Parmenide
di Platone
Traduzione di Enrico Pegone
VERSIONE ELETTRONICA - PER I NON VEDENTI - CURATA DA AMEDEO MARCHINI
(I numeri fra parentesi si riferiscono alle note poste al termine del testo)
Non appena giungemmo ad Atene, provenendo da casa nostra, ovvero da
Clazomene, (1) sulla piazza incontrammo Adimanto e Glaucone. E Adimanto,
mi prese la mano e Salve, disse, Cefalo, (2) dimmi se hai bisogno
di qualcuno degli abitanti del luogo, sui quali esercitiamo la nostra
influenza.
Ma io, risposi, vengo qui proprio per questo motivo, per chiedervi
un favore.
Puoi esporre la tua richiesta, disse.
E io: Come si chiamava quel vostro fratello da parte di madre? Non
ricordo. Era solo un bambino, quando per la prima volta mi stabilii
qui da Clazomene: ma da allora  ormai trascorso molto tempo.
Il nome del padre, mi sembra, era Pirilampe.(3)
Certamente, rispose.
E lui?
Antifonte. Ma perch ti interessa cos tanto?
Costoro, dissi io, sono miei concittadini, filosofi senza dubbio,
e hanno sentito dire che questo Antifonte si  incontrato molte
volte con un certo Pitodoro, (4) discepolo di Zenone,(5) e
ricorda, per averli spesso ascoltati da Pitodoro, i discorsi che
allora Socrate, Zenone, e Parmenide avevano tenuto.
Quello che dici  vero, disse.
Proprio questi discorsi, dissi, chiediamo di ascoltare.
Ma non  una cosa difficile, rispose. Era ancora un giovanetto,
e gi rifletteva assai attentamente intorno a tali questioni,
mentre ora, come il nonno suo omonimo,(6) trascorre la maggior
parte del suo tempo dedicandosi all'equitazione. Ma se proprio
si deve, andiamo da lui: un momento fa  andato via di qui e sta
andando a casa: abita qui vicino, in Melite.(7)
Dopo queste parole ci mettemmo in strada, e trovammo
Antifonte in casa, mentre stava consegnando ad un fabbro una
briglia da riparare: non appena si liber da quell'uomo, i
fratelli gli spiegarono il motivo per cui eravamo venuti da lui, e fu
cos che mi riconobbe dal mio precedente soggiorno, e mi salut con
affetto. Quando noi gli chiedemmo che ci esponesse quei
discorsi, in un primo tempo si mostr esitante - diceva infatti che si
trattava di un'opera assai ardua - ma in un secondo tempo cominci ad
esporli. Antifonte prese a dire come Pitodoro gli aveva
raccontato di Zenone e Parmenide che una volta erano venuti alle
Grandi Panatenee.(8) Parmenide era gi assai vecchio, i capelli
completamente bianchi, l'aspetto bello e nobile, e si trovava
intorno ai sessantacinque anni; Zenone allora era vicino ai
quarant'anni, alto di statura ed elegante a vedersi, e si diceva che
fosse stato l'amante di Parmenide. Disse che costoro avevano alloggiato
presso Pitodoro, fuori delle mura, nel Ceramico.(9) L era
giunto Socrate, e insieme a lui molte altre persone, tutte
desiderose di ascoltare la lettura dell'opera di Zenone: allora per la
prima volta da quelli il libro fu portato qui fra noi. In quel tempo
Socrate era assai giovane. Fu lo stesso Zenone a leggere il libro,
mentre Parmenide, per caso, si trovava fuori di casa: mancavano
ancora poche righe al termine della lettura, quando lo
stesso Pitodoro disse di essere entrato in casa da fuori, e con lui
Parmenide e Aristotele, quello che aveva fatto parte dei Trenta,(10)
e ascoltarono ancora poche righe del libro. Per lui non fu cos,
poich anche in precedenza aveva ascoltato Zenone.
Socrate, dopo che ebbe ascoltato, domand che fosse letta di
nuovo la prima ipotesi del primo discorso, e, una volta che fu
riletta, disse: Che senso ha, o Zenone, quello che dici?
dici che se sono molte le cose che sono, esse devono essere simili e
anche dissimili, ma che questo  impossibile: non  vero
infatti che n  simile ci che  dissimile, n  dissimile ci che 
simile? Non  cos che dici?
 cos, disse Zenone.
Dunque, se  impossibile che le cose dissimili siano simili e
le cose simili siano dissimili,  impossibile che siano anche
molte? Se fossero molte, capiterebbe loro di trovarsi in una condizione
che  impossibile che si verifichi. E questo che vogliono i tuoi
discorsi, vale a dire non fare nient'altro se non sostenere, andando
contro ogni affermazione che viene fatta, che non esiste la
molteplicit? E pensi forse che ciascuno dei tuoi discorsi rappresenti per
te una prova a favore di tali asserzioni, sicch anche ritieni che tante
sono le prove che sei in grado di fornire quanti sono i
discorsi che hai scritto riguardanti la non esistenza della molteplicit?
Dici cos, o io non intendo correttamente?
No, disse Zenone, ma hai compreso bene quello che complessivamente
intendevo dire nel mio scritto.
Capisco, Parmenide, disse Socrate, che il nostro Zenone non
solo vuole, sopra ogni altra cosa, stringersi in vincolo di
amicizia con te, ma anche con il suo scritto. Ha scritto le stesse cose,
per un certo verso, che hai scritto tu, anche se, cambiando qualche
particolare, tenta di ingannarci, come se avesse detto qualcosa di
diverso. Tu nei tuoi versi affermi che il tutto  uno, e di
queste affermazioni fornisci delle prove valide e plausibili: costui a
sua volta dice che i molti non esistono, e anch'egli fornisce
moltissime prove e di considerevole ampiezza. Poich uno di voi afferma che
il tutto  uno, e l'altro nega l'esistenza dei molti, e poich
l'uno e l'altro parlate in modo da sembrare non aver detto le stesse
cose, mentre press'a poco le avete dette, mi sembra che le cose che
avete detto siano dette per superare l'intelligenza di noi altri.
S, disse Zenone, o Socrate. Tu per non hai capito in ogni
sua parte il vero spirito del mio scritto. Eppure, come le cagne
della Laconia, vai alla ricerca e ti metti sulle tracce delle
cose dette: ma prima di tutto ti sfugge questo, che la mia opera non
vuole affatto pretendere di essere scritta e concepita come tu dici,
nascondendosi agli uomini, come se realizzasse un qualcosa di
grande. Tu hai citato una coincidenza che si  verificata per puro
caso, mentre in realt quest'opera desidera venire in soccorso al
discorso di Parmenide contro quanti tentano di metterlo in ridicolo,
e sostengono che se il tutto  uno, accade che derivino al
discorso molte conseguenze ridicole e a quello opposte. Pertanto
questo scritto si oppone a quanti affermano la molteplicit, e
con altrettanti e molto pi numerosi argomenti ribatte alle loro
tesi, per dimostrare che la loro ipotesi della molteplicit  ancor
pi ridicola di quella dell'unit, se si potesse adeguatamente
esaminarla. Proprio per questa mia inclinazione alla polemica,
quand'ero giovane scrissi quest'opera, e una volta che fu scritta,
qualcuno me la rub, sicch non mi fu possibile decidere se essa dovesse
o no vedere la luce. Su questo punto, dunque, ti sbagli, o
Socrate, pensando che sia stata ispirata non dall'inclinazione
alla polemica di un giovane, ma dall'ambizione presuntuosa di un
vecchio: dopodich, come ho detto, non l'hai rappresentata male.
Accolgo la tua replica, disse Socrate, e credo che le cose
stiano come dici. Ma dimmi: non ritieni vi sia una certa specie in s
della somiglianza, e a sua volta un'altra opposta a quella,
ovvero quella della dissomiglianza, e che di queste, che
sono due, prendiamo parte io, tu, e le altre cose che definiamo
"molteplicit"? E quanto partecipa della somiglianza diviene simile,
secondo il modo in cui vi partecipa e nella misura in cui vi partecipa,
quanto invece prende parte della dissomiglianza, diviene dissimile,
mentre ci che partecipa di tutte e due le specie diventa l'una
e l'altra cosa? Se ogni cosa prende parte di queste due specie che
sono opposte, e le stesse cose sono simili e dissimili rispetto
a se stesse in virt di questo partecipare di ambedue le specie,
che c' da stupirsi? Se infatti qualcuno dimostrasse che le cose
simili, in quanto simili, diventano dissimili, o quelle
dissimili diventano simili, questo, credo, sarebbe un fatto prodigioso. Ma
se mi si dimostrasse che ci che prende parte di queste due specie
 oggetto dell'una e dell'altra condizione di cui fa esperienza,
questa non mi sembra affatto un'assurdit, o Zenone, e neppure se
mi si dimostrasse che il tutto  uno, in quanto prende parte
dell'uno, e che questo stesso tutto  molteplice, in quanto a sua volta
prende parte della molteplicit. Ma se si dimostrer che ci che 
uno, per il fatto di essere tale,  molteplice, e a sua volta ci che
 molteplice  uno, questo gi dester in me stupore. E lo stesso
discorso vale per tutte le altre cose: se si dimostrasse che i
generi e le specie, presi in s, provano in se stessi tali opposte
condizioni, sarebbe cosa degna di stupore. Ma perch stupirsi se si
dimostrer che vi  un solo io e ve ne sono molti, dicendo, qualora si
voglia provare la molteplicit, che ho una parte destra e una parte
sinistra, una parte anteriore e una posteriore, e allo stesso modo
una parte superiore e una inferiore - infatti prendo parte, credo,
della molteplicit - mentre si dica, nel caso si voglia provare
l'unit, che di noi che siamo sette io sono un solo uomo, partecipando
anche dell'uno: sicch l'una e l'altra cosa risultano vere. Se
dunque uno riesce a dimostrare, riguardo a tali cose, che la
stessa cosa  molteplice e una, come le pietre, i legni, e altre cose del
genere, diremo che costui designa una certa cosa come molteplice e una,
non che l'uno  molteplicit, e neppure che la molteplicit  uno:
e non direbbe nulla di incredibile, ma cose sulle quali tutti
potremmo convenire. Ma se uno, delle cose di cui ora ho parlato,
in primo luogo separasse e determinasse le varie specie in s,
per esempio somiglianza e dissomiglianza, molteplicit e unit,
quiete e movimento, e similmente tutte le altre cose, e in
seguito dimostrasse che hanno in s la propriet di mescolarsi e di
separarsi, resterei, Zenone, incredibilmente ammirato. Ritengo che
quest'opera sia stata compiuta in modo ardito, senza dubbio:
nondimeno, dico, rimarrei ancor pi ammirato, se uno sapesse
chiarire quella stessa difficolt che si trova implicata nel modo pi
svariato nelle stesse specie, come le avete mostrate negli
oggetti visibili, cos anche in quelle che si colgono con il ragionamento.
Mentre Socrate cos diceva, raccont Pitodoro, egli stesso
pensava che Parmenide e Zenone si sarebbero adirati per ogni parola,
e invece gli prestavano grande attenzione, e scambiandosi di frequente
sguardi fra loro, sorridevano ammirati per Socrate. Quando
Socrate termin di parlare, Parmenide disse: Socrate, come
sei degno di essere ammirato per lo zelo che ti spinge ai
discorsi! E dimmi, tu dividi proprio come dici, separando da un
lato alcune specie prese in s, dall'altro ci che ad esse prende parte?
E la somiglianza, presa in s, ti pare sia qualcosa che si
possa separare a a somiglianza che noi possediamo, e allo stesso modo
per l'uno, la molteplicit, e tutto quanto ora udivi da Zenone?
Mi pare di s, disse Socrate.
Anche tali specie sono separate, disse Parmenide, come la
specie in s del giusto, e del bello, e del buono, e di tutte le altre
realt di questo genere?
S, disse.
Ebbene? Vi  la specie dell'uomo, separata da noi e da
tutti quanti siamo uomini, vale a dire, la specie, presa in s,
dell'uomo, o quella del fuoco, o anche quella dell'acqua?
Spesso, rispose, o Parmenide, mi sono trovato in difficolt
su tali cose, se si deve parlare cos come si  detto per quelle
altre realt, o diversamente.
Forse anche per riguardo a queste cose, Socrate, che potrebbero
sembrare anche ridicole, come il capello, il fango, e la
sporcizia, o qualcos'altro di vile e infimo, ti trovi in difficolt se si
debba o no affermare che esista una specie separata per ciascuna di
queste cose, la quale sia diversa da ci che tocchiamo con mano?
Nient'affatto, disse Socrate, ma queste cose, come noi le
vediamo, cos esistono anche in realt: se si supponesse che
esista una specie per esse, ho timore che questa supposizione sarebbe
assai assurda. Gi una volta mi turb il fatto che si dovesse
applicare il medesimo principio per tutte le cose; di conseguenza,
se mi fermo su questo punto, me ne vado via fuggendo, temendo di
perdermi cadendo in un abisso di sciocchezze: ma se giungo in quel
punto dove ci sono quelle cose che ora abbiamo detto che possiedono
la specie, passo il tempo occupandomi di quelle.
 Sei ancora giovane, Socrate, replic Parmenide, e la filosofia
non si  ancora impossessata dite, come, secondo la mia
previsione, si impossesser in futuro, quando non stimerai pi
indegna nessuna di quelle cose: ora ti preoccupi ancora di
prestare eccessiva attenzione alle opinioni degli uomini, vista l'et. Ma
dimmi: ti sembra, come dici, che vi siano specie di cui queste
cose, diverse da quelle specie, prendono parte ricevendone il nome:
cos, per esempio, le cose che partecipano della somiglianza sono
simili, quelle che partecipano della grandezza, grandi, e
quelle che partecipano della bellezza e della giustizia, giuste e belle?
Certamente, disse Socrate.
Dunque di tutta la specie o di una parte di essa partecipa ogni
cosa che vi prende parte? O un'altra forma di partecipazione vi
sarebbe al d fuori di queste?
E come potrebbe esserci?, disse.
Ti sembra che tutta la specie sia in ciascuna delle molte cose,
rimanendo una, o come credi che sia?
Che cosa lo impedisce, disse Socrate, o Parmenide?
Dunque la specie  una e identica, e sar presente, nello
stesso tempo, attraverso la sua totalit, nei molti, che sono
separati, e cos essa risulter separata da se stessa.
Questo, disse, non pu essere, se, come il giorno  uno, ed 
identico nello stesso tempo in molti luoghi, e per nulla al mondo
esso  separato da se stesso, cos anche ciascuna delle specie sar
in tutte le cose una e identica nello stesso tempo.
Con troppa semplicit, disse o Socrate, fai in modo che l'unit
sia identica, nello stesso tempo e in molti luoghi, come se,
coprendo con un velo molti uomini, dicessi che esso  uno, ed ,
nella sua totalit, sui molti. O non  cos che intendi esprimerti?
Forse, rispose.
Il velo sar tutto su ciascuno, oppure ogni sua parte su ogni uomo?
Ogni sua parte.
Dunque, Socrate, disse, le specie, prese in s, sono divisibili, e
quanto prende parte di esse partecipa di una parte, e non pi tutta
la specie si trover in ciascuno, ma vi sar una parte in ciascuno.
Mi sembra cos.
Vorrai affermare, o Socrate, che quella specie, che  una, si
divide veramente in noi, e sar ancora una?
Nient'affatto, disse.
Considera questo fatto, disse. Se dividerai la grandezza
presa in s, e ciascuna delle molte cose grandi sar grande in
base alla parte di grandezza di cui  fornita, parte che
risulter pi piccola della grandezza stessa, non ti sembrer assurdo?
Certamente, disse.
E allora? Ciascun oggetto, assumendo una piccola parte dell'uguale,
avr un qualcosa che, pur minore dell'uguale preso in s,
render questo oggetto che lo contiene uguale a qualcos'altro?
Impossibile.
Ma se uno di noi avesse parte del piccolo, il piccolo in s
sar pi grande di questo piccolo, essendo questo piccolo una sua
parte, e cos il piccolo in s sar pi grande: e ci a cui si
aggiunga la parte sottratta sar pi piccolo e non pi grande di prima.
Questo non potrebbe accadere.
Come potranno prendere parte, disse, o Socrate, le altre cose
delle specie, se non possono prendere parte n delle loro parti, n
della loro interezza?
No, per Zeus, disse, non mi sembra affatto semplice dare una
definizione di una cosa simile.
E allora? Come ti regoli dinanzi a ci?
Dinanzi a che cosa?
Credo che tu sia convinto che ciascuna specie esista
come un'unit per questo motivo: allorch ti sembra che vi siano
molte cose grandi, ti sembra forse che ci sia un unico e
identico tratto distintivo se le osservi tutte quante insieme, sicch
ritieni che la grandezza corrisponda all'unit.
Quello che dici  vero, disse.
E dunque? Se allo stesso modo rivolgi lo sguardo della tua
anima su tutte le cose, sul grande in s e su tutte le altre
cose grandi, non si manifesta a sua volta un'unica grandezza, grazie
alla quale tutte queste cose appaiono grandi?
Pare cos.
Si manifester un'altra specie di grandezza, sorta accanto alla
grandezza presa in s, e alle cose che partecipano di essa: e su
tutte queste vi sar un'altra specie, in virt della quale tutte
queste cose saranno grandi. E ciascuna specie non sar pi per
te unica, ma infinita e molteplice. (11)
Ma, Parmenide, disse Socrate, osserviamo se ciascuna di queste
specie non sia un atto di pensiero, e non le convenga di
trovarsi altrove se non nelle anime: cos ogni specie sarebbe una, e
non proverebbe pi quella condizione di cui ora si  detto.
E allora?, disse. Ciascuno di questi atti di pensiero  uno,
ma questi atti di pensiero riguardano il nulla?
Impossibile, disse.
Riguardano qualcosa?
S.
Qualcosa che  o non ?
Qualcosa che .
Non  forse atto di pensiero di qualcosa di singolo che viene
pensato come presente in tutte le cose, come fosse un unico
carattere distintivo?
S.
E sar la specie questa cosa che viene pensata come una e sempre
identica in tutte le cose?
Risulta inevitabile.
E allora?, disse Parmenide. In base alla necessit per cui
affermi che le altre cose partecipano delle specie, non ti pare
forse o che ciascuna cosa sia il risultato di atti di pensieri, e tutto
pensa, o che, pur essendo atti di pensieri, esse non vengono pensate?
Ma questo discorso, disse, non ha senso. Piuttosto, Parmenide,
mi sembra che la questione si ponga in questi termini: tali
specie come modelli stanno in natura, e le altre cose assomigliano
a queste specie e sono delle copie, e la stessa partecipazione
delle altre cose alle specie altro non  che l'essere ad esse somigliante.
Se qualcosa, disse, assomiglia alla specie, pu quella specie
non essere simile alla cosa rappresentata, nella misura in cui
questa cosa  rappresentata a somiglianza di essa? O vi  un modo
per cui il simile non sia simile al simile?
Non c'.
Non vi  forse assoluta necessit che una cosa che assomigli ad
un'altra partecipi di un'unica identica specie?
Necessario.
Non sar la specie stessa quella cosa di cui i simili, prendendovi
parte, sono simili?
Certamente.
Non  possibile che qualcosa sia simile alla specie, n che la
specie sia simile ad altro: altrimenti accanto alla specie comparir
sempre un'altra specie, e se quella  simile a qualcosa,
un'altra ancora, e mai cesser di generarsi sempre una specie
nuova, se la specie  simile a ci che di essa stessa prende parte.
Quello che dici  verissimo.
Non  dunque in virt della somiglianza che le altre cose partecipano
delle specie, ma bisogna ricercare un altro modo in cui prendono parte.
S, mi pare.
Ti rendi conto, disse, Socrate, di quanto grande  la difficolt
se le si determinano come specie esistenti di per s sole?
Certamente.
Sappi bene, disse, che, cos per dire, non hai ancora compreso
quanto grande sia la difficolt, se stabilirai e determinerai
sempre per ciascuna delle cose che sono una specie.
Come dici?, disse.
Vi sono molte e varie difficolt, rispose, ma questa  la pi
importante. Se uno dicesse che non  possibile conoscere queste
specie cos come noi affermiamo che debbano essere, nessuno
sarebbe in grado di dimostrare a chi dice queste cose che
s'inganna, a meno che colui che contesta non abbia esperienza di molte
cose e non sia un incapace, ma abbia la volont di seguire chi
cerca di dare dimostrazioni elaborate partendo da molte premesse
lontane, e pur tuttavia non si lascerebbe convincere chi
sostiene che le specie sono di necessit inconoscibili.
Perch mai, o Parmenide?, domand Socrate.
Perch, o Socrate, credo che sia tu, sia qualsiasi altro che
stabilisca che ci sia una corrispondenza fra ciascuna cosa e l'essere
in s, converrete in primo luogo che nessuno di questi esseri  in noi.
Come potrebbe infatti ancora essere in s?, rispose Socrate.
Dici bene, disse.
Dunque, anche quanti sono i caratteri distintivi, che nelle
loro relazioni reciproche sono ci che sono, essi hanno il loro
essere in relazione fra loro, e non con le cose che sono presso di noi,
siano esse immagini o come le si voglia considerare, di cui
partecipando abbiamo ognuno un nome particolare: e quelle cose che
presso di noi hanno nomi identici a quei caratteri distintivi,
sono in relazione con se stesse e non con le specie, e da se stesse,
e non da quelle che traggono cos il loro nome.
Che cosa vuoi dire? domand Socrate.
Se uno di noi, disse Parmenide,  padrone o schiavo di qualcuno,
in quanto schiavo, non  schiavo del padrone in s, d ci
che esiste come padrone, non di quello  schiavo, e in quanto
padrone, non  padrone dello schiavo in s, di ci che esiste
come schiavo, ma, essendo uomo, sar, nell'uno e nell'altro
caso, padrone o schiavo di un uomo. L'essere padroni, preso come
concetto in s,  in relazione all'essere schiavi, preso come
concetto in s, e allo stesso modo l'essere schiavo, preso come concetto in
s,  in relazione con l'essere padroni, preso come concetto in s,
ma quelle cose che sono presso di noi non hanno la possibilit di
rapportarsi a quelle specie, n quelle specie possono venire a
contatto con noi, ma, come dico, le specie sono in s e in relazione
con se stesse, e cos anche quelle cose che sono presso di noi,
sono in relazione con se stesse. O non capisci quello che dico?
Certamente, disse Socrate, capisco.
Dunque anche la scienza, disse, presa in s, ci che esiste
come scienza, sar scienza di quella verit, di ci che esiste come verit?
Certamente.
Mentre ciascuna delle singole scienze, che esiste come scienza
singola, di ciascuna delle cose che sono, di ci che esiste come
cosa singola, si dovr considerare una scienza o no?
S.
D'altra parte la scienza che  presso di noi, non sar scienza
della verit che  presso di noi, e, a sua volta, ogni singola
scienza che  presso di noi non risulta che sia scienza di ogni
singola cosa che  presso di noi?
Necessariamente.
Ma le specie prese in s, sei d'accordo con me, noi non le
possediamo, e non possono essere presso di noi.
No, certamente.
Dalla specie in s della scienza vengono conosciuti i generi in
se, ci che sono singolarmente?
S.
La quale scienza noi non abbiamo.
No.
Dunque noi non conosciamo nessuna delle specie, dal momento
che non prendiamo parte della scienza in s.
Pare di no.
Rimane per noi inconoscibile anche il bello in s, ci che 
bello, e il bene, e tutto ci che abbiamo assunto come tratti
distintivi esistenti di per se stessi.
Pu darsi.
Considera questo fatto ancora pi singolare di quello.
Quale?
Se esiste un genere, preso in se stesso, della scienza, non
dovresti affermare che esso  assai pi perfetto della scienza che 
presso di noi, e cos per la bellezza e tutte le altre cose?
S.
Se qualche entit diversa da noi prende parte della scienza in
s, diresti che non altri se non la divinit possiede la
scienza pi perfetta?
Necessariamente.
La divinit a sua volta sar in grado di conoscere le
cose presso di noi, possedendo la scienza in s?
Perch no?
Perch, disse Parmenide, abbiamo convenuto, o Socrate, che
n quelle specie esercitano l'influenza che hanno nei confronti
delle cose che sono presso di noi, n le cose che sono presso di noi
hanno potere nei confronti di quelle, ma le une e le altre, prese in
s sono in relazione con se stesse.
Ci siamo accordati in questo modo, infatti.
Se dunque presso la divinit si trova tale potere che 
assolutamente perfetto e tale scienza che  assolutamente perfetta, quel
potere non potr mai signoreggiare su di noi, n la scienza
potr conoscere noi, e neppure nessun'altra cosa che  presso d
noi, ma allo stesso modo noi non possiamo comandare quegli di
con il potere di cui noi disponiamo, n siamo in grado di
conoscere nulla della divinit mediante la nostra scienza, e quegli
di, secondo lo stesso ragionamento, non sono padroni di noi, n
conoscono gli affari umani, essendo appunto divinit.
Ma fa' attenzione, disse, che il discorso non sia troppo strano,
dal momento che si vuole privare il dio del sapere.
Tali questioni, o Socrate, disse Parmenide, e molte altre
ancora oltre a queste si riferiscono di necessit alle specie,
se esistono tali tratti distintivi delle cose che sono e se si ha
la possibilit di determinare come un qualcosa preso in s ciascuna
specie: sicch si trova in difficolt chi ascolta, e metter
in dubbio l'esistenza di tali specie, e dir che se anche esistessero,
sarebbe assolutamente necessario che siano inconoscibili alla natura
umana, e parlando in questo modo, creder di dire qualcosa di
vero e, come dicevamo poco fa, sar incredibilmente difficile
persuaderlo dell'opposto. Ed  proprio di un uomo ben dotato di
ingegno avere la capacit di capire che vi  un genere per
ciascuna cosa, e un essere in s, ancora pi degno di
ammirazione sar colui che scoprir tutto ci, e potr insegnarlo ad un
altro, dopo averlo adeguatamente esaminato.
Sono d'accordo con te, o Parmenide, disse Socrate, tu parli in
assoluta consonanza con i miei pensieri.
Ma, disse Parmenide, se qualcuno, o Socrate, non ammetter
che esistano le specie delle cose che sono, considerando le questioni
appena esposte ed altre simili, e non determini la specie di
ciascuna cosa, non sapr neppure dove rivolgere il pensiero,
poich non ammette che il carattere distintivo di ciascuna
delle cose che sono  sempre identico, e cos annienter del
tutto il potere del ragionamento dialettico. Ma di tale questione mi
sembra che tu te ne sia gi reso assolutamente conto.
Quello che dici  vero, rispose.
Come ti comporterai riguardo alla filosofia? Dove ti volgerai
se ignori queste cose?
Mi pare di non scorgere via d'uscita nella presente circostanza.
Troppo presto, disse, prima di esserti esercitato, o Socrate,
tenti di determinare un qualcosa di bello, di giusto, di bene,
e di ciascuna specie. E me ne sono reso conto anche di recente,
ascoltandoti mentre discutevi qui con Aristotele. Bello e divino,
sappilo,  l'impeto che ti muove verso i discorsi: ma dirigi te
stesso, ed esercitati piuttosto in ci che  considerato inutile ed
 definito dalla maggior parte delle persone vana loquacit, finch
sei ancora giovane. Altrimenti, la verit ti sfuggir.
In che modo, o Parmenide, disse, si pu praticare questo esercizio?
In quel modo, disse, che hai ascoltato da Zenone. Peraltro,
mi sono rallegrato mentre parlavi a costui, dicendo che non
permettevi che l'indagine si limitasse agli oggetti visibili n
consentivi si divagasse intorno a tali questioni, ma sostenevi che
si deve indagare intorno agli oggetti che si colgono soprattutto
con il ragionamento e che si potrebbero ritenere che siano le specie.
Mi sembra, disse, che in questo modo non  affatto difficile
mostrare che le cose che sono provano la condizione di somiglianza,
di dissomiglianza, e qualsiasi altra condizione.
Bene, disse. Oltre a ci si deve fare anche questo, e cio,
una volta che si  stabilito l'esistenza di ciascuna cosa, bisogna
non soltanto valutare le conseguenze che discendono da quella
ipotesi, ma anche il caso in cui non si ammetta l'esistenza di
quella cosa stessa che si era stabilita, se vuoi esercitarti meglio.
Come dici?, disse.
Prendiamo come esempio, disse, se vuoi, l'ipotesi che Zenone
ha posto, cio se esista la molteplicit: consideriamo quale
dev'essere la conseguenza per tale molteplicit in relazione a se
stessa e all'uno, e qual  la conseguenza per l'uno in relazione a se
stesso e alla molteplicit; se invece non esiste la molteplicit, si
consideri nuovamente quali saranno le conseguenze per l'uno e per la
molteplicit, sia in relazione a se stessi, sia in relazione reciproca.
E, ancora, se tu abbia ipotizzato l'esistenza o meno della
somiglianza, occorre considerare quale sar la conseguenza per
l'una e l'altra ipotesi, per le cose stesse che sono state ipotizzate e
per le altre, sia in relazione a se stesse, sia in relazione
reciproca. E circa la dissomiglianza vale lo stesso discorso, e sul moto
e sulla quiete, e sulla generazione e sulla corruzione, e sull'essere
stesso e sul non essere: e in una parola, intorno a qualsiasi cosa di cui
sempre si suppone l'esistenza o la non esistenza, e che sia oggetto di
una qualsiasi altra condizione, bisogna considerare le conseguenze
che derivano ponendola sia in relazione con se stessa, sia in
relazione con ciascuna delle altre cose, prese una per una, quali
sono quelle che preferisci, e, allo stesso modo, sia in relazione
a pi elementi e infine sia in relazione a tutti quanti. E anche le
altre cose, a loro volta, devi metterle in relazione con se stesse e
con qualsiasi altra cosa tu decida di scegliere, sia che tu ne abbia
ipotizzato l'esistenza, sia che tu ne abbia supposto la non esistenza,
se vuoi esercitarti alla perfezione e osservare a fondo la verit.
 immensa, Parmenide, disse, la materia di studio di cui parli,
e non ho assolutamente capito. Ma perch non me la esponi tu
stesso, suggerendo una ipotesi, perch io capisca meglio?
Mi imponi un gran lavoro, Socrate disse, proprio a me che sono
assai avanti negli anni.
Ma tu, disse Socrate, o Zenone, perch non ce la spieghi?.
Pitodoro racconta che Zenone disse:  Parmenide in
persona, Socrate, che dobbiamo pregare: e badiamo che non  da
poco l'impresa di cui parla. O non ti rendi conto quant' grande la
fatica che mi imponi? Se fossimo pi persone di quante siamo,
non sarebbe corretto chiedere questo favore: non risulta
opportuno affrontare simili discorsi di fronte a molte persone,
specie per costui che  in et avanzata. La maggior parte della
gente non si rende conto che senza questa via che passa attraverso
ogni cosa, senza questo divagare,  impossibile che la mente
s'imbatta e s'impossessi della verit. Dunque, Parmenide, insieme a
Socrate ti prego perch possa ascoltarti dopo tanto tempo.
Antifonte disse che Pitodoro raccont che, dopo che Zenone
ebbe parlato cos, lui stesso, insieme ad Aristotele e agli
altri, pregava Parmenide di chiarire ci che aveva detto e di non
comportarsi diversamente. E Parmenide cominci: Bisogna obbedire,
sebbene abbia l'impressione di trovarmi nella condizione del
cavallo di Ibico.(12) A questo cavallo da corsa, ormai
anziano, che si accingeva a gareggiare con il cocchio e che per
l'esperienza tremava dinanzi a ci che l'aspettava, il poeta paragon se
stesso, e disse che anch'egli, contro la sua volont, pur cos vecchio,
era stato costretto a muoversi verso l'amore: anch'io, ora che me ne
ricordo, ho l'impressione di avere molta paura se considero come
riuscir, alla mia et, ad attraversare un mare cos vasto ed
esteso di parole. Tuttavia devo compiacervi, dal momento che, come
dice Zenone, siamo soltanto noi. Da dove cominceremo? E qual 
la nostra prima ipotesi? Oppure volete, dato che mi sembra si
giochi un gioco alquanto serio, che cominciamo da me stesso e
dall'ipotesi di me stesso, ipotizzando, intorno all'uno in s,
sia che l'uno sia uno, sia che non lo sia, e vedere che cosa ne consegue?
Certamente, disse Zenone.
Chi mi risponder?, domand Parmenide. Il pi giovane? Sar
meno zelante degli altri, e dir con pi spontaneit quello
che pensa, e nel contempo le sue risposte saranno per me una pausa.
Sono pronto a far questo, o Parmenide, disse Aristotele.
 Ti riferisci a me, infatti, quando parli del pi giovane. Ma
ora formula le domande, ed io rispondo.
Bene, disse Parmenide, se l'uno  uno, non  vero che per
nessun'altra ragione l'uno sar molti?
Come potrebbe? 
N dev'esserci una sua parte, n esso sar un tutto.
Perch?
La parte  parte di un tutto.
S.
Che cos' il tutto? Un tutto non  ci di cui non manca parte alcuna?
Certo.
In un modo o nell'altro, l'uno dovrebbe essere la risultante di parti,
poich  un tutto, ed ha parti.
Necessariamente.
In un modo o nell'altro, cos, l'uno sar molti, ma non uno.
Vero.
Ma non deve essere molti, ma uno in s.
Si, dovrebbe essere cos.
Non sar un tutto, n avr parti, se l'uno sar uno.
No di certo.
Se allora non ha parte alcuna, non avr n principio, n fine,
n mezzo: queste, infatti, sarebbero gi parti di quello.
Giusto.
E fine e principio sono il limite di ciascuna cosa.
E come no?
E allora l'uno  infinito, se non ha n principio, n fine.
Infinito.
E sar senza forma: infatti non prende parte n del circolare,
n del rettilineo.
E come?
Circolare  ci di cui i punti estremi sono in ogni parte ugualmente
distanti dal centro.
S.
Rettilineo  ci il cui centro  posto come uno schermo fra i due
punti estremi.
 cos.
Dunque l'uno avrebbe parti e sarebbe molti, se prendesse parte di una
forma rettilinea o circolare.
Certamente.
Ma non  n rettilineo, n circolare, se  vero che non ha parti.
Giusto.
E avendo tali caratteristiche, non sar in nessun luogo: infatti
non potr trovarsi n in altro da s, n in se stesso.
Come?
Se si trovasse in altro da s, sarebbe circondato intorno da ci
in cui si trova, e in molte parti verrebbe a contatto con esso in molti
punti: ma siccome l'uno  privo di parti e non partecipa di ci
che  circolare,  impossibile che abbia contatti intorno in molte parti.
Impossibile.
Ma essendo in se stesso, nient'altro lo circonderebbe se non se stesso,
se  vero che si trova in se stesso: sarebbe impossibile, infatti, che
qualche cosa si trovi in qualcosa che non lo circondi.
Impossibile.
Cosa diversa, dunque, sar ci che circonda, preso in s, e
diverso sar anche ci che viene circondato: infatti ci
che  identico non potr, nella sua totalit, fare le due cose
contemporaneamente, ovvero subire e agire; se cos fosse, l'uno
non sarebbe pi uno, ma due.
No, certamente.
Dunque l'uno non  in nessun luogo, non trovandosi n in se stesso,
n in altro da s.
Non  in nessun luogo.
Considera allora se, avendolo definito in questi termini,
all'uno  possibile star fermo o muoversi.
Perch no?
Perch muovendosi, o si sposterebbe, o diventerebbe altro da s:
questi sono i soli movimenti possibili.
S.
Diventando altro da s,  impossibile che l'uno sia ancora uno.
Impossibile.
Esso, allora, non si muove secondo mutamenti rispetto a se stesso.
Non risulta.
Allora si muove spostandosi?
Forse.
E se l'uno si spostasse, o si muoverebbe nello stesso punto circolarmente,
o muterebbe posizione da un luogo all'altro.
Necessariamente.
Muovendosi circolarmente, inevitabilmente dovrebbe stare al
centro, e avrebbe le altre sue parti che si muovono intorno al
centro: ma ci a cui non spetta per definizione n il centro, n
le parti, con quale espediente potrebbe muoversi intorno facendo
perno sul centro?
Con nessun espediente.
Ma mutando luogo viene a trovarsi in tempi diversi e in diverse
posizioni e cos si muove?
Si, se  vero che si muove.
Non  gi risultato che  impossibile che esso sia in qualche cosa?
S.
E che esso divenga, non  ancora pi impossibile?
Non capisco come.
Se qualcosa diviene in qualcos'altro, non  necessario che esso non vi
sia ancora, dal momento che deve ancora divenire, e che non sia neppure
del tutto al di fuori di quello, se  vero che ormai sta
per divenire?
Necessariamente.
E se ci accadesse per un'altra cosa, si potrebbe verificare soltanto
per quella cosa, di cui si abbiano delle parti: una sua parte sar gi
all'interno di quella cosa, mentre, contemporaneamente, un'altra sar
fuori; ma ci che non ha parti non potr in alcun modo essere completamente
dentro, n fuori di qualcosa.
Vero.
Ci di cui non si hanno parti e non  un tutto, non  ancora pi
impossibile che venga a trovarsi in qualche luogo, dal momento che non
pu venire a trovarsi n per parti, n nella sua totalit?
Cos risulta.
Pertanto n procedendo verso qualche luogo, e venendo ad essere in qualcosa,
esso muta posizione, n girando intorno nello stesso punto,
e neppure diventando altro da s.
Pare di no.
L'uno non si muove secondo nessun movimento.
 immobile.
Ma diciamo anche che  impossibile che esso sia in qualcosa.
Lo diciamo.
Non  mai nello stesso punto.
Perch?
Perch gi sarebbe in quello stesso punto in cui si trova.
Certamente.
Ma non gli era possibile essere n in se stesso, n in altro.
No, certamente.
Mai l'uno si trova nello stesso punto.
Pare di no.
Ma ci che non  mai nello stesso punto, non  in quiete e non sta fermo.
Non  possibile.
L'uno, a quanto pare, non sta fermo e non si muove.
Non risulta.
Esso non sar identico n ad altro, n a se stesso, e, d'altro
canto, non sar neppure diverso n da se stesso, n da altro.
Come?
Se fosse diverso da se stesso, sarebbe diverso dall'uno
e non sarebbe pi uno.
Vero.
Se fosse identico all'altro, sarebbe quell'altro, e non sarebbe pi se
stesso: sicch non sarebbe pi cos come , cio uno, ma diverso dall'uno.
No, certo.
Non sar dunque identico ad altro, o diverso da se stesso.
No.
E non sar diverso da altro, finch sar uno: non spetta all'uno
essere diverso da qualche cosa, ma solo all'altro essere diverso
dall'altro, e a null'altro.
Giusto.
Pertanto, in quanto  uno, non sar affatto diverso. O come credi che sia?
No, certo.
Ma se per questo motivo non  diverso, non lo sar neppure per la
ragione che scaturisce da se stesso, e se non lo  per se stesso, non
lo  nemmeno esso stesso: e se esso non  diverso in nessun modo,
non sar diverso da nulla.
Giusto.
E non sar identico e stesso.
E come no?
La natura dell'uno non  la stessa di quella dell'identico.
E perch?
Perch non in base al fatto che qualcosa diviene identico a qualcosa
diventa uno.
Ma certamente.
Se diviene identico ai molti, di necessit diviene molti, ma non uno.
Vero.
Ma se l'uno e l'identico non differiscono affatto, quando un qualcosa
diventasse identico, sempre diventerebbe uno, e quando diventasse uno,
sempre diventerebbe identico.
Certo.
Se l'uno sar identico a se stesso, non sar
uno con se stesso: e cos essendo uno, non sar pi uno. Ma
questo  impossibile:  dunque anche impossibile che l'uno sia diverso
da altro, o identico a se stesso.
Impossibile.
Cos l'uno non sar diverso o identico n a se stesso, n ad altro.
No, certamente.
E non sar simile a qualcosa, n dissimile, n in relazione a se
stesso, n in relazione ad altro.
Perch?
Perch ci che  oggetto di identica condizione  simile.
S.
Risult evidente che l'identico ha la natura separata da quella dell'uno.
Risult evidente, infatti.
 Ma se l'uno prova qualcosa che  separato dall'essere uno, prover
l'essere pi che uno, e questo  impossibile.
S.
Per niente al mondo l'uno  oggetto di identica condizione,
n rispetto ad altro, n rispetto a se stesso.
Sembra non sia possibile.
Ed esso non pu essere simile, n ad altro, n a se stesso.
Pare di no.
L'uno non prova qualcosa di diverso: anche cos proverebbe l'essere pi
che uno.
Pi dell'essere uno.
Ci che prova una condizione diversa da se stesso o da altro, sar
dissimile da se stesso o da altro, se  vero che ci che prova
condizione identica  simile.
Giusto.
L'uno, a quanto pare, non essendo affatto oggetto di diversa
condizione, non  affatto dissimile n da se stesso, n da altro.
No.
L'uno pertanto non sar simile, n dissimile, n ad altro, n a se stesso.
Non risulta.
Se  tale quale l'abbiamo definito, non sar n uguale, n disuguale,
n a se stesso, n ad altro.
Come?
Se  uguale, sar delle stesse misure di quello cui  uguale.
S.
Se  maggiore o minore rispetto a ci cui viene misurato, avr misure pi
grandi rispetto a ci che  minore, e pi piccole rispetto a ci che 
maggiore.
S.
Rispetto agli oggetti cui non viene misurato, sar di misure pi
piccole rispetto ad alcuni, pi grandi rispetto ad altri.
E come no?
Non  dunque impossibile che ci che non partecipa dell'identico sia
delle stesse misure, o abbia qualcos'altro di identico?
Impossibile.
Non sarebbe uguale n a se stesso, n ad altro, se non avesse le
stesse misure.
Non sembra.
Ma essendo di misure pi grandi o pi piccole, risulter di tante
parti quante sono le misure: cos non sar pi uno, ma tanti quante
risultano queste misure.
Giusto.
Se fosse di una sola misura, diventerebbe uguale a quella misura:
risulta per impossibile che esso sia uguale a qualcosa.
S, impossibile.
Non partecipando di una sola misura, n di molte, n di poche, e non
partecipando affatto dell'identico, non sar mai uguale, a quanto
sembra, n a se stesso, n ad altro: e, a sua volta, non sar
maggiore n minore, n di se stesso, n di altro.
 assolutamente cos.
E allora? L'uno sembra che possa essere pi vecchio, o pi giovane,
o abbia la stessa et di qualche cosa?
Perch no?
Perch se ha la stessa et di se stesso o di qualcos'altro, parteciper
dell'uguaglianza del tempo e della somiglianza, propriet di cui, come
dicevamo, l'uno non prende parte, vale a dire, appunto, n della
somiglianza, n dell'uguaglianza.
Lo dicevamo.
E che non partecipa neppure della dissomiglianza, n della disuguaglianza,
anche questo dicevamo.
Certo.
Come sar possibile che, essendo tale, sia pi vecchio, o pi giovane, o
abbia la stessa et di qualcosa?
Non  affatto possibile.
L'uno non pu essere n pi giovane, n pi vecchio, n pu avere la
stessa et, n in relazione a se stesso n in relazione ad altro.
Risulta di no.
Non  vero che l'uno non potrebbe affatto essere nel tempo, se fosse
davvero tale? O non  necessario che, se qualcosa  nel tempo, sempre
esso diventi pi vecchio di se stesso?
 necessario.
Dunque ci che  pi vecchio  sempre pi vecchio di ci che  pi giovane?
E allora?
Ci che diviene pi vecchio di se stesso diviene nel contempo pi giovane
di se stesso, se  vero che deve esserci qualcosa di cui debba diventare
pi vec~chio.
Come dici?
Cos: nulla pu diventare differente da 	un altra cosa che sia gi
differente, ma di ci che  gi differente esso  gi differente, di ci
che  diventato differente, esso lo  diventato, di ci che diverr
differente, lo diventer, e di ci che lo sta diventando, invece, non
 n divenuto, n s accinge a diventarlo n  gi differente, ma lo
diventa e non pu essere altrimenti.
 necessario.
Ma ci che  pi vecchio  differente dal pi giovane, e a nient'altro.
 cos.
Ci che diviene pi vecchio di se stesso  necessario che diventi nello
stesso tempo pi giovane di se stesso.
Mi pare.
Ma non pu diventare per pi tempo del suo tempo, n per minor tempo,
ma per un tempo uguale al suo deve divenire ed essere, essere divenuto,
e stare per essere.
Anche questo  necessario.
 necessario, a quanto pare, che quanto  nel tempo e di tale realt prende
parte, abbia ciascuno la stessa et di se stesso, e diventi pi vecchio e
nel contempo pi giovane di se stesso.
Pu darsi.
Ma all'uno non  possibile partecipare di nessuna di tali condizioni.
Non partecipa.
E all'uno non  possibile partecipare del tempo, e neppure si trova in
qualche tempo.
No di certo, come vuole il discorso.
E allora? L'"era" e l'" diventato" e il "diventava" non sembra
		indichino una parteci~azione del tempo, e cio la partecipazione
al tempo passato?
Certo.
E allora? Il "sar", il "diventer" e il "il sar diventato" non indicano
la partecipazione del tempo che verr in seguito?
S.
E l'"", il "diventa" non appartengono al tempo presente?
Certo.
Se l'uno in alcun modo partecipa di nessun tempo, non  mai diventato, mai
diventava, mai era; ora non  diventato, non diventa, non ; e neppure in
futuro diventer, n sar diventato, n sar.
Verissimo.
Vi  un modo per cui possa partecipare all'essere, diverso da quelli
suddetti?
Non c'.
Per nessuna ragione l'uno partecipa all'essere.
Pare di no.
Per nessuna ragione l'uno esiste.
Risulta di no.
Non  tale da essere uno: lo sarebbe ormai, se avesse esistenza
e partecipasse all'essere; ma, pare, l'uno non  uno e non esiste,
se si deve prestare fede a questo discorso.
Pu darsi.
Ci che non , pu possedere, questo non essere, qualcosa
di suo, o proprio di lui stesso?
E come?
Dunque non ha nome, n discorso, n scienza, n sensazione, n opinione.
Risulta di no.
Non si pu nominarlo, n farlo oggetto di discorso, n di opinione, n di
conoscenza, e nessuna delle cose che sono hanno sensazione di lui.
Pare di no.
Dunque  possibile che le cose stiano in questi termini intorno all'uno?
Mi sembra di no.
Vuoi che torniamo nuovamente dal principio all'ipotesi, nel caso che,
tornando indietro, ci risulti qualcosa di diverso?
Certo, lo voglio.
Dunque, se l'uno , diciamo, bisogna convenire su ci che ne consegue
per esso, quale che sia ci che ne consegue: non  cos?
S.
Considera la questione dal principio. Se l'uno ,  possibile che sia,
senza partecipare dell'essere?
Non  possibile.
Dunque anche l'essere dell'uno sar, senza essere identico all'uno: infatti
quell'essere non sarebbe il suo essere, n quello, l'uno, vi prenderebbe
parte, ma sarebbe la stessa cosa affermare che l'uno , e che l'uno  uno.
Ora non  questa l'ipotesi, ovvero se l'uno  uno, che cosa ne consegue,
ma se l'uno : non  cos?
Certo.
Dunque l'"" indica qualcos'altro rispetto all'uno?
Necessariamente.
Se, in una parola, uno affermi che l'uno , questa affermazione
null'altro significher se non che l'uno partecipa dell'essere?
Certo.
Diciamo di nuovo quali saranno le conseguenze se l'uno . Considera allora
se necessariamente questa ipotesi non indichi che l'uno  tale da risultare
composto di parti?
Come?
In questo modo: se l'"" viene detto dell'uno che , e l'"uno" di ci
che  uno, e l'essere e l'uno non sono l'identica cosa, ma appartengono
a quella stessa cosa di cui abbiamo formulato l'ipotesi, l'uno che ,
non  allora necessario che il tutto corrisponda all'uno che , di cui
l'uno e l'essere diventano delle parti?
Necessariamente.
Diremo che l'una e l'altra di queste parti  soltanto parte, oppure
dobbiamo chiamare la parte parte del tutto?
Parte del tutto.
Ed  un tutto ci che  uno, e ha parti.
Certo.
E allora? L'una e l'altra di queste parti dell'uno che , l'uno e ci
che , fanno forse tutte e due difetto, ovvero l'uno della parte di ci
che , e ci che  della parte dell'uno?
Non pu essere.
A sua volta anche l'una e l'altra delle parti contengono sia l'uno,
sia ci che , e la parte pi piccola  il risultato di due parti,
e secondo lo stesso discorso  sempre cos, qualsiasi parte venga ad essere,
sempre contiene queste due parti: l'uno infatti contiene sempre ci che ,
e ci che  l'uno: sicch  inevitabile che, sdoppiandosi continuamente,
non sia mai uno.
Certamente.
Cos l'uno che  non sar infinito per estensione numerica?
Pare.
Avanti, guarda ancora di qui.
Dove?
Diciamo che l'uno partecipa dell'essere, perci .
S.
E per questo motivo l'uno che  risult molteplice.
Cos.
E allora? L'uno preso in s, che diciamo partecipare dell'essere, quando
lo cogliamo con il pensiero, solo di per s, senza ci di cui diciamo che
partecipi, si mostrer come uno solo, oppure anche quello, preso da solo,
coincider con i molti?
Uno, se capisco.
Consideriamo:  necessario che altro sia il suo essere, altro sia esso come
uno, se  vero che l'uno non corrisponde all'essere, ma come uno
partecipa dell'essere.
 necessario.
Dunque, se  diverso l'essere, diverso  l'uno, e non in quanto uno l'uno
 diverso dall'essere, n in quanto essere l'essere  altro dall'uno, ma in
quanto diverso e in quanto altro sono diversi fra loro.
Certo.
Sicch il diverso non  identico n all'uno, n all'essere.
E come potrebbe?
E dunque? Se di essi scegliamo quelli che vuoi, o l'essere e il diverso,
o l'essere e l'uno, o l'uno e il diverso, per ogni scelta che facciamo,
non scegliamo due cose a cui giustamente si pu dare il nome di "ambedue"?
Come?
Cos: si pu dire "essere"?
Si pu.
E a sua volta si pu dire "uno"?
Si pu anche questo.
Non si sono detti l'uno e l'altro?
S.
Se dico "essere" e "uno", non li dico ambedue?
Certo.
Dunque se dico "essere" e "diverso" o "diverso" e "uno", in questo modo,
non dico assolutamente in ogni caso ambedue?
S.
Questi a cui abbiamo giustamente assegnato il nome di "ambedue", 
possibile che siano ambedue, senza essere due?
Non  possibile.
Per questi che sono due, vi  un espediente tale che non sia
uno l'uno e l'altro di questi due?
No nessuno.
Di questi, se  vero che ciascuno fa parte della diade, significa che
ciascuno sar anche uno.
Cos risulta.
Se ciascuno di essi  uno, unendo un qualsiasi uno a una qualsiasi coppia,
tutti insieme non danno luogo al tre?
S.
Il tre non  dispari e il due pari?
Come no?
E allora? Se vi  il due, non  necessario vi sia anche il due volte?
E se c' il tre, il tre volte, se  vero che al due appartiene il due
volte l'uno, e al tre il tre volte l'uno?
Necessariamente.
Essendoci il due e il due volte, non  necessario vi sia il
due volte due? Ed essendoci il tre e il tre volte, non 
necessario vi sia il tre volte tre?
Come no?
E allora? Essendoci il tre e il due volte, il due e il tre volte,
non  necessario vi sia il due volte tre e il tre volte due?
 assolutamente necessario.
Vi saranno numeri pari formati dal prodotto di numeri pari, e numeri
dispari formati dal prodotto di numeri dispari, e numeri pari
formati dal prodotto di numeri dispari, e numeri dispari formati
dal prodotto di numeri pari.
 cos.
E se le cose stanno cos, credi rimanga qualche numero che non sia
necessario che sia?
Nient'affatto.
Se l'uno ,  necessario che anche il numero sia.
 necessario.
Ma se il numero esiste, allora vi saranno i molti, e
una molteplicit infinita delle cose che sono: oppure il numero
non diventa infinita molteplicit e non partecipa dell'essere?
Certo.
Dunque se tutto il numero partecipa dell'essere, anche ciascuna
parte del numero ne prender parte? 
S.
L'essere si distribuisce in tutta la molteplicit delle cose
che sono e non manca a nessuna di esse, n alla pi piccola, n
alla pi grande? O  assurdo affermare una cosa del genere?
Infatti come l'essere pu mancare alle cose che sono?
Non pu affatto.
L'essere si divide in parti che sono le pi piccole possibili e
in quelle pi grandi possibili, di ogni sorta d cose, e pi di
tutte le altre cose esso si divide in parti, e le parti dell'essere sono
infinite.
 cos.
Sono moltissime le sue parti?
Moltissime, senza dubbio.
E allora? Vi  qualcuna di esse che  parte dell'essere, e non 
nessuna parte?
E come potrebbe essere?
Ma se, come credo, tale parte ,  necessario che essa sempre,
finch essa sia, sia una, ed  impossibile che essa sia il nulla.
Necessariamente.
L'uno si unisce a ogni parte dell'essere, non tralasciando n la
pi piccola, n la pi grande, n nessun'altra.
 cos.
L'uno che ,  in ogni parte nella sua totalit? Presta
attenzione a questo.
Presto attenzione e vedo che  impossibile.
Diviso allora in parti, se non tutto: in nessun altro modo l'uno sar
contemporaneamente presente in tutte le parti dell'essere, se non diviso.
S.
Ed  assai necessario che ci che viene diviso risulta di tanti elementi
quante sono le sue parti.
Necessariamente.
Poco fa non dicevamo il vero, asserendo che l'essere si divide in
numerosissime parti. Infatti si divide in parti che non sono pi numerose
dell'uno, ma equivalenti, a quanto pare, dell'uno: infatti ci che  non 
privo dell'uno, n l'uno  privo di ci che , ma si equivalgono, poich
sono sempre due in ogni cosa.
Sembra cos, certo.
L'uno stesso, una volta frazionato in parti dall'essere,  molti e
infinitamente molteplice.
Cos risulta.
Non solo ci che  uno  molti, ma anche l'uno, preso in s, diviso da
ci che , per un'assoluta necessit.
Certo.
E poich le parti sono parti di un tutto, l'uno sar, secondo il
tutto, limitato: oppure le parti non sono comprese dal tutto?
Necessariamente.
Ma ci che contiene sar un limite.
Come no?
L'uno che  in un certo senso  uno e molti, tutto e parti, limitato e
infinitamente molteplice.
Cos risulta.
Ma se  limitato, non ha anche punti estremi?
Necessariamente.
E allora? Se  tutto, non avr anche principio, mezzo, e fine? O qualcosa
pu essere tutto senza queste tre determinazioni? Anche se una qualsiasi
di esse mancasse, potr ancora essere tutto?
Non potr.
E l'uno avr principio, a quanto sembra, e fine, e mezzo.
Potr averli.
Ma il mezzo mantiene uguale distanza dai punti estremi: non in altro
modo potrebbe essere mezzo.
No, infatti.
E di una certa forma, a quanto pare, essendo tale, l'uno prender parte,
la quale  diritta, circolare, oppure risulta dalla mescolanza di entrambe.
S, vi prender parte.
Avendo tali caratteristiche, non sar esso sia in se stesso sia in altro?
Come?
Ciascuna delle parti  nel tutto, e nulla  fuori del tutto.
 cos.
Tutte le parti sono contenute dal tutto?
S.
L'uno  tutte le sue parti, n di pi, n di meno di tutte le sue parti.
No, infatti.
Dunque l'uno non  anche il tutto?
Come no?
Se tutte le parti sono nel tutto, e l'uno  tutte le sue parti e il tutto
in s, tutte le parti sono comprese dal tutto, mentre l'uno sar
compreso dall'uno, e cos l'uno in s, ormai, sar in se stesso.
Cos risulta.
Ma il tutto non  nelle parti, n in tutte, n in qualcuna. Se fosse
in tutte, necessariamente sarebbe anche in una; d'altra parte, non
essendo in una, non potr pi essere in tutte. Se questa una  una
fra tutte, e il tutto non  in questa una, come potr essere
ancora in tutte?
In nessun modo potr.
N si trova in alcune delle parti: se il tutto fosse in alcune
di esse, il pi sarebbe nel meno, il che  impossibile.
Impossibile.
Non essendo il tutto in pi parti, n in una sola, n in
tutte le parti, non  necessario che sia in qualche altra parte
oppure in nessun luogo?
Necessariamente.
Non essendo in nessun luogo, non sarebbe per nulla, mentre, essendo
un tutto, dal momento che non  in se stesso, non  necessario
che sia in altro?
Certo.
L'uno, inteso come tutto,  in altro: inteso per come insieme di tutte
le sue parti, si trova in se stesso. E cos  necessario che l'uno sia
in se stesso e in altro.
 necessario.
Essendo generato in questo modo, non  necessario che si muo	va e
stia fermo?
Come?
Sta fermo, in un certo senso, se  vero che esso  in se stesso: essendo
in una posizione, e non muovendosi da quella, nella stessa posizione sar,
cio in se stesso.
 cos.
Ci che  sempre nella stessa posizione,  necessario che sempre stia fermo.
Certo.
E allora? Ci che  sempre in altro, non  necessario che, al contrario,
mai si trovi nella stessa posizione, e non essendo mai nella stessa
posizione, non  neces	sario dire che non sta fermo, e che dunque, non
stando fermo, si muove?
 cos.
L'uno, essendo sempre in se stesso e in altro, 	di necessit sempre si
muove e anche sta fermo.
Cos risulta.
E deve essere identico a se stesso, e diverso da se stesso, e, allo
stesso modo, identico e diverso rispetto alle altre cose, se  vero che
 oggetto anche delle condizioni di cui si  detto prima.
Come?
Ogni cosa  in questo modo in relazione con ogni cosa, vale a dire 
identica o  diversa: se non  n identica, n diversa, sar parte di
ci con cui  in tale relazione, oppure sar come un tutto in relazione
con una parte.
Cos risulta.
L'uno stesso  una parte di se stesso?
Nient'affatto.
Esso non sar come un tutto in relazione ad una sua parte, essendo una parte
in relazione a se stesso.
Non  possibile.
Ma l'uno  diver	so dall'uno?
No, certo.
Non sar dunque diverso da se stesso.
No, senza dubbio.
Se esso non  diverso, n  tutto, n  parte in relazione a se stesso,
non  ormai necessario che esso sia identico a se stesso?
Necessario.
E allora? Ci che  altrove da s, dal s che  nello stesso luogo di
se stesso, non  necessario che sia diverso da s, se  vero che  anche
altrove da s?
Mi sembra.
In questo modo apparve l'uno, essendo in se stesso e in 	altro nello
stesso tempo.
Cos risult.
Cos l'uno, a quanto pare, sar, in questo modo, diverso da s.
Pare.
E allo	ra? Se qualcosa  diverso da qualcosa, non sar diverso da cio
che  diverso?
Necessariamente.
Dunque tutto quanto non  uno, non  tutto diverso dall'uno, e l'uno non
 diverso da tutto quanto non  uno?
Come no?
L'uno sar diverso dalle altre cose.
Diverso.
Presta attenzione: l'identico e il diverso, presi in s, non sono opposti
fra loro?
Come no?
Potr mai l'identico essere nel diverso o il diverso nell'identico?
Non potr
Se il diverso non sar mai nell'identico, non vi  nulla, fra le cose
che sono, in cui il diverso sia per alcun tempo: se infatti per un
tempo qualsiasi il diverso fosse in qualcosa, per quel tempo il
diverso sarebbe nell'identico. Non  cos?
 cos.
Dal momento che il diverso mai si trova nell'identico, mai pu trovarsi in
alcune delle cose che sono.
Vero.
E il diverso non sar n in ci che non  uno, n nell'uno.
No, certo.
L'uno non sar diverso dal non uno, e il non uno non sar diverso
dall'uno, rispetto al diver	so.
No, infatti.
E non saranno diversi fra loro, per se stessi, non prendendo parte del
diverso.
E come potrebbero?
Se non sono diversi per se stessi, n per il diverso, non sfuggiranno
ormai completanente al non essere diversi fra loro?
Sfuggiranno.
Ma ci che non  uno non prende parte neppure dell'uno: infatti non
sarebbe non uno, ma uno.
Vero.
Neppure numero sar ci che non  uno: neppure cos sarebbe assolutamente
non uno, se avesse il numero.
No, certo.
E allora? Ci che non  uno  parte dell'uno? Oppure, se anche tale fosse,
ci che non  uno non prenderebbe parte dell'uno?
Prenderebbe parte.
Se l'uno  assolutamente uno, e ci che non  uno non  uno, l'uno non
sar parte d ci che non  uno, n un tutto composto di ci che non  uno,
come costituisse le sue parti: e a sua volta ci che non  uno non sar
parte dell'uno, n sar un tutto rispetto all'uno come parte.
No, infatti.
Ma dicevamo che le cose che non hanno n parte, n tutto, n diversit le
une rispetto alle altre, saranno identiche fra loro.
Lo dicevamo, s.
Diremo che anche l'uno, avendo tali relazioni con ci che non 
uno, sia identico a ci che non  uno?
Dobbiamo dirlo.
L'uno, a quanto pare,  diverso dalle altre cose e da se stesso, ed 
identico a quelle e a se stesso.
Dal discorso c' caso che risulti cos.
Ma  simile ed  dissimile a se stesso e alle altre cose?
Forse.
Poich appare diverso dalle altre cose, anche le altre co	se saranno
diverse da quello.
E allora?
Non sar diverso dalle altre cose cos come anche le altre cose sono
diverse da quello, n di pi, n di meno?
Perch infatti?
Se non di pi, n di meno, allora in modo simile.
S.
Come dunque l'uno  oggetto di condizione diversa rispetto alle altre
cose - e lo stesso discorso vale anche per le altre cose nei suoi
confronti -, cos l'uno sar oggetto di condizione identica alle altre cose
e le altre cose proveranno condizione identica all'uno.
Come dici?
Cos: non usi ciascun nome per definire qualche cosa?
Proprio cos.
E allora? Pronunci lo stesso nome spesso o anche una volta sola?
S.
Se lo pronunci una volta sola, chiami quella cosa che ha quel nome,
se lo pronunci spesso non chiami quella cosa? Oppure, sia che tu pronunci
lo stesso nome una volta sola, sia pi volte,  assolutamente necessario
che tu ti riferisca sempre alla stessa cosa?
E allora?
Non  anche il "diverso' un nome che definisce qualcosa?
Certo.
Quando lo pronunci, sia che tu lo pronunci una volta sola, sia spesso,
non lo attribuisci ad altra cosa, n altra cosa nomini se non ci cui
appartiene quel nome.
Per forza.
Quando diciamo che "diverso" sono le altre cose dall'uno,
e l'uno dalle altre cose, usando il nome del diverso
due volte, non lo attribuiamo ad altra natura, ma a quella che
sempre possedeva quel nome.
Certo.
Poich l'uno  diverso dalle altre cose e le altre cose sono
diverse dall'uno, in base a questa stessa diversit di cui essi
sono oggetto, l'uno prover non altra condizione, ma identica in
relazione alle altre cose: e ci che prova identica condizione 
simile, non  vero?
S.
Per il fatto che l'uno prova l'essere diverso rispetto alle altre
cose, proprio per questo motivo, esso sar in tutto simile a tutte le
altre cose: preso nella sua totalit,  infatti diverso da tutte le
altre cose.
Pare sia cos.
Ma il simile  opposto al dissimile.
S.
E anche il diverso all'identico.
Anche questo  cos.
Ma anche questo risult, cio che l'uno  identico alle altre cose.
Risult.
L'essere identici alle altre cose  opposta condizione
all'essere diversi dalle altre cose.
Certo.
Per il fatto di essere diverso, l'uno risult simile.
S.
Per il fatto di essere identico, sar dissimile, secondo quella
condizione opposta a quella che lo rende simile. Il diverso non lo
rendeva simile?
S.
L'identico lo render dissimile, o non sar opposto al diverso.
Pare.
L'uno sar simile e dissimile in relazione alle
altre cose, simile, per il fatto di essere diverso, dissimile, per il
fatto di essere identico.
Anche tale proporzione, a quanto pare, ha validit.
Anche questa qui.
Quale?
Per il fatto di essere oggetto dell'identica condizione, non 
oggetto di una condizione differente, e non provando tale
differente condizione, non sar dissimile, e non essendo
dissimile, sar simile: in quanto per  oggetto dell'essere
altro,  differente, ed essendo differente,  quindi dissimile.
Quello che dici  vero.
Poich l'uno  identico e diverso rispetto alle altre cose, in
entrambi i casi, e dunque nell'uno e nell'altro caso, l'uno sar
simile e anche dissimile in relazione alle altre cose.
Certo.
Dunque, allo stesso modo, in relazione a se stesso: se 
vero che ci risult diverso da se stesso e identico a se stesso,
in entrambi i casi, e dunque nell'uno e nell'altro caso,
l'uno non si mostrer simile e anche dissimile?
Di necessit.
E allora? Osserva come avviene il contatto che l'uno istituisce
con se stesso e le altre cose, e il caso in cui tale contatto
non si verifichi.
Sto osservando.
L'uno risult essere totalmente in se stesso.
Giusto.
Dunque l'uno  anche nelle altre cose?
S.
Per il fatto di essere nelle altre cose, ha contatti con le altre cose:
per il fatto di essere in se stesso,  impedito di avere contatti
con le altre cose, e avr contatti con se stesso, essendo in se stesso.
Risulta cos.
Cos l'uno avr contatti sia con se stesso, sia con le altre cose.
In questo modo avr contatti.
E se si considera la cosa in questo modo? Non  vero che tutto ci che sta
per venire in contatto con qualcosa deve trovarsi subito dopo la
cosa con cui sta per entrare in contatto, occupando la posizione che
si trovi dopo quella in cui venga a trovarsi ci che viene a contatto?
Per forza.
E l'uno, se sta per entrare in contatto con se stesso, deve trovarsi
subito di seguito a se stesso, occupando il luogo che venga immediatamente
dopo quello in cui esso si trova.
Deve fare cos, senza dubbio.
Se l'uno fosse due, potrebbe fare cos, e trovarsi nel contempo in
due luoghi: ma finch sar uno, non  vero che non potr?
No, certo.
La medesima necessit non permette all'uno n di essere due, n di entrare
in contatto con se stesso.
S, la medesima.
Ma non potr essere neppure a contatto con le altre cose.
Perch?
Perch, diciamo, ci che sta per venire in contatto con qualcosa, ed 
separato, deve stare immediatamente dopo la cosa con cui verr in contatto,
senza che una terza cosa si frapponga fra quelli.
Vero.
Bisogna cio che ci sia il numero minimo di due termini, se si
vuole che ci sia un contatto.
 cos.
Se a questi due termini se ne aggiunge di seguito un terzo, essi
saranno tre, i contatti due.
S.
E cos, aggiungendo sempre un termine, si ha anche un contatto,
e accade che il numero di contatti sia inferiore di uno
rispetto a ci che  in contatto. In base al criterio per cui i
primi due termini superarono i contatti, essendo il loro numero
superiore ai contatti, per il medesimo criterio ogni numero che viene
aggiunto in seguito supera tutti i contatti: e oramai, per
quel che segue, tutto ci che viene aggiunto al numero corrisponde
nel contempo a un contatto aggiunto ai contatti.
Giusto.
Quale che sia il numero dei termini che vengono aggiunti, i contatti
sono sempre inferiori di uno rispetto ad essi.
Vero.
Se vi  un solo termine, e non due, non vi sar contatto.
Come potrebbe?
Dunque, diciamo, le altre cose diverse dall'uno non sono uno, e
non partecipano di quello, se  vero che sono altre cose.
No.
E il numero non  presente in queste altre cose, non essendo l'uno in esse.
E come potrebbe?
Le altre cose non sono uno, n due, e non hanno alcun nome di alcun
altro numero.
No.
L'uno  soltanto uno, e non sar due.
Sembra di no.
Non vi  contatto, se non vi sono due termini.
Non  possibile.
Dunque l'uno non  a contatto con le altre cose, n le altre
cose sono a contatto con l'uno, se  vero che non vi  contatto.
No, senza dubbio.
Cos, in base a tutto ci, l'uno  a contatto con le altre cose e
con se stesso, e non  a contatto.
Mi pare.
Esso, dunque,  anche uguale e disuguale, sia a se stesso, sia
alle altre cose?
Come?
Se l'uno fosse maggiore o minore delle altre cose, e, a sua volta,
le altre cose fossero maggiori o minori dell'uno, in quanto l'uno 
uno e le altre cose sono altro rispetto all'uno, non saranno n maggiori,
n minori fra loro, in virt del loro stesso essere? Ma se, oltre al fatto
di essere tali, l'uno e l'altro avessero in s l'uguaglianza, sarebbero
uguali l'uno nei confronti dell'altro: se le altre cose avessero la
grandezza e l'uno la piccolezza, oppure l'uno la grandezza e le altre cose
la piccolezza, non  vero che la specie cui si aggiungesse la grandezza
sarebbe maggiore, minore invece quella cui si aggiungesse la piccolez	za?
Di necessit.
Non vi sono allora queste due specie, grandezza e piccolezza?
Se non vi fossero, non sarebbero opposte fra loro, e non sarebbero
presenti nelle cose che sono.
E come potrebbero?
Se nell'uno vi fosse la piccolezza, o sarebbe nel tutto, o in una
sua parte.
Necessariamente.
E se fosse nel tutto? Non  vero che o essa si estenderebbe in ugual
modo con l'uno per tutta la sua estensione, oppure cercherebbe di
contener	lo?
 chiaro.
Ma se la piccolezza avesse estensione equivalente a quello, non sarebbe
uguale all'uno, e se lo contenesse, non sarebbe maggiore?
Come no?
 possibile che la piccolezza sia uguale o maggiore di qualcosa, e
assuma le funzioni di grandezza e di uguaglianza, e non quelle proprie
di se stessa?
Impossibile.
La piccolezza non sar nell'uno, preso nella sua totalit, ma, se  vero
quel che si  detto, nella parte.
S.
Non per in tutta la parte: altrimenti, far le stesse cose che farebbe
nella totalit. Sar uguale, o maggiore della parte in cui sempre
viene ad essere.
Per forza.
La piccolezza non sar mai presente in nessuna delle cose che sono,
non trovandosi n in una parte, n nel tutto: e non vi sar qualcosa
di piccolo al di fuori della piccolezza in s.
Pare di no.
E in esso non vi sar la grandezza: potrebbe esserci infatti
qualcos'altro di pi grande oltre la grandezza stessa, vale a dire
quello in cui la grandezza sarebbe presente, e in relazione a tale
grandezza non ci sarebbe il piccolo il quale essa necessariamente
superererebbe, se  vero che  grande. Questo  impossibile, dal
momento che la piccolezza non  in nessun luogo.
Vero.
Ma la grandezza in s non  maggiore di nient'altro se non della
piccolezza in s, e la piccolezza di nient'altro  minore se non della
grandezza in s.
No, infatti.
E le altre cose non sono maggiori n minori dell'uno, non avendo
grandezza n piccolezza, n queste due hanno in relazione all'uno
la possibilit di superare e di essere superate, ma soltanto in
relazione reciproca, e l'uno, a sua volta, non sar maggiore,
n minore di queste due, n delle altre cose, non avendo n
grandezza, n piccolezza.
Risulta cos.
Dunque, se l'uno non  maggiore n minore delle altre cose, non  vero
che si trover nella necessit di non poterle superare, n di essere da
quelle superato?
Necessariamente.
Dunque,  assolutamente necessario che ci che non supera e non 
superato si equivalga, ed equivalendosi, sar uguale.
Come no?
E anche l'uno in s rispetto a se stesso si trova in tale relazione: non
avendo in se stesso grandezza n piccolezza, non  superato e neppure
supera se stesso, ma, equivalendosi,  uguale a se stesso.
Certo.
L'uno sar uguale a se stesso e alle altre cose.
Cos risult.
E l'uno, essendo in se stesso, dall'esterno circonder se stesso, e
circondandolo, sar maggiore di s, se  circondato, invece, minore, e
in tal modo l'uno sar maggiore e minore di se stesso.
S.
Dunque non  necessario affermare anche questo, che nulla vi  al di
fuori dell'uno e delle altre cose?
Come no?
Ma ci che sempre , deve sempre essere da qualche parte.
S.
E pertanto ci che  in qualcosa, non sar come un pi piccolo in
un pi grande? Non diversamente si pu sostenere che una cosa  in un'altra.
No, infatti.
Dal momento che non vi  nient'altro separato dalle altre cose e dall'uno,
e poich esse in qualcosa devono essere, non  ormai necessario che siano
gli uni negli altri, vale a dire, le altre cose nell'uno e l'uno nelle
altre cose, piuttosto che non essere in alcun luogo?
Cos risulta.
Se l'uno si trova nelle altre cose, le altre cose saranno maggiori
dell'uno, poich lo contengono, mentre l'uno sar minore delle altre cose,
essendo contenuto: ma se le altre cose sono nell'uno, l'uno, secondo lo
stesso ragionamento, sar maggiore delle altre cose, e le altre cose saranno
minori dell'uno.
Mi pare.
L'uno  dunque uguale, e maggiore, e minore di se stesso e delle altre cose.
Cos risulta.
E se maggiore, minore, e uguale, sar di misure uguali, pi grandi e pi
piccole in relazione a s e alle altre cose, e, dal momento che si
tratta di misure, si dovr parlare cos anche di parti.
Come no?
Essendo di misure uguali, pi grandi e pi piccole, anche rispetto
al numero sar pi piccolo e pi grande di se stesso e delle
altre cose, e uguale a se stesso e alle altre cose, secondo lo stesso
ragionamento.
Come?
Esso sar di misure pi grandi di ci di cui sar maggiore,
e quante pi saranno le misure, tanto pi saranno le parti: e lo
stesso vale nel caso in cui sia pi piccolo di qualcosa,
e analogamente se fosse uguale a qualcosa.
 cos.
Se quindi sar maggiore, minore, e uguale rispetto a se stesso, non sar
forse anche d misure uguali, pi grandi e pi piccole rispetto a se
stesso, e, se si parla di misure, anche di parti?
Come no?
Essendo di parti uguali a se stesso, sar uguale a se stesso, in
relazione al numero delle parti, mentre sar pi grande, se sar
di parti pi grandi, e pi piccolo, se sar di parti pi piccole.
Cos risulta.
Dunque anche rispetto alle altre cose l'uno non si trover
in tale condizione? In quanto maggiore di esse, inevitabilmente
sar pi grande di esse anche di numero; se risulta minore,
	sar pi piccolo; se risulta uguale, rispetto alla grandezza,
non sar anche per estensione numerica, uguale alle altre cose?
Di necessit.
Cos, a quanto pare, l'uno sar uguale, pi grande e pi piccolo di numero
rispetto a s e alle altre cose.
Lo sar.
Ora, l'uno prende parte anche del tempo, ed  e diviene pi giovane
e pi vecchio di se stesso e delle altre cose, e non  n pi
giovane, n pi vecchio di se stesso e delle altre cose, anche
se prende parte del tempo?
Come?
Possiede l'essere, se l'uno .
S.
E l'essere cos'altro  se non la partecipazione dell'essere con il
tempo presente, cos come l'"era" segnava l'unione con il tempo passato,
mentre il "sar" con il tempo futuro?
 cos.
Esso prende parte del tempo, se  vero che prende parte anche dell'essere.
Certo.
Dunque prende parte del tempo che procede?
S.
Diventa sempre pi vecchio di se stesso, se procede insieme al tempo.
Per forza.
Ora, non ricordiamo che ci che  pi vecchio diventa pi vecchio se
lo si mette in relazione con ci che diviene pi giovane?
S.
Poich l'uno diventa pi vecchio di se stesso, diventer pi vecchio se
lo si mette in relazione a se stesso che diviene pi giovane?
Di necessit.
In tal modo diventa pi giovane e anche pi vecchio di se 	stesso.
S.
Non  forse pi vecchio quando viene ad essere nel tempo presente,
in mezzo tra l'"era" e il "sar"? Procedendo dall'"allora" al "poi",
non potr tralasciare l'"ora".
No.
Dunque non smette di diventare pi vecchio, allorquando s'imbatte
nell'"ora", e non lo diviene, ma in quel momento non  gi pi
vecchio? Procedendo innanzi non sar mai colto dall'"ora". Ci
che procede si trova in una condizione tale da avere contatti
con entrambi, con l'"ora" e con il "poi", poich mentre abbandona
l'"ora" coglie il "poi", e dunque viene a trovarsi tra l'uno e l'altro,
fra il "poi" e l'"ora".
Vero.
Se  inevitabile che tutto ci che diviene non passi accanto all'"ora",
dopoch si trovi proprio su quel punto, smette sempre di divenire, e
allora rimane cos come in quel momento per caso diveniva.
Cos risulta.
E l'uno, qualora, diventando pi vecchio, s'imbatta nell'"ora",
smette di divenire e in quel momento  pi vecchio.
Certo.
Di ci di cui diventava pi vecchio, di ci  anche pi vecchio: diventava
pi vecchio di s?
S.
Ci che  pi vecchio  pi vecchio di ci che  pi giovane?
 cos.
E l'uno  pi giovane di s allorquando, diventando pi vecchio, si
imbatte nell'"ora".
Per forza.
L'"ora" si trova sempre presso l'uno, in ogni aspetto dell'essere: infatti
l'uno  sempre nell'"ora", ogni qualvolta che sia.
Come no?
Dunque sempre l'uno , e diviene pi vecchio e pi giovane di s.
Pare cos.
Esso , o diviene, per un periodo di tempo pi grande di se stesso,
oppure per un periodo di tempo uguale?
Per un periodo di tempo uguale.
Ma ci che diviene, o , per un uguale periodo di tempo, non ha la stessa
et?
Come no?
Ci che ha la stessa et non  n pi vecchio, n pi giovane.
No, infatti.
L'uno, che diviene, ed , per un periodo di tempo uguale a se stesso,
non  e non diventa n pi gio	vane, n pi vecchio di se stesso.
Mi sembra di no.
E le altre cose?
Non saprei dire.
Puoi dire questo, cio che le cose che sono diverse dall'uno, se  vero
che sono diverse, ma non "diverso", sono pi di uno: se fossero "diverso",
sarebbero uno, ma poich sono diverse, sono pi di uno, e hanno molteplicit.
S, hanno molteplicit.
Essendo molteplicit, prenderanno parte di un numero pi grande dell'uno.
Come no?
E allora? Diremo che, riguardo al numero, si generano e si sono generati
prima i numeri pi grandi o quelli pi piccoli?
Quelli pi piccoli.
Per primo si genera il pi piccolo: questo  l'uno. Non  ve	ro?
S.
L'uno  divenuto prima fra tutte le cose che
hanno numero: anche tutte le altre cose contengono in s il
numero, se  vero che sono altre e non "altro".
S, lo hanno.
Essendo divenuto, credo, per primo, prima delle altre cose 
divenuto, mentre le altre cose dopo, e ci che  divenuto dopo  pi
giovane di ci che  divenuto prima: cos le altre cose saranno pi
giovani dell'uno, e l'uno pi vecchio delle altre cose.
Sar cos, infatti.
E che dire di questo? Sarebbe possibile che l'uno fosse diventato
contrario alla sua stessa natura, o  impossibile?
Impossibile.
Ma l'uno risult provvisto di parti, e se ha parti, ha anche principio,
fine, e mezzo.
S.
E il principio non diviene prima di tutte le cose, sia dell'uno stesso,
sia di ciascun'altra cosa, e dopo il principio non vi sono tutte le altre
cose fino alla fine?
E allora?
E diremo che tutte queste altre cose sono parti del tutto e dell'uno,
e che quello  divenuto tutto e uno contemporaneamente, alla fine.
Lo diremo.
La fine, credo, diviene per ultima, e l'uno, per natura, diviene
insieme a questa: sicch, se  necessario che l'uno in s non diventi
contrario alla sua natura, divenendo insieme alla fine, diventer ultimo,
secondo natura, fra tutte le altre cose.
Cos risulta.
L'uno  dunque pi giovane delle altre cose, e le altre cose sono pi
vecchie dell'uno.
Cos mi sembra.
E allora? Il principio, o qualsiasi altra parte dell'uno o di qualcosa,
qualora sia parte, ma non "parti", non  necessario che sia uno,
essendo parte?
Per forza.
Dunque l'uno diventer insieme a ci che diviene per primo e a ci che
diviene per secondo, e non manca in nessuna delle altre cose che
divengono, quali che siano e a qualsiasi cosa si aggiungano,
finch, attraversandole, arriva all'ultima, e diventa tutto e uno, e
nel divenire n il mezzo, n il principio, n la fine, n nessun'altra
cosa rimane priva.
Vero.
L'uno ha la stessa et di tutte le altre cose: sicch
se l'uno in s non si  generato contro natura, non sar
diventato n prima, n dopo le altre cose, ma nello stesso tempo.
E analogamente l'uno non sar n pi vecchio, n pi giovane delle
altre cose, n le altre cose dell'uno: secondo il ragionamento precedente,
sarebbe pi vecchio ed anche pi giovane, e, allo stesso modo,
le altre cose con quello.
Certo.
Tale  e tale  diventato. Ma cosa si pu dire intorno al fatto che esso
divenga pi vecchio e anche pi giovane delle altre cose, e le altre
cose rispetto all'uno, e sul fatto che non diventi n pi giovane, n
pi vecchio? Si possono dire circa il divenire le stesse cose che
si dicevano a proposito dell'essere, o bisogna parlare diversamente?
Non so che dire.
Io dico questo: se qualcosa  pi vecchio di qualcos'altro, non
potr diventare ancora pi vecchio della differenza di et che aveva
non appena si gener, e ci che  pi giovane, a sua volta, non
potr divenire ancora pi giovane: misure uguali aggiunte a misure
disuguali, come il tempo o qualsiasi altra cosa, fanno s che la
differenza sia sempre uguale a quella che era la prima differenza.
Come no?
Dunque, ci che  pi vecchio o pi giovane di qualcosa non diventer
mai pi vecchio, n pi giovane di ci che  pi vecchio o pi giovane,
se  vero che vi  sempre la stessa differenza di et: ma uno , ed 
diventato pi vecchio, mentre l'altro  pi giovane, e non lo
diventano.
Vero.
E l'uno che  non diventa mai n pi vecchio, n pi giovane
delle altre cose che sono.
No, senza dubbio.
Considera se in questo modo le cose diventano pi vecchie e pi gio	vani.
Quale modo?
Quel modo secondo cui l'uno risult pi vecchio delle altre cose, e
le altre cose pi vecchie dell'uno.
E allora?
Quando l'uno  pi vecchio delle altre cose,  divenuto
per un periodo di tempo pi grande delle altre cose.
S.
Presta di nuovo la tua attenzione: se a un periodo di tempo pi
grande e pi piccolo aggiungiamo un uguale periodo di tempo, il
periodo di tempo pi grande differir dal pi piccolo in base a
una parte uguale, o pi piccola?
Pi piccola.
Dunque, quale che fosse la differenza inziale di et dell'uno rispetto alle
altre cose, questa differenza l'uno non avr anche in avvenire, ma
ricevendo periodi di tempo uguali alle altre cose, sempre meno di
prima differir, in base all'et, da esse. O no?
S.
Ci che differisce meno di prima, in base all'et, rispetto a qualcosa,
non diventer forse pi giovane di quanto fosse in una circostanza
precedente rispetto a ci di cui, prima, era pi vecchio?
Pi giovane.
Se quello  pi giovane, le altre cose non diventeranno
pi vecchie di prima rispetto all'uno?
Certo.
Ci che  diventato pi giovane diviene pi vecchio rispetto a ci che 
divenuto prima ed  pi vecchio; ma non  mai pi vecchio, bens diviene
sempre pi vecchio di quello: quello progredisce verso l'essere
pi giovane, l'altro verso l'essere pi vecchio. Allo stesso
modo il pi vecchio diventa pi giovane del pi giovane. Procedendo
essi nel senso opposto, diventano opposti fra loro: il pi
giovane diventa pi vecchio del pi vecchio, e il pi vecchio diventa
pi giovane del pi giovane. Diventano, ma non sono in grado di
essere diventati: se fossero diventati, non diventerebbero pi, ma
sarebbero. Ora invece diventano pi vecchi e pi giovani l'uno
dell'altro. L'uno diventa pi giovane delle altre cose, poich
risult essere pi vecchio e divenuto prima, le altre cose
diventano pi vecchie dell'uno, poich sono divenute dopo. Analogamente
anche le altre cose hanno tale relazione rispetto all'uno, in
quanto risultano pi vecchie di quello e divenute prima.
Cos risulta.
Dunque, in quanto nulla diviene n pi vecchio, n pi
giovane di un'altra cosa, poich sempre differiscono fra loro in
base a un uguale numero, l'uno non diventer pi vecchio, n pi
giovane delle altre cose, n le altre cose dell'uno: d'altra
parte, poich ci che  diventato prima differisce per necessit, in
base a un sempre nuovo rapporto, da ci che  divenuto dopo, e
ci che divenuto dopo da ci che  divenuto prima, per questa
ragione non  forse necessario che diventino pi vecchi e pi
giovani l'uno dell'altro, ovvero le altre cose rispetto all'uno, e
l'uno rispetto alle altre cose?
Certo.
Secondo tutto questo discorso, l'uno in s , e anche diviene, pi
vecchio e pi giovane di se stesso e delle altre cose, e non  e non
diviene n pi vecchio, n pi giovane di se stesso e delle altre cose.
E assolutamente cos.
Dato che l'uno partecipa del tempo, e del divenire pi vecchio e
pi giovane, non  allora necessario che esso prenda parte
dell'"allora", del "poi", e dell'"ora", se  vero che prende
parte del tempo?
Per forza.
Dunque l'uno era, , sar, e diventava, diviene, diverr?
 E allora?
E ci sarebbe qualcosa, e c'era, c', o ci sar, che si riferisce ad
esso e che ad esso appartiene?
Certo.
E ci potr essere scienza, opinione, e sensazione di esso, se 
vero che anche ora noi su di esso facciamo tutte queste riflessioni.
Dici bene.
E ad esso appartengono il nome e il discorso, e si pu nominare e pu
essere materia di discorso: e tutto ci che vi  di simile si verifica
per le altre cose, e cos anche per l'uno.
La questione sta assolutamente in questi termini.
Dobbiamo ancora parlare della terza ipotesi. Se l'uno , come
abbiamo osservato, non  necessario che, essendo uno e molti, e
non essendo n uno, n molti, e partecipando del tempo, in quanto
 uno, partecipi talvolta dell'essere, e in quanto non lo ,
qualche altra volta non partecipi dell'essere?
Assolutamente.
Forse quando vi partecipa, potr in quell'occasione non parteciparvi,
o, quando non vi partecipa, potr in quell'occasione parteciparvi?
Non pu.
In un tempo vi partecipa, e in un altro non vi
partecipa: soltanto cos potr partecipare e non partecipare
della medesima cosa.
Giusto.
Dunque non vi  il tempo in cui prende parte dell'essere, e il
tempo in cui si allontana? Come potr ora possederlo, ora non possederlo,
se non prendendolo e lasciandolo?
In nessun altro modo.
Non chiami "divenire" il prendere parte all'essere?
Proprio cos.
E "perire" l'abbandonare l'essere?
Certo.
L'uno, a quanto pare, ricevendo e lasciando l'essere, diviene uno e
perisce.
Per forza.
Poich  uno e molti, e diviene e perisce, non  vero che, qualora
divenga uno, perisce il suo essere molti, mentre, quando diviene
molti, perisce il suo essere uno?
Certo.
Divenendo uno e molti, non  necessario che si separi e si ricongiunga?
Assolutamente necessario.
E nel caso diventi dissimile e simile, non  necessario che
renda se stesso simile e dissimile?
S.
E qualora diventi maggiore, minore, e uguale, necessariamente si accrescer,
decrescer, sar equivalente?
 cos.
E quando l'uno muovendosi si ferma, e stando fermo si muta in movimento,
ci non pu verificarsi in nessuna frazione di tempo.
Come potrebbe?
Se prima sta fermo e poi si muove, o prima si muove e poi sta fermo,
non sar in grado di provare tali condizioni senza mutamento.
Come potrebbe?
Non vi  nessun tempo in cui alcunch possa muoversi e stare fermo
contemporaneamente.
No, certo.
Ma neppure muta senza il mutare.
Non  verosimile.
E quando muta? n stando fermo, n muovendosi, muta,e neppure quando 
nel tempo.
No, certo.
Ma dunque esiste questa cosa singolare in cui l'uno  allorquando muta?
Cos'?
L'istante. Pare che l'istante indichi una cosa del genere,
vale a dire quel punto da cui qualcosa si muove verso l'una o
l'altra condizione. Non infatti dall'essere in quiete, che persiste
ancora nella sua condizione di immobilit, ha origine il mutamento,
n dal moto ancora in movimento: ma questa singolare natura
dell'istante risiede in un punto mediano, fra il moto e la quiete, e
non  in alcun tempo, e nell'istante e dall'istante ci che 
in moto si muta verso l'essere in quiete, e ci che  in quiete si
muta verso l'essere in moto.
Pu darsi.
E l'uno, se  vero che sta fermo e si muove, si muter nell'una e
nell'altra condizione - solo in questo modo prender parte dell'una e
dell'altra condizione - e mutando muta all'istante, e quando muta, non
 in nessun tempo, e allora non si muover, n star fermo.
No, infatti.
Cos avviene anche per gli altri mutamenti, nel caso in cui
dall'essere passi al perire, o dal non essere al divenire: allora si
viene a trovare in mezzo ad alcuni generi di moto e di quiete, e non 
forse vero che in quel momento non , e neppure non , non diviene,
e neppure perisce?
Mi pare.
Analogamente, anche quando dall'uno procede verso i molti,
e dai molti perviene all'uno, non  uno, n molti, e non
avviene separazione, n ricongiunzione. E quando procede dal simile
verso il dissimile, e dal dissimile verso il simile, in quel momento
non  n simile, n dissimile, n rende se stesso simile, n dissimile:
e procedendo dal piccolo al grande, e all'uguale, e ai suoi opposti, in quel
momento non  n piccolo, n grande, n uguale, n potr accrescersi, n
decrescere, n essere equivalente.
Non pare.
Di tutte queste condizioni far esperienza l'uno, se esso .
Come no?
Non bisognerebbe prendere in esame quali sono le condizioni
che le altre cose  opportuno che provino, se l'uno ?
S, bisogna.
Allora dobbiamo dire: se l'uno , quali condizioni proveranno
inevitabilmente le altre cose diverse dall'uno?
Diciamolo.
Dunque, se  vero che le altre cose sono diverse dall'uno, le
altre cose non sono l'uno: non sarebbero, infatti, diverse dall'uno
Giusto.
Tuttavia le altre cose non sono completamente prive dell'uno, ma in un
certo senso vi prendono parte.
Come?
In quanto le altre cose diverse dall'uno hanno parti, sono altre cose: se
infatti non avessero parti, sarebbero assolutamente uno.
Giusto.
Parti, diciamo, di ci che sia un tutto.
Lo diciamo.
Ma il tutto  un uno che scaturisce necessariamente dai molti, e di
questo tutto saranno parti le parti: ciascuna delle parti, infatti, non
deve essere parte dei molti, ma del tutto.
Come  possibile questo?
Se qualcosa fosse parte dei molti, fra i quali essa si venisse a trovare,
sarebbe certamente parte di se stessa, cosa che  impossibile, e sarebbe
parte di ciascuna delle altre cose, se  vero che  parte di tutte. Se non 
parte di una sola cosa, sar parte di tutte le altre cose, fatta eccezione
per questa, e cos non sar parte d ciascuna, e non essendo parte
di ciascuna, non sar parte di nessuno dei molti. Non essendo parte
di nessuno di questi,  impossibile che sia qualcosa di ci di
cui  nulla, n parte, n qualsiasi altra cosa.
Cos risulta.
Non dei molti, n dei tutti, la parte  parte, ma di un certo carattere
distintivo, e di un certo uno che chiamiamo "tutto", e si
tratta di un uno generato in modo compiuto e risultante da tutti gli
elementi, e di questo soltanto la parte sar parte.
Certo.
Se le altre cose hanno parti, prenderanno parte del tutto e dell'uno.
Certo.
Le altre cose diverse dall'uno saranno di necessit un tutto uno,
compiuto, dotato di parti.
Di necessit.
E lo stesso vale per ciascuna parte:  necessario che anche questa partecipi
dell'uno. Dire infatti che ciascuna di queste parti  una
parte, significa affermare che ciascuna  una, separata dalle
altre e presa di per s, se  vero che ciascuna parte sar una parte.
Giusto.
Ed  evidente che potr prendere parte dell'uno, in quanto  diversa
dall'uno: in caso contrario, non vi parteciperebbe, ma sarebbe l'uno stesso.
Ora  impossibile essere uno se non all'uno stesso.
Impossibile.
 necessario che il tutto e la parte prendano parte dell'uno. Il tutto
sar un uno di cui parti sono le parti; mentre ciascuna parte del tutto,
quale che sia, sar una parte del tutto.
 cos.
Ci che partecipa dell'uno non vi prender parte essendo diverso dall'uno?
Come no?
Molte saranno le cose diverse dall'uno: se infatti le cose diverse
dall'uno non fossero n uno, n pi di uno, nulla sarebbero.
No, certo.
Dal momento che sono pi di uno quelle cose che partecipano
dell'uno come parte e dell'uno come tutto, non  necessario
siano molteplici e infinite queste cose che prendono parte dell'uno?
Come?
Osserva. Esse, allorquando partecipano dell'uno, vi
prendono parte non essendo uno e non partecipandovi?
 chiaro.
Non  dunque molteplicit in cui l'uno non ?
S, lo .
E allora? Se volessimo con il pensiero sottrarre da tale molteplicit
la parte pi piccola che riusciamo a sottrarre, non sarebbe necessario
che anche la parte che abbiamo separato, se  vero che non prende parte
dell'uno, sia molteplicit e non uno?
Per forza.
Dunque analizzando sempre in questo modo quella natura,
presa di per s, diversa dalla specie dell'uno, quale che sia la
parte di essa che noi sempre osserviamo, non sar infinita e molteplice?
Assolutamente.
Non appena ciascuna parte diviene parte, esse saranno gi fornite di un
limite le une verso le altre e verso il tutto, e il tutto verso esse.
Senza dubbio.
Alle altre cose diverse dall'uno avviene che, per la comune
partecipazione dell'uno e di se stesse, a quanto pare, si generi
qualcosa di diverso in loro stesse che procura un limite fra loro: la loro
natura, invece, procura a ciascuna, presa di per s, infinitezza.
Cos risulta.
Cos le altre cose diverse dall'uno, sia come tutto sia come parti,
sono infinite e partecipano pure del finito.
Certo.
Dunque sono anche simili e dissimili fra loro e a se stesse queste cose?
Come?
Per il fatto che sono tutte infinite secondo la loro natura,
proverebbero, per questa ragione, le medesime condizioni.
Certo.
E poich tutte partecipano del finito, anche per questa ragione tutte
proverebbero la medesima condizione.
Come no?
In quanto provano la condizione dell'essere finiti e infiniti, essi provano
tali condizioni che sono fra loro opposte.
S.
Ci che  opposto  dissimile al massimo grado.
E allora?
Secondo l'una e l'altra condizione, esse saranno simili a
se stesse e fra loro: ma, se si prendono ambedue insieme,
nell'uno e nell'altro modo, sono opposte e dissimili al massimo grado.
Pu darsi.
Cos le altre cose, prese in se stesse, saranno simili e
dissimili a se stesse e fra loro.
Sono cos.
E tali cose saranno identiche e diverse le une dalle altre, e in
moto e in quiete, e non sar difficile trovare che le altre cose
diverse dall'uno provano tutte le opposte condizioni, se  vero che
esse sembrarono provare queste condizioni.
Quello che dici  giusto.
Dunque, se lasciassimo ormai queste cose, come chiare, potremmo
considerare di nuovo se l'uno : e allora le altre cose diverse
dall'uno non si pongono in questi termini, oppure possono stare
soltanto in questi termini?
Certo.
Ripetiamo da capo: se l'uno , di quali condizioni devono essere
oggetto le altre cose diverse dall'uno?
Diciamolo.
Dunque l'uno non  separato dalle altre cose, e le altre cose non
sono separate dall'uno?
E perch?
Perch oltre a questi non vi  altro che sia altro dall'uno e altro
dalle altre cose:  stato detto tutto quando si  detto "l'uno" e
le "altre cose".
S, tutto.
Non vi  pi nulla di diverso da questi, in cui l'uno e le altre cose
siano come in qualcosa di identico.
No.
Non sono mai nell'identico l'uno e le altre cose.
Non pare.
Sono separati?
S.
Diciamo che non ha parti ci che  veramente uno.
E come potrebbe?
L'uno non sar nelle altre cose n come tutto, n come parti di
esso, se  separato dalle altre cose e non ha parti.
E come potrebbe?
In nessun modo le altre cose parteciperanno dell'uno, n partecipando
delle sue parti, n del tutto.
Pare di no.
In alcun modo le altre cose sono uno, n contengono in s alcun uno.
No, certo.
E le altre cose non corrispondono neppure ai molti: ciascuna di esse
sarebbe una parte del tutto, se fossero molti. Ma n uno, n molti,
n tutto, n parti sono le cose diverse dall'uno, dato che in alcun
modo partecipano dell'uno.
Giusto.
N due, n tre sono le altre cose diverse dall'uno, e
neppure il due e il tre sono in esse, se  vero che comunque
esse sono private dell'uno.
 cos.
E non sono simili n dissimili rispetto all'uno le altre cose,
e in esse non vi  somiglianza e dissomiglianza: se fossero simili e
dissimili, o avessero in s somiglianza e dissomiglianza, le altre
cose diverse dall'uno avrebbero due specie opposte fra loro in se stesse.
Cos risulta.
 impossibile che partecipi di due cose ci che non partecipa
neppure dell'uno.
Impossibile.
Le altre cose non sono n simili, n dissimili, n tutte e due le cose
insieme. Essendo simili o dissimili prenderebbero parte di una
delle due specie, essendo tutte e due le cose insieme, prenderebbero
parte delle due specie opposte: e ci risult impossibile.
Vero.
Esse non sono identiche n diverse, n in moto n in quiete, n
in divenire n soggette a perire, n maggiori n minori, e neppure
uguali: e non provano nessun'altra condizione di questo genere.
Se infatti le altre cose ammettessero di provare un qualcosa di
questo genere, parteciperebbero dell'uno, del due, del tre, del pari
e del dispari, dei quali risult impossibile che prendessero
parte, in quanto completamente privi dell'uno.
Verissimo.
Cos, se l'uno , l'uno  tutto, e non  uno, sia in relazione
a s, sia allo stesso modo in relazione alle altre cose.
Senza dubbio.
Bene. Non dobbiamo considerare, dopo ci, qual  la necessaria
conseguenza che deriva, se l'uno non ?
Si, dobbiamo.
Cosa significa questa ipotesi: "se l'uno non "? Differisce in
qualcosa da questa: "se il non uno non "?
Vi  differenza, senza dubbio.
Vi  solo differenza, o addirittura dire "se il non uno non " 
tutto il contrario dell'affermazione "se l'uno non "?
Tutto il contrario.
Se qualcuno dicesse "se la grandezza non " o "se la piccolezza non "
o qualcos'altro del genere, non sara chiaro che per ciascuna di queste
affermazioni dir qualcosa di diverso dicendo ci che non ?
Certo.
Dunque anche adesso sar chiaro che ci che non  si dice di qualcosa
di diverso dalle altre cose, quando si afferma "se l'uno non ": e sappiamo
a cosa si allude?
Lo sappiamo.
Prima di tutto si allude a qualcosa di conoscibile, in secondo
luogo a qualcosa di diverso dalle altre cose, nel caso in cui
si dica "uno" e gli si aggiunga vuoi l'essere, vuoi il non essere:
non si conosce di meno che cosa si intende quando si parla di non essere,
e perch  differente dalle altre cose. O no?
Di necessit.
Dunque occorre parlare da capo, e vedere qual  la necessaria
conseguenza che deriva, se l'uno non . Innanzitutto bisogna
concedergli, a quanto pare, che vi sia scienza di esso, o non si
avr neppure conoscenza di quello che si afferma, quando si
dice "se l'uno non ".
Vero.
Dunque non si deve dire che anche le altre cose sono diverse dall'uno,
oppure non si pu nemmeno affermare che quello  diverso dalle altre cose?
Certo.
E deve avere la diversit, oltre la scienza. Non si allude alla
diversit delle altre cose, quando si afferma che l'uno  diverso
dalle altre cose, ma alla diversit dell'uno.
Cos risulta.
E ci che non  uno partecipa di queste propriet: "di quello",
"di qualcosa", "di questo", "a questo", "di queste cose" e
di tutte le altre simili: non si potrebbe parlare dell'uno e
neppure di ci che  diverso dall'uno, n a quello o di quello sarebbe
qualcosa, n qualcosa si potrebbe dire, se esso non prendesse parte
del "di qualche cosa" n di queste altre propriet.
Giusto.
Se  vero che non , l'uno non pu essere, ma nulla impedisce che
partecipi di molte cose, anzi  necessario, se  vero che
l'uno, proprio quello e non un altro, non . Se non  l'uno, se non 
quello, ma ci si riferisce a un'altra cosa, allora non si pu
proferire parola: ma se si sceglie come presupposto che l'uno, proprio
quello e non altro, non ,  necessario che quello prenda parte sia
del "di quello", sia di molte altre propriet.
Assolutamente.
Esso ha dissomiglianza in relazione alle altre cose: infatti queste,
essendo diverse dall'uno, saranno anche di specie differente.
S.
Le cose di specie differente non sono di altra specie?
Come no?
Le cose di altra specie non sono dissimili?
S, lo sono.
Se dunque sono dissimili in relazione all'uno,  chiaro
che le cose dissimili saranno dissimili in relazione al dissimile.
 chiaro.
Anche l'uno avr la dissomiglianza, rispetto alla quale le
altre cose sono dissimili da esso.
Cos pare.
E se ha dissomiglianza rispetto alle altre cose, non  necessario
che abbia somiglianza rispetto a s?
Come?
Se l'uno avesse dissomiglianza dall'uno, il discorso non verterebbe
intorno all'uno, n vi sarebbe un'ipotesi intorno all'uno, ma intorno
ad altra cosa diversa dall'uno.
Certo.
Per non deve avvenire cos.
No, certo.
Pertanto l'uno deve avere somiglianza con se stesso.
S.
E non  neppure uguale alle altre cose: se infatti fosse uguale,
l'uno gi sarebbe, e sarebbe simile ad esse secondo il principio
dell'uguaglianza. Ma entrambi questi casi non si possono verificare,
se  vero che l'uno non .
Impossibile che si verifichino.
Poich non  uguale alle altre cose, non  necessario che
anche le altre cose non siano uguali a quello?
Per forza.
Ci che non  uguale non  vero che  disuguale?
S.
Ci che  disuguale non  disuguale rispetto al disuguale?
Come no?
E l'uno non partecipa forse della disuguaglianza, rispetto alla
quale le altre cose sono da esso disuguali?
Vi partecipa.
Ma grandezza e piccolezza fanno parte della disuguaglianza.
S.
Forse grandezza e anche piccolezza si trovano in tale uno?
Pu darsi.
Grandezza e piccolezza sono sempre separate l'una dall'altra.
Certo.
In mezzo a esse c' sempre qualcosa.
S.
Puoi dire che in mezzo a esse vi sia qualcos'altro se non l'uguaglianza?
No,  questa.
Se in qualcosa vi  grandezza e piccolezza, vi sar
anche l'uguaglianza che sta in mezzo a queste due.
Cos risulta.
L'uno che non , a quanto pare, partecipa del l'uguaglianza,
della grandezza, e della piccolezza.
Pare che sia cos.
E deve partecipare anche dell'essere.
Come?
Deve essere cos come diciamo: se non fosse cos, non diremmo la verit
affermando che l'uno non ; ma se diciamo cose vere,  chiaro che
parliamo di cose che sono. O non  cos?
 cos.
Dato che affermiamo di dire cose vere, dobbiamo anche affermare che diciamo
cose che sono.
Per forza.
Dunque , pare, l'uno che non : se infatti non sar uno che non , ma
dall'essere si scioglier verso il non essere, sar direttamente ci che .
Certo.
E deve avere, come legame che lo lega al non essere, l'essere
che non , se vuole non essere, come ci che  avr, per essere in
modo compiuto, il non essere che non . Cos ci che , nel modo
pi assoluto sar, e ci che non  non sar; partecipando, ci che ,
dell'essere peculiare dell'essere ci che , e non dell'essere
peculiare di ci che non , se vuole essere in modo compiuto;
mentre, partecipando, ci che non , non dell'essere peculiare
del non essere ci che non , ma dell'essere peculiare dell'essere
ci che non , se anche ci che non  vuole a sua volta non essere
in modo compiuto.
Verissimo.
Dato che ci che  partecipa del non essere, e ci che non 
dell'essere, anche l'uno, dato che non ,  necessario partecipi
dell'essere in relazione al non essere.
Per forza.
E l'uno risulta dotato di essere, se non .
Risulta cos.
E anche del non essere, se  vero che non .
Come no?
Ci che si trova in un determinato modo pu non essere pi
cos, senza per mutare da questa condizione?
Non pu.
Tutto ci che sia in un determinato modo e non sia pi in quel
determinato modo indica mutamento.
Come no?
Mutamento  movimento: o come diremo?
Movimento.
E l'uno non risult forse dotato di essere e di non essere?
S.
Dunque risulta essere in un determinato modo e non pi in quel
determinato modo.
Pare cos.
E ci che non  uno risulta essere in movimento, se  vero che
si muta dall'essere al non essere.
Pu darsi.
Ma se non  in nessuna parte dell'essere, come in effetti
non , se appunto non , non potr passare da un luogo ad un al	tro.
Come potrebbe infatti?
Non potr muoversi mediante trasferimenti.
No, infatti.
Non potr neppure volgersi nello stesso luogo: in nessun luogo,
infatti, ha contatti con l'identico. Ci che  identico , mentre
 impossibile che ci che non  si venga a trovare in qualcosa fra
le cose che sono.
Impossibile.
L'uno che non  non potrebbe volgersi in ci in cui non .
No, certo.
E l'uno non pu diventare altro rispetto a se stesso, n
l'uno che , n l'uno che non : il discorso non verterebbe pi
sull'uno, se esso diventasse altro rispetto a se stesso, ma verterebbe
su qualcos'altro.
Giusto.
Se non diventa altro, n si volge nello stesso luogo, e neppure si muta,
forse potrebbe muoversi ancora in qualche modo?
Come?
Ci che  immobile  inevitabile sia in quiete, e ci
che  in quiete inevitabilmente star fermo.
Di necessit.
L'uno che non , pare, sta fermo e anche si muove.
Pare cos.
E se si muove,  assolutamente necessario che diventi altro
rispetto a s: quanto pi una cosa si muove, tanto pi non si
trova pi nella condizione in cui era, ma in una condizione diversa.
 cos.
L'uno, muovendosi, diviene anche altro rispetto a s.
S.
E se in nessun modo si muove, in nessun modo diventer altro rispetto a s.
No.
Nella misura in cui ci che non  uno si muove, diviene altro rispetto a s:
se invece non si muove, non diviene altro.
No.
L'uno che non  diviene altro rispetto a s e non lo diviene.
Cos risulta.
Ci che diviene altro rispetto a s non  necessario che divenga
diverso da prima, che perisca rispetto alla precedente condizione:
e ci che non diviene altro, non  necessario che n diventi, n perisca?
Per forza.
E l'uno che non , divenendo altro da s, diviene e anche perisce,
mentre, non divenendo altro da s, non diviene, n perisce e cos
l'uno che non  diviene e anche perisce, e non diviene e non perisce.
No, certo.
Torniamo da capo per vedere se tali questioni ci risultano come
adesso, o in modo diverso.
S, bisogna farlo.
Dunque, se l'uno non , diciamo, quali sono le necessarie conseguenze per
esso?
S.
Quando di una cosa diciamo che "non ", non si vuole indicare
nient'altro se non l'assenza di essere da parte di questa cosa
di cui diciamo "non "?
Nient'altro.
Forse, quando diciamo che qualcosa non , diciamo che sotto un certo
aspetto non , e sotto un altro aspetto ? Oppure questo "non " appena
detto indica semplicemente che in nessun modo e per nessuna
ragione al mondo ci che non  pu essere, e neppure partecipa
dell'essere?
Semplicissimo:  cos.
Ci che non , dunque, non potr essere, n in modo diverso
potr affatto prendere parte dell'essere.
No.
Il divenire e il perire saranno forse altro se non il partecipare
dell'essere, da una parte, e il perderlo, dall'altra?
Nient'altro.
In quanto qualcosa non partecipa affatto dell'essere, non potrebbe
riceverlo, n perderlo.
E come potrebbe?
All'uno, dato che in nessun modo , non  possibile possedere
l'essere, n lasciarlo, n in alcun modo prendervi parte.
 verosimile.
E ci che non  uno non perisce n diviene, se appunto non
partecipa in nessun modo dell'essere.
Pare di no.
E non diviene altro da s in alcun modo: dovrebbe infatti
divenire e perire ormai, se provasse questa condizione.
Vero.
Se non diventa altro da s, non  necessario che neppure si muova?
 necessario.
E non diremo che sta fermo ci che non  in nessun luogo: ci che
sta fermo deve necessariamente essere sempre in uno stesso luogo.
Nello stesso luogo: e come no?
Cos dobbiamo dire che ci che non  non sta mai fermo, n in moto.
Infatti.
Ma esso non possiede neppure qualcuna delle cose che sono: se
partecipasse di questa cosa, prenderebbe gi parte dell'essere.
Chiaro.
E non possiede grandezza, n piccolezza, n uguaglianza.
No.
E non avr somiglianza n diversit, n rispetto a s, n rispetto alle
altre cose.
Non risulta.
E allora? Vi  un modo per cui le altre cose possano appartenere
ad esso, se nulla pu appartenergli?
No.
N simili, n dissimili rispetto ad esso, n identiche, n diverse sono le
altre cose.
No.
E allora? Il "di quello", o l'"a quello", il "qualcosa",
il "questo", il "di questo", il "di un altro", l'"ad un altro",
l'"allora", il "poi", l'"ora", o la scienza, l'opinione, la
sensazione, il discorso, il nome, o qualcos'altro fra le cose che sono,
potranno riguardare ci che non ?
No.
E cos l'uno, non essendo, non ha alcun modo di essere.
Mi pare non abbia alcun modo.
Diciamo ancora quali sono le condizioni di cui sono inevitabilmente
oggetto le altre cose, se l'uno non .
Diciamolo.
Innanzitutto devono essere altre: se infatti non fossero altre, non
si potrebbe parlare delle altre cose.
 cos.
Se esiste un discorso intorno alle altre cose, le altre cose
sono diverse. Oppure quando usi le definizioni di "altro" e "diverso"
non ti riferisci alla stessa cosa?
Proprio cos.
Diciamo che il diverso  diverso dal diverso, e l'altro  altro dall'altro?
S.
E riguardo alle altre cose, se vogliono essere altre cose, vi  un
qualcosa di cui saranno altre.
Di necessit.
Cosa potr essere? Le altre cose non saranno altre dall'uno,
poich esso non .
No, infatti.
Dunque le altre cose sono altre l'una rispetto all'altra.  la possibilit
che rimane ancora loro, oppure non sono altre rispetto a nessuna cosa.
Giusto.
In base a singoli gruppi sono altre l'una rispetto all'altra: non
potrebbero esserlo invece in base all'uno, non essendoci uno.
Ciascun gruppo di esse, a quanto pare,  infinito e molteplice, anche
se si volesse prendere quello che sembra il pi piccolo: cos come
in sogno, dormendo, qualcosa, invece di uno, come era apparso,
all'improvviso appare molti, e invece di piccolissimo appare di
proporzioni enormi, nel suo frazionarsi in piccole parti.
Giustissimo.
In base a tali gruppi, le altre cose saranno altre fra loro, se sono
altre anche se non vi  l'uno.
Senza dubbio.
Dunque vi saranno molti gruppi, e ciascuno apparir
come uno, pur non essendo uno, se appunto l'uno non sar?
 cos.
E sembrer che siano numerabili, se ciascuno sembra essere uno,
essendo in realt molti.
Certo.
In essi appaiono numeri pari e numeri dispari, ma non lo sono veramente, se
appunto l'uno non ci sar.
No, certo.
E anche uno piccolissimo, diciamo, sembrer essere in essi: e questo
apparir come molti e come grandi rispetto a ciascuno dei molti come
se fossero piccoli.
Come no?
E ciascun gruppo sar ritenuto uguale ai molti e piccoli: non potrebbe
passare, in apparenza, dal maggiore al minore, prima di sembrare
giungere in ci che  nel mezzo, e ci sarebbe parvenza di uguaglianza.
 verosimile.
E non sembrer che un gruppo sia fornito di limite verso un altro
gruppo, pur non avendo esso stesso, rispetto a s, principio, n
limite, n mezzo?
In che modo?
Perch sempre, quando si colga con il pensiero qualcuno di essi,
come qualcuno di essi dotato di essere, prima del principio appare
sempre un altro principio, e dopo la fine rimane sempre un'altra fine,
e in mezzo altre cose pi a met del mezzo, e pi piccole, e ci avviene per
il fatto di non poter cogliere ciascun uno di essi, dato che l'uno non .
Verissimo.
Si sminuzza necessariamente in frazioni di parti sempre pi
piccole, credo, ci che uno intenda cogliere con il pensiero:
infatti si coglierebbe sempre la massa senza l'uno.
Certo.
A chi osserva tale oggetto da lontano e con la vista offuscata, non 
forse necessario che esso appaia come un uno, ma a chi osserva
da vicino e presta un'acuta attenzione, ciascun gruppo appare
come molteplice e infinito, se appunto manca dell'uno che non ?
 pi che necessario.
Cos infinite e finite, e uno e molti, devono apparire le altre cose,
prese singolarmente, se l'uno non , ma le altre cose diverse dall'uno sono.
Devono.
E non sembreranno simili e dissimili?
Come?
Come le raffigurazioni prospettiche: a chi  lontano appaiono come
tutt'uno e sembrano oggetto di un'identica propriet, e simili.
Certo.
Ma a chi si avvicina sembrano molte e diverse, e per questa parvenza di
diversit, appaiono di diversa natura e dissimili rispetto a s.
E cos.
Ed  necessario che gli stessi gruppi appaiano simili e dissimili,
rispetto a s e fra loro.
Certo.
E dunque anche identici e diversi fra loro, e a contatto e separati
rispetto a s, e mossi secondo ogni tipo di movimento e fermi in ogni
modo, e in divenire e nell'atto di perire, e nessuno dei due casi, e
ogni altra cosa di questo genere che ormai possiamo agevolmente passare
in rassegna se vi sono i molti senza che vi sia l'uno.
Verissimo.
Torniamo ancora una volta da capo e diciamo che cosa necessariamente
saranno le altre cose diverse dall'uno se l'uno non .
Diciamolo.
Le altre cose non saranno uno.
Gi, come potrebbero?
E neppure molti: se fossero molti, in essi vi sarebbe anche l'uno. Se
nessuno di essi  uno, tutti sono nulla, sicch non saranno neppure molti.
Vero.
Poich l'uno non  nelle altre cose, le altre cose non
sono n molti, n uno.
No, infatti.
E non appaiono n uno, n molti.
E perch?
Perch le altre cose non hanno alcuna partecipazione con nessuna delle
cose che non sono, in alcun modo, n alcuna delle cose che non sono si trova
presso alcuna delle altre cose. Ci che non  non ha parte alcuna.
Vero.
E non vi  opinione di ci che non , presso le altre cose,
n parvenza, e ci che non  non potr affatto diventare oggetto di
opinione, in nessun modo, in relazione alle altre cose.
No, certo.
Se l'uno non , neppure qualcuna delle altre cose viene pensata
come uno e molti: senza l'uno  impossibile pensare ai molti.
Impossibile.
Se l'uno non , le altre cose non sono, n si possono pensare come
uno e molti.
Pare di no.
N simili, n dissimili.
No.
N identiche, n diverse, n in contatto, n separate, n tutto
quanto prima si  passato in rassegna come apparenza, nessuna di
queste cose sono n appaiono le altre cose, se l'uno non .
Vero.
Se dunque in sintesi dicessimo che se l'uno non , nulla , diremmo in modo
giusto?
Certo.
Si dica dunque questo, e si dica anche che, a quanto pare, che l'uno sia,
o che non sia, esso stesso e le altre cose, rispetto a s e fra di loro,
sono tutto, in relazione ad ogni aspetto dell'essere, e non sono,
e appaiono e non appaiono.
Verissimo.
NOTE:
1) Citt sulle coste dell'Asia Minore.
2) Nulla sappiamo di questo Cefalo che con il suo racconto d l'avvio
al dialogo: non va confuso con il padre dell'oratore Lisia, in casa del
quale si svolge la Repubblica. Adimanto e Glaucone sono fratelli di Platone.
3) Secondo marito di Perictione, madre di Platone, da cui nacque
l'Antifonte di cui Cefalo chiede notizie.
4) Figlio di Isoloco e discepolo di Zenone.
5) Zenone (490-445 a.C.) fu uno dei massimi esponenti della scuola
eleatica fondata da Parmenide (515-450 a.C.).
Parmenide, che guider la discussione nella seconda parte del dialogo,
sosteneva che l'essere fosse unico, indivisibile e immutabile.
6) Antifonte, padre di Pirilampe.
7) Villaggio dell'Attica
8) Solenni celebrazioni quinquennaliin onore di Atena.
9) Quartiere di Atene, diviso in due dalle mura fatte costruire da Temistocle.
10) Si allude al grande filosofo Aristotele (384-322 a.C.), assai giovane
nel periodo in cui si svolge il dialogo. Come ricorda Platone, egli fece
parte dei governo dei trenta tiranni, personaggi politici di tendenze
oligarchiche che nel 404 si erano impadroniti del potere ad Atene,
rovesciando la democrazia.
11) Queste argomentazioni sono strettamente connesse con il cosiddetto
argomento del terzo uomo formulato probabiimente per la prima volta dal
filosofo megarico Polisseno e ripreso in seguito da Aristotele
(Metaphysica): al di l dell'uomo particolare (l'uomo singolo come
Socrate o Platone) e di quello ideale (l'idea in s di uomo) si d
l'esistenza, appunto di un terzo uomo, e cos all'infinito.
12) Poeta lirico del sesto secolo a.C. Per la citazione,
cfr. Ibico, fr. 6,5-7 Page.
