Parmenide
Premessa di Enrico Pegone
Il Parmenide appartiene all'ultima fase degli scritti platonici e
viene collocato fra le cosiddette opere della vecchiaia.
Rispetto agli altri scritti di questo periodo, esso segna, dal punto di vista
dello stile, un ritorno alla forma del dialogo narrato alla terza persona:
tale struttura narrativa, adoperata negli scritti della maturit, come
ad esempio nella Repubblica, nel Protagora, nel Simposio, nel
Fedone, era stata successivamente abbandonata in luogo di quella
drammatica, per essere in seguito ripresa, come nel Parmenide
appunto, probabilmente per ragioni di comodit espositiva. Degna
di nota  anche l'assenza del personaggio di Socrate, probabilmente
motivata dal desiderio di Platone di voler approfondire e
allargare l'orizzonte delle sue speculazioni, introducendo nel suo sistema
filosofico quelle questioni che furono al centro del dibattito
della scuola eleatica (che fu appunto fondata da Parmenide di Elea
alla fine del sesto secolo a.C., e che fra i suoi esponenti ebbe anche
quello Zenone di cui si fa menzione nel corso del dialogo).
Il Parmenide rappresenta dunque una definizione, o meglio una
ridefinizione, della celebre dottrina delle idee che, come
sappiamo, costituisce uno degli elementi fondamentali della metafisica
platonica: nella prima parte le idee vengono definite, in primo
luogo, in base alla relazione che stabiliscono fra loro, in secondo
luogo, in base al rapporto che istituiscono con le cose o gli oggetti
singoli; nella seconda parte, invece, l'intera questione viene
riconsiderata secondo l'analisi dialettica del rapporto uno-molti.
Il dialogo si apre con il racconto di Cefalo, che, giunto ad
Atene da Clazomene insieme ad altri filosofi, si fa accompagnare a
casa di Antifonte. Qui inizia il resoconto della discussione
avvenuta tra Socrate, Parmenide, e Zenone durante le Grandi Panatenee. Dopo
aver notato una certa affinit fra le tesi di Zenone - volte a
negare la molteplicit - e quelle di Parmenide - tendenti ad affermare
l'esistenza dell'uno -, Socrate cerca di risolvere l'antinomia in
cui  caduto il ragionamento di Zenone, e spiega che se si volesse
dimostrare che gli oggetti simili, in quanto simili, sono
dissimili, si direbbe qualcosa di assurdo e di incredibile, ma che
se si volesse affermare che gli oggetti simili sono tali perch partecipano
della specie della somiglianza, e quelli dissimili sono dissimili perch
partecipano della specie della dissomiglianza, si affermerebbe un
principio assolutamente ragionevole.
Ammessa l'esistenza di queste specie, meglio conosciute con il
termine di "idee' occorre domandarsi di quali oggetti vi siano le idee.
Socrate risponde che vi sono le idee della somiglianza e della
dissomiglianza, dell'uno e dei molti, della quiete e del moto, e, ancora,
del giusto, del bene, e del bello, ma relativamente ad oggetti come
quelli dell'uomo, del fuoco, e dell'acqua, ammette di essersi trovato
spesso in difficolt, mentre dinanzi ad oggetti di alcun valore come
il capello, il fango, il sudiciume, Socrate non ha dubbi e nega con
fermezza che per tali oggetti possano esistere delle idee corrispondenti.
Questo atteggiamento provoca l'affettuoso rimprovero di
Parmenide: essendo ancora giovane, Socrate presta pi attenzione
alle opinioni degli uomini che alla filosofia, dalla quale evidentemente
non si  ancora lasciato coinvolgere; e dunque, soltanto dopo
che si sar lasciato totalmente coinvolgere da essa, non negher pi
nessuna idea di nessun oggetto.
Qui sorge tutta una serie di difficolt legate alla partecipazione dei
singoli oggetti alle idee. In che misura, domanda Parmenide, i singoli
oggetti partecipano dell'idea? L'idea, infatti, se  una, non pu
partecipare di ciascun oggetto, e, del resto, se fosse presente in molti
oggetti, non sarebbe pi una ma molteplice. D'altra parte il rapporto
tra idee e singole cose non pu essere inteso come rapporto
tra modelli e copie, perch questo rapporto richiederebbe l'intervento
della somiglianza che costituirebbe dunque una terza idea tra
l'idea in s e il singolo oggetto; ma questa terza idea darebbe luogo
ad un'altra somiglianza e si procederebbe cos all'infinito. Infine le
idee non possono essere considerate come pensieri che sono nella
mente degli uomini. All'uomo, infatti, appartiene la conoscenza
relativa all'esperienza sensibile e agli oggetti di questo mondo: l'uomo,
ad esempio,  in grado di conoscere il rapporto che si puo stabilire
tra un padrone e uno schiavo, ma non possiede la conoscenza
che si riferisce al rapporto in generale, preso in se stesso, fra l'essere
schiavi e l'essere padroni. Quest'ultimo genere di conoscenza
appartiene ad una "scienza in s" che noi non possediamo ma che 
propria soltanto della divinit. E la divinit, a sua volta, non potr
conoscere le cose di questo mondo: sicch le idee, prese in s, sarebbero
inconoscibili all'uomo, e si troverebbero su di un piano parallelo
rispetto agli oggetti di questo mondo.
Le obiezioni di Parmenide lasciano assai disorientato il giovane
Socrate: non  possibile infatti negare totalmente l'esistenza delle
idee, perch, se cos si facesse, si arriverebbe quasi a negare
l'esistenza e le finalit della stessa filosofia. Si prospetta la
necessit di riconsiderare l'intera questione, percorrendo una strada
diversa rispetto a quella seguita sino a quel momento: adottando dunque
il metodo dell'analisi dialettica, bisogna stabilire un'ipotesi intorno
all'uno (ovvero all'idea in s), e osservare, anche alla luce del suo
rapporto con i molti (ovvero alla molteplicit degli oggetti), quali
conseguenze scaturiscono dalla negazione e dall'affermazione di
quella ipotesi. La discussione viene affidata a Parmenide che si sceglie
come interlocutore il pi giovane dei presenti, Aristotele: prende
cos avvio quella seconda parte del dialogo di cui si diceva
prima, la quale, messa da parte ogni connotazione narrativa, si
svolge in un rapido e serrato susseguirsi di brevi domande e risposte
che ci conducono sino alla conclusione del dialogo stesso.
La discussione si articola intorno a nove ipotesi. La prima si
propone di esaminare tutte le determinazioni che conseguono alla
proposizione: se l'uno  uno. Se l'uno  uno, esso non ha n principio,
n mezzo, n fine; non ha forma circolare o rettilinea; non 
in alcun luogo; non si muove e non sta fermo; non  identico n a
se stesso n alle altre cose; non  n pi giovane n pi vecchio, e
neppure coetaneo di se stesso o di altri, e pertanto non ha nome,
n discorso, n scienza, n sensazione, n opinione. La
seconda ipotesi prevede invece il caso in cui l'uno . Se l'uno ,
esso prende parte dell'essere ed  fornito di parti;  limitato e finito;
ha principio, mezzo e fine, e forma,  in se stesso e in altro da s, si
muove e sta fermo,  identico a s e alle altre cose e diverso da s e
dalle altre cose,  pi vecchio, pi giovane, e coetaneo sia rispetto a
se stesso, sia rispetto alle altre cose. Dunque, se l'uno , ci potr
essere scienza, opinione, e sensazione di esso.
Giunto a questo punto, Parmenide esamina la terza ipotesi: se
l'uno  e non . Viene studiato il problema del divenire e del mutamento,
come ad esempio, il procedere dall'essere al non essere, oppure
il passaggio dallo stato di moto a quello di quiete: la singolare
natura dell'istante rappresenta quella particolare condizione che
segna il passaggio dell'uno da uno stato ad un altro. La
quarta e la quinta ipotesi si possono formulare nello stesso modo -
se l'uno , quale conseguenza scaturisce per le altre cose -, anche
se riguardano due casi diversi: nel caso della quarta ipotesi, infatti,
Parmenide conclude che le altre cose sono identiche e diverse, in
quiete e in movimento, e saranno allora oggetto di tutte quelle
determinazioni di cui  oggetto l'uno che , ma se non prendono
parte dell'uno (ed  il caso della quinta ipotesi) esse non parteciperanno
neppure delle determinazioni dell'uno.
Anche la sesta e la settima ipotesi sono formulate nello stesso
modo, bench riguardino due aspetti differenti dell'uno che non :
il non essere dell'uno pu essere relativo (ed  il caso prospettato
nella sesta ipotesi), per cui l'uno , ad esempio, dissimile dalle altre
cose ma simile a se stesso, disuguale in relazione alle altre cose ma
uguale a se stesso; ed assoluto, e cio totalmente privo dell'essere e
di ogni altra determinazione. Le ultime due ipotesi riguardano le
conseguenze che derivano per le altre cose nel caso in cui l'uno non
sia. Se l'uno non , infatti, le altre cose non possono parteciparvi, e
solo in apparenza possiedono le determinazioni dell'uno. Non
potendo dunque le altre cose partecipare dell'uno, le conclusioni
della nona ipotesi non potranno che essere negative.
Il dialogo si chiude cos con il riconoscimento, mediante l'analisi
dialettica del rapporto uno-molti, dell'essere e del non essere
dell'uno e delle altre cose diverse dall'uno (e a questo proposito  stato
notato come sia curioso che tale riconoscimento venga da quel
Parmenide che nel suo sistema aveva negato il non essere): sia che
l'uno sia, sia che non sia, esso stesso e le altre cose, rispetto a se
stesse e fra di loro, sono tutto, in relazione ad ogni aspetto dell'essere,
e non sono, e appaiono e non appaiono.
ENRICO PEGONE
