ALCIBIADE SECONDO
di Platone
Premessa di Umberto Bultrighini
VERSIONE ELETTRONICA - PER I NON VEDENTI - CURATA DA AMEDEO MARCHINI
Il dialogo prende le mosse e si sviluppa interamente in margine a
una questione sollevata nelle primissime battute dell'incontro tra
Alcibiade, che sta per rivolgersi al dio, e Socrate: la necessit di
conoscere che cosa si chiede nelle preghiere agli dei. Socrate intende
mettere in guardia gli uomini da richieste inconsulte, che possano
attirare la punizione divina; la divinit punisce infatti l'autore
della preghiera irriflessiva, semplicemente esaudendo quella che 
destinata a rivelarsi una richesta foriera di disastri. Il rischio di
domandare inavvertitamente una cosa sbagliata trova una immediata
esemplificazione in Edipo, il quale come raccontano, preg
gli di che i figli risolvessero con la spada la questione dell'eredit
paterna.  un esempio che tuttavia spiana la strada alla
ovvia obiezione formulata da Alcibiade: si tratta della richiesta di
un folle (Ma Socrate, tu hai parlato di un pazzo: perch pensi che
un uomo sano avrebbe osato rivolgere simili preghiere?).
La follia per  solo una delle specie della mancanza di buon
senso o insensatezza; a quest'ultima sono da imputare gli errori
tipici di chi non sa e chiede sventure ritenendole beni; e precisamente
questo  il caso delle possibili conseguenze dell'ambizione di
Alcibiade. Alcibiade, come molti altri, sarebbe felice di vedersi
promettere dal dio un potere tirannico, non sapendo affatto se questa
concessione divina possa essere causa di mali e avere per prezzo la
stessa sua vita.  dunque "l'ignoranza di ci che  meglio" a determinare
gli errori umani. Esperienza in un'arte e abilit tecnica nei
singoli settori, cos come una vasta erudizione, non servono e conducono
a risultati dannosi, se non sono uniti alla conoscenza del
meglio, che sola consente un uso giusto e benefico delle tecniche di
competenza. Questa volta Socrate esemplifica in positivo, e mette in
gioco la pia riservatezza degli Spartani.
La preghiera degli Spartani consiste nella formula elementare di
una richiesta del bene e di un allontanamento del male. La "megalopsuchia"
(letteralmente 'magnanimit') caratteriale di Alcibiade lo
rende per ora per scarsamente incline a una preghiera di tal genere:  su
questo terreno che dovr operare Socrate, colui al quale tu (Alcibiade)
stai a cuore. Alcibiade si dichiara dunque pronto a seguire Socrate
e a farsi guidare da lui fino al momento in cui potr rivolgere una
preghiera agli di con cognizione esatta del bene e del male, e
suggella l'impegno a questa dedizione incoronando il maestro.
Socrate confessa allora di trovarsi come in una violenta tempesta, ed
esprime il desiderio di conquistare un posto privilegiato tra gli
innamorati di Alcibiade. Qualunque riflessione si intenda svolgere
sull'Alcibiade secondo, non pu prescindere dalla pregiudiziale di
un carattere apocrifo universalmente riconosciuto. Incluso infatti
nell'ordinamento tetralogico di Trasillo e nell'elenco di Diogene Laerzio
(3,57) come autentico, e non ufficialmente o unanimemente classificato tra
i ntoi ('spurii'), il dialogo figura tuttavia gi in antico tra quelli
sospetti, come indica la notizia di Ateneo (11, 506c) relativa a una diffusa
attribuzione a Senofonte.
L'Alcibiade secondo presenta senza dubbio, rispetto al resto della
produzione platonica, carenze nella struttura argomentativa, incongruenze
stilistiche e usi linguistici non attici che sembrano raccomandare
un'epoca di composizione tarda. I rari difensori dell'autenticit
hanno peraltro rinunciato a una posizione ben definita riguardo al
problema dell'eventuale rapporto di anteriorit o posteriorit rispetto
all'Alcibiade.
Quasi tutti i sostenitori dell'inautenticit dell'Alcibiade secondo
mettono in rilievo la presenza di una serie di evidenti riprese tematiche
dall'omonimo dialogo platonico, che fanno senza dubbio
pensare a una concezione non autonoma, ma interamente strutturata
sulla falsariga dell'Alcibiade. Lo stesso argomento principale
del dialogo si rivela in sostanza come lo sviluppo di un tema accennato
nell'Alcibiade (104e-105e), dove ricorre gi l'idea, riproposta
in tutte le sue implicazioni in Alcibiade secondo 141a-b, della concessione,
da parte della divinit, di un potere di natura tirannica ad
Alcibiade. E non c' dubbio che il tema dell'associazione dell'idea
tirannica ad Alcibiade e delle conseguenze nefaste della eccessiva
ambizione autocratica dello stratego abbia costituito uno dei topoi
caratterizzanti all'interno di una polemica letteraria particolarmente
viva nei primi decenni del quarto secolo, impegnata a ripensare e
interpretare in modi opposti la vicenda del protagonista pi protagonistico
della storia politica ateniese recente. Un tema che quindi
poteva suscitare, per pi motivi e influssi, l'interesse di un elaboratore
anonimo di epoche successive.
Di ascendenza strettamente platonica e diretta derivazione
dall'Alcibiade (101d-108e)  il tema della competenza associata alla
conoscenza del "meglio", affrontato programmaticamente in Alcibiade
secondo 145b-e; cos il pendant negativo di questa concezione,
oggetto di un'ampia ed esaustiva disamina nella parte centrale
dell'Alcibiade secondo, ossia l'ignoranza inconsapevole di s -
distinta dall'ignoranza tout court, preferibile senz'altro alla falsa
scienza di chi crede di sapere e non sa, per cui l'erudizione senza la
conoscenza del Bene  dannosa - ricalca in modo abbastanza scoperto
spunti proposti in Alcibiade primo (117d; 118a).
I tentativi fatti in direzioni diverse per identificare l'autore del
dialogo in base alla sua tendenza filosofica sono stati esaurientemenie
ricapitolati e discussi da J. Souilh nella sua edizione del 1962 per
la Collection Bud.
Scarsamente convincente appare l'individuazione, proposta da
alcuni critici, di elementi stoici o cinici. Questo vale per la presunta
equivalenza, che rinvierebbe ad ambito cinico-stoico, di follia
("mana") e mancanza di buon senso ("aphrosne"); quest'ultima e
infatti nel dialogo una categoria generale, che comprende appunto
tra le sue specificazioni la "mana" (138d-140d). Allo stesso modo la
formula di preghiera, alla quale Platone fa riferimento in 143a, non
si pu far risalire esclusivamente ad ascendenze ciniche, ma anche
e soprattutto ad influssi pitagorici. E il concetto di "megalopsuchia"
addirittura opposto a quello che sar sviluppato da cinici e stoici, i
quali evidenziano nel campo semantico di "magalopsucjia" il senso
particolare di forza caratteriale e capacit di sopportare i colpi
della sorte e le ingiustizie. Nell'Alcibiade secondo la "megalopsuchia"
 invece una disposizione caratteriale di Alcibiade strettamente
connessa alla sua debordante ambizione: se non quindi una connotazione
negativa a tutto tondo, certo una "xis" ('atteggiamento') a
rischio, tendenzialmente portata a far sconfinare la volont di
emergere in forme e manifestazioni di "hubris". In ultima analisi,
"megalopsuchia" qui vale come sottospecie o gradazione limitata di
"mana" (cfr. 150c: non mi sembra infatti, per via della tua
esaltazione - questa infatti  la definizione migliore per l'insensatezza
che tu voglia servirti della preghiera dei Lacedemonii): in 140c
la "megalopsuchia" rientra tra le definizioni eufemistiche con cui si usa
designare quanti sono affetti da carenza non assoluta (come sarebbe
il caso della "mana") di "phrnesis ("aphrosene").
L'attribuzione che appare quindi pi probabile, anche in forza
delle considerazioni svolte sopra in merito ai collegamenti tematici
con l'Alcibiade,  quella ad un epigono dell'Accademia, un socratico
e platonico di stretta osservanza che scrisse verso la fine del quarto
secolo o nel terzo.
Altri indizi segnalano la ripresa meccanica di temi presenti in luoghi
diversi della produzione platonica. Il principio dell'esistenza di
un solo opposto all'opposto (139b) rinvia alla trattazione del Protagora.
L'assunto centrale del dialogo, la necessit di evitare preghiere
inconsulte (148a), si ritrova nelle Leggi (3, 687d-688c; 7, 801a-c);
cos la polemica contro l'idea del do ut des nelle relazioni
uomini-di (148d-150a) ricorre nell'Eutifrone (14e), nella Repubblica
(2, 364d-e) e nelle Leggi (4, 717a; 10, 885d; 888c), e la concezione
etico-religiosa generale della piet (148d-e) ha precise corrispondenze
nella chiusa del Fedro (279b-c) e nelle Leggi (4, 716c-e). La polemica
contro la "polumathia" e la "polutechia", pi che riflettere una
controversia con i nuovi indirizzi di indagine della scuola
aristotelica, pu essere l'eco intenzionale di tirate contro la cattiva e
ineducativa erudizione che parimenti ricorrono altrove in Platone
(Leges 7, 811a; 819a). Si potrebbe a mio avviso aggiungere, quale
elemento di significativo riallaccio a una componente strutturale
del dialogo omonimo, l'intreccio col tema pederotico, che esce
prepotentemente in chiusura (151b-c: anch'io questo onore che mi
viene da te lo considero un presagio. Mi sembra di trovarmi in una
tempesta non meno violenta di quella di Creonte e vorrei uscire
vincitore sui tuoi amanti), quasi a suggerire una sutura diretta con
l'attacco dell'Alcibiade.
 tuttavia doveroso indicare la possibilit di utilizzare tutti i
segnali di ripresa tematica per rovesciare il senso dell'argomentazione,
inserendo un qualche dubbio sulla fede incrollabile nel carattere
spurio del dialogo, almeno appunto sul piano strutturale e tematico.
Si pu a questo proposito richiamare un 'altra circostanza.
L'anacronismo interno costituito dal riferimento all'assassinio del
macedone Archelao (141d), avvenuto in realt nel 399 a.C., pi che
rispecchiare un'allusione coperta alla vicenda di Alessandro e alla
sua "hubris" nel quadro di un'ostilit diffusa nel Peripato, come aveva
pensato Brnnecke,  sicuramente in linea con la nota noncuranza
della verisimiglianza cronologica dell'ambientazione drammatica,
mostrata - o forse ostentata con un certo compiacimento - da Platone
nei suoi Dialoghi. Suscita qualche perplessit l'immagine di
un falsario tanto sottile da rifare in modo perfetto il verso a Platone
anche sotto questo aspetto, ricorrendo cio a una imprecisione
anacronistica, e con la scelta accurata di un anacronismo plausibile
per l'epoca di Platone, ma ovviamente non per la propria. Tuttavia
il ricordo di Archelao poteva senza dubbio costituire un'ennesima
mutuazione platonica: di Archelao si parla nel Gorgia (470d-471d).
L'Alcibiade secondo offre ancora elementi interessanti di riflessione
sul piano politico-ideologico. Particolarmente significativa la
parentesi abbastanza estesa (141e-142b) dedicata alla strategia,
quale esempio di alta carica, oggetto prima di forti aspirazioni e
ambizioni, ma poi causa di una impressionante serie di disgrazie e
fastidi per chi l'ha ottenuta: last but not least, l'assedio persecutorio
dei sicofanti (anche quando tornarono a casa loro, assediati dai
sicofanti subirono un assedio non meno pesante di quello che
ebbero a subire da parte dei nemici, per cui alcuni di loro arrivarono
ad augurarsi di non aver mai ricoperto la strategia, piuttosto che
aver esercitato tale comando: 142a). L'autore del dialogo sembra
ridar voce qui all'insoddisfazione per i meccanismi del regime
democratico d'et periclea, diffusa specialmente tra gli esponenti di
un ceto agrario fortemente penalizzato dagli sviluppi della situazione
socioeconomica ateniese.
Nel brano dell'Alcibiade secondo  adombrato l'elogio per una
scelta individuale in direzione della "apragmosne" (un individualistico
'disimpegno') in netta opposizione ai principi di partecipazione politica
e all'etica attivistica del sistema creato da Pericle. Una
scelta, questa, cui  dedicata la dettagliata analisi di L. B. Carter
(The Quiet Athenian, Oxford 1986, pagine 28 e seguenti, 186-87), il quale
tuttavia fonda le sue argomentazioni in massima parte su indizi
ricavabili dal discorso di Odisseo nel prologo del Filottete euripideo
(frammenti 787-789 Nauck). Il preciso riferimento, contenuto nell'Alcibiade
secondo, al disagio vissuto dagli strateghi, va considerato, a mio avviso,
come testimonianza rilevante nell'ambito di una riflessione complessiva
sul fenomeno della "apragmosne".
Altrettanto significativa appare la coerente ripresa dell'atteggiamento
polemico nei confronti dei "rtores" gi riscontrato nell'Alcibiade.
Nell'Alcibiade secondo viene stigmatizzata la facile accondiscendenza
delle poleis ai voleri di questi personaggi, che credono di sapere (144e),
e distribuiscono consigli a raffica su qualsiasi
materia, pur essendo in sostanza solo retori gonfi di boria politica,
tutti quanti sprovvisti della conoscenza del meglio (145e), contribuendo
in sostanza solo a mantenere in vita una costituzione in preda a una
grande confusione e alla illegalit (146b).
UMBERTO BULTRIGHINI
