Carmide
di Platone
Traduzione di Umberto Bultrighini
VERSIONE ELETTRONICA - PER I NON VEDENTI - CURATA DA AMEDEO MARCHINI
(I numeri fra parentesi si riferiscono alle note poste al termine del testo)
Arrivammo (1) il giorno prima, di sera, dall'accampamento
di Potidea, (2) e poich tornavo che era passato del tempo, mi recai
pieno di gioia nei consueti luoghi di conversazione. E in particolare
entrai nella palestra di Taurea,(3) dirimpetto al santuario della
Regina,(4) e qui incontrai molte persone, alcune delle quali a me
sconosciute, ma la maggior parte note. E quando mi videro
entrare inaspettato, subito da lontano si diedero a salutarmi, chi
da una parte chi dall'altra; Cherefonte (5) invece, da quella natura
bizzarra quale egli era, balzato fuori dal gruppo, correva verso di
me, e afferratami la mano: O Socrate, diceva, come ti sei salvato
dalla battaglia?. Poco prima che noi arrivassimo c'era stata
una battaglia a Potidea, della quale l si era avuta notizia da poco.
E io rispondendo: Cos come mi vedi, dissi.
Eppure qui  arrivata la notizia che la battaglia  stata molto
dura, disse lui, e che vi sono morte molte persone note.
Le notizie riportate sono esatte, risposi io.
Eri presente alla battaglia? chiese lui.
C'ero.
Allora siediti qui, disse, e raccontaci, perch non abbiamo
saputo ogni cosa in maniera chiara. E intanto, guidandomi, mi fa
sedere accanto a Crizia figlio di Callescro.(6)
Nel sedermi dunque accanto, salutavo Crizia e gli altri, ed esponevo
loro le notizie dal campo, qualsiasi cosa mi venisse
chiesta: e mi chiedevano chi una cosa chi un'altra.
Quando per fummo sazi di questi discorsi, io allora, a mia volta,
interrogai loro sulla situazione di qui, sulla filosofia, come andassero
le cose al momento, sui giovani, se ne fossero sorti tra loro
che si distinguessero per saggezza, per bellezza o per entrambe le
cose. E Crizia, fissando lo sguardo verso la porta, perch
aveva visto alcuni giovanetti entrare che si insultavano tra loro e
altra folla alle spalle che li seguiva, dei belli, disse, o Socrate,
credo che tu saprai subito: infatti eccoli che per caso stanno
entrando e sono i preannunciatori e gli amanti di colui che ha
fama di essere il pi bello in questo momento, e mi sembra che
anche lui sia ormai prossimo ad entrare.
E chi , chiesi io, e di chi  figlio?
Forse lo conosci anche tu, mi rispose, ma non era ancora
adulto prima che tu partissi; Carmide figlio di nostro zio
Glaucone, mio cugino.(7)
Lo conosco, per Zeus!, esclamai. Neppure allora, quando era
ancora un fanciullo, era uno da poco, ma ora, credo, dovrebbe
ormai essere decisamente un giovanetto.
Presto saprai, rispose, la sua et e che tipo egli sia diventato,
e mentre stava dicendo queste cose entra Carmide.
Ebbene, per quello che riguarda me, amico mio, non si pu misurare
nulla: infatti io sono semplicemente una cordicella bianca
con i belli (8) - infatti li vedo in qualche modo quasi tutti belli i
giovani nel fiore degli anni -, tuttavia indubbiamente anche allora
quello mi parve meraviglioso per la statura e la bellezza e
d'altra parte tutti gli altri, per lo meno mi sembrava, erano innamorati
di lui - a tal punto erano storditi e turbati al suo entrare -,
molti altri innamorati invece lo seguivano tra coloro che erano
alle sue spalle. Il nostro caso, di noi adulti, non destava certo
meraviglia, ma io feci caso in particolare ai fanciulli, e notai come
nessuno di loro, neppure il pi piccolo rivolgesse gli occhi altrove,
ma tutti guardavano ammirati lui come se fosse una statua. E
Cherefonte, dopo avermi chiamato: Che te ne pare del ragazzetto, o
Socrate?, disse. Non ha un bel volto?
Straordinariamente bello, risposi io.
Ebbene, aggiunse, egli, se volesse spogliarsi, ti sembrer privo
di volto, a tal punto  bellissimo di forme.
Furono dunque d'accordo anche gli altri con le parole di Cherefonte;
e io: Per Eracle, dissi, di quale imbattibile persona voi parlate, se
soltanto si trova ad essere in possesso di una piccola cosa in aggiunta.
Quale?, chiese Crizia.
Se si trova ad essere ben disposto per natura nell'anima,
risposi, e in qualche modo  scontato, o Crizia, che egli sia tale,
dal momento che  del vostro casato.
Ma s, rispose,  bellissimo e virtuoso anche in questo.
Perch dunque, esclamai, non spogliare di lui proprio questa
cosa ed ammirarla prima dell'aspetto? Dal momento che ha
ormai questa et, desidera certamente dialogare.
Senza alcun dubbio, rispose Crizia, sia perch  appunto un
filosofo sia, come pensano gli altri e lui stesso, anche un poeta.
Questa bellezza, dissi io, caro Crizia, voi l'avete,  lungo tempo,
dalla vostra consanguineit con Solone.(9) Ma perch non hai
chiamato qui il giovane e non me lo hai presentato? Infatti neppure
se per caso fosse stato ancora pi giovane, sarebbe stato
disonorevole parlare con noi davanti a te, tu che sei insieme suo
tutore e cugino.
Certo tu hai ragione, disse, chiamiamolo. E intanto al
servo: Ragazzo, disse, chiama Carmide e digli che voglio presentarlo
a un medico per quella mancanza di forze dalla quale poco fa mi diceva
di essere affetto. Rivolgendosi quindi a me, Crizia
disse: Poco fa diceva d sentire come un peso alla testa,
quando si  alzato di buon mattino; ebbene, cosa ti impedisce di
fingere che conosci un rimedio per la testa?
Nulla, risposi, purch venga.
Certo, verr, assicur.
E la cosa in effetti and cos. Infatti venne e suscit gran
riso, perch ognuno di noi che eravamo seduti, nel far posto, spingeva
con foga il vicino, per far sedere lui accanto a s, finch di
quelli seduti all'estremit uno lo facemmo alzare, mentre l'altro lo
gettammo a terra di lato. Egli, una volta arrivato, prese posto tra
me e Crizia. A questo punto, mio caro, io mi sentivo confuso e la
mia precedente arditezza, che avevo perch pensavo che gli avrei
parlato con molta scioltezza, era andata distrutta; ma quando,
avendo Crizia detto che io ero colui che conosceva il rimedio, mi
fiss con occhi quali  impossibile descrivere e si muoveva
a interrogarmi, e tutti quanti in palestra corsero intorno a noi in
cerchio da ogni parte, allora davvero, o nobile amico, vidi ci che
nascondeva il mantello e mi infiammai e non ero pi in me e pensai
che il pi sapiente in cose d'amore  Cidia, (10) il quale disse, parlando
di un fanciullo bello, consigliando qualcun altro, di stare
attento, cerbiatto, di fronte a un leone, a non prendere una parte
della preda; mi sembrava infatti di essere stato catturato
io stesso da un simile animale.
Tuttavia, quando mi chiese se conoscessi il rimedio per la testa,
risposi a fatica che lo conoscevo.
Qual  allora? chiese.
E io risposi che era una certa pianta, ma che, oltre al farmaco,
c'era una formula magica; e se veniva cantata mentre si faceva uso
del farmaco, il farmaco faceva guarire completamente; senza la
formula magica la pianta non era di nessuna utilit.
E quello di rimando: Allora trascriver la formula da te.
Se mi persuaderai o anche se non mi persuaderai?, dissi io.
Scoppiato a ridere dunque disse: Se ti persuader, o Socrate.
E sia, conclusi; e tu conosci bene il mio nome?
Sarei colpevole, se non lo conoscessi, disse, si fa non poco parlare
di te tra i giovani della mia et, ma io poi mi ricordo che
quando ero ancora un fanciullo eri in compagnia di Crizia qui presente.
Ben fatto, dissi io, ti parler cos pi liberamente della
formula magica, di cosa si tratti: poco fa non sapevo in che modo
avrei potuto spiegarti la potenza di questa formula. Infatti, o
Carmide, la sua natura e tale per cui non  in grado di guarire soltanto
la testa, ma, come forse hai gi sentito da bravi medici,
quando uno va da loro perch  malato agli occhi, dicono che non
 possibile cercare di guarire gli occhi soltanto, ma che sarebbe
necessario guarire insieme anche la testa, se si vuole che sia
buona la condizione degli occhi; e quindi pensare di guarire la
testa per se stessa senza il corpo intero  una follia totale. In base
a questo discorso, applicando a tutto il corpo un regime, cercano
di curare e di sanare con il tutto la parte; (11) o forse non ti sei accorto
che dicono questo e che le cose stanno cos?
Certo, rispose.
E pensi che parlano bene e accetti questo ragionamento?
Assolutamente, rispose.
E io, al sentire che approvava, ripresi coraggio e a poco a
poco si risvegli di nuovo in me l'arditezza, mi ravvivai e dissi:
Tale dunque, o Carmide,  anche il caso di questa formula magica.
Io l'imparai laggi, nell'esercito, da uno dei medici traci di
Zalmoxis,(12) dei quali si dice che sanno rendere immortali. Questo
Trace diceva che i Greci facevano bene a dire quel che io dicevo
poco fa, ma Zalmoxis, continuava, il nostro re, che  un dio,
dice che non bisogna cercare d guarire gli occhi senza la testa n
la testa senza il corpo, allo stesso modo il corpo senza l'anima, ma
questa sarebbe anche la causa del fatto che molte malattie sfuggono
ai medici greci, perch trascurano il tutto, di cui bisognerebbe
aver cura; e se il tutto non sta bene,  impossibile che la parte stia
bene. Disse che infatti dall'anima muove ogni cosa, sia i beni sia i
mali, al corpo e all'uomo intero, e da qui fluiscono come dalla
testa agli occhi: bisogna dunque curare l'anima in primo
luogo e in massimo grado, se vuoi che anche le condizioni della
testa e del resto del corpo siano buone. Disse che l'anima, mio
caro, va curata con certi incantamenti: questi incantamenti sono i
bei discorsi; in seguito a tali discorsi appare nell'anima la
assennatezza,(13) per la comparsa e la presenza della quale  ormai pi
facile procurare la salute e alla testa e al resto del corpo.
Nell'insegnarmi dunque il rimedio e gli incantamenti, aggiunse
"Che nessuno ti persuada a curare la propria testa con questo
rimedio, nessuno che non abbia prima consentito a far curare l'anima
da te con questa formula magica. E infatti ora", continu, "
diffuso questo errore tra gli uomini: alcuni cercano di essere
medici separatamente dell'una e dell'altra, della assennatezza e
della salute". E mi comand con molta decisione che non dovesse
esserci nessuno cos ricco n nobile n bello, che mi persuadesse
a fare diversamente. Io allora - infatti gli ho prestato un giuramento
e devo necessariamente obbedirgli - obbedir dunque, e
a te, se, seguendo gli ordini dello straniero, vorrai consentire in
prima istanza a che l'anima venga incantata dalle formule magiche
del Trace, fornir il rimedio per la testa; altrimenti non sapremmo
cosa fare per te, caro Carmide.
Dopo aver ascoltato le mie parole, Crizia disse: Sarebbe un colpo
di fortuna per il giovanetto, o Socrate, il mal di testa, se sar
costretto a diventare migliore anche nel pensiero per via
della testa. Ti dico tuttavia che Carmide ha fama di eccellere tra i
giovani della sua et non soltanto per la bellezza, ma anche per
questa stessa cosa per la quale dici di possedere la formula magica:
tu intendi l'assennatezza, o no?
Certamente, dissi io.
Dunque sappi bene, continu, che ha fama di essere di gran
lunga il pi assennato di quelli di adesso, e in tutto il resto, per
l'et che ha raggiunto, non  inferiore a nessuno.
E infatti, dissi io,  anche giusto, o Carmide, che tu emerga
tra gli altri per tutte queste cose; perch credo che nessun
altro tra coloro che si trovano qui potrebbe con facilit esibire
due famiglie, riunitesi in una stessa, tra quelle di Atene, che abbiano
generato da progenitori simili una discendenza pi bella e pi
nobile rispetto a quelle dalle quali sei nato tu.(14) Infatti la vostra
famiglia paterna, quella di Crizia figlio di Dropide, (15) ci  stata
tramandata come oggetto di encomio da parte di Anacreonte,(16) di
Solone (17) e di molti altri poeti, poich eccelle per bellezza,
per virt e per tutto ci che  detto felicit; e allo stesso modo poi
la famiglia per parte di madre: infatti rispetto a Pirilampe, (18) tuo
zio, nessuno tra gli uomini del continente si dice avesse la fama di
essere pi bello e pi prestante, tutte le volte che si rec come
ambasciatore o presso il Gran Re o presso qualcun altro personaggio nel
continente, ma tutta quanta questa famiglia non fu mai
inferiore all'altra. Nato dunque da siffatti antenati,  naturale che
tu fossi il primo in tutto. Per quel che concerne gli aspetti visibili
della bellezza, caro figlio di Glaucone, mi sembra che non
sei inferiore in nulla a nessuno di coloro che sono vissuti prima di
te, ma se davvero tu sei dotato per natura di buone capacit sia
per assennatezza sia per tutto il resto, come afferma costui, beato,
caro Carmide, ti ha generato tua madre, conclusi. La cosa dunque
sta cos. Se davvero c' gi nel tuo animo, come dice Crizia
qui presente, assennatezza, e se sei sufficientemente assennato,
non hai nessun bisogno n degli incantamenti di Zalmoxis n di
Abari l'Iperboreo, (19) ma a questo punto bisognerebbe darti proprio
il rimedio per la testa. Se invece pensi di avere ancora
bisogno di queste formule magiche, bisogna fare l'incantamento
prima di somministrare il rimedio. Dimmi tu dunque, sei d'accordo
su questo punto e affermi di partecipare in modo sufficiente
della assennatezza oppure ne avverti la mancanza?.
Carmide dunque, essendo in un primo momento arrossito, apparve
ancora pi bello - e difatti la modestia si addiceva alla sua et - poi
con animo non certo vile rispose: disse infatti che non sarebbe stato
pi facile, l sul momento, n approvare n negare ci che
gli veniva chiesto. Se infatti, spieg, non dicessi che sono
assennato, non solo sarebbe strano che uno dica cose simili di
se stesso, ma nel contempo farei passare per bugiardo Crizia qui
presente e molti altri ai quali sembro assennato, in base al suo
discorso; se poi dicessi che lo sono e lodassi me stesso, forse apparirei
insopportabile; sicch non so che cosa risponderti.
E io risposi: Mi sembra che tu dica cose ragionevoli, Carmide. E
penso, dissi, che bisognerebbe cercare insieme se tu possieda
o non possieda la cosa che ti sto domandando, affinch tu
non sia costretto a dire cio che non vuoi e d'altro canto io non mi
volga alla scienza medica in maniera sconsiderata. Se dunque ti 
cosa gradita, voglio fare questa ricerca con te, altrimenti lasciar perdere.
Ma tra tutte  la cosa che mi fa pi piacere, disse lui, quindi
proprio per questo, conduci la ricerca nel modo che tu ritieni il migliore.
Ecco allora, dissi io, quale mi sembra il miglior metodo di ricerca
su questo argomento.  chiaro infatti che se tu possiedi l'assennatezza,
su questa puoi formulare un qualche giudizio.
 d'altra parte necessario, quando essa  presente, se davvero c',
che se ne abbia una qualche sensazione, grazie alla quale potresti
avere su questa una qualche opinione, che cosa sia e di quale
natura l'assennatezza; o non la pensi cos?
Certo, lo penso, disse.
Ebbene, questa cosa che pensi, dissi, dal momento che sai
parlar greco, potresti senza dubbio dire cosa ti sembra che sia?
Forse, rispose.
E allora affinch possiamo congetturare se tu l'hai in te oppure
no, dimmi, continuai, che cosa affermi che sia l'assennatezza
secondo la tua opinione?.
Egli in un primo momento esitava e non voleva assolutamente rispondere,
poi per disse che assennatezza a suo parere  fare tutto con ordine
e con calma, camminare per le strade e conversare, e tutte le
altre azioni allo stesso modo. E penso, concluse, in una parola
che ci che mi chiedi sia una certa calma.
 forse giusto ci che dici?, dissi. Certo, Carmide, dicono che
le persone calme sono assennate. Vediamo se c' del vero in quello
che dicono. Dimmi: l'assennatezza non  tra le cose belle?
Certo, rispose.
E qual  la cosa pi bella nelle lezioni del maestro: scrivere le
lettere simili in fretta o con calma?
In fretta.
E nel leggere? Velocemente o lentamente?
Velocemente.
E suonare la cetra con velocit e lottare con ritmo serrato non 
molto pi da virtuosi che farlo con tranquillit e lentamente?
S.
E allora? Nel pugilato e nel pancrazio (20) non avviene la stessa cosa?
Certo.
Nella corsa, nel salto e in tutti gli altri esercizi del corpo i
movimenti fatti con prontezza e rapidit non si addicono al virtuoso,
mentre all'inetto quelli fatti a fatica e con tranquillit?
 evidente.
Dunque ci pare evidente, dissi io, per quel che concerne il
corpo, che non  la calma, ma la massima rapidit e prontezza ad
essere la cosa migliore. Non  cos?
Certamente.
Ma l'assennatezza era una cosa bella?
S.
Allora per il corpo non la calma, ma la rapidit sarebbe cosa pi
assennata, dal momento che l'assennatezza  una cosa bella.
Cos sembra , rispose.
E allora? continuai io.  pi bella la facilit di apprendere o
la difficolt di apprendere?
La facilit di apprendere.
Ma la facilit di apprendere, chiesi, significa apprendere rapidamente?
E la difficolt di apprendere significa farlo con calma e lentezza?
S.
Non  pi bello insegnare a un altro velocemente e con decisione piuttosto
che con calma e lentamente?
S
E poi? Richiamare alla memoria e ricordare con calma e lentamente 
pi bello che farlo con decisione e rapidit?
Con decisione e rapidit, rispose.
La perspicacia non  una certa acutezza dell'animo, e non la calma?
 vero.
Non  forse vero che se si tratta di comprendere ci che viene
detto, sia a scuola di scrittura sia di cetra e in qualsiasi altro luogo,
la cosa pi bella non  farlo con la maggior calma possibile, bens
con la maggior rapidit?
S.
Ma certo, nelle ricerche dell'anima e quando essa prende delle
decisioni, a sembrare degno di lode non  il pi lento nel prendere
una decisione e nel trovare una soluzione, a quanto io credo,
ma colui che lo fa con la massima facilit e rapidit.
 cos, disse.
E in tutte le cose, aggiunsi io, o Carmide, sia in quelle che
riguardano l'anima sia in quelle che riguardano il corpo, le azioni di
velocit e prontezza non appaiono pi belle rispetto a quelle di
lentezza e di calma?
 possibile, rispose.
Dunque l'assennatezza non  una certa calma n la vita assennata
 calma, in base a questo ragionamento, dal momento che
deve essere bella, se  assennata. Delle due infatti o l'una o l'altra:
o mai o assai raramente le azioni calme ci apparvero nella
vita pi belle di quelle rapide e forti. Se dunque, amico mio, le
azioni calme, neppure le pi insignificanti, capita che siano pi
belle di quelle decise e rapide, cos neppure l'assennatezza potrebbe
essere l'agire con calma piuttosto che in modo forte e rapido,
n nell'andatura n nell'eloquio n in nessun'altra situazione,
n la vita calma potrebbe essere pi assennata di una vita non
tranquilla, dal momento che nel discorso l'assennatezza 
stata da noi posta tra le cose belle, ma belle sono apparse quelle
rapide non meno di quelle tranquille.
Mi sembra ben detto, o Socrate, disse.
E allora, ripresi io, di nuovo, ponendo pi attenzione, o Carmide,
dopo aver guardato in te stesso e aver riflettuto su quali
effetti la presenza della assennatezza possa avere su di te, e quale
debba essere la sua natura per produrre tale effetto, dopo aver
dunque riflettuto su tutte queste cose, dimmi con precisione e
senza timore, cosa ti sembra che sia?.
Ed egli rimase in attesa e, dopo aver riflettuto in se stesso con
atteggiamento decisamente virile, ebbene, mi sembra, disse,
che l'assennatezza faccia vergognare e renda timido l'uomo, e
che l'assennatezza sia ci che di fatto  pudore.
E sia, dissi io, ma poco fa non ammettevi che l'assennatezza 
una cosa bella?
Certamente, disse.
E che gli assennati sono anche uomini buoni?
S.
Potrebbe allora essere buona una cosa che non rende buoni?
No, certo.
Non  solo dunque una cosa bella, ma anche una cosa buona.
Per lo meno mi sembra.
E allora? ripresi io. Non pensi che Omero aveva ragione
quando diceva: "Il pudore non  un buon compagno per l'uomo bisognoso"? (21)
S.
Dunque, parrebbe, il pudore non  un bene ed  un bene.
 evidente.
L'assennatezza  un bene se davvero rende coloro nei quali sia
presente buoni, ma non cattivi.
Ma certo, le cose mi sembra che stiano come tu dici.
Dunque assennatezza non potrebbe essere pudore, se davvero
la prima si trova ad essere un bene, mentre il pudore non 
un bene pi di quanto sia un male.
A me, o Socrate, sembra, disse, che questo sia detto bene: ma
prendi in esame questa definizione della assennatezza, come ti
sembra che sia. Poco fa infatti mi sono ricordato -  una cosa che
sentii gi dire da un tale - che assennatezza consisterebbe nel fare
ciascuno le proprie cose.(22) Considera dunque se pensi che abbia
ragione chi dice questa cosa.
E io: Ah furfante, dissi, tu hai sentito da Crizia qui presente
questa cosa o da qualche altro sapiente!.
Probabilmente da un altro, disse Crizia, non certo da me.
Ma che differenza fa, o Socrate, disse l'altro, Carmide, da chi
l'ho sentito?
Nessuna differenza, dissi io, perch in ogni caso bisogna indagare
non chi disse questa cosa, ma se sia detta bene oppure no.
Ora parli bene, disse.
Per Zeus, dissi io, ma se anche troveremo come sta la cosa, mi
meraviglierei, perch somiglia a un enigma.
E perch?
Perch sicuramente, continuai, le parole non erano
espresse nel senso in cui andava il suo pensiero, quando diceva
che assennatezza  "fare le proprie cose". Oppure tu ritieni che il
maestro di scrittura non fa niente quando scrive o quando legge?
Si, certo, lo penso, disse.
Dunque tu pensi che il maestro di scrittura scrive e legge solo il
suo proprio nome, o questo insegnava a voi ragazzi; o forse voi
non scrivevate i nomi dei nemici non meno dei vostri e dei nomi
degli amici?
Per nulla meno.
Forse che vi impicciavate degli affari altrui e non eravate assennati
nel fare questo?
Assolutamente no.
E certamente non facevate i vostri propri affari, se davvero scrivere
e leggere sono fare qualcosa.
Ma certo lo sono.
E infatti il guarire, caro compagno, il costruire case, il tessere e
l'eseguire qualsiasi lavoro di tecnica con qualsivoglia arte significa
sicuramente fare qualcosa.
Certo.
E allora? dissi io, pensi forse che una citt sarebbe ben governata
da quella legge che impone di tessere e di lavare ciascuno il
proprio mantello, di realizzare le scarpe, l'ampolla, lo strigile (23) e
tutto il resto in base a questo stesso discorso, senza toccare
le cose altrui, ma di lavorare e realizzare ciascuno le proprie?
Non lo penso, disse lui.
Tuttavia, replicai, se  governata con assennatezza, dovrebbe
essere ben governata.
Come no?, disse.
Dunque assennatezza non potrebbe essere il fare cose di tal
genere e fare le proprie cose in questo modo.
Non sembra.
Parlava dunque per enigmi, a quel che sembra, cosa che appunto io
dicevo poco fa, colui che diceva che fare le proprie cose  assennatezza;
altrimenti era un ingenuo. L'hai sentita dire da uno sciocco dunque
questa cosa, o Carmide?
Minimamente, rispose, perch anzi aveva fama di essere molto sapiente.
Soprattutto, a quel che penso, proponeva un enigma perch 
difficile capire che cosa mai significhi fare le proprie cose.
Forse, disse.
E che cosa sarebbe mai, dunque, il fare le proprie cose? Puoi dirlo?
Io non lo so, per Zeus, rispose lui, ma forse nulla impedisce
che neppure colui che lo diceva conoscesse ci che pensava. E
mentre diceva queste cose sorrideva e guardava a Crizia.
Ed era evidente che gi da tempo Crizia era agitato e desideroso
di farsi valere agli occhi di Carmide e dei presenti: fino a
quel momento si era trattenuto, allora non ne fu pi capace: mi
sembra infatti pi che vero, cosa che sospettai, che Carmide avesse
sentito da Crizia questa risposta riguardo all'assennatezza. Carmide
dunque, poich non voleva render conto lui della risposta,
ma voleva lo facesse l'altro, lo provocava e faceva notare
che era stato confutato. L'altro non lo toller, ma mi sembr adirato
con lui come un poeta con un attore che recita male i suoi
versi. Per cui lo guard fisso e poi disse: Sicch, Carmide, pensi
che se non sai tu che cosa avesse in mente colui che disse che
l'assennatezza  fare le proprie cose, allora neppure lui lo sa?
Ma, eccellente Crizia, dissi io, non  affatto una cosa
che desta meraviglia, data la sua et, che ignori questa cosa; invece
 naturale che tu la sappia, sia per via della tua et sia per i tuoi
studi. Se dunque ammetti che l'assennatezza  appunto ci che
costui dice e accogli questo ragionamento, tanto pi volentieri io
indagherei insieme a te se la definizione  vera oppure no.
Ebbene lo ammetto senz'altro, rispose, e lo accetto.
E fai bene, dissi io, ammetti anche ci che chiedevo poco fa:
tutti gli artigiani fanno qualcosa?
S.
E ti sembra che facciano solo le loro cose o anche quelle degli altri?
Anche quelle degli altri.
Dunque sono assennati, pur non facendo solo le loro cose?
Infatti, che cosa lo impedisce? chiese.
Niente, per me almeno, replicai io, ma bada che l'impedimento
non ci sia per colui che, avendo ipotizzato che l'assennatezza 
il fare le proprie cose, dice poi che nulla impedisce che anche
coloro che fanno le cose degli altri siano assennati.
Io infatti, in un certo senso, disse, questo l'ho ammesso, che
sono assennati coloro che fanno le cose degli altri, se ho ammesso
che sono assennati coloro che realizzano le cose degli altri.(24)
Dimmi, tu non chiami con la stessa parola il realizzare e il fare?
No davvero, disse, e neppure il lavorare e il realizzare. Ho imparato
infatti da Esiodo,(25) il quale diceva che il lavoro non  affatto
vergogna. Pensi dunque che egli, se usava, per le occupazioni
del genere di cui parlavi poco fa, i termini "lavorare" e "fare",
avrebbe detto che non  una vergogna per nessuno fare il calzolaio
o il venditore di pesci salati o stare in un bordello? Non bisogna
crederlo, Socrate, ma anche lui, a mio parere, pensava che altro 
la realizzazione di un'azione, altro la realizzazione di un lavoro,
e che mentre un'opera realizzata  a volte motivo di vergogna,
quando non  accompagnata dal bello, il lavoro invece non  mai
motivo di vergogna: infatti chiamava lavori le cose realizzate
in modo bello e utile e le realizzazioni di tal genere le chiamava
lavori e azioni. Bisogna dire che riteneva solo tali azioni proprie
di ciascuno, mentre riteneva estranee tutte quelle dannose; quindi
bisogna pensare che anche Esiodo, come qualsiasi altro uomo di
buon senso, definisce assennato chi si occupa delle sue cose.
O Crizia, dissi io, non appena cominciasti a parlare io
capivo, credo, il tuo ragionamento, che chiami buone le cose proprie e
personali e azioni le creazioni di tal genere: e infatti ho sentito
infinite volte Prodico (26) fare delle distinzioni riguardo ai nomi.
Ma io ti concedo di assegnare ogni nome come vuoi; soltanto
chiarisci a cosa di il nome che stai pronunciando. Dunque, ora
di daccapo una definizione pi chiara: l'azione o la realizzazione,
o come tu vuoi chiamarla, delle cose buone, tu dici che
questa  assennatezza?
S, rispose.
Dunque non  assennato colui che compie azioni cattive, bens
colui che compie azioni buone?
E a te, nobile Socrate, disse, non sembra cos?
Lascia perdere, dissi, non indaghiamo su ci che penso io, ma
su ci che stai dicendo ora tu.
Ebbene, disse, io affermo che colui che realizza cose non buone
ma cattive non  assennato, mentre  assennato colui che realizza
cose buone ma non cattive: infatti il compimento di cose buone io
te la definisco chiaramente assennatezza.
E certo nulla impedisce che tu abbia forse ragione; tuttavia
mi fa meraviglia, dissi io, il fatto che a tuo parere gli uomini
che sono assennati ignorano di essere assennati.
Ma non lo penso, replic.
Poco prima non  stato detto da te che nulla vieta che gli artigiani,
anche quando fanno le cose degli altri, siano assennati?
 stato detto, certo, disse, ma che vuol dire questo?
Niente; ma dimmi se secondo te un medico, quando guarisce
qualcuno, fa qualcosa di utile sia per se stesso sia per colui che guarisce.
S.
Colui che agisce cos non fa forse il suo dovere?
S.
E colui che fa il suo dovere non  assennato?
 assennato, certo.
Non  allora necessario che il medico sappia quando guarisce in
modo utile e quando no? E che ogni artigiano sappia quando pu
trarre profitto dal lavoro che sta facendo e quando no?
Forse no.
A volte, dissi io, dopo aver agito in modo utile o dannoso,
il medico non sa egli stesso in che modo abbia agito; eppure,
se ha operato in modo utile, secondo il tuo discorso, ha agito in
modo assennato. O non  cos che dicevi?
S.
Dunque, a quel che sembra, se ha operato in modo utile, agisce
assennatamente ed  assennato, ma ignora di se stesso che sia
assennato?
In realt, o Socrate, ribatt, questo non potrebbe mai avvenire.
Tuttavia se tu pensi, dalle mie precedenti ammissioni, che 
inevitabile che ci si accordi su questo, io preferirei ritirare qualcuna
di quelle ammissioni, e non mi vergognerei di dire che
non ho detto cose esatte, piuttosto di ammettere che un uomo
ignori di se stesso che  assennato. Io, per me, infatti, pi o meno
affermo che assennatezza  proprio questo, conoscere se stessi e
sono d'accordo con colui che ha dedicato a Delfi tale iscrizione.
Penso infatti che questa iscrizione sia posta in modo da rappresentare
un saluto del dio a chi entra, in luogo del "Salve",
perch questa forma di saluto non  giusta, augurare di star bene,
e non bisogna farsi questa esortazione gli uni con gli altri, ma
augurarsi d essere assennati. In questo modo dunque il dio rivolge
a coloro che entrano nel santuario un saluto differente da quello
che usano gli uomini: con questo pensiero fece la dedica colui
che la offr, a mio parere; e dice, a colui che di volta in volta entra
nel tempio, nient'altro che "Sii saggio". Certo, parla in una maniera
piuttosto enigmatica, come fa un indovino; e infatti "Conosci te stesso"
e "Sii saggio" sono la stessa cosa, come indica l'iscrizione (27) e come
sostengo anch'io, ma forse qualcuno potrebbe
pensarla diversamente, cosa che appunto, a mio avviso,  capitato
a coloro che in seguito dedicarono le iscrizioni "Nulla di troppo" (28)
e "Garanzia porta guai".(29) Costoro infatti pensarono che "Conosci
te stesso" fosse un consiglio, ma non un saluto rivolto dal
dio a coloro che entrano; quindi anche loro, per offrire consigli
non meno utili, scrissero e dedicarono queste parole. Il fine per
cui io dico tutto questo dunque, o Socrate,  il seguente: ti
lascio cadere tutto ci che ho detto prima - in effetti forse su quei
punti avevi pi ragione tu in qualcosa, forse invece avevo pi
ragione io, ma nulla di ci che dicevamo era chiaro -; ora voglio
renderti conto di questo, se non ammetti che assennatezza  conoscere
se stessi.
Ebbene, Crizia, dissi, tu con me ti comporti come se io sostenessi
di sapere le cose sulle quali pongo delle domande e potessi essere
d'accordo con te, solo che lo desiderassi; ma non  cos, al contrario,
infatti io indago assieme con te di volta in volta
il problema che si presenta, perch io stesso non so. Dopo
aver indagato, dunque, voglio dire se sono d'accordo o se non lo sono.
Suvvia, aspetta finch io non abbia fatto il mio esame.
Fai dunque il tuo esame, disse.
Difatti lo sto facendo, replicai io, se infatti assennatezza fosse
conoscere qualcosa,  chiaro che sarebbe una scienza e una scienza
di qualcosa o no?
Lo  di se stessi, rispose.
Dunque anche la medicina, chiesi,  scienza della salute?
Certamente.
Se allora tu mi chiedessi, continuai "Essendo la medicina
scienza di ci che  sano, in cosa  per noi utile e che cosa procura?",
risponderei che  di non poca utilit, perch ci procura un bel risultato,
la salute, se accetti questa idea.
Sono d'accordo.
E se poi tu mi domandassi dell'architettura, che  la scienza del
costruire, quale risultato a mio dire produca, risponderei che produce
le abitazioni; e allo stesso modo anche per le altre arti. Bisogna
dunque che anche tu risponda a proposito della assennatezza,
dal momento che affermi che essa  conoscenza di se stessi, se
ti si chiede: "O Crizia, l'assennatezza, essendo conoscenza
di se stessi, quale bel risultato ci procura, e degno del suo nome?".
Via, rispondi.
Ma, Socrate, replic, la tua ricerca la stai conducendo male:
essa infatti non  simile alle altre scienze n le altre scienze si
somigliano tra loro. Tu stai invece conducendo la tua ricerca come
se esse fossero simili. Perch, dimmi, continu, quale risultato
del calcolo o della geometria  simile alla casa dell'architettura o
al mantello prodotto della tessitura o ad altre opere di tal genere
che in gran numero si potrebbero indicare come prodotti di molte
arti? Ebbene, puoi mostrarmi anche tu qualche prodotto di
queste arti che sia di tal genere? Ma non potrai.
E io risposi: Dici il vero; ma posso mostrarti questo, di cosa sia
scienza ciascuna di queste scienze, che si trovi ad essere distinto
dalla scienza stessa. Per esempio, il calcolo  la scienza del pari e
del dispari, della quantit, come sia rispetto ai pari e ai dispari e
tra i pari e i dispari tra loro; (30) o no?
Certamente, rispose.
Il dispari e il pari, non sono diversi rispetto al calcolo stesso?
Come no?
E a sua volta la statica  arte del pesare il peso pi pesante e
il peso pi leggero; tuttavia il pesante e il leggero sono
diversi dalla statica stessa. Sei d'accordo?
S.
Di' allora, anche l'assennatezza, di cosa  scienza, che si trovi ad
essere diverso dall'assennatezza stessa?
Questo  il punto, replic, o Socrate: tu arrivi allo stesso risultato,
cercando in che cosa differisce da tutte le scienze l'assennatezza;
ma continui a cercare una certa qual somiglianza di questa
con le altre. La cosa per non sta cos, al contrario, tutte le
altre sono scienze di qualcos'altro, non di se stesse, quella sola
invece  scienza delle altre scienze e anche di se stessa. E queste
cose certo non ti sono sfuggite; ma, penso, ci che poco fa affermavi
di non fare, lo stai facendo, perch cerchi di confutare, dopo
aver lasciato andare l'argomento su cui verte il discorso.
Quale errore fai, dissi, a pensare che se ti confuto quanto pi
 possibile, lo faccio per qualche altra ragione che non sia appunto
quella per cui esaminerei cosa io stesso stia dicendo, nel
timore che, senza avvedermene, io pensi di sapere, mentre non so.
E quindi io, per parte mia, dichiaro adesso di fare questo: di esaminare
il ragionamento soprattutto nel mio stesso interesse, ma
forse anche nell'interesse degli altri amici; o forse non pensi che
sia un bene comune per quasi tutti gli uomini che ognuna delle
cose che esistono diventi evidente nel suo modo di essere?
 proprio ci che penso anch'io, o Socrate, rispose.
Coraggio, dunque, ripresi, carissimo, rispondendo alla domanda
nel modo in cui ti sembra, lascia perdere se sia Crizia o Socrate
colui che viene confutato; ponendo invece attenzione al ragionamento
stesso esamina in che modo ne verr fuori, se viene confutato.
Ebbene, concluse, far cos: le tue parole mi sembrano misurate.
Parla allora, ripresi io, riguardo all'assennatezza cosa dici?
Affermo allora, rispose, che sola tra le altre scienze essa 
scienza di se stessa e delle altre scienze.
Ma non sarebbe anche scienza dell'ignoranza, chiesi io, se lo 
anche della scienza?
Certamente, rispose.
Dunque soltanto l'assennato conoscer se stesso e sar in
grado di esaminare che cosa egli si d il caso che sappia e che cosa
non sa, e sar capace allo stesso modo di esaminare anche gli altri,
che cosa uno sappia o pensi di sapere, se davvero sa, e che cosa
poi pensi di sapere ma non sa; lui solo pu farlo, nessun altro.
Questo significa dunque essere assennati e l'assennatezza: conoscere
se stessi e sapere cosa si sa e cosa non si sa. Non  questo ci
che vuoi dire?
S, rispose.
E ancora, ripresi, con la terza coppa al salvatore, (31) come
all'inizio esaminiamo in prima istanza se questa cosa sia
possibile oppure no - sapere che si sanno e che non si sanno le cose
che si sanno e quelle che non si sanno -; in seconda istanza, se 
possibile nel modo pi assoluto, quale utilit ne potremmo ricavare
noi a saperlo.
Certo, bisogna fare un'indagine, disse.
Via, Crizia, incalzai, esamina se riguardo a questi argomenti
tu non possa apparire in qualcosa pi pieno d risorse di me, perch
io sono in difficolt; ma devo dirti in cosa sono in difficolt?
Certo, rispose.
Tutto questo, dissi io, non sarebbe forse, se davvero  come tu
dicevi poco fa, una sola scienza, la quale non  scienza di nient'altro
se non di se stessa e delle altre scienze e nello stesso
tempo anche della mancanza di scienza?
Certo.
Vedi dunque in che modo assurdo, caro compagno, ci accingiamo a
fare questo ragionamento: infatti se esamini questo stesso
punto in altri contesti, ti sembrer, com'io credo, impossibile.
Come e in quali contesti?
In questi. Rifletti se a tuo parere esiste una vista che non sia la
vista di quelle cose delle quali ci sono altre viste, ma che sia la
vista di se stessa e delle altre viste e allo stesso modo delle assenze
di vista, e, pur essendo una vista, non veda nessun colore, ma solo
se stessa e le altre viste: ti sembra che possa esistere una vista
di tal genere?
Per Zeus, no.
E un udito che non oda nessuna voce, ma che senta invece se stesso e
gli altri uditi e le assenze di udito?
Neppure questo.
Insomma esamina tutte le percezioni, ti sembra che qualcuna
sia percezione delle percezioni e di se stessa, ma che delle cose
delle quali hanno percezione le altre sensazioni, non abbia nessuna
percezione?
Non lo penso.
Ma ti sembra che esista un desiderio che non sia desiderio di nessun
piacere, ma di se stesso e degli altri desideri?
No davvero.
Neppure una volont, com'io credo, che non voglia nessun
bene, ma voglia solo se stessa e le altre volont.
No, certo.
Potresti affermare che esista un amore tale che si trovi ad essere
amore di nessuna bellezza, ma di se stesso e degli altri amori?
No, rispose.
E hai gi osservato una qualche paura che tema se stessa e
le altre paure, ma non tema neppure una sola delle cose terribili?
Non l'ho notata, rispose.
Un'opinione che sia opinione di opinioni e di se stessa, ma che
sulle cose sulla quali opinano le altre opinioni non opini?
In nessun modo.
Ma, a quel che sembra, affermiamo che esiste una scienza di tal
genere che non  scienza di nessuna disciplina: non  scienza di
nulla, ma  scienza di se stessa e delle altre scienze?
Lo affermiamo infatti.
Non  assurdo, se davvero esiste? Dunque non affermiamo ancora con
fermezza che non esiste, esaminiamo piuttosto ancora se esiste.
Dici bene.
Vediamo dunque: questa scienza  scienza di qualcosa e ha un potere
tale da esserlo di qualcosa, o no?
Certamente.
E difatti noi affermiamo che ci che  maggiore ha un potere tale da
essere maggiore di qualcosa?
Difatti lo ha.
E di qualcosa che  minore, se davvero  maggiore?
Necessariamente.
Se dunque trovassimo qualcosa di maggiore che fosse maggiore
delle cose maggiori e di se stesso, ma che non fosse maggiore di
nessuna di quelle cose rispetto alle quali le altre sono maggiori,
certamente gli toccherebbe, se davvero  maggiore di se stesso,
di essere anche minore di se stesso; o no?
Assolutamente inevitabile, o Socrate, rispose.
Ancora, se qualcosa  doppio delle altre cose doppie e di se
stesso, sarebbe dunque il doppio di una met che  sia se stesso
sia gli altri doppi: (32) e difatti non c' doppio di altro che della met.
  vero.
Essendo dunque pi di se stesso, non sar anche meno? Ed essendo pi
pesante pi leggero, ed essendo pi anziano pi giovane e in tutto
il resto allo stesso modo? La cosa che abbia la propria potenza in
rapporto a se stessa, non avr anche quella essenza con la quale
era in rapporto la sua potenza? Voglio dire questo: per esempio
l'udito, diciamo, non era udito di altro se non del suono, o no?
S.
Se dunque sentir se stesso, sentir se stesso perch provvisto di
suono, altrimenti non si udrebbe.
Decisamente inevitabile.
E la vista, nobile uomo, se davvero essa vedr se stessa, deve
necessariamente avere essa stessa un colore, perch una vista non
potrebbe mai vedere niente che sia incolore.
No, certo.
Vedi dunque, o Crizia, che quante cose abbiamo esposto, alcune
ci sono parse assolutamente impossibili, su altre ci sono forti
dubbi che possano avere su loro stesse il loro stesso potere?
Infatti per le grandezze, le quantit e altre cose di tal genere 
assolutamente impossibile; o no?
Certamente.
L'udito poi e la vista e ancora lo stesso movimento che possa
muovere se stesso e il calore bruciare e tutte le altre cose del
genere in alcuni potrebbero provocare incredulit, in altri
forse no. C' bisogno, mio caro, di un grande uomo che distinguer
adeguatamente, per tutti i casi, se nessuna delle cose esistenti
abbia per natura il suo potere essa su se stessa, ma su altro
alcune s e altre no; e se poi esistono alcune cose che hanno potere
su se stesse, se tra queste c' la scienza che noi diciamo essere
appunto l'assennatezza. Io non mi credo capace di fare queste
distinzioni: perci non posso sostenere fermamente ne se sia possibile
che avvenga questo, che esista una scienza della scienza, n, nel caso
sia precisamente cos, accetto che questa stessa cosa sia
l'assennatezza, prima che io abbia esaminato se, essendo di tale natura,
possa esserci utile o no. Infatti che l'assennatezza sia qualcosa di
utile e di buono lo indovino. E tu dunque, figlio di Callescro - giacch
stabilisci che l'assennatezza  questo, scienza di una scienza e quindi
anche di una mancanza di scienza - per prima cosa mostra che  possibile
ci che poco fa io dicevo, in secondo luogo che oltre ad essere possibile
 anche utile; e forse potresti anche soddisfare me, con l'idea che sia
giusta la definizione che di dell'assennatezza.
E Crizia, udite queste parole e avendomi visto in difficolt, come
accade a coloro che, nel vedere delle persone sbadigliare, ne condividono
il bisogno, anche lui mi sembr costretto dal mio essere
in difficolt e preso egli stesso dall'imbarazzo. Poich dunque in
ogni occasione si faceva onore, provava vergogna davanti ai presenti,
e non voleva concedermi di non essere capace di distinguere
le cose sulle quali io lo avevo chiamato a fare distinzioni, e
non diceva nulla di preciso, cercando di nascondere l'imbarazzo.
E io, per far proseguire il nostro ragionamento, dissi: Ma se  opportuno,
o Crizia, ammettiamo pure ora questo dato, che  possibile che esista una
scienza della scienza; esamineremo di nuovo se  cos o no.
Suvvia, posto che questo sia assolutamente possibile,
in cosa allora  maggiormente possibile sapere quel che uno sa o
quale che non sa? Dicevamo (33) infatti che questo  appunto conoscere
se stessi ed essere assennati; o no?
Certo, rispose, e in certo qual modo ne consegue, Socrate;
infatti se uno possiede una scienza che conosce se stessa,
sarebbe della stessa natura della cosa che possiede: come per esempio
quando uno ha la velocit, veloce, quando ha la bellezza, 
bello, e quando ha la conoscenza,  uno che conosce; quando per
uno abbia una conoscenza che conosca se stessa, in certo qual
modo sar allora egli stesso conoscitore di se stesso.
Non discuto questo, ribattei io, che quando un uomo possieda
una cosa che conosce se stessa, non conoscer egli stesso se stesso,
ma che necessit c' che colui che abbia questa cosa sappia ci
che sa e ci che non sa?
Perch queste due cose sono identiche, Socrate.
Forse, ribattei, ma ho paura di essere sempre allo stesso
punto, perch non capisco come possa essere lo stesso il sapere
ci che si sa e il sapere ci che non si sa.(34)
Come dici?, chiese.
Dico questo, risposi, una scienza che in qualche modo  scienza
di scienza sar in grado di distinguere di pi rispetto al dire: di
queste cose l'una  scienza, mentre l'altra non  scienza?
No, ma solo questo.
Dunque vale lo stesso per la scienza e per l'ignoranza del sano,
e per la scienza e l'ignoranza del giusto?
In nessun modo.
Ma l'una, credo,  la medicina, l'altra la politica, mentre quest'altra
non  nient'altro che scienza.
Come no, infatti.
Se dunque uno non aggiunge il sano e il giusto, ma conosce solo
la scienza, dal momento che ha soltanto la scienza di questo, potrebbe
ragionevolmente conoscere, riguardo a se stesso e riguardo
agli altri, che sa una cosa e possiede una scienza, o no?
S.
Ci che conosce grazie a questa scienza come lo sapr?
Infatti conosce ci che  sano grazie alla medicina, ma non grazie
all'assennatezza, ci che  armonico grazie alla musica, ma non
grazie all'assennatezza, ci che riguarda le costruzioni grazie
all'architettura, ma non grazie all'assennatezza, e cos via, o no?
 evidente.
Ma grazie all'assennatezza, se davvero  soltanto scienza delle scienze,
come sapr che conosce ci che  sano o ci che riguarda le costruzioni?
In nessun modo.
Dunque colui che ignora queste cose non sapr ci che sa, ma sapr
soltanto che sa.
Sembra.
N l'essere assennati n l'assennatezza sarebbero dunque questo:
sapere le cose che si sanno e le cose che non si sanno,
ma, come sembra, soltanto che si sa e che non si sa.
 probabile.
N costui sar capace di esaminare se un altro, che va dicendo
di conoscere qualcosa, sa ci che dice di sapere o non lo sa; ma
conoscer questo soltanto, a quanto sembra, che possiede una
scienza, di cosa per l'assennatezza non glielo far conoscere.
Non pare.
Non sar in grado di distinguere colui che si spaccia per
medico ma non lo  e chi invece lo  realmente, n nessun altro di
coloro che sanno e non sanno. Esaminiamo dunque da qui: se l'assennato,
o chiunque altro voglia riconoscere il vero medico e colui che
non lo , non si comporter dunque in questo modo. Non gli
parler certo di medicina - perch il medico, come dicevamo, non
si intende di nient'altro che non sia la salute e la malattia - o no?
S,  cos.
Di scienza invece non sa nulla, questa la attribuimmo infatti
all'assennatezza soltanto.
S.
N di medicina sa nulla il medico, dal momento che la medicina si d
il caso che sia appunto una scienza.
 vero.
Che dunque il medico possiede una scienza, l'assennato lo comprender;
poich tuttavia bisogna sperimentare quale sia, non esaminer forse di
quali cose sia scienza? O non  forse vero che, grazie a questo, di
ogni scienza viene stabilito non soltanto che sia scienza ma anche
uale scienza sia, grazie cio al fatto che  scienza di qualcosa?
Grazie a questo, certo.
E la medicina viene definita diversa dalle altre scienze, per il
fatto che  scienza del sano e del malato.
S.
Dunque colui che voglia indagare sulla medicina non deve forse
ricercare all'interno di quelle situazioni nelle quali la medicina
sia presente e certo non in quelle esterne alla medicina o
nelle quali questa non sia contemplata?
Certo non in queste.
In ci che  sano e in ci che  malato dunque colui che fa
un'indagine corretta esaminer il medico, in quanto medico.
 naturale.
Indagando dunque nelle parole dette e nelle azioni compiute in
questo modo: le parole, per vedere se sono ben dette, le azioni,
per vedere se sono ben fatte?
Necessariamente.
Senza la medicina potrebbe qualcuno prestare attenzione all'una o
all'altra di queste due cose?
No davvero.
Nessun altro potrebbe farlo, com' naturale, tranne un medico, neppure un
assennato, perch dovrebbe essere un medico in aggiunta all'assennatezza.
 cos.
Soprattutto, se l'assennatezza  soltanto la scienza della scienza
e dell'ignoranza, non sar in grado di distinguere n un medico
che conosce i princpi della sua arte o colui che non li conosce ma
pretende di conoscerli o pensa di conoscerli, n nessun altro di
coloro che conoscono una scienza e qualsiasi cosa sappiano, a
meno che non si tratti di una persona che condivida la sua arte,
come gli altri artigiani.
 evidente, disse.
Quale vantaggio dunque, dissi, Crizia, potremmo ancora ricavare
da una assennatezza che sia di tal fatta? Se infatti, ipotesi che
facevamo all'inizio, l'assennato sapesse ci che sa e ci
che non sa, e sapesse queste cose di saperle e queste altre di non
saperle, e fosse in grado di esaminare un altro che si trovi in questa
stessa situazione, ci sarebbe di grandissima utilit, diciamo, essere
assennati: vivremmo esenti da errore noi stessi che possediamo
l'assennatezza e tutti gli altri quanti fossero governati da noi.
E difatti non ci metteremmo a fare cose che non conosciamo, ma,
cercando persone che sappiano, le affideremmo a loro, n
permetteremmo agli altri, sui quali esercitiamo un comando, di
fare nient'altro se non ci che potrebbero fare bene: e questo
sarebbe ci di cui abbiano scienza; e cos, una casa amministrata
dall'assennatezza sarebbe ben amministrata, una citt ben governata
e ogni altra cosa sulla quale eserciti un potere l'assennatezza:
rimosso l'errore, e facendo d'altra parte da guida la correttezza,
in ogni azione  necessario che coloro che si trovano in queste
condizioni abbiano buona fortuna e d'altra parte, avendo buona
fortuna, siano felici. Non  questo, dissi, Crizia, che intendevamo
a proposito dell'assennatezza, dicendo quale grande bene sarebbe
conoscere ci che si sa e ci che non si sa?
Certamente, rispose:  cos.
Ora, ripresi io, vedi che non  apparsa in nessun luogo nessuna
scienza di questo tipo.
Lo vedo, disse.
Non ha forse questo di buono, continuai, la scienza che
ora stiamo cercando, l'assennatezza, il conoscere la scienza e l'ignoranza:
che quando uno la possiede, qualsiasi altra cosa apprenda, la apprender
pi facilmente e tutto gli apparir pi chiaro, dato che, in aggiunta
a ogni cosa che apprenda, (35) avr la visione della scienza,
ed esaminer meglio gli altri sulle cose che egli stesso abbia appreso,
mentre gli altri, conducendo l'esame senza la scienza, lo faranno in
maniera pi debole e mediocre? Sono questi, caro amico, i tipi di
vantaggi che otterremo dall'assennatezza, mentre noi miriamo a qualcosa
di pi grande e desideriamo che questo stesso qualcosa sia maggiore
di quanto sia?
Forse  cos, rispose.
Forse, dissi io, forse per noi non cercammo niente di utile. Faccio
questa congettura perch mi appaiono certi strani fatti riguardo
all'assennatezza, se  di tal fatta. Vediamo, dunque, se vuoi:
avendo ammesso che  possibile conoscere la scienza e ci
che all'inizio ponevamo essere l'assennatezza, cio conoscere ci
che si sa e ci che non si sa, non neghiamolo, ma concediamolo;
e dopo aver accettato tutte queste cose, esaminiamo ancora
meglio se, essendo tale, ci porter anche qualche vantaggio. Infatti
non mi sembra, o Crizia, che abbiamo fatto bene ad ammettere
ci che dicevamo poco fa, che l'assennatezza, se fosse tale, sarebbe
un gran bene, facendo da guida all'amministrazione sia della
casa sia della citt.
Come mai? domand.
Perch, risposi, ammettemmo con facilit che  un grande
bene per gli uomini se ognuno di noi facesse le cose che sa, mentre
quelle che non sa le affidasse ad altri che le conoscano.
Dunque non facemmo bene ad ammetterlo?
No, non mi sembra, risposi io.
Dici cose strane veramente, o Socrate, comment.
Per il cane!, (36) esclamai. Anche a me sembra cos, e avendo
rivolto l lo sguardo anche poco fa, dicevo che mi si mostravano
davanti alcune cose strane e che temevo che la nostra ricerca non
fosse esatta. Infatti veramente, se l'assennatezza  esattamente
tale, non mi sembra per nulla chiaro quale vantaggio essa ci arrechi.
E come mai?, disse lui. Parla, affinch sappiamo anche noi ci
che vuoi dire.
Penso, dissi io, di star sragionando; bisogna tuttavia esaminare
l'idea che mi si presentava e non rifiutarla con leggerezza, se
uno si preoccupa almeno un po' di se stesso.
Parli bene, disse.
Ascolta dunque, continuai, il mio sogno, sia esso venuto attraverso
la porta di corno o attraverso quella di avorio.(37) Se infatti
l'assennatezza esercitasse su di noi il massimo potere, essendo
quale ora la definiamo, forse tutto verrebbe fatto in base
alle scienze, e nessun nocchiero, che affermi di essere tale senza
esserlo, potrebbe ingannarci, n medico n stratego n nessun
altro che finga di sapere qualcosa che non sa, potrebbe farla franca;
dal momento che le cose stanno cos, potrebbe accaderci qualcos'altro
se non che saremo fisicamente pi sani di ora e ci salveremo nei pericoli,
sia in mare sia in guerra e avremo gli utensili, la veste,
tutti i tipi di calzature e ogni oggetto fabbricato con
arte e molte altre cose, dal momento che ci serviamo di abili artigiani?
Se vuoi, ammettiamo che anche la mantica sia la scienza di
ci che deve avvenire e l'assennatezza, che  ad essa preposta,
tolga di mezzo i ciarlatani, e invece stabilisca i veri indovini quali
profeti del futuro. Che cos disposto il genere umano potrebbe agire e
vivere sapientemente, lo capisco - infatti l'assennatezza, stando di
guardia, non permetterebbe che l'ignoranza, sopravvenendo, fosse nostra
collaboratrice -, ma che agendo sapientemente avremmo fortuna e
saremmo felici, questo invece non siamo ancora in grado di capirlo
chiaramente, caro Crizia.
Tuttavia, riprese, non troverai facilmente un altro fine (38) dell'avere
fortuna, se rifiuti l'agire secondo la scienza.
Insegnami allora ancora una piccola cosa, dissi io, secondo la
scienza di cosa intendi? Forse del taglio del cuoio?
Per Zeus, no.
Allora della lavorazione del bronzo?
Niente affatto.
Allora della lana, del legno o di altro materiale del genere?
No davvero.
Dunque non rimaniamo fermi al ragionamento secondo cui chi
vive secondo la scienza  felice. Infatti costoro, nonostante che
vivano secondo la scienza, tu non ammetti che siano felici, ma mi
sembra che tu limiti l'uomo felice a colui che vive secondo la
scienza di determinate cose. E forse ti riferisci a colui che menzionavo
poco fa, colui che conosce tutto ci che sta per avvenire, l'indovino.
Ti riferisci a lui o a qualcun altro?
A lui, rispose, e a un altro.
Chi?, domandai. Forse un uomo del genere, se oltre a conoscere il
futuro conoscesse anche tutte le cose passate e quelle presenti e
non ignorasse nulla? Poniamo che un tal uomo esista. Non potresti
infatti, penso, dire che ci sia al mondo qualcuno che vive con
pi scienza di lui.
No, certo.
Desidero inoltre sapere questo, quale tra le scienze lo rende felice?
O forse tutte nella stessa misura?
Nient'affatto nella stessa misura, rispose.
Ma quale pi di tutte? Grazie alla quale, cosa sa tra le cose
presenti, quelle passate e quelle future? Forse quella grazie
alla quale conosce il gioco degli scacchi? (39)
Ma quale gioco degli scacchi?, esclam.
Allora quella grazie alla quale conosca il calcolo?
Nient'affatto.
Allora quella per cui conosce ci che  sano?
Piuttosto, rispose.
Ma qual  quella scienza alla quale faccio particolare riferimento,
continuai, grazie alla quale, cosa pu conoscere?
Quella per cui conosce il bene e il male.
Ah furfante, esclamai, da tempo mi porti in giro, nascondendomi
che non era il vivere secondo scienza a fare la fortuna e la felicit,
n  prerogativa di tutte le altre scienze insieme, ma di una sola,
che  soltanto quella che tocca il bene e il male. Perch, Crizia,
se toglierai questa scienza dalle altre scienze, forse la medicina
far guarire un po' meno, l'arte del calzolaio far calzare
meno scarpe, la tessitura vestire meno, l'arte del nocchiero impedir
meno di morire in mare e quella dello stratego in guerra?
Non meno, rispose.
Ma, caro Crizia, che ognuna di queste cose avvenga bene e in modo
utile ci verr a mancare, se questa scienza  assente.
Quel che dici  vero.
Questa scienza dunque, a quel che sembra, non  l'assennatezza, ma
quella la cui funzione  di esserci utile. Infatti non  la
scienza delle scienze e delle non scienze, ma del bene e del male:
cosicch, se dunque la scienza utile  quest'ultima, l'assennatezza
per noi sarebbe qualcosa di diverso.
Perch, chiese, non potrebbe esserci utile? Infatti se l'assennatezza
 in modo particolare scienza delle scienze, presiede anche le
altre scienze, e, avendo potere anche su questa, cio la scienza
del bene, dovrebbe esserci utile.
Quale fa guarire?, chiesi. Questa? E non la scienza medica? E
le altre opere delle arti le compie questa e non le altre arti, ciascuna
la propria? Non abbiamo invece stabilito da tempo che essa 
unicamente scienza della scienza e della mancanza di scienza e di
nient'altro, non  cos?
Almeno pare.
Non sar dunque artefice di salute?
No, certo.
La salute era infatti opera di un'altra arte, o no?
Si, di un'altra.
N dunque sar artefice di utilit, caro compagno: perch poco
fa attribuimmo a un'altra arte questo compito,  vero?
Certo.
In che modo sar dunque utile l'assennatezza, se non  artefice
di nessuna utilit?
In nessun modo, o Socrate, almeno sembra.
Vedi dunque, o Crizia, come a ragione tempo fa io temessi e a
buon diritto mi rimproveravo di non aver condotto un'indagine
utile sull'assennatezza? (40) Infatti la cosa che per generale ammissione
 tra tutte la pi bella non ci sarebbe apparsa priva di
utilit, se io fossi stato di qualche utilit alla realizzazione di una
buona ricerca. Ora siamo invece battuti su tutti i fronti e non
siamo in grado di scoprire per quale delle realt esistenti il
legislatore (41) pose questo nome, l'assennatezza. Eppure abbiamo ammesso
molte cose che non conseguivano al nostro ragionamento.
Infatti ammettemmo che  scienza della scienza, nonostante che il
ragionamento non lo permettesse e affermasse che non  cos;
concedemmo poi a questa scienza di conoscere anche i compiti
delle altre scienze, nonostante che neppure questo ammettesse il
ragionamento, affinch l'assennato potesse diventare per
noi uno che sa di sapere quello che sa e di non sapere quello che
non sa. E questo lo ammettemmo con grande generosit, senza
riflettere sul fatto che  impossibile che uno possa in qualsiasi
modo sapere cose che non sa assolutamente; la nostra ammissione
infatti dice che si sa ci che non si sa. Eppure, com'io credo, non
c' nulla rispetto a cui questo non potrebbe apparire pi assurdo.
Tuttavia la ricerca, che ci ha trovati cos disponibili e non
inflessibili, non  maggiormente in grado di trovare la verit, anzi
tanto l'ha derisa che ci che noi da tempo, cercando un accordo
ed elaborando insieme, stabilimmo essere l'assennatezza ci appariva
manifestamente, con grande insolenza, inutile. Dunque io, per
parte mia, mi indigno meno; ma per te, continuai, o Carmide,
sono molto indignato, se tu, che sei tale per aspetto e oltre a ci
molto assennato nell'animo, non trarrai nessuna utilit da questa
assennatezza, n ti sar di alcuna utilit la sua presenza
nella vita. Ma ancora di pi mi indigno per la formula magica che
imparai dal Trace, (42) se, mentre  di nessun valore pratico, ci misi
tanto zelo ad impararla. Ebbene, non credo che le cose stiano
cos, ma che io sono un ricercatore mediocre; perch, penso,
l'assennatezza  un gran bene e se davvero la possiedi, sei un
uomo beato. Via, guarda se l'hai e non hai nessun bisogno della
formula magica, perch se la possiedi, io ti consiglierei piuttosto
di ritenere me un chiacchierone, incapace di ricercare col ragionamento
alcunch, te invece quanto pi assennato tanto pi felice.
E Carmide, Ma per Zeus, disse, io non so n se la possiedo n
se non la possiedo: come potrei sapere ci che neppure voi siete
capaci di trovare cosa mai sia, come tu affermi? Io non
sono tuttavia molto persuaso da te, e per parte mia, o Socrate,
credo di avere molto bisogno della formula magica e per quel che
concerne me nulla impedisce che venga incantato da te tanti giorni
finch tu dica che  sufficiente.
E sia: tuttavia, o Carmide, disse Crizia, se lo farai, questa sar
per me la prova che sei assennato, nel caso tu ti sottoponga
all'incantamento di Socrate e non ti allontani da lui n molto n poco.
Stai sicuro che lo seguir e non lo lascer, rispose, perch mi
comporterei in modo terribile, se non obbedissi a te, il tutore, e non
facessi ci che mi ordini.
Ebbene, ribatt l'altro, io te lo ordino.
Lo far, rispose, a partire da questo stesso giorno.
Voi due, intervenni io, che cosa state decidendo di fare?
Nulla, rispose Carmide, abbiamo gi deciso.
Allora mi costringerai, esclamai, e non mi concederai la possibilit
di un'inchiesta? (43)
Stai sicuro che ti costringer, dal momento che costui me lo
ordina; in considerazione di ci decidi tu cosa farai.
Ma non resta nessuna decisione, dissi io, infatti se tu ti
metti a fare qualsiasi cosa e usi la forza, nessun uomo sar capace
di contrastarti.
No, certo, ribatt: non opporti neppure tu.
Allora non mi opporr, dissi io.
NOTE:
1)  la lezione "ecomen" adottata dall'editore Burnet (altri editori leggono,
al singolare, "econ men").
2) Colonia corinzia, entrata nella Lega navale delio-attica. Atene le impose
di rinunciare ai suoi legami con la madrepatria Corinto, la quale annualmente
inviava a Potidea un magistrato (epidamiurgo), incaricato di partecipare al
governo della citt. Il rifiuto di Potidea alle richieste ateniesi costituisce
uno dei casus belli che porteranno allo scoppio della guerra del Peloponneso.
L'assedio di Potidea, da parte del contingente ateniese guidato da Callia,
dur dal 432 al 429 a.C. (cfr. Tucidide, 1, 56-66). Nell'Apologia  (28e)
Socrate ricorda agli Ateniesi la sua fedelt, da lui dimostrata sul campo
a Potidea, appunto, ad Anfipoli e a Delio.
3) Si tratta evidentemente di un istruttore, di cui non sappiamo altro.
4) Antica divinit ateniese, nel cui santuario venivano onorati anche
Codro e Neleo. Il santuario si trovava probabilmente a sud dell'Acropoli.
5) Cherefonte, del demo attico di Sfetto,  ricordato come amico di Socrate
gi da Aristofane (Nubes 104) e da Senofonte (Memorabilia primo 2, 48).
Compare come interlocutore anche nel Gorgia. Esponente politico di parte
democratica, viene esiliato dai Trenta Tiranni nel 404 a.C., rientra ad
Atene nel 403, con Trasibulo. Nel 399, anno dei processo e della
morte di Socrate, Cherefonte era gi morto (cfr. Apologia Socratis 21a).
A lui la Pizia diede il famoso responso che indicava in Socrate il pi
saggio degli uomini. La Suida accenna a presunte opere di Cherefonte,
perdute tuttavia gi nell'antichit.
6) Callescro era fratello di Glaucone, nonno materno di Platone.
7) Carmide era infatti figlio di Glaucone, a sua volta fratello di Callescro,
il padre di Crizia (cfr. la nota precedente). Figlia di Glaucone era
Perictione, madre di Platone. Platone era pertanto nipote di Carmide, e
figlio della cugina di Crizia.
8) Cfr. Sofocle, frammento 330 Radt: su pietra bianca cordicella bianca.
I carpentieri che normalmente usano per le misurazioni una cordicella rossa
considerano la cordicella bianca strumento non funzionale per la misurazione
e pertanto inutilizzabile. Socrate si definisce dunque "cordicella bianca",
giudice non funzionale, per questa sua tendenza a considerare tutti belli
i giovani nel fiore degli anni. Ma Carmide, come dimostreranno gi le prime
battute sul suo arrivo, smanteller completamente questa convinzione del
maestro.
9) La discendenza di Carmide e di Crizia da Solone passa attraverso
Dropide, padre di Crizia il vecchio, che era nonno di Carmide e del
nostro Crizia (cfr. 157e; Timaeus 20e). Secondo Diogene Laerzio, Volume 3, 1,
e Proclo, In Platonis Timaeum 26b, Dropide era fratello di Solone.
Solone fu arconte ad Atene nel 594/593 a.C. (Diogene Laerzio, Volume 1, 62)
o nel 592/591 a.C. (Aristotele, Respublica Atheniensium 14, 1). Abol i
debiti e liber dalle ipoteche i beni dei debitori, restituendo la libert
a coloro che, insolventi, avevano acceso ipoteche sulla propria persona.
Riform il sistema dei pesi e delle misure e introdusse una moneta pi
leggera, con una svalutazione che favoriva in modo particolare i debitori.
Nella vecchia ripartizione in classi dei cittadini ateniesi aggiunse la
classe dei pentacosiomedimni. Fu scrittore di elegie (5.000 versi, secondo
Diogene Laerzio, Volume 1, 61), poesie giambiche ed epodi.
10) Poeta lirico forse da identificare col Cidia, accostato da Plutarco
nei Moralia a Mimnermo e Archiloco (De facie in orbe lunae 19, 931e).
11) Il principio qui esposto, della corrispondenza della parte e delle parti
col tutto nell'organismo umano,  alla base della terapia della medicina
ippocratica. Nel Corpus Hippocraticum  compreso un trattato
(Sul regime di vita).
12) Divinit dei Traci, identificato da Mnasea (in Fozio, s.v. "Zalmoxis")
con il dio greco Crono. Erodoto (quarto, 94-96) racconta che prima di essere
dio fu uomo, schiavo di Pitagora a Samo. Acquistata la libert, torn in
Tracia, dove annunci ai cittadini eminenti che tutti i loro
discendenti sarebbero vissuti in eterno e avrebbero avuto ogni bene. Queste
notizie, che Erodoto ha raccolto tra i Greci dell'Ellesponto, servivano
forse a sottolineare le analogie tra sciamanismo e pitagorismo. Erodoto
tuttavia si mostra scettico e ristabilisce la giusta cronologia, dichiarando
che Zalmoxis  in realt vissuto prima di Pitagora. Cfr. E.R. Dodds, I
Greci e l'irrazionale, Firenze, 1959, pagine 159-209.
13) Per il senso pi ampio da attribuire al termine greco "sophrosne"
cfr. quanto osservato nella premessa al dialogo.
14) Cfr. le note 7 e 8.
15) Cfr. la nota 9.
16) Anacreonte nacque a Teo, in Asia Minore, intorno al 570 a.C., e mor
nel 485 a.C. Visse alla corte di Policrate d Samo (tiranno dal 533
al 522 circa) e, dopo la morte di questi, in Tessaglia e ad Atene. Fu autore
di componimenti in metro elegiaco, giambico e in metri lirici quali
l'anacreontico, il gliconeo, il ferecrateo.
17) Del Crizia antenato del Crizia del quinto secolo parlano in effetti
due versi di Solone (frammento 22 Gentili-Prato).
18) Pirilampe, figlio di Antifonte, fu amico di Pericle (Plutarco,
Pericles 13). Era famoso per i suoi allevamenti di pavoni che probabilmente
aveva portato dalla Persia. Viene inoltre ricordato dalle fonti come secondo
marito di Perictione, madre di Platone.
19) Abari  sciamano e taumaturgo, che Erodoto (4, 36) definisce sacerdote
di Apollo. Pindaro (frammento 283 Bowra) lo assegna all'et di Creso
(560-546 a.C.). Di lui si raccontava che viaggiasse senza mai mangiare e
che portasse con s una freccia donatagli da Apollo. Secondo il lessico
Suida(s.v.) venne in delegazione ufficiale dal paese degli Iperborei ad
Atene al tempo della terza Olimpiade. Abari, come Zalmoxis e Pitagora, 
un altro esempio di ponte gettato, nell'immaginario antico, tra Oriente
e Occidente.
20) Combattimento combinato di lotta ("ple"), e pugilato ("pugme").
Gara particolarmente pericolosa, ammetteva praticamente ogni genere di colpo;
era tuttavia proibito mordere ed accecare l'avversario.
Cfr. Platone, Euthydemus 271c-272a.
21) Cfr. Odyssea libro 17, verso 347.
22. Cfr. frammento Diels-Kranz 88B 41a. Che la definizione sia di Crizia 
confermato dalla reazione indispettita che Platone gii attribuisce in 162c.
Si tratta di una formula che Platone considerava evidentemente momento
essenziale del percorso di ricerca della definizione ultima di "sophrosne".
In Crizia la definizione doveva avere una valenza specificamente politica
e riflettere il settarismo esclusivista di una concezione di vita che
sprofondava le sue radici nell'antica etica aristocratica (A. Battegazzore,
in Sofisti. Testimonianze e frammenti, volume 4, a cura di M. Untersteiner
e A. Battegazzore, Firenze 1962, pagina 339).
23) Lo strigile era uno strumento impiegato nella palestra per raschiare
dal corpo l'olio e la sabbia. Probabilmente c' qui un riferimento polemico
a Ippia di Elide (cfr. Hippias minor 368b-d), il quale si faceva sostenitore
dell'autarchia e ad Olimpia esib un anello, un sigillo, uno strigile,
un'ampolla, calzari, un mantello, e perfino una tunica e una cintura di
foggia persiana, interamente realizzati da lui.
24) Ai verbi "pratto" e "poieo" va dato il diverso significato di 'fare' e
di 'realizzare', essendo il primo non necessariamente collegato con una
realizzazione di oggetti che  invece implicita nel verbo "poieo", come
anche nel verbo "rgazestai" 'lavorare', che Platone impiega qualche riga
pi in basso (A. Braun, I verbi del fare nel greco, in Studi italiani
di filologia classica 15, 1939, pagine 260-261).
25) Esiodo, Opera et dies 311. La formulazione anticipa uno dei princpi
del l'etica attivistica periclea, nel "manifesto" della democrazia ateniese
riportato da Tucidide, 2,40,; cfr. D. Musti, Storia greca. Linee di sviluppo
dall'et micenea all'et romana, Bari-Roma 1994, pagina 208; Idem
Demokratia. Origini di un'idea. Bari-Roma 1995, pagine 104-105.
26) Prodico d Ceo, sofista contemporaneo di Socrate, nato probabilmente
nel 465 e morto nel 400 a.C., scrisse le "Orai" (Ore o Stagioni), e un'opera
"Sulla natura". Viaggi in molte citt greche come ambasciatore e spesso ad
Atene, dove offriva ai giovani che seguivano il suo insegnamento la
possibilit di optare tra lezioni da una dracma e lezioni da cinquanta
dracme. Le sue ricerche, tra le altre cose, vertevano sulla definizione
dei sinonimi. Cfr. Platone, Hippias maior 282c.
27) L'iscrizione sull'architrave del santuario di Apollo a Delfi aveva
probabilmente un significato religioso, di ammonimento al visitatore
affinch ricordasse la sua condizione mortale.
28) Cfr. Teognide, 335 e 401.
29) Proverbio cui fa riferimento in un frammento anche il commediografo
Cratino.
30) Cfr. Platone,  Gorgias 451b-c.
31) Espressione proverbiale, usuale nei banchetti. Si invoca questo
terzo brindisi (a Zeus Salvatore), il decisivo, perch decisivo ci si
augura che sia il terzo tentativo di definizione della "sophrosne".
32) Passo di difficile interpretazione, per cui il tutto suonerebbe: se
qualcosa  doppio di altri doppi e di se stesso, sarebbe doppio essendo
quindi met sia di se stesso sia degli altri doppi, oppure come proposto
nel testo.
33) Cfr. 167a. Dunque soltanto l'assennato conoscer se stesso....
34) Non  a mio parere necessario aggiungere al testo con il conoscere
se stessi, coma propone Diano, n espungere, come fanno vari filologi,
la parte finale della frase il sapere ci che si sa e il sapere ci che
non si sa.
35) Cfr. Platone, Laches 182b-c.
36) Esclamazione che Socrate usa frequentemente (cfr. per esempio
Apologia Socratis 22a).
37) Cfr. Omero, Odyssea libro 19, 560-567: attraverso la porta di corno
passano i sogni veritieri inviati agli uomini dagli di, attraverso la porta
di avorio passano invece i sogni falsi.
38) "Telos" significa 'compimento', 'realizzazione', 'fine'.
39. I "pessoi" erano 'pedine' usate in un gioco simile alla dama o agli
scacchi (cfr. Platone, Leges 739a). I "pessoi" sono da distinguere dai
dadi da gioco, chiamati "cuboi".
40) Cfr. 172c. (I tipi di vantaggi che otterremo dall'assennatezza...).
41) L'idea che i nomi siano stabiliti da un legislatore o da una legge
divina  ampiamente sviluppata nel Cratilo.
42) Cfr. 156d. (E io, al sentire che approvava, ripresi coraggio...).
43. Il termine "ancrisis" appartiene al lessico giuridico e indica
l'istruttoria preliminare.
