle qualit e i difetti corrispondenti.
Nel caso, invece, di quelle qualit che si considerano essere
per gli uomini frutto di impegno, di esercizio e di insegnamento,
quando uno non le abbia, ed abbia invece i difetti opposti a
quelle qualit, su costui e su quelli come lui cadono collere, rimproveri
e ammonimenti. E uno di questi mali  l'ingiustizia, l'empiet, e,  in somma,
tutto ci che  contrario alla virt politica.  per questo che tutti
si sdegnano contro tutti e a tutti dispensano le proprie esortazioni,
evidentemente perch sono persuasi che la virt politica  frutto di
impegno e di studio. Se tu, o Socrate, vorrai considerare quale effetto
pu avere il punire coloro che commettono ingiustizia, questo baster
ad insegnarti che gli uomini considerano la virt cosa che possa essere
trasmessa. Nessuno, infatti, punisce i colpevoli di ingiustizie in
considerazione del fatto che commisero ingiustizia e per questo motivo,
a meno che uno, come una belva, non cerchi irrazionale vendetta. Ma chi
tenta di punire razionalmente, non punisce per l'ingiustizia passata,
perch non potrebbe far s che ci che  stato fatto non sia
accaduto, ma punisce pensando al futuro, perch non torni a compiere
ingiustizie n quello stesso individuo n altri che lo veda punito.
E chi ha una tale opinione, pensa che la virt possa essere
oggetto di educazione:  per prevenzione, dunque, che punisce. E
quest'opinione  condivisa da tutti coloro che puniscono, e
nella vita privata e in quella pubblica. E cos gli altri popoli
puniscono e castigano coloro che essi ritengono colpevoli di ingiustizia,
e non meno degli altri gli Ateniesi tuoi concittadini. Sicch,
secondo questo ragionamento, anche gli Ateniesi rientrano fra
quelli che credono che la virt possa essere trasmessa ed insegnata.
Che, dunque, a ragione i tuoi concittadini ammettano anche
un fabbro o un calzolaio a dar consigli negli affari politici, e che
ritengano che la virt si possa insegnare e trasmettere, o Socrate,
ti  stato dimostrato a sufficienza, almeno a mio giudizio.
Resta quindi ancora una difficolt che tu non sapevi risolvere a
proposito degli uomini valenti: perch mai quegli uomini che sono
valenti insegnano ai propri figli quelle altre cose che dipendono
dai maestri e in queste cose li rendono sapienti, mentre in quella
virt in cui essi stessi sono valenti non sono capaci di renderli
migliori di nessun altro. Su questo punto, Socrate, non ti racconter
pi un mito, ma ti far un ragionamento. Prova a considerare la
questione in questo modo: esiste o non esiste una cosa unica, di
cui  necessario che tutti i cittadini partecipino, perch possa
esserci una citt? Qui sta infatti la soluzione della difficolt che
tu poni e da nessun'altra parte. Se dunque questa cosa esiste, e se
questa cosa unica non  n l'arte del costruttore n quella del fabbro
n quella del vasaio, ma  la giustizia, la temperanza e
la santit, e quella che, per chiamarla con un nome solo, io chiamo
virt dell'uomo; ebbene, se  questa la cosa di cui tutti gli uomini
devono partecipare e con cui ogni uomo deve imparare e fare
ogni altra cosa che voglia imparare o fare, e senza la quale non
deve fare nulla; se chi non ne partecipa va istruito e punito, si tratti
di fanciullo, uomo o donna, finch non diventi migliore attraverso
la punizione; se chi non si sottomette alle punizioni e agli insegnamenti,
va considerato inguaribile e cacciato dalla citt o ucciso; se, dunque,
le cose stanno cos, e se, pur essendo questa la sua natura, gli
uomini valenti insegnassero ai propri figli tutte le altre cose
tranne questa, considera quanto sarebbero strani questi valentuomini!
Ora, che essi la considerino cosa che possa essere
insegnata, e nella vita privata e in quella pubblica, lo abbiamo gi
dimostrato. Ed essi, mentre essa  insegnabile e coltivabile, insegnano
ai figli le altre cose, per le quali, nel caso le ignorassero, non
esiste la pena di morte, e quella cosa invece per la quale, nel caso
non l'imparassero e non la coltivassero fino a diventarne
valenti, li attende la pena di morte e l'esilio, e, oltre alla morte, la
confisca dei beni e, in una parola, la rovina della casa; ebbene,
proprio questa cosa non l'insegnano e non se ne curano con tutto
l'impegno? Bisogna proprio crederlo, Socrate! Cominciando fin
dalla pi tenera infanzia dei figli fino a che vivano, continuano a
dar loro insegnamenti e ammonimenti. E, non appena uno comincia
ad intendere il senso di quanto gli vien detto, la nutrice, la madre,
il precettore e il padre stesso si danno un gran da fare
perch il bambino diventi quanto possibile migliore, ad ogni sua
azione o parola insegnandogli e mostrandogli: "Questo  giusto e
questo ingiusto; questo  bello e questo brutto; questo  santo e
questo empio; queste cose falle e queste altre non farle". E questo
se egli obbedisce di sua spontanea volont. Altrimenti, come si fa
con un legno storto e piegato, lo raddrizzano a colpi di minacce e
botte. Pi tardi, poi, quando lo mandano alla scuola dei maestri,
raccomandano loro di curare molto di pi la buona condotta dei
ragazzi che non l'insegnamento delle lettere e dell'arte di suonar
la cetra. I maestri, dunque, li prendono sotto le proprie cure, e,
quando sanno ormai leggere e possono capire il senso degli scritti
come prima capivano il senso di quanto veniva detto, danno loro
da leggere, sui banchi, opere di validi poeti, e li costringono
a imparare a memoria quelle opere in cui abbondano ammonimenti,
narrazioni, elogi ed encomi di virtuosi uomini del passato,
perch il ragazzo, mosso da spirito di emulazione, li imiti e desideri
diventare tale e quale. I maestri di cetra, a loro volta, fanno la
stessa cosa: si prendono cura della loro temperanza, e badano che
i giovani non facciano nulla di male. Poi, una volta che abbiano
imparato a suonare la cetra, insegnano loro le opere di altri validi
poeti lirici, facendole eseguire coll'accompagnamento della
cetra, e fan s che i ritmi e le armonie diventino familiari alle
anime dei fanciulli, perch siano pi mansueti, e, trovato maggior
equilibrio e maggiore armonia, siano capaci di parlare e di agire
in modo benefico. Tutta la vita dell'uomo, infatti, richiede equilibrio
ed armonia. Ed ancora, oltre a ci, li mandano anche dal
maestro di ginnastica, affinch abbiano corpi migliori da mettere
al servizio di una mente sana, e perch il cattivo stato del
corpo non li metta nella condizione di cedere alla paura in guerra
e in altre imprese. E queste cose le fanno coloro che hanno maggiori
possibilit, e ad avere maggiori possibilit sono i pi ricchi: i
loro figli, mentre cominciano a frequentare le scuole dei maestri
in et pi giovane rispetto agli altri, pi tardi degli altri le lasciano.
E quando hanno lasciato la scuola, la citt a sua volta li costringe ad
imparare le leggi ed a vivere tenendole come modello,
affinch non possano agire a proprio arbitrio ed a caso. E,
in tutto e per tutto come fanno i maestri di grammatica con quei
fanciulli che non sono ancora capaci di scrivere, che, solo dopo
aver abbozzato con lo stilo le tracce delle lettere, danno loro la
tavoletta e li fanno scrivere seguendo le linee tracciate, cos anche
la citt, dopo aver segnato il tracciato delle leggi, scoperte da antichi
e valenti legislatori, costringe a governare e ad obbedire conformandosi
a quelle, e punisce chi si muova al di fuori di esse. E a questa
punizione, qui da voi come in molti altri luoghi, si d
il nome di "raddrizzare", significando con questo che la pena raddrizza.
Ora, bench vi sia tutta questa cura della virt in privato e
in pubblico, tu ti stupisci, o Socrate, e non sai capire se la virt sia
insegnabile? Ma non bisogna stupirsene, e anzi bisognerebbe stupirsi
molto di pi se essa non fosse insegnabile!
Ma perch, allora, da padri valenti nascono figli buoni a nulla?
Eccotene la ragione: non c' nulla di sorprendente in questo, se
nelle mie precedenti affermazioni dicevo il vero, quando cio
sostenevo che di questa cosa, ossia della virt, nessuno
deve esserne all'oscuro, perch una citt possa esistere. Ebbene,
se quello che dico  vero, e lo  al di sopra di ogni altra cosa, scegli
una qualsiasi altra occupazione o scienza e rifletti. Se ad esempio
non fosse possibile che una citt esistesse, a meno che non fossimo
tutti suonatori di flauto, ognuno come ne fosse capace, e a meno
che tutti non insegnassero a tutti quest'arte, e in privato e in
pubblico, e non coprissero di biasimo chi non suonasse bene, e se
non si tenesse gelosamente per s la conoscenza di quest'arte, come
ora nessuno tiene gelosamente per s la conoscenza del diritto
e delle leggi, n la tiene nascosta, come si fa invece con la
conoscenza delle altre arti (e questo avviene, io credo, perch la
giustizia reciproca e la virt  per noi un guadagno:  per questo
che tutti sono pronti a dire e ad insegnare a tutti ci che  giusto e
conforme alla legge); se, dunque, questa fosse la situazione e noi
avessimo tutto questo zelo e tutta questa generosit nell'insegnarci
l'un l'altro l'arte di suonare il flauto, pensi forse, o Socrate, che i
figli di flautisti eccellenti avrebbero maggiori probabilit di diventare
a loro volta eccellenti flautisti rispetto ai figli di flautisti mediocri?
Io credo di no! Credo invece che diventerebbe famoso chi nascesse con le
pi favorevoli disposizioni naturali all'arte di suonare il flauto, di
chiunque egli fosse figlio, e che, d'altra parte, resterebbe senza gloria
chi nascesse senza naturali disposizioni per quell'arte, di chiunque
egli fosse figlio. E spesso, anzi, da un grande flautista pu nascerne
uno mediocre, e, al contrario, da un flautista mediocre pu nascerne
uno eccellente. Tutti, per, sarebbero flautisti abbastanza abili, se
paragonati a coloro che di quest'arte sono profani e che non s'intendono
per nulla di flauto. E cos anche in questo caso, credilo pure, quell'uomo
che ti sembra essere un campione di ingiustizia fra quanti sono stati
allevati nelle leggi e nel consorzio umano, costui ti darebbe l'impressione
di essere uomo giusto e anzi maestro in questo campo, se ti trovassi a
giudicarlo in confronto a uomini che non avessero avuto n un'educazione
spirituale, n tribunali, n leggi, n alcuna forma di costrizione che li
obbligasse, in ogni circostanza, a tener conto della virt, ma fossero
selvaggi del tipo di quelli che l'anno scorso il poeta Ferecrate (53) port
in scena nel Leneo. (54)
Certo, se tu ti trovassi fra uomini del genere, come i misantropi in
quel coro, saresti ben contento di poter incontrare Euribate e Frinonda, (55)
e ti lagneresti rimpiangendo la malvagit degli uomini di qui. Ora
invece, Socrate, fai il delicato, perch tutti sono
maestri di virt, nella misura in cui ciascuno ne  capace, e quindi
nessuno ti sembra essere tale. E come se tu, per fare un esempio,
cercassi chi  maestro del parlar greco: non ce ne sarebbe
uno che ti parrebbe tale! N, credo, ci sarebbe qualcuno che ti
parrebbe tale, se tu cercassi chi ha insegnato ai figli dei nostri
artigiani quell'arte, appunto, che essi hanno imparato dal padre, nella
misura in cui il padre e gli amici del padre che facevano lo stesso
mestiere ne erano capaci. Ebbene, chi altri abbia insegnato loro
l'arte e risulti quindi loro maestro, non credo sia facile stabilirlo, o
Socrate, mentre  senz'altro facile stabilire chi sia stato il maestro
di chi era del tutto all'oscuro di una data arte. E cos accade nel
caso della virt e di tutte le altre cose. Se poi c' qualcuno che ci
superi anche di poco nella capacit di farci strada verso la
virt, c' di che esserne contenti. E io penso di essere precisamente
uno di questi, e di poter essere utile, pi di ogni altro uomo, a
far diventare altri gente per bene, e di farlo in un modo che vale
ben il compenso che io esigo, e anche di pi, tanto che lo stesso
discepolo  di quest'opinione. Per questo ho dato disposizioni che la
riscossione del mio compenso avvenga nel seguente modo: una volta che
uno ha imparato da me, se vuole, mi paga il prezzo che
io stabilisco altrimenti, entrato in un tempio, dichiara sotto
giuramento quanto, a suo giudizio, valgono gli insegnamenti ricevuti,
e quel tanto poi mi paga.
E con questo, Socrate, ti ho narrato un mito ed esposto un ragionamento
che ti dimostrano come la virt si possa insegnare e come gli Ateniesi
siano di quest'opinione, e che non  cosa di cui stupirsi che da
padri eccellenti nascano figli buoni a nulla, e da
padri mediocri figli eccellenti: anche i figli di Policleto, (56)
coetanei di Paralo e Santippo (57) qui presenti, non sono niente, se
paragonati al padre, e cos accade per i figli di altri artefici.
Ma su costoro non  ancora il caso di emettere questa sentenza: in loro,
infatti, vi sono ancora speranze, poich sono giovani.
Dopo essersi esibito in tante e tali dimostrazioni, Protagora smise
di parlare. Ed io, per molto tempo ancora, rimasi incantato a
guardarlo, nella speranza che dicesse ancora qualcosa, tanto grande
era il mio desiderio di starlo a sentire. Ma quando mi resi conto
che aveva veramente smesso, allora, con l'aria di essermi a
stento riavuto, dissi, rivolgendomi a Ippocrate Figlio di Apollodoro,
quanto ti sono grato per avermi spinto a venire qui! Considero
infatti cosa di grande valore l'avere udito ci che ho
appena udito da Protagora. In passato non ritenevo che i buoni
fossero tali in virt di un'umana cura; ora, invece, ne sono persuaso.
Se non fosse per un dettaglio che mi mette in difficolt, che,
com' chiaro, Protagora sapr risolvere facilmente, visto che ha
saputo spiegare a fondo tutto il resto. Se uno, infatti, s'intrattenesse
su tali argomenti con uno qualsiasi degli oratori politici,
probabilmente sentirebbe fare discorsi di questo tipo anche da
Pericle o da chiunque altro abbia il dono dell'eloquenza. Ma se
poi si facesse a qualcuno di loro qualche altra domanda, essi,
come libri scritti, (58) non avrebbero nulla da rispondere, n da
chiedere a loro volta. E se uno tornasse a chiedere chiarimenti anche
su un particolare di ci che da loro  stato detto, allora, come
fanno i vasi di bronzo, che, percossi, continuano per lungo tempo
a risuonare finch qualcuno non li prenda in mano, cos anche i
retori, interrogati circa piccole questioni, tirerebbero avanti un
discorso lungo un dolico. Il nostro Protagora, invece,  capace
di fare lunghi e bei discorsi, come mostrano questi che ha appena
fatto, ma  anche capace, quando lo si interroghi, di rispondere
brevemente, e, quand' lui a interrogare, di aspettare e di ricevere
la risposta: cosa, questa, che a pochi riesce. Ebbene, ora, Protagora,
mi manca un particolare per avere un quadro completo, cio
che tu risponda a questa mia domanda. Tu sostieni che la virt 
insegnabile, e se c' uno fra gli uomini a cui posso credere, quello
sei tu. C' una cosa, per, che mi sono meravigliato di sentirti dire,
ed  questo il bisogno che devi appagare nella mia anima. A tuo dire,
Zeus avrebbe mandato agli uomini la giustizia e il rispetto, e, del resto,
pi volte nel corso del tuo ragionamento hai parlato di giustizia,
di temperanza, di santit e di tutte queste cose come se nell'insieme
fossero una cosa sola, vale a dire la virt. Ed  proprio questo
quello che vorrei tu mi spiegassi in modo preciso, col ragionamento,
cio se la virt  una cosa sola e la giustizia, la temperanza e
la santit sono parti di essa, oppure se questi che io ora ho
menzionato sono tutti nomi del medesimo ed unico essere. Questo 
ci che ancora mi preme capire.
 facile, o Socrate, disse, rispondere a questa domanda: essendo
la virt un'unica cosa, quelle di cui tu mi domandi sono parti di essa.
E in che modo, gli chiesi, sono parti di essa? Nel modo in cui
bocca, naso, occhi e orecchi sono parti del volto, o nel
modo in cui le parti dell'oro non differiscono in nulla le une dalle
altre, fra di loro e in rapporto al tutto, se non in grandezza o in
piccolezza? Io direi nel primo modo, Socrate, ossia nel modo in
cui le parti del volto stanno in rapporto all'intero volto. E gli
uomini, dissi, partecipano chi di una chi di un'altra di queste
parti della virt, o  necessario che, quando se ne abbia acquistata
una, le si possieda, per questo, tutte? Non  affatto necessario,
rispose, visto che molti sono coraggiosi ma ingiusti; oppure sono
giusti ma non saggi. Anche queste, dunque, dissi, sono parti
della virt, ossia la sapienza e il coraggio? Al di sopra di tutto,
rispose. Anzi, la sapienza ne  la parte pi importante. E ciascuna
di esse, dissi,  diversa dalle altre parti? S. E ciascuna di
esse ha una sua particolare funzione? Per esempio, nel caso
delle parti del volto, l'occhio non  come l'orecchio, n la sua funzione
 la stessa, e nessuna delle altre parti  uguale all'altra, n
nella funzione che le  propria n nel resto. Forse  cos anche per
le parti della virt, che l'una non  uguale all'altra, n in se
stessa n nella funzione che le  propria? Non  forse evidente
che le cose stanno cos, se il caso in questione somiglia all'esempio?
Ma le cose stanno proprio cos, Socrate!, rispose. Allora
dissi: Dunque nessun'altra parte della virt  come la conoscenza,
n come la giustizia, n come il coraggio, n come la temperanza,
n come la santit. Non lo , disse. Su, allora, dissi, esaminiamo
insieme quale sia la natura di ciascuna di esse. Prima di
tutto, esaminiamo questo: la giustizia  una cosa reale o
non lo ? A me, infatti, pare che lo sia. E a te, che te ne pare?
Anche a me pare che lo sia, disse. E allora, se qualcuno chiedesse
a me e a te: "O Protagora e Socrate, ditemi: questa cosa che
avete appena nominato, ossia la giustizia,  essa stessa giusta o
ingiusta?", io gli risponderei che  giusta. E tu che voto daresti? Il
mio stesso voto, o un voto diverso? Il tuo stesso voto, rispose.
La giustizia, dunque, si identifica con l'essere cosa giusta, direi io
in risposta a chi me lo chiedesse. Diresti cos anche tu?
S, disse. E se allora, dopo questa, ci facesse quest'altra domanda:
"Non dite che esiste anche una certa cosa detta santit?"; noi
risponderemmo che esiste, almeno credo. S, disse. "E non
dite che anche questa  una cosa reale?"; noi risponderemmo che
lo . O no?. Anche su questo si disse d'accordo. "E dite che
questa stessa cosa si identifica con l'essere, per natura, cosa empia
o cosa santa?". Io a questa domanda andrei in collera, dissi, e
risponderei: "Bada a come parli, o uomo! A stento, infatti, potrebbe
esserci qualcos'altro di santo, se la santit stessa non
fosse santa". Ma tu che ne dici? Non risponderesti anche tu cos?
Certamente, disse.
Se poi costui ci chiedesse: "Come dicevate poco fa? Forse allora
non vi ho capito bene! Mi  parso che voi sostenevate che le parti
della virt stanno, le une rispetto alle altre, in un rapporto tale che
l'una non  come l'altra"; io gli risponderei: "Il resto l'hai capito
bene; quanto al fatto invece che anch'io avrei affermato questo,
hai frainteso:  stato infatti il nostro Protagora a dare questa
risposta, mentre io glielo stavo solo domandando". Se quindi
domandasse: "Dice la verit costui, o Protagora? Sei tu a sostenere
che le parti della virt sono una diversa dall'altra? E tua questa
affermazione?", tu che cosa gli risponderesti? Dovrei necessariamente
ammetterlo, o Socrate, disse.
Ebbene, Protagora, fatta questa ammissione, che cosa gli risponderemmo,
se ci chiedesse: "La santit, allora, non  tale da esser
cosa santa, e la giustizia non  tale da esser cosa santa, ma  tale,
invece, da esser cosa non santa? E la santit  tale da esser cosa
non giusta, ma ingiusta, e l'altra, vale a dire la giustizia, tale
da esser cosa empia?". Che cosa gli risponderemmo? Io, per me
almeno, gli risponderei che sia la giustizia  cosa santa, sia la santit
 cosa giusta. E anche per te, se tu mi lasciassi fare, darei questa
stessa risposta, vale a dire che la giustizia si identifica con la
santit, o che almeno le  molto simile, e che la giustizia  uguale
alla santit e la santit alla giustizia pi di quanto non lo siano fra
loro tutte le altre parti. Vedi, dunque, se non mi lasci dare questa
risposta, o se anche tu sei di quest'opinione. Non mi pare affatto,
Socrate, disse, che la questione sia cos semplice da riconoscere
che la giustizia  cosa santa e la santit cosa giusta;
piuttosto, mi pare che vi sia una certa differenza. Ma che importa?,
prosegu. Se vuoi, ammettiamo pure che la giustizia sia cosa
santa e la santit cosa giusta. Non mi va bene!, dissi. Non ho
alcun bisogno che questo "se vuoi" e quel "se ti pare" sia oggetto
di confutazione, ma che nella confutazione ci si riferisca a "me e te".
E questo "me e te" lo dico nella convinzione che il miglior
modo di sottoporre il ragionamento a confutazione  quello di
togliere via quel "se". Ma del resto, disse, la giustizia ha
qualche somiglianza con la santit: qualsiasi cosa assomiglia, per
un verso o per l'altro, a qualsiasi cosa! Il bianco, infatti, in un certo
senso, assomiglia al nero, il duro al molle, e cos le altre cose che
pure sembrano all'apparenza le pi contrarie fra loro. Anche
quelle cose che prima dicevamo avere una diversa funzione ed essere
l'una diversa dall'altra, ossia le parti del volto, per un certo
verso si assomigliano e sono l'una uguale all'altra. Sicch, in questo
modo almeno, se tu volessi, potresti dimostrare anche l'ipotesi
contraria, cio che tutte le cose sono simili fra loro. Ma
non  giusto chiamare simili le cose che hanno qualcosa in comune,
come non lo  chiamare dissimili le cose che hanno qualcosa di
dissimile, se quello che hanno in comune  ben poca cosa. Ed io,
stupito, gli dissi: Per te, allora, il giusto e il santo stanno fra loro
in termini tali da avere in comune ben poca cosa?
Non  precisamente cos, rispose, ma nemmeno come tu mi sembri
pensare che sia!. Allora, dissi, visto che mi sembri avere una
certa avversione per quest'argomento, lasciamolo perdere ed esaminiamo
quest'altra tua affermazione. C' qualcosa che tu chiami
stoltezza?. Disse di s. E la saggezza non  l'esatto contrario di
questa cosa? Mi pare di s, disse. E quando gli uomini compiono
azioni corrette e utili, ti pare che siano temperanti ad agire
cos, o ti pare il contrario? Che siano temperanti, disse. E non
sono forse temperanti in virt della temperanza? Necessariamente.
E quelli che compiono azioni non corrette, non si comportano
forse stoltamente? E non  forse vero che non sono temperanti
se cos si comportano? Pare anche a me, disse. Il comportarsi
stoltamente non  allora il contrario del comportarsi in modo temperato?.
Disse che lo era. E le azioni compiute stoltamente non sono forse
compiute per effetto di stoltezza, mentre quelle compiute in modo
temperato lo sono per effetto di temperanza? Lo ammise. E se
un'azione  compiuta con forza, non  forse compiuta fortemente, mentre
se  compiuta con debolezza  compiuta debolmente? Gli parve che fosse
cos. E se  compiuta con velocit, velocemente, e se  compiuta con
lentezza, lentamente?. Disse di s. E quando un'azione  compiuta
in un certo modo,  compiuta per effetto di quella certa cosa, e se
 compiuta in modo contrario, per effetto della cosa contraria?.
Si disse d'accordo. Su, allora, dissi, c' qualcosa che sia il bello?.
Lo ammise. E c' qualcosa che sia a questo opposto e che non sia il
brutto? Non c'. Ed esiste il bene? Esiste. Ed esiste qualcosa
che sia a questo opposto e che non sia il male?
Non esiste. Ed esiste una qualit nella voce che sia l'acuto?.
Disse di s. Ed esiste una qualit che sia a questa opposta e che
non sia il grave?. Disse di no. Allora, dissi io, per ciascuna cosa
esiste un solo contrario e non molti. Riconobbe che era cos.
Su allora, dissi, riepiloghiamo quanto abbiamo insieme convenuto.
Abbiamo convenuto che per ogni singola cosa esiste un solo contrario
e non pi di uno? Lo abbiamo convenuto.
E che l'azione compiuta in un dato modo contrario  compiuta
per effetto di quella data cosa contraria?. Disse di s. Abbiamo
convenuto che l'azione compiuta stoltamente  compiuta in modo
contrario all'azione compiuta in maniera temperata?.
Disse di s. E che l'azione compiuta in modo temperato  compiuta
per effetto di temperanza, mentre quella compiuta stoltamente 
compiuta per effetto di stoltezza? S. E se quest'azione 
compiuta in modo contrario a quella, non dovrebbe allora
esser compiuta per effetto di una cosa contraria? S. E l'una 
compiuta per effetto di stoltezza, mentre l'altra lo  per effetto di
temperanza? S. In modo contrario? Certo. Dunque, per
effetto di cose contrarie? S. La stoltezza non  allora il contrario
della temperanza? Cos pare!. Ti ricordi, dunque, che nel precedente
ragionamento abbiamo convenuto che la stoltezza  contraria alla saggezza?
Lo ammise. E che per ogni singola cosa esiste un solo contrario?
S. Allora, Protagora, quale di queste due affermazioni dobbiamo
lasciar cadere: l'affermazione che per ogni singola cosa esiste un solo
contrario, o quella con cui si sosteneva che la saggezza  diversa dalla
temperanza, e che l'una e l'altra sono parti della virt, e che, oltre a
essere diverse, sono anche dissimili, e in se stesse e nelle loro funzioni,
come accade per le parti del volto? Quale delle due affermazioni
lasciar cadere? A sostenerle entrambe, infatti, queste due affermazioni
non sono fra loro in sintonia, perch non si accordano n
si armonizzano fra loro. Come potrebbero, del resto, accordarsi se,
per necessit, per ogni singola cosa esiste un solo contrario,
e non pi di uno, mentre alla stoltezza, che  una cosa sola, appaiono
contrarie saggezza e temperanza? E cos, Protagora, o le
cose stanno in qualche altro modo?. Lo ammise anche se piuttosto
malvolentieri. Non dovrebbero allora essere una cosa sola la
saggezza e la temperanza? Del resto, prima ci  parso che la giustizia
e la santit fossero quasi la stessa cosa! Su, Protagora, continuai,
non facciamoci prendere dalla stanchezza ed esaminiamo anche il resto.
Un uomo che commetta ingiustizia, ti pare che agisca con temperanza nel
commettere ingiustizia? Mi vergognerei, o Socrate, rispose, ad ammettere
questo, bench molti uomini lo sostengano. A costoro, dunque,
dovr rivolgere il mio ragionamento, dissi, o a te? Se vuoi,
rispose, discuti prima contro quest'affermazione, che rappresenta
l'opinione della maggior parte della gente. Ma per me non fa
alcuna differenza se questa sia o non sia la tua opinione, purch tu
mi risponda, almeno. Infatti,  l'opinione in se cio che innanzi tutto
esamino, anche se forse poi accade che ad essere esaminati
siamo tanto io che interrogo quanto colui che risponde.
Sulle prime Protagora fece il ritroso con noi, e adduceva
la scusa che l'argomento era scabroso; ma poi accett di rispondere.
Su, dissi, rispondimi da capo: esistono uomini che ti sembrano
agire con temperanza pur commettendo ingiustizia?
E sia, rispose. Ma tu dici che essere temperante equivalga ad essere
assennato?. Disse di s. E dici che l'essere assennato consiste
nel prendere la giusta decisione, quando si commette ingiustizia?
E sia, disse. E in quale dei due casi?, dissi io. Quando, commettendo
ingiustizia, si riesce bene, o quando si falliscono i propri intenti?
Quando si riesce bene. E ci sono cose che definisci buone?
Ce ne sono. E sono buone, dissi, le cose che sono utili agli uomini?
S, per Zeus!, rispose. E ci sono cose che io chiamo buone anche se
non sono utili agli uomini. Avevo l'impressione che Protagora fosse
ormai irritato, agitato e in allarme nel dare le sue risposte. Poich
lo vedevo in questo stato, con molta cautela delicatamente gli
chiesi: Stai parlando, Protagora, di cose che non sono utili agli
uomini, o di cose che non sono utili in generale? Anche cose di questo
genere tu le definisci buone? Niente affatto, rispose. Ma conosco
molte cose che per gli uomini sono nocive, cibi, bevande, farmaci e
infinite altre cose; altre che invece sono utili; altre che per gli
uomini non sono n nocive n utili, ma lo sono per i cavalli; altre poi
che lo sono solo per le vacche, altre per i cani; altre ancora che non
lo sono per nessuna specie animale, ma per le piante. E, fra queste,
alcune fanno bene alle radici della pianta, ma sono dannose ai germogli:
per fare un esempio, il letame  buono se viene gettato alle
radici di tutte le piante, ma, se si volesse spargerlo sui rami giovani
e sui germogli, manderebbe tutto in rovina. E anche l'olio 
dannosissimo per tutte le piante e grande nemico dei peli di tutte
le bestie, eccetto i peli dell'uomo; per i peli dell'uomo, come per il
resto del corpo,  invece benefico. Il bene  una cosa tanto varia e
multiforme che, anche nel caso dell'olio, una data cosa  buona,
per l'uomo, per le parti esterne del corpo, e quella stessa
cosa  invece dannosissima per le parti interne. Perci tutti i medici
proibiscono ai malati di far uso di olio, se non in minima
quantit mescolato alle cose che il malato deve mangiare, quel
tanto che basta a cancellare la sensazione di nausea che essi provano
all'odore dei cibi e delle vivande.
Quand'ebbe detto ci, i presenti applaudirono fragorosamente,
significando, con questo, che a loro giudizio aveva parlato bene.
Allora dissi: Protagora, si d il caso che io sia uomo di poca memoria,
e se uno mi fa lunghi discorsi, dimentico l'argomento di cui si
parlava. Ebbene, se mi accadesse di essere un po' sordo, penseresti,
trovandoti a dover discutere con me, che con me bisogna parlare a
voce pi alta che con gli altri. Cos anche ora,
visto che ti sei imbattuto in uno che ha poca memoria, per me tieni
pure corte le tue risposte e falle pi brevi, se vuoi che ti segua.
E come pretendi che io ti dia brevi risposte? Devo forse risponderti
pi in breve del dovuto?, disse.
Niente affatto, risposi io.
Devo allora darti risposte lunghe quanto occorre?, chiese.
S, risposi.
Ma dovr darti risposte lunghe quanto sembra a me che debbano esserlo,
o quanto sembra a te?
Ho sentito dire, dissi allora, che tu, sugli stessi argomenti, sei
capace, sia tu per tuo conto sia di insegnare ad altri a farlo, di
tenere, quando vuoi, lunghi discorsi, in modo tale che la parola non
ti viene mai a mancare, e che d'altra parte sai anche tenere discorsi
tanto brevi, che nessuno potrebbe parlarne pi in breve di te.
Se, quindi, vuoi discutere con me, serviti di questo secondo
modo nel rivolgerti a me, ossia del parlare in modo conciso.
Socrate, rispose, sono ormai molti gli uomini con cui sono arrivato
a contesa verbale, e se avessi fatto allora quello che tu ora
pretendi che io faccia, vale a dire se avessi discusso nella maniera
in cui l'avversario pretendeva che io discutessi, non avrei avuto la
meglio su nessuno, n si farebbe il nome di Protagora fra i Greci.
Ed io, sapendo che non era soddisfatto delle risposte che
mi aveva dato prima e che non avrebbe acconsentito di buon grado
a dialogare nella parte di chi risponde, pensai che non potevo
pi cavarne nulla a restare in quella compagnia e dissi: Protagora,
neppure io muoio dalla voglia che questa nostra conversazione
si svolga in modo contrario al tuo parere, ma quando tu vorrai discutere
in modo che io possa seguirti, allora io discuter con te.
Tu, infatti, a quel che si dice di te, e come tu stesso sostieni, sai
reggere il dialogo sia coi lunghi discorsi che coi discorsi concisi,
perch sei sapiente. Io, invece, sono incapace di questi lunghi
discorsi, per quanto vorrei esserne capace. Bisognerebbe che
fossi tu ad adattarti a me, visto che sei capace di entrambi, perch
la nostra discussione potesse aver luogo. Ma ora, visto che non sei
disposto a farlo e io ho un impegno e non posso star qui con te
che tiri i tuoi discorsi per le lunghe, perch bisogna che io vada in
un posto, vado, anche se forse non senza piacere starei a sentirti.
E nel dire ci, mi alzai e feci per andarmene. Ma, mentre mi alzavo,
Callia mi afferr per la mano con la destra, e con la sinistra mi
prese per questo mantello, e disse: Non lasceremo che tu te ne vada,
Socrate, perch se tu te ne vai, la nostra discussione
non sar pi la stessa. Ti chiedo dunque di restare fra noi: non c'
nulla che starei a sentire con un piacere maggiore di quanto ne
provo a sentir discutere te e Protagora. Fa' un favore a tutti noi!.
Ed io dissi, quando ormai mi ero gi alzato con l'intenzione di
uscire: O figlio di Ipponico, da sempre ammiro il tuo amore per
la sapienza, ma  ora lo lodo e lo apprezzo in modo particolare,
al punto che davvero vorrei farti questo favore, se solo tu mi
chiedessi cosa che potessi fare. Ma ora  come se tu mi chiedessi
di tenere il passo col corridore Crisone d'Imera (59) quand' al
meglio della sua forma, o di gareggiare nella corsa e tener dietro a
uno di quei corridori di lunghe distanze (60) o a uno di quei corrieri
che corrono un giorno intero: (61) io ti risponderei che sono
io a domandare a me stesso, molto pi di quanto tu non faccia, di
tener dietro alla loro corsa, ma non ne sono capace, e se la tua
richiesta  proprio quella di vedere me e Crisone correre insieme,
chiedi a lui di rallentare, perch io non so correre veloce, mentre
egli sa correre lentamente. Se, dunque, desideri ascoltare me e
Protagora, pregalo che, come prima dava risposte brevi e pertinenti
alle domande che gli venivano rivolte, cos anche ora risponda.
Altrimenti, che genere di metodo avranno mai i nostri dialoghi?
Io, infatti, ho sempre considerato cose diverse il trovarsi
insieme a discutere e il tenere discorsi in piazza.
Ma vedi, Socrate, disse Callia, a me pare che Protagora dica
cose giuste, reclamando il suo diritto di discutere nel modo in cui
vuole lui, e, d'altro canto, il tuo diritto di discutere come vuoi tu.
Allora Alcibiade, (62) presa la parola, disse: Non dici bene, o Callia.
Il nostro Socrate, infatti, ammette che non  da lui parlare in
modo prolisso e si arrende a Protagora. Quanto, per, al saper
sostenere una discussione, e al sapersi destreggiare nel dare
e ricevere risposte, mi stupirei se fosse secondo a qualcuno. Se,
dunque, anche Protagora ammette di essere inferiore a Socrate
nel sostenere una discussione, Socrate  soddisfatto. Se invece
s'impunta a far valere i suoi diritti, allora accetti di discutere
facendo domande e dando risposte, senza sviluppare un lungo discorso
ad ogni domanda, eludendo le obiezioni e rifiutandosi
di giustificare le proprie affermazioni, ma tirando la cosa
per le lunghe finch la maggior parte degli ascoltatori non abbia
dimenticato qual era l'oggetto della domanda. Quanto a Socrate,
infatti, vi garantisco io che non se ne dimenticherebbe, e che
scherza, quando dice di aver poca memoria. A me pare, quindi,
che le pretese di Socrate siano, pi ragionevoli, dato che ciascuno
deve esprimere la propria opinione.
Dopo Alcibiade, mi pare fu Crizia (63) a parlare: O Prodico e Ippia,
mi sembra che Callia sia in tutto e per tutto dalla parte di
Protagora; Alcibiade, poi,  il solito attaccabrighe in ogni
cosa in cui si mette. Ma noi non dobbiamo schierarci n dalla parte
di Socrate n dalla parte di Protagora, bens stare uniti a pregare
l'uno e l'altro di non disfare nel bel mezzo la riunione.
Com'egli ebbe detto ci, Prodico (64) disse: Mi pare che tu
dica bene, o Crizia bisogna, infatti, che coloro che sono presenti a
questo genere di discussioni, siano uditori imparziali di entrambi
coloro che discutono, ma non equanimi. Non  la stessa cosa,
infatti: bisogna stare a sentire entrambi in modo imparziale, ma non
dare uguale importanza all'uno e all'altro, bens darne di pi al
pi sapiente e meno al meno sapiente. Io, per conto mio, o Protagora
e Socrate, vi domando di mettervi d'accordo e di sostenere,
s, tesi opposte sugli argomenti in discussione, ma di non
entrare in contesa. Anche fra amici, infatti, ci si contraddice l'un
l'altro per benevolenza, mentre a contendere fra loro sono gli
avversari e i nemici. E in questo modo la nostra discussione sarebbe
bellissima: voi che discutete, cos facendo, avreste in sommo grado
la stima di noi ascoltatori, senza venire lodati; la stima, infatti, ha
sede nell'anima degli ascoltatori senza inganno, mentre la lode si
trova spesso nelle parole di gente che mente contro quello che
pensa. Quanto a noi ascoltatori, poi, se le cose avvenissero
in questo modo, proveremmo il massimo della gioia, senza provare
piacere: si prova gioia, infatti, quando s'impara qualcosa e si
attinge al sapere proprio con la mente, mentre si prova piacere
quando si mangia o quando si sperimenta qualche altra sensazione
piacevole proprio con il corpo.
Come Prodico ebbe detto ci, molti dei presenti espressero la loro
approvazione. Dopo Prodico fu Ippia il sapiente (65) a parlare, e
disse: Uomini qui presenti, io considero voi tutti consanguinei,
imparentati e concittadini per natura, non per legge: il simile 
infatti per natura imparentato al simile, mentre la legge,
che  tiranna degli uomini, forza contro la natura molte cose.
 quindi vergognoso che noi, mentre conosciamo la natura delle cose,
e siamo i pi sapienti dei Greci e proprio per questo siamo oggi
convenuti in quello che  il pritaneo (66) della sapienza della Grecia,
e nella casa pi illustre e pi ricca di questa citt, diamo tuttavia
a vedere di non essere per niente degni di questo nostro prestigio,
ma ci comportiamo fra di noi come i pi volgari degli uomini.
Io vi prego e vi esorto, dunque, o Protagora e Socrate,
a venirvi incontro met strada dando retta a noi che facciamo da
arbitri conciliatori tu, Socrate, non impuntarti a ottenere a tutti
i costi quella concisa forma di dialogo che si svolge per
brevi battute, se questa non piace a Protagora, ma d corda e allenta
le redini ai discorsi, perch ci appaiano pi solenni e pi eleganti;
e tu, Protagora, a tua volta, spiegando tutte le vele, abbandonandoti
al vento favorevole, non fuggire nel mare aperto dei discorsi,
perdendo di vista la terra; piuttosto, tenete entrambi una
via di mezzo. Cos dovete fare, datemi retta e sceglietevi un arbitro,
un sovrintendente e un presidente, che sorvegli per voi
la giusta lunghezza dei discorsi di ciascuno.
Queste parole piacquero ai presenti e tutti le elogiarono. Quanto
a me, Callia disse che non mi avrebbe lasciato andar via e mi fu
chiesto di scegliere un sovrintendente. Io, allora, dissi che sarebbe
stato offensivo scegliere qualcuno che facesse da arbitro ai nostri
discorsi: Se il prescelto sar inferiore a noi, non sar giusto che
l'inferiore presieda ai migliori; se sar nostro pari, nemmeno cos
andr bene, perch uno che sia nostro pari far anche cose uguali
a noi, sicch sceglierlo sar inutile. Ma allora dovrete scegliere
uno migliore di noi! In verit, secondo me, sar impossibile
per voi scegliere qualcuno che sia pi sapiente del nostro Protagora.
Se poi ne sceglierete uno per niente migliore, e sosterrete
tuttavia che lo , anche questo sar offensivo nei suoi confronti, il
scegliere cio per lui un sovrintendente, come se lui fosse uomo
da poco. Quanto a me, poi, non me ne importa nulla. Sono per
disposto a fare cos, perch la nostra riunione e i nostri discorsi
possano avere lo sviluppo che voi desiderate: se Protagora
non vuole rispondere, faccia pure lui le domande ed io risponder,
e nello stesso tempo tenter di mostrargli come io sostengo
debba rispondere colui che risponde. Quando, per, io avr risposto
a tutto quello che lui vorr domandarmi, prometta, a sua volta,
di rispondermi allo stesso modo. E se non sembrer disposto a
rispondere proprio alla domanda che gli vien fatta, allora io e voi,
insieme, lo pregheremo delle stesse cose di cui ora voi pregate me,
vale a dire di non rovinare la riunione. E non ci sar alcun
bisogno, per fare questo, che qualcuno sia nominato sovrintendente,
ma sarete voi, tutti insieme, a fare da arbitri. A tutti parve che
cos si dovesse fare. Quanto a Protagora, la cosa non gli andava
proprio a genio, ma fu tuttavia costretto ad acconsentire a fare lui
le domande, e, quando ne avesse fatte abbastanza, a giustificare a
sua volta le proprie affermazioni rispondendo con brevi risposte.
Inizi, dunque, a interrogare press'a poco cos: Socrate, credo,
disse, che la parte pi importante dell'educazione spirituale di un
uomo consista nell'essere esperto di poesie; e questo a sua
volta consiste nel saper capire, fra quanto i poeti hanno detto,
quali opere siano state ben composte e quali no, nel saper fare
distinzioni e, se interrogato, nel saperle spiegare. Ebbene, la mia
domanda, ora, riguarder sempre lo stesso argomento su cui io e tu
stiamo discutendo, vale a dire la virt, anche se riferita alla poesia.
Ad un certo punto, Simonide, (67) rivolgendosi a Scopa, figlio di Creonte
il Tessalo, (68) dice: "Diventare uomo buono veramente  difficile, di
mani, di piede, di cuore tetragono, senza pecca costruito". Conosci
questo carme, (69) o devo recitartelo per intero?.
Allora risposi: Non ce n' alcun bisogno: conosco il carme, e
anzi si d il caso che mi sia interessato molto ad esso.
Dici bene, disse; e ti pare che sia stato composto in modo bello
e giusto? Bello e giusto davvero!, risposi. E penseresti che
 stato composto in bel modo, se il poeta contraddicesse se stesso?
Se cos fosse, penserei che non  stato composto in bel modo, dissi io.
E allora, disse, guarda meglio!. Ma, amico mio, l'ho esaminato
abbastanza!. Allora tu sai, disse, che, andando avanti col carme,
egli dice: "N appropriato mi suona il detto di Pittaco, (70) bench
proferito da uomo sapiente: difficile, diceva, essere buono. Ti accorgi
che  la stessa persona a fare queste affermazioni e quelle di prima?
Lo so, risposi. Ebbene, disse, ti sembra che queste concordino con
quelle? A me pare di s, risposi. Ma intanto cominciavo a temere che
in quello che diceva ci fosse qualcosa di vero. Perch, a te pare
di no?, soggiunsi. E come potrebbe sembrare coerente con se stesso
chi sostiene entrambe queste affermazioni? Prima pone la premessa che 
difficile diventare veramente uomo buono; poi, poco avanti nel carme,
se ne dimentica e rimprovera Pittaco che dice le stesse cose che diceva
lui, e cio che  difficile essere buono, e dice di non approvarlo,
bench costui faccia le sue stesse affermazioni! Ebbene, visto che
rimprovera chi fa le sue stesse affermazioni,  chiaro che rimprovera
anche se stesso, sicch, o non  corretta la prima cosa che ha detto o
non  corretta la seconda.
E con queste parole scaten l'applauso e la lode di molti
degli ascoltatori. Quanto a me, in un primo momento, come se
fossi stato colpito da un buon pugile, mi si oscur la vista e fui
preso da vertigini a queste sue parole e al frastuono degli applausi.
Poi, a dirti la verit allo scopo di guadagnar tempo per riflettere
su che cosa volesse dire il poeta, mi rivolsi verso Prodico, e,
chiamatolo, gli dissi: O Prodico, Simonide  dopo tutto tuo
concittadino:  giusto, quindi, che sia tu a venire in suo aiuto.
Mi pare, dunque, di poterti chiamare in soccorso, come Omero
narra che lo Scamandro, cinto d'assedio da Achille, chiamasse in
aiuto il Simoenta, dicendo: caro fratello, cerchiamo insieme di
trattenere la forza di quest'eroe.(71) Cos anch'io ti chiamo in soccorso,
perch Protagora non ci espugni Simonide. Per restaurare
Simonide, infatti, c' proprio bisogno della tua arte, con cui distingui
volere e desiderare dimostrando che non sono la stessa cosa, e con cui
fai quelle numerose e belle distinzioni di cui poco fa dicevi. E ora
guarda se anche tu la pensi come me, perch a me non pare che Simonide
contraddica se stesso. Tocca a te, Prodico, esprimere la tua opinione: ti
sembra che "diventare" ed "essere" siano la stessa cosa, o cose diverse?
Per Zeus, diverse!, rispose Prodico. Ebbene, dissi, nei primi versi
Simonide non ha forse espresso la propria opinione, sostenendo che
diventare uomo buono  davvero difficile? Dici il vero, disse Prodico.
E rimprovera, invece, Pittaco, dissi, non, come pensa Protagora,
perch dice le stesse cose che dice lui, ma perch dice una cosa
diversa. Non era questo, infatti, che Pittaco definiva difficile, ossia
diventare buono, come invece sosteneva Simonide, bens esserlo.
Essere e divenire, Protagora, non sono la stessa cosa, come attesta
il nostro Prodico. E se essere non ha lo stesso significato di divenire,
allora Simonide non si contraddice. E forse il nostro Prodico,
e con lui molti altri, direbbero, con le parole di Esiodo, che
diventare buono  difficile perch davanti alla virt gli di hanno
posto sudore, ma che, giunto che uno sia in cima ad essa, torna poi
facile, per quanto ardua essa sia, conservarne il possesso. (72)
Prodico, udito ci, si congratul con me. Protagora invece disse:
La tua restaurazione, o Socrate, implica un errore pi grande di
quello che intendevi risanare.
Ed io risposi: A quanto pare, allora, ho fatto un cattivo lavoro,
Protagora, e sono un medico ridicolo: curandolo, rendo il male pi grave.
 proprio cos, disse.
E come?, gli chiesi.
Ben grande, disse, sarebbe l'ignoranza del poeta, se sostenesse
che  cosa da poco conservare il possesso della virt, quand'essa ,
di tutte le cose, la pi difficile, come tutti pensano.
Ed io dissi: Per Zeus! Prodico capita davvero a proposito nei
nostri discorsi! Si d il caso, infatti, Protagora, che quella di Prodico
sia un'antica sapienza di origine divina, sia che abbia
preso inizio da Simonide, sia ancora pi anticamente. E tu, pur essendo
al corrente di molte altre cose,  evidente che di questa sei
all'oscuro, a differenza di me, che ne sono invece esperto, per essere
stato discepolo del nostro Prodico. E cos, ora mi sembri non
capire che, forse, Simonide non dava alla parola "difficile" il
significato che le dai tu. Lo stesso vale per la parola "terribile": ogni
volta che io, con l'intenzione di lodare te o qualcun altro, dico che
Protagora  uomo sapiente e terribile, Prodico mi rimprovera e mi
chiede se io non provi vergogna a chiamare terribili le cose
buone; ci che  terribile, lui dice,  cattivo. Nessuno, perci, dice,
di volta in volta, "terribile ricchezza", n "terribile pace", n
"terribile salute", ma "terribile malattia", "terribile guerra" e
"terribile povert", nella convinzione che ci che  terribile sia cattivo.
Ebbene, forse anche alla parola "difficile" quelli di Ceo e Simonide
attribuiscono il significato di "cattivo", o qualche altro significato
che tu non conosci. Chiediamolo dunque a Prodico, perch  giusto
interrogare lui sulla lingua di Simonide! Che voleva dire Simonide con
la parola "difficile", Prodico?
Cattivo, rispose.
E per questo, allora, dissi io, o Prodico, che rimprovera a Pittaco
l'affermazione che " difficile essere buono":  come se l'avesse sentito
dire che  cosa cattiva essere buono!.
Ma, Socrate, disse, cos'altro credi che Simonide abbia detto se
non questo, e cos'altro credi che rimproveri a Pittaco, se non la
sua incapacit di distinguere correttamente le parole, da cittadino
di Lesbo qual era, e perci allevato in una lingua barbara?
Ebbene, dissi, o Protagora, senti anche tu il nostro Prodico.
Hai qualcosa da obiettare a queste sue affermazioni?
E Protagora: Ce ne vuole, disse, a che le cose stiano cos, o
Prodico! So bene, invece, che anche Simonide usava la parola
"difficile" nello stesso significato in cui la usiamo noi altri, vale a
dire non nel senso di "cosa cattiva", ma nel senso di "cosa che non 
facile, e che si ottiene a prezzo di molte fatiche".
Ma anch'io penso, dissi, o Protagora, che Simonide intendesse
dire questo, e che anche il nostro Prodico lo sappia, ma che stia
scherzando e voglia metterti alla prova, per vedere se sarai capace
di sostenere il tuo ragionamento. Del fatto, poi, che Simonide, con
"difficile", non intendesse dire "cattivo", ne  prova evidente
il verso a questo successivo: un dio solamente potrebbe avere
questo privilegio. Se egli intendesse dire questo, e cio che  un
male essere buono, di certo poi non verrebbe a dire che solo il dio
ha questa prerogativa e non attribuirebbe solo al dio questo privilegio:
se cos fosse, Prodico direbbe che Simonide  un insolente e
per nulla un cittadino di Ceo. Ma voglio dirti qual  la mia
interpretazione del pensiero di Simonide in questo carme, se
vuoi mettere alla prova la mia competenza in fatto di poesia,
come tu la chiami. Ma, se vuoi, sar io ad ascoltare te.
Protagora allora, uditomi dire ci, disse: Se vuoi, Socrate!. Prodico
e Ippia, invece, mi pregarono con insistenza, e cos gli altri.
Allora, dissi, cercher di esporvi la mia interpretazione di
questo carme. L'amore per la sapienza  antichissimo e fra i Greci
fu coltivato, pi che altrove, a Creta e a Sparta, e l i sapienti
sono pi numerosi che in qualsiasi altro posto della terra.
Ma essi lo negano e fingono di essere ignoranti, perch non si scopra
che sono superiori fra gli Elleni grazie alla sapienza, come
quei sofisti di cui parlava Protagora, e per dare a credere, invece,
di essere superiori in guerra e in coraggio, credendo che, se si
venisse a conoscere la cosa che li rende superiori, ossia la sapienza,
tutti si metterebbero a coltivarla. Ora, invece, tenendo questa ben
nascosta, hanno ingannato quelli che nelle altre citt si atteggiano
a Spartani e che, per imitarli, si spaccano le orecchie e si
fanno intorno ai pugni cinghie di cuoio, sono fanatici di ginnastica
e indossano mantelli corti, convinti che siano queste le fonti della
superiorit degli Spartani sul resto dei Greci. Ma gli Spartani,
quando hanno voglia di frequentare liberamente i loro sofisti e
sono ormai stanchi di farlo di nascosto, bandiscono dalla citt
questi stranieri che si atteggiano a Spartani e qualunque altro
straniero che soggiorni nella loro citt, e s'incontrano coi sofisti
all'insaputa degli stranieri, e non permettono che nessuno dei loro
giovani esca per recarsi in altre citt, cosa che neppure i
Cretesi permettono, perch non disimparino quello che essi insegnano
loro. E in questa citt non solo gli uomini sono orgogliosi
della loro educazione spirituale, ma anche le donne. E potreste
avere la conferma che queste cose sono vere e che gli Spartani
hanno avuto la migliore educazione all'amore per la sapienza e
all'arte dei discorsi, facendo questa considerazione: se uno volesse
intrattenersi a discutere col pi inetto degli Spartani, trover
che costui nella maggior parte dei ragionamenti apparirebbe uno sciocco,
ma poi, dove questo cade a proposito nel corso del ragionamento,
come un abile tiratore scaglierebbe un motto degno di considerazione
breve e conciso, in modo che l'interlocutore non farebbe miglior
figura di quella che farebbe un bambino. Ci sono alcuni, fra i
contemporanei e fra gli antichi, che hanno capito proprio questo,
cio che imitare gli Spartani consiste molto pi nell'amare la sapienza
che nell'amare la ginnastica, ben sapendo che l'essere capaci di
pronunciare motti del genere  caratteristica dell'uomo che ha avuto
una perfetta educazione spirituale. Tra questi vi furono Talete di
Mileto, (73) Pittaco di Mitilene, (74) Biante di Priene, (75) il nostro
Solone, (76) Cleobulo di Lindo, (77) Misone di Chene, (78) e settimo
tra questi si contava Chilone di Sparta.(79) Tutti costoro furono
fautori, amanti e discepoli dell'educazione spirituale
spartana; e che la loro sapienza fosse di questa specie lo si pu
capire da quei motti brevi e memorabili proferiti da ciascuno.
Costoro, poi, ritrovatisi insieme, li offrirono come primizie
di sapienza ad Apollo, nel tempio di Delfi, mettendo per iscritto le
sentenze che sono sulla bocca di tutti: "Conosci te stesso" e "Nulla
di troppo". Ma perch dico queste cose? Per far vedere che proprio
in questo consisteva il metodo della filosofia degli antichi, vale a
dire in una sorta di concisione spartana. E, in particolare, di
Pittaco era noto il motto lodato dai sapienti: "Difficile  esser buono".
Simonide, dunque, ambizioso com'era di farsi onore nell'ambito della
sapienza, cap che, se avesse atterrato questa massima, come si atterra
un atleta famoso, e l'avesse superata, si sarebbe fatto un nome fra i
contemporanei. Contro questa massima, dunque, e con questo scopo, con
l'intento cio di servirsene per abbatterla, compose, a mio avviso,
l'intero carme. Esaminiamolo, dunque, tutti insieme, per verificare
se quello che dico  vero. Gi l'inizio del carme apparirebbe strano,
se, volendo dire che  difficile diventare uomo buono, vi inserisse poi
quel "bens". Questo "bens", infatti, apparirebbe inserito senza
ragione, a meno che non si supponga che Simonide parli contestando
la massima di Pittaco: mentre Pittaco afferma che  difficile essere
buono, per contraddirlo lui dice che non lo , "bens, piuttosto, il
difficile  diventare uomo buono, o Pittaco, veramente". E non
intende "veramente buono": non  su questo concetto
che egli parla di verit, come se ci fossero alcuni veramente
buoni, e altri buoni, ma non veramente, perch questo sarebbe
sciocco e indegno di Simonide. Bisogna invece, nel carme, trasporre
quel "veramente", premettendogli, in un certo senso, la massima di
Pittaco, come se immaginassimo che Pittaco in persona
dicesse la sua e Simonide gli rispondesse, l'uno dicendo: "O uomini,
 difficile essere buono", e l'altro rispondendo: "O Pittaco, non 
vero quello che dici: non l'essere buono, bens il diventare buono,
di mani, di piedi e di cuore tetragono, costruito senza
pecca,  veramente difficile". In questo modo, il "bens" appare inserito
a proposito, e il "veramente" va correttamente posto alla fine del verso.
E tutto quel che segue testimonia a favore di questa
interpretazione, provando cio che questo  il senso di ci che si
dice nel carme. Ed  possibile, anche su ciascuna affermazione
del carme, provare ampiamente che esso  ben fatto: ,
infatti, molto elegante ed accurato. Ma sarebbe troppo lungo
analizzarlo in questo modo. Esaminiamo invece il suo impianto generale
e il suo intento, che, nel corso dell'intero carme,  soprattutto
quello di confutare il detto di Pittaco.
Dice infatti, procedendo di pochi versi, per dire in forma di prosa
quello che lui dice, che diventare uomo buono  veramente difficile,
ma che  tuttavia possibile, almeno per qualche tempo; ma, una
volta divenuto tale, rimanere in questo stato e essere uomo
buono, come tu dici, o Pittaco,  impossibile e non umano, ma un
dio soltanto potrebbe avere questo privilegio: non pu non essere
cattivo l'uomo, che irrimediabile sventura abbia abbattuto.
Ebbene, chi  colui che viene abbattuto da irrimediabile sventura,
al comando di una nave?  chiaro che non si tratta del profano,
perch il profano  sempre abbattuto. Infatti, come non si pu
gettare a terra chi  gi steso a terra, ma si pu, prima o poi,
gettare a terra chi invece  in piedi, in modo da stenderlo a terra, ma
non lo si pu fare, appunto, a chi  gi steso a terra, cos anche
un'irrimediabile sventura pu, una volta o l'altra, abbattere
chi sia ricco di risorse, ma non chi sia, da sempre, povero di risorse.
E una violenta tempesta, abbattendosi sul nocchiero, pu far s
che egli si trovi a corto di risorse, e una cattiva stagione, colpendo
il contadino, pu metterlo in condizione di essere povero di risorse,
e lo stesso accade per il medico. All'uomo buono, infatti,  possibile
diventare cattivo, com' testimoniato anche da un altro
poeta, che dice: "del resto, l'uomo perbene talora  cattivo e talora
 buono". Al cattivo, invece, non  possibile diventare
cattivo:  necessario che lo sia sempre. Sicch l'uomo ricco di risorse,
che  sapiente e che  buono, quando venga travolto da una
irrimediabile sventura, non pu non essere cattivo. Tu, Pittaco, affermi
che  difficile essere buono: ma  il diventare buono che 
difficile, e tuttavia possibile, mentre essere buono  impossibile:
"quando ha buona sorte ogni uomo  buono;  invece cattivo
quando ha cattiva sorte". Ma cosa porta, allora, al successo
nelle lettere, e che cosa rende l'uomo abile nelle lettere?  chiaro:
la conoscenza di esse. E che cosa porta un bravo medico ad avere
successo?  chiaro che si tratta della conoscenza di come vadano
curati i malati.  invece cattivo quando ha cattiva sorte. E chi pu
diventare cattivo medico? Chiaramente chi, come prima condizione,
sia medico; poi bisogna che sia un buon medico, perch costui
potrebbe diventare anche cattivo. Ma noi, che di medicina siamo
profani, non potremmo mai, per quanto cattiva sia con noi la sorte,
diventare medici, n costruttori, n nulla di simile. E chi
non pu diventare medico, per quanto sfortunato sia,  chiaro che
non pu diventare neppure cattivo medico. Cos anche l'uomo
buono pu diventare un giorno o l'altro, anche cattivo, per effetto
del tempo, della fatica, di una malattia o di qualche altra circostanza.
Infatti, in questo solamente consiste l'avere cattiva sorte: nell'essere
privato di conoscenza. L'uomo cattivo, quindi, non
potrebbe mai diventare cattivo, perch lo  sempre; ma, se si vuole
che diventi cattivo, bisogna prima che diventi buono. Sicch anche
questo punto del carme mira a dimostrare che non 
possibile essere uomo buono, mantenendosi tale, che  invece
possibile diventare buono, e da buono diventare cattivo, e che
sono migliori e buoni pi a lungo coloro che gli di amano.
Tutte queste cose sono affermate contro Pittaco, e il seguito del
carme lo fa vedere ancora meglio. Dice infatti: "Perci mai io, cercando
quel che  impossibile, getter via, vana, la mia parte di vita
correndo dietro a una speranza inutile, di trovare un uomo senza
macchia tra quanti mangiamo il frutto dell'ampia terra, ma se
dovessi trovarlo ve ne informer". E dice - tanta  la forza con cui
attacca la massima di Pittaco! -: "io lodo e amo chiunque volontariamente
non compia nulla di male; ma contro la necessit neppure gli di
combattono". Anche quest'affermazione mira allo stesso scopo.
Simonide, infatti, non era cos sprovveduto da dire
che egli lodava chiunque non facesse di sua volont nulla di male,
come se esistessero alcuni che fanno il male volontariamente. La
mia opinione , infatti, all'incirca questa: che nessuno dei sapienti
ritiene che qualcuno volontariamente sbagli e commetta azioni
turpi e cattive, ma essi ben sanno che tutti coloro che commettono
azioni turpi e cattive, le commettono a dispetto della
propria volont; e, di certo, anche Simonide non dice di lodare chi
non compia il male di sua volont, ma dice questo "volontariamente"
riferendosi a se stesso. Riteneva, infatti, che un uomo buono e
onesto spesso costringe se stesso a diventare amico di qualcuno
e a lodarlo, come spesso accade a qualcuno di fare verso una madre,
un padre, una patria ostili, o in qualche altro caso del genere.
Ora, i malvagi, quando capita loro qualcosa del genere,
guardano a questo come se ne fossero contenti e con rimproveri
mettono in evidenza e sotto accusa la cattiveria dei genitori o
della patria, perch la gente non possa poi accusarli se non
si curano di loro n biasimarli del fatto di non prendersene cura,
sicch li rimproverano ancora di pi e aggiungono rancori volontari
a quelli che necessariamente esistono. I buoni, invece,
si costringono a far finta di niente e a lodarli, e anche se sono in
collera coi genitori o con la patria per i torti ingiustamente ricevuti,
s'impongono calma e si riconciliano con loro, sforzandosi di
amarli e di lodarli. Anche Simonide, credo, spesso ritenne di dover
lodare ed esaltare un tiranno o qualche altro individuo del genere
non di sua volont, ma costringendosi a farlo. E questo lo dice anche
a Pittaco "Io, Pittaco, non ti biasimo per questo, perch
trovo soddisfazione nel biasimare, poich, quanto a me, mi basta
chi non sia cattivo n troppo meschino, che conosca la giustizia
utile alla citt e sia uomo sano, e non lo biasimer, perch non sono
portato al biasimo, ch infinita  la progenie degli stolti; sicch,
se uno prova piacere a biasimare, avrebbe di che saziarsi biasimando
costoro". Belle sono tutte le cose che non hanno bruttura
in s mescolata. E questo non lo dice come se dicesse che
sono bianche tutte le cose alle quali non  mescolato il nero,
perch una tale affermazione sarebbe ridicola sotto vari aspetti, ma
lo dice intendendo che egli accetta anche le vie di mezzo, al punto
di non biasimarle. "E non cerco", dice, "un uomo senza macchia
tra quanti mangiamo il frutto dell'ampia terra, ma se dovessi trovarlo,
ve ne informer; sicch non loder nessuno per questa impeccabilit,
ma mi basta che uno sia una via di mezzo e non commetta nulla di male,
visto che io amo e lodo tutti", e qui si serve della lingua degli
abitanti di Mitilene, come se si rivolgesse a Pittaco quando dice:
"amo e lodo chiunque volontariamente" (e qui, sul "volontariamente",
bisogna fare una pausa) "non compia nulla di male, ma ce ne sono anche
alcuni che io lodo e amo a dispetto della mia volont. Quanto a te,
Pittaco, anche se tu avessi detto cose solo a met giuste e vere, non
ti avrei mai rimproverato. Ma visto che ora ti pare di dire cose vere,
pur ingannandoti in pieno e sulle questioni pi importanti, per questo io
ti biasimo". Questo, secondo me, o Prodico e Protagora, dissi, 
quello che Simonide aveva in mente nel comporre questo carme.
E Ippia disse: Mi sembra, o Socrate, che anche tu abbia dato
una buona interpretazione del carme. Anch'io, per, ho su
di esso un'analisi ben fatta, che, se volete, vi esporr.
E Alcibiade disse: Certo, Ippia! Un'altra volta, per! Ora, invece,
 giusto, come Protagora e Socrate avevano di comune accordo stabilito
di fare, che sia Protagora a interrogare, se ancora lo
vuole, e Socrate risponda, e se, invece, vuole essere lui a rispondere
a Socrate, che sia l'altro a interrogarlo.
Ed io dissi: Mi rimetto a Protagora, che sia lui a scegliere ci
che pi gli garba. Ma, se vuole, lasciamo stare carmi e poesie.
Pi volentieri, invece, o Protagora, cercherei di giungere a una
conclusione circa le questioni su cui ti interrogai all'inizio,
esaminandole con te. Ho l'impressione, infatti, che le disquisizioni
sulla poesia siano molto simili ai banchetti di gente volgare e bassa.
Costoro, infatti, per la loro incapacit di fare conversazione, durante
il banchetto, con risorse proprie e di comunicare per mezzo
della propria voce e dei propri discorsi, per effetto della loro mancata
educazione, fanno rincarare le suonatrici di flauto, pagando a caro prezzo
una voce estranea, quella dei flauti, e attraverso la voce dei flauti
s'intrattengono fra di loro. Dove ci sono, invece, commensali virtuosi
e perbene, ed educati nello spirito, non potresti vedere n suonatrici
di flauto, n danzatrici n citaredi, ma costoro bastano a se stessi per
conversare, senza queste frivolezze e senza questi trastulli, con la
propria voce, parlando e ascoltando ciascuno al suo turno, con ordine,
anche quando bevano molto vino. Cos, anche queste nostre riunioni, se
davvero accolgono uomini quali la maggior parte di noi afferma di essere,
non hanno alcun bisogno di una voce estranea n della voce dei
poeti, a cui non si possono fare domande sulle cose che dicono. E i
pi, quando la discussione cade su un punto che non sono in
grado di ribattere, essi, citando a testimoni i poeti nel corso del
ragionamento, danno, del pensiero del poeta, chi un'interpretazione,
chi un'altra. Ma gli uomini per bene lasciano stare gli
intrattenimenti di questo tipo, e conversano fra di loro con risorse
proprie, mettendosi l'un l'altro alla prova nei loro discorsi. Sono
costoro, a parer mio, che io e te dobbiamo piuttosto imitare, e
bisogna che, mettendo da parte i poeti, discutiamo tra noi coi nostri
ragionamenti, mettendo alla prova la verit e noi stessi. E se tu
vuoi ancora interrogarmi, sono pronto a risponderti, oppure, se
vuoi, concedimi di dare una conclusione a quegli argomenti che
abbiamo smesso di analizzare nel bel mezzo.
Al mio dire queste e altre cose di questo genere, Protagora
non dava alcun chiaro segno da cui si potesse capire quale delle
due cose avrebbe fatto. Alcibiade, allora, rivolgendosi a Callia,
disse: Callia, ti pare anche adesso che Protagora si comporti bene,
non volendo dichiarare se  disposto oppure no a rendere
conto delle proprie affermazioni? A me non pare! Ma si metta a
discutere, o dichiari di non voler discutere, in modo che anche noi
possiamo saperlo e Socrate possa discutere con qualcun altro, o
chiunque ne abbia voglia con altri.
E Protagora, vergognandosi, almeno cos parve a me, a
queste parole di Alcibiade e alle preghiere di Callia e di quasi
tutti gli altri presenti, malvolentieri si decise a discutere e mi
chiese di interrogarlo dichiarandosi disposto a discutere.
Ed io, allora, dissi: O Protagora, non pensare che io discuta con
te con altro scopo che non sia quello di vedere chiaro nelle cose
su cui anch'io mi trovo, ogni volta, in difficolt. Ritengo, infatti,
che Omero dica una gran verit in quel verso che recita:
"quando due vanno insieme, uno vede prima dell'altro", (80) perch
cos noi tutti siamo, in un certo senso, pi ben disposti ad ogni
azione, discorso e pensiero. Uno solo, invece, per quanto pensi, (81)
va subito a cercare qualcuno a cui possa mostrare il suo pensiero
e con l'aiuto del quale possa consolidarlo, finch non lo trovi. Ed
 per questo che anch'io discuto pi volentieri con te che con
chiunque altro, perch penso che tu abbia gi esaminato nel
migliore dei modi quelle altre questioni che sono il naturale
campo di indagine dell'uomo per bene, e cos la questione della
virt. Del resto, chi altri se non te? Tu, infatti, non solo pensi di
essere un uomo per bene, come certi altri che sono s, per quanto
li riguarda, per bene, ma non sono capaci di rendere tali anche altri;
tu, invece, sei personalmente uomo buono e sei capace di rendere buoni
anche altri, e hai tanta fiducia in te stesso che, mentre
gli altri tengono nascosta quest'arte, tu apertamente ti sei
fatto annunciare, con tanto di banditore, a tutti i Greci, ti sei dato
il nome di sofista, ti sei presentato come maestro di educazione e
di virt, e sei stato il primo a pretendere il diritto di ricevere un
compenso per questo. Come si fa, dunque, a non chiamarti in aiuto
quando si tratta di indagare su queste cose, a non interrogarti e
a non coinvolgerti? Non c' modo di evitarlo. Ebbene io, ora, a
proposito delle domande che all'inizio ti feci su questo argomento,
desidero che certune vengano da te richiamate alla memoria,
cominciando dal principio, e che certe altre, invece, vengano
analizzate da noi due insieme. E la domanda, se non erro, era
questa: sapienza, temperanza, coraggio, giustizia e santit,
essendo cinque diversi nomi, si riferiscono ad un'unica cosa, o a
ciascuno di questi nomi corrisponde un'entit particolare e una
cosa avente, ciascuna, una funzione che le  propria, senza che
l'una sia uguale all'altra? Tu sostenevi che non si trattava di nomi
riferiti ad un'unica cosa, ma che ciascuno di questi nomi
corrispondeva a una cosa particolare, e che tutte queste erano
parti della virt, non come le parti dell'oro che sono simili l'una
all'altra e al tutto di cui sono parti, ma come le parti del volto, che
sono diverse l'una dall'altra e dal tutto di cui sono parti, ciascuna
con una sua particolare funzione. Ebbene, dimmi se su queste
cose la pensi ancora come allora; se, invece, la pensi in qualche altro
modo, specifica in che modo, confidando che io non te ne far
un aggravio, se tu ora sosterrai qualche altra cosa: non sarei affatto
stupito, infatti, se tu avessi fatto, allora, queste affermazioni solo
per mettermi alla prova.
Ma io, o Socrate, rispose, ti dico che tutte queste sono parti
della virt, e che quattro di esse sono abbastanza simili fra loro,
mentre il coraggio  affatto diverso da ciascuna di esse. E la prova
che io dico il vero potrai averla da questo: troverai, infatti, molti
uomini che sono sommamente ingiusti, empi, dissoluti e ignoranti
e che sono, nondimeno, straordinariamente coraggiosi.
Fermati qui, dissi. Merita di essere analizzata questa
tua affermazione. I coraggiosi tu li chiami audaci, o che altro?
E intrepidi, anche, rispose, a gettarsi in quelle imprese che i pi
temono di affrontare. Su, dimmi, tu sostieni che la virt  qualcosa
di bello, e appunto nella convinzione che sia bella ti presenti
come maestro di essa? Bellissima davvero, rispose, a meno
che io non sia pazzo. E credi, continuai, che una parte di essa
sia brutta e un'altra bella, o che sia tutta bella? Tutta bella, e in
sommo grado. Sai chi sono coloro che si tuffano nei pozzi con
audacia? Sicuro! I palombari. E lo fanno perch ne
hanno conoscenza, o per qualche altro motivo? Perch ne hanno
conoscenza. E chi sono coloro che combattono da cavallo
con audacia? Sono coloro che hanno pratica di cavalcare, o coloro
che non ne hanno pratica alcuna? Quelli che hanno pratica di cavalcare.
E chi sono coloro che combattono con audacia reggendo la pelta? Sono o
non sono i peltasti? (82) I peltasti. E in tutti gli altri casi, se 
questo che cerchi di sapere, rispose, coloro che hanno conoscenza sono
pi audaci di coloro che non hanno conoscenza, ed essi stessi sono pi
audaci, dopo aver imparato, di quanto non fossero prima di imparare.
E ne hai gi visti, dissi, di quelli che, pur non avendo conoscenza
di alcuna di queste cose, sono tuttavia audaci nell'affrontare ciascuna di
esse? S, rispose, e fin troppo audaci!. Questi audaci sono anche
coraggiosi? Brutta cosa davvero, rispose, sarebbe allora il
coraggio, visto che costoro sono fuori di senno!. Come definisci, allora,
dissi, i coraggiosi? Non definivi coraggiosi gli audaci?
E cos li definisco tuttora, rispose. Ma costoro, dissi,
che sono audaci in questo modo, non danno l'impressione, forse,
di non essere coraggiosi, bens pazzi? E non si diceva prima che
coloro che ne sanno di pi sono anche i pi audaci, e che essendo
i pi audaci sono anche i pi coraggiosi? E, secondo questo ragionamento,
la sapienza non si identifica forse col coraggio?
Non ricordi bene, Socrate, disse, quello che dicevo e le risposte
che ti davo. Alla tua domanda se i coraggiosi sono audaci, ammisi che
era cos; ma non mi  stato chiesto se anche gli audaci siano coraggiosi.
E se tu me l'avessi chiesto, ti avrei risposto che non tutti lo sono.
E, d'altra parte, non hai in alcun modo dimostrato che i coraggiosi non
sono audaci, cosa che avevo ammesso, e che la mia affermazione non 
giusta. Poi, tu dichiari che coloro che hanno conoscenza sono pi audaci
rispetto a se stessi, a com'erano cio quando non avevano ancora conoscenza,
e rispetto ad altri che non hanno conoscenza, e con questo giungi a
credere che il coraggio e la sapienza sono la stessa cosa. Procedendo
in questo modo, per, potresti anche arrivare a credere che
forza e sapienza sono la stessa cosa. Infatti se, seguendo questo
procedimento, mi domandassi, come prima cosa, se i forti
sono potenti, ti risponderei di s; poi, se tu mi domandassi se coloro
che sanno combattere sono pi potenti di coloro che non sanno
combattere, e se sono, rispetto a se stessi, pi potenti, dopo aver
imparato, di quanto non fossero prima di imparare, io ti risponderei di
s; e, una volta che io abbia ammesso queste cose, ti sarebbe possibile,
servendoti di queste stesse affermazioni come prove, sostenere che, per
mia ammissione, la sapienza si identifica con la forza. Ma io, n qui
n altrove, ammetto che i potenti sono forti, bens ammetto che i
forti sono potenti. Non sono infatti la stessa cosa potenza e forza: l'una,
vale a dire la potenza, deriva dalla conoscenza, e anche dalla pazzia e
dall'avere un animo ardente, mentre l'altra, cio la forza, deriva dalla
natura e dall'avere un corpo ben nutrito. Cos, anche nel nostro caso, non
sono la stessa cosa audacia e coraggio, sicch accade che i coraggiosi
sono audaci, ma non tutti gli audaci sono coraggiosi. L'audacia,
infatti, come la potenza, deriva agli uomini da un'arte, dall'avere un
animo ardente e dalla pazzia, mentre il coraggio deriva dalla natura e
dall'avere un'anima ben nutrita.
Tu dici, Protagora, dissi, che alcuni uomini vivono bene e altri
male?. Disse di s. E ti pare forse che un uomo viva bene, se vive
nella sofferenza e nel dolore?. Disse di no. E che ne dici, se
uno arriva alla fine della sua vita, dopo aver vissuto piacevolmente?
Non ti sembra che, in tal caso, abbia vissuto bene? Mi sembra di s,
disse. E allora, vivere piacevolmente  un bene, mentre vivere
spiacevolmente  un male. S, rispose, purch si viva provando
piacere alle cose belle. Che c', Protagora? Non chiamerai anche tu,
come fa la maggior parte della gente, piacevoli certe cose che sono
cattive, e spiacevoli certe cose che sono buone? Infatti, io dico: le cose,
in quanto sono piacevoli, non sono forse, proprio in virt di questo,
buone, se non si considerano altri effetti che da esse potrebbero
derivare? E, d'altra parte, le cose spiacevoli, allo stesso modo, non
sono forse cattive, in quanto sono spiacevoli? Non so, Socrate,
rispose, se ti debbo dare una risposta tanto semplice quanto la domanda
che tu poni, e dirti che le cose piacevoli sono tutte buone e quelle
spiacevoli tutte cattive. Mi pare che sia pi saggio rispondere considerando
non solo la risposta da dare ora, ma tenendo conto anche di ci
che ho visto vivendo, e cio che vi sono cose, fra quelle piacevoli,
che non sono buone, e, d'altro canto, cose, fra quelle spiacevoli,
che non sono cattive, e altre, invece, che lo sono; e, come terza
affermazione, che vi sono cose che non sono n l'uno n l'altro,
ossia n buone n cattive. E non chiami piacevoli, dissi, le cose
che attingono al piacere o procurano piacere? Certo, disse.
Ebbene,  proprio questo quello che intendo dire, quando
ti chiedo se le cose, in quanto sono piacevoli, non siano buone: se
il piacere non sia, in s, un bene. Come tu dici ogni volta, Socrate,
disse, esaminiamo la cosa; e, se il risultato dell'indagine ci
sembrer conforme al ragionamento, e piacere e bene risulteranno
essere la stessa cosa, allora ci troveremo d'accordo ad ammetterlo,
se no, continueremo ancora a sostenere tesi opposte.
Preferisci, gli chiesi, essere tu a guidare l'indagine, o vuoi che
sia io a guidarla?
 giusto, disse, che sia tu a guidarla, visto che sei stato tu a
cominciare il discorso.
Ebbene, dissi, non potremmo chiarire la cosa in questo
modo? Per fare un esempio, se si volesse stabilire, dall'aspetto
esterno di un uomo, il suo stato di salute o qualche altra cosa che
abbia a che vedere col corpo, dopo avergli guardato il volto e le
estremit delle mani, gli si direbbe: "Su, ora spogliati e mostrami
anche il petto e la schiena, perch possa esaminarti meglio". Anch'io
desidero fare qualcosa del genere nell'interesse della nostra
indagine. Dopo aver visto che la tua opinione sul bene e sul piacere
 quella che tu dici, ho bisogno di dirti appunto una cosa di
questo genere. "Su, Protagora, scoprimi anche questa parte
del tuo pensiero: che opinione hai della conoscenza? Hai anche su
questa la stessa opinione che ha la maggior parte della gente, o
un'opinione diversa? La maggior parte della gente, infatti, ha sulla
conoscenza press'a poco quest'opinione: che essa non abbia forza,
n autorit, n capacit di comando. E non pensano ad essa come
a una cosa che abbia queste caratteristiche, ma credono invece
che, bench la conoscenza sia spesso presente nell'uomo, non sia
essa a comandarlo ma qualcos'altro: talora la rabbia, tal altra il
piacere, tal altra ancora il dolore, qualche volta l'amore, spesso la
paura; insomma, considerano la conoscenza una sorta di
schiava tirata in giro da tutte le altre passioni. Ebbene, hai anche
tu una siffatta opinione su di essa, o pensi che essa sia una cosa
bella e capace di comandare l'uomo; che, se uno ha conoscenza
del bene e del male, non possa essere sopraffatto da alcunch, in
modo da fare cose diverse da quelle che tale conoscenza gli impone
di fare; e che la conoscenza sia efficace aiuto per l'uomo?".
La penso anch'io, o Socrate, rispose, come hai appena detto;
ma, al tempo stesso, per me pi che per chiunque altro, non
sta bene sostenere che la sapienza e la conoscenza non sono, di
tutte le cose umane, le pi potenti.
Parli bene, dissi, ed  vero quello che dici. Sai, dunque, che la
maggior parte della gente non crede n a me n a te, ma sostiene
che molti, pur avendo conoscenza di ci che  meglio, non lo
vogliono fare, anche se  in loro potere farlo, ma fanno cose diverse.
E tutti coloro ai quali domandai quale ne sia la ragione, mi
hanno detto che gli uomini che cos si comportano, lo fanno
perch vinti dal piacere, dal dolore, o da qualcuna delle
passioni di cui ho appena parlato.
Io credo, o Socrate, disse, che gli uomini facciano anche molte
altre affermazioni errate.
Su, allora, cerca insieme a me di convincere gli uomini e di insegnare
loro che cosa sia questo che succede loro, e che essi chiamano essere
vinti dai piaceri e non fare, a causa di questo, ci che  meglio,
pur avendone conoscenza. Forse, se noi dicessimo
loro: "Quello che dite non  giusto, o uomini, ma vi ingannate",
essi, allora, ci domanderebbero: O Protagora e Socrate, se questa
cosa che ci succede non  l'essere vinti dal piacere, di che si tratta,
allora, e che cosa voi dite che sia? Ditecelo!".
Ma che bisogno c', o Socrate, di mettersi a considerare l'opinione
della maggior parte della gente, che dice, a caso, quello che
le capita per la testa?
Credo, risposi, che questo in qualche modo ci servir a
scoprire che rapporto abbia il coraggio con le altre parti della virt.
Se pensi che sia giusto restare fedele a quello che abbiamo
appena stabilito, che cio sia io a guidare l'indagine nel modo che,
a mio giudizio, porti la massima chiarezza sulla questione, seguimi.
Se invece non vuoi, e se questo ti sta a cuore, lascer stare.
Dici bene, rispose, continua come hai cominciato!.
Se, allora, dissi, essi tornassero a chiederci: "Che cosa
dite voi che sia questa cosa che noi definivamo l'essere vinti dai
piaceri?", io darei loro questa risposta: "State a sentire! Io e
Protagora cercheremo di spiegarvelo. Non dite forse che vi accade
proprio questo, e non altro, in questi casi, quando cio spesso,
sopraffatti dai cibi, dalle bevande e dagli stimoli sessuali, pur
sapendo che sono cose cattive, tuttavia le fate? Risponderebbero di
s. Se, allora, io e te facessimo loro quest'altra domanda: "In che
senso definite queste cose cattive? Perch sul momento
procurano quel dato piacere e ciascuna di esse  piacevole, o perch
in un secondo tempo provocano malattie e portano povert e
molte altre cose del genere? Oppure, se anche dopo non portassero
con s nessuna di queste conseguenze, e il loro effetto fosse solo
quello di procurare piacere, sarebbero ugualmente cattive, qualunque
sia la ragione e il modo del piacere che procurano?". Dobbiamo pensare,
Protagora, che darebbero una risposta diversa da
questa: che tali cose non sono mali per la produzione di questo
piacere momentaneo, ma per gli effetti che in un secondo
tempo ne derivano, malattie e tutto il resto? Penso, rispose
Protagora, che la maggior parte della gente darebbe questa risposta.
"E portando malattie, non portano dolori, e, portando
povert, non portano dolori?". Si direbbero d'accordo, penso.
Protagora ne convenne. "Non sembra, dunque, anche a voi, o uomini,
come io e Protagora sosteniamo, che queste cose siano cattive non
per altra ragione che perch vanno a finire in dolori e privano di
altri piaceri?". Si direbbero d'accordo?. Ne convenimmo entrambi.
E se facessimo loro la domanda opposta: "O uomini, quando dite che
esistono cose buone che sono dolorose, non vi riferite forse a cose
che, come gli esercizi ginnici, il servizio militare e le cure praticate
dai medici con cauterizzazioni, tagli, medicine e digiuni, sono buone,
ma spiacevoli?". Direbbero di s?. Lo ammise. "E chiamate queste
cose buone forse perch sul momento procurano dolori estremi e sofferenze,
o perch in un secondo tempo da esse derivano salute e benessere dei
corpi, salvezza delle citt, potere sugli altri e ricchezze?".
Risponderebbero che  cos, penso. Lo ammise. "E queste cose sono
forse buone per altra ragione che perch vanno a finire in piaceri,
e liberano e difendono dai dolori? O potete citare qualche altro effetto,
che non siano piaceri e dolori, guardando al quale chiamate buone
queste cose?". Risponderebbero di no, credo. Pare anche a me, disse
Protagora, che risponderebbero di no. "E voi inseguite il piacere
nella convinzione che sia un bene, e fuggite il dolore nella convinzione
che sia un male?". Lo ammise. "Allora voi ritenete che questo, il
dolore, sia un male, e che il piacere sia un bene, visto che dite che
talora persino il godere  un male, quando privi di piaceri maggiori di
quelli che porta con s, o procuri dolori maggiori dei piaceri che
comporta? Diversamente, se chiamate male persino il godere in qualche altro
senso o guardando a qualche altro suo effetto, dovreste dircelo:
ma non potreste farlo!" Anche a me pare che non potrebbero~
disse Protagora. "E ancora, che altro accade a proposito del soffrire,
se non la stessa cosa? Non chiamate talora bene persino il
soffrire, quando liberi da dolori maggiori di quelli che comporta, o
procuri piaceri maggiori di questi dolori? Altrimenti, se guardate
a qualche altro suo effetto, diverso da quello che dico io, quando
chiamate bene persino il soffrire, dovete dircelo: ma non
potrete farlo!". Quello che dici  vero, disse Protagora.
E ancora, se voi, o uomini, dissi, mi faceste quest'altra domanda:
"Ma perch mai parli cos a lungo, e considerandone tutti questi
aspetti, di questo argomento?", io risponderei "Perdonatemi! In primo
luogo, non e facile chiarire che cosa sia mai questa cosa che voi
definite l'essere vinti dai piaceri; e poi da questo dipendono tutte
le dimostrazioni successive. Ma potete ancora ritrattare, e vedere se vi
riesce di dare qualche altra definizione di bene che non sia il piacere,
e di male che non sia il dispiacere. O vi basta vivere piacevolmente la
vita senza dolori? Se questo vi basta, e non potete dare, di bene e di
male, altra definizione che non sia ci che va a finire in piaceri e
in dolori, state a sentire ci che segue. Io vi dico che, se le cose
stanno cos,  un ragionamento ridicolo, il vostro, quando affermate
che l'uomo, pur avendo conoscenza del male come tale, tuttavia, spesso,
lo compie, bench sia in suo potere non compierlo, perch mosso e
sopraffatto dai piaceri. E inoltre dite che l'uomo, pur avendo
conoscenza del bene, non vuole compierlo, per via del piacere del
momento, perch da essi sopraffatto". Che queste affermazioni siano
ridicole, risulter chiaro, se non ci serviremo di pi nomi
contemporaneamente: piacere e dolore, bene e male; ma, visto che le cose
in questione sono risultate essere due, dobbiamo riferirci ad esse
pure con due soli nomi, prima con bene e male, poi con piacere e dolore.
Stabilito dunque di fare cos, diciamo che l'uomo,
pur conoscendo il male come tale, tuttavia lo compie. E qualora
uno ci chieda: "Perch?", "Perch sopraffatto", risponderemo noi.
"E sopraffatto da che cosa?", costui allora ci chieder. E noi non
potremo pi rispondere "dal piacere", perch la cosa, al posto di
piacere, ha preso un altro nome, vale a dire quello di bene. E allora
gli dovremo rispondere e dire: "Perch vinto...". "Vinto da che cosa?",
chieder. "Dal bene", dovremo dire, per Zeus! E allora, se
ci capiter, come interlocutore, uno sfacciato, costui se la rider
e dir: "Che cosa ridicola state dicendo: voi affermate che
uno compie il male, pur sapendo che  male, e senza che ci sia
bisogno di farlo, perch sopraffatto dal bene! Lo affermate forse
perch il bene, in voi, non  all'altezza di vincere il male, o perch
ne  all'altezza?". Ovviamente dovremo rispondergli che questo
accade perch il bene non ne  all'altezza! E infatti, se cos non
fosse, non avrebbe torto colui che noi diciamo essere sopraffatto
dai piaceri! "E in che senso", forse ci chieder, "i beni non sono
all'altezza dei mali, o i mali dei beni? In che altro senso, se non
quando gli uni siano pi grandi degli altri e gli altri pi piccoli,
o gli uni pi numerosi e gli altri inferiori di numero?". Non
potremo dargli altra risposta che questa. "E allora  evidente", dir,
"che questa cosa che chiamate essere sopraffatti consiste nello
scegliere mali pi grandi invece di beni pi piccoli". Cos stanno
le cose! Ebbene, cambiamo di nuovo i nomi, mettendo alle stesse
cose i nomi di piacere e di dolore, e diciamo che l'uomo compie
ci che  doloroso (prima dicevamo "il male", ora invece diciamo
pure "ci che  doloroso"), pur avendone conoscenza come di cosa
dolorosa, perch vinto dai piaceri, i quali, d'altro canto, 
evidente che non sono all'altezza di vincere. E in che altro pu
consistere l'inferiorit del piacere rispetto al dolore, se non in un
eccesso o in difetto dell'uno rispetto all'altro? E questo, poi, accade
quando queste cose sono, le une rispetto alle altre, pi grandi o
pi piccole, pi numerose o meno numerose, superiori o inferiori.
E se uno dicesse: "Ma c' gran differenza, Socrate, fra il piacere
del momento e il piacere e il dolore futuri!", gli risponderei: "Sta
forse in qualcos'altro la differenza, che non sia piacere e dolore?
La differenza, infatti, non pu consistere in altro! Tu, piuttosto, come
uno abile a pesare, messi insieme i piaceri da una parte
e i dolori dall'altra, dopo aver posto sul piatto della bilancia anche
la vicinanza e la lontananza, prova a dire quale piatto  pi pesante.
Se peserai piaceri con piaceri, dovrai sempre scegliere quelli
pi grandi e pi numerosi; se peserai, invece, dolori con dolori,
dovrai sempre scegliere quelli meno numerosi e pi piccoli; se,
poi, peserai piaceri con dolori, qualora i dolori siano superati dai
piaceri, sia che i dolori vicini siano superati dai piaceri lontani, sia
che i dolori lontani siano superati dai piaceri vicini, l'azione in cui
vi sia questa condizione di superiorit del piacere sul dolore va
allora compiuta. Quando, invece, siano i piaceri ad essere superati dai
dolori, quelle azioni non le dovrai compiere. O le cose stanno in altro
modo, uomini?", domanderei. So bene che non potrebbero dire altrimenti!.
Anch'egli fu d'accordo.
"E visto che le cose stanno cos", dir, "rispondete a questa mia
domanda: le medesime grandezze appaiono alla vista maggiori da
vicino, e minori da lontano. Non  cos?" Risponderanno di s.
"E non accade lo stesso con le cose grosse e con le cose numerose?
E voci uguali non sembrano pi forti da vicino, e pi deboli da
lontano?" Direbbero di s. "Se, dunque, la nostra felicit
dipendesse dal fare e scegliere le cose di grandi dimensioni e
dal fuggire ed evitare le cose di piccole dimensioni, in che consisterebbe
allora la salvezza della nostra vita? Nell'arte di misurare
o nella forza dell'apparenza? O quest'ultima non ci trarrebbe forse
in inganno e non ci farebbe pi volte mutare le stesse cose e
pentirci, sia nel compiere sia nello scegliere le cose grandi e le
cose piccole, mentre l'arte d misurare renderebbe impotente
quest'illusione, e, mostrando la verit, metterebbe l'anima in
pace, saldamente fedele al vero, e salverebbe la nostra vita?". Ebbene,
non ammetterebbero gli uomini che, in questo senso,  l'arte
di misurare che ci salva, o direbbero che si tratta di un'altra arte?
Ammetterebbero che si tratta dell'arte di misurare, riconobbe.
"E che accadrebbe, se la salvezza della nostra vita dipendesse
dalla scelta del dispari e del pari, quando, per scegliere correttamente,
dovessimo scegliere il pi e quando il meno, sia valutando
una data cosa rispetto a se stessa, sia valutando le cose una rispetto
all'altra, che sia vicina e che sia lontana? Che cosa salverebbe,
allora, la nostra vita? Non si tratterebbe forse di una data
conoscenza? E non si tratterebbe di una conoscenza della misurazione,
visto che si tratta di un'arte dell'eccesso e del difetto? E visto
che si tratta dell'arte del dispari e del pari, potrebbe forse essere
arte diversa dall'aritmetica?". Si direbbero d'accordo con
noi, costoro, o no?. Anche Protagora fu dell'opinione che sarebbero
stati d'accordo. "E sia, gente! Poich la salvezza della nostra vita
 risultata dipendere dalla corretta scelta del piacere e
del dolore, della quantit maggiore e minore, del pi grande e del
pi piccolo, del pi lontano e del pi vicino, non vi pare
innanzi tutto che non pu non essere un'abilit nel misurare, visto
che si tratta di una ricerca dell'eccesso, del difetto e dell'uguaglianza
di una cosa rispetto ad un altra?". Per forza. "E visto
che si tratta di un'abilit nel misurare, deve per forza trattarsi di
un'arte e di una conoscenza". Si diranno d'accordo. "Di quale
arte e di quale conoscenza si tratti, vedremo un'altra volta. Ma
che si tratti di una conoscenza  quanto basta per la dimostrazione
che io e Protagora dobbiamo darvi circa le cose che ci domandaste.
Ci avete posto questa domanda, se ricordate, quando
noi due sostenemmo di comune accordo che non esiste nulla di
pi potente della conoscenza, e che essa sempre prevale, ovunque
sia presente, sia sul piacere sia su tutte le altre passioni. Ebbene,
voi affermaste che spesso il piacere prevale anche sull'uomo che
ha conoscenza, e, dato che non vi demmo ragione, dopo questo ci
chiedeste: "Protagora e Socrate, se questo che ci succede non 
l'essere vinti dal piacere, di che si tratta, allora, e cosa dite che sia?
Ditecelo!". Se allora vi avessimo subito risposto: "Ignoranza", ci
avreste riso in faccia. Ora, invece, se rideste di noi, ridereste
anche di voi stessi, poich anche voi avete ammesso che chi sbaglia
nella scelta dei piaceri e dei dolori (cio dei beni e dei mali),
sbaglia per difetto di conoscenza; e non solo di conoscenza in generale,
ma di quella conoscenza che, ancor prima, avete riconosciuto come
conoscenza della misurazione. E l'azione errata commessa per difetto
di conoscenza, sapete anche voi che si commette per ignoranza. Sicch, in
questo consiste l'essere succubi del piacere: nella somma ignoranza, male
di cui il nostro Protagora dice di essere medico, e cos anche Prodico
e Ippia. Ma voi, convinti che si tratti di altro dall'ignoranza, non
andate e non mandate i vostri figli da quelli che insegnano queste cose,
dai sofisti qui presenti, nella convinzione che esse non si possano
insegnare: poich vi preme il denaro e non lo volete spendere con
costoro, riuscite male e nella vita privata e in quella pubblica".
Questa  la risposta che noi daremmo alla gente. Quanto a
voi, Prodico e Ippia, perch anche voi dovete prendere parte alla
discussione, insieme a Protagora vi domando se vi pare che le cose
che dico siano vere o false. Tutti furono del parere che ci che
si era detto fosse fin troppo vero. Allora, dissi, ammettete che
il piacere sia bene, e il dolore sia male. E scongiuro il nostro Prodico
di risparmiarci la sua distinzione dei termini: sia che tu dica
piacere, sia che tu dica divertimento, sia che tu dica godimento, sia
che tu lo chiami prendendo il nome da dove ti pare e come ti fa
piacere chiamarlo, caro Prodico, rispondimi sulla cosa che
mi preme sapere. Ridendo, Prodico si disse d'accordo, e gli altri
con lui. Ebbene, gente, dissi, che ne dite di questo? Tutte le azioni
che mirano a questo scopo, ossia a vivere senza dolore e piacevolmente,
non sono forse belle? E l'azione bella non  forse anche buona e utile?.
Ne convennero. E allora, dissi, se il piacere si identifica col bene,
nessuno che sa o crede di sapere che altre cose sono migliori di quelle
che fa, e che  in suo potere farle, continua tuttavia a fare queste, pur
potendo farne di migliori. E l'essere succubi di se stessi non  altro che
ignoranza, mentre il sapersi dominare non  altro che sapienza. Tutti
ne convennero. Ebbene, non dite forse che l'ignoranza consiste proprio in
una cosa del genere, nell'avere una falsa opinione e nell'ingannarsi
sulle cose di grande valore?. Anche su questo furono tutti
d'accordo. E non  forse vero, dissi, che nessuno di sua volont
mira al male o a ci che considera male, e che non , a quanto pare,
nella natura umana tendere volontariamente a ci che si considera male
invece che al bene; e che, quando si fosse costretti a scegliere fra
due mali, nessuno sceglier il male maggiore, se gli sar possibile
scegliere il minore?. Tutto ci incontr unanime consenso. Ora, dissi,
c' qualcosa che chiamate timore e paura?  forse la stessa cosa che
intendo io? Parlo con te, Prodico! Intendo una sorta di aspettazione del
male, che la chiamiate paura o la chiamiate timore. A Protagora e a
Ippia parve che timore e paura consistessero proprio in questo, mentre
Prodico era del parere che in questo consistesse il timore, ma non
la paura. Non ha nessuna importanza, dissi, Prodico. Ci che
conta, piuttosto,  questo: se sono vere le precedenti affermazioni,
ci sar forse qualcuno che di sua volont muover verso ci di cui
ha timore, pur essendogli possibile evitarlo? Non  forse impossibile,
tenendo conto di quello che abbiamo prima convenuto? Si  convenuto,
infatti, che le cose di cui uno ha timore sono da lui considerate mali; e
che nessuno di sua volont prende di mira o sceglie le cose che considera
mali. Anche su questo furono tutti d'accordo. Gettate queste fondamenta,
o Prodico e Ippia, dissi, il nostro Protagora difenda, di fronte a noi,
le sue precedenti risposte, provando che sono corrette. Non le risposte che
diede proprio all'inizio della discussione: allora, infatti, sostenne
che, essendo cinque le parti della virt, nessuna di esse  uguale
all'altra, e che ciascuna ha una sua particolare funzione. Ma non 
questa la risposta a cui mi riferisco, bens alla sua affermazione
successiva. Poco dopo, infatti, dichiar che quattro di queste parti
sono abbastanza simili tra loro, ma che una, il coraggio, 
molto diversa dalle altre, e che io avrei potuto capirlo da questa
prova: "Troverai, Socrate, molti uomini che sono sommamente empi, ingiusti,
dissoluti e ignoranti, eppure dotati di grande coraggio. E da questo
capirai che il coraggio  molto diverso dalle altre parti della virt".
E gi allora, subito, rimasi molto stupito di quella risposta, ma ora che
ho esaminato con voi la questione, ne sono ancora pi stupito.
Gli chiesi, allora, se definisse i coraggiosi "audaci", e mi rispose:
"E intrepidi, anche". Ricordi, Protagora, di avermi dato questa risposta?.
Lo ammise. E dimmi, continuai, verso che cosa tu dici che i coraggiosi
sono intrepidi? Verso le stesse cose a cui lo sono i vili?. Disse di no.
Verso altre cose, allora!. S, rispose. E non accade forse che i vili
affrontino imprese sicure, e i coraggiosi, invece, imprese rischiose?
Cos dice la gente, Socrate!. Quello che dici, dissi,  vero, ma non
era questa la mia domanda, bens che cosa sia, a tuo giudizio, ci verso
cui i coraggiosi sono intrepidi. Sono intrepidi verso le imprese rischiose,
pur considerandole rischiose, o verso quelle imprese che rischiose non
sono? Ma questo, rispose, nei ragionamenti che hai appena fatto si 
dimostrato impossibile!. Anche in questo, dissi, dici il vero. Sicch,
se la dimostrazione  corretta, nessuno affronta imprese che considera
rischiose, visto che l'essere succubi di se stessi si  scoperto essere
ignoranza. Lo ammise. Ma tutti, invece, vili e coraggiosi, affrontano
le imprese sicure, e, almeno in questo, vili e coraggiosi affrontano le
stesse imprese. Per, Socrate, rispose,  del tutto opposto ci
che affrontano i vili rispetto a ci che affrontano i coraggiosi: per
esempio alla guerra, questi vogliono andare, e quelli non vogliono.
E andare alla guerra, domandai,  un'azione bella o brutta?
Bella, rispose. E se  vero che  bella, dissi,  anche buona: cos
abbiamo convenuto nei precedenti ragionamenti.  vero quello che dici,
e io sono sempre della stessa opinione. Bene!, dissi. Ma chi sono,
secondo te, coloro che non vogliono andare alla guerra, bench essa sia
un'azione bella e buona?
I vili, rispose. E se  bella e buona, chiesi, non  forse anche
piacevole? Almeno cos si  stabilito, rispose. E i vili non vogliono
affrontare ci che  pi bello, pi buono e pi piacevole, nella
consapevolezza che  tale? Ma anche in questo caso, se ammettiamo ci,
rispose, mandiamo in malora quello che abbiamo prima convenuto!.
E che dire del coraggioso? Non affronta forse ci che  pi bello,
pi buono e pi piacevole? Bisogna ammetterlo!, rispose. In generale,
allora, i coraggiosi, quando hanno paura, non hanno brutte paure, n, quando
sono audaci, hanno brutte audacie.  vero, disse. E se queste
non sono brutte, non sono forse belle?. Lo ammise. E se sono
belle, sono anche buone? S. E, al contrario, i vili, gli audaci e
i pazzi, non hanno forse brutte paure e brutte audacie?. Lo ammise.
E sono audaci in cose brutte e cattive per altra ragione che non sia
per incoscienza e per ignoranza? Cos stanno le cose,
rispose. E allora? Quello per cui i vili sono vili, lo chiami
vilt o coraggio? Lo chiamo vilt, disse. Ma i vili non risultarono
essere tali a causa della loro ignoranza delle cose che incutono timore?
Certo, disse. E allora a causa di questa ignoranza che sono vili?.
Lo ammise. Ma non hai gi ammesso che ci per cui sono vili  la vilt?.
Disse di s. E, allora, l'ignoranza delle cose temibili e delle cose non
temibili non risulta identificarsi con la vilt?. Annu. Ma il contrario
della vilt  il coraggio, dissi. Consent. E la conoscenza delle cose
temibili e delle cose non temibili non  forse contraria all'ignoranza
di esse?. Anche qui fece cenno di s. E l'ignoranza di queste cose
non  la vilt?. Qui annu piuttosto a malincuore. La conoscenza delle
cose temibili e delle cose non temibili non  allora il coraggio, essendo
contraria all'ignoranza di esse?. Qui non volle pi nemmeno annuire e
rest in silenzio. Ed io: Che c', Protagora: non rispondi n s n no
alla mia domanda? Continua da solo, disse. S, dissi, ma dopo averti
fatto ancora una sola domanda, se cio sei ancora del parere, come al
principio della discussione, che esistano uomini in sommo grado ignoranti,
eppure coraggiosissimi. Ho l'impressione, o Socrate, rispose, che tu
ti accanisca a farmi rispondere. E allora ti faccio un favore e ti rispondo
che, da quanto s' convenuto, mi risulta che questo sia impossibile.
Ma io, dissi, non ti faccio tutte queste domande con altro
scopo che quello di indagare come stiano le cose a proposito della
virt e che cosa mai sia in s la virt. So, infatti, che, fatta luce su
questo punto, si chiarirebbe anche la questione su cui tu ed
io abbiamo fatto ciascuno un gran parlare, io sostenendo che la
virt non  insegnabile, tu, invece, che  insegnabile. E sono convinto
che l'esito dei nostri discorsi di poco fa, se potesse prendere
aspetto umano, ci accuserebbe e si farebbe beffe di noi; e, se potesse
parlare, immagino ci direbbe: "Siete ben strani, Socrate e Protagora: tu,
Socrate, che nei tuoi ragionamenti di prima sostenevi che la virt non 
insegnabile, ora ti impegni a sostenere la tesi opposta, tentando di
dimostrare che tutti i beni, giustizia, temperanza e coraggio, sono
conoscenza, che  il modo migliore per far apparire insegnabile la virt.
Perch se la virt fosse altro dalla conoscenza, come Protagora tenta di
dimostrare, sarebbe evidente che non si pu insegnare. Ma se ora risultasse
essere interamente costituita da conoscenza, come tu, Socrate, ti affanni a
provare, sarebbe ben strano che non potesse essere insegnata.
Protagora, dal canto suo, che partiva dal presupposto che essa fosse
insegnabile, ora, al contrario, pare ansioso di dimostrare
che essa  tutto fuorch conoscenza; e, se cos fosse, non risulterebbe
affatto insegnabile". Ebbene, Protagora, vedendo tutto questo in
tremendo scompiglio, ho un gran desiderio che si faccia
chiarezza in queste questioni, e vorrei che, dopo averle esaminate,
arrivassimo a capire che cosa sia la virt, e che poi, di nuovo,
tornassimo ad esaminare, a proposito di essa, se sia insegnabile o non
lo sia, perch non capiti che l'Epimeteo di cui si parlava, ingannandoci,
non ci mandi fuori strada anche nella nostra indagine, come gi ci ha
trascurati nella distribuzione, stando al tuo racconto. A dire il vero,
anche nel mito Prometeo mi  piaciuto pi di Epimeteo, ed io, facendo
tesoro del suo caso e cercando di essere previdente (83) in tutti gli
aspetti della mia vita, mi occupo appunto di tutte queste questioni; e, se
tu volessi, come ti dissi anche all'inizio, sarei ben contento di
esaminarle con te.
E Protagora: Socrate, lodo il tuo zelo e la tua maniera di sviluppare
il ragionamento. Non credo, neppure nel resto, di essere un cattivo uomo,
ma penso di essere meno di ogni altro invidioso, visto che, anche di te, ho
gi detto a molti che, fra quelli in cui mi accade d'imbattermi, tu sei
quello che io stimo di gran lunga di pi, e in modo particolare rispetto
ai tuoi coetanei. E dico, anzi, che non sarei affatto stupito se tu
entrassi nel novero degli uomini illustri per sapienza. Ma di questo ne
parleremo un'altra volta, quando vorrai. Ora  ormai tempo che mi metta a
fare altre cose.
Ma via, dissi, cos bisogna fare, se cos a te pare. Anche
per me, del resto,  gi da un pezzo ora di andare dove dissi che
dovevo andare, ma ero rimasto per fare un piacere al bel Callia.
Detto e udito ci, ce ne andammo.
NOTE:
1) Alcibiade visse all'incirca fra il 450 e il 404 a.C., anno in cui, dietro
istigazione dei Trenta Tiranni e dello spartano Lisandro, venne assassinato
in Frigia, dove si era rifugiato presso il satrapo Farnabazo dopo una vita
avventurosa, costellata di mutamenti di alleanze, viaggi, successi e rovesci
di fortuna. Fu figlio di Clinia, ateniese, della ricca e potente famiglia
degli Eupatridi, e di Dinomache, appartenente anch'essa ad un'illustre
stirpe ateniese, quella degli Alcmeonidi. Quando il padre mor, nel 446 a.C.,
Alcibiade, che all'epoca aveva circa quattro anni, venne affidato alla
tutela di Pericle (cfr. Platone, Alcibiades 118c), con cui era imparentato.
Secondo quanto attesta Platone nei dialoghi, frequent a lungo Socrate: si
veda soprattutto il Simposio (215a-219e).
2) Cfr. Omero, Iliade libro 24, verso 348; Odissea, libro 10, verso 279. La
formula omerica cui fiorisce la prima peluria, e la sua  la giovinezza pi
bella, da cui Platone prende gli elementi verbali senza citarla
letteralmente,  riferita ad Ermes, che viene detto, nel primo caso, simile
ad un giovane principe, e, nel secondo, simile ad un giovane eroe.
3) Alcibiade dovrebbe avere all'incirca 18 o 19 anni, se si suppone che
l'azione del dialogo sia immaginata avvenire all'epoca del secondo viaggio
di Protagora ad Atene, forse nel 432/31 a.C.
4) Cfr. Platone, Symposium 217a-219e: Alcibiade confessa di avere avuto una
considerazione straordinaria del fiore della propria giovinezza e della
propria bellezza e descrive i sentimenti che il fare sprezzante di Socrate
agitava in lui: si sentiva rifiutato e tuttavia non sapeva privarsi della
sua compagnia, e, dopo aver fallito con la propria avvenenza, si trovava
privo di espedienti su come potesse conquistarlo.
5) Abdera  una citt della Ionia, patria di Protagora, il cui nome verr
fatto fra poco. Di Abdera era anche Democrito.
6) Clinia, padre di Alcibiade (cfr. la nota 1),  menzionato da Erodoto,
libro 8, 17, per essersi fatto onore nella battaglia navale dell'Artemisio
contro i Persiani. E in battaglia mor, a Cheronea nel 446 a.C., quando
Alcibiade aveva circa quattro anni.
7) Protagora nacque verso gli inizi del quinto secolo ad Abdera. Come tutti
i sofisti viaggi molto e fra il 450 e il 444 a.C. soggiorn una prima volta
ad Atene, dove ebbe da Pericle l'incarico di preparare la legislazione per
la nuova colonia panellenica di Turi; il secondo viaggio ad Atene 
forse da collocare fra il 432 e il 431 a.C., epoca in cui probabilmente si
immagina che avvenga l'azione del dialogo; stando a quel che Platone dice
(Protagoras 349a), egli fu il primo a farsi pagare un compenso in denaro in
cambio del sapere o di quell'arte "politica" di cui si professava maestro.
Il fondamento del suo pensiero, espresso nello scritto La verit, viene
citato dallo stesso Platone, Theaetetus 166d: ciascuno di noi, in realt,
 misura delle cose che sono e di quelle che non sono, ma c' una grande
differenza tra l'uno e l'altro, proprio per questo, perch per uno esistono
e appaiono certe cose, per un altro esistono e appaiono cose differenti.
Mor in naufragio nel 411 a.C., dopo aver lasciato Atene, dove era stato
accusato di empiet per il suo libro Sugli di.
8) Personaggi altrimenti ignoti. Di Ippocrate figlio di Apollodoro sappiamo
solo quello che di lui Platone dir (316b-c) per bocca di Socrate: ateniese,
discendente di un casato potente e ricco, di buone doti naturali e ambizioso,
e disposto a pagare qualsiasi prezzo purch Protagora gli trasmetta la
propria sapienza. Sappiamo inoltre che all'epoca del primo soggiorno ad
Atene di Protagora, fra il 450 e il 444 a.C., Ippocrate era, o si immagina
che fosse, ancora un fanciullo (cfr. 310e).
9) Eno era il nome di due demi attici, uno a nord e uno a nord-ovest di
Atene. Qui si tratter pi probabilmente del secondo, essendo di l
pi facile raggiungere la Beozia, probabile mta di uno schiavo in fuga.
10) Sul tema dei sofisti "venditori" del loro sapere, cfr. pi avanti 313c
seguenti. e 328b-c.
11) Il primo viaggio di Protagora ad Atene  collocato intorno al 450-444 a.C.
12) Callia era uno dei pi ricchi ateniesi, prima di dissipare il suo
patrimonio col suo mecenatismo. La sua casa era albergo per i sofisti di
passaggio, di cui egli era fanatico ammiratore. Cfr. la nota 66.
13) Ippocrate di Cos visse tra il 460 e il 370 a.C. circa. Discendeva dalla
corporazione medica degli Asclepiadi di Cos. Sotto il suo nome  stata
tramandata una raccolta di scritti medici in dialetto ionico, il Corpus
Hippocraticum.
14) Policleto, nativo di Sicione ma chiamato argivo perch capo della scuola
di scultura di Argo, visse ed oper nella seconda met del quinto secolo.
Ritraeva di preferenza giovani atleti, fra cui il Doriforo. il Diadumeno,
l'Amazzone, ricostruendo il corpo umano sulla base di proporzioni
matematico-geometriche che egli stesso fiss nel suo scritto sulla scultura,
Il canone.
15) Il pi celebre scultore greco. Oper intorno alla met del quinto secolo,
e fu amico di Pericle che gli commission le sculture per il Partenone,
fra cui la statua crisoelefantina di Atena Parthenos, che nel 448 venne
collocata nella cella grande del tempio. Nel 442 venne accusato dagli
Ateniesi di essersi appropriato di una parte dell'oro destinato alla
statua di Atena, e mor in carcere nel 431, vittima, come del resto
anche Protagora e Anassagora, degli avversari politici di Pericle, che per
colpire costui miravano a quelli della sua cerchia. Nel Menone (91d), per
dare un'idea esagerata dei guadagni che Protagora traeva dall'arte
sofistica, Platone fa dire a Socrate che Protagora, da solo, ha guadagnato
pi denaro da questa sapienza che non Fidia ed altri dieci scultori insieme.
16) Nel Sofista (223c-224e), Platone dimostra come l'arte sofistica si
possa a ragione definire come il mestiere di compra e costruisce
cognizioni e le scambia, da citt a citt, con denaro, traendo di che vivere
da questa attivit, e come questo ci autorizzi a chiamare mercante chi
faccia di questo commercio il suo mestiere.
17) Ippia di Elide visse verso la fine del quinto secolo. Platone lo ritrae
come un erudito che non perde occasione di sfoggiare il suo sapere
enciclopedico (347a-b), e, facendolo zittire da Alcibiade, lascia intendere
di non tenere in grande considerazione le sue disquisizioni. Vedi anche
l'allusione di Protagora al tipo di insegnamento impartito da Ippia e dagli
altri sofisti in 318e. Viaggi molto ed ebbe un'intensa attivit di
poligrafo, letterato ed erudito. Platone lo rappresenta vanitoso e avido
(cfr. Hippias maior 282d-e), presuntuoso esegeta di Omero (cfr. Hippia
minor 364b-365c), e capace di fare di tutto. Sul paragone a Eracle,
cfr. la nota 25.
18) Prodico di Ceo nacque fra il 470 e il 460 a.C. Fu ambasciatore in
molte citt, fra cui Atene, dove ottenne grande successo con le sue lezioni
e, pare, ricav favolose ricchezze (cfr. Platone, Hippias maior 282b-c).
Scrisse le "Orai", che probabilmente contenevano l'apologo d Eracle al
bivio (riferito da Senofonte, Memorabilia libro 2, 1,20-34) sul tema
moralistico delle due vie, la via della Mollezza, piana e piacevole, e la
via della Virt, segnata dal lavoro e dalla fatica (cfr. Esiodo, Opera et
dies 286-92), e un trattato Sull'esattezza delle parole. Verr rappresentato
come un accanito censore dell'uso lessicale, che si fa scrupolo di precisare,
ad ogni parola, il suo esatto significato (337a-c), e non resta per nulla
soddisfatto da definizioni generali (358a). Socrate lo chiamer ironicamente
suo maestro (341a), e prender in giro il suo modo puntiglioso di fare
sottilissime distinzioni semantiche, raccontando come Prodico lo
rimproverava di usare a sproposito le parole (341a-b), e servendosi di lui
per una assurda interpretazione della parola difficile in Simonide di Ceo,
prontamente smascherata da Protagora (341b-d).
19) Paralo era fratello uterino di Callia. La madre di Callia, dopo essersi
divisa da Ipponico, aveva sposato in seconde nozze Pericle, da cui ebbe i
figli Paralo e Santippo, morti nella peste del 429 a.C. il fatto che Platone
faccia figurare questi due personaggi fra gli ospiti di Callia in occasione
del soggiorno ateniese d Protagora lascia intendere che l'azione del
dialogo era immaginata avvenire prima del 429 a.C., e che probabilmente va
collocata nel 432/431 a.C., piuttosto che nel 423/422 a.C.
20) Carmide figlio di Glaucone era zio materno di Platone. Con il cugino
Crizia aveva fatto parte dei trenta tiranni ed era morto nella battaglia
di Munichia nel 403 a.C., nello scontro fra aristocratici e democratici.
 il principale interlocutore nel dialogo omonimo.
21) Santippo era fratello di Paralo e fratello uterino di Callia
(cfr. la nota 19).
22) Filippide figlio di Filomelo  un personaggio ignoto da altre fonti.
L'unica informazione  questa che ci viene data da Platone, ossia che
anch'egli era discepolo di Protagora.
23) Antimero di Mende  un personaggio altrimenti sconosciuto. Ambiva a
diventare sofista di mestiere, secondo quanto ci viene detto qui da Platone.
24) Orfeo, mitico poeta della Tracia, figlio, secondo la leggenda, di Apollo
e della Musa Calliope, col suo canto ammaliava e trascinava uomini, animali,
piante e pietre. Nello Ione (533d seguenti) Socrate chiarisce al rapsodo
Ione l'origine divina della forza della poesia: la Musa rende i poeti
ispirati, e attraverso questi ispirati si crea una lunga catena di altri
che sono invasati dal dio; cos i poeti poetano o i rapsodi dicono belle
cose intorno ai poeti non per arte o per conoscenza, ma per una forza divina
che li possiede e che toglie loro il senno. Con questo parallelo, Platone
intende dire che anche l'arte della persuasione di Protagora seduce le anime,
e le trascina per effetto di incantesimo, privandole di senno.
25) Omero, Odyssea libro 11, verso 601. La formula e dopo di lui conobbi
 usata da Omero per legare, nell'evocazione dei morti di Odisseo,
l'apparizione di un'ombra all'altra: dopo Sisifo, che appare penare
nell'inutile fatica di spingere un masso sulla cima di un colle, e rotolare
ogni volta al piano senza poterla raggiungere, Odisseo riconosce l'ombra
di Eracle. Platone, usando come nesso fra un personaggio e l'altro questa
formula omerica in questa forma (la stessa formula si trova, scomposta,
anche in Odyssea libro 11, verso 572), evidentemente vuole stabilire un
parallelo fra Protagora e Sisifo e fra Ippia ed Eracle, suggerendo cos
le caratteristiche che li accomunerebbero: la presunzione di Protagora e
di Sisifo (cfr. 348e-349a, sulla fiducia che Protagora ha in se stesso),
e la pretesa di onniscienza e di saper fare e parlare di tutto di Ippia
di Elide, paragonata alla sconfinata forza di Eracle (su Ippia, cfr. la
nota 17).
26) Erissimaco, come il padre Acumeno, fu un celebre medico. Figura come
interlocutore nel Simposio (185d), ed  nominato, insieme al padre Acumeno
in Phaedrus 268a.
27) Fedro del demo di Mirrinunte  il personaggio protagonista dell'omonimo
dialogo. Nel Fedro (227a), egli si dice amico e medico Acumeno, e annuncia
di voler andare a passeggiare per le strade all'aperto perch cos gli ha
consigliato Acumeno. Compare anche nel Simposio (176d seguenti, dove dice
di esser solito dare retta, in fatto di medicina. a Erissimaco figlio di
Acumeno, e 178a seguenti, dove pronuncia un elogio di Eros.
28) Androne di Androzione  menzionato anche nel Gorgia (487c), come uno
dei tre compagni di sapienza di Callicle. Prese parte alla rivolta
oligarchica del 411 a.C.
29) Cfr. Omero, Odyssea libro 11, verso 583 e seguenti. Il verso omerico :
e anche Tantalo vidi, che pene atroci pativa: Tantalo  ritto in piedi
in uno stagno, assetato, e non pu bere di quell'acqua, che sparisce,
inghiottita, appena egli si piega per prenderne; e, sulla sua testa,
alberi piegano i loro rami carichi di frutti, ma il vento li alza appena
Tantalo si allunga per prenderne.
30) Su Prodico di Ceo, cfr. la nota 18.
31) Pausania del Ceramico  un retore. Nel Simposio (180c seguenti), dopo
l'elogio di Eros fatto da Fedro, Platone gli fa esprimere alcune
delle idee allora in voga sulla questione d'amore: distinzione fra Eros
celeste ed Eros volgare; solo l'Eros celeste  degno d essere elogiato,
eccetera.
32) Agatone fu un poeta tragico, di cui si sono conservati solo pochi
frammenti. Nacque intorno al 447 a.C. in casa sua, per festeggiare la
vittoria ottenuta con la sua prima tragedia nelle Lenee del 416 a.C., si
svolge l'azione del Simposio. In questo dialogo (193b-c) compare un'altra
allusione all'amicizia intima fra Agatone e Pausania.
33) Adimanto figlio di Cepide non  noto da altre fonti. Su Adimanto figlio
di Leucolofide, sappiamo da Senofonte, Historia Graeca libro 1, 4, 21;
libro 2, 1, 30. che fu stratega alla battaglia di Egospotami, e fu processato
dagli Ateniesi per tradimento.
34) Su Alcibiade, cfr. la nota 1.
35) Crizia figlio di Callescro, di famiglia aristocratica, era cugino di
Perictione, madre di Platone. Divenne capo dei trenta tiranni, e col cugino
Carmide, zio di Platone (cfr. la nota 20), mor nella battaglia di Munichia
nel 403 a.C.. combattendo contro i democratici insorti. Scrisse opere in
versi e in prosa. In Filostrato, Vitae sophistarum libro 1,16, si legge di
Crizia che egli parteggi per gli Spartani, minacciando guerra da parte
degli Spartani a chi avesse dato asilo a coloro che egli aveva esiliato da
Atene, e collaborando con gli Spartani nel disegno di fare dell'Attica
terra da pascolo per le pecore. Il celebre opuscolo antidemocratico
"Athenaon politeia" giunto a noi tra le opere di Senofonte, ma certamente
non scritto da lui, potrebbe essere opera di Crizia.
36) Nell'interpretaziOne di Protagora, il "sofista"  colui che sa rendere
gli uomini migliori. Omero, dunque, facendo dei suoi eroi esempi di virt,
avrebbe i requisiti per essere definito sofista, nel senso appunto di "colui
che educa alla virt".
37) Nelle Opere e i giorni anche Esiodo dava precetti di vita morale,
servendosi dunque, a giudizio di Protagora, della poesia come paravento per
mascherare il vero scopo che gli stava a cuore, vale a dire educare alla
virt, e quindi praticare l'arte sofistica nel senso in cui Protagora
l'intendeva.
38) Simonide di Ceo nacque intorno alla met del quinto secolo. Fu poeta
corale, di inni, canzoni conviviali (scolia), canti funebri, epitafi, elegie,
ma soprattutto di epinici. e trascorse la maggior parte della sua vita alla
corte di tiranni: presso Ipparco ad Atene, presso gli Scopadi in Tessaglia,
presso gli Alevadi a Larissa e alla corte di Ierone di Siracusa. in Diodoro
Siculo, libro 11, 11,4-12,1, ci  conservato un frammento dell'epitafio di
Simonide per i caduti spartani alle Termopili. Il tema della virt, di come
essa sia accessibile a pochi, e di come sia impossibile trovare un uomo
senza difetto,  ricorrente nella sua opera. Anch'egli, dunque,  "sofista"
nel senso che intende Protagora ("maestro di virt"). Pi avanti, su invito
di Protagora (339a seguenti), verr analizzato il suo celebre carme A Scopa.
39) Su Orfeo, cfr. la nota 24.
40) Museo, mitico discepolo di Orfeo, autore, secondo la tradizione, di poemi
cosmogonici e di inni sacri.
41) Icco di Taranto fu un famoso atleta, vincitore della gara del pentathlon
ad Olimpia nel 470 a.C. Platone lo cita (Leges libro 8, 840a) dicendo che
egli, in vista delle gare, per amore della vittoria, sapeva rinunciare ai
piaceri del sesso, e che sue erano la virt della temperanza e del coraggio.
Anche la ginnastica contribuiva alla paideia (cfr. Protagoras 312b),
l'educazione spirituale del giovane di buone speranze, e dal momento che
anch'essa educava alla virt senza professarlo apertamente, Protagora la
considera "arte sofistica" camuffata.
42) Erodico, nativo di Megara, era detto di Selimbria per essersi trasferito
a Selimbria. Lasciata l'atletica, fu maestro di ginnastica.  nominato nella
Repubblica (libro 3, 406a-b), dove si racconta che, colpito da una malattia
mortale, lasci ogni altro interesse per seguire attimo per attimo il
decorso della malattia, senza essere capace di guarirsi, e che cos, vivendo
solo per curarsi, tir per le lunghe la sua morte, imprigionato nella sua
"dieta", si tormentava se anche di poco deviava da essa, e giunse ad
un'et avanzata grazie alla moderna terapia di associare la ginnastica alla
medicina. E qui il caso di Erodico  citato in polemica contro il malcostume
dei ricchi di curarsi con diete prolungate, prendendosi il lusso di giacere
a letto e diventando cos un peso per la societ, e precisando che ci non
ha nulla ha che fare con l'arte medica di Asclepio.
43) Agatocle fu maestro di musica di Damone (cfr. Laches 180c-d) che a sua
volta fu maestro di Pericle (cfr. Alcibiades 118c). il suo discepolo viene
citato nella Repubblica (libro 4, 424c), a proposito della necessit di
mantenere immutata l'educazione musicale, e di non introdurre nuovi generi
musicali, perch questo scuoterebbe i fondamenti su cui poggia la
costituzione dello Stato. Nella Repubblica (libro 3, 400b-e), Socrate si
richiama all'autorit di Damone per giudicare quali siano i ritmi che
traducono la volgarit, la violenza, la pazzia e ogni altro difetto, e
quali siano invece i ritmi che traducono le virt opposte.  dunque
chiara la ragione per cui Protagora chiama "sofista" il suo maestro.
44) Pitoclide di Ceo  citato, con Damone, come maestro di musica di
Pericle, nell'Alcibiade secondo (118c).
45) Zeusippo di Eraclea  il famoso pittore del quinto secolo a.C., citato
con il nome di Zeusi anche nel Gorgia (453c-d), come pittore d figure vive.
Cfr. Aristotele, Poetica 1461b 13.
46) Ortagora di Tebe fu un celebre flautista, maestro di flauto di Epaminonda.
47) Letteralmente "ebolia" significa 'capacit di consigliarsi bene', 'di
prendere giuste decisioni'.
48) Il Consiglio, il pi importante organo politico di Atene, era composto di
cinquecento membri, cinquanta per ognuna delle dieci trib. Era presieduto, a
turno, dai cinquanta membri di una delle dieci trib, per un uguale periodo
di tempo di 35/36 giorni, secondo un ordine stabilito a sorte. Questi
cinquanta membri, per il periodo che presiedevano il Consiglio, si
chiamavano Pritani, e Pritania era la carica che essi ricoprivano. Gli
arcieri di cui si parla erano guardie al servizio dei Pritani.
49) Si tratta di Paralo e Santippo; cfr. la nota 19. Nell'Alcibiade secondo
(118d-e) Socrate chiede ad Alcibiade chi sia stato reso saggio da Pericle,
a partire dai suoi due figli. e Alcibiade, cogliendo l'allusione, risponde
lasciando intendere che Paralo e Santippo erano considerati due sciocchi.
56) Clinia era fratello minore di Alcibiade, affidato anch'egli, dopo la
morte del padre Clinia, alla tutela di Pericle. Nell'Alcibiade secondo
(118e), Alcibiade chiama il fratello pazzo, e fa capire che neppure a
costui Pericle seppe trasmettere la propria sapienza.
51) Il nome Arifrone significa 'molto saggio': fu il nome del nonno e del
fratello di Pericle.
52) Nel mito Prometeo  un gigante figlio di Giapeto e dell'oceanina Climene.
in Esiodo, Theogonia 507 seguenti,  detto versatile e astuto, ingann Zeus
una prima volta, quando, in occasione di una contesa fra il re dell'Olimpo
e i mortali, spart un bue con arte ingannevole, nascondendo le carni e le
interiora in una pelle, nel ventre del bue, camuffando le ossa nel grasso,
e invitando Zeus a scegliere. Questi, per vendetta, pun Prometeo legandolo
ad una colonna e mandando un'aquila a mangiargli il fegato
(cfr. il Prometeo eschileo), e tolse ai mortali il fuoco.
Prometeo venne liberato da Eracle, e torn ad ingannare Zeus rubando il
fuoco e facendone dono agli uomini. La caratteristica di Prometeo  quella
di contendere contro i disegni di Zeus (cfr. 5, 534). Nelle Opere e i
giorni (versi, 42-57), Esiodo dice che, se Prometeo non avesse violato il
divieto di Zeus, rubandogli il fuoco, l'uomo non sarebbe condannato al
lavoro e potrebbe senza fatica raccogliere in un solo giorno di che vivere
un anno. Il nome Prometeo significa 'colui che pensa prima', il 'previdente'.
Il fratello Epimeteo ('colui che pensa dopo', 'l'imprevidente'), gi in
Theogonia 511-513,  detto malaccorto, per aver accolto in casa il
malefico dono di Zeus, Pandora. Si accorse del malanno che aveva, solo
dopo averlo accettato (cfr. Opera et dies 83-89). Il mito costruito da
Platone si incentra sul dono del fuoco e della competenza artigiana, sugli
effetti che questo dono ebbe, e, soprattutto, sugli effetti che questo dono
non ebbe: non bast a rendere gli uomini capaci di vita associata, e per
questo fu necessaria l'arte politica.
53) Ferecrate era un poeta comico ateniese, contemporaneo di Aristofane.
La sua commedia I selvaggi, a cui qui si allude, doveva essere la satira
della teoria di qualche sofista, allora in voga, che sosteneva la
superiorit dello stato di natura rispetto allo stato di diritto. I
misantropi di cui si parla, disgustati dalla vita civile, si rifugiarono
fra gente selvaggia che fece loro rimpiangere la vita nella societ e nelle
leggi. La commedia venne rappresentata nel 421/420 a.C., e se si colloca
l'azione del Protagora nel 432/31 a.C., bisogna considerare questa citazione
un anacronismo. D'altra parte, se si immagina che il dialogo avesse luogo
nel 423/422 a.C., risulta anacronistica la presenza dei figli di Pericle,
Paralo e Santippo, morti nella peste del 429 a.C. (cfr. la nota 19).
54) Il Leneo era il 'recinto del torchio' presso l'Acropoli di Atene, la
piazza dove, nel mese di Leneone (dal 15 gennaio al 15 febbraio), si
celebravano le Lenee, feste in onore di Dioniso Leneo ('protettore
del torchio'), con rappresentazioni teatrali.
55) Euribate e Frinonda erano due proverbiali malfattori
(cfr. Aristofane, Thesmoforiazusae 861).
56) Su Policleto, cfr. la nota 14.
57) Su Paralo e Santippo, cfr. la nota 19.
58) Per questa polemica di Platone verso la scrittura - pi precisamente: la
scrittura filosofica - e il privilegio da lui riconosciuto allo sviluppo
della dialettica orale, cfr. Phaedrus 274b-278e.
59) Crisone di Imera era un famoso atleta, citato, con Icco di Taranto e
altri atleti, nelle Leggi (libro 8, 840a-b; cfr. la nota 41), come esempio
di temperanza nell'astenersi dai piaceri sessuali per amore di una vittoria.
Vinse gare di corsa alle Olimpiadi del 448,444 e 440 a.C.
60) Il dolicodromo  l'atleta che gareggia in una corsa di resistenza, che
consisteva nel percorrere dodici diauli, vale a dire dodici volte la doppia
lunghezza dello stadio, dal traguardo alla meta e, di ritorno, dalla mta al
traguardo (cfr. Platone, Leges libro 7, 822a; libro 8, 833b).
61) In greco "emerodromos" era un corriere che doveva percorrere in un
giorno grandi distanze.
62) Su Alcibiade e il suo atteggiamento verso Socrate, cfr. le note 1-4.
63) Su Crizia, cfr. la nota 35.
64) Su Prodico, e le sue ricerche di sinonimica, cfr. la nota 18.
65) Su Ippia e sulla sua "sapienza", cfr. la nota 17.
66) Il Pritaneo anticamente era la sede dei Pritani (cfr. la nota 48). Si
trattava di un edificio pubblico che sorgeva ai piedi dell'Acropoli, dove
venivano mantenuti a spese pubbliche i cittadini da cui lo Stato aveva
ricevuto particolari benefici, atleti che con le loro vittorie avevano
portato lustro alla citt, e certi ospiti illustri. In Platone, Apologia
Socratis 36d, Socrate sostiene di essere benefattore della citt, e di
meritare, per questo e per la propria povert, di essere nutrito a spese
pubbliche nel Pritaneo. In questa similitudine messa in bocca ad Ippia,
potrebbe esserci, oltre al senso apparente (l'enfatico elogio che Ippia
fa della citt di Atene e della casa di Callia), il doppio senso comico che
fa apparire Atene come il Paese della Cuccagna dei sofisti, e la casa di
Callia come l'albergo dove questi "benefattori" alloggiano e pasteggiano
a spese del padrone. Del resto, sulla generosit e sul mecenatismo di Callia
si  gi ironizzato sopra (cfr. 315d), dove si diceva che Callia, per far
posto ai sofisti, aveva sgombrato persino la dispensa. Su Callia,
cfr. la nota 12.
67) Su Simonide, cfr. la nota 38.
68) Scopa figlio di Creonte era tiranno di Crannone in Tessaglia. Simonide
fu accolto alla corte degli Scopadi dopo l'assassinio di Ipparco, suo
protettore ad Atene, nel 514 a.C.
69) Si tratta del carme A Scopa, frammento 542. Page.
70) Pittaco di Mitilene visse tra la fine del settimo e l'inizio del sesto
secolo.  tradizionalmente annoverato fra i Sette Saggi.
71) Cfr. Omero, Ilias, libro 21, verso 308. Lo Scamandro, adirato con
Achille perch massacra i Troiani in fuga nelle sue correnti e le riempie
di cadaveri, cerca di travolgere l'eroe con la piena delle sue acque; ma
Achille, soccorso da Atena, rimonta la corrente, che non riesce pi a
trattenerlo. Lo Scamandro allora chiama in aiuto il fratello Simoenta,
perch presto Achille espugner la rocca di Priamo. Socrate vuole impedire
che Protagora=Achille espugni Simonide=roccaforte della sapienza morale.
72) La citazione riprende Esiodo, Opera et dies 289-92, variandone
leggermente la sintassi (dal discorso diretto  volta al discorso indiretto
e qualche congiunzione  cambiata), sostituendo l'originale immortali
con di, e saltando parte del verso 290 e parte del verso 291, la frase
che diceva: lungo e ripido  il sentiero che porta ad essa, e aspro
all'inizio.
73) Talete di Mileto, nato probabilmente intorno al 640 a.C., "filosofo" fu
il primo a cercare nella natura, e non nella mitologia, un "arch", ossia
un'"origine" delle cose e un 'principio' che spiegasse il reale, e lo
individu nell'acqua. Su Talete circolavano aneddoti contraddittori, alcuni
che lo presentano dedito alla vita contemplativa, come quelto riportato da
Platone (Theaetetus 174a), dove si dice che Talete, mentre studiava gli astri
e guardava in alto, cadde in un pozzo, e quelli che lo presentano invece
come uomo di grande senso pratico, capace di trarre lauti guadagni dal
commercio. La tradizione gli attribuisce norme morali espresse in forma di
brevi sentenze.
74) Su Pittaco di Mitilene, cfr. la nota 70.
75) Biante di Priene  citato con ammirazione da Eraclito di Efeso nel
frammento 39 Diels-Kranz. Diogene Laerzio, libro 1, 82-88, ha raccolto
aneddoti sul suo conto e detti memorabili a lui attribuiti.
76) Solone fu "arconte" ad Atene nel 594/593 a.C., e legislatore grazie
all'eccezionale potere che gli venne attribuito. Diventato arbitro in
seguito a una guerra civile fra nobili e popolo, liber il popolo
ordinando la "seisctheia", cio lo 'scuotimento dei debiti', e vietando i
prestiti su pegno della persona, e stabil una costituzione, in Aristotele,
"Athenaon politea" 5-7, sono conservati frammenti di Solone.  celebre
la sua elegia Alle Muse, ricca di temi esiodei, quali l'ineluttabilit
della vendetta di Zeus, gli inutili affanni degli uomini e le loro vane
Speranze.
77) Di Cleobulo di Lindo si conservano aneddoti e detti memorabili in
Diogene Laerzio, libri 1, 89-93.
78) Nella lista dei Sette Saggi al posto di Misone di Chene di solito si
trova Periandro di Corinto. Di Misone parla Diogene Laerzio, libro 1, 106-108.
79) Chilone di Sparta  anch'egli tradizionalmente annoverato fra i Sette
Sapienti. Viene menzionato in Diogene Laerzio, libro 1, 68-73.
80) Cfr. Omero, Ilias, libro 10, verso 224. A parlare cos  Diomede, che si
offre volontario ad entrare nel campo dei nemici per indagare che cosa i
Troiani meditavano fra loro, Il piano degli Achei era quello di informarsi,
di cercare di sapere, che  appunto il fine a cui mira la ricerca di Socrate.
81) Cfr. Omero, Ilias, libro 10, verso  225. Il seguito in Omero :la mente
tuttavia  pi corta, il pensiero  pi debole.
82) La pelta era uno scudo leggero. Arma tipica dei Traci, fu poi adottata
da tutti i Greci.
83) Socrate gioca sul significato del nome Prometeo, che etimologicamente
significa 'colui che pensa prima', il 'previdente'. Su Prometeo ed Epimeteo,
cfr. la nota 52.

