FEDONE
di Platone
traduzione di Gino Giardini

VERSIONE ELETTRONICA - PER I NON VEDENTI - CURATA DA AMEDEO MARCHINI
(I numeri fra parentesi si riferiscono alle note poste al termine del dialogo)

ECHECRATE: C'eri anche tu, Fedone, con Socrate quel giorno
nel quale egli bevve il veleno nel carcere, o l'hai sentito da qualcun altro?
FEDONE: S, c'ero proprio io.
ECHECRATE: E dunque, cosa disse quest'uomo prima di morire?(1) E
come mor? Io l'ascolterei volentieri, perch nessuno dei concittadini
di Fliunte va ora ad Atene: e da lungo tempo non  neppure giunto di l
qualche straniero che fosse in grado di raccontarci con precisione
intorno a questa vicenda, tranne che egli bevve il veleno e poi mor.
FEDONE: Non avete saputo nemmeno del modo in cui si svolse il giudizio?
ECHECRATE: S, di questo ci port notizia un tale e noi eravamo sorpresi,
perch, mentre il dibattito si era svolto da tempo, egli invece, come  noto,
mor molto dopo. In che modo pot avvenire questo, Fedone?
FEDONE: Avvenne per puro caso, Echecrate. Il giorno prima, infatti,
fu incoronata la poppa della nave (2) che gli Ateniesi mandarono a Delo.
ECHECRATE: Che nave  questa?
FEDONE: Questa  la nave sulla quale un tempo, dicono gli Ateniesi,
Teseo si imbarc conducendo a Creta quelle "sette coppie" (3) e le salv
da morte e salv se stesso. Gli Ateniesi, allora, come si racconta, avevano
fatto voto ad Apollo che, se si fossero salvati, avrebbero mandato ogni anno
una ambasceria a Delo. E da allora e fino al nostro tempo essi la mandano,
ogni anno al dio. Ora, da quando hanno dato inizio a questo pellegrinaggio, 
legge per essi di conservare pura la citt e di non fare eseguire
pubblicamente nessuna sentenza di morte prima che la nave non
sia giunta a Delo, e, di nuovo, non sia tornata qui. Questo, talvolta
avviene in molto tempo, quando capitano venti contrari che
sono d'ostacolo alla nave. E la celebrazione ha inizio quando il sacerdote
di Apollo incorona la poppa della nave. Tutto questo capit, come ripeto,
proprio il giorno prima del giudizio. Per questa ragione fu alquanto lungo per
Socrate il tempo in carcere tra il giudizio e la morte.
ECHECRATE: E cosa puoi dirmi, Fedone, proprio sulla morte? E che
cosa si disse e si fece e quali i discepoli che gli furono vicini?
Oppure gli arconti non permisero che ci fosse qualcuno ed egli mor solo,
senza amici?
FEDONE: No: ve n'erano alcuni, anzi molti.
ECHECRATE: Disponiti dunque a raccontarci nel modo pi chiaro possibile tutto
questo, a meno che tu, proprio ora, non abbia qualche impedimento.
FEDONE: No, sono libero da impegni e tenter di esporvi tutto. E poi,
ricordarmi di Socrate, e se ne parlo io e se ne odo parlare da un altro, 
sempre per me la cosa pi gradita fra tutte le altre.
ECHECRATE: Ebbene, Fedone, quelli che sono per ascoltarti tu li trovi nella
stessa disposizione d'animo: tenta perci, per quanto ti  possibile, di
percorrere ogni cosa con la massima esattezza.
FEDONE: In realt io provai cose straordinarie a essere presente. Infatti,
pur essendo presente alla morte di un tale amico, non si insinu in me alcun
senso di commiserazione. Egli mi appariva felice, o Echecrate, e nei modi e
nelle parole; moriva cos nobilmente e senza paura, tanto che mi si presentava
come uno che, pur andando nell'Ade, non vi andava senza un fato divino e che,
una volta giunto l, sarebbe stato felice come mai  nessun altro.(4) Ed 
proprio per questo che nessun senso di commiserazione si insinu in me, come
era pur naturale, essendo presente a una tale sventura, ma neppure una
sensazione di piacere, bench ci intrattenessimo a ragionare di filosofia,
come eravamo soliti, perch tali erano allora i nostri ragionamenti, ma era
in me una strana condizione, per parlare senza artifici, quasi una sorta
inusitata di dolore e di piacere mescolati insieme, mentre consideravo
che un tal uomo avrebbe dovuto morire tra breve. E noi tutti che eravamo
presenti ci trovavamo pressappoco nella stessa condizione di spirito ora
ridendo, ora piangendo, e uno tra di noi, in modo particolare: Apollodoro.
Tu conosci, in qualche modo, l'uomo e il suo comportamento.
ECHECRATE: Come no?
FEDONE: Egli si trovava proprio in questa condizione: anch'io ero
scosso e anche gli altri.
ECHECRATE: E chi erano i presenti che si trovavano l?
FEDONE: C'era questo Apollodoro, del luogo; c'era pure Critobulo con suo
padre, e ancora Ermogene, Epigene, Eschine ed Antistene. Inoltre erano
presenti anche Ctesippo di Peania e Menesseno, del luogo: Platone, credo,
era malato.
ECHECRATE: E c'erano anche dei forestieri?
FEDONE: S: Simmia il Tebano e Cebete e Fedonda; e da Megara Euclide e
Terpsione.
ECHECRATE: E Aristippo e Cleombroto c'erano?
FEDONE: Essi no. Si diceva che fossero in Egina.
ECHECRATE: C'era qualcun altro?
FEDONE: Pressappoco questi erano presenti.
ECHECRATE: E dunque, quali discorsi dici che ci furono?
FEDONE: Io tenter di raccontarti tutto fin dall'inizio.
Sempre, anche nei giorni precedenti, io e gli altri eravamo
soliti recarci da Socrate, riunendoci, all'alba, presso il tribunale
nel quale avvenne anche il giudizio: infatti era vicino al carcere.
Aspettavamo dunque, ogni volta, finch si aprisse il carcere, dialogando
tra di noi, perch non veniva aperto presto: quando poi era
aperto, entravamo da Socrate, e molto spesso passavamo la giornata
insieme a lui. Ci radunammo anche quel giorno,(5) ma un po' pi presto.
Il giorno precedente, quando uscimmo dal carcere verso sera, venimmo a
sapere che era giunta la nave da Delo e noi ci mettemmo d'accordo gli uni
con gli altri di ritrovarci al pi presto possibile al solito luogo.
E ci recammo l e il carceriere, quello che era solito darci ascolto,
uscito dal carcere incontro a noi, ci disse di aspettare e di non entrare
prima che egli ce ne desse l'autorizzazione. Stanno sciogliendo Socrate
dalle catene, disse, gli Undici (6) e danno disposizione perch nella
giornata d'oggi deve morire: dopo essersi trattenuto non molto tempo
torn e ci invit ad entrare. Come entrammo trovammo Socrate, che era stato
liberato proprio allora dalle catene, e Santippe,(7) tu la conosci, che
aveva con s il figlio di lui pi piccolo e gli sedeva accanto. Come ci vide
Santippe proruppe in pianto e disse quelle cose che sono solite dire le donne:
O Socrate,  l'ultima volta questa che i tuoi amici parleranno con te e tu
con loro. E Socrate, guardando Critone, gli disse: O Critone, qualcuno la
conduca a casa.
E la portarono via alcuni del seguito di Critone mentre essa gridava
disperatamente e si percuoteva, ma Socrate, sedutosi sul letto, tir su
la gamba e si mise a strofinarla con la mano e, mentre la massaggiava,
Che cosa strana, disse, sembra essere questa che dagli uomini viene
chiamata piacere; e come sorprendentemente essa, per sua natura, si trova con
quello che sembra il suo contrario: il dolore. Ed essi tutti e due insieme
non vogliono coesistere nell'uomo, ma se poi qualcuno insegue l'uno di questi
e l'afferra, egli, in un certo modo,  obbligato a prendere anche l'altro,
come fossero attaccati ad un sol apice, pur essendo due. A me sembra poi che
se Esopo avesse posto mente a questo punto ne avrebbe composto una favola:
come il dio, nel desiderio di congiungere questi due esseri in contrasto tra
loro, siccome non vi riusciva, congiunse le loro teste in un medesimo punto.
Ed  per questo che a chi capita vicino l'uno dei due, subito dopo segue
anche l'altro. Come proprio pare che sia capitato anche a me:
dopoch nella gamba si avvertiva il dolore provocato dalla catena, subito
sembra che vada accompagnandosi il piacere.
E Cebete: Hai fatto bene, per Zeus, Socrate, a ricordarmelo. Perch riguardo
ai poemi che tu hai fatto mettendo in versi le favole di Esopo e il proemio
ad Apollo,(8) altri mi hanno gi chiesto e ieri l'altro anche Eveno, a
cosa mai pensando, dopo che entrasti qui, ti mettesti a comporli,
mentre prima non avevi mai fatto nulla del genere. E se a te preme che io
abbia qualcosa da rispondere a Eveno, quando di nuovo mi interrogher, e so
bene che me ne chieder di nuovo, dimmi cosa occorre rispondergli.
Digli la verit, Cebete; non gi perch io volessi essere competitore suo,
n dei suoi poemi, io mi misi a fare questo - sapevo bene che non era
affatto facile - ma solo per mettere alla prova alcuni miei sogni, su cosa
volessero significare, ma solo per togliermi lo scrupolo se era questa la
musica che spesso mi invitavano a fare. Perch proprio di questo si trattava.
Spesso, nella mia vita trascorsa, mi visitava lo stesso sogno, e mi appariva
ora sotto un aspetto, ora sotto un altro e mi diceva sempre la stessa cosa:
"O Socrate componi ed esegui musica". Ed io quello che facevo
nel tempo precedente ritenevo proprio che fosse questo che il
sogno mi spingeva e mi invitava a fare, come quelli che incitano coloro
che stanno correndo, cos anche a me il sogno ordinava di fare quello che
facevo, cio di fare musica, come se la filosofia fosse musica altissima,
ed io facevo appunto di questa.(9) Ora poi, da quando fu celebrato il processo
e la festa del dio fu di impedimento alla mia morte, mi parve che, se mai il
sogno mi esortava spesso a comporre musica nel senso comune, di non
dovergli disubbidire, ma di fare appunto questa; e mi sembrava
fosse pi sicuro non andarmene di qui, prima di essermi liberato
di ogni scrupolo, componendo i versi e ubbidendo al sogno. E cos, anzitutto,
ne composi uno in onore del dio di cui allora si celebrava la festa: e dopo
l'inno per il dio, pensando che un poeta, se vuol essere poeta deve comporre
favole e non ragionamenti, ma io non ero un compositore di favole e per questo
le favole che avevo pi alla mano e conoscevo bene, quelle di Esopo appunto,
mi misi a porre in versi queste, le prime che mi capitarono in
mente. Questo dunque, o Cebete, rispondi pure a Eveno, e di star
bene e se  saggio, di seguirmi al pi presto. Io me ne vado, come sembra,
oggi stesso: lo comandano gli Ateniesi.
E Simmia: Cos' mai questo, o Socrate, che tu consigli a Eveno?
Io mi sono trovato molte volte con lui; ma da quello che ho capito
io, di sua volont, io so bene che non ti dar ascolto, neppure un poco.
E come? Non  filosofo Eveno?
A me pare di s, rispose Simmia.
E allora lo vorr Eveno e chiunque altro prenda parte degnamente a questa
attivit. Tuttavia nessuno dovr fare violenza a se stesso: dicono infatti
che non  lecito. E mentre diceva queste cose mise le sue gambe a terra e,
seduto, continuava ormai il resto dei suoi discorsi.
E Cebete gli domand: Come fai a dire questo, Socrate, che non
 lecito fare violenza a se stessi, ma il filosofo tuttavia deve
desiderare di tenere dietro a chi muore?
Ma come, Cebete, non avete udito, tu e Simmia, disquisire di tali
argomenti Filolao,(10) voi che ne siete stati discepoli?
Ma nulla di chiaro, o Socrate.
Anch'io, per la verit, ne parlo per sentito dire. Eppure non v'
alcun impedimento a dire quello che io mi trovo ad aver sentito.
Anche perch, forse, conviene soprattutto a chi si accinge a
compiere questa trasmigrazione nel mondo di l, si addice indagare e
favoleggiare intorno a questo passaggio laggi, quale crediamo che esso sia.
Del resto cos'altro potrebbe fare un in questo frattempo, fino al tramonto
del sole? (11)
E dunque, perch dicono che non  lecito che uno uccida se stesso, o
Socrate? Io, del resto, quel che tu chiedevi poco fa, l'avevo udito da
Filolao, quando soggiornava tra noi, e da alcuni altri, che non bisogna
fare questo. Ma da nessuno, su questi argomenti non ho mai udito
nulla da nessuno.
Ma bisogna farsi animo, rispose; presto infatti potrai
udirne. Ma forse ti sembrer sorprendente che fra tutti gli altri
casi questo sia il solo del tutto semplice, e non capita mai all'uomo,
come anche per gli altri, il contrario, ma talvolta e per alcuni 
meglio morire che vivere, per quelli appunto per i quali  meglio
morire, forse ti sembrer sorprendente che proprio per questi non
sia cosa santa procurarsi il bene di per se stessi, ma occorra aspettare
un altro benefattore.
E Cebete, ridendo brevemente, Per Zeus!, disse parlando nel suo dialetto.
E infatti, continu Socrate, posta cos, la questione potrebbe sembrare
illogica. Ma non sta proprio cos, e, forse ha una sua
spiegazione. E la parola che viene detta a questo riguardo nei
misteri,(12) che noi uomini ci troviamo come in una sorta di carcere
e che non  detto che uno se ne liberi da solo e nemmeno che
fugga, mi appare come parola di una sua grandezza e non facile
da penetrare. Ma almeno questo a me pare che sia ben detto che
sono gli di ad avere cura di noi e che noi uomini siamo uno dei
possessi degli di. O non ti pare che sia cos?
A me s, rispose Cebete.
E dunque tu, se qualcuno in tuo possesso si uccidesse da solo, senza che
tu gli abbia mai detto che tu volevi che morisse, non ti adireresti con
lui, e se avessi qualche modo di punirlo non lo puniresti?
Certamente s.
E dunque, sotto questo riguardo, non  illogico che uno non si
debba uccidere da solo, se prima il dio non gli abbia mandato una
qualche necessit, come anche quello che, ora, incombe sopra di me.
Questo  verosimile, disse Cebete. Ma quello che tu sostenevi
poco fa, cio che il filosofo pu con facilit desiderare la morte,
questo assomiglia a un'assurdit, se pure era detto bene
quanto dicevamo proprio ora, che  il dio a prendersi cura di noi e
noi siamo sua propriet. E infatti che i pi assennati non abbiano
a dolersi di uscirsene da questo servizio, nel quale stanno sopra di
loro quelli che sono i migliori arbitri, fra quanti esistono, gli di,
non ha logica alcuna. Nessuno del resto pu credere di potere
occuparsi in maniera migliore di se stesso una volta divenuto libero.
E sarebbe veramente stolto uno che pensasse sul serio a queste cose,
di dover fuggire dal padrone, e non considerasse che non
bisogna fuggire dal padrone buono, ma rimanere presso
di lui il pi possibile: perci fuggendo si comporterebbe
insensatamente. E invece chi ha senno deve pure desiderare di stare
sempre vicino a chi  migliore di lui; ma in tal modo, o Socrate, pare
essere verosimile il contrario di quello che si diceva poco fa: che si
addice cio agli uomini assennati rammaricarsi di dover morire e
a quelli stolti rallegrarsi.
All'udire questo Socrate parve compiacersi dell'acuta argomentazione
di Cebete, e, rivolto verso di noi, disse: Veramente
Cebete va sempre alla ricerca di nuovi ragionamenti e non si
lascia convincere subito da quello che uno pu dirgli.
E Simmia soggiunse: Veramente anche a me, Socrate, pare che
Cebete ora dica qualcosa. Perch uomini saggi vorrebbero fuggire
da padroni veramente migliori di loro stessi e cos alla leggera
allontanarsi da essi? E mi pare che Cebete volga il suo discorso
verso di te che, cos tranquillamente, sopporti di lasciare noi e
anche le buone guide, come tu stesso ammetti, gli di immortali.
Voi dite il giusto, rispose; e penso che vogliate dire che,
di fronte a queste argomentazioni, io debbo difendermi, come in tribunale.
 proprio cos, ribatt Simmia.
Ors dunque, che io tenti davanti a voi di difendermi in modo
pi convincente che non davanti ai giudici.(13) Io infatti, o Simmia e
Cebete, se non credessi di andare anzitutto presso altre divinit
sagge e buone e presso uomini morti, migliori per che quelli di
qui, sbaglierei a non rammaricarmi della morte. Ora voi ben
sapete che io ho speranza di giungere presso uomini buoni - su
questo non potrei insistere del tutto, ma invece di giungere presso
gli di, padroni assolutamente buoni, voi sapete bene che se fossi
pronto a insistere su qualche altra fra simili cose, su questo lo
farei senz'altro. Tanto che io non mi rammarico alla stessa maniera
di chi non ha questa speranza, anzi, io nutro una precisa speranza
che per i morti esista un qualcosa (l4) e, come anche si dice da
tempo, migliore per i buoni che non per i cattivi.
E perch dunque, intervenne Simmia, o Socrate? Tu pensi,
dunque, di andartene di qui tenendo solo per te questa convinzione,
o di metterne a parte anche noi? Perch a me pare che
questo sia un bene comune anche a noi, e insieme sar la tua difesa
se ci convincerai in quello che dici.
Mi prover, rispose. Prima per consideriamo cos' che pare
voglia dirci il nostro Critone.
Cos'altro, o Socrate, rispose Critone, se non che da un pezzo
chi deve darti il veleno mi va dicendo che occorre raccomandarti
che tu parli il meno possibile; sostiene infatti che a parlare ci si
riscalda alquanto e che non bisogna in questo modo portare
impedimento al veleno. In caso contrario sono costretti, talvolta,
a berlo anche due o tre volte coloro che si comportano in questo modo.
E Socrate di rimando: Ma lascia andare costui: pensi ai fatti
suoi, e si prepari a darmi questo veleno anche due volte, anche
tre, se  necessario.
Eh, gi; lo sapevo bene, disse Critone; ma da tempo mi procura
delle difficolt.
Lascialo andare, rispose. Ma a voi piuttosto, come giudici, io
voglio ormai rendere conto, come a me sembra naturale che un
uomo, che realmente ha trascorso tutta la sua vita in filosofia,
debba aver coraggio quando  sul punto di morire e avere
buone speranze che l egli trover grandissimi beni, (15) dopo che
sia morto. E che la cosa stia in questo modo, o Simmia e Cebete,
io tenter di dimostrare.
Tutti quelli che si occupano seriamente di filosofia corrono il
rischio che si celi agli altri che essi a niente altro intendono se non
a morire e a essere morti.(16) Ora, se questo  vero, sarebbe davvero
strano desiderare in tutta la vita niente altro che questo, e poi,
quando questo sia giunto, rammaricarsi di ci che da tempo si
desiderava e si attendeva.
E Simmia ridendo: Per Zeus, disse, o Socrate, m'hai
fatto ridere, anche se ora non ne avevo voglia. Penso infatti che il
maggior numero degli uomini, ad udire questo, ritengano che sia
del tutto giusto dire sui filosofi - e lo diranno senza dubbio quelli
che abitano dalle nostre parti - che in realt i filosofi sono come
dei moribondi e che non sfugge loro che son ben degni di patire
tale destino.
E direbbero la verit, o Simmia, eccetto il fatto che ad essi questo
sfugge. Sfugge loro, infatti, per quale motivo siano come moribondi,
e perch siano degni di morte e di quale morte, quelli che
sono realmente filosofi. Ma parliamo, disse, piuttosto tra
noi stessi e mandiamo a quelli un saluto. Dunque pensiamo che la
morte sia qualcosa?
Ma certamente, rispose Simmia.
Dunque che altro pensiamo che sia la morte se non una separazione
dell'anima dal corpo? E che il morire sia questo, da un lato
un separarsi del corpo dall'anima, per starsene il corpo da s a s,
dall'altro un distaccarsi dell'anima dal corpo per starsene a sua
volta da s a s? Forse dunque la morte  qualche altra cosa
oppure questo?
No,  proprio questo, rispose.
Allora rifletti ben, amico mio, se anche tu hai le stesse
convinzioni che ho io. Perch da questo, credo, potremo saperne
di pi intorno a quello che ricerchiamo. Pare a te che si addica al
filosofo preoccuparsi di quei piaceri che comunemente vengono
chiamati tali, quali quelli del mangiare e del bere?
Il meno possibile, o Socrate disse Simmia.
E di piaceri d'amore?
Niente affatto.
E che dire delle altre cure del corpo? Pensi che il filosofo le
consideri pregevoli? E cos l'acquisto di belle e rare vesti, di calzari
e di tutti gli altri abbellimenti che riguardano il corpo, pensi tu
che il filosofo li tenga in conto o no, se non per quel tanto
che gli sono necessari?
A me pare che non li tenga in conto alcuno colui che  realmente filosofo.
E, in definitiva, non ti pare che tutta la sua attivit non sia dedicata
al corpo, ma se ne stia lontana da esso, per quanto  possibile,
e sia volta invece all'anima?
Mi pare proprio cos.
E non  dunque chiaro, anzitutto, che il filosofo in tutte
codeste cose cerca di liberare, per quanto  possibile, l'anima dalla
comunanza con il corpo, a differenza degli altri uomini?
Cos pare.
E cos, o Simmia, a molti uomini pare che chi non prova diletto
di tali cose e non ne ha parte, reputa che vivere non sia cosa
degna e che, in qualche modo, nutra tendenza a morire chi non si
prende cura dei piaceri che si trovano congiunti al corpo.
Tu dici esattamente la verit.
E che dire poi dell'acquisizione della sapienza?  di impedimento
il corpo o no se lo si assume quale compagno in questaricerca?
Per esempio io dico questo: vista e udito offrono
qualche verit agli uomini, o  come vanno ripetendo di continuo
i poeti, che non udiamo n vediamo nulla di sicuro? E se queste
due sensazioni, fra quelle corporali, non sono esatte n sicure,
molto meno le altre. Tutte infatti, per un verso o per l'altro, sono
pi deboli. (17) O non ti pare che sia cos?
Certamente, rispose.
E quando, dunque, l'anima riesce a toccare la verit? Infatti
quando essa, insieme al corpo pone mano a qualche ricerca, 
chiaro che proprio allora viene tratta in inganno da esso.
Tu dici il vero.
E non sta invece nel ragionare, se mai in qualche altro modo
che ad essa diviene chiara qualcuna delle cose reali?
S.
Essa ragiona allora soprattutto quando non la turbano alcuna di
quelle sensazioni, n udito, n vista, n dolore e nemmeno piacere,
ma se ne sta a s quanto pi  possibile e lascia perdere il
corpo, e non avendo pi parte del corpo, n essendo a lui congiunta, per
quanto pu, tende alla realt.
 cos.
Dunque anche qui l'anima del filosofo non ha nel massimo disprezzo
il corpo e rifugge da esso e aspira di starsene tutta
sola di per se stessa?
Pare cos.
Che vuol dire poi questo, o Simmia? Diciamo noi che una cosa
 giusta di per se stessa, oppure no?
Lo diciamo certo, per Zeus!.
E cos anche per il bello e per il buono?
Come no?.
Ma tu, di queste cose, ne hai mai vista qualcuna con gli occhi?
No assolutamente, rispose egli.
E con un'altra sensazione del corpo sei mai riuscito a raggiungerla?
Io intendo parlare di tutte, della grandezza, della salute,
della forza e di tutte le altre in una parola, quale si trova ad
essere ciascuna nella propria sostanza.  forse attraverso il corpo
che di esse si pu scoprire la parte pi vera, oppure sta cos: che
soltanto colui che soprattutto e in maniera pi esatta degli altri si
dispone a pensare su ogni singolo oggetto nel quale compiere la
propria ricerca, proprio costui andr pi vicino degli altri alla
conoscenza di questo singolo oggetto?
Ma certamente.
Dunque avr la possibilit di fare questo colui che nel modo pi
puro e soltanto col suo pensiero intende avvicinarsi ad ogni
oggetto, senza frapporre nel suo pensiero n la vista, n trascinando
nel ragionamento alcuna altra sensazione; ma avvalendosi in s e per s
del suo pensiero mondo da ogni impurit, metta
mano alla ricerca nella loro essenza pi pura dei singoli oggetti
fra quelli reali, standosene distaccato il pi possibile dalla vista,
dall'udito e, in una parola, da tutto il corpo, perch sconvolge e
non consente che l'anima possa raggiungere la verit e l'intelligenza
quando sia a parte di esso. Non  forse costui, o Simmia, se
mai ve n' qualcun altro, quello che pu raggiungere la verit?
 straordinariamente vero, disse Simmia, quello che tu sostieni,
o Socrate.
 necessario dunque, riprese, che da tutte queste considerazioni
si consolidi nei veri filosofi una convinzione di questo
genere, tanto che tra di essi dicano pi o meno queste cose: "Pu
darsi che sia un sentiero a tirarci avanti, assieme al ragionamento,
nella nostra ricerca che, finch abbiamo il corpo e la nostra anima
 intrisa in cotesto male, mai riusciremo a raggiungere pienamente
quello cui aspiriamo e che diciamo essere la verit. Infiniti sono
gli ostacoli che ci crea il corpo per il necessario sostentamento.
Inoltre, se su di noi si abbattono delle malattie, esse ci sono
di ostacolo alla ricerca del vero. Esso poi ci riempie di amori, di
passioni, di paure, di immaginazioni le pi disparate e di ogni
sorta di futilit, ch veramente, come si dice, per chi si trova sotto
la sua influenza non  possibile concentrare il pensiero neppure
su una cosa sola. Null'altro infatti ci procurano il corpo e i suoi
desideri se non guerre, rivolte, battaglie. Tutte le guerre avvengono
per l'acquisto delle ricchezze; e le ricchezze dobbiamo
necessariamente procurarcele per il corpo, servendo a questa sua
servit. E proprio da esso siamo impediti a fare filosofia per tutte
queste ragioni. E la cosa peggiore fra tutte  che se ci capita di
avere una qualche tregua da esso e ci volgiamo a compiere qualche
ricerca, ecco che nel bel mezzo delle ricerche e ovunque ci
procura una confusione sconvolgente e uno scompiglio e ci mette
in agitazione, tanto che, per colpa sua, non  possibile scorgere la
verit. Ma in realt a noi viene cos dimostrato che se vogliamo
mai conoscere qualcosa nella sua purezza, dobbiamo distaccarci
completamente da lui e guardare con l'anima di per se stessa
le cose nella propria essenza. Soltanto allora, come pare, ci sar
dato di raggiungere quello che desideriamo e di cui diciamo di
essere innamorati, quando saremo morti, come significa il
ragionamento, ma non finch viviamo. Se poi non  possibile, assieme
al corpo, venire alla conoscenza di qualcosa nella sua purezza,
delle due ipotesi, l'una: o non  affatto possibile raggiungere il
sapere, o lo  quando si  morti; soltanto allora infatti l'anima
si trover sola di per se stessa, separata dal corpo, ma non
prima. E nel tempo in cui viviamo, come pare, saremo tanto pi
vicini a conoscere, soltanto se il meno possibile avremo rapporto e
comunanza con il corpo, e salvo necessit cogente, non ci facciamo
contaminare dalla natura di questo, ma ci terremo puri da lui,
fino a che non ci avr liberati la stessa divinit. E cos, divenuti
liberi e puri dalla stoltezza che ci viene dal corpo, ci troveremo,
come  verosimile, con entit altrettanto libere e conosceremo,
per nostra stessa opera, tutto ci che scevro da impurit, ci
che appunto  il vero. Perch non  dato a un essere impuro congiungersi
con il puro. Questo io penso, o Simmia,  pur necessario che tra
di loro si dicano e pensino tutti quelli che sono veramente
amici del sapere. Non pare anche a te che sia cos?
Del tutto, o Socrate.
Per questo, aggiunse Socrate, se queste affermazioni sono
vere, amico mio, grande  la speranza per chi giunge ove io devo
andare, di raggiungere l pienamente, se mai altrove, proprio
quello per cui, nella nostra vita trascorsa, a noi venne tanto
travaglio, cos che l'emigrazione, che ora a me viene imposta,
avviene anche con buona speranza per chiunque altro creda di
aver predisposto il pensiero come attraverso la purificazione.
 proprio bene, disse Simmia.
E non accade dunque questo, che vi sia purificazione, come da
tempo  sostenuto nel ragionamento, quando si tenga l'anima il
pi possibile separata dal corpo e la si abitui a raccogliersi e a
rinchiudersi in se stessa al di fuori della corporeit, e a farla dimorare
per quanto  possibile, nel presente e nel futuro, sola con
se stessa, libera ormai dal corpo, come dalle catene?
Certamente s, rispose.
E non viene dunque questo chiamato morte, la liberazione e la
separazione dell'anima al corpo?
 assolutamente cos, disse egli.
E di liberarla, come noi diciamo, desiderano sempre e soprattutto
solo i veri filosofi, e proprio questo  il vero compito dei filosofi
la liberazione e la separazione dell'anima dal corpo. Non  forse cos?
Pare proprio di si.
E dunque, cosa che dicevo anche all'inizio, non sarebbe ridicolo
che un uomo che per tutta la vita si  predisposto a vivere in
modo da essere il pi vicino possibile al morire, una volta che
questo si appressi a lui, abbia a rammaricarsene?
Sarebbe ridicolo. Come no?
In realt, o Simmia, disse, quelli che fanno filosofia sul serio
praticano di continuo il morire e per essi la morte  molto meno
terribile che per gli altri uomini. Vedilo pure da questo: se in
realt sono stati in conflitto con il corpo sotto ogni aspetto ed
aspirano ad avere la propria anima libera di per se stessa, se,
quando questa si realizza, essi ne avessero paura e rammarico,
non sarebbe una grande contraddizione, se non andassero
volentieri l, ove giunti, grande  la speranza di ottenere quello
che amarono nel corso della vita - amarono la sapienza - e di
essere liberi da quanto era insito in loro e con il quale furono in
conflitto? E mentre molti, privi ormai degli amori, delle mogli e
dei figli vorrebbero andare volentieri nell'Ade, spinti dalla
speranza di vedere col e di stare insieme a quelli che amarono, uno
invece che realmente ami la sapienza e che nutra totalmente questa
stessa speranza che in nessuna parte potr imbattersi in essa
nella sua vera essenza, avr dunque a dolersi di morire e
non andr di buon animo proprio col? Bisogna bene crederlo, o
amico, se egli  in realt filosofo. Perch a lui assolutamente,
questo sembrer per certo che in nessun altro luogo non potr incontrarsi
con la sapienza, nella sua purezza, se non proprio l. Se la
cosa sta cos, come dicevo poco fa, non sarebbe grande la contraddizione
se un uomo di questo genere avesse paura della morte?
Sarebbe grande davvero, per Zeus, rispose egli.
E non  prova sufficiente per te questa, ricominci, di un uomo
che tu veda turbarsi in punto di morte, che egli non era filosofo,
ma un amante del proprio corpo? E costui, senza dubbio, si
trova ad essere amante della ricchezza, degli onori, o dell'una di
queste cose o di ambedue insieme.
 certamente cos come tu dici
E dunque, o Simmia, anche quello che comunemente si chiama
fortezza non si addice molto a coloro che hanno una tale disposizione
d'animo?
Certamente s, rispose.
E anche la temperanza, quella che i pi chiamano temperanza,
vale a dire non lasciarsi dominare dalle passioni, ma tenerle in
noncuranza e in equilibrio, non si addice soltanto a quelli che
fanno pochissimo conto del corpo e vivono in filosofia?
Necessariamente, assent.
Infatti, riprese egli, se tu vorrai considerare la fortezza e la
temperanza degli altri, ti appariranno cose strane.
In che modo, Socrate?
Tu sai che tutti gli altri considerano la morte fra i grandi mali, vero?
Certamente, rispose.
Dunque, quanti di costoro hanno forza d'animo, non affrontano
la morte per paura di mali maggiori, quando l'affrontano?
 cos.
Dunque per timore o per paura sono coraggiosi tutti, tranne i
filosofi. Eppure  ben contraddittorio che uno sia coraggioso per
paura e per vilt.
Certamente.
E cosa sono poi fra essi i temperanti? Non provano essi la stessa
condizione di essere temperanti per intemperanza? Eppure
diciamo che  impossibile, ma capita ad essi la stessa condizione,
riguardo questa temperanza cos ingenua. Perch, temendo di
essere privati di alcuni piaceri, e pur desiderandoli intensamente,
si astengono da altri, dominati come sono da quelli. E chiamano
intemperanza questo farsi comandare dai piaceri, tuttavia
accade ad essi che sono dominati dai piaceri, di dominarne degli
altri. E questo equivale a quanto si diceva poco fa: essere in qualche
modo temperanti per intemperanza.
Pare di s.
Ma certo, caro Simmia,  forse giusta, riguardo alla virt, questa
permuta di piaceri con piaceri, di dolori con dolori, di paura con
paura, scambiare il pi con il meno, come se si trattasse di monete,
e non sia quella soltanto la moneta giusta in cambio della quale
tutto questo deve essere scambiato, la sapienza, e soltanto
tutte quelle cose comprate e vendute al prezzo di questa e insieme
con questa siano realmente, fortezza, temperanza, giustizia e
insomma vera virt assieme a temperanza, sia che siano presenti o
assenti piaceri e paure e tutte le altre passioni simili? Ma queste,
separate dalla temperanza e scambiate le une con le altre, che non
abbia ad essere tale virt, come un dipinto diviso tra luce e ombra
e in realt propria degli schiavi che non ha in s nulla di sano e di
vero, e, quello che invece  vero in realt sapienza, giustizia e fortezza
non siano una sorta di purificazione da tutto questo e
la stessa sapienza una purificazione in s. E anche coloro che
hanno posto le iniziazioni mistiche non corrono certo il pericolo
di essere degli sciocchi, ma da parecchio tempo in realt hanno
fatto comprendere con enigmi che, chi giunge nell'Ade senza
avere avuto parte dei misteri n compiuto la sua iniziazione,
giacer nel fango, mentre colui che vi giunger, purificato e iniziato,
vivr insieme agli di. Che, come dicono quelli che sono addetti
alle iniziazioni, "sono molti i portatori di ferule, ma pochi i
Bacchi".(18) E questi sono, a mio parere, quelli che hanno esercitato
la filosofia in modo serio. Di questi io, per quanto possibile, nulla
tralasciai nel corso della mia vita, ma in ogni modo aspirai ad
essere. Se io poi mi sia impegnato rettamente e se qualcosa abbiamo
realizzato io e altri, lo sapremo, se dio vuole, tra poco, con
sicurezza, una volta che siamo giunti l. In questo, dunque,
Simmia e Cebete, io mi difendo, poich, non al di fuori della
ragione, lasciando voi e i padroni di qua, io non lo sopporto
con asprezza e non ho a dolermene, pensando che anche l mi
trover con buoni padroni e compagni: (cosa che a molti reca
incredulit) (19) Se dunque se io sono stato pi persuasivo con voi, in
questa mia difesa, che davanti ai giudici Ateniesi, sarebbe
soddisfacente.
Come Socrate ebbe esposto queste considerazioni, Cebete, intervenendo,
disse: O Socrate quanto a tutte le altre argomentazioni
a me pare che sia stato detto bene,  ma, quanto all'anima,
l'esposizione produce negli uomini molta incredulit: temono infatti
che una volta che si sia separata dal corpo l'anima non sopravviva
pi in nessun luogo, ma si distrugga e venga meno proprio quel
giorno in cui l'uomo muore; che, subito, mentre si distacca dal
corpo e se ne va disperdendosi come soffio o fumo, vada via
volando e dopo non esista pi da nessuna parte. Che se fosse da
qualche parte raccolta tutta in se stessa e liberata da quei mali di
cui parlavi proprio or ora, grande e bella speranza sarebbe,
Socrate, che sia vero quello che tu dici. Ma  proprio questo,
senza meno, ad avere bisogno di non piccola dimostrazione e
conferma, e cio che l'anima esiste, anche quando l'uomo  morto;
poi, che essa mantiene una sua forza e una sua intelligenza.
Tu dici il vero, disse Socrate a Cebete. Ma cosa facciamo?
Vuoi che continuiamo a ragionare di questi stessi argomenti, per
vedere se  verosimile che stiano cos oppure no?
Veramente io, rispose Cebete, udrei volentieri quale opinione
tu hai in merito.
E io voglio credere, soggiunse Socrate, che nessuno che mi
ascolti in questo momento, neppure se fosse un poeta comico,
possa dire che faccio delle chiacchiere e parlo di cose che non
mi riguardano. Se dunque tu vuoi, occorre fare questa ricerca.
Vediamo di esaminare il problema sotto questo aspetto: se  vero
che le anime degli uomini morti si trovano nell'Ade, oppure no; vi
 infatti un'antica teoria, secondo la quale, (20) le anime esistono l,
giuntevi da questo mondo, e di nuovo fanno ritorno qui e si generano
dai morti. Ora, se la questione si pone in questi termini, che
gli esseri viventi sono nuovamente rigenerati dai morti, ove
potrebbero esistere le nostre anime se non l? Infatti, se
non esistessero, non potrebbero di nuovo rigenerarsi; tutto ci
sarebbe una sufficiente riprova di questo, ove, in realt, fosse
manifesto che i vivi non possono trarre origine da alcuna altra
provenienza, se non dai morti. Se poi non  cos, allora bisogna
fare ricorso a un nuovo ragionamento.
Sta bene, disse Cebete.
Dunque, rispose, non considerare la cosa solo rispetto agli
uomini, se puoi comprenderla pi facilmente, ma anche rispetto a
tutti gli animali e alle piante, e insomma, su tutti gli esseri che
hanno una nascita, e consideriamo se proprio tutti hanno origine
in questa maniera, e cio non da altro i contrari dai loro
contrari, a quanti capita di avere il proprio contrario, come il bello
contrario al brutto, il giusto all'ingiusto e molti altri alla stessa
maniera.(21) Ora consideriamo questo, se  proprio necessario che
tutti gli esseri che hanno il loro contrario non traggano origine da
nessun'altra parte, se non da questa: proprio il loro contrario. Per
esempio, quando una cosa diviene pi grande, non  necessario in
qualche modo che essa divenga pi grande da pi piccola com'era prima9
S
Ma se poi diventa piccola, non  necessario da pi grande che
era prima, poi, in seguito, divenga pi piccola?
 cos, ammise.
E dunque, allo stesso modo, dal pi forte non verr il pi debole,
e, dal pi lento il pi veloce?
Certamente.
E dunque? E il peggiore non verr dal migliore e il pi giusto
dal pi ingiusto?
Come no?
E dunque ci pare questa prova sufficiente che tutti gli esseri si
generano in questo modo, i contrari dai loro contrari?
Certo.
Ebbene? In essi esiste anche un qualcosa di mezzo fra tutte
queste coppie di contrari, vale a dire due generi, da uno
all'altro e poi da questo secondo di nuovo al primo. Allo stesso
modo, fra l'essere grande e quello piccolo si trova l'aumento e la
diminuzione e noi chiamiamo cos l'uno aumentare e l'altro diminuire.
S, rispose.
E dunque anche il dissolversi e il raccogliersi, il raffreddarsi e il
riscaldarsi, e tutti i processi di tale sorta, anche se qualche volta
non li indichiamo con un nome, di fatto  necessario che si comportino
sempre cos, cio che questi esseri abbiano origine gli uni
dagli altri e che la genesi di ciascuno lo sia poi, vicendevolmente,
per gli altri.
Sta proprio cos, rispose.
Ebbene?, disse. Al vivere c' qualche contrario come
allo stare svegli  contrario il dormire?
Ma certamente, rispose.
Cosa?
L'essere morti, ribatt.
Dunque, queste due considerazioni, se sono contrarie, non si
generano l'una dall'altra, e le genesi fra di loro, non sono forse
due, dato che esse sono due?
Come no?.
Dall'una e dall'altra coppia di contrari di cui parlavo or ora,
disse Socrate, io te ne dir una e anche le sue genesi, e tu mi dirai
l'altra. Io dico: dormire da una parte, stare sveglio dall'altra; dal
dormire nasce lo stare sveglio e dallo stare sveglio il dormire e
che le genesi di queste due condizioni sono l'una l'addormentarsi,
l'altra lo svegliarsi.(22) Ti pare che vada bene cos o no?
Va bene.
Ora dimmi anche tu, riprese, allo stesso modo intorno alla vita e
alla morte. Non dici che al vivere  contrario l'essere morto?
Io s.
E che traggono origine l'uno dall'altro?
S.
E dunque dalla vita cosa si genera?
La morte.
E cosa poi, insistette, dalla morte?
 d'obbligo ammettere che si genera la vita.
Da ci che  morto dunque si genera quanto vive e dai morti i vivi?
Pare cos, rispose.
Dunque le nostre anime sono nell'Ade.
Pare di s.
E delle due genesi che riguardano questa coppia di contrari,
l'una almeno  evidente. Infatti non  evidente il morire, o no?
Ma certamente, rispose.
E dunque, riprese, come faremo? Non dovremo contrapporre
al morire la genesi contraria, se la natura non  zoppa sotto questo aspetto?
O si deve contrapporre necessariamente una genesi opposta?
Ma certamente, rispose.
E qual  questa?
Il rivivere.
Dunque, insistette, se esiste il rivivere, dai morti questa
sarebbe appunto la genesi per i vivi, proprio il rivivere.
S, senza dubbio.
 stato dunque riconosciuto tra noi, anche sotto questo aspetto,
che i vivi traggono origine dai morti, non meno che i morti dai
vivi. E se la questione sta cos ci sembrava essere una prova sufficiente
che le anime dei morti, per forza di cose, devono pure esistere
da qualche parte, da dove poi si rigenerano di nuovo.
Mi pare, o Socrate, che da quanto abbiamo ammesso di comune
accordo la cosa stia cos.
In questa maniera vedi dunque, Cebete, che neppure a torto noi
ci siamo messi d'accordo. Poich se non ci fosse sempre una correlazione
tra gli esseri che traggono origine gli uni dagli altri,
come girando in cerchio, ma la genesi fosse una sorta di linea retta
soltanto dall'uno al suo opposto, e non si piegasse di nuovo indietro
verso l'altro e non portasse a termine il suo giro, tu puoi ben
comprendere che tutti gli esseri finirebbero per avere la stessa
forma e proverebbero la stessa condizione di vita e porrebbero
termine al loro generarsi.
Cosa intendi dire? gli chiese.
Non  affatto difficile, rispose, capire quello che dico. Se, ad
esempio, ci fosse solo il dormire e non gli si opponesse lo svegliarsi,
che si determina proprio dal dormire, tu comprendi che tutto
finirebbe per dimostrare che il caso di Endimione (23)  un'inezia e
ci apparirebbe proprio da nulla, per il fatto che tutti gli esseri
verrebbero a trovarsi nella stessa condizione, quella di dormire
appunto. Poi, se tutte le cose si congiungessero e non si dissolvessero
pi, ben presto si realizzerebbe come vero il detto di Anassagora: (24)
"Tutte le cose insieme". Allo stesso modo, caro Cebete, se
tutte le cose che hanno parte del vivere morissero, e una volta
morte, rimanessero in questa condizione e non riprendessero di
nuovo a vivere, non sarebbe assolutamente necessario che ogni
essere morisse e nulla vivesse pi? Perch se i viventi traessero
origine da altri esseri (e non dai morti), quale mezzo potrebbe
esserci perch tutti non avessero a precipitare nella morte?
Nemmeno uno, a mio parere, o Socrate, disse Cebete; e mi
pare che tu dica il vero in tutto e per tutto.
 cos, rispose, o Cebete; secondo il mio parere  cos pi che
in ogni altra maniera. E noi ci troviamo d'accordo su tutte queste
cose senza esserci ingannati; ma  cos, in realt, e il rivivere, e che
i vivi traggano origine dai morti, e che le anime dei morti
esistono, e che per le buone vi  un destino migliore, per le cattive
uno peggiore.
Certamente, disse Cebete, e anche secondo quel discorso, o
Socrate, che tu eri solito fare spesso, se  vero che ogni nostro
apprendimento si trova ad essere niente altro che reminiscenza; e
secondo questo, appunto, consegue necessariamente che noi, in un
tempo precedente, abbiamo imparato tutto quello di cui ora ci
ricordiamo. Ma tutto questo sarebbe impossibile se la nostra
anima non esistesse prima della sua generazione in questa forma
umana. Sicch anche sotto questo riguardo, l'anima sembra
immortale.(25)
Ma o Cebete, intervenne allora Simmia, quali sono le prove
di tutto questo? Cerca di farmene ricordare, perch io, al presente,
non me ne ricordo affatto.
Con un solo ragionamento e anche bellissimo, disse Cebete,
quando gli uomini vengono interrogati, a patto che uno li interroghi
bene, rispondono da s con esattezza su come sta ogni questione.
E se in essi non si trovasse insita cognizione e retto discernimento
non sarebbero capaci di fare questo. Se poi qualcuno porta innanzi
a loro figure geometriche, o qualche altra cosa
simile, proprio qui si dimostra molto chiaramente che la cosa sta cos.
Se per, disse Socrate, tu, Simmia, per questa via non ti convinci,
vedi se ti riesce di concordare con me, esaminando il problema
da quest'altra angolatura: Dubiti dunque come quel che viene
chiamato apprendimento sia reminiscenza?
Io, rispose Simmia, non dubito proprio su questo, ma avrei
bisogno di fare direttamente la prova su quello di cui si discute: di
ricordarmi. E da quello che Cebete tent di argomentare, io mi
trovo vicino a ricordare e a convincermi. Non di meno ascolterei
volentieri, ora, in che modo tu intenda dimostrarlo.
In questo modo, disse Socrate. Noi, senza dubbio concordiamo su
questo, che se uno si ricorda di qualcosa, bisogna pure che prima
ne abbia avuto conoscenza.
Certamente, rispose.
Concordiamo poi anche su questo punto, cio quando si ha
conoscenza in questo modo,  reminiscenza? In qual modo, dico?
Quello che segue. Se uno o vedendo una cosa, o per averla udita o
acquisendone qualche altra sensazione, non solo conosce tutto
questo, ma pure posa la sua riflessione su qualche altra, della
quale la conoscenza non  la stessa, ma un'altra, ebbene non dicevamo
giustamente che si era ricordato di quella cosa della quale
aveva preso a riflettere?
Come dici?
Questo, ad esempio: altra  all'incirca la conoscenza dell'uomo,
altra della lira.
Come no?
Tu sai dunque che gli innamorati quando vedono una lira, o un
mantello o qualunque altro oggetto dei quali i loro amati sono
soliti servirsi, provano questo: riconoscono la lira e recuperano
con la mente l'immagine del giovane cui appartiene la lira.
Questo  ricordare. Allo stesso modo, uno, vedendo spesso Simmia,
potrebbe ricordarsi di Cebete; e vi sarebbero poi infiniti altri
esempi di questo genere.
Infiniti davvero, per Zeus, disse Simmia.
Dunque, disse Socrate, questo e un simile evento non 
reminiscenza? E soprattutto quando uno prova una tal condizione
riguardo a cose che per il tempo e per non averle sotto osservazione
aveva ormai dimenticato?
Ma certamente, rispose.
Ebbene?, continu Socrate. E se uno vede un cavallo dipinto
e una lira dipinta  possibile che si ricordi di un uomo, e, vedendo
Simmia dipinto che si ricordi di Cebete?
Certamente.
E dunque se uno vede Simmia dipinto  possibile che si ricordi
del vero Simmia?
 possibile, certo, rispose.
Dunque, secondo tutti questi casi, non accade che la reminiscenza
deriva e dalle cose simili, ma anche da quelle dissimili?
Accade.
Ma quando uno si ricorda di qualcosa mediante elementi simili,
non gli accade necessariamente anche questo, di pensare se cede
in qualcosa questo, quanto alla somiglianza, o no, rispetto a quello
di cui si  ricordato?
Per forza.
Considera allora, disse Socrate, se la cosa sta cos. Noi diciamo
che esiste l'uguale, io non dico di legno a legno, di pietra a pietra,
o di nessuna altra cosa simile, ma di un qualcos'altro diverso
da tutte queste, dell'eguale in s. Possiamo sostenere che  qualcosa,
o nulla?
Possiamo sostenerlo, per Zeus, rispose Simmia, e anche sicuramente.
E conosciamo anche cosa esso sia?
Ma certamente, rispose.
E da dove abbiamo preso questa conoscenza? Non l'abbiamo
presa dunque dalle cose che dicevamo poco fa, o legni, o pietre, o
simili altre, vedendo che sono uguali, da queste poi abbiamo pensato
a quello che  diverso da queste? O non ti pare che sia diverso?
Rifletti anche da questa angolazione: dei legni uguali e delle
pietre, che pure sono uguali, non sembrano talvolta uguali per
uno e per un altro no?
Sicuramente.
Ebbene? L'uguale in s ti  parso mai disuguale e l'uguaglianza
disuguaglianza?
Mai, Socrate.
Non sono infatti la stessa cosa, riprese, questi uguali e l'uguale in s.
In nessun modo, a me pare, o Socrate.
Eppure, disse, proprio da questi uguali che pure sono diversi
da quell'uguale, tuttavia tu hai preso conoscenza e possesso nella
tua mente di questo? (26)
Verissimo, rispose.
E come di cosa simile o dissimile da questi?
Certamente.
Non fa alcuna differenza, continu: finch tu, vedendo una
cosa, da codesta immagine ne pensi a un'altra, sia simile, sia
dissimile,  giocoforza, disse, che questo sia stato appunto reminiscenza.
Certamente.
Ebbene?, soggiunse. Proviamo noi un qualcosa di simile
rispetto agli uguali uniti nei legni e in quelle cose di cui parlavamo
poco fa? Forse che essi ci appaiono cos uguali, come  l'uguale
in s, o cedono in qualcosa rispetto all'essere simili all'uguale,
oppure no?
Cedono, e di molto, rispose.
Ammettiamo dunque che quando uno vede una cosa e pensa
che quella vuole essere simile a qualcun'altra di quelle che realmente
esistono, quella che io vedo proprio ora, ma tuttavia cede rispetto
a quella e non pu essere simile proprio a quella, ma ne  inferiore,
 necessano che a colui che pensa a questo sia capitato di avere
visto in precedenza quello che dice essere rassomigliante a questa
cosa, pur essendole in qualche modo inferiore.
 necessario.
Ebbene? Abbiamo provato anche noi qualcosa di simile rispetto
agli uguali e a quello che  l'uguale in s?
Certamente.
 necessario dunque che noi abbiamo visto l'eguale prima di
quel tempo, quando vedendo per la prima volta gli uguali,
pensammo che tutti questi uguali tendono a essere simili all'eguale
ma gli restano inferiori.
 cos
Allora noi concordiamo anche in questo: che non da altra cosa
 stato possibile concepire questo pensiero e neppure  possibile
concepirlo ora, se non dal vedere o dal toccare, o da qualche altra
di queste sensazioni. E dico pure che tutte queste cose sono la stessa cosa.
Sono la stessa cosa, o Socrate, rispetto a ci che il ragionamento
vuole dimostrare.
Ma anche dalle sensazioni occorre pensare che tutte queste cose,
implicite nelle sensazioni, tendono a quello che  l'uguale
in s e sono a lui inferiori. O come possiamo dire?
Cos.
Dunque prima che cominciassimo a vedere, a sentire e insomma
a provare tutti gli altri sensi, occorreva che noi avessimo pure
preso conoscenza di quello che  l'uguale in s, se poi ci mettevamo
a riportare l gli eguali derivanti dalle sensazioni, e constatare
che tutti tendono ad essere uguali a quello, ma invece ne sono inferiori.
 necessario, da quanto  stato detto prima, o Socrate.
E dunque, quando eravamo appena nati, non vedevamo, non
avevamo la possibilit di ascoltare e non eravamo in possesso
degli altri sensi?
Certo.
E non bisognava dunque, lo diciamo, avere preso prima di
queste, cognizione dell'eguale?
S.
 necessario dunque, come sembra, averla acquisita prima di
essere nati.
Pare cos.
Se dunque noi, acquisendola prima di nascere, nascemmo possedendo
questa conoscenza, conoscevamo anche prima di nascere
e subito appena nati non solo l'eguale, ma anche il pi grande e il
pi piccolo, ma anche tutte le altre entit di questo genere; perch
ora il discorso fra di noi verte, non tanto sull'uguale quanto invece
sul bello in s, sul buono in s, sul giusto e sul santo e insomma
come dico, su tutti quegli argomenti nei quali noi poniamo il
sigillo "che  in s", sia domandando con le nostre domande, sia
rispondendo con le nostre risposte: tanto che  necessario che noi
abbiamo acquisito le conoscenze di tutte queste cose prima di
nascere.(27)
 cos.
E se avendole apprese noi non le dimenticassimo ogni volta,
nasceremmo sempre sapendole e le sapremmo sempre per tutta la
vita. Infatti questo  sapere, conservare la conoscenza dopo averla
appresa e non disperderla pi. Non chiamiamo forse dimenticanza,
o Simmia, la perdita della conoscenza?
Ma certamente, rispose, o Socrate.
Ma se, penso io, acquistate delle conoscenze prima di nascere,
noi le perdiamo nascendo, poi, avvalendoci delle sensazioni
rispetto a queste cose, noi recuperiamo le conoscenze che avevamo
un tempo e anche prima, quello che noi chiamiamo imparare
non  riprendere una conoscenza che gi ci era insita! E chiamando
tutto ci reminiscenza non adoperiamo il termine correttamente?
Certamente.
 apparsa come cosa possibile anche questa, che uno
avendo avuto la sensazione di qualche cosa o perch l'ha vista,
udita, o perch ne ha preso percezione per qualche altro senso, da
questa si volge a pensarne un'altra che aveva dimenticato, alla
quale questa si avvicina o perch dissimile o perch simile. Cos,
io dico: delle due l'una: o noi nasciamo conoscendola e la conosciamo
tutti per tutta la vita, oppure, in seguito, quanti di noi
diciamo che imparano, niente altro fanno se non ricordare e l'apprendimento
 appunto reminiscenza.
Quale delle due scegli tu, o Simmia? Che noi siamo nati conoscendo o che
ci ricordiamo in seguito delle cose delle quali in precedenza avevamo
acquisito la conoscenza?
Non saprei scegliere, Socrate, in questo momento.
Ebbene, qui puoi scegliere e dire in merito qual  il tuo parere:
un uomo che sa  in grado o no di dare conto di quello che sa?
Senza dubbio, rispose, o Socrate.
E ti pare anche che tutti siano in grado di dare conto di quello
che dicevamo poco fa?
Io lo vorrei proprio, rispose Simmia, ma temo anche molto
che domani, a quest'ora non ci sia nessun uomo capace di fare
questo in maniera adeguata.
Non ti pare, o Simmia, riprese, che tutti sappiano queste cose.
Assolutamente no.
Si ricordano dunque di quello che un tempo hanno imparato?
Necessariamente.
E quando hanno acquistato le nostre anime la conoscenza di
queste cose? Non certo da quando siamo nati uomini.
No certo.
Dunque, prima.
S
Dunque le nostre anime esistevano anche prima, prima che si
trovassero in questo aspetto umano, separate dal corpo, ma avevano
pure intelligenza.
A meno che, o Socrate, non acquisiamo queste conoscenze,
mentre veniamo al mondo: perch resta ancora questo tempo.
Sia pure, amico: e in quale altro tempo le perdiamo?
Perch noi non veniamo al mondo possedendole gi, come abbiamo
concordato poco fa. Forse le perdiamo proprio in quel
momento in cui le acquisiamo? Oppure hai qualche altro tempo da suggerire?
No assolutamente, o Socrate; non mi rendevo conto di non dire nulla.
 cos, dunque, o Simmia. Se esistono quelle cose, che noi continuamente
chiamiamo il bello e il buono e ogni altra simile essenza,
e se a questa noi riportiamo tutto ci che ci viene dalle sensazioni,
scoprendo che essa  realmente nostra prima acquisizione, e ad essa
compariamo queste sensazioni, non  necessario cos come anche
queste esistono, cos anche la nostra anima esista
prima ancora che noi siamo nati? E se queste poi non esistono,
non sarebbe detto invano questo nostro discorso? Ma invece 
cos, e una eguale necessit vi  che esistano queste essenze e che
le nostre anime esistano anche prima che noi siamo nati e che se
non  questa cosa non  neppure l'altra.
Molto bene, o Socrate, disse Simmia; mi sembra che la necessit
sia la stessa e il nostro discorso va a confluire verso il bello,
cio che  vero in egual misura che la nostra anima esiste
prima della nostra nascita e cos anche l'essenza della quale ora tu
parli. Ed io, del resto, non ho nulla che mi risulti chiaro come questo,
cio che esistono tutte queste sostanze e nel grado pi alto,
come il bello e il buono e tutte le altre di cui tu poco fa andavi
discorrendo. E, per me almeno, tutto questo  stato dimostrato a
sufficienza.
Ma, e per Cebete?, disse Socrate. Perch bisogna convincere
anche Cebete.
Io penso che lo sia a sufficienza anche per lui, disse Simmia,
anche se non c' uomo pi ostinato di lui a negare fede ai ragionamenti.
Ma ritengo che nulla gli manchi ormai per essere convinto di questo, che
la nostra anima esisteva anche prima di noi. Se poi essa esista ancora,
quando noi siamo morti, non appare dimostrato neppure a me, e
persiste ancora quanto diceva Cebete poco fa, cio la
convinzione dei molti, che l'anima non abbia a
disperdersi con la morte dell'uomo e che questo sia per lui la fine
del suo esistere. Del resto quale impedimento pu esserci che essa
nasca e prenda forma da qualche altra parte ed esista anche prima
di giungere al corpo umano, ma una volta poi che vi sia giunta e se
ne venga distaccando, allora anche essa finisce e si disperde
completamente? (29)
Dici bene Simmia, soggiunse Cebete. Mi pare infatti che
sia stata dimostrata la met di quel che si doveva, cio che la
nostra anima esisteva prima della nostra nascita, ma occorre
anche dimostrare che, anche quando siamo morti, essa esiste non
meno che quando non eravamo ancora nati, se la dimostrazione
vuole avere una sua compiutezza.(30)
Ma anche ora, o Simmia e Cebete, questo  stato dimostrato, se
voi volete unire questo ragionamento a quello nel quale ci siamo
messi d'accordo prima di questo, cio che ogni essere vivente trae
origine da ci che  morto. Infatti, se essa esiste anche prima,
 necessario che mentre essa per essere generata muove
verso la vita, da nessun'altra parte tragga la propria origine se non
dalla morte e dall'esser morto; come pu inoltre non essere necessario
che esista ancora anche dopo la morte, dal momento che di
nuovo deve rigenerarsi? Dunque  dimostrato anche ora ci che
voi dite. Ad ogni modo a me pare che tu e anche Simmia volentieri
vorreste investigare ancora di pi su questo punto, e che abbiate
timore, come i bambini, che, veramente, quando la nostra
anima sta per uscire dal corpo, il vento la soffi lontano e la
disperda: soprattutto, poi, quando uno si trovi a morire, non
durante la bonaccia, ma in mezzo a un gran vento impetuoso.
E Cebete, sorridendo: Come se noi avessimo paura, o Socrate,
vedi pure di farci coraggio, ma piuttosto non gi perch abbiamo
paura noi, perch, forse, dentro di noi c' come un fanciullino ed 
lui ad avere di queste paure. Cerca dunque di persuaderlo a non
avere paura della morte come di uno spauracchio.
Bisogna dunque, rispose Socrate, incantarlo tutti i giorni
finch non lo abbiate del tutto incantato.
E dove andremo a prenderlo, o Socrate, un buon incantatore
di queste paure, dal momento che tu ci devi abbandonare?
Grande  la Grecia, (31) o Cebete, rispose, e in essa si trovano
molti uomini valenti, e molte sono anche le genti straniere, che voi
dovete ben vagliare alla ricerca di un tale incantatore, non lesinando
n in denaro, n in fatiche, poich non  possibile che possiate
spendere meglio il vostro denaro. Ma dovete compiere questa ricerca
anche tra di voi, perch, forse, non sar facile che troviate chi pu
fare questo meglio di voi.
Questo avverr certamente, ribatt Cebete. Ma riprendiamo
il discorso da dove l'abbiamo interrotto, se a te fa piacere.
Ma certo che mi fa piacere: e come non dovrebbe?
Tu parli cortesemente, rispose.
A questo punto, riprese Socrate, occorre che noi interroghiamo
ben bene noi stessi: a quale cosa pu essere confacente provare
questa esperienza, cio il disperdersi, e per la quale c' proprio
da temere che ci accada, e a quale no. E dopo di ci occorre
esaminare attentamente quale delle due  l'anima nostra e, conseguentemente,
avere coraggio, oppure temere per l'anima nostra.
Tu dici bene, intervenne.
Ora, a quello che  stato composto o che, per sua natura, 
composto, pu essere confacente che accada questo, decomporsi
nello stesso modo in cui fu composto. Ma se ve n' qualcuna che
non  composta, non pu addirsi a questa, se ad altro mai, di non
provare questa scomposizione?
Mi pare che sia cos, disse Cebete.
Ma ci che  sempre nella condizione identica e immutabile,
non  verisimile che sia proprio questo a essere non composto,
mentre quelle che non sono mai nella stessa condizione e non
sono mai costanti, queste appunto siano composte?
A me sembra cos.
Torniamo dunque agli argomenti del nostro precedente ragionamento.
La stessa realt dell'essere di cui diamo conto
nelle nostre domande e nelle risposte rimane sempre costante o
essa stessa  soggetta a mutazioni? L'eguale in s, il bello in s, in
definitiva, ogni cosa che rappresenta la realt in s, pu mai
accogliere mutamenti, in qualunque modo? Oppure ciascuna di queste
cose che  in s, essendo di per se stessa uniforme, permane sempre
nella sua stessa condizione e mai, per nessuna via, n in nessun
modo, pu subire variazione alcuna?
 necessario, rispose Cebete, che permanga cos nella stessa condizione.
Che dire poi delle molte cose belle, quali uomini, cavalli, vesti, o
di tutte le altre, quali che esse siano, simili a queste, e
eguali e belle e di tutte quelle cui viene dato il nome delle cose in s?
Permangono esse nella stessa condizjone o, tutto il contrario
di quelle, non sono mai identiche con se stesse, per cos dire, n
rispetto alle altre?
Sta cos anche questo, rispose Cebete: non si trovano mai
nella stessa condizione.
Dunque tu queste cose puoi vederle, puoi toccarle, puoi venirne
a conoscenza con le altre sensazioni, ma delle altre che in s
restano nella stessa condizione, non vi  altro modo con cui tu
possa commisurarle, se non con il ragionamento del pensiero, perch
sono invisibili e quindi non si lasciano cogliere dalla vista.
Non  cos?
Tu dici assolutamente la verit.
Poniamo dunque, se tu vuoi, due specie di realt: quella visibile
e quella invisibile.
Poniamole, rispose.
E quella invisibile rimane sempre nella stessa condizione, quella
visibile invece non lo  mai.
Poniamo anche questo, rispose.
Ebbene, aggiunse, il corpo non  dunque una parte di
noi, e l'altra l'anima?
Non c' altro da dire.
E a quale delle due realt possiamo dire che  pi simile e pi
congeniale il corpo?
 chiaro a chiunque, rispose: a quella visibile.
E l'anima  visibile o invisibile?
Non dagli uomini, o Socrate, rispose.
Ma noi parlavamo delle cose visibili e di quelle invisibili rispetto
alla natura umana. O tu pensi forse a qualche altra natura?
A quella umana.
E che diciamo dunque dell'anima?  visibile o invisibile?
Non  visibile.
Dunque  invisibile.
S
Allora l'anima, pi del corpo,  pi simile all'invisibile, il corpo
invece al visibile.
 del tutto necessario, o Socrate.
Dunque anche questo dicevamo da un pezzo che l'anima quando si
avvale del corpo per compiere qualche sua ricerca, o della
vista o dell'udito o di qualche altra sensazione - infatti compiere
qualche ricerca attraverso il corpo  compierla attraverso le
sensazioni -, allora essa  trascinata dal corpo verso cose che non si
trovano mai nella stessa condizione e vaga ed  sconvolta ed 
smarrita come fosse ubriaca, poich tali sono le cose a cui  attaccata.
Certamente.
Quando poi essa, di per se stessa, procede alla sua ricerca,
muove sempre l verso il puro, a ci che  sempre, all'immortale,
che non ha mutazioni, ed essendo congeniale con questo se ne sta
sempre insieme ad esso, ogni volta che riesce a starsene con se
stessa e le  possibile; allora cessa dal vagare e rispetto a quelle
cose si mantiene sempre nella stessa condizione, perch a cose di
tale condizione  congiunta. (32) E questo suo stato viene chiamato
intelligenza.
Proprio cos, o Socrate, tu parli bene e con verit.
Ebbene a quale delle due specie tra quelle di cui si parlava
prima e quelle di cui si parla ora l'anima ti sembra essere
pi somigliante e congeniale?
A me pare che chiunque, rispose, anche il pi ottuso, o Socrate,
da questa traccia, pu ammettere che l'anima in tutto e per tutto
 pi somigliante a ci che si trova sempre nella stessa condizione
piuttosto che a chi non lo .
E il corpo invece?
All'altra specie.
Poni mente ora anche da questo punto di vista: quando anima e
corpo si trovano insieme, all'uno la natura impone di servire
e di farsi comandare, all'altra invece di comandare e signoreggiare.
E, secondo questo, quale dei due a te sembra essere somigliante al divino
e quale al mortale; o non pare a te che il divino, per
sua conformazione naturale, sia adatto a comandare e dirigere e il
mortale a essere comandato e a servire?
A me s.
A quale dei due, allora, assomiglia l'anima?
 chiaro, o Socrate, che l'anima assomiglia al divino e il corpo al
mortale.
Considera ora; disse, o Cebete, se da tutto quel che si  detto
a noi accade di tirare le somme cos: che al divino, all'immortale,
all'intellegibile, all'uniforme, a quanto non si pu dissolvere,
a quel che sempre rimane nella stessa condizione l'anima 
somigliantissima, mentre all'umano, al mortale, al molteplice, a
quanto si lascia dissolvere e mai permane identico a se stesso
nella stessa condizione,  somigliantissimo il corpo: abbiamo qualche
altra obiezione da opporre a questo per cui la cosa non stia cos?
Non ne abbiamo.
E dunque, se le cose stanno cos, non si addice al corpo disciogliersi
rapidamente e all'anima invece essere del tutto indissolubile o
press'a poco? (33)
Come no?
Puoi pensare dunque, riprese, quando l'uomo muore, la parte
visibile di lui, il corpo, che giace in luogo visibile, che noi chiamiamo
cadavere, a cui si addice dissolversi, infrangersi a brandelli e
svanire nel nulla, non subisce immediatamente alcuna di queste
cose, ma si mantiene per un tempo sufficientemente lungo, e se
uno muore con il corpo in buona condizione e in una data stagione,
anche piuttosto a lungo. E infatti se un corpo  cadente e
disseccato, come vengono imbalsamati gli abitanti dell'Egitto, si
conserva quasi integro per un tempo indefinito. E del resto
alcune parti del corpo, anche quando esso va in putrefazione,
come le ossa, i tendini e tutte le altre simili, sono, per cos dire,
immortali: o no?
S.
Allora l'anima, che  invisibile, avviata verso un altro luogo a lei
simile, nobile, puro e invisibile, all'Invisibile (34) propriamente detto,
presso il dio buono e saggio, ove, se dio vuole, presto deve andare
anche l'anima mia, questa nostra anima dunque, cos fatta e cos
conformata per natura, una volta che sia staccata dal corpo, dovr
dissolversi e svanire immediatamente, come sostiene la maggior
parte degli uomini? Ci corre molto, o cari Cebete e Simmia,
ma molto pi a ragione le cose stanno cos: se essa si distacca pura
dal corpo e nulla del corpo si trae dietro, come quella che durante
la vita, per quanto stava in lei, non volle avere nulla di comune
con lui, ma rifuggendolo e standosene sempre concentrata in se
stessa, poich di questo sempre si cur, e questo non  altro se
non filosofare e rettamente prepararsi realmente a morire
con serenit, non  forse questa una vera preparazione della morte?
Proprio questa.
E dunque essa, essendo cos conformata, se ne va verso il suo
simile, il divino, l'immortale, l'intelligibile, ove, una volta giunta, 
dato a lei essere beata, lontana dall'errabondare, dalla stoltezza,
dalle paure, dagli amori selvaggi e da tutti gli altri mali umani, e,
come si dice dagli iniziati, pu passare veramente il tempo restante
assieme agli di. Possiamo dire cos, o Cebete, o altrimenti?
Cos, per Zeus, rispose Cebete.
Se invece io penso, essa si distacca dal corpo, infetta e
impura, come quella che se ne stava sempre con il corpo e lo serviva
e lo amava e si lasciava sedurre da lui, dai suoi desideri e dai
suoi piaceri, al punto che nessuna altra cosa le sembrava vera se
non quella che aveva forma corporea, quel che si pu toccare,
vedere, bere, mangiare e usare per i piaceri d'amore; mentre quello
che era cupo per gli occhi ed invisibile, quel che si pu pensare
e cogliere con la filosofia, questo si era abituata a odiare, a temere
e a fuggire, pensi tu che un'anima cos conformata possa
distaccarsi dal corpo libera e pura? (35)
No assolutamente, rispose.
Ma anzi, io penso, se ne allontaner tutta presa da quel corporeo
che la compagnia e la convivenza con il corpo, per essere sempre
stata assieme a lui e per la molta cura che se ne prese, le rese
connaturato?
Ma certamente.
E pesante, amico mio, occorre pensare che sia questo corporeo
e grave e terragno e visibile. E l'anima di tale natura che lo contiene
in s ne viene appesantita e si trascina di nuovo verso il
mondo visibile per timore dell'invisibile o, come si dice, dell'Ade,
e si aggira attorno ai sepolcri e alle tombe, presso le quali si
vedono ombre e fantasmi di tali anime, quali viste offrono appunto
anime siffatte che non si sono sciolte in condizione di purezza,
ma partecipano ancora del visibile e per questo appunto si vedono ancora.
 verosimile, o Socrate.
 verosimile certamente, o Cebete. E non si pu pensare che
queste siano le anime dei buoni, ma quelle dei malvagi, che sono
costrette a vagabondare entro queste lande, scontando la pena
della loro vita precedente male spesa. E continuano a vagare finch,
per desiderio di quel corporeo che sempre le accompagna,
vengono di nuovo incatenate in un corpo. E vengono incatenate
in corpi cosiffatti quali furono i costumi di cui si ammantarono
di preferenza nella loro vita.
A quale proposito dici questo, o Socrate?
Per esempio, quelli che si dedicarono a ghiottonerie, alla lussuria,
agli stravizi nel bere e non se ne guardarono  verosimile che
assumano la forma di asini o di bestie di tal fatta. (36) Non la
pensi cos?
Dici cosa alquanto verosimile.
E quelli che misero innanzi a tutto ingiustizie, tirannidi, rapine,
 verosimile che assumano forma di lupi, di sparvieri, di nibbii;
oppure da quale altra parte possiamo dire che vanno le anime di costoro?
Indubbiamente, rispose Cebete, verso tali bestie.
 chiaro dunque, riprese, che ciascuna andr, rispetto alle
altre anime, secondo le affinit della loro preferenza in vita.
 chiaro, rispose; come no?
E fra queste anime dunque sono beatissime e vanno in luogo
bellissimo coloro che in vita coltivarono la virt civile e politica,
che chiamano temperanza e giustizia e che deriva da abitudine e
pratica di vita al di fuori di ogni filosofia e raziocinio.
E perch beatissimi costoro?
Perch  verosimile che costoro vadano di nuovo in una specie
civile e mite quale quella delle api, delle vespe, delle formiche, o
che giungano di nuovo nella stessa schiatta umana e da essi vengano
generati uomini perbene.
 verosimile.
Ma alla natura degli di non  lecito giungere a chi non ha praticato
filosofia e non si  separato perfettamente puro dal corpo:
ma solo a chi ha amato la conoscenza. Per questo dunque,
cari Simmia e Cebete, i veri filosofi si tengono lontani da tutte le
passioni del corpo e si fanno forza e non si concedono a esse e
non gi perch temano la rovina della loro casa e la miseria come
i pi, e in modo particolare gli avari, e nemmeno perch temano il
disonore e la mancanza di gloria che provengono dalla loro malvagit,
come coloro che aspirano al potere e alla gloria, quando si
trattengano da queste passioni.
Infatti non converrebbe loro, o Socrate, disse Cebete.
Non certo, per Zeus, riprese. A tutti costoro infatti, o
Cebete, quelli cui sta a cuore la loro anima, ma vivono non curandosi
minimamente del corpo, lasciandoli andare non si incamminano
per la stessa via di quelli che non sanno dove vanno a finire;
ma, ritenendo invece che non bisogna fare cose contrarie alla filosofia
e alla liberazione e purificazione che vengono da essa, si volgono
appunto per quella via e la seguono ove quella li conduce.
E come, o Socrate?
Te lo dir: quelli che amano il sapere conoscono che la
filosofia, occupandosi della loro anima incatenata e per cos dire
saldata al corpo, e costretta a indagare la realt attraverso questo
come attraverso un laccio e non da se medesima, ed  avvolta in
una completa ignoranza; e vedendo anche che il lato terribile di
questo laccio  che avviene attraverso il desiderio, per cui proprio
colui che  incatenato viene a essere l'artefice in maggior grado al
suo portare le catene, quelli dunque che sono amanti del
sapere, ripeto, sanno che la filosofia, occupandosi della loro
anima, che si trova in queste condizioni, la consiglia a poco a poco
e tenta di liberarla, dimostrando che  piena di inganno l'indagine
svolta mediante gli occhi, come piena di inganno  quella svolta
attraverso gli orecchi e gli altri sensi, la persuade ad allontanarsi
da essi, per quanto non  necessario farvi ricorso, e la esorta a
raccogliersi e a concentrarsi tutta in se stessa e a non confidare in
nessun'altra cosa, se non in se stessa, quale che sia la realt
in se stessa che essa prende a considerare di per se stessa, e a non
considerare per nulla vero quello che attraverso altri sensi essa
vede che  mutevole per diversi aspetti, e che questo  percepito
dai sensi ed  visibile, mentre quello che essa vede  pensabile ed
invisibile. Cos dunque, l'anima di chi  vero filosofo, non ritenendo
di dover fare opposizione a questa liberazione, si tiene lontano
dai piaceri, dalle passioni, dai dolori, dalle paure per quanto pu,
considerando che se uno si lascia andare troppo al piacere, alla
paura, al dolore, alla passione, non subisce da queste pressioni
il male che si potrebbe credere, come ammalarsi, dilapidare il proprio
patrimonio per i desideri, ma quello che  il pi grave  l'estremo di
tutti i mali, proprio questo viene a subire e non se ne rende conto.
Qual , Socrate, questo male?, disse Cebete.
Che l'anima di ciascun uomo  costretta, proprio quando si
lascia andare troppo al piacere, al dolore, a pensare che quello che
soprattutto le procura questa esperienza  verissimo e evidentissimo,
mentre non  cos. E questo capita specialmente per quel che
riguarda le cose visibili. Non  cos?
Certamente.
E non  forse in questa sua esperienza che l'anima  incatenata
soprattutto al corpo?
Come?
Perch ogni piacere e dolore, come avesse un chiodo, la inchioda
al corpo e la rende corporale e le fa credere che siano vere le
cose che anche il corpo dice che son vere. E da questa comunanza
di vedute con il corpo e dal godere dei suoi stessi godimenti 
costretta, io penso, a rendersi simile al corpo e nel suo modo e
nella sua condotta e essere tale da non potere giungere mai
nell'Ade in tutta la sua purezza, ma sempre se ne uscir piena del
corpo, tanto da cadere di nuovo in un altro corpo e, come
seminata, germogliare di nuovo, e cos non potr mai essere messa
a parte del divino, del puro e della sostanza uniforme.
 proprio verissimo quel che tu dici, o Socrate, intervenne Cebete.
Sono questi i motivi per cui i veri filosofi sono moderati e
coraggiosi e non gi quelli che vengono addotti dai pi. O tu credi
per questi? (37)
Certamente no.
No certo: anzi, l'anima di un autentico filosofo ragionerebbe
cos, e non riterrebbe che la filosofia debba liberarla, ma che essa
liberandosi, si dia ancora ai piaceri e ai dolori e di nuovo questi la
incatenino, e compia opera vana tessendo la tela di Penelope al
contrario, ma procacciandosi la propria serenit da queste,
seguendo con il ragionamento e persistendo sempre in questo,
rincorrendo il vero, il divino, il certo, e di questo nutrendosi,
pensa di dovere vivere cos finch vive, e quando poi conclude la
propria vita, giunga a quel che le  congenere e a lui somigliante e
si liberi dai mali umani. E da questo nutrimento non v' alcun
pericolo che tema (se a questo ha atteso), o Simmia e Cebete, che
anche se strappata via a forza nel suo allontanarsi dal corpo sia dispersa
e dissolta dai venti e se ne vada senza essere pi nulla da nessuna parte.
Quando Socrate ebbe esposto queste argomentazioni ci fu
silenzio per molto tempo. Socrate poi, come appariva a guardarlo,
era tutto assorto al ragionamento svolto e cos i pi di noi. Cebete
e Simmia, invece, parlottavano un poco tra di loro. E Socrate,
vedendoli, chiese loro: Dunque, quello che  stato detto fin qui a
voi pare manchevole sotto qualche aspetto? Certo presenta ancora
molti dubbi e obiezioni, a chi vuole esaminare queste cose a
fondo. Se voi dunque volgete il vostro interesse ad altro, io non ho
nulla da dire; se invece trovate qualche difficolt intorno a questi
argomenti, non abbiate esitazione a parlarne e ad esporle, se
vi sembra che possa essere detto qualcosa di meglio e coinvolgere
di nuovo anche me e se ritenete di procedere ancor meglio insieme a me.
E Simmia disse: Ebbene, o Socrate, io ti dir la verit:  gi un
pezzo che ognuno di noi, avendo dei dubbi spinge e invita l'altro a
fare domande per il desiderio di ascoltarti, ma abbiamo scrupolo di arrecarti
molestia, temendo che ti sia sgradevole, data la presente circostanza.
E Socrate, udendo ci, sorrise un poco e disse: Ahim, Simmia,
ben difficilmente io riuscir a convincere gli altri uomini che
non giudico una disgrazia il presente caso, quando non riesco a
convincere neppure voi, che avete timore che io mi trovi in una
condizione d'animo maggiormente alterata rispetto alla mia vita
precedente. Poi, come sembra, nella divinazione io appaio a voi
meno bravo dei cigni, i quali, quando si accorgono di dover morire,
pur cantando anche nel tempo precedente, allora cantano
il pi a lungo e nella maniera pi soave, rallegrandosi perch stanno
per andare dal dio del quale sono servitori. Gli uomini, per la
loro paura della morte, si ingannano anche sul conto dei cigni e
dicono che essi, lamentando la morte, cantano per dolore e non
considerano che nessun uccello canta quando ha fame, ha freddo,
o patisce qualche altro dolore, n l'usignolo, n la rondine, n
l'upupa, che dicono che cantano lamentando il dolore. Dunque a me
non sembra che questi uccelli cantino perch addolorati,
neppure i cigni, perch, io penso, appartenendo ad Apollo, sono
indovini e prevedendo i beni di laggi nell'Ade, cantano e provano
diletto in quel giorno pi che nel tempo precedente. Ora io
stesso penso di essere compagno di servit dei cigni, e sacro allo
stesso dio e di avere avuto non meno di loro da parte del padrone,
l'arte della divinazione e di non allontanarmi dalla vita in modo
pi afflitto di loro. Per questo voi dovete parlare e chiedere quel
che volete fino a che gli Undici ce lo consentono.
Tu parli bene, rispose Simmia; e io ti dir il punto sul
quale ho dubbi e costui ti dir poi per quale via non accetta quel
che  stato detto. Infatti a me pare, o Socrate, e forse pare anche a
te, avere una cognizione precisa intorno a tali problemi, in questa
vita, sia impossibile o per lo meno assai difficile: ma non mettere
alla prova in ogni modo quel che  detto su di essi e non insistervi
prima che uno si stanchi di indagare in ogni senso,  cosa propria
di un uomo molto debole. Riguardo a tali questioni, una, tra queste
cose occorre fare: o apprendere da altri come stiano o trovarne
direttamente la chiave, o se questo  impossibile, prendere il
ragionamento umano che sia il migliore e che non si lascia minimamente
confutare, e facendosi portare su questo, come su una
zattera, navigare in mezzo al pericolo per il corso della vita, a
meno che uno non possa, su un mezzo di trasporto pi sicuro,
compiere il percorso con maggiore sicurezza e minore pericolo,
sotto la spinta di una parola divina. E cos, anche ora, io non avr
ritegno a farti delle domande, dal momento che tu mi dici questo
e non avr a rimproverarmi, nel tempo a venire, di non averti
detto quel che mi sembrava bene. Perch a me, o Socrate, da
quando sto indagando fra me stesso e con costui quanto si  detto,
non pare che sia stato sufficientemente chiarito.
E Socrate: Forse, amico, rispondono al vero le tue impressioni: ma
dimmi ove ti sembra non sufficientemente chiaro.
In questo, rispose. Questo stesso ragionamento uno potrebbe
svolgerlo a proposito di una armonia, di una lira e delle corde,
poich l'armonia  invisibile, incorporea, bellissima e divina
nella lira bene accordata, ma la lira poi e le corde sono corpi
materiali, composti e terragni, congeneri a ci che  mortale. (38)
Ma quando uno infranga la lira o tagli e spezzi le corde, se qualcuno si
appoggia sullo stesso ragionamento, come fai tu, direbbe che 
necessario che quella armonia sopravviva ancora e non perisca -
non vi  alcuna possibilit infatti che sopravviva la lira se le corde
sono spezzate e che sopravvivano le corde che pure sono mortali,
e che perisca invece l'armonia che della stessa natura  congenere
del divino e dell'immortale. E direbbe anche che  necessario che in
qualche modo sopravviva la stessa armonia e che si disfacciano il
legno e le corde prima che essa abbia a subire qualche alterazione.
E poi, o Socrate, io penso che anche tu ti sia reso
conto di questo, che noi concepiamo che l'anima sia un pressappoco
particolarmente simile a questo: come il nostro corpo fosse
teso e tenuto insieme dal caldo, dal freddo, dal secco e dall'umido
e da altre cose simili, cos la nostra anima sia una fusione e un'armonia
di queste stesse cose, alla condizione che queste cose
possano fondersi bene e ordinatamente le une con le altre. Se
dunque l'anima viene ad essere una sorta di armonia,  chiaro
che, quando il nostro corpo venga allentandosi fuori di misura
oppure venga teso da malattie o da altri mali,  necessario che la
nostra anima perisca immediatamente, bench sia divina come
anche le altre armonie insite nei suoni e in tutte le opere degli
artefici, e che i resti del corpo durino ancora molto tempo,
finch vengano bruciati e dispersi. Considera ora cosa potremmo
opporre a un tale ragionamento, se uno ritenga che l'anima essendo
un'armonica fusione delle varie componenti del corpo, sia la
prima a perire, nella cosiddetta morte.
E Socrate, dopo avere guardato un po', come spesso era solito, e
sorridendo, disse: Dice bene Simmia. Ma se c' qualcuno di voi
pi preparato, perch non risponde a lui, che, a mio parere, ha
affrontato il ragionamento non senza determinazione. Ma prima
di questa risposta mi pare giusto sentire anche Cebete, cosa
ha da ridire lui sul ragionamento, per potere decidere, dopo aver
preso tempo, cosa gli dir, poi, dopo averli ascoltati, o convenire
con essi se parr che cantino a tono; in caso contrario, prendere le
difese del mio ragionamento. Suvvia, Cebete, di' pure che cos'
che ti turba.
Te lo dir, rispose Cebete. A me pare che il ragionamento si
trovi allo stesso punto e offra spunto alla stessa critica che facevamo
anche prima. Che la nostra anima esistesse anche prima
di giungere a questa forma, io non rifiuto di credere e non nego
neppure che sia stato dimostrato brillantemente e in maniera
assolutamente perfetta, se non  spiacevole a dire. Ma che essa
sopravviva in qualche modo, anche quando noi siamo morti, non
mi sembra convincente.(39) Io per non concordo con l'obiezione di
Simmia che l'anima non sia pi resistente e di maggior durata
rispetto al corpo: ch anzi, sotto tutti questi aspetti, mi pare che ne
differisca di gran lunga. Ebbene, potrebbe ribattere il tuo discorso,
perch sei ancora incredulo dal momento che vedi che, morto
l'uomo, la parte pi debole esiste ancora? E non ti pare necessario
c'e la parte di maggior durata non debba continuare a
esistere ancora in questo periodo di tempo? A questo proposito,
dunque, considera se io dico qualcosa di buono: del resto anch'io,
come Simmia, ho bisogno di qualche immagine. A me pare che
queste cose potrebbero dirsi egualmente, come se uno, a proposito
di un vecchio tessitore morto, sostenesse questo discorso, che
non  morto, ma che  ancora sano e salvo, e offrisse come prova
il mantello che egli indossava, intessuto proprio da lui che  ancora
vivo e non  morto; e se qualcuno non gli credesse, chiedesse a lui se
 di maggiore durata la natura dell'uomo o quella
del mantello del quale ha l'uso, portandolo addosso; e se rispondesse
quello che  molto pi lunga la durata dell'uomo, pensasse
che  dimostrato che tanto pi l'uomo deve essere sano e salvo,
poich non  morto quello di minor durata, cio il mantello. La
questione, Simmia, penso io, non sta cos. Considera anche tu
quello che dico. Chiunque infatti capirebbe che, chi dice questo,
dice una sciocchezza. Infatti questo tessitore, dopo aver consumato
e intessuto molti di questi mantelli, rispetto a quelli,  morto
dopo, bench fossero molti, ma rispetto all'ultimo, io penso,
 morto prima; ma, nulla di meno, per questo l'uomo  da meno e
pi debole di un mantello. L'anima, nei confronti del corpo,
potrebbe ammettere la stessa immagine: e uno che dicesse le stesse
cose a loro riguardo, mi sembrerebbe ragionare bene, poich
ammette che l'anima  di maggior durata rispetto al corpo ed il
corpo  pi debole e di minor durata. In realt egli verrebbe a
dire che ogni anima consuma molti corpi, ancor pi se vive molti
anni. Giacch se il corpo va fluendo e va in stato di deperimento,
mentre l'uomo  ancora in vita, ma l'anima ritesse sempre la
parte che si consuma,  necessario che, quando l'anima giunge alla
morte, essa si trovi ad avere indosso l'ultima tessitura e a morire
prima soltanto di questa; e, morta l'anima poi, allora il corpo
dimostra la natura della propria debolezza e si dilegua dopo
essersi imputridito alla svelta. Tanto che, con questo ragionamento,
non v' motivo che uno si faccia coraggio confidando che,
dopo la morte, la nostra anima in qualche modo esista ancora. Se
infatti a chi dice queste cose qualcuno concedesse ancora di pi di
quel che tu sostieni, ammettendo con lui non solo che le nostre
anime sono esistite anche in un tempo antecedente al nostro, ma
anche che nulla impedisce che anche dopo la morte di alcuni esse
esistano e continueranno ad esistere e spesso si rigenereranno e
di nuovo verranno a morire, l'anima infatti  per sua natura tanto
forte da resistere al suo rigenerarsi pi volte, ma poi, concedendo
questo, egli non ammettesse pure che l'anima non si affatichi nei
molti processi di rigenerazione e non finisca poi in qualcuna delle
morti corporee di morire definitivamente, e che dicesse che di
questa morte e di questa dissoluzione del corpo che porta
distruzione all'anima nessuno ha consapevolezza -  impossibile
infatti a chiunque di noi di poterla percepire - se la cosa sta cos a
nessuno  dato di aver coraggio di fronte alla morte, che non sia
un avere coraggio da stolti, nessuno che non abbia modo di dimostrare
che l'anima  cosa assolutamente mortale e indistruttibile:
in caso contrario,  pure necessario che chi sta per morire abbia
paura per la propria anima, che, proprio nel momento del distacco
dal giogo del corpo, non abbia del tutto a perire.
Noi tutti, all'udire quei due che ragionavano in questo
modo, fummo sfavorevolmente impressionati, come ci dicemmo
in seguito l'un l'altro, perch, convinti completamente dal
ragionamento precedente, sembrava che essi di nuovo ci confondessero
l'animo e ci volgessero all'incredulit, non solo rispetto alle
argomentazioni addotte, ma anche rispetto alle cose che sarebbero
state dette poi, nel timore di essere noi giudici da nulla e che lo
stesso problema fosse di per s poco credibile.
ECHECRATE: Per gli di, Fedone, anch'io vi do ragione. Infatti, a
udirti ora a parlare, mi accade di dire a me stesso un tal
discorso: A quale ragionamento ancora presteremo fede?
Infatti era cos convincente quello che Socrate enunciava, ma ora
 caduto nell'incertezza. Infatti ora e sempre mi attrae in modo
straordinario questa dimostrazione che la nostra anima sia una
specie di accordo, e mi ha fatto ricordare, quando veniva esposta,
che anche a me sembrava proprio cos. E anch'io ho bisogno di
nuovo, come all'inizio, di un'altra dimostrazione che mi convinca
pienamente che, con la morte dell'uomo, non muore assieme a
lui anche l'anima. E dimmi dunque, per Zeus, in che modo
Socrate continu il suo ragionamento? E forse anche lui,
come dici di voi, si mostr un poco adombrato o no, ma port
serenamente sostegno alla sua tesi? E riusc a sostenerla in modo
sufficiente o manchevole? Esponi a noi tutto, nella maniera pi
esatta possibile.
FEDONE: Molto spesso, Echecrate, io ho ammirato Socrate, mai
per mi sono compiaciuto di pi che di essere allora presente.
Che egli avesse parecchio da rispondere non  certo cosa
fuor dal normale, ma questo di lui ammirai soprattutto per la
prima volta, con quanta dolcezza, benevolenza e compiacenza
ascolt il discorso dei due giovani, poi come cap acutamente
cosa avevamo provato noi con quei discorsi, poi come ci cur
bene e, come transfughi e vinti, ci richiam e ci volse di nuovo a
seguirlo e a riprendere insieme l'esame della dimostrazione.
ECHECRATE: E come?
FEDONE: Ti spiegher.
Ero seduto alla sua destra, vicino al suo letto, su uno sgabello
ed egli era molto pi in alto di me. E cos accarezzandomi la
testa e lisciandomi i capelli sul collo, era solito, infatti, quando gli
capitava, giocare con i miei capelli, disse: Domani, forse, Fedone,
taglierai questi bei capelli.
Pare, gli risposi io, o Socrate.
No, se mi darai ascolto.
E come?, gli chiesi io.
Oggi stesso, rispose, io taglier i miei e tu i tuoi, se questo
ragionamento verr a spegnersi e noi non saremo in grado di rinfocolarlo.
Io poi, se fossi in te, e mi sfuggisse il ragionamento,
giurerei, come fecero gli Argivi, (40) di non lasciarli ricrescere prima
di avere vinto riprendendo la discussione sul ragionamento di
Simmia e di Cebete.
Ma, risposi io, come si dice, contro due neppure Eracle  capace.
E allora, rispose, chiama me come il tuo Iolao,(41) finch c' luce.
Ti chiamer dunque, risposi, ma non come fossi io Eracle e tu
Iolao, ma come Iolao e tu Eracle.
Non v' differenza alcuna, rispose lui. Ma prima di tutto guardiamoci
che non ci accada un guaio.
E quale?, dissi io.
Che non diventiamo misologi, rispose, come si diventa
misantropi, perch non v' guaio peggiore di questo, da dover
subire, che prendere in odio i ragionamenti. La misologia nasce
allo stesso modo della misantropia. La misantropia la si indossa
quando si confida eccessivamente in qualcuno senza discernimento  e
si ritiene che questo sia uomo veritiero, schietto e credibile,
poi, poco dopo, si trova che costui  malvagio, infido e poi ancora
diverso. E quando si viene a subire pi volte questa esperienza,
soprattutto da parte di coloro che si stimavano intimissimi e
amicissimi, si finisce, per i continui dissapori, ad odiare tutti e a
ritenere che in nessuno assolutamente vi sia nulla di onesto. Non
ti sei reso conto anche tu che avviene proprio cos?
Certamente, risposi io.
E non  brutto questo, rispose, e, d'altra parte non  altrettanto
chiaro che costui tenta di avvalersi degli uomini per le faccende
umane senza alcun discernimento? Se invece li praticasse con
qualche cognizione di causa, valuterebbe la cosa come sta realmente,
e cio che di uomini del tutto buoni e di quelli del
tutto cattivi ce ne sono pochi per un verso e per un altro, e che la
maggior parte sta in mezzo.
Cosa intendi dire?, gli chiesi.
E come delle cose molto piccole e di quelle molto grandi, continu.
Credi tu che ci sia qualcosa di pi raro che trovare, ad
esempio, un uomo, un cane, o qualunque altro essere assolutamente
grande o assolutamente piccolo? Oppure un essere estremamente
veloce o lento, o turpe, o bello, o bianco, o nero? O non
hai posto mente anche tu che gli estremi di tutte queste cose sono
rari e pochi, mentre quelle che stanno in mezzo sono abbondanti
e numerose? (42)
Ma certamente, risposi.
Non pensi dunque, riprese, se si facesse una gara di malvagit,
che ben pochi, anche qui, riuscirebbero primi?
 verisimile, dissi.
Infatti,  verisimile, rispose. Ma non  per questa via che i
discorsi sono simili agli uomini, ma poich tu mi hai condotto a
una digressione, io ti sono venuto dietro; ma per quest'altra, che
se qualcuno senza una buona pratica dei ragionamenti confida
che un ragionamento, appunto, sia assolutamente veritiero e poco
dopo gli sembra falso, e talvolta lo  e talvolta no, e poi ancora
diverso, indi, diverso ancora... Ora tu sai che particolarmente quelli
che sciupano il loro tempo a fare dei discorsi in un senso
e in quello contrario finiscono col ritenere di essere diventati
sapientissimi e ad essere i soli ad avere intuito che non c'
assolutamente nulla di saldo e sicuro in tutte le questioni e neppure nei
ragionamenti, ma che tutte le cose esistenti, come nell'Euripo,
vanno continuamente su e gi e non si fermano in nessun luogo
neppure un istante.(43)
Tu dici assolutamente il vero, risposi io.
Dunque, Fedone, riprese egli, sarebbe ben compassionevole
la condizione, se pur essendovi qualche ragionamento veritiero,
sicuro e possibile a capirsi che  tale, poi, per incappare in
alcuni ragionamenti, di quelli che talvolta sembrano veri, talvolta
no, qualcuno non incolpasse se stesso e la propria inesperienza e
finisse, per il proprio disappunto, a respingere da s la propria
colpa sui ragionamenti e passasse tutto il resto della sua vita a
odiarli e vituperarli, e si privasse della verit e della conoscenza di
ci che realmente esiste.
Certo, per Zeus, risposi, sarebbe proprio una condizione compassionevole.
Dunque per prima cosa dobbiamo star bene attenti a non far
entrare nella nostra testa la convinzione che nei ragionamenti non
ci possa essere nulla di buono, ma piuttosto che siamo
noi a non essere in buona condizione per coglierlo, ma dobbiamo
renderci maturi e aspirare a raggiungere questo stato di equilibrio,
tu e gli altri per tutta la vita che vi resta ancora da vivere, io
invece per la morte, perch anch'io, nella presente circostanza,
intorno a un prolema di tale portata, rischio di non comportarmi
da filosofo, ma, come quelli che non sono affatto abituati a
fare filosofia, a voler vincere a tutti i costi. Anche costoro infatti,
quando intavolano una discussione su qualche problema, non si
curano di come stiano realmente le cose su cui verte il discorso,
ma di rendere accettabili ai presenti le questioni che essi stessi
hanno posto: questo soltanto sta loro a cuore. Io per, nel
momento presente penso di essere diverso da loro soltanto in questo;
giacch io non mi dar pensiero di fare apparire vero ai presenti
ci che vado dicendo, se non come qualcosa di accessorio, ma che
soprattutto a me stesso appaia che realmente  cos. Perch
io ragiono, amico mio - vedi tu con quale vantaggio - cos: se si
trova ad essere vero quello che io dico,  bene esserne convinti. Se
poi per chi muore non esiste pi nulla, almeno per tutto questo
tempo prima della morte sar meno fastidioso ai presenti che
facendo piagnistei: (44) poi questa mia ignoranza non durer a
lungo, sarebbe un male, ma finir tra poco. Cos predisposto, dunque,
riprese, o Simmia e Cebete, io riprendo il ragionamento.
Voi, se volete darmi ascolto, preoccupandovi poco di Socrate,
ma molto pi della verit, se vi parr che io dica qualcosa di
vero, convenitene pure, se invece no, opponetevi con ogni ragionamento,
stando in guardia che io per la passione non inganni me stesso e voi, e me
ne vada di qui, lasciandovi il pungiglione, come fanno le api.
Ma dobbiamo andare avanti, disse. Anzitutto ricordatemi le
cose che dicevate, se parr che io le abbia dimenticate. Simmia,
come credo, dubita e teme che l'anima, pur essendo pi divina
e pi bella del corpo, vada distrutta prima del corpo, in
quanto  una specie di armonia. Cebete, poi, mi pare convenisse
con me che l'anima  di maggior durata del corpo, ma che poi 
oscuro a tutti se essa, dopo avere consumato parecchi corpi,
abbandonando l'ultimo, non venga essa stessa a morire, e che
proprio questo  la morte, la rovina dell'anima, giacch il corpo non
cessa mai dal dissolversi continuamente. Ce ne sono altri o sono
questi, miei Simmia e Cebete, gli argomenti che noi dobbiamo esaminare?
Riconobbero ambedue che erano questi.
Dunque, egli chiese, gli argomenti di prima li respingete tutti,
oppure alcuni s, altri no?
Alcuni s, risposero, altri no.
Ebbene, cosa dite di quel ragionamento nel quale sostenevo che
l'apprendimento  reminiscenza, e stando cos la cosa  necessario
che la nostra anima esistesse prima di noi, prima cio di
essersi congiunta con il nostro corpo?
Io, rispose Cebete, come allora ne rimasi convinto in maniera
straordinaria, cos ora resto fermo su di lui come su di nessun
altro ragionamento.
Anch'io, aggiunse Simmia, mi trovo nella stessa condizione, e
molto mi meraviglierei se, rispetto a questo problema, avessi mai
a nutrire una opinione diversa.
E allora, disse Socrate, o ospite tebano,  necessario che tu la
pensi diversamente, se realmente in te persiste quella convinzione
che l'armonia sia un qualcosa di composto, e che l'anima sia come
una sorta d'armonia, formata dai vari elementi che sono distribuiti
per il corpo. Perch non ammetterai, certo, proprio mentre
tu parli che esisteva prima gi costituito l'accordo, prima che ci
fossero gli elementi dai quali doveva essere costituito l'accordo
stesso. Oppure tu lo ammetti?
Assolutamente no, o Socrate, rispose.
Ti rendi conto dunque, riprese egli, che a te accade di dire
questo, quando affermi che l'anima esisteva prima che giungesse
alla forma umana corporale, ma che poi esisteva costituita da
elementi che non esistevano prima di lei? L'armonia infatti, per te,
non  la cosa a cui la assomigli, ma prima esistono la lira, le corde,
i suoni non ancora accordati, e infine, da tutti questi elementi,
sussiste l'armonia che poi  la prima a perire. Ora dunque come
puoi armonizzare questo tuo ragionamento a quello?
In nessun modo, rispose Simmia.
 ben vero, incalz egli, se a qualche discorso mai conviene
essere accordato,  proprio questo sull'accordo.(45)
Conviene proprio ,disse egli.
E questo proprio, non ti riesce accordato. Ma dei due ragionamenti,
vedi un po', quale scegli: che l'apprendimento  reminiscenza, o che
l'anima  l'accordo?
Molto meglio il primo, o Socrate. Questo infatti m' venuto
cos, senza dimostrazione, ma per una specie di somiglianza
e di convenienza, donde molti uomini traggono il loro modo di
opinare. Ora io so bene che quei ragionamenti che fanno le dimostrazioni
tramite le somiglianze sono menzogneri, e se uno non se
ne guarda bene, ingannano molto facilmente, sia in geometria e in
tutte le altre discipline. Invece il ragionamento sulla reminiscenza
e sull'apprendimento fu sviluppato da una ipotesi degna di essere
accettata. Infatti fu detto che cos esiste la nostra anima ancor
prima di giungere al corpo, come di essa esiste pure la essenza che
prende il nome di "essenza in s". (46) E questo, ne sono ormai
convinto, io l'ho accettato sufficientemente e a buon diritto.
 necessario dunque, come sembra, che io non convenga n con me
n con alcun altro che sostenga che l'anima  armonia.
Che dici dunque, Simmia, su questo argomento: si addice all'armonia,
o a qualcun altro composto, comportarsi diversamente da come si
comportano quegli elementi da cui  composto?
No, assolutamente.
E nemmeno, io penso, che faccia o patisca cosa diversa da quel
che possono fare o patire quegli elementi. Fu d'accordo.
E non si d neppure che l'armonia guidi quegli elementi da cui
 composta, ma li segua. Consent.
Manca molto dunque che l'armonia mandi vibrazioni, o suoni, o
determini qualcos'altro di contrario ai propri stessi elementi.
Manca molto, rispose.
Ebbene? Ogni armonia, per sua natura, non  armonia perch  armonizzata?
Non riesco a capire, rispose.
Un'armonia, riprese egli, che fosse pi e meglio armonizzata,
se pure si ammette che ci possa avvenire, non sarebbe
un'armonia maggiore o migliore, e se meno e peggio, minore e peggiore?
Certamente.
Dunque: pu avvenire anche questo dell'anima, tanto che anche
in parte piccolissima pi anima di un'altra anima, pi e meglio,
meno e peggio, possa essere proprio questo, cio anima?(47)
Ebbene, continu, per Zeus! Di un'anima che abbia senno e
virt si dice che  buona e di un'altra che ha dissennatezza e malvagit
si dice che  cattiva. Viene detto questo in modo veritiero?
In modo veritiero, s.
Ora, tra quelli che pongono l'anima come armonia, uno cosa
dir che sono questi e elementi insiti nelle anime, la virt e il vizio?
Forse l'una armonia e l'altra disarmonia? E che quella armonizzata,
la buona, ha anche in s, essendo armonia, un'altra armonia e
che quella non armonizzata, la cattiva, non ha in s altra armonia?
Io non ho cosa dire, Socrate. Ma  evidente che direbbe cos
uno che ponesse quella ipotesi.
Ma si  ammesso in precedenza che un'anima non  pi o
meno anima di un'altra anima. E questo  il riconoscimento che
n pi n meglio, n meno n peggio, un'armonia  pi armonia di
un'altra: non  cos?
Certamente.
E poich un'armonia non  migliore n peggiore di un'altra,
non pu essere nemmeno meglio o peggio armonizzata di un'altra.  cos?
 cos.
E poich non  n pi n meno armonizzata, partecipa dell'armonia
in parte maggiore, minore o in parte uguale?
In parte uguale.
Dunque l'anima, poich non  pi o meno anima di un'altra
anima, proprio in quello che  anima, non pu essere pi o
meno armonizzata di un'altra.
 cos.
Ma, poich questa  la sua condizione, non pu aver parte di
maggior disaccordo, n d'accordo.
Non potr, no.
Ma ancora se questa  la sua condizione, nessuna anima potr
aver parte in maggior misura della malvagit e della virt rispetto
a un'altra anima, se malvagit  disarmonia e la virt armonia.
Niente di pi.
Ancor di pi, o Simmia, secondo il dritto ragionamento,
nessun'anima potr aver parte di malvagit se  armonia, e poich
l'armonia  essenzialmente proprio questo, armonia, non pu
avere parte della disarmonia.
No, certo.
Nemmeno l'anima dunque, perch  essenzialmente anima, pu
aver parte della malvagit. E come potrebbe, dopo quanto  stato
detto? In conseguenza di questo ragionamento dunque, per noi
tutte le anime e quelle di tutti gli esseri viventi saranno egualmente
buone se per natura esse sono in egual misura proprio questo, cio anime.
A me pare di s, rispose, o Socrate.
E sembra anche bene che si dica cos, riprese egli, e che il
ragionamento ammetta tutto questo, se era giusta l'ipotesi
che l'anima  armonia?
No, assolutamente, rispose.
Ebbene?, riprese. Di tutte le cose che sono insite nell'uomo
cos'altro dici tu che comanda, se non l'anima, tanto pi che essa
ha anche giudizio?
Nessun'altra cosa, io dico.
Forse che essa cede alle passioni del corpo o vi oppone resistenza?
Intendo dire quel che segue: ad esempio, se si ha caldo e sete,
essa tira in senso contrario, a non bere? Se si ha fame ed essa tira
a non mangiare e mille e mille altri casi in cui vediamo che
l'anima si oppone alle passioni del corpo? O no?
Certamente.
Ma non abbiamo riconosciuto nei ragionamenti di prima che
l'anima, che  armonia, non d suoni contrari al modo in cui vengono
tese, allentate, e fatte vibrare, o sono soggette a altre modificazioni
le parti da cui si trova ad essere formata, ma essa deve
piuttosto seguirle e mai guidarle?
L'abbiamo riconosciuto, rispose, come no?.
Ebbene? Non ci appare ora che essa fa tutto il contrario, signoreggiando
tutte quelle parti di cui si dice che  costituita, e contrastandole,
poco manca, tutte per tutta la vita e signoreggiandole in tutti i modi,
alcune contenendole con alquanta durezza e anche con dolore,
come avviene con la ginnastica e con la medicina, altre con maggior
mitezza, minacciando le une e ammonendo le altre: parlando con i
desideri, le collere e le paure, come se essa fosse diversa da queste
passioni ed esse da lei?
E anche questo l'ha rappresentato Omero nell'Odissea quando
dice di Odisseo:
Battendosi il petto, a parole ammoniva il suo cuore:
sopporta cuore mio; altre cose pi indegne avesti a soffrire un tempo. (48)
Credi tu che Omero componesse questi versi pensando che l'anima 
armonia, e, come tale da essere trascinata dalle passioni del
corpo, e non invece fosse essa a condurle e signoreggiarle e fosse
essa realmente pi divina che non l'armonia?
Per Zeus, o Socrate, a me pare cos.
E dunque, amico mio, per noi non sta bene in nessun modo dire che l'anima
 un'armonia; infatti, come pare, non saremmo d'accordo con Omero, poeta
divino e neppure noi con noi stessi.
E cos, rispose.
Bene, disse Socrate. Per quel che riguarda Armonia, quella tebana, come
pare, ci  divenuta moderatamente favorevole. Ma per quel che
riguarda Cadmo, o Cebete, come ce lo renderemo propizio e con quale
ragionamento?(49)
Mi pare proprio, rispose Cebete, che lo troverai. Hai svolto
poco fa un discorso sull'armonia che a me  riuscito sorprendente
oltre ogni aspettativa. Infatti, mentre Simmia parlando esponeva i
suoi dubbi, mi stupivo parecchio e mi chiedevo se qualcuno avesse qualche
possibilit di ribattere al suo ragionamento. Mi  parso del tutto
straordinario che esso non reggesse al primo impeto del tuo ragionamento.
Non mi meraviglierei, dunque, se anche il ragionamento di Cadmo avesse
a subire la stessa sorte.
Amico mio, ribatt Socrate, non dirlo forte, che una qualche malia
non faccia volgere indietro il nostro ragionamento che sta
per uscire. Ma di questo avr cura un dio, ma noi, alla maniera di
Omero, facciamoci sotto (50) e tentiamo di vedere che cos' che tu dici.
Questo  il punto principale di quel che cerchi: tu chiedi che sia dimostrato
che la nostra anima  indistruttibile e immortale; e se un filosofo che
sta per morire, pieno di coraggio e pensando che da morto, sar di l molto
pi felice che se concludesse la propria vita dopo essere vissuto in maniera
diversa, costui non nutre un coraggio stolto n irragionevole. Ma dimostrare
che l'anima  forte e divina e che esisteva anche prima che noi nascessimo,
tu dici che nulla impedisce che tutto questo non riveli la sua
immortalit, ma che l'anima  di lunga durata e che, in qualche
luogo, esisteva anche prima per un tempo quasi senza limite e che sapeva
e faceva molte cose, ma, per nulla di pi, essa era immortale, ma che lo
stesso entrare in un corpo umano era, per lei, il principio della distruzione,
come una malattia, che essa vive poi, soffrendo, tutta questa vita, e una
volta alla fine, con la cosiddetta morte, si dilegua. Tu dici anche che non
fa alcuna differenza se essa entra in un corpo una o pi volte, rispetto a
ci che ciascuno di noi deve temere, perch  naturale che abbia paura chi
non sa e non  in grado di dare ragione che essa  immortale. Queste,
un pressappoco, o Cebete, sono le cose che tu sostieni. E io, di
proposito, le ripeto pi volte, perch non ci sfugga nulla e, se
tu vuoi, possa aggiungere o togliere qualcosa.
E Cebete: Ma io, almeno al presente, non ho bisogno di togliere n di
aggiungere nulla. Queste sono le argomentazioni che io sostengo.
Socrate allora, trattenendosi per un certo tempo e dopo aver
riflettuto tra s e s, disse: Non  cosa da poco, Cebete, quella
che tu cerchi. Occorre infatti ricercare a fondo la causa della
generazione e della corruzione.(51) Ora dunque su tali problemi io ti
esporr, se vuoi, le mie esperienze. Poi, se qualcuna delle cose che dico
ti parr utile, potrai avvalertene per farti una convinzione intorno a
ci che sostieni.
Ma certo, rispose Cebete, io voglio.
Ascolta dunque che te lo dir. Io dunque, riprese, o Cebete,
quando ero giovane, fui preso da uno straordinario interesse per
quella scienza che chiamano ricerca sulla natura; mi sembrava
infatti essere una disciplina splendida, conoscere le cause di ogni
cosa, per quale ragione ogni cosa si genera, perch si dissolve, e
perch esiste. E, spesso mi rifacevo da cima a fondo, esaminando anzitutto
problemi come questi: forse, quando il caldo e il freddo causano qualche
putrefazione,  allora che si generano gli esseri viventi? O  il sangue
l'elemento con cui pensiamo, o l'aria, o il fuoco? Oppure nulla di tutto
questo, ma  il cervello a offrirci le percezioni dell'udire, del vedere e
dell'odiare, da cui derivano poi memoria e opinione, e dalla memoria e
dall'opinione, una volta che abbiano acquisito saldezza, deriva, secondo me,
la scienza? E, da altro verso, esaminando il venire meno di queste cose e
le vicende riguardanti il cielo e la terra, finii con il convincermi
di essere come nessun altro poco incline per natura a questa indagine.
E te ne dir una prova convincente: quelle stesse cose che io prima
conoscevo chiaramente, almeno come sembrava a me e anche agli altri,
allora, proprio in conseguenza di questa ricerca, mi si resero oscure, tanto
che disimparai anche quelle che prima credevo di sapere, e cos intorno
a molti altri problemi e anche sul perch l'uomo viene crescendo. Io infatti,
in precedenza credevo che questo fosse chiaro a chiunque, che cio deriva dal
mangiare e dal bere. Poi, con l'alimentazione, si aggiungono
carni alle carni, ossa alle ossa, e cos, secondo lo stesso ragionamento,
si aggiungono quelle sostanze che sono proprie a ciascuna di esse, e cos,
pensavo allora, che la massa del corpo da poca fosse diventata molta e
l'uomo da piccolo divenisse grande. Cos pensavo allora. E non ti sembra con
qualche ragione?
A me s, rispose Cebete.
Considera ora un po' anche questo. Ritenevo allora di pensarla bene,
quando, messo un uomo grande accanto a uno piccolo, mi sembrava essere pi
grande di lui della testa e cos di un cavallo in confronto a un altro
cavallo; e, quel che  ancora pi evidente di questo, mi sembrava che il
dieci fosse maggiore dell'otto, perch se ne aggiungono due e che il doppio
cubito fosse maggiore del cubito, perch gli sta sopra della met.
Ora, lo interruppe Cebete, che parere hai al riguardo?
Sono cos lontano, per Zeus, dal credere di conoscere la causa di
qualcuna di queste cose che non ammetto neppure con me stesso
che quando a una unit ne venga aggiunta un'altra, quell'unit,
cui ne  stata aggiunta un'altra sia diventata due, oppure che
l'unit che  stata aggiunta e quella cui  stata aggiunta, proprio
per l'aggiunta dell'una all'altra, siano diventate due. Mi sorprende
infatti cbe, quando ciascuna di esse era separata l'una dall'altra,
allora era una sola unit, e non due, ma dopo che si avvicinarono
l'una all'altra, questa divenne allora la causa del loro divenire
due, l'incontro dell'essere state poste l'una vicina all'altra. N,
quando si divide l'uno a met, io posso ancora convincermi che
questa sia la causa del divenire due, cio la divisione.  diventata
contraria alla prima, questa volta, la causa della generazione del due:
prima infatti la causa era che si avvicinavano l'una all'altra e venivano
poste insieme l'una con l'altra; ora, invece, perch si dividono e si mettono
lontano l'uno dall'altro. E neppure a sapere la causa per cui si genera
l'uno, io riesco a farmi una convinzione e neppure, in una parola, riesco
a farmi una convinzione sul perch ogni altra cosa si genera, si distrugge
e esiste, secondo il metodo di questa indagine, ma cerco di farmene qualcun
altro per conto mio, perch, a questo, non mi adatto assolutamente. (52)
Ma, una volta, udii un tale che leggeva un libro che era, come
iceva, di Anassagora (53) e che affermava che c' una mente che tutto
ordina e di tutto  causa, io mi rallegrai per questa causa e mi parve
che fosse ben stabilito che la mente  causa di tutte le cose, e stimai,
se la cosa sta cos, che la mente ordinatrice ordina il tutto e dispone
ciascuna cosa nel modo che essa ritiene il migliore. Se dunque, pensavo,
qualcuno vuole trovare la causa di ciascuna cosa, come si genera, come si
dissolve, come esiste, questo egli deve trovare in merito, qual  per
essa il modo migliore di esistere, di provare qualunque
altra condizione, di agire. Secondo questo ragionamento
pensavo poi che all'uomo, nel fare indagini su se stesso
o su qualunque altra cosa, nient'altro conveniva se
non indagare quel che  eccellentissimo e ottimo e che era necessario
che egli stesso venisse a conoscenza anche del peggio perch
identica era la scienza intorno al meglio e intorno al peggio.
Ragionando in questo modo io mi rallegravo pensando di avere
trovato per me in Anassagora un maestro della realt secondo la
mente e che mi avrebbe rivelato, in primo luogo, se la terra  fatta
piatta o rotonda e, quando me l'avesse rivelato, comprendere la causa
e la necessit di questo, dicendomi il meglio e che il meglio per
essa  essere cos com'. E se poi mi avesse detto che
essa  al centro, mi avrebbe spiegato anche che il meglio per essa
 di essere al centro. E se mi avesse illustrato tutto questo, io
ero pronto a non desiderare pi altra specie di causa. E cos anche
del sole ero preparato a saperne di pi e parimenti della luna e
degli altri astri, per quel che riguarda i rapporti della velocit
gli uni con gli altri, i loro rivolgimenti e tutte le altre vicende, e
che modo poi  meglio per ciascuno fare e provare quello che fa
e prova. E non avrei neppure pensato che lui che sosteneva che
queste cose erano ordinate da una mente avesse addotto per esse
altra causa diversa da questa, che la cosa migliore per esse  di
essere cos come sono. E attribuendo a ciascuna cosa singolarmente
e a tutte in comune la causa, pensavo che avrebbe dimostrato qual 
l'ottimo per ciascuna e il bene comune per tutte. E
queste mie speranze non le avrei alienate neppure a lauto
compenso, ma con grande passione presi i libri e li lessi il pi
rapidamente possibile, perch il pi rapidamente possibile potessi
conoscere il meglio e il peggio.
Ma da questa meravigliosa speranza, amico mio, io mi trovavo
indotto ad allontanarmi, poich andando avanti e continuando la
lettura vedevo un uomo che non si avvaleva della ragione n
attribuiva causalit alcuna al processo dell'ordinamento delle
cose, ma adduceva come causa l'aria, l'acqua e molte altre cose
anche strane. E mi sembr che fosse proprio la stessa cosa come
se uno dicesse che Socrate fa con la mente tutto quello che fa, poi
mettendo mano a dire le cause di ogni cosa che faccio, dicesse per
prima cosa che io siedo qui per queste ragioni, perch il mio
corpo  composto di ossa e di nervi e le ossa sono rigide e hanno
giunture che le tengono separate le une dalle altre e che i nervi
sono in grado di tirarsi e distendersi, circondando le ossa con la carne
e la pelle che tiene unito il tutto. E poich le ossa stanno sospese
nei loro legamenti, i nervi allentandosi e tendendosi fanno s che
in qualche modo io ora sia in grado di piegare le mie membra, per questa
ragione io essendomi piegato sto seduto qui. E anche del dialogare nostro,
ora, tra me e voi, addurrebbe altri e consimili motivi, chiamando in causa
suoni, aria e udito e svariatissime altre cose di questo genere, trascurando
di enunciare quelle che sono le vere cause, che, poich agli Ateniesi
parve meglio votare contro di me, e per questo anche a me parve
meglio restarmene seduto qui, di subire la pena che essi mi hanno
inflitto: perch, per il cane, come io penso, da un pezzo questi nervi
e queste ossa sarebbero a Megara o tra i Beoti, tratte l
da una opinione del meglio se io non avessi pensato pi giusto e
pi bello invece di andare in esilio e di tagliare la corda pagare
alla citt la pena che mi ha imposto.(54) Ma chiamare causa motivazioni
di questa fatta  alquanto fuori luogo. E se uno dicesse che
io senza avere tali cose e ossa e nervi e quante altre cose ho, non
sarei in grado di fare quello che mi pare bene, direbbe il vero. Ma
sostenendo che faccio quello che faccio per causa loro, e che faccio
queste con la mente e non per la scelta di ci che  ottimo, questa
sarebbe una grande e grossa insensatezza del parlare.
Questo infatti vuol dire non distinguere che altra  la causa di ci
che  quello senza del quale la causa non potrebbe mai essere causa.
 proprio di questo che i pi, a me pare, brancolando come
nel buio, avvalendosi di un nome improprio chiamano proprio causa.
Perci quando uno circonda alla terra un turbine immagina
che essa sia tenuta ferma dal cielo, mentre un altro paragonandola
a una madia piatta le pone sotto come sostegno e piedistallo
l'aria. Ma quella forza per la quale queste cose furono disposte
nel modo migliore cos come ora si trovano, questa non la cercano
e non pensano che abbia in s una potenza divina, ma pensano di
poter trovare un Atlante ancora pi forte e pi immortale di questo
e pi adatto a sostenere il tutto e non credono affatto che il
bene, vero legame, lo congiunga e lo tenga insieme. Io invece, per
conoscere una tale causa, come si trova ad essere, sarei divenuto
volentieri scolaro di chicchessia. Ma poich ne rimasi privo e non
pi in grado di trovarla da solo n di impararla da un altro, vuoi
tu, Cebete, che io ti faccia la dimostrazione e la strada per cui mi
diedi da fare nella seconda navigazione alla ricerca della vera causa?
Io lo voglio e con molto entusiasmo, rispose.
Dopo di ci, egli riprese, mi parve, come mi tirai indietro dall'indagare
i fenomeni naturali, di dovermi ben guardare perch
non mi capitasse quel che avviene a coloro che indagano e osservano
l'eclissi del sole. Alcuni infatti si rovinano la vista, a meno
che non ne guardino nell'acqua, o in qualcosa di simile, l'immagine.
A questo pensai anch'io, ed ebbi timore che si annebbiasse del tutto
l'anima a osservare ogni fenomeno con gli occhi e a cercare di raggiungerli
con ciascuno dei sensi. Ma mi parve bene ricorrere ai ragionamenti e,
rifugiandomi in essi, osservare la verit del reale.(55)
Sebbene forse il paragone non  confacente
a quanto io l'assomiglio. Infatti io ammetto che chi considera
le cose con i ragionamenti le osservi meglio di chi le consideri
nella loro realt effettiva. Dunque  per questa strada che io mi
sono mosso: e, ponendo di volta in volta a fondamento la ragione
che io giudico la pi salda, tutto quello che a me pare si accordi
con essa, lo pongo come vero, sia per quanto concerne le cause,
sia rispetto a tutte le altre cose, e ci che mi pare non sia in accordo,
come non vero. Ma voglio esporti in maniera pi chiara quello
che dico. Perch penso non abbia afferrato bene.
No, rispose Cebete, non abbastanza.
Eppure, riprese egli, non dico nulla di nuovo a parlare cos, ma
semplicemente quello che sempre altre volte e nel precedente
ragionamento non ho mai cessato di dire. Io mi muovo a tentare di
dimostrarti l'aspetto della causa che mi sono creata e torno di nuovo
a quelle argomentazioni pi volte rimasticate e comincio da esse,
ponendo che esiste un bello in s, un buono in s, un grande in s, e tutte
le altre che, se tu mi concedi e ammetti che siano tali, spero di dimostrarti,
in virt di esse, la causa, e di scoprire che l'anima  immortale.
Ma certo, rispose Cebete, e, come se io te lo conceda,
vedi di affrettarti a tirare le somme.
Considera dunque, riprese Socrate, le conseguenze a quelle premesse,
se anche a te sembrano come a me. Mi pare infatti che se c' qualche
altra cosa bella al di fuori del bello in s, essa per nessun altro motivo
 bella se non perch partecipa di quel bello in s. E cos dico di ogni
altra cosa. (56) Sei d'accordo tu, con questa causa?
Sono d'accordo, rispose.
E allora, riprese, io non comprendo e non posso pi riconoscere
le altre cause, quelle portate avanti dai dotti. E se qualcuno
viene a dirmi che una qualunque cosa  bella, o perch ha uno splendido
colore, o una sua forma, o qualunque altra qualit
di questo genere, io lascio perdere tutte le altre; infatti in tutte
queste io mi impaccio, e mi tengo saldo su questo punto nella sua
semplicit, rudezza, e forse anche ingenuit: e cio che nessun'altra
cosa fa in modo che una determinata cosa sia bella, se non la
presenza e la comunanza di quel bello in s, come e ovunque vengano
a determinarsi. Su questo io non insisto, ma solo sul fatto
che per il bello tutte le cose sono belle. E questo a me pare il
punto pi sicuro per rispondere a me stesso e anche ad altri, e,
basandomi su questo, penso di non cadere mai e che, per me e chiunque
altro, la cosa pi sicura da rispondere  questa che per il bello le
cose belle sono belle. Non sembra cos anche a te?
Mi pare di s.
E non ti pare, dunque, quanto a grandezza, che le cose grandi
siano grandi e le maggion maggiori, e, per la piccolezza, le minori minori?
S.
Dunque se qualcuno ti dicesse che un tale  pi grande di un altro
per la testa e che il pi piccolo  pi piccolo proprio per la testa,
tu non saresti d'accordo ma dichiareresti che tu null'altro intendi dire
se non che qualunque cosa  pi grande di un'altra,  pi grande per la
grandezza, e per questo e pi grande, e qualunque cosa  pi piccola, per
nessun'altra ragione  pi piccola se non per la piccolezza e per questo
 pi piccola, per la piccolezza, temendo, io penso, che ti venisse mossa
l'obiezione, se tu dicessi che uno  pi grande per la testa e l'altro pi
piccolo, in primo luogo che il maggiore  maggiore per la stessa cosa e il
minore  minore, poi che il maggiore  maggiore proprio per la testa che 
piccola, mentre  fuor dall'ordinario che il grande sia grande per un
qualcosa di piccolo. Non temeresti, forse, tutto questo?
E Cebete, sorridendo: Io s, rispose.
E anche non avresti timore a dire che il dieci  pi dell'otto per
due unit e per questo motivo lo sopravanza, e non dirai per la
pluralit e a causa della pluralit? E che il doppio cubito  pi
grande del cubito di una met e non invece per la grandezza?
Perch la paura, un pressappoco,  la stessa.
Certamente, rispose.
Ebbene? Se si aggiungesse uno a uno avresti ritegno a dire che la
addizione  la causa del diventare due, e se si dividesse l'uno a met
la divisione? E grideresti a gran voce che tu non sai come diversamente
ogni cosa venga generata, se non prendendo parte della particolare sostanza
di ogni cosa di cui prende parte, e che, in questi casi, tu non hai altra
causa da addurre dal divenire due se non il prendere parte della dualit,
e bisogna che di questa prendano parte le cose che stanno per diventare due,
e della unit ci che sta per diventare uno, e queste divisioni, aggiunte e
altri simili cavilli lasceresti perdere, lasciando rispondere a quelli che
sono pi dotti di te. Ma tu, per timore, come si suol dire, della tua ombra
e della tua inesperienza, tenendoti stretto al sicuro sostegno dell'ipotesi,
la lasceresti perdere e non risponderesti cos. E se qualcuno si tenesse
stretto alla stessa ipotesi, la lasceresti perdere e non risponderesti
finch non avessi valutato se le cose che da essa conseguono siano per
te in accordo o in disaccordo tra di loro. E quando tu dovessi dar conto
di quella stessa ipotesi, quella che tra le pi alte ti sembrasse ottima,
finch non fossi giunto a qualcosa di sicuro, e non ti impelagheresti,
come gli illogici, parlando del principio e delle conseguenze che
da esso derivano se tu volessi veramente trovare qualcosa della
realt. Perch essi, forse, di questa non hanno alcun conto n
preoccupazione. Essi sono perfino capaci per quella loro sapienza
di mescolare indistintamente ogni cosa (57) e di poter piacere a se
stessi. Ma tu, se fai parte dei filosofi, penso che farai come ti dico io.
 verissimo quel che dici, dissero insieme Simmia e Cebete.
ECHECRATE: E per Zeus, o Fedone, anche a ragione.  straordinario
- mi sembra - anche per chi ha poco senno con quanta chiarezza
egli riusc a dire queste argomentazioni.
FEDONE: Proprio cos, o Echecrate, parve anche a tutti noi che eravamo
presenti.
ECHECRATE: Ed anche a noi che eravamo assenti, ma ascoltiamo
adesso. Ma cosa disse, poi, dopo queste argomentazioni?
FEDONE: Per quel che io ne ho in mente, quando gli fu riconosciuto
questo e si venne a concordare che di ogni cosa esistono
delle idee, e che tutte le altre, prendendo parte a queste stesse ne
assumono il nome, dopo questo egli pose una domanda: Se dunque, disse,
tu la pensi cos, quando affermi che Simmia  pi grande di Socrate,
ma pi piccolo di Fedone, non sostieni allora che in Simmia coesistono
ambedue queste qualit, grandezza e piccolezza?
Io s.
Ma quando tu ammetti, riprese, che Simmia  pi grande di
Socrate, convieni tu che la verit non sta cos, come viene enunciata
nei detti? E infatti non perch, in qualche modo, per natura Simmia lo
supera per questo, per essere Simmia, ma perch si trova ad essere cos,
per la sua grandezza. E non gi che supera Socrate, perch Socrate  Socrate,
ma perch ha la piccolezza rispetto alla grandezza di quello?
 vero.
E nemmeno che  superato da Fedone, perch Fedone  Fedone, ma perch
Fedone ha la grandezza rispetto alla piccolezza di Simmia?
 cos.
Dunque in tal modo Simmia ha la denominazione di essere piccolo e grande,
trovandosi in mezzo a ambedue, mettendo sotto la propria piccolezza alla
grandezza dell'uno perch lo superi, esibendo all'altro la propria grandezza
per superarne la piccolezza. Poi ridendo aggiunse: Mi pare di esprimermi in
forma contrattuale. Eppure, in un modo o nell'altro,  proprio cos come io
dico. Fu d'accordo.
Parlo cos, riprese, desiderando che tu la pensi cos come la
penso io. Pare infatti a me che non solo la grandezza voglia essere
insieme grande e piccola e nemmeno che la grandezza insita in
noi accetti il piccolo e non voglia essere superata, ma delle due
l'una, o fugge o arretra, quando a lei si avvicina il suo contrario, la
iccolezza, o all'avvicinarsi di questo, essa perisce; ma
non vuole aspettare n ricevere la piccolezza e neppure essere
diversa da quello che era. Cos anch'io, accettando e aspettando la
piccolezza, sono ancora quello che sono: cio io stesso sono piccolo: ma
quel che  grande non accetta di essere piccolo: allo stesso modo
il piccolo che  insito in noi non vuole mai divenire n essere grande;
e nessun altro dei contrari vuole divenire e essere il proprio contrario
in un tempo, essendo ancora quello che era prima, ma si allontana o
perisce in tale vicenda. (58)
Appare assolutamente cos anche a me, rispose Cebete.
E allora uno dei presenti, udendo - chi fosse non lo ricordo bene
- disse: Per gli di, nei ragionamenti di prima non ci si era accordati
sul contrario di quel che si dice ora, cio il pi grande nasce
dal pi piccolo, e il pi piccolo dal pi grande, e in generale per i
contrari la generazione si compie dai loro contrari? Ora a me pare
che si dica che questo non potrebbe mai avvenire.
E Socrate volgendo il capo e dandogli ascolto: Bene,
disse, che te ne sei ricordato, ma tu non pensi alla differenza tra
quel che viene detto ora e quello che si diceva allora. Allora,
infatti, si sosteneva che da cosa contraria si genera cosa contraria,
ora invece si afferma che il contrario in s non pu mai divenire
contrario a se stesso, n in noi, n in natura.(59) Allora, o caro,
parlavamo delle cose che contengono in s i contrari, chiamandole
proprio con il nome di quelli, ora invece dei contrari in s, della
presenza dei quali, le cose nominate prendono il nome. E sono proprio
questi contrari in s dei quali diciamo che non vogliono accettare di
avere la propria origine gli uni dagli altri.
Poi, volgendo lo sguardo verso Cebete, disse: Forse anche tu sei
stato impressionato da qualcuna delle cose dette da costui?
Io no, rispose Cebete, non mi trovo cos: eppure non nego che
molte considerazioni non mi turbino.
Su questo almeno siamo tutti d'accordo, riprese: che mai il
contrario sar contrario di se stesso.
Assolutamente s, rispose Cebete.
E ora vedi di considerare, riprese, se anche su questo punto
sei d'accordo con me: c' qualcosa che tu chiami caldo e freddo?
S.
Ed  forse la neve e il fuoco?
Per Zeus, io non dico questo.
Ma che il caldo  qualcosa di diverso dal fuoco e il freddo dalla neve.
S.
Ma ritengo che di questo sia convinto anche tu, e cio che mai
la neve, se  neve, ricevendo il caldo, come dicevamo nei ragionamenti
precedenti, continui ad essere ancora quel che era prima, neve e caldo,
ma, avvicinandosi il caldo, o si ritrae da esso o si dileguer.
Certamente.
E cos anche il fuoco quando gli si avvicina il freddo o si ritirer
o si dileguer, ma non potrebbe mai, accogliendo il freddo, continuare
ad essere quel che era prima fuoco e freddo.(60)
Tu dici il vero, rispose.
Si d pure, per alcuni casi di questo genere, che non solo l'idea
richieda per s lo stesso nome per tutto il tempo a venire, ma che
lo richieda anche qualche altra cosa che non  l'idea, ma che ha
sempre la stessa forma, quando esiste. Forse riuscir pi chiaro
quello che dico attraverso l'esempio che segue: il dispari deve
sempre avere lo stesso nome con cui lo chiamiamo ora, o no?
Certamente.
Ma soltanto lui, fra tutte le cose reali,  questo che io domando,
o vi  qualche altra cosa che non  il dispari che occorre
chiamare sempre con questo nome, assieme al proprio, perch per
sua natura  cos costituita che non si stacca mai dal dispari? Dico
che  quello che avviene al tre e a molte altre cose. Considera
dunque il tre: non ti pare dunque che vada chiamato con lo stesso
nome e con quello del dispari, bench la triade non sia questo, il
dispari? Eppure la triade, la cinquina e insomma tutta la met
della numerazione  tale per natura, che, pur non essendo
il dispari, tuttavia ciascuna di esse  sempre dispari. Allo stesso
modo il due, il quattro, e insomma tutta l'altra serie della numerazione
pur non essendo il pari, tuttavia ciascuno di essi  pari. Sei
d'accordo o no?
Come no?, rispose.
Ora, rifletti bene su ci che intendo chiarire: ed  questo.
 chiaro che non solo questi contrari non accolgono vicendevolmente
i loro contrari, ma anche quelle cose che non sono contrarie le une
alle altre, ma hanno in s tuttavia i contrari, neppure
queste sembrano accogliere quell'idea che  contraria a quella
che esse hanno in s, ma all'avvicinarsi di essa o periscono
o si traggono indietro. Non affermeremo dunque che il tre o
muore o subisce qualunque altra sorte, prima che, pur rimanendo
ancora tre, diventi pari?
Ma certamente, rispose Cebete.
Tuttavia, aggiunse, il due non  contrario al tre.
Certamente no.
E dunque non soltanto le idee contrarie non ammettono che
l'una sopravanzi l'altra, ma anche altre cose ammettono che sopravanzino
quelle contrarie.(61)
Quel che dici  verissimo, rispose.
Vuoi dunque, riprese, se ne siamo capaci, che veniamo a determinare
quali sono queste cose?
Ma certo.
Non sono forse quelle, o Cebete, che quando un'idea le
occupa, sono obbligate a trattenere non solo l'idea che  loro propria,
ma sempre anche quella di uno dei contrari a se stessa?
Come dici?
Come dicevamo poco fa. Tu sai che qualunque cosa occupi l'idea
del tre,  necessario che essa non soltanto sia tre, ma anche dispari.
Certamente.
E per una tal cosa, possiamo dire, non giunger mai l'idea contraria
a quella forma che la rende quello che .
No, certo.
E non era il dispari a renderla cos?
S.
E quella del pari non  l'idea contraria a questa?
S.
L'idea del pari, dunque, non giunger mai al tre.
No di certo.
Il tre dunque  privo della parte del pari.
Ne  privo.
Il tre dunque  impari.
S.
E quanto io dicevo di determinare: quelle cose che pur non
essendo contrarie a un dato contrario, tuttavia non accettano questo
contrario, come, nell'esempio di poco fa, il tre pur non essendo
contrario al pari, tuttavia non lo accoglie affatto di pi, perch
porta sempre in s il contrario di questo, e il due che contiene in
s il contrario del dispari e il fuoco del freddo e tante altre cose.
Ma considera se si pu fissare cos: non solo il contrario non
pu accogliere il contrario, ma anche quella cosa che porti in s
qualche contrario a quella, ovunque vada, quello che porta non
potr mai accogliere la contrariet di quel che  portato.(62)
Ricordalo ancora una volta: non  male affatto ascoltarlo pi
volte. Il cinque non ammetter mai l'idea del pari, n il dieci quella
del dispari, rispetto alla quale  il doppio. Questo doppio dunque
 di per s contrario a qualche altra cosa, ma non ammetter mai l'idea
del dispari. E con i tre mezzi e tutte le altre cose di questo genere
come la met, non ammetteranno l'idea dell'intero, e cos il terzo di
una parte e tutte le altre cose di questo genere, se tu mi segui e sei
anche tu di questo parere.
Io sono assolutamente di questo parere, rispose, e ti seguo.
Di nuovo, disse, rispondimi da principio. Ma non rispondere
nel modo nel quale io pongo la domanda, bens traendo esempio
da me. Dico che, oltre a quella risposta di cui parlavo prima, quella
sicura, dalle cose or ora dette, ne vedo un'altra sicura. Se tu mi
chiedessi: cos' che, quando si genera in un corpo, sar caldo, io
non ti dar quella risposta sicura, ma acritica, quello in cui
avviene il calore, ma pi accorta fra quelle ora addotte, e cio
quello in cui avviene il fuoco. E neppure se domanderai: che cosa
 che al suo generarsi in un corpo lo rende malato, io non ti
risponder che  quello nel quale si genera la malattia, ma quello
invece in cui si genera la febbre: e se mi domanderai per quale
numero una cosa diventa impari io non ti risponder la disparit,
ma l'unit intera e cos per le altre cose. Ma tu pensa se hai capito
bene cosa voglio dire.
Benissimo, rispose.
Rispondimi dunque, riprese: che cosa  che quando si genera
in un corpo lo rende vivo?
Quello nel quale si genera l'anima, rispose.
E questo avviene sempre cos?
E come no?, rispose.
L'anima dunque, qualunque cosa occupi, giunge a questa portando la vita?
La porta, s, rispose.
E vi  un qualcosa contrario alla vita, o no?
Vi  certamente, rispose.
Cosa?
La morte.
Dunque l'anima non potr mai accogliere il contrario di quel che essa
porta, come  stato prima riconosciuto?(63)
Indubbiamente, rispose Cebete.
Ora, come chiamavamo poco fa quello che non ammette l'idea del pari?
Dispari.
E quello che non ammette giustizia e cultura?
Incolto e ingiusto.
E sia; e quello che non ammette morte, come lo chiamiamo?
Immortale.
L'anima, dunque, non ammette morte?
No.
L'anima allora  immortale.
Immortale.
E sia, disse. Possiamo affermare che questo  stato dimostrato? Che
te ne pare?
S, o Socrate, e in modo soddisfacente.
Dunque, Cebete, riprese: se per il dispari fosse necessario
essere indistruttibile, cos'altro potrebbe essere il tre se non
indistruttibile?
Come no?
E se anche il non caldo fosse necessariamente indistruttibile,
quando uno accostasse il caldo alla neve, la neve non se ne allontanerebbe
essendo intatta e non venuta a liquefazione? Perch non potrebbe perire
e nemmeno, aspettando, ammettere il calore.
Dici il vero, rispose.
Allo stesso modo, penso, anche se il non freddo fosse indistruttibile,
quando un certo freddo si avvicinasse al fuoco, non si spegnerebbe e non
perirebbe, ma se ne allontanerebbe sano e salvo.
Necessariamente, rispose.
Dunque, riprese, non  forse necessario dire cos anche dell'immortale?
Se  immortale e indistruttibile,  impossibile per l'anima, quando la morte
giunga a lei, essere distrutta. Giacch essa, da quanto
 stato detto, non ammetter la morte e non sar essa stessa morta;
come il tre non sar, dicevamo, pari, e non lo sar il dispari,
n il fuoco freddo, e nemmeno il calore insito nel fuoco.
" Ma cosa pu impedire", potrebbe sostenere qualcuno,
"non che il pari diventi dispari, come si  riconosciuto, quando gli
si aggiunga il pari, ma che perisca e in vece sua si generi il
pari?". A chi sostenesse questo non potremmo obiettare che non
perisce: infatti l'impari non  indistruttibile. Se questo invece fosse
stato riconosciuto da noi, allora facilmente potremmo controbattere
che, sopraggiungendo il pari, il dispari e il tre se ne allontanano.
E cos potremmo controbattere sul fuoco e il caldo e sulle
altre cose. O no?
Ma s, certamente.
Dunque anche intorno all'immortale, se da noi viene riconosciuto
che  anche indistruttibile, l'anima, oltre ad essere immortale e anche
indistruttibile. In caso contrario, c' bisogno di un altro ragionamentO.(64)
Non ce n' bisogno affatto, rispose, almeno su questo punto:
difficilmente allora qualche altra cosa non potrebbe ammettere la
dissoluzione, se l'immortale che  eterno la ammettesse.
Iddio, io penso, continu Socrate, e la stessa idea della vita e
se vi  qualcos'altro di immortale, da tutti sar riconosciuto che
non periscono mai.
Da tutti gli uomini certamente, per Zeus, rispose, e ancor pi,
io penso, da parte degli di.
Dunque se l'immortale  anche incorruttibile, cos'altro
potrebbe essere l'anima, se si trova ad essere immortale, se non
anche imperitura?
 assolutamente necessario.
Quando la morte sopraggiunge all'uomo, quel che  mortale,
come pare, di lui se ne muore, ma quel che  immortale si allontana
salvo e incorrotto, ritirandosi davanti alla morte.
 evidente.
Ancor pi, dunque, seguit, o Cebete, l'anima che  immortale
e incorruttibile; e in realt le nostre anime esisteranno nell'Ade.
Dunque io, o Socrate, non ho altro da dire su questi punti e neppure
da non prestare fede ai tuoi ragionamenti. Ma se Simmia o
qualcun altro ha qualcosa da obiettare,  meglio non tacere: perch
io non so a quale altra occasione,(65) diversa da questa presente, voglia
fare rimando chi desidera dire o ascoltare qualcosa su tali argomenti.
Ma nemmeno io, intervenne Simmia, ho qualche motivo per
cui non credere a quanto  stato detto. Ma la gravit dei problemi
su cui vertono i nostri ragionamenti e la scarsa fiducia che
nutro sulla debolezza umana mi obbligano a conservare entro me
stesso un qualche dubbio intorno agli argomenti di cui abbiamo discusso.
Non solo, o Simmia, aggiunse Socrate, tu dici bene queste
cose, ma anche le prime ipotesi, anche se a voi risultano credibili,
esaminale pure pi a fondo. Se poi le vaglierete sufficientemente,
come io penso, voi potrete tenere dietro al ragionamento per
quanto  possibile, per un uomo, tenervi dietro. E quando questo
diverr assolutamente chiaro, non dovrete pi cercare oltre.
Tu dici il vero, rispose.
Ma anche a questo, amici,  giusto che voi volgiate la mente,
che, se l'anima  immortale, ha bisogno di cura, non solo per questo
tratto di tempo che noi chiamiamo vita, ma per l'eternit, e il pericolo,
ora, pu apparire assai grave, se qualcuno non se ne prende cura. Se
infatti la morte fosse un distacco da tutto, sarebbe fortuna per i malvagi
che sono morti distaccarsi dal corpo e dalla propria malvagit insieme con
la loro anima. Ora invece, poich  apparso chiaro che  immortale,non vi
potrebbe essere per essa nessuna fuga dai mali, n salvezza, eccetto il fatto
di divenire la migliore e la pi assennata possibile. Giacch null'altro
ha con s l'anima quando giunge nell'Ade, se non la propria educazione
e condotta di vita, le quali cose, si dice, giovano o
nuocciono soprattutto a chi  morto, subito, all'inizio del viaggio
laggi. E si dice anche cos, che quando ciascuno muore, il proprio
demone, quello che l'ha avuto in sorte durante la vita, proprio
questo si d a condurlo in un certo luogo, ove quelli che si sono
raccolti, dopo essere stati giudicati, devono andare
nell'Ade insieme a quella guida alla quale era stato affidato
l'incarico di condurre le anime da questo mondo a quello di l. E
dopo che l hanno incontrato la sorte che devono incontrare e
aspettato il tempo che devono aspettare, ecco che un'altra guida li
conduce di nuovo qua in molti e lunghi periodi di tempo. Ed il
viaggio non  come afferma il Telefo (66) di Eschilo, il quale
dice che semplice  il cammino che conduce all'Ade; a me invece
non appare semplice e nemmeno uno soltanto: infatti non ci
sarebbe bisogno di una guida. Uno, infatti, non potrebbe sbagliare
in alcun modo se vi fosse soltanto una via. Pare invece che vi
siano parecchi bivi ed incroci. E dico questo arguendo dai sacrifici
e dai riti che si compiono qui. Dunque l'anima adorna e assennata
segue la propria guida e non ignora il suo presente. Ma quella
invece in cui sopravvive il desiderio del corpo, come dicevo anche
in precedenza, per lungo tempo attaccata a quello e alla
regione visibile, dopo aver molto resistito e molto sofferto, a forza
e a stento se ne va, trascinata dal demone che le era stato imposto.
Ma una volta giunta ove si trovano anche le altre, l'anima impura
e che ha commesso qualcosa di impuro, o perch si  implicata in
uccisioni scellerate, o ha compiuto altri simili delitti, che sono
simili a questi, e di anime a queste sorelle, quest'anima tutti la
fuggono e la evitano, e nessuno vuole essere a lei compagno di
viaggio o guida, ma essa va errando, trovandosi in completo
smarrimento, fino a che non siano passati certi tempi, trascorsi i
quali, di necessit viene condotta nella dimora a lei confacente.
Quella invece che ha condotto la vita con purezza e con moderazione,
ottenendo a compagni di viaggio e guida degli di, giunge,
ognuna, nel luogo che le spetta. Vi sono poi molti e meravigliosi
luoghi della terra, essa poi non  della qualit e della dimensione
come viene valutata da quelli che ne parlano abitualmente: io ne
rimasi convinto da parte di uno.
E Simmia intervenne: Cosa intendi dire, Socrate, con
queste cose? Perch anch'io sulla terra ho ascoltato molte teorie,
ma non queste che convincono te. Quindi le ascolterei volentieri.
Certamente, Simmia, non mi pare che occorra l'arte di Glauco (67)
per chiarire come stanno queste cose. Che siano vere poi, mi pare
cosa assai pi impegnativa che la stessa arte di Glauco, e io, forse,
non ne sarei capace, ma se anche sapessi farlo, la vita che mi
resta,(68) Simmia, non mi sembra bastare alla lunghezza del discorso.
Ma nulla mi impedisce di esporre quale sia l'idea della terra
della quale sono convinto e quali siano i suoi luoghi.
Ma, disse Simmia, anche questo pu bastare.
Io dunque, riprese, sono convinto anzitutto di questo, che se
la terra, che  sferica,  posta in mezzo all'universo, non ha bisogno
di aria per non cadere, n di alcun altro mezzo di questo genere, dal
momento che bastano a reggerla l'uniformit dell'universo, che  uguale
a se stesso in ogni sua parte, e l'equilibrio della terra stessa.
Infatti un corpo in equilibrio posto in mezzo a un elemento uniforme,
non ha ad inclinarsi n tanto n poco da nessuna parte, ma trovandosi
sempre nella stessa condizione, rimarr privo di oscillazioni: dunque,
in primo luogo, io mi sono convinto di questo.
E giustamente, rispose Simmia.
E ancora, riprese, ho la convinzione che la terra sia infinitamente
grande e che noi, dal Fasi alle colonne d'Ercole,(69) ne abitiamo una
piccola parte, attorno al mare, come formiche o rane
intorno a uno stagno e che molti altri uomini la abitano altrove in
svariati luoghi di questo genere. Ovunque, infatti, sulla terra, si
trovano numerose cavit, molto varie per forma e grandezza ed in
esse si sono riversate l'acqua, la nebbia e l'aria. Ma essa, la vera
terra, sta adagiata, pura, nel cielo puro, che chiamano etere,
i molti tra coloro che sono soliti ragionare di questi argomenti. E
dell'etere sono un sedimento questi elementi che sempre confluiscono
nelle cavit della terra.(70) A noi sfugge di abitare nelle cavit
di essa e pensiamo invece di abitare sopra la terra, come uno che
abitando in fondo al mare crede di abitare sulla sua superficie e
vedendo attraverso l'acqua il sole e tutti gli altri astri, pensa che il
mare sia il firmamento, e per la sua pigrizia e per la sua debolezza
mai giungerebbe sulla superficie e non potrebbe vedere, una volta
emerso e sollevatosi dal mare verso la zona dalla nostra parte,
quanto pi bella e pi pura si trovi ad essere rispetto
alla sua e non potrebbe neppure saperlo da un altro che l'abbia
visto. E cos noi, abitando in una cavit della terra crediamo di
abitare sulla sua superficie e chiamiamo cielo l'aria, come se
attraverso questo cielo facessero il loro percorso gli astri. Ed  proprio
allo stesso modo che noi, per debolezza e pigrizia, non siamo capaci
di percorrere l'aria fino al suo punto pi alto.
Giacch, se qualcuno giungesse sulla sua sommit, o, divenuto
alato, volasse in alto, costui vedrebbe, sollevandosi in alto, come
anche i pesci balzando in alto fuori dal mare vedono le nostre
cose, cos egli vedrebbe anche le cose di lass, e se la sua natura
fosse capace di sostenere lo sguardo, sarebbe in grado di riconoscere
che quello  il vero cielo, e la vera luce, e la vera terra. E infatti
questa nostra terra e le rocce e tutta la landa di quaggi  guasta e corrosa,
come lo sono nel mare le cose per effetto della salsedine. E non vi , per
cos dire, nulla di perfetto; ma vi sono caverne e sabbia e melma
impraticabile, e pantani, ovunque sia anche la terra, e sotto tutte cose
che non sono neppure degne di essere messe a confronto con le bellezze
che sono presso di noi. E a loro volta le bellezze di lass apparirebbero
differire in bellezza ancora molto di pi rispetto alle nostre. E
se  bello esporre un mito,  cosa degna ad ascoltarsi, o Simmia, di
che qualit siano le cose che si trovano sopra la terra al di sotto
della volta del cielo.
Ma certamente, rispose Simmia: noi ascolteremmo ben volentieri
questo mito.
Si dice dunque, o amico, ricominci, che questa nostra terra a
vedersi, se uno la guarda dall'alto, sia variopinta come le palle a
dodici spicchi,(71) dipinta a vari colori, dei quali anche i colori di
quaggi, di cui si servono i pittori, sono appena come delle immagini.
E di lass tutta la terra  di tali colori, ed ancora molto
pi splendidi e pi puri di questi: e una parte  tinta in porpora ed
 meravigliosa per bellezza, un'altra parte  dorata, un'altra ancora,
tutta quella che  bianca,  pi bianca del gesso e della neve; e
tutti gli altri colori dai quali essa  avvolta sono ancora pi
numerosi e pi belli di quanti noi ne abbiamo mai visto. E del resto le
stesse cavit della terra, ripiene come sono di acqua e di aria,
offrono allo sguardo un aspetto particolare del colore, rilucendo
nella variet degli altri colori, tanto da presentare di essa
un unico ininterrotto aspetto di variet cromatica. Su di essa, che
 costituita in questo modo, in proporzione nasce tutto ci che
essa produce: alberi, fiori e frutti. E, a loro volta, i monti e le
rocce, secondo la stessa proporzione, presentano allo sguardo la
levigatezza e la trasparenza ed i colori ancora pi belli. E di esse, le
nostre piccole pietre preziose sono particelle non grandi, le
corniole, i diaspri, gli smeraldi e tutte le altre consimili. E l
non c'e pietra che non sia di queste qualit e ancora pi bella di
queste. E la causa di tutto questo  che quelle pietre sono pure e
non corrose e rovinate come quelle di qui, dalla putredine e dalla
salsedine e dai sedimenti che qui concorrono insieme a precipizio,
cose che alle pietre, alla terra e agli altri esseri viventi portano
difetti e malattie. La terra poi  adorna di tutte queste cose e,
oltre a ci, dall'oro, dall'argento e da tutti gli altri metalli di questa
specie. Essi poi, per loro conformazione naturale sono splendidi,
sono molti per quantit e grandi e si trovano ovunque sulla
terra, tanto che essa, a vedersi, sembra una contemplazione di
spettatori beati. Sulla terra poi vivono molti animali e diversi e
anche uomini; alcuni abitano in mezzo alla terra, altri intorno
all'aria, come noi intorno al mare, altri nelle isole che l'aria circonda,
proprio quelle che sono prossime alla terraferma. In una
parola sola, quello che per noi  l'acqua, il mare, per la nostra utilit,
l  l'aria e ci che per noi  l'aria, l  l'etere. Le stagioni poi,
presso di loro, hanno una tale temperanza che essi sono senza malattie e
vivono un tempo molto pi lungo di quelli di qui, e per vista, per udito,
per intelligenza e ogni altra siffatta funzione sono tanto distanti da
noi per purezza, quanta  la distanza che l'etere e l'aria hanno per purezza
rispetto all'acqua e al vento.
Essi hanno pure boschi sacri agli di e templi nei quali abitano
realmente gli di, e oracoli e vaticini e prese di conoscenza degli
di e tali forme di coabitazione con essi. E anche il sole, la
luna e le stelle sono visti da essi, quali sono in realt, e vi  ogni
altra beatitudine che si accompagna a queste cose.
Dicono dunque che la terra nel suo insieme e quanto sta intorno
ad essa sia costituito cos per natura. In essa poi si trovano, in
corrispondenza alle sue cavit, disposte a cerchio e in tutta la sua
estensione molte regioni, alcune pi profonde e pi aperte di
quella che noi abitiamo, altre pi profonde, ma che hanno un'apertura
minore rispetto a quella della nostra regione, e ve ne sono anche
di quelle che sono pi brevi in profondit in confronto di questa,
ma sono pi estese. Tutte queste regioni sotto terra sono perforate
in pi luoghi fra di loro, secondo passaggi, ora pi stretti
ora pi larghi, ed hanno canali attraverso i quali, dalle une
alle altre, scorre molta acqua, come da un bacino all'altro;
e vi sono pure sotto terra quantit immense di fiumi perenni e
di acque calde e fredde e fuoco e grandi fiumi di fuoco e molti di
fango liquido, ora un po' pi chiaro, ora un po' pi melmoso,
come in Sicilia, i fiumi di fango che scorrono prima della
lava e poi la lava stessa. E di questi fiumi vengono riempite una
alla volta tutte le regioni, a seconda che il flusso, a caso, di volta in
volta, si volga a ciascuna di esse. E tutte queste correnti le muove
in s e in gi una sorta di altalena che si trova dentro la terra. E
questa altalena avviene per una causa naturale come la seguente:
degli immensi baratri della terra uno  pi grande di tutti, e
senza interruzione perfora tutta quanta la terra; e di esso parla
Omero quando dice:
lontano molto, ove sotterra  profondissimo baratro; (72)
quello che anche lui, in altri passi, e molti altri poeti chiamano
Tartaro. Verso questa voragine scorrono tutti quanti i fiumi e da
essa poi, di nuovo, rifluiscono fuori. E tutti essi poi diventano tali,
quali li rende la terra attraverso la quale scorrono. E la ragione
di questo confluire l e poi del rifluire di tutte le correnti 
che l questa acqua non ha n fondo n base. Essa ondeggia e
fluisce in su e in gi e l'aria e il vento, intorno a essa, fanno lo stesso:
e infatti la seguono sia quando si muove verso quei punti della
terra che sono dall'altra parte, sia quando si dirige verso quelle
della nostra parte.(73) E il fiato, come di quelli che respirano, espira
e inspira, fluendo in continuit, cos l il soffio che sempre si
accompagna alla massa liquida produce venti terribili e irresistibili
e quando entra e quando esce. Quando l'acqua si ritira verso la regione
che viene chiamata bassa, attraverso la terra si riversa nelle regioni
che si trovano lungo quelle correnti e le riempie, come fanno quelli che
attingono acqua per innaffiare. Se poi essa si allontana di l e si volge
verso questa volta, riempie le correnti che sono qui. E queste, una
volta riempite, scorrono attraverso i loro canali e la terra e,
giunte a una a una in quelle zone nelle quali si sono aperte il
passaggio, formano mari, laghi, fiumi e sorgenti. E di l, immergendosi
di nuovo sotto la terra, alcune percorrono zone pi grandi e pi numerose,
altre meno numerose e meno estese, precipitano di nuovo nel Tartaro, alcune
molto pi in gi dal punto dal quale erano state spinte in alto,
altre soltanto un poco. Ma tutte confluiscono al di sotto dal punto
in cui sono sgorgate, e alcune precipitano dalla parte opposta a
quella da cui sono uscite, altre invece dalla stessa parte. Ve ne
sono alcune che, dopo aver percorso tutto un giro attorno alla
terra, avvolgendosi a spirale intorno ad essa, una o pi volte come
fanno i serpenti, scendono poi gi finch  possibile e di nuovo
balzano in s.  anche possibile che dall'una e dall'altra
parte se ne vadano gi fino al mezzo, ma non oltre; infatti per
ciascuna delle due correnti la parte della salita viene a trovarsi in su.
Di queste correnti d'acqua ne esistono molte altre e grandi e d'ogni
specie; ma fra queste, che sono molte, se ne distinguono quattro,(74)
delle quali la pi grande e che scorre in cerchio tutt'intorno
alla terra, alla maggiore distanza dal centro,  il cosiddetto Oceano;
di fronte a questo, e scorrendo in modo contrario,  l'Acheronte (75) che,
scorrendo attraverso regioni deserte e anche penetrando sotto terra,
giunge alla palude Acherusiade, ove giunge anche la maggior parte delle
anime dei morti che, dopo avere aspettato lo spazio di tempo stabilito,
per alcune pi breve, per altre pi lungo, vengono di nuovo rimandate
a rigenerarsi in esseri viventi. Un terzo fiume sorge in mezzo a questi
due e subito all'uscita dalla sua sorgente si getta in una regione ampia,
bruciata da un gran fuoco e forma una palude pi grande rispetto al nostro
mare, ribollente di acqua e di fango. Di qui poi se ne esce
pieno di melma e di fango, e, avvolgendosi a spirale attorno alla
terra, raggiunge un'estremit della palude Acherusiade, ma senza
mescolarsi con quell'acqua; e, dopo essersi avvolto a spirale pi e
pi volte sotto terra, precipita nella parte pi bassa del Tartaro.
Questo fiume  quello che chiamano Piriflegetonte, del quale,
come brandelli, le colate di lava erompono fuori dalla terra ove
capita.(76) Di fronte a questo, il quarto fiume si getta prima in una
regione orribile e selvaggia, come si dice, coperta tutta da un colore
come il bluastro che chiamano Stigia, come chiamano Stige il fiume che
riversandovisi forma la palude Stigia. Ed esso precipitando in questa zona
dopo che le sue acque hanno attinto in essa una terribile forza,
inabissandosi sotto terra, e avvolgendosi a spirale scorre in senso
contrario al Piriflegetonte e si incontra, dalla parte opposta,
con la palude Acherusiade. E neppure l'acqua di questo fiume si mescola
con l'acqua di nessun altro corso, e anche questo, girando in cerchio,
si getta nel Tartaro di fronte al Piriflegetonte. Il suo nome, come lo
chiamano i poeti,  Cocito.
Questi luoghi dunque sono costituiti in questo modo: e
quando le anime dei defunti giungono al luogo ove il demone
accompagna ciascuno, anzitutto vengono giudicati quelli che sono
vissuti in maniera santa e onesta e quelli no. E quelli che sembrano
essere vissuti in maniera mediocre, giunti all'Acheronte, salendo
su barche che si trovano l per essi, e su di esse giungono alla
palude Acherusiade e col risiedono e purificandosi dalle colpe se
ne liberano pagandone lo scotto, se qualcuno ne ha mai commesso,
mentre delle benemerenze ciascuno riporta il premio in proporzione
alla qualit. Ma quanti invece si trovano in una condizione irrimediabile
per la gravit dei loro peccati come quelli che hanno compiuto molti e
gravi sacrilegi e uccisioni inique e molti misfatti contro legge e quante
altre azioni di tale fatta, questi un giusto destino fa precipitare nel
Tartaro da dove non escono pi. Quelli invece che hanno commesso
colpe gravi ma pur sanabili, come coloro che sotto la spinta dell'ira
hanno compiuto qualche violenza contro il padre e la madre e hanno vissuto
poi il resto della loro vita nel rimorso, o quelli che sono divenuti
assassini in qualche modo simile, necessit li fa pure precipitare
nel Tartaro, ma una volta caduti l e dopo esservi rimasti per un
anno l'onda li spinge fuori, gli omicidi lungo il Cocito, i violenti
contro il padre e la madre lungo il Piriflegetonte. E quando,
portati dalla corrente, giungono alla palude Acherusiade, l gridano e
invocano quelli che hanno ucciso, quelli contro i quali hanno
usato violenza e, invocandoli, li supplicano e li pregano di
lasciarli venire fuori nella palude e di accoglierli e, se li convincono,
ne vengono fuori e cessano dai loro tormenti, se no, vengono
riportati ancora nel Tartaro e di l ancora nei fiumi e soffrono tali
pene e non cessano prima di avere convinto quelli cui hanno recato offesa.
Tale pena infatti fu imposta loro dai giudici. Ma quelli
invece che si siano palesemente distinti per essere vissuti in
maniera santa, questi vengono a essere liberati da questi luoghi
terreni e allontanati da essi come da un carcere e alto giungendo
nella pura dimora, vivono al di sopra della terra. E tra di
essi quelli che si sono sufficientemente purificati nella filosofia
vivono senza corpo per il resto del tempo e giungono a dimore
ancora pi belle di queste che non  facile descrivere n, al
presente, vi  tempo sufficiente per farlo.(77) Pertanto, o Simmia,
proprio per tutte le ragioni che abbiamo esposto bisogna fare di tutto
nella vita per avere parte della virt e dell'intelligenza: perch
bello  il premio e grande la speranza.
Certamente insistere che le cose stiano cos come io le ho
esposte non si addice ad uomo che abbia senno: ma che siano cos
o un pressappoco le cose che riguardano le nostre anime e le loro
dimore se l'anima, nella sua essenza  immortale, questo mi pare
che si addica, e per chi crede che effettivamente stiano cos  cosa
degna rischiare di credervi perch bello  il rischio.(78) E tali cose
devono riuscire a noi come d'incanto e perci, io, da tempo, indugio
su questa favola.  per queste ragioni che deve avere fiducia
per la sorte della propria anima l'uomo che,  nella propria
vita, lasci perdere tutti gli altri piaceri e gli allettamenti del
corpo ritenendoli come a lui estranei e tali da produrre pi male
che bene, e si prese cura dei piaceri dell'apprendere e adorn la
propria anima non per un ornamento a lei estraneo ma congeniale,
con la saggezza, la giustizia, il coraggio, la libert e la
verit: cos attende il suo viaggio verso l'Ade quando il destino lo
chiami. E voi, Simmia e Cebete e tutti gli altri, a vostra volta a uno
a uno il vostro cammino a tempo debito. Quanto a me, proprio
ora, direbbe un eroe tragico, il destino mi chiama: ed  quasi l'ora
di dirigermi al bagno, perch mi pare meglio lavarmi prima di prendere il
veleno e di non lasciare alle donne il compito di lavare un cadavere.
Non appena ebbe pronunciato queste parole, Critone disse:
E sia, o Socrate. Hai qualche volont da affidare a questi
amici o a me per i tuoi figli o per qualche altra cosa? Cosa possiamo
fare che ti riesca particolarmente gradito?
Quello che dico da sempre, rispose, o Critone; nulla di nuovo.
Prendendovi cura di voi stessi voi farete cosa gradita a me, ai
miei, a voi stessi, qualunque cosa facciate, anche se in nulla
prendete, ora, impegni. Ma se non vi prenderete cura di voi stessi e
non vorrete vivere secondo le orme ora enunciate come anche nel
tempo passato, anche se ora vi impegnaste con foga a fare molte
promesse, non ricaverete nulla di pi.
E noi ci daremo da fare per comportarci cos. Ma in che modo
dobbiamo seppellirti?
Come vorrete, rispose, sempre che riusciate a prendermi e io
non vi sfuggir.(79) Poi sorridendo e insieme guardando serenamente
verso di noi, disse: Non riesco, o amici, a persuadere
Critone che io sono questo Socrate che vi parla e che tenta di
mettere ordine in ognuno degli argomenti esposti, ma egli crede
che io sia quello che vedr tra poco tempo e mi chiede
come deve seppellirmi. Ma il lungo discorso che io ho gi fatto e
da tempo, e cio che quando avr bevuto il veleno non sar pi
con voi, ma me ne andr via verso la felicit dei beati, queste a lui
sembrano cose dette da me cos per dire, per fare coraggio a voi e
insieme a me stesso. Ora, dunque, datemi la garanzia, disse, di
fronte a Critone, ma una garanzia contraria rispetto a quella che
egli fece per me davanti ai giudici. Egli diede garanzia che io sarei
rimasto qui, ma voi dategli pure la garanzia che io non rimarr
qui quando sar morto, ma me ne andr assai lontano,
affinch sopporti pi facilmente e, vedendo il mio corpo quando
viene cremato o sotterrato, non abbia a soffrire per me come se io
soffrissi queste prove terribili e non dica neppure, durante il funerale,
che  Socrate quello che egli espone o porta via o seppellisce
sotto terra. E sappi bene, o mio ottimo Critone, che parlare non
correttamente non solo  cosa brutta di per se stessa, ma fa anche
qualche male all'anima. Ma occorre avere coraggio e dire che  il
mio corpo che seppellite: seppelliscimi pure nel modo che a
te  pi gradito e  anche pin in tono con la consuetudine.
Dette queste cose egli si alz per passare in un'altra camera a
lavarsi; Critone lo segu e ci invit a rimanere. E noi ci fermammo
a discutere tra di noi su quanto era stato detto e a riconsiderarlo
di nuovo, e insieme meditavamo sulla sventura che ci era capitata,
quanto era grande, ben consapevoli che avremmo dovuto trascorrere
il resto della vita da orfani, essendo stati privati come di un
padre. Come si fu lavato e furono condotti da lui i suoi
figli, ne aveva due piccoli e uno un po' pi grande, e giunsero
anche le sue donne di casa, egli alla presenza di Critone si intrattenne
con loro e fatte le raccomandazioni che voleva, invit le
donne e i figli ad andarsene, e se ne torn da noi. Si era ormai
vicini al tramonto del sole. Si era fermato parecchio tempo in
quella stanza. Rientrato cos, dopo essersi lavato, sedette; ma, in
seguito non disse pi molte cose; giunse a quel punto il messo
degli Undici e stando in piedi di fronte a lui disse: O Socrate,
io non dovr certo dolermi di te come ho a dolermi degli
altri che si adirano e imprecano contro di me quando vengo a dire
loro che devono prendere il veleno per ordine degli arconti. Ma
tu, come in altro modo ho potuto capire in questo tempo, sei l'uomo
pi generoso, pi calmo e migliore di tutti quelli che mai sono
capitati qui e, soprattutto ora, io so bene che tu non te la prendi
con me, perch conosci bene i veri responsabili, ma con loro. Tu
conosci ormai quello che sono venuto ad annunciarti: addio,
cerca di sopportare meglio che si pu questa tua sorte. E
scoppiando a piangere volt le spalle e se ne and.
E Socrate seguendolo con lo sguardo: Addio anche a te, disse.
Far come tu dici. E intanto volgendosi a noi: Che bont d'uomo,
disse. Per tutto il tempo trascorso qui veniva a trovarmi e
talvolta si intratteneva a conversare: era uomo di eccellenti
qualit ed ora come mi piange schiettamente. Ma ors, Critone,
diamogli retta. Si porti il veleno se  gi stato tritato. Se no,
l'uomo lo pesti pure.
E Critone disse: Ma il sole, o Socrate, io penso, indugia
ancora sui monti e non  ancora tramontato. E so anche che altri
bevono assai pi tardi, dopo che  stato loro ordinato, dopo aver
mangiato e bevuto a volont, alcuni, dopo essersi intrattenuti a
piacere anche con le persone che desiderano: Non avere fretta
dunque; c' ancora tempo.
E Socrate:  naturale, rispose, che quelli che tu dici facciano
cos: sono convinti d'averci a guadagnare facendo in questo modo.
Ma io naturalmente non far cos, perch penso di non
avere null'altro da guadagnare, bevendo un po' pi tardi il veleno
se non di attirarmi il ridicolo con le mie stesse mani, attaccandomi
cos alla vita e tentando di risparmiarla quando ormai non  pi
nulla: dammi ascolto, dunque, disse, e non fare diversamente.
Critone, uditolo, fece cenno a un servo che gli stava accanto; ed il
servo usc e, facendo passare un po' di tempo, torn conducendo
quello che doveva somministrare il veleno, (80) e lo portava gi tritato
in una coppa. E Socrate, vedendolo, disse: Bene, brav'uomo, tu
che di queste cose sei pratico, che bisogna fare?
Nient'altro, rispose, che camminare un po' intorno dopo aver
bevuto, finch non sopraggiunga una pesantezza nelle tue
gambe, poi sdraiarsi. Cos far il suo effetto da s. E intanto
porgeva la tazza a Socrate.
E egli la prese e in tutta serenit, o Echecrate, senza dare un
fremito e senza mutare il colore della pelle o l'espressione del volto,
ma guardando l'uomo dal sotto in s, come soleva, col suo sguardo
da toro: Che dici, domand, di questa bevanda se ne pu libare a
qualche divinit?  possibile o no?
Noi ne pestiamo, rispose, solo quel tanto che riteniamo sufficiente a
bere.
Capisco, ribatt, ma invocare gli di, perch il passaggio
di qui a quella volta avvenga felicemente,  certo possibile e
occorre farlo. E queste preghiere io faccio, e avvenga cos. E cos
dicendo, accostata la tazza alla bocca, con molta speditezza e serenit,
trangugi fino in fondo. E i pi di noi che fino a quel punto
eravamo stati capaci, in qualche modo, a trattenerci da piangere,
come lo vedemmo bere e dopo aver bevuto, non lo fummo pi: ed
anche a me le lacrime, a violenza di me stesso, cadevano a fiotti,
tanto che ricopertomi il volto piangevo me stesso, non lui, ma la
mia sorte, poich venivo privato di un tale amico. E Critone,
ancora prima di me, poich non era capace di frenare le
lacrime, stava per uscire. E Apollodoro, che anche nel tempo
precedente non aveva cessato di piangere, allora diede in un pianto
dirotto, e tanto gemeva e singhiozzava che non ci fu nessuno tra i
presenti a cui non spezz il cuore, tranne lo stesso Socrate.
Ed egli: Ma che fate, disse, siete pure strani! E io che ho fatto
allontanare le donne per nessun'altra ragione perch non
avessero a esagerare in questo. E ho anche sentito dire che
bisogna chiudere la vita tra parole di buon augurio. State calmi,
dunque e abbiate coraggio.
E noi, all'udirlo, ne provammo ritegno e ci trattenemmo dal
piangere. Egli invece cammin per un po': poi, quando disse che
le gambe gli si appesantivano si sdrai supino, cos infatti gli
consigliava l'uomo, e, proprio lui, quello che gli aveva dato il veleno,
toccandolo di tanto in tanto gli esaminava i piedi e le gambe e, ad
un tratto, premendolo forte su un piede, gli domand se sentiva,
ed egli rispose di no. E dopo gli tocc le gambe. E cos venendo
su ci mostrava come egli si raffreddava e si irrigidiva. Egli
tuttavia continuava a toccarlo e ci disse che quando il freddo fosse
arrivato al cuore, se ne sarebbe morto.
E a lui, ormai, le parti intorno al basso ventre si erano fatte di
gelo, allorch si scopr, si era infatti ricoperto, e fu l'ultima volta
che si ud la sua voce: O Critone, disse, siamo ancora in debito
di un gallo ad Asclepio. Dateglielo e non dimenticatevene.
Va bene, rispose Critone, ma guarda se hai qualcos'altro da dire.
A questa domanda egli non rispose pi, ma passato un po' di
tempo, si mosse e l'uomo lo scopr: egli aveva ancora lo sguardo
fisso. Vedendolo Critone gli chiuse la bocca e gli occhi.
Questa, Echecrate, fu la fine del nostro amico, uomo, possiamo
ben dirlo, fra tutti quelli che abbiamo conosciuto, il migliore, anzi,
senza confronto il pi saggio e il pi giusto.

NOTE:
1) Si accetta comunemente l'ipotesi che Fedone passasse da Fliunte,
nell'Argolide, per tornare in Elide, sua patria. Di qui l'incontro con
Echecrate, seguace di Pitagora, il secondo interlocutore del dialogo di
"cornice": indubbiamente sono presenti anche altri che non vengono nominati.
Del dialogo raccontato sono interlocutori, oltre al medesimo Fedone, Socrate,
Apollodoro, Cebete, Simmia, Critone, uno degli Undici.
2) Secondo il mito, Minosse aveva portato guerra agli Ateniesi accusandoli
di avergli ucciso il figlio Androgeo; e gli Ateniesi, onde evitare la guerra
e la fame e le pestilenze che ne erano conseguite, avevano accettato di
mandare a Creta, al Minotauro, ogni nove anni un tributo di sette giovinetti
e sette fanciulle. Della terza spedizione faceva parte anche Teseo che
riusc ad uccidere il Minotauro e a liberare la patria dal sanguinoso onere.
Da allora gli Ateniesi mandavano ogni anno a Delo una nave con una sacra
ambasceria per ringraziare Apollo; durante l'assenza della nave dalla
citt le sentenze capitali erano sospese. Dai Memorabili di Senofonte
apprendiamo che la nave impieg trenta giorni: per tutto questo tempo, dunque,
Socrate aspett in carcere la propria sorte.
3) Vedi la nota precedente.
4) Confronta questo passo con i capitoli finali dell'Apologia quando
Socrate immagina la sua vita nell'Ade a colloquio e a confronto con gli eroi
e con i grandi del passato.
5) Quello della morte di Socrate.
6) Magistrati addetti alla custodia delle carceri e all'esecuzione delle pene
capitali.
7) Sul carattere bisbetico e insopportabile di Santippe, moglie di Socrate,
corre tutta una letteratura e un'anneddotica. Tutta materia, pare, di origine
cinica, perch n qui n in altra parte dell'opera di Platone appare nulla
di questo aspetto. In ogni modo Socrate, come padre e marito, rispetto ai
comuni mortali, dovette lasciare non poco a desiderare (In merito il gustoso
libretto di Alfredo Panzini: Santippe).
8) Costante, nella vita di Socrate,  il rapporto con il dio Apollo: si voleva
che Socrate fosse nato nel giorno natale di Apollo (il gorno 6 del mese di
Targelione). Apollo  pur sempre il dio che diede a Socrate il famoso
responso e che Socrate ricord anche come testimone nell'Apologia: la festa
di Apollo impedisce che Socrate muoia immediatamente; poi c' anche la
spiegazione che qui di seguito, d Socrate stesso.
9) E qui che Platone accenna, non tanto vagamente, a una sua esperienza
giovanile: provare l'esperienza artistica per poi liberarsene.
10) Nato a Crotone (470-400 circa a.C.), fu filosofo ed astronomo:
appartenente alla seconda generazione dei pitagorici. Dopo la distruzione
della sede dei pitagorici a Crotone, pass prima a Tebe poi a Fliunte ove
ebbe auditori Simmia e Cebete come appare da questo dialogo stesso.
Pubblic gli insegnamenti della Scuola che prima erano tenuti segreti,
riservati soltanto agli iniziati, nel suo libro: Sulla natura.
11) Nessuno poteva essere messo a morte in Atene finch era giorno.
12) I misteri sono contemplati nelle dottrine orfiche e pitagoriche.
13) C' una punta di autoironia in tutto questo, ma non c' asprezza n
animosit per quanto  successo.
14) Che per i morti ci sia un qualcosa,  dunque oggetto di speranza,
di opinione, ma l'opinione, la speranza sono fondate su una certezza
religiosa, su un fermo abbandono alla divinit. Confronta anche in
proposito le righe finali dell'Apologia di Socrate.
15) Socrate ora avanza la tesi per la sua difesa: il filosofo deve
aspettarsi di raggiungere con la morte il massimo bene: la conoscenza della
verit.
16) Il morire, prolungato per tutta la vita, significa la graduale liberazione
dell'anima umana dalle passioni del mondo e dalle passioni del corpo; l'essere
morti, invece, vuol significare la liberazione completa da ogni vincolo e la
perfetta purificazione dell'anima.
17) La morte  desiderabile anche per questo: siccome al corpo  legata
la conoscenza sensibile, questa non pu farci conoscere la realt, cio il
mondo delle idee, che sussiste al di l di quello sensibile. Per risalire
alla conoscenza delle idee occorre dunque liberarsi del corpo e vivere a
contatto con esse per il tramite dell'anima, che  immortale.
18) La ferula era il bastone che significava la dignit sacerdotale; i Bacchi
invece erano quelli completamente iniziati ai misteri e invasati e andavano
identificati col dio Bacco. Qui Platone cita adattando dei versetti dei
misteri orfici per dire che molti sono coloro che assumono certi atteggiamenti
di fronte alla sapienza, alla virt e pochi sono quelli che praticano
realmente queste doti.
19) Inciso posto interrogativamente nel testo.
20) Allude alle dottrine che erano alla base dei misteri orfici.
21) Secondo questa teoria, allora, l'anima, come ogni altra cosa, sarebbe
generata dal proprio contrario: di conseguenza, se l'anima dei vivi 
generata da quella dei morti, vuol dire che l'anima dei morti non muore con
essi.
22) Il divenire, come nesso di contrari, si trova gi in Eraclito.
23) Appartiene al mito il pastore Endimione, straordinariamente bello, che
Selene vide addormentato in una grotta sul monte Latmo in Caria. Se ne
innamor perdutamente e per poterlo baciare, gli prolung per sempre, con
la giovinezza, il sonno.
24) Era diventato proverbiale questo detto di Anassagora, e cos, secondo una
tradizione, sarebbe incominciato il suo scritto: Intorno alla natura. Tutti
gli elementi dell'universo, cio, all'origine erano mescolati e confusi
insieme in un immenso caos finch il Nous, la Mente, non intervenne a dare
loro ordine.
25) Viene affrontato ora l'argomento della reminiscenza che, secondo dottrine
dimostrate anche altre volte, non potrebbe dare origine alla conoscenza se
l'anima non preesistesse: pertanto se si potr assodare che conoscenza 
reminiscenza l'anima deve preesistere. Compito verso il quale ora muove
Socrate.
26) La confusione per cui l'eguale in s non  eguale agli eguali sensibili
 aiutata dal fatto che gli uguali sensibili non sono mai perfettamente
uguali e quindi il dirli uguali risulta equivalente a dirli simili a ci
che  perfettamente uguale. Ma il perfettamente uguale non  l'uguale in s,
bens, ad esempio 2 rispetto a 1+1; 3 rispetto a 2+1, eccetera.
27) La conoscenza dunque, in noi  innata: la si pu risvegliare mediante la
reminiscenza, il cui processo pu essere diretto quando si pensa e si ricorda
una cosa in s; indiretto quando una cosa o una persona viene richiamata
indirettamente da un'altra o per somiglianza o per dissomiglianza.
28) Se le nostre conoscenze sono preesistenti alla nostra nascita,
evidentemente l'anima, che ne  il centro doveva essa pure preesistere a noi:
i due fattori si connettono intrinsecamente e si corroborano l'un l'altro.
29) Simmia ha compreso che gli argomenti esposti concernono la genesi
dell'anima, sia nella sua esistenza che nella sua intelligenza: ma non
necessariamente il suo destino dopo la morte. Eppure tali argomenti possono
provarne anche la sopravvivenza, perch se l'anima non nasce con il corpo
non deve neppure perire con esso: in caso contrario da dove verrebbe?
30) Dalla prima prova risultava che i vivi erano, prima, morti; dalla
seconda risulter che questi morti sono anime viventi; quindi lo saranno
anche dopo vivi.
31)  stato giustamente osservato (M. Valgimigli) che questo periodo esprime
molto meglio il pensiero di Platone che quello di Socrate, il quale,
praticamente, non si allontan mai da Atene. Platone fu sempre alla ricerca
di nessi spirituali anche con popolazioni non greche: il riferimento nel
testo va attribuito ai Traci per i loro misteri Orfici, ai Frigi per i
Coribanti. Platone ebbe poi vari contatti con la Magna Grecia. Nasce proprio
di qui il nuovo orientamento dello spirito greco di uscire dall'Ellade che
si realizzer pienamente ai tempi di Alessandro Magno.
32) Non  tanto l'invisibile quanto questa contemplazione del puro e
dell'incorporeo a rendere l'anima pi somigliante alle idee. L'anima, del
resto, quando contempla le idee riesce ad essere pienamente se stessa, mentre
barcolla e si sperde quando mira alle cose. Per sua natura, dunque, l'anima
 vicina alle idee.
33) Socrate avverte con questo press'a poco che la dimostrazione fin qui data,
pur ben probabile, non  ancora conclusiva.
34) Viene ripresa l'etimologia di Ade da alfa privativo + la radice iota delta
("vedere"): cio, appunto, "Invisibile".
35) Incapace di liberarsi dai legami con il corpo, l'anima anche se  stata
virtuosa, non praticando la filosofia, non ha conosciuto la verit. Pertanto
si incarner di nuovo nel corpo di uomini e di animali non ignobili: ma
cos essa non ha raggiunto il suo scopo.
36) Una volta ammessa la reincarnazione si pone il problema della metempsicosi
che pu avvenire in bestie a seconda delle inclinazioni pi o meno negative
osservate in vita. Poi via via si sale nelle reincarnazioni a seconda delle
affinit di costumi praticati. Anche qui, come pi tardi in Plotino (Enneades)
si fa distinzione fra virt consuetudinarie e virt pi profonde.
37) La gente comune quando osserva la temperanza non lo fa per le ragioni
chiamate in causa dai filosofi, ma per evitare mali maggiori che dalla
intemperanza possono derivare: quali malattie, perdite di beni, povert.
38) Il problema che Simmia va ponendo richiama quello della somiglianza
gi affrontato da Socrate: l'anima, proprio perch invisibile, pu essere
paragonata a un'armonia musicale; ma come questa non pu sopravvivere alla
lira dalla quale  prodotta, cos l'anima che trova la propria causa e
condizione nel corpo non pu sopravvivergliquando questo scompare.
39) Per Cebete sono sufficientemente dimostrati gli argomenti che riguardano
l'origine dell'anima: quello dei contrari, della reminiscenza, eccetera.
In conseguenza di ci l'anima pu avere una durata maggiore rispetto a quella
del corpo: argomenter poco pi avanti che l'anima porta a consunzione vari
corpi come il tessitore vari mantelli, ma non per questo la sua durata 
da ritenersi senza fine e quindi eterna.
40) Narra Erodoto che gli Argivi che non erano riusciti a riprendere agli
Spartani il territorio di Thyrea si erano tagliati i capelli che
obbligatoriamente dovevano portare lunghi e avevano fatto giuramento di non
lasciarli riscrescere finch non si fossero impadroniti nuovamente di quella
zona.
41)  detto proverbiale ricavato da un mito: mentre Eracle stava per uccidere
l'idra, Era gli suscit contro un granchio, ed Eracle, impossibilitato a
fronteggiare due nemici, chiam in aiuto Iolao.
42) Qui Socrate sviluppa una sorta di legge statistica sulla mediet, che
poco oltre non viene rispettata da coloro (i Sofisti) che col troppo
ragionare pro e contro finiscono con il comportarsicon essi come coloro che
hanno troppi amici intimi, cio pendendo eccessivamente ora da una parte,
ora dall'altra.
43) I flussi e i riflussi dell'Euripo, il braccio di mare tra l'Eubea e
l'Africa, erano talmente irregolari da essere diventati proverbiali: si
diceva addirittura che cambiavano direzione sette volte il giorno e sette
volte la notte.
44)  innegabile che qui si trovi pi di una punta di ironia e anche di
distacco: ma c' pur anche tutta la problematica della questione, specie se
lo si considera nella reale drammaticit della situazione di Socrate.
45) In questo passo con tutta evidenza, l'ironia di Socrate viene da Platone
trasformata in fine umorismo.
46) Simmia dunque ammette la preesistenza dell'anima e la sua partecipazione
al reale (mondo delle idee) ci che ; infatti essa ha in s il ricordo delle
idee stesse, che come vera essenza dell'anima, costituiscono una vera
propriet dell'anima stessa.
47) Ora, ammesso che l'anima, in quanto anima, e quindi per sua essenza
costante e immutabile e non per una sua quantit contingente e mutevole, 
accordo, si capisce che ella non potr accogliere in s pi o meno di se
stessa, cio di accordo (...) E dunque anche un'anima, in quanto anima
accordo, non potr mai essere pi o meno anima di un'altra.
48) Omero, Odissea libro 20esimo versi 17-18.
49) Il richiamo di Armonia e Cadmo, mitici personaggi tebani, si deve al fatto
che Simmia e Cebete erano di Tebe. Armonia dunque rappresentava l'obiezione
di Simmia; Cadmo quella di Cebete. Socrate amava abitualmente scherzare,
condendo il suo dire di piacevolezze, tanto pi gradevoli ma anche pi
significative, se si pensa al momento che, nel dialogo  vissuto da Socrate.
50) Espressione attribuita impropriamente a Omero, che vuol dire comunque
aggrediamo il nemico, in questo caso l'ostacolo.
51) Dopo aver fatto cenno alla complessit del dubbio di Cebete, Socrate
ritiene necessario considerare l'essenza dell'anima, la causa e il principio
di essa, per vedere poi causa e principio delle cose. A questo proposito
Socrate affronta il problema esponendo il progressivo evolvere del suo
pensiero, al quale si sovrappone via via quello di Platone che, come noto,
partito da indagini naturalistiche, per il disinganno che ne ebbe, si volse
a considerare le idee e a vedere in esse la vera causa della natura delle
cose.
52) Socrate ha gia esposto varie difficolt della sua indagini, specie se
commisurate con il metodo delle discipline naturali: se la vera essenza di
una cosa  di essere una, come pu diventare due solo perch  stata posta
accanto a un'altra? Poi  la cosa aggiunta oppure a quella a cui si 
aggiunta, o sono ambedue a diventare due? E ancora il due pu essere
raggiunto con l'aggiungere un oggetto ad un altro, oppure con il dividerlo
a met: dunque lo stesso effetto sarebbe conseguito da due cause differenti e
contrarie. Infine il metodo naturale non spiega perch una cosa  quello che
, ha quella particolare essenza: dunque non ne spiega n la genesi n la
corruzione.
53) Per Anassagora vedi la nota 24.
54) Tutto il Critone svolge e dibatte questo dilemma.
55) Socrate, pur non trovando maestri, ha compreso che l'osservazione diretta
delle cose sensibili confonde l'anima. Egli le considerer allora nelle
loro ragioni o ancor pi nella loro sostanza universale (idee). Si comprender
poi che le idee non sono immagini delle cose, ma sono le cose ad essere
immagini delle idee.
56) Comincia a prendere forma il principio gi enunciato in precedenza:
la causa di ogni cosa sta nell'idea della quale essa cosa partecipa: una
cosa bella ha come causa l'idea del bello, e cos via.
57) Posto il principio che le idee sono la causa delle cose bisogna
attenervisi; diversamente occorre averne un altro altrettanto sicuro cui
rapportare la causa di ogni cosa. Ma non si pu fare confusione fra
principi e conseguenze e viceversa come fanno gli illogici, quali i sofisti
in genere e Protagora in particolare nelle loro critiche alle scienze
matematiche e geometriche, che hanno bisogno di principi, che non possono
essere continuamente messi in dubbio.
58) Grandezza e piccolezza possono coesistere in quanto fatti accidentali,
ma la grandezza in s, come la piccolezza, rimarranno sempre tali: fuggiranno
e cederanno il posto ai loro contrari, ma non diventeranno mai tali.
59) In precedenza si parlava dei contrari e della loro genesi che avviene
sempre da contrario a contrario: dai morti i vivi, e viceversa. Ma si parlava
pur sempre della genesi delle cose sensibili. Ora invece l'argomento verte
sulle forme ideali, che sono eterne e che non ammettono in s il loro
contrario, essendo ciascuna immutabile ed eguale a se stessa nella propria
essenza.
60) Si  visto prima che grande e piccolo come qulit riferite ai personaggi,
Simmia, Socrate, Cebete, possono coesistere nello stesso individuo, proprio
in relazione con gli altri due: ad esempio Simmia, pi grande di Socrate,
pi piccolo di Cebete. La neve invece, proprio in quanto tale, per sua natura
ha in s il freddo e non pu ricevere il caldo.
61) Pur non essendo il contrario del tre, il due non pu riceverne la
forma (dispari) contro la propria (pari): allora, ad escludersi non sono
solo i contrari tra loro, ma tutto quello che ha parte precipuamente di
un'idea esclude il contrario di questa.
62) Riprende il punto focale della questione: non solo il contrario (il caldo)
non ammette il contrario (il freddo), ma anche quello che ovunque va proprio
per recare questo contrario, non ammette il contrario del contrario (il
freddo).
63) Se la causa delle cose  l'idea, causa della cosa stessa non solo 
l'idea, ma ci che dell'idea stessa fa parte necessariamente. Ad esempio:
un corpo  caldo perch ha in s del fuoco, un corpo  vivo perch ha in
s l'anima. Ma l'anima partecipa all'idea della vita, pertanto non ammette
quello della morte e quindi  immortale. Ma occorre dimostrare ancora che,
all'appressarsi della morte, essa non muore, ma se ne allontana.
64) Se l'impari e il freddo, riepilogando il senso del passo, fossero
indistruttibili (ma non lo sono), dovrebbero allontanarsi all'avvicinarsi
del contrario e non perire. Il che non avviene. Tutto questo avviene invece
nel caso dell'immortale. L'anima che ha parte all'idea della vita, non
ammette la morte ed  quindi immortale: pertanto all'approssimarsi della
morte non perisce, ma se ne allontana e quindi  indistruttibile. Cos la
stessa considerazione della natura dell'anima ne accerta la indistruttibilit
e immortalit. In questo processo speculativo la base  stata data dalla
dottrina delle idee, accolta, ormai, con unanime consenso dai personaggi del
Fedone.
65) Cenno rapido e discreto alla situazione reale in cui  immerso Socrate,
ormai prossimo a dover assumere il veleno. Platone, comunque, dando maggiore
suggestione e incisivit al dialogo, procede ancora alla dimostrazione del
principio che le idee esistono e sono causa delle cose.
66) Tragedia di Eschilo a noi non pervenuta: contravvenendo alla affermazione
eschilea sulla semplicit del viaggio per l'Ade, Platone, ricorrendo anche
al mito, illustra la sua concezione della vita delle anime nell'al di l
distinguendo subito tra eletti (che raggiungeranno la beatitudine nella
contemplazione del mondo delle idee) reprobi (che sconteranno una pena
senza termine nel Tartaro), categorie intermedie di anime che saranno
sottoposte a varie migrazioni e reincarnazioni.
67) L'allusione,  rivolta certamente a Glauco, un artefice che, come
attesta Erodoto scopr per primo l'arte di fondere i metalli. A Glauco sono
attribuite anche altre invenzioni.
68) Vedi la nota 65. Qui, per, l'accenno alla situazione reale, fatto
direttamente da Socrate, crea un tono di maggior pathos.
69) Sono gli estremi limiti immaginati per l'Ecumne (terra abitata) di quei
tempi: a oriente il fiume Fasi nella Colchide, tra il Ponto Eusino e la
palude Meotide, a occidente le colonne d'Ercole (Stretto di Gibilterra)
quasi a chiusura del Mediterraneo.
70) Secondo questa teoria, o visione, la vera superficie della terra non 
quella abitata dagli uomini, che vivono in cavit nelle quali precipitano
i sedimenti e le impurit dell'etere che, mantenendosi puro, sta al di
sopra della vera superficie della terra.
71) Il numero dodici, attribuito agli spicchi che compongono la terra,
vuole rappresentare la varia gamma dei colori. Il dodecaedro, poi, secondo
le teorie pitagoriche,  la figura pi vicina alla sfera, cui corrisponde
questa immagine della terra. Su di essa vari sono i mondi sensibili,
variamente simili alle idee, di cui sono una specie imperfetta di copia.
Da non dimenticare che Platone chiama mito questa descrizione della
terra, lasciando cos intendere che in tale argomento non  possibile alcun
nesso con una qualche procedura scientifica.
72) Omero, Iliade libro ottavo, verso 14.
73) Il liquido, come ogni altra cosa,  attratto dal centro della terra, ma
quando lo oltrepassa precipitando verso il Tartaro ne viene attratto di nuovo,
e cos ancora, a ritroso, in un movimento senza sosta.
74) Nella rassegna di questi fiumi Platone ha presente due passi dell'Odissea
(Libro 10 verso 513 e libro 11 verso 157).
75) L'Oceano e l'Acheronte, econdo questa raffigurazione, scorrono in senso
opposto; e in direzione contraria scorrono pure il Piriflegetonte e il Cocito.
76) In questo modo, se pur miticamente, si riteneva che le correnti di lava
del Piriflegetonte, passando sotto l'Etna, ne cagionassero l'eruzione.
77) Il premio, dunque, per la pratica della virt e l'intelligenza delle
cose, sar ottenuto in alto, sulla vera terra ad esso  gi stato fatto
cenno all'inizio della favola o mito.
78) Platone, aderendo ad una sorta di suo pragmatismo metodologico, distingue
fra quello che si pu dimostrare filosoficamente (l'immortalit dell'anima)
e quello che a noi pu venire solo dall'immaginazione e dal mito. Se non 
da saggi insistere su qusti aspetti dell'immaginazione resta pur sempre
vero che nell'al di l le anime dei buoni vivranno in una condizione migliore
rispetto a quelle dei malvagi, ecco perch  bello il correre il pericolo
di credere a tutto questo.
79) Si noti il dosaggio sapiente e discreto con cui Platone stempera la
drammaticit e la pateticit della situazione: Socrate ha appena impegnato
i suoi amici e discepoli a seguirlo negli insegnamenti da lui impartiti
per tutta la vita, ora che  in punto di morte, ma poi con il sorriso e -
si direbbe - con gioiosa ironia, che attiene comunque a tutta l'argomentazione
e la dimostrazione del Fedone, li invita scherzosamente a riflettere che
essi non potranno cogliere la sua anima perch, con la morte, se ne fuggir
via libera dal corpo e lontana dagli stessi amici.
80) Densissime e aritmo incalzante, ma con un fluire sempre misurato e
sereno sono queste pagine ultime del Fedone. Platone, qui dimostra grande
sapienza narrativa e rappresentativa: sono presenti tutti gli amici, le
donne e i bambini dopo breve sosta nella stanza ove Socrate ha preso l'ultimo
bagno, vengono fatti allontanare. Viene introdotto l'addetto che deve
propinare a Socrate il veleno: egli rester presente e impassibile di
fronte a Socrate che beve la cicuta e al prorompere del pianto degli amici.
Socrate coerente fino all'ultimo istante, non manda un lamento, risponde,
finch ne  in grado, alle domande di chi gli ha dato il veleno, poi
quando sembra finito, si scopre un attimo per raccomandare a Critone
di saldare il debito di in galletto ad Asclepio, al dio della medicina:
tanto era dovuto per la guarigione da una malattia: Socrate, ormai libero
dal corpo si  liberato dalla vera malattia dell'anima. Con questo motto
quasi scherzoso, ma pur sempre in tono con la mentalit di Socrate e con
tutta la situazione ove ogni elemento patetico  sempre stemperato e
annullato. Platone senza indulgere a effetti o a tinte spettacolari chiude
questo che  uno tra i pi luminosi dei suoi dialoghi.


