
    Platone.
    TIMEO - CRIZIA - MINOSSE.
    Rusconi Libri, Milano 1991.

    Tratto da: Platone,  "Tutti gli scritti",  a cura di  Giovanni  Reale,
    opera  curata  dal  "Centro di ricerche di metafisica" dell'Universit
    Cattolica del Sacro Cuore di Milano.
    Collana "I  classici  del  pensiero"  (Vittorio  Mathieu,  direttore);
    Sezione  prima  "Filosofia  classica  e tardo-antica" (Giovanni Reale,
    direttore; Roberto Radice, segretario).












    INDICE.

    Prefazione (di G. Reale): pagina 3.
    Introduzione generale al pensiero di Platone (di G. Reale): pagina 10.
    Note: pagina 108.
    Notizie su Platone (di G. Reale): pagina 123.

    TIMEO.
    Presentazione: pagina 164.
    Testo: pagina 179.
    Note: pagina 339.

    CRIZIA.
    Presentazione: pagina 351.
    Testo: pagina 355.
    Note: pagina 388.

    MINOSSE.
    Presentazione: pagina 392.
    Testo: pagina 3955.
    Note: pagina 419.

    "Per chi intraprende cose belle  bello anche soffrire, qualsiasi cosa
    gli tocchi".
    "Fedro" 274 A-B.

    "Febo fece nascere per gli uomini Asclepio e  Platone:  l'uno  per  la
    cura del corpo, l'altro dell'anima".
    Diogene Laerzio, III 45.


    PREFAZIONE.

    Platone    il  filosofo  antico pi amato e pi letto.  Anzi,  si pu
    addirittura affermare che  il filosofo pi letto di  ogni  tempo.  In
    effetti,  gli  uomini  di  tutte  le  et culturali trovano in lui dei
    messaggi capaci di  rispondere  a  loro  specifici  problemi,  in  una
    maniera  talora  perfino pi stimolante di alcune delle proposte degli
    stessi filosofi della loro epoca.
    Proprio per questo nessun filosofo  stato tradotto cos spesso  e  in
    tante lingue come Platone.  E per nessun filosofo,  vorrei aggiungere,
    si  sente  cos  forte  il  desiderio  che  i  suoi  scritti   vengano
    costantemente  ritradotti  e  ripresentati  con  la lingua dell'epoca,
    ossia in modo vivo ed attuale.
    Da tempo,  poi,   stato giustamente rilevato che il modo di fare  una
    edizione critica di un testo classico, nel senso moderno della parola,
    si  formato e s' consolidato proprio intorno alle opere di Platone.
    Werner Jaeger,  alla fine degli anni Venti,  affermava addirittura che
    il massimo che la filologia  in  grado  di  realizzare,  lo  dimostra
    proprio nella interpretazione del testo di Platone.
    Oggi  possiamo  anche  dire  che  i  canoni  epistemologici  e critici
    dell'ermeneutica       storico-filosofica       hanno        raggiunto
    nell'interpretazione  di  Platone  quel  livello  che,  probabilmente,
    rappresenta il grado pi elevato in  questo  mbito.  Fra  gli  autori
    antichi,  solo Omero  stato studiato con metodi di analoga elevatezza
    e perfezione scientifica.
    Questa traduzione di "Tutti gli scritti" di Platone che qui  presento,
      una  risposta alle istanze che ho sopra indicato,  e ha alle spalle
    una assai lunga preparazione a differenti livelli,  sia da parte  mia,
    sia  da  parte  dei  collaboratori  con  i  quali ho portato a termine
    l'impresa, come indicher pi avanti.
    I criteri che si sono seguiti sono stati i seguenti.
    La traduzione punta soprattutto a ridare i concetti di Platone con  la
    maggior  chiarezza  possibile,  con una lingua che sia il pi vicino a
    quella parlata ai nostri giorni.  Si  fatto largamente uso  degli  a-
    capo,  in modo da articolare specie nei dialoghi narrati,  per rendere
    ben chiari i vari ragionamenti e scandirli  secondo  logica  dei  loro
    passaggi.  Inoltre,  con  gli  accorgimenti  tipografici  delle doppie
    virgolette  basse  e  alte,    stato  anche  evidenziato,   dove  era
    necessario,  l'inserirsi  e  lo  svolgersi  di  un  discorso riportato
    all'interno di un altro discorso.
    In particolare - e questa costituisce una  delle  maggiori  novit  di
    questa  edizione  -,  si  sono  introdotti  titoletti in neretto,  che
    scandiscono la struttura logica  dei  singoli  dialoghi,  e  il  vario
    articolarsi    delle    differenti    tematiche   e   delle   relative
    argomentazioni.  Inoltre,  si  fatto uso  di  un  duplice  corpo  dei
    titoletti,  in  modo  da distinguere,  con quello pi grande,  il giro
    tematico  pi  ampio,  e,  con  quello  pi  piccolo,   le  specifiche
    argomentazioni di questo giro tematico.
    Le "Presentazioni" di ciascun dialogo sono state,  ovviamente, ridotte
    all'essenziale, per ragione di spazio. Viene presentato, dapprima,  il
    tracciato  delle  argomentazioni  del  dialogo.  Con  i  numeri romani
    vengono evidenziate le tematiche e le argomentazioni pi ampie,  ossia
    quelle  che  nei  titoletti  sono  in corpo neretto pi grande.  Con i
    numeri arabici, invece,  sono scandite le articolazioni all'interno di
    queste  argomentazioni,  ossia  quelle che nei titoletti sono in corpo
    neretto pi piccolo.
    Si  tratta,   di  conseguenza,   di  una  vera  e  propria   scansione
    interpretativa del dialogo che aiuta la lettura in maniera cospicua.
    A questo quadro, in cui si presenta il contenuto del dialogo, segue la
    presentazione  dei  personaggi,  quindi quella della scena dell'azione
    del dialogo,  nonch l'indicazione  della  supposta  data  dell'azione
    drammaturgica;  infine,  viene fornita l'indicazione del periodo della
    composizione dello scritto.
    Le note sono state concepite alfine di spiegare  i  personaggi  citati
    nel  corso  dei  dialoghi,  i  luoghi  o  gli  eventi  cui  Platone fa
    riferimento,  talora ripetendo le spiegazioni nei differenti dialoghi,
    per  evitare  quei continui rimandi,  che possono mettere a disagio il
    lettore, in un'opera cos vasta come questa.
    Spesso si sono date anche indicazioni per la lettura  trasversale  che
    va  da  dialogo  a  dialogo,  e,  in  particolare,  dagli scritti alle
    Dottrine non scritte  -  che  Platone  presentava  nelle  sue  lezioni
    all'interno  dell'Accademia,  ma non per iscritto,  per le ragioni che
    spiegheremo -, in base alle pi recenti acquisizioni.
    Ovviamente,  non  era  possibile  chiamare  in  causa  la  letteratura
    secondaria,  che  immensa, e che pu essere citata e discussa in modo
    costruttivo solo in sede di commento  ai  singoli  dialoghi.  Si  sono
    fatte solo pochissime eccezioni.
    Tutti  i  componenti dell'quipe hanno uniformit di vedute e identit
    di metodi, e,  in particolare,  grande amore per Platone.  E questo ha
    permesso di lavorare con grande serenit ed armonia.
    Il  lavoro  pi faticoso  stato quello dei titoletti,  che sono stati
    rifatti e riveduti pi volte,  fino a raggiungere  quel  soddisfacente
    livello,  che,  in qualche modo, vuol rispecchiare il procedimento con
    cui Platone ha composto i suoi scritti: ciascuno dei dialoghi  (stando
    a  quanto lui stesso dice nel "Fedro",  parlando di un buon scritto) 
    come un organismo in cui ogni parte  armonizzata  con  il  tutto,  in
    giusta linea di sviluppo e in giusta proporzione.
    Come  dalla  semplice apertura del volume il lettore potr accorgersi,
    il criterio grafico e tipografico  stato  quello  che  in  genere  si
    segue  per  presentare  la  Bibbia  in un solo volume.  Gli scritti di
    Platone sono,  a loro modo,  come una  Bibbia  spirituale  laica.  Del
    resto,  per  ben  mille  anni  circa i Cristiani stessi hanno espresso
    filosoficamente concetti connessi con la  loro  fede,  ispirandosi  al
    pensiero platonico.
    Comunque,  gli  scritti  platonici  forniscono,  nel loro insieme,  un
    materiale di meditazione di  portata  veramente  straordinaria,  per
    tutti  gli  uomini  di  cultura.  In  effetti  Platone  parla non solo
    all'intelletto, ma all'animo e al cuore umano in tutte le loro pieghe,
    offrendo, in vario modo, sostanzioso nutrimento allo spirito umano.
    Questa  traduzione  vuol  proprio  offrire,   nella  miglior   maniera
    possibile,  un  grande  libro  di  meditazione  a  tutti gli uomini di
    cultura,  che credono nella necessit che lo spirito umano si cibi dei
    cibi migliori.
    Tutti  gli  accorgimenti  che  sono stati introdotti,  dai titoli agli
    apparati,  cos come il tipo di traduzione adottato,  mirano appunto a
    questo scopo.
    Ringrazio  vivamente  la Rusconi Libri che mi ha accontentato in tutto
    ci che  ho  richiesto  per  l'esecuzione  di  questa  impresa,  e  in
    particolare  per  l'"Iconografia platonica".  Mie sono le scelte delle
    pi belle immagini di Platone,  ma  della Rusconi Libri  il  tipo  di
    impostazione   che   adotta   i   criteri  pi  raffinati  nella  loro
    presentazione, con grande gusto.  In particolare,  la Rusconi Libri ha
    voluto  presentare  anche  in primo piano gli occhi di uno dei pi bei
    busti di Platone,  proprio per ricordare quella preminenza conoscitiva
    che  Platone  dava alla vista,  in quanto considerava gli occhi fisici
    come rivelativi del vero attraverso la bellezza. (Lo stesso intelletto
    umano,  che per primo ha presentato come affine  al  soprasensibile  e
    all'incorporeo, Platone lo ha chiamato occhio dell'anima).
    Questa  iconografia  fornir  al  museo  dell'immaginario  di  ciascun
    lettore una splendida galleria di teste-ritratto di  Platone,  le  pi
    belle  sparse  per  i  Musei d'Europa,  che illustrano la sua immagine
    fisica, insieme a quella spirituale che emerge dagli scritti.
    Nell'"Introduzione generale" fornir,  nella misura del possibile,  un
    quadro  dei punti essenziali del pensiero platonico,  dei vari tipi di
    messaggi contenuti negli scritti platonici,  sia nei  loro  differenti
    codici  linguistici,  sia  nella  loro  unit,  nonch  una  serie  di
    precisazioni sui nessi fra scrittura e oralit (che  in  Platone  sono
    determinanti  e  fondativi del suo pensiero),  tenendo conto delle pi
    recenti  acquisizioni,   per  concludere  con  una  serie  di  notizie
    dettagliate.
    Per  il lettore desideroso di approfondimenti,  faccio rimando ai miei
    libri che escono in parallelo e dei quali ho qui ripreso,  ovviamente,
    certi punti essenziali, nonch al libro composto da Szlezk per questa
    occasione  e  a  tutti  gli altri che citer,  in cui si potr trovare
    tutto il  materiale  occorrente,  con  la  relativa  documentazione  e
    bibliografia.
    Ricordo, infine, che i documenti essenziali sulle Dottrine non scritte
    di  Platone,  sono stati da me tradotti,  per la prima volta in lingua
    italiana, in appendice al libro di H. Krmer,  "Platone e i fondamenti
    della  metafisica",  Vita e Pensiero,  Milano 1982).  In tal modo ogni
    lettore potr avere a sua disposizione non solo la tradizione  diretta
    degli scritti platonici, ma anche quella indiretta, e potr cos farsi
    il  quadro  completo  per  la  comprensione  della  nuova  immagine di
    Platone.
    Giovanni Reale.
    INTRODUZIONE GENERALE AL PENSIERO DI PLATONE.


    1.  LA RIVOLUZIONE CULTURALE IN ATTO ALL'EPOCA DI PLATONE E  L'IMPORSI
    DELLA SCRITTURA SULL'ORALITA'.

    Platone  pu  considerarsi  il  filosofo  ad un tempo pi facile e pi
    difficile da leggersi.
    Pu definirsi il filosofo pi facile da leggersi,  in quanto,  data la
    ricchezza dei contenuti e la squisita arte e la straordinaria maestria
    con cui sono composti,  i suoi scritti comunicano messaggi agli uomini
    di cultura di tutti i tempi,  come gi abbiamo  rilevato  sopra  nella
    "Prefazione":  dai  filosofi ai letterati,  dagli spiriti poetici agli
    spiriti religiosi,  dagli amanti dei  toni  maestosi  e  tragici  agli
    amanti della vena ironica e perfino comica.
    Va  invece  considerato  un  pensatore  e  uno  scrittore difficile da
    leggere e da interpretare,  per il fatto che esce,  in  larga  misura,
    dagli  schemi  imposti  dalla  cultura  moderna  e  contemporanea.  In
    effetti, egli costituisce,  in un certo senso,  un "unicum";  possiede
    connotazioni e caratteristiche peculiari eccezionali,  in senso vero e
    proprio,  che solo oggi incominciamo a  ricuperare  globalmente  nella
    loro portata e nella loro dimensione storica.
    La  situazione culturale di oggi implica alcune analogie,  sia pure di
    segno opposto per  i  loro  contenuti,  con  quella  storico-culturale
    dell'epoca platonica.
    Noi,  infatti,  stiamo  oggi  attraversando un periodo culturale molto
    delicato,  in cui da una  cultura  fondata  sulla  scrittura  stiamo
    passando  (e  in  una certa misura siamo gi passati) ad un periodo in
    cui tende a predominare una cultura fondata sulle immagini (si pensi
    al cinema,  alla televisione,  ai rotocalchi e ai mezzi audiovisivi di
    vario genere,  nonch alla crisi conseguente del libro,  da molti e in
    vari modi messa in rilievo e lamentata).
    Per la maggioranza degli uomini, oggi, la comunicazione delle idee non
    ha pi luogo in  maniera  predominante  tramite  la  scrittura,  ma,
    appunto  tramite  i vari mezzi audiovisivi.  Le ultime generazioni,  a
    livello di massa,  si trovano  addirittura  nella  situazione  di  non
    recepire  in  modo  adeguato  i  messaggi  comunicati  tramite la pura
    scrittura, ossia senza l'ausilio dell'immagine.
    Quale possa essere l'esito finale di questa mutazione  di  prospettive
    culturali non possiamo prevederlo.  Sappiamo comunque con certezza che
    la componente scrittura nel campo  delle  scienze  va  strutturalmente
    conservata,   magari  sfruttando  sinteticamente,  dove    possibile,
    l'ausilio dell'immagine.
    Dicevamo,  sopra,  che questa situazione culturale ha precise analogie
    con quella verificatasi nell'et di Platone,  ma con segno opposto per
    i suoi contenuti.  Quali sono queste analogie,  e in che cosa consiste
    quel segno opposto del contenuto?
    Tra  la  fine  del  Quinto  e la prima met del Quarto secolo a.C.  si
    passava in Grecia,  e in particolare in Atene,  da una cultura in  cui
    predominava  l'oralit  ad una cultura in cui faceva il suo ingresso
    in modo decisivo  la  scrittura  come  mezzo  di  comunicazione  del
    sapere.  Si  imponeva in maniera ormai predominante e irreversibile la
    scritturazione del sapere in tutte le sue forme.
    Gi dalla met del  Sesto  secolo  a.C.  in  poi  la  scrittura  aveva
    cominciato a diffondersi: ma fu all'epoca dei Sofisti e di Platone che
    la sua evoluzione e i suoi sviluppi raggiunsero l'acme. Il libro venne
    presentato  sempre  pi  come  una  sorta  di farmaco o medicina della
    memoria,  venne inoltre considerato come efficace mezzo per imparare e
    per acquisire la sapienza.  Di conseguenza, il libro venne a scindersi
    e a separarsi dal suo autore acquistando una  diffusione  e  una  vita
    autonome.  Nelle  scuole  dei  Sofisti  e  dei Retori venne usato come
    strumento di comunicazione di modelli  da  imparare  a  memoria  e  da
    imitare.  Venne  inoltre  a nascere il lettore solitario,  e cio un
    nuovo tipo di rapporto del singolo col libro. Da ultimo,  incominci a
    imporsi il commercio del libro, che lo diffondeva dovunque (1).
    Per  capire  bene  la  posizione  in  cui Platone veniva a trovarsi in
    questo   processo   culturale,    risultano   essere   particolarmente
    illuminanti le due opposte posizioni del suo maestro Socrate e del suo
    discepolo  Aristotele.  Avviene  talvolta  che,  al  termine di alcune
    evoluzioni  culturali,   qualche  personaggio  ne  riassuma  in   modo
    emblematico il senso di fondo e i caratteri essenziali e faccia vedere
    i  suoi contorni come quelli di un "hortus conclusus".  Appunto questo
    si verific nella figura e nella missione di Socrate.  In particolare,
    per  quanto concerne la cultura della scrittura,  Socrate si pose in
    netta antitesi e affid il suo  messaggio  per  intero  alla  "oralit
    dialettica",  in tutti i sensi.  Fu non solo estraneo al libro in s e
    per s considerato,  ma altres al metodo seguito dai Sofisti nei loro
    discorsi da parata, che erano come libri, in quanto come i libri non
    sapevano  porre  domande e risposte,  ma continuavano a risuonare alla
    stessa maniera, come fa un vaso di rame che venga colpito (2).
    Nel "Protagora" l'antitesi fra i discorsi dei Sofisti  che  sono  come
    libri e il dialogo che procede con sintetiche domande e risposte e che
    implica un rapporto discorsivo di uomo con uomo, di anima con anima, 
    veramente paradigmatico.  Il Sofista non sa ormai pi procedere con il
    metodo di domanda e risposta proprio dell'oralit dialettica, e le sue
    risposte sono,  a loro volta,  come dei piccoli discorsi,  e quindi si
    ripetono,  parlando appunto come libri (3). Nel "Gorgia", poi, Socrate
    dice espressamente di non volere parlare se  non  seguendo  il  metodo
    dialettico della domanda e risposta con la persona con cui discute;  e
    se questa si  rifiuta  di  continuare  a  rispondere  Socrate  procede
    facendo  un dialogo con se stesso,  ossia scandendo il suo discorso in
    forma di dialogo,  giocando il  doppio  ruolo  di  interrogante  e  di
    interrogato (4).
    Il discepolo di Platone,  Aristotele,  si trova ormai in una posizione
    nettamente differente,  e per  molti  aspetti  antitetica,  in  quanto
    assume  e difende "in toto" le nuove posizioni raggiunte dalla cultura
    della scrittura.  Nella "Politica",  ad  esempio,  afferma  con  tutta
    chiarezza  che  la  scrittura  e  i  libri  sono  strumenti  utili per
    apprendere (5);  nei "Topici",  poi,  sostiene che occorre fare  anche
    estratti  di  libri  (6);  nella "Poetica" dichiara che occorre che le
    tragedie  siano  composte  in  modo  che  nel  leggerle  per  iscritto
    presentino  chiarezza (7) e infine giunge a difendere anche la lettura
    solitaria fatta nella quiete (8).
    Naturalmente,  le tappe che portarono alla  posizione  di  Aristotele,
    inaugurando  quello  che  da  tempo  gli studiosi hanno considerato il
    modello  caratteristico   dell'et   ellenistica,   risultano   essere
    variamente  articolate  e  si estendono nel corso di circa due secoli,
    con punte che vanno, come abbiamo gi ricordato, dalla fine del Quinto
    alla met, circa, del Quarto secolo a.C.
    Per illustrare,  sia pure in modo sintetico,  i punti  essenziali  che
    abbiamo sopra indicato, dobbiamo precisare quanto segue.
    Per quanto concerne il nesso fra la scrittura e la memoria, ricordiamo
    in  particolare  il  "Prometeo" di Eschilo,  in cui Prometeo stesso si
    gloria delle grandi invenzioni del numero e della  scrittura.  Questa,
    egli  dice,  costituisce  il  ricordo di tutte le cose e addirittura
    viene ad essere madre delle Muse,  appunto come  Mnemosine  (la  dea
    della Memoria) (9).  Euripide nel "Palamede" presenta la scrittura e i
    libri come rimedi contro la dimenticanza (10). Gorgia,  poi,  elogia
    Palamede  per  l'invenzione  delle  lettere  e  della  scrittura  come
    strumento di memoria (11) E Crizia esalta la  scrittura  come  aiuto
    per il "logos", ossia del pensare e del parlare (12).
    Per quanto riguarda, poi, i libri come mezzo per imparare, abbiamo gi
    sopra  ricordato  le scuole dei Sofisti e dei Retori,  che hanno avuto
    una importanza decisiva  in  questo  senso.  Ma,  su  questo,  dovremo
    tornare  subito  sotto.  Qui ricordiamo un celebre verso di Aristofane
    nelle  "Rane",   probabilmente  pronunciato  in  tono   beffardo,   ma
    emblematico  in  bocca  sua proprio in questo senso: avendo un libro,
    ciascuno impara le cose giuste (13). Si va,  insomma,  diffondendo la
    convinzione che si pu imparare col libro invece che con il maestro, e
    quindi a prescindere dal maestro,  al di fuori dei tradizionali metodi
    dell'oralit.
    La separazione del libro dall'autore  di per  s  evidente  in  opere
    come quelle di Erodoto e soprattutto di Tucidide (14). Eraclito espose
    addirittura  nel tempio di Artemide in Efeso il suo libro (15);  cosa,
    questa,  che gli studiosi hanno giustamente considerato quasi come una
    sorta di anticipazione di quello che in seguito sar la pubblicazione.
    Euripide stesso nel "Palamede" esalta la scrittura come quella che pu
    portare  conoscenze  che non viaggiano per mare in terre lontane (16).
    Infine, ricordiamo che ci sono cospicue prove che attestano come delle
    tragedie, nel Quinto secolo a.C., dopo la prima rappresentazione,  che
    era  anche l'unica,  erano diffusi testi scritti,  che venivano quindi
    letti di per s, indipendentemente dalla rappresentazione.  E a questo
    fa riferimento l'istanza espressa da Aristotele, che abbiamo gi sopra
    ricordato, ossia che le tragedie dovevano risultare chiare anche dalla
    sola lettura,  indipendentemente dalla rappresentazione. Naturalmente,
     appena il caso di ricordare come  la  pubblicazione  dei  libri  per
    molto  tempo  rimase  strettamente  connessa  all'oralit.  Un esempio
    tipico rilevato dagli studiosi  quello  descritto  da  Platone  nella
    prima  parte  del  "Parmenide",  dove  Zenone presenta un suo scritto,
    diviso in parti articolate in varie ipotesi: dapprima viene  letto,  e
    poi  ha  inizio  una  discussione con domande e risposte,  ossia nella
    dimensione della oralit dialettica, incominciando dalla prima ipotesi
    (17).  Successivamente,  ma anche a partire dalle prime pubblicazioni,
    il  distacco  e la separazione del libro dal suo autore sono diventati
    una conseguenza inevitabile,  con tutta una serie di effetti  negativi
    che  questo  comportava.  Da  promemoria  e materia per la discussione
    orale, il libro diventava autonomo, con vita propria.
    Come abbiamo sopra pi volte ricordato,  il  libro  venne  portato  in
    primo  piano dai Sofisti.  La mordace lingua di Aristofane metteva sul
    medesimo piano il Sofista e il libro,  presentando Prodico addirittura
    come identificabile con un libro: questo uomo o libro (18).
    In  effetti,  i  Sofisti diedero al libro grandissima importanza,  non
    solo fuori della scuola, ossia del circolo di allievi, per crearsi una
    immagine e una  notoriet,  ma  anche  all'interno  della  scuola  per
    l'apprendimento.
    Predominava  in  loro un concetto di insegnamento come trasferimento
    di nozioni,  trasmissione di contenuti di sapere,  cui corrispondeva
    un  concetto  di  apprendimento  come una sorta di ricevere.  Il che
    implicava naturalmente,  una autorit di colui  che  insegnava  e  una
    subordinazione  di  chi  imparava,  con  un conseguente processo quasi
    meccanico dell'operazione di trasmissione e di ricezione (19).
    I testi scritti dovevano servire agli  scolari  per  un  apprendimento
    mnemonico,  appunto  come  modelli  di  riferimento.  Ma  qualcosa  di
    analogo, malgrado varie differenze,  avveniva nell'ambito delle scuole
    dei  Retori.  Uno  splendido  esempio  si trova all'inizio del "Fedro"
    (20), dove si presenta questo personaggio che ha ascoltato da Lisia un
    discorso,  se lo  fatto rileggere,  e  lo  ha  imparato  pressoch  a
    memoria, e vorrebbe esercitarsi con Socrate nell'esporglielo. Anche il
    retore  Isocrate  procedeva in maniera analoga,  mettendo per iscritto
    orazioni-modello e poi discutendone con gli allievi,  che le  dovevano
    apprendere (21).
    Per  quanto  riguarda il lettore solitario del libro,  gli studiosi di
    questa tematica hanno individuato come primo significativo documento i
    versi delle "Rane" di  Aristofane,  dove  il  personaggio  Dioniso  si
    propone  di leggere per s l'"Andromeda" (22),  nonch una parallela
    raffigurazione di una stele del Quinto secolo a.C.  di un giovane  che
    legge un libro da solo.
    Infine,  bisogna  ricordare che il commercio dei libri inizia verso la
    fine  del  Quinto  secolo  a.C.   Un  esempio  significativo   si   ha
    nell'"Apologia  di  Socrate"  di Platone,  dove si dice che chi voleva
    poteva procurarsi facilmente le opere di Anassagora,  al prezzo di non
    pi di una dracma, nell'orchestra, che era una parte della piazza in
    cui  si  vendevano  appunto  libri  (23).  E  si  parla di biblioteche
    private, addirittura gi in riferimento ad Euripide (24).
    Sono questi gli elementi essenziali da tenere presenti per comprendere
    quella rivoluzione culturale, che all'epoca di Platone giungeva al suo
    termine con il  netto  sopravvento  della  scrittura  sull'oralit,  e
    rispetto alla quale egli ha preso una posizione ben precisa con la sua
    celebre critica della scrittura nel finale del "Fedro",  dalla quale
    deve partire chiunque intenda comprendere i suoi scritti  collocandoli
    in ottica storica (25).


    2.  LA  CRITICA  PLATONICA  DELLA  SCRITTURA  E  LE SUE MOTIVAZIONI IN
    RIFERIMENTO ALLA SITUAZIONE STORICO-CULTURALE DEL QUARTO SECOLO A.C.

    I primi  quattro  punti-chiave  che  sopra  abbiamo  illustrato,  sono
    proprio  quelli  che  Platone  prende  di mira nella sua critica della
    scrittura in modo ben preciso.
    La scrittura non  un farmaco della memoria, e non ne sostituisce le
    funzioni,  e quindi non ne prende il posto.  Con la scrittura  non  si
    possono  tramandare  delle  conoscenze  in maniera chiara e salda.  La
    scrittura , semmai, un mezzo per richiamare alla memoria conoscenze
    che si sono gi apprese per altra  via,  ossia  tramite  l'oralit,  e
    perci  essa  parla  veramente "a chi gi sa" le cose su cui verte.  I
    libri hanno, pertanto, un valore "ipomnematico", sono un "memorandum",
    e presuppongono una previa ricezione del sapere e  una  partecipazione
    attiva e costruttiva di chi legge (26).
    In secondo luogo,  la scrittura non  in grado di produrre il sapere e
    di raggiungere la verit,  ma pu solo produrre una parvenza di sapere
    e far raggiungere l'apparenza della verit,  ossia l'opinione,  perch
    con la scrittura vien meno il vero e autentico mezzo di  comunicazione
    del sapere che  l'insegnamento,  il quale costituisce una prerogativa
    dell'oralit. Pertanto la scrittura produce non dei sapienti,  ossia
    dei veri conoscitori,  bens dei dossosofi,  ossia dei portatori di
    opinioni (27).
    In terzo luogo,  gli scritti non sono in grado di rispondere in  alcun
    modo a nessuna domanda che venga posta loro,  e,  come le pitture, non
    sanno se  non  ripetere  sempre  e  continuamente  le  medesime  cose.
    Inoltre,  essi  vanno  nelle  mani  di  tutti  e  non sono in grado di
    scegliere coloro ai quali si deve parlare e coloro  ai  quali  bisogna
    invece non parlare.  E soprattutto, il libro, quando venga criticato e
    oltraggiato,  non  in grado da solo di portar soccorso a se medesimo,
    ma  ha  sempre  bisogno dell'aiuto del padre,  perch non  capace di
    difendersi e di aiutarsi da solo (28).
    Quest'ultimo concetto  che  viene  precisato  in  modo  ben  netto,  
    fondamentale  per  chi  affronta  la  lettura  e  l'interpretazione di
    Platone.  In particolare,  va rilevato che esso mette in crisi in modo
    radicale  e  globale il modello di lettura che ha dominato dagli inizi
    del Diciannovesimo secolo fin oltre la met del secolo Ventesimo. Tale
    modello di lettura,  eliminando la tradizione indiretta che ci informa
    sulle  dottrine  (o  almeno  sui punti essenziali di esse) che Platone
    riservava all'oralit,  puntava ad una lettura autonoma degli  scritti
    platonici,  proclamandone  la totale autarchia,  e considerandoli,  di
    conseguenza, con canoni tipicamente moderni, completamente al di fuori
    di quella dimensione storica che abbiamo illustrato (29).
    Contro quel concetto e quella prassi di insegnamento dei Sofisti e dei
    Retori,  imperniati su un comunicare e ricevere idee in maniera  quasi
    meccanica e implicanti una netta distinzione gerarchica fra insegnante
    e discente,  Platone porta in primo piano la concezione del comunicare
    idee come una "attivit che si svolge fra pari e fra amici",  in senso
    attivo  e creativo da ambo le parti.  L'insegnare e il comunicare idee
    implica un preciso rapporto fra anima e anima, che comporta,  da parte
    di chi insegna, la scelta dell'anima adatta del discente, e la maniera
    di  parlare  o  tacere  in modo adeguato a tale anima.  I discorsi pi
    veri, belli e validi non sono quindi quelli che si scrivono nei rotoli
    di carta,  ma nelle anime degli uomini (30).  Quelli che  si  scrivono
    sulla  carta  non  sono  che immagini pallide dei discorsi viventi e
    animati e, quindi, di rango nettamente inferiore (31).
    Ma che cosa , allora, la scrittura rispetto all'oralit?
    La scrittura  come un gioco,  rispetto  all'impegno  di  seriet  che
    l'oralit implica.
    Platone,  per spiegarsi, usa un'immagine molto eloquente. In occasione
    della festa di Adone,  i Greci preparavano in piccoli recipienti e  in
    conchiglie  i  cosiddetti giardini di Adone,  seminando alcuni semi,
    che,   collocati  in  ambiente  artificiale  in  pieno  caldo  estivo,
    crescevano  rapidamente,   in  solo  otto  giorni,  ma  poi  essi  non
    producevano  frutti,   non  si  moltiplicavano   e   subito   morivano
    (simboleggiando  in  tal  modo  la precoce morte di Adone stesso).  Ma
    l'agricoltore che ha senno non semina nei giardini di Adone i semi che
    pi gli stanno a cuore e che vuole che diano frutti;  se lo fa,  lo fa
    per  gioco  e a motivo della festa.  Invece,  i semi che veramente gli
    stanno a cuore e da cui vuole trarre veri frutti li semina  in  luoghi
    idonei,  nei  modi  e  nei  tempi  giusti,  seguendo le precise regole
    dell'arte agricola, accontentandosi che quei semi diano frutti in otto
    mesi,  e non pretendendo che crescano in solo  otto  giorni  come  nei
    giardini di Adone. Ebbene, questa stessa differenza sussiste fra colui
    che  possiede la scienza e,  da un lato,  la fissa nella scrittura per
    vederla crescere in poco tempo, e, dall'altro,  la affida all'oralit,
    facendo  uso  dell'arte  dialettica e seguendo i criteri e i tempi che
    essa  richiede.   Solo   in   questo   caso,   cos   come   nell'arte
    dell'agricoltura, la scienza produce frutti e si moltiplica (32).
    Ma la scrittura  solo un gioco che d diletto, un gioco molto bello
    e superiore a tutti gli altri, ma pur sempre un gioco?
    La risposta di Platone  molto precisa. Come abbiamo sopra accennato i
    libri  hanno  un  valore "ipomnematico",  ossia servono per richiamare
    alla memoria dell'autore, quando giunga alla vecchiaia, le cose di cui
    essi trattano.  E non solo lo scritto  vale  come  "pro  memoria"  per
    l'autore, ma per chiunque segua la medesima traccia (33).
    La   chiarezza,   la   compiutezza   e  la  seriet  non  sono  quindi
    caratteristiche dello scritto, bens dell'oralit (34).
    Anzi, Platone giunge addirittura a dire che  filosofo solamente colui
    che possiede "cose di maggior valore" rispetto a quelle che  ha  messo
    nei suoi scritti,  e che,  quindi,   in grado di venir in soccorso ai
    suoi scritti mostrandone la debolezza,  "sulla base di quelle cose  di
    maggior  valore  che  non  ha  messo  per  iscritto",  che sono quelle
    veramente giustificative e fondative (35).
    In breve,  riassumendo quanto sopra  abbiamo  puntualizzato,  possiamo
    dire  che la critica di Platone alla scrittura costituisce una precisa
    posizione da lui assunta nei  confronti  degli  esiti  conclusivi  cui
    stava  pervenendo  l'evoluzione  storico-culturale iniziata col secolo
    Sesto,  per quanto  concerne  i  rapporti  fra  oralit  e  scrittura.
    Quest'ultima  "pu  aiutare  a  richiamare  alla  memoria,  ma  non d
    memoria; non fornisce vera scienza e sapienza, ma opinione".  Inoltre,
    i  discorsi  scritti  non  sono  capaci  di  difendersi  da  soli  col
    ragionamento, e non sono nemmeno capaci di insegnare la verit in modo
    adeguato,  perch questo  pu  attuarsi  solo  facendo  uso  dell'arte
    dialettica nella dimensione dell'oralit.


    3. ERRORI IN CUI SI CADE SE NON SI FA RIFERIMENTO ALLO SFONDO STORICO-
    CULTURALE  SECONDO  CUI  LA  CRITICA  PLATONICA  DELLA SCRITTURA VIENE
    CONDOTTA.

    Questa critica della scrittura di Platone, presa in astratto,  ossia
    separatamente  dal  contesto  storico-culturale in cui nasce,  ha dato
    origine a tutta una serie di errori, di fraintendimenti e di equivoci,
    sia in passato, sia, almeno in parte, anche nella nostra epoca.
    Ricordiamo quelli che a nostro giudizio sono i principali.
    In generale,  nel secolo Diciannovesimo e in tutta la prima  met  del
    secolo  Ventesimo,  si    letto Platone con la convinzione che l'uomo
    moderno e contemporaneo ha della scrittura considerata come  il  mezzo
    migliore  e pi adeguato per comunicare le idee.  Si  inoltre pensato
    che Platone, come gli scienziati e i ricercatori di oggi, mettesse per
    iscritto per intero i risultati che via via raggiungeva e  non  appena
    li  raggiungeva  (36).  E  poich  di  Platone ci sono pervenuti tutti
    quanti gli scritti,  le conclusioni che si  ritenuto di dover  trarre
    sono  queste:  dalla  totalit  degli  scritti  platonici   possibile
    ricavare la totalit del pensiero platonico in tutte le sue dimensioni
    e articolazioni.
    Ma  i  risultati  cui  si    pervenuti  sono  i   pi   disparati   e
    contraddittori.
    In  primo  luogo,  non  solo  si  molto faticato a trovare UNA UNITA'
    strutturale del pensiero platonico,  ma  si    giunti  addirittura  a
    negarla,   puntando  sulla  aporeticit  e  problematicit  di  alcuni
    dialoghi.  Si  anche cercato  di  giustificare  tutta  una  serie  di
    emergenti  contraddizioni  e difficolt con la ben nota ironia,  che
    Platone eredit da Socrate e port alle estreme conseguenze. Oppure si
     cercato di piegare la grande variet di  prospettive  emergenti  dai
    vari  scritti  in  funzione  del canone ermeneutico dell'evoluzione di
    pensiero,  che sarebbe ricostruibile con la cronologia degli  scritti.
    Infine  si    cercato  di  ricorrere a canoni ispirati alla filosofia
    della vita e addirittura alla psicoanalisi.  Non c' da  stupirsi,  di
    conseguenza,  che  alcuni  si  rifugino  in una posizione di "epoch",
    sospendendo ogni assenso.
    Queste contraddizioni scompaiono e  i  problemi  sollevati  da  queste
    interpretazioni si ridimensionano in maniera radicale,  se si ricupera
    quella dimensione storica di cui abbiamo  parlato  e  se  in  essa  si
    riesce a collocare Platone.
    Nella critica della scrittura del "Fedro" egli ci dice che il filosofo
      veramente tale solo se "non mette per iscritto le cose che sono per
    lui di maggior valore".
    In che cosa consistano tali cose di maggior valore,  nel "Fedro" non
     specificato; ma nella "Lettera VII" (37), che dall'inizio del secolo
    Ventesimo si  ricuperata come autentica, egli precisa che queste sono
    le  cose  supreme  e  prime  ("T  kra  ki prta") (38),  ossia "i
    principi ultimi della realt", che sono,  come vedremo,  il Bene-Uno e
    la  Diade  di grande-e-piccolo (ossia il principio della molteplicit,
    cui  connesso il male).  E appunto su queste cose Platone afferma che
    un suo scritto non c' e non ci sar mai.
    In  particolare,  ci  dice  Platone,  le  verit che riguardano questi
    Principi primi e supremi sono pochissime e sono riassumibili in  poche
    parole.  Quando  uno  le  capisce,  si imprimono in maniera indelebile
    nello spirito,  e quindi non hanno bisogno di essere scritte per venir
    richiamate  alla  memoria.  Anzi,  metterle  per iscritto risulterebbe
    dannoso,  perch alcuni si vanterebbero di  averle  recepite  pur  non
    avendole  capite,   altri,   invece,   pur  non  avendole  capite,  le
    confuterebbero e le deriderebbero (39).
    Ma questi principi primi e supremi, che Platone non ha voluto scrivere
    se non  per  allusioni,  noi  li  conosciamo  dai  discepoli  e  dalla
    tradizione  indiretta.  E  con  questi  si  risolvono  quasi  tutte le
    difficolt che gli studiosi moderni hanno  via  via  sollevato,  e  il
    filosofare  platonico,  in particolare assume una precisa unitariet e
    coerenza,  in quanto in essi sta il cespite da cui deriva e su cui  si
    fonda tutto ci che  stato messo per iscritto.
    Un secondo errore storico consiste nel credere che Platone nella sua
    critica alla scrittura nel finale del "Fedro" non includesse anche i
    suoi scritti ossia i suoi dialoghi,  e che, quando nella "Lettera VII"
    afferma che sulle cose ultimative un suo scritto non  c'  e  non  ci
    sar  mai (40),  intendesse dire che il suo scrivere sarebbe stato in
    passato e in futuro solo in forma dialogica e non in forma di trattato
    sistematico o di compendio manualistico.
    In realt, nel "Fedro" Platone non fa alcuna distinzione fra scritto e
    scritto e la sua critica "investe tutta quanta la scrittura  in  senso
    globale".  Si  veda - fra l'altro - come anche nel "Teeteto" (41) egli
    presenti,  all'inizio,  uno  scritto  "promemoria"  proprio  in  forma
    dialogica.
    Che, poi, Platone intendesse dire che non c'era e non ci sarebbe stato
    un suo "syngramma" sulle cose prime e supreme, nel senso che c'erano e
    ci  sarebbero stati solo dialoghi e non un "trattato",   impossibile.
    Infatti,  non solo in Platone non c' un  uso  specifico  del  termine
    "syngramma"  nel  senso  ristretto di trattato,  ma tale termine viene
    usato addirittura per indicare ogni forma di scritto,  e nelle "Leggi"
    (42) perfino anche quello in versi.  Del resto l'antichit ha chiamato
    proprio con questo termine i dialoghi di Platone (43). Pertanto, anche
    questa via d'uscita  nettamente sbarrata.
    Naturalmente, con ci si mette in crisi anche la parallela proposta di
    chi pensa che per Platone la superiorit dell'oralit sulla  scrittura
    dipenda  dal  fatto  che nell'oralit l'autore  presente con tutta la
    carica della sua vitalit e con tutto ci che da questa deriva,  e non
    dai contenuti concettuali. Le cose di maggior valore che il filosofo
    non  scrive  riguardano,   invece,   proprio  il  contenuto,  come  il
    soccorso che il filosofo pu  portare  ai  suoi  scritti  punta  sui
    "fondamenti  giustificativi  delle  cose  scritte",  che sono cose ben
    diverse dalla mera vitalit che con la sua  viva  parola  pu  portare
    (44).
    Ricordiamo,  infine,  un errore che da tempo si  commesso, affermando
    che ci che Platone ha voluto scrivere,  in realt  ci che di per s
     "non scrivibile",  ossia l'"indicibile" e l'"ineffabile".  Cos,  in
    qualche modo, Platone stesso avrebbe inteso le verit prime e supreme.
    In realt egli dice addirittura l'opposto, scrivendo che tali cose se
    dovessero essere messe per iscritto o essere dette,  lo sarebbero  nel
    miglior modo possibile da me (45). Dunque, sono ben lungi dall'essere
    "per  principio"  non scrivibili e non comunicabili.  E,  per chiarire
    bene la sua convinzione,  Platone soggiunge: Ma io non credo che quel
    che  passa  per  una  trattazione,   e  una  comunicazione  di  questi
    argomenti,  sia un beneficio per gli uomini,  se non per quei pochi  i
    quali  da  soli  sono  capaci di trovare il vero con poche indicazioni
    date loro, mentre gli altri si riempirebbero,  alcuni,  di un ingiusto
    disprezzo,  per  nulla conveniente,  altri,  invece,  di una superba e
    vuota presunzione convinti di aver imparato cose magnifiche (46).
    Inoltre,  Platone precisa che la conoscenza  di  queste  cose  non  
    affatto comunicabile "come quella delle altre" (47).  Dunque,  non si
    tratta di una conoscenza non comunicabile,  ma "non comunicabile  come
    le   altre  conoscenze".   Egli  precisa  inoltre:  ma,   dopo  molte
    discussioni fatte su questi  temi,  e  dopo  una  comunanza  di  vita,
    d'improvviso,   come  luce  che  si  accende  dallo  scoccare  di  una
    scintilla, essa nasce dall'anima e da se stessa si alimenta (48).
    E qui non ha luogo un salto metodologico e non si allude ad una  sorta
    di  unione  mistica  metarazionale,  bens  si  manifesta l'intuizione
    suprema dell'intelletto, che per Platone,  e per lo stesso Aristotele,
      il  vertice  della razionalit.  Poco dopo il passo letto,  Platone
    ribadisce: ...sfregando insieme,  non senza fatica,  queste realt  -
    ossia nomi,  definizioni, visioni e sensazioni -, le une con le altre,
    e venendo messe a prova in confronti sereni e saggiate in  discussioni
    fatte  senza  invidia,  risplende  improvvisamente  la  conoscenza  di
    ciascuna realt e l'intuizione dell'intelletto,  per chi compia [C] il
    massimo sforzo possibile alla capacit umana (49).


    4. COMPLESSO IMPIANTO STRUTTURALE DEGLI SCRITTI PLATONICI E DIMENSIONI
    POLIVALENTI DEI MESSAGGI AD ESSI CONSEGNATI.

    Abbiamo  gi  detto  sopra che gli scritti per Platone sono immagini
    dell'oralit e che, quindi, sono di rango inferiore come ogni immagine
    rispetto al modello. Ma,  appunto come immagine,  lo scritto platonico
    cerca  di  riprodurre  il  modello  nella  stessa sua forma,  ossia in
    dimensione dialogica,  con tutte le conseguenze  che  questo  comporta
    (50).
    Sempre nel "Fedro", che  un vero e proprio manifesto programmatico di
    Platone  come filosofo e come scrittore,  ci vengono dette alcune cose
    essenziali che ogni lettore deve tenere ben presenti per poter leggere
    con adeguato profitto tutti gli scritti che presentiamo.
    Il buon scrittore  di  discorsi  (come  in  generale  chiunque  faccia
    discorsi  sia  per  iscritto che per via orale) deve aver guadagnato i
    seguenti tre punti essenziali:  in  primo  luogo,  deve  conoscere  la
    "verit"  della  cosa  che  vuole comunicare;  in secondo luogo,  deve
    conoscere il "metodo" con cui essa si raggiunge e quindi si  comunica;
    in  terzo  luogo,  deve  conoscere  "l'anima  delle  persone  a cui si
    rivolge" (51).
    La conoscenza della verit  la conoscenza dell'essenza  stessa  delle
    cose  ossia  delle  Idee.  Il  metodo  quello dialettico,  con i suoi
    procedimenti sinottici e diairetici, di cui parleremo pi avanti.
    La conoscenza dell'anima e delle sue varie forme  essenziale  per  la
    comunicazione,  perch "solo se il discorso sa adeguarsi alle capacit
    di ciascuna anima  pu  raggiungere  il  suo  obiettivo".  Alle  anime
    semplici si dovranno presentare il problema e la sua soluzione in modo
    semplice all'anima complessa si potranno invece presentare il problema
    e la verit in tutta la loro complessit, in maniera adeguata.
    Ebbene, ciascuno dei dialoghi platonici  scritto sulla base di questi
    principi.  In particolare,  qui  necessario mettere in giusto rilievo
    il terzo, ai fini ermeneutici.
    Come    noto,   i  dialoghi  non  hanno  come  titolo  il  nome   del
    protagonista,  che    per  lo  pi  Socrate,  tranne che negli ultimi
    dialoghi,  in cui compariranno uno  Straniero  di  Elea,  Timeo  e  un
    anonimo  Ateniese.  Essi  hanno  invece come titolo il deuteragonista,
    tranne l'"Apologia di Socrate",  il "Simposio",  la  "Repubblica",  il
    "Sofista",  il "Politico" e le "Leggi",  che indicano l'oggetto stesso
    della trattazione.  Questo dipende  da  quel  terzo  punto  che  sopra
    abbiamo  indicato.   Platone  imposta  la  trattazione  proprio  sulla
    capacit dell'anima del deuteragonista, e Socrate conduce tutta la sua
    operazione critico-maieutica in proporzione.
    Dunque,  Platone metter in  bocca  a  Socrate  e  far  emergere  dal
    deuteragonista  solo quelle cose che l'anima del deuteragonista scelto
    rende strutturalmente possibili. Pertanto, in molti dialoghi,  Platone
    tacer  proprio quelle cose che chi si colloca fuori dal suo orizzonte
    si  aspetterebbe  o  desidererebbe,  perch  l'argomento  trattato  le
    richiederebbe in s e per s,  e che egli invece non presenta, appunto
    "perch  segue  costantemente  quel  tracciato   che   la   dimensione
    dell'anima del personaggio scelto come deuteragonista impone".
    Di  conseguenza,  saranno  erronee  o  comunque aleatorie tutte quelle
    ipotesi che sono state tratte da quegli interpreti che  hanno  cercato
    di  stabilire  la  cronologia  dei  dialoghi  dall'essere o non essere
    contenute in esse certe dottrine,  oppure che hanno creduto  di  poter
    concludere  che  un  certo dialogo che non parli di una certa dottrina
    che la tematica trattata sembrerebbe esigere,  sia stato scritto prima
    della scoperta di questa dottrina.
    Ma ancor pi importante  quanto segue.
    I  limiti  della  trattazione  sono  imposti dai limiti dell'anima del
    deuteragonista,  ma la  conduzione  della  discussione    affidata  a
    Socrate, che impersona il dialettico cos come Platone lo intende, con
    tutte le sue implicanze che,  nella misura del possibile, Platone cala
    dall'oralit all'interno del dialogo scritto.
    Ed  tipico del dialettico non solo il "saper parlare",  ma altres il
    "saper  tacere  quando    necessario",  proprio  in  conseguenza  del
    comunicare le cose in  quella  proporzione  richiesta  dalla  capacit
    dell'anima dell'interlocutore.
    Ma  abbiamo  visto che la funzione del filosofo-dialettico  quella di
    portare soccorso al suo discorso scritto, mostrandone la debolezza e
    presentando cose di maggior valore.  Ed  questo  stesso  procedimento
    che, sia pure nei limiti imposti dalla scrittura, segue il Socrate dei
    dialoghi.
    Viene,  prima,  posta  la  tesi  di partenza,  suggerita in genere dal
    deuteragonista,  quindi viene messa a prova e confutata.  Per superare
    la  prova e la confutazione,  si guadagnano "cose di maggior valore" e
    si  sale  di  piano.   Seguono  ulteriori  confutazioni  e   ulteriori
    acquisizioni,  guadagnate  in  funzione  di  cose di ulteriore maggior
    valore, e quindi di un piano ancor pi elevato.
    Normalmente,  nei  dialoghi  pi  ricchi,  il  soccorso  che  aiuta  a
    risolvere  la  questione,  nella misura opportuna,   il richiamo alla
    "teoria delle Idee e della realt soprasensibile".  Ma questo richiamo
    alla  teoria delle Idee non costituisce il "soccorso ultimativo",  che
    punta, invece, sui "principi primi e supremi", da cui derivano le Idee
    medesime (52).
    Questo soccorso negli scritti non ha luogo, perch per Platone,  per
    i   motivi  che  abbiamo  sopra  indicato,   deve  avvenire  solamente
    nell'ambito dell'oralit,  ossia procedendo oltre  gli  scritti,  che,
    peraltro,  ne  fanno  chiari rimandi,  mediante allusioni e per via di
    accenni, come vedremo.
    Ancora una volta,  il "Fedro" ci offre un quadro perfetto  di  Platone
    come scrittore e come filosofo.
    I veri scrittori non sono i Retori o Oratori,  con le loro regole e le
    loro raffinatezze formali e linguistiche. Questo,  Platone lo dimostra
    nel  seguente  modo.  Dapprima,  fa  leggere  a  Fedro il discorso del
    celebre  Lisia  sull'Eros  (53);   quindi  mostra  come,   con  metodo
    filosofico,  si  potrebbe  sostenere la stessa tesi che sostiene Lisia
    (anche  se  errata)  in   modo   pi   coerente   e   migliore   (54).
    Successivamente,  presenta una palinodia, un nuovo discorso su Eros,
    in forma mitica,  ma con solide basi  filosofiche.  Si  tratta  di  un
    discorso  che,  pur  essendo  in  forma  di parata,  ossia in forma di
    monologo come quelli dei Retori e dei Sofisti, li supera di gran lunga
    in consistenza veritativa e in bellezza  (55).  A  questo  Platone  fa
    seguire  una  discussione critica dei tre discorsi e una teorizzazione
    del fare discorsi su solide basi e con metodo filosofico,  presentando
    quelle condizioni che sopra abbiamo esposto.
    Le  conclusioni  che  sembrerebbero  emergere  sono  che,  allora,  il
    filosofo  il migliore scrittore di discorsi. E, del resto, Platone sa
    benissimo di avere tale capacit, e, gi nel finale del "Simposio", ci
    dice in maniera emblematica che  il  poeta  tragico  e  quello  comico
    coincidono  nella  misura  in  cui  esprimono  la verit,  chiaramente
    facendoci capire che in lui la Musa tragica e quella comica si fondono
    nella dimensione veritativa (56).
    Ma il finale del  Fedro  riserba  la  sorpresa  della  critica  della
    scrittura  di  cui abbiamo sopra detto,  e l'affermazione che "il pi
    elevato discorso del filosofo,  e quindi di Platone  medesimo,  non  
    quello che egli mette per iscritto nei rotoli di carta,  ma quello che
    si scrive nelle anime degli uomini, nella dimensione dell'oralit". E,
    per giunta,  ci dice chiaramente che  filosofo  "solo  colui  che  sa
    mostrare  la  debolezza dei suoi scritti con le cose di maggior valore
    che riserba per l'oralit". E se uno scrive, ma non ha cose di maggior
    valore con cui venire in soccorso ai  suoi  scritti,  costui  sar  un
    poeta,  un logografo, un legislatore o alcunch di simile, ma non sar
    un filosofo (57).
    Dunque,  a conclusione di questo complesso ragionamento,  bisogna dire
    quanto  segue.  Gli  scritti  di Platone hanno parlato nel corso della
    storia della cultura in modo straordinario,  perch i  suoi  contenuti
    sono veramente straordinari.  Per essi comprendono "expressis verbis"
    tutte le conseguenze che derivano dai Principi primi e supremi, ma non
    parlano di questi.  In tal senso essi sono incompleti,  perch mancano
    della  "boetheia"  ultimativa,  ossia  del  "soccorso  supremo  che fa
    raggiungere la fine del lungo viaggio" (58).
    Ed  appunto questo che dobbiamo ricavare dalla tradizione indiretta.
    Ma la complessit degli  scritti  platonici  dipende  anche  da  altre
    ragioni.
    L'obiettivo cui mira la filosofia platonica,  il giusto, il bello e il
    bene,   analogicamente,  anche quello dell'arte e della religione.  E
    Platone    stato  oltre  che grande filosofo,  anche grande artista e
    spirito fortemente religioso.
    Per questo motivo,  i messaggi che egli ci ha comunicato negli scritti
    non sono fondati solo sul "logos" filosofico,  ma anche sulla bellezza
    e su ci che  ad essa connesso,  sulle immagini che crea l'arte e sul
    sentimento religioso.
    Di questi messaggi dobbiamo ora parlare, almeno in sintesi.


    5. I MESSAGGI COMUNICATI DA PLATONE IN FORMA DI LOGOS.

    Il  metodo  che Platone segue nella maggior parte dei suoi scritti,  
    quello che mira a raggiungere l'essenza della cosa.
    Si tratta della ricerca del famoso "t estin" inaugurata da Socrate, a
    cui  Platone  ha  dato  un  cospicuo  spessore  metafisico,   con   la
    conseguente  creazione  della  teoria delle Idee,  che sono appunto il
    paradigma o modello metafisico delle cose.
    Si pu considerare come emblematica la bella immagine  presentata  nel
    "Menone", dove Platone spiega l'obiettivo del discorso filosofico come
    un passaggio dall'opinione alla scienza, dalla "doxa" al vero "logos".
    L'opinione,  anche quella vera,   sempre incerta e fuggevole, come le
    statue di Dedalo.  Proprio come queste statue,  non vale se non  viene
    legata, e precisamente legata con ragionamento causale. Legata con
    la causa,  diventa appunto scienza (59).  E la causa  l'essenza della
    cosa, l'Idea fondativa.
    La ricerca dell'essenza della  cosa  trattata  viene  svolta  con  una
    tecnica  di  straordinaria abilit e raffinatezza metodologica.  Poche
    volte,   nei  primi  dialoghi,   Platone  esplicitamente  presenta  la
    definizione  dell'essenza  della  cosa trattata.  Traccia,  piuttosto,
    quelle linee  maestre  che  vanno  seguite,  magari  con  le  relative
    fuoriuscite e gli sbandamenti dei deuteragonisti,  che non sono ancora
    preparati,  o comunque non  sono  capaci  di  procedere  secondo  quel
    tracciato.
    In genere, i deuteragonisti, anzich la definizione dell'essenza della
    cosa  ricercata,  forniscono  una esemplificazione.  Corretti nel loro
    errore metodologico, forniscono un qualche attributo o propriet della
    cosa,  oppure si muovono nel senso del  troppo  generico,  oppure  del
    troppo  specifico.  Il giungere all'essenza della cosa significherebbe
    giungere a ci che fa s che quella cosa sia appunto quella che ; ci
    che permane identico in tutte quelle  cose  che  si  chiamano  con  lo
    stesso  nome;  ci che,  in quanto tale,  non nasce,  non cresce e non
    perisce; pertanto, ci che d la vera conoscenza.
    Il  termine  Idea  con  cui  Platone  ha  indicato  l'essenza,     la
    traslitterazione del greco "ida" e "idos".  Il termine idea, per,
    specialmente  nell'ambito  della  filosofia  moderna,  ha  assunto  un
    significato  ben  distinto  da  quello  che Platone dava ad esso.  Noi
    moderni, infatti, per Idea intendiamo un pensiero, un concetto,  una
    rappresentazione  mentale,  ossia  qualcosa  che  rientra  nella sfera
    psicologica e noologica.  Platone,  invece,  per Idea non  intendeva
    affatto  qualcosa  che si risolvesse in un "ens mentis",  bens "ci a
    cui" mira il pensiero quando pensa,  ci senza  cui  il  pensiero  non
    potrebbe pensare. In breve, l'Idea platonica "non  un pensiero, ma un
    essere",  tanto  che  la  indica  espressamente  anche  con il termine
    "ousia", e la qualifica come "essere che veramente ".
    La traduzione  del  termine  "ida"  sarebbe  forma.  Questo  ne  fa
    comprendere  bene  il  senso originario.  Platone intende con Idea "la
    forma interiore" o "ontologica",  ossia la struttura metafisica  delle
    cose,  la  loro  "intima  natura",  tanto   vero che usa altres come
    sinonimo il termine "physis".
    Le cose che noi cogliamo con gli occhi del corpo sono  forme  fisiche;
    quelle  che cogliamo con l'occhio dell'anima sono,  invece,  forme non
    fisiche, forme intelligibili, appunto pure essenze.
    Sui caratteri delle Idee e sulla loro portata metafisica diremo sotto.
    Qui  vogliamo   procedere   nell'illustrazione   di   alcuni   criteri
    metodologici.
    Nei   dialoghi  della  maturit  il  metodo  del  filosofare    stato
    identificato in modo sempre pi chiaro con la  "dialettica",  nel  suo
    doppio  procedimento  "sinottico"  e "diairetico";  nei dialoghi della
    vecchiaia, poi,   stato portato alle estreme conseguenze,  almeno nei
    limiti  consentiti dalla scrittura,  tanto che essi vengono denominati
    dialettici.
    Il carattere fondamentale dell'Idea o essenza   quello  dell'"unit".
    Infatti ciascuna Idea  un'"unit",  e appunto in quanto tale "spiega"
    le cose sensibili che di essa partecipano,  costituendo  di  esse  una
    molteplicit  "unificata"  e quindi "unificabile".  Per questo la vera
    conoscenza consiste nel  saper  "unificare"  la  molteplicit  in  una
    "visione   sinottica",   che  raggruppa  la  molteplicit  delle  cose
    sensoriali nell'"unit" dell'Idea dalla quale dipende (60).
    Si noti che la natura stessa del  filosofo  si  manifesta  proprio  in
    questo  saper cogliere e possedere tale unit: chi sa vedere l'intero
     dialettico,  chi no,  no (61).  E colui  che  sa  vedere  l'insieme
    Platone lo chiama "synoptiks", e il dialettico  il vero filosofo. Ma
    moltissimi uomini non sanno vedere e cogliere l'unit, e quindi vanno
    errando  nella  molteplicit  e  perci,  precisa Platone,  non sono
    filosofi (62).
    Questa ricerca metodologica dell'"unit" non  solo una caratteristica
    riscontrabile nei dialoghi pi maturi,  ma altres nei dialoghi  della
    giovinezza  nei  quali  si  tratta prevalentemente delle virt e della
    loro "unit" in modo accentuato, con vertici nel "Protagora",  dove si
    riporta la molteplicit delle virt all'unit della conoscenza,  ossia
    del sapere del Bene, con straordinaria abilit.
    Invece,  il procedimento della diairesi viene sviluppato solamente nei
    dialoghi  pi  maturi.  Esso  consiste  nella  "divisione"  delle Idee
    generali nelle Idee particolari in esse contenute,  sulla  base  delle
    articolazioni  implicite  nelle Idee medesime,  fino a giungere a Idee
    che non includono in s ulteriori Idee. Questo procedimento diairetico
    porta a poter stabilire con  esattezza  il  posto  che  ciascuna  Idea
    occupa  nella complessa struttura gerarchica del mondo ideale,  di cui
    diremo ancora qualcosa pi avanti.
    In effetti,  la dialettica,  secondo Platone non ,  "in  primis",  un
    movimento  del  pensiero,  ma  soprattutto "un movimento della cosa
    stessa",  e il pensiero  veramente tale nella misura  in  cui  la  sa
    rispecchiare.
    Per  concludere  sul  procedimento  del  logos,  che  il procedimento
    dialettico peculiare e definitorio  del  filosofo,  vogliamo  rilevare
    ancora tre punti essenziali.
    In  primo  luogo,    necessario  tener  ben  presente il fatto che il
    procedimento "sinottico" e quello "diairetico" si intersecano fra loro
    in vario modo, a catena,  tanto che si pu comprendere bene l'uno solo
    se  si  comprende  adeguatamente anche l'altro.  E questo  necessario
    soprattutto per leggere con profitto e comprendere i  grandi  dialoghi
    dialettici (63).
    Inoltre,  bisogna  ricordare  che  il  fondamento  della dialettica in
    generale sta nei rapporti Uno-molti. Di conseguenza,  le scansioni dei
    due   procedimenti   della  dialettica  sono  quelle  che  portano  ad
    abbracciare  la  molteplicit  nell'unit,  fino  a  pervenire,   come
    vedremo,  all'unit suprema;  e inoltre quelle che portano a scomporre
    diaireticamente l'"unit nella molteplicit" in  modo  da  comprendere
    come l'Uno si esplichi e si articoli nei molti (64).
    In sostanza,  la dialettica nel suo insieme porta alla comprensione di
    quella che il "Filebo"  definisce  cosa  mirabile,  e  che  consiste
    appunto  nel  capire  come  i  molti siano l'uno e l'uno sia i molti
    (65).  Nel suo grado  supremo  la  dialettica    quella  scienza  che
    l'Intelligenza divina,  il Demiurgo, possiede in grado supremo, vale a
    dire la scienza che porta a mescolare molte cose in unit e di  nuovo
    a scioglierle dall'unit in molte (66).
    Insomma,  il  logos  per Platone deve portare a cogliere l'essenza del
    reale,  i suoi nessi fondativi e la sua dinamica,  e la dialettica del
    pensiero  filosofico  non    se  non  l'espressione  noologica  della
    dialettica ontologica.


    6.   I  MESSAGGI  COMUNICATI  DA  PLATONE  CON  LA  FORZA   DELL'EROS,
    DELL'ENTUSIASMO E DELLA BELLEZZA.

    Molti  manifestano una chiara tendenza a ridurre il pensiero platonico
    a tale dimensione del logos, altri cercano di dar conto anche di altre
    componenti,  e in particolare di quella dell'Eros,  dell'entusiasmo  e
    della  bellezza,  ma  raramente  si  d  conto dell'agire sinergico di
    queste componenti.  In realt,  in tutta la storia del Platonismo esse
    sono  rinate  e  sono state ripensate insieme,  e quindi insieme vanno
    anche comprese.  In particolare,  non bisogna  cadere  nell'errore  di
    credere,  come  alcuni  fanno,  che  l'erotica platonica proceda nella
    dimostrazione dell'"alogico" e scandagli le tendenze dell'"arazionale"
    dell'animo umano,  perch,  in realt,  in Platone la via dell'Eros  
    parallela  a  quella  del logos e mira in modo convergente allo stesso
    obiettivo, sia pure attraverso un differente percorso.
    Sopra abbiamo visto come la dialettica non sia  per  Platone  un  puro
    processo del pensiero, ma il movimento stesso della cosa in s, vale
    a  dire "la struttura dinamica del reale" con i suoi nessi fondativi e
    le sue implicanze. Come meglio preciseremo pi avanti,  la "sinossi" e
    la  "diairesi"  sono il procedimento del pensiero che,  muovendosi dal
    basso all'alto e dall'alto al basso, rispecchia la struttura del reale
    in senso globale.
    Qualcosa di analogo va detto dell'Eros. Lungi dall'essere un puro moto
    dell'anima,   limitato  all'uomo   e   di   rilevanza   esclusivamente
    antropologica, per Platone esso ha una dimensione cosmica.
    Gi  nel  "Liside",  parlando  dell'amicizia,  che    molto  vicina
    all'amore,  ed  in qualche modo una sua  manifestazione,  Platone  la
    presenta  non  solo  come ci che lega fra loro gli uomini e ne regola
    certi comportamenti essenziali,  "ma come ci che tiene unite tutte le
    cose  e  il  mondo  intero"  (67).  E anche nel "Gorgia" ribadisce che
    l'amicizia, insieme alla comunanza, all'ordine, alla temperanza e alla
    rettitudine, tiene insieme cielo, terra, di e uomini (68).
    La dimensione cosmica e universale  dell'Eros  viene  poi  portata  in
    primo piano nel "Simposio".
    Eros   una forza intermedia e mediatrice,  la quale "media" la realt
    sensibile con quella intelligibile,  riunendo in s caratteri opposti:
    privazione e acquisizione,  bisogno e capacit di procacciarsi ci che
    si  desidera,  povert  e  ricchezza  e,  di  conseguenza,   opera  un
    completamento  della realt nel suo insieme in modo che tutto sia ben
    collegato con se medesimo (69).
    Eros  figlio di Penia,  dea  della  povert,  e  di  Poros,  dio  che
    impersona la ricchezza di espedienti e la capacit di procacciarsi ci
    a cui si aspira.  Eros  quindi sintesi di forze opposte,  o,  meglio,
    "mediazione dinamica di queste forze opposte".  Dalla  madre  trae  la
    caratteristica  di  essere  sempre  accompagnato  da  indigenza  e  da
    bisogno; dal padre, invece, trae inesauribili energie e risorse che lo
    spingono a cercare continuamente, tramare, acquisire.
    Eros esprime,  in questo modo,  quella che vedremo essere la struttura
    bipolare  di  tutto  il reale,  con lo specifico connotato definitorio
    della "dinamicit". In altri termini,  la natura bipolare sintetica in
    senso  dinamico  dell'Eros  esprime quella tendenza sempre crescente a
    vari livelli dell'informe a ricevere la forma,  elevandosi  in  questo
    modo,  sempre  pi  verso  il  Principio  supremo del Bene.  E nel suo
    prodursi  perennemente,  nel  suo  realizzarsi  continuamente  a  vari
    livelli  in  questa  dimensione dinamico-bipolare,  Eros garantisce la
    stabilit del permanere nell'essere (70).
    In generale,  Eros  il tendere di ogni cosa al Bene e  al  possederlo
    per sempre.  E quindi tutte le attivit umane che tendono al Bene sono
    forme di Eros anche se con questo nome si  soliti chiamare  solamente
    quella legata alla bellezza,  che  un suo specifico modo di attuarsi,
    il pi caratteristico (71).
    In effetti,  Eros realizza la sua tendenza al Bene in larga misura  in
    rapporto con il Bello,  da cui  sempre attratto.  Il Bello,  infatti,
    non  se non un aspetto del Bene.  La bellezza stimola al desiderio di
    procreare,  e,  in  questo  modo  la  natura  mortale  cerca  di farsi
    immortale,  lasciando sempre con la procreazione un essere giovane  in
    luogo  di  quello vecchio.  E questo avviene non solo nella dimensione
    del corpo,  ma altres in quella dell'anima generando le  virt  e  le
    grandi opere dello spirito (72).
    L'iniziazione  alle  cose d'amore procede per gradi,  come salendo una
    scala,  sempre pi in alto.  Muovendo dalla bellezza che si vede in un
    corpo si deve passare a vedere la bellezza che si realizza negli altri
    corpi,  per giungere a comprendere l'identit della bellezza in s che
    traluce in tutti i corpi.  Dalla bellezza dei corpi si deve passare  a
    quella delle anime, e imparare ad amare pi questa che quella. Si deve
    quindi  salire  alle  forme  di  bellezza delle attivit umane,  delle
    leggi, delle conoscenze, e infine a contemplare il Bello-in-s (73).
    Leggiamo il passo giustamente divenuto  celeberrimo,  in  cui  Platone
    descrive la fruizione della contemplazione del raggiunto Bello-in-s e
    le sue conseguenze: Che cosa dunque,  noi dovremmo pensare (...),  se
    ad uno capitasse  di  vedere  il  Bello  in  s  assoluto,  puro,  non
    mescolato,  non  affatto  contaminato  da carni umane e da colori e da
    altre piccolezze mortali,  ma potesse contemplare come forma unica  lo
    stesso Bello divino? O forse tu ritieni (...) che sarebbe una vita che
    vale  poco  quella di un uomo che guardasse l e che contemplasse quel
    Bello con ci con cui si deve contemplare,  e rimanesse unito ad esso?
    Non  pensi piuttosto (...) che,  qui,  guardando la bellezza solamente
    con ci con cui  visibile,  costui partorir non gi pure immagini di
    virt,  dal  momento che non si accosta ad una pura immagine di bello,
    ma partorir virt vere dal momento che si accosta al  Bello  vero?  E
    non credi che,  generando e coltivando virt vera, sar caro agli di,
    e sar, se mai lo fu un altro uomo, egli pure immortale? (74).
    E gli inscindibili nessi fra Eros e logos per Platone, oltre che dalle
    cose che abbiamo detto,  sono da lui  stesso  ribaditi  nel  modo  pi
    netto.  "Eros"    come  il  "filosofo".  Infatti,  mentre  il primo 
    intermedio e mediatore fra il brutto e  il  bello,  il  cattivo  e  il
    buono, il negativo e il positivo, cos il filosofo  l'intermedio e il
    mediatore  fra  ignoranza  e  sapienza.  E come il primo non  mai del
    tutto brutto o cattivo o negativo e  mai  del  tutto  bello,  buono  e
    positivo,  cos  il  filosofo  non  mai del tutto ignorante e mai del
    tutto sapiente,  ma sempre  in  cerca  di  ulteriore  acquisizione  di
    sapienza  e  di  maggior ricchezza di sapere.  E come il primo mira al
    bello supremo, e quindi al Bene, il secondo mira, come fine ultimo, al
    Bene supremo (75).
    Il nesso inscindibile fra Eros e Bellezza  rilevato in maniera  ancor
    pi  accentuata nel "Fedro",  dove Eros  presentato come quella forza
    che, mediante la reminiscenza della visione delle realt supreme che
    l'anima  ha  avuto  prima  di  incarnarsi,   che  si  sprigiona  nella
    dimensione della Bellezza fa rinascere le ali all'anima (76).
    La Bellezza d all'Eros la forza di far rinascere le ali,  a causa del
    privilegio che essa ha avuto di  essere  percepibile  e  riconoscibile
    "anche  mediante  l'occhio sensibile nella dimensione del fisico".  La
    Bellezza che splendeva nel mondo iperuranico e che  l'anima  ha  visto
    prima di venire in un corpo,  venuta quaggi, noi l'abbiamo colta con
    la pi chiara delle nostre  sensazioni,  in  quanto  splende  in  modo
    luminosissimo  (77).  E  Platone  soggiunge:  E  con la vista non si
    vedono tutte quante le altre  realt  che  sono  degne  d'amore.  Ora,
    invece, solamente la Bellezza ricevette questa sorte, di essere la pi
    visibile in modo chiaro e la pi amabile (78).
    Il lettore moderno,  se vuole intendere bene Platone, deve comprendere
    quanto segue. Mentre il mondo moderno ha collegato il Bello con l'arte
    Platone l'ha scisso nettamente da questa,  che ha considerato priva di
    ogni   valore   conoscitivo  e  che  ha  degradato  al  terzo  livello
    ontologico,  in quanto mera riproduzione di copie di copie  (79).  Per
    questo,  dunque,  la  Bellezza  e  il  suo valore conoscitivo,  per le
    ragioni che abbiamo spiegato, vanno connessi con l'Eros.
    Inoltre,  l'assoluta preminenza data alla vista nella percezione della
    Bellezza  si  spiega  in  base  ad  una caratteristica peculiare della
    civilt greca.  Come da tempo gli studiosi hanno giustamente rilevato,
    nell'ambito  della  cultura  greca  si  verifica,  in  un certo senso,
    l'opposto rispetto a quello che si verifica nell'ambito della  cultura
    ebraica.  La  prima si fonda sul "vedere",  a cui d uno straordinario
    valore rivelativo;  la seconda,  invece,  si fondava sull'"udire" come
    rivelativo  del vero (udire la parola dei Profeti,  udire la parola di
    Dio).  Questo ci fa anche ben comprendere la  straordinaria  rilevanza
    che  per  il  Greco  ebbero  la  figura  e la forma ("ida",  "idos",
    morph"),   che  Platone  dal  piano  fisico  ha  portato  sul   piano
    metafisico, come oggetto del vedere dell'occhio dell'anima.
    Questo  "splendore"  o  sfavillio "luminoso" con cui il Bene ci attrae
    mediante il Bello, come ci che  pi manifesto dell'intelligibile nel
    sensibile, ha una straordinaria "portata ermeneutica", e si impone dal
    punto di vista teoretico anche nel pensiero moderno.
    H.G.  Gadamer nelle pagine  finali  del  suo  capolavoro  scrive:  La
    luminosit  dell'apparire  non    dunque solo una delle propriet del
    bello, ma ne costituisce la vera e propria essenza.  La caratteristica
    del  bello,  per  cui esso attira immediatamente su di s il desiderio
    dell'anima  umana,    fondata  nel  suo  essere  stesso.   In  quanto
    strutturato  secondo  misure,  l'ente  non    solo  ci che ,  ma fa
    apparire entro di s una totalit in s misurata e armonica. E' questa
    la disvelatezza ("altheia") di cui Platone parla  nel  "Filebo",  che
    appartiene  all'essenza del bello.  La bellezza non  semplicemente la
    simmetria,  ma l'apparire stesso che su di essa si fonda.  Essa ha  la
    natura  del  risplendere.  Risplendere  per  significa risplendere su
    qualcosa,  come il sole,  e quindi apparire a propria volta su ci  su
    cui la luce cade. La bellezza ha il modo di essere della luce (80).
    Si potrebbe dire che il Bello ci fa vedere il Bene, che nelle Dottrine
    non  scritte  di  Platone  era  l'Uno,  nei  rapporti  proporzionali e
    numerici secondo cui si esplica armonicamente,  oltre che  al  livello
    intelligibile,  anche  a  livello  della  dimensione fisica e visibile
    (81).
    Gi il Robin aveva molto ben compreso la natura razionale dell'Eros  e
    il suo imporsi come una chiave di volta del pensiero platonico, quando
    scriveva:  L'amore    dunque  un'espressione  del carattere dinamico
    sintetico  delle  dottrine  di  Platone,  nonch  delle  sue  tendenze
    intellettualistiche e matematiche (82).
    Senza Eros non si comprende il logos di Platone.


    7. I MESSAGGI DI PLATONE COMUNICATI IN FORMA DI MITI.

    Negli scritti platonici, oltre alle componenti logiche e razionali, ha
    una notevole rilevanza, e in un certo senso perfino una preminenza, il
    "mito".
    Anche  questo  punto  in  tempi moderni  risultato assai difficile da
    capire. Infatti, se si pensa,  come molti ritengono,  che la filosofia
    sia  nata  per  un  passaggio  dal  mito  al logos,  risulta difficile
    spiegare questa massiccia presenza della componente mitica in Platone.
    Si deve parlare di un ritorno al mito?  O,  comunque,  si deve pensare
    che  il  concetto in Platone non aveva ancora raggiunto il suo pieno
    sviluppo e che  non  era  ancora  riuscito  ad  affermarsi  nella  sua
    purezza?
    Molti  hanno  creduto  che  fosse proprio cos,  cadendo,  come subito
    vedremo, in un notevole equivoco.
    A Hegel risale una delle  maggiori  responsabilit  di  questo  errore
    ermeneutico. Nelle sue "Lezioni sulla storia della filosofia", proprio
    in  riferimento  a  Platone  egli  scrive:  Il  mito    una forma di
    esposizione  che,  in  quanto  pi  antica,  suscita  sempre  immagini
    sensibili  che  sono  adatte  per  la  rappresentazione,  non  per  il
    pensiero;  ma questo attesta "l'impotenza del  pensiero,  che  non  sa
    ancora reggersi di per s,  e quindi non  ancora pensiero libero". Il
    mito fa parte della pedagogia  del  genere  umano,  perch  eccita  ed
    attrae  ad  occuparsi del contenuto,  ma siccome in esso il pensiero 
    contaminato da forme  sensibili,  non  pu  esprimere  ci  che  vuole
    esprimere  il pensiero.  Quando il pensiero si  fatto maturo,  non ha
    bisogno di miti (83).  E analoghe opinioni espressero i  Positivisti,
    sia pure muovendosi su differenti basi, e cos anche le varie forme di
    iper-razionalismo moderno.  Qualcuno  giunto addirittura a leggere il
    "Fedone",  che procede con sezioni  alternate  di  mito  e  di  logos,
    prescindendo   da  quelle  mitiche  e  incentrandosi  solo  su  quelle
    dialettiche,  facendo quindi il contrario di quello che Platone stesso
    si propone.
    In realt, se non si recupera il valore conoscitivo del mito, si legge
    solo un "Plato dimidiatus", e, in sostanza, non lo si capisce.
    Alla  scuola  di  Heidegger  si    giunti  a sostenere addirittura il
    contrario. Il logos  capace di spiegare l'essere,  ma non sa spiegare
    la vita; in Platone il mito viene in soccorso proprio quando si tratta
    di spiegare la vita. In tal modo, in riferimento appunto alla vita, il
    mito  risussume  in  s  il  pensiero medesimo e diventa mito-logia in
    senso profondo,  ossia logos che si esplica e parla in  dimensione  di
    mito (84).
    E',  questa,  una tesi molto interessante, ma parziale, perch Platone
    fa uso dei miti sempre quando parla dell'al di l e quindi delle sorti
    escatologiche della vita  umana,  ma  lo  chiama  in  causa  anche  in
    dimensione metafisica e cosmologica, come vedremo.
    Di mezzo,  naturalmente, si colloca tutta una gamma di tesi sfumate in
    vario modo e ispirate a differenti canoni,  che  sarebbe  interessante
    discutere,  ma  che qui ci porterebbe del tutto fuori dei limiti della
    nostra trattazione.
    Concentriamoci, dunque, sul nocciolo della questione.
    Per intendere il senso filosofico del mito platonico,  bisogna  capire
    che la ragione umana non si esprime solamente per "concetti", ma anche
    per  "immagini",  in modo non accidentale,  ma strutturale.  Mentre la
    grande espressione per concetti   propria  del  filosofo,  la  grande
    espressione per immagini, invece,  propria in grado supremo del genio
    creativo dell'artista.
    Ebbene   -  su  questo  punto  bisogna  fissare  in  modo  particolare
    l'attenzione -, Platone,  oltre che un pensatore grandissimo,   stato
    anche uno straordinario genio creativo artistico.  Proprio per questo,
    egli " stato capace di esprimere la  razionalit  dell'uomo  sia  per
    concetti,  sia  per  immagini".  E  nella  storia occidentale  stato,
    finora, un caso unico a questo livello.
    Ma per far ben comprendere questa  nostra  tesi,  riteniamo  opportuno
    richiamare un esempio contemporaneo, che chiarisce in chiave analogica
    quanto  stiamo  dicendo.  In Italia,  nel secolo Ventesimo ha avuto un
    notevole sviluppo la "pittura  metafisica",  della  quale  il  maggior
    esponente    stato  Giorgio  De Chirico.  Ecco che cosa scrive questo
    pittore: Da lungo tempo, ormai,  mi sono reso perfettamente conto che
    io  penso per immagini e per raffigurazioni.  Dopo lungo riflettere ho
    costatato che,  in fondo,   l'immagine la principale espressione  del
    pensiero umano (85).
    Evidentemente,  De  Chirico  eccede  nel dare una preminenza pressoch
    assoluta all'immagine;  e lo fa appunto in quanto  pittore.  Tuttavia,
    egli  ha  perfettamente  ragione  nel  sostenere l'idea di fondo della
    possibilit e dell'efficacia del "pensare per immagini.
    Del resto - conviene che lo ricordiamo -,  Aristotele  stesso  diceva,
    sia  pure  collocandosi  in altra ottica,  che anche colui che ama il
    mito  filosofo in un certo modo (86),  perch il mito  e  il  sapere
    filosofico hanno la medesima radice,  ossia la meraviglia;  e anche le
    loro finalit coincidono,  perch e filosofia e mito tendono appunto a
    soddisfare tale meraviglia.
    E  cos Platone ha saputo esprimere verit metafisiche,  oltre che per
    concetti,  per immagini,  come nel mito  dell'Iperuranio  (87),  della
    Caverna  (88),  dell'anima come Carro alato trainato da due corsieri e
    guidato da un auriga (89),  e nei grandi miti sulla sorte delle  anime
    nell'al di l nel "Gorgia" (90),  nel "Fedone" (91) e nel decimo libro
    della "Repubblica" (92).
    Il suo parlare per immagini sa comunicare verit con  rappresentazioni
    fantastico-poetiche straordinarie, che anche oggi, come ai suoi tempi,
    riescono  a  coinvolgere  il  lettore  e  a  spingerlo  nelle pi alte
    dimensioni dello spirito,  mediante lo stupendo  urto  delle  immagini
    creative,  che  dischiudono  le  vie  del logos anche nella dimensione
    poetica, nella maniera pi efficace.
    Ma ancora un punto  necessario chiarire,  per poter capire a fondo la
    "mito-logia" platonica.
    Il nostro filosofo d al termine mito differenti significati a varie
    dimensioni.
    Nei  miti  metafisici  l'immagine  si  impone come chiarificazione del
    concetto,  in quanto   un  dire  quel  concetto  stesso  appunto  per
    immagine e un farlo capire in modo intuitivo.
    Nei  miti  escatologici  Platone  fa  leva  anche  su  quella che oggi
    chiameremmo "fede",  e che egli nel "Fedone" chiama  "speranza"  (93),
    come qualcosa che fa da stimolo al logos e lo feconda.  E con fermezza
    egli stronca alla base le negazioni razionalistiche della validit del
    mito. Nel finale del "Gorgia", ad esempio, Platone dice,  rivolgendosi
    a Callicle,  che il mito dell'oltretomba NON  una di quelle leggende
    che narrano le vecchierelle. Cos potrebbe essere giudicato, e quindi
    disprezzato,  "solo se con la pura ragione si potessero trovare  altre
    cose migliori e pi vere". E ai tre razionalisti del dialogo (e quindi
    a quelli di tutti i tempi) dice: Ma vedi bene che voi tre,  che siete
    i pi sapienti dei Greci,  tu e Polo e Gorgia,  non sapete  dimostrare
    che  si  debba  vivere  una vita diversa da questa,  che  vita che ci
    appare utile anche laggi (94).
    E quel senso di fede,  per dirla con  il  nostro  termine,  con  cui
    l'uomo  non  pu  non  affrontare  la  questione  dell'al  di l,  nel
    "Fedone", dopo la presentazione del grande mito finale, viene espresso
    come segue, in modo veramente emblematico: Certamente,  sostenere che
    le  cose siano veramente come io le ho esposte,  non si conviene ad un
    uomo che abbia buon senso;  ma sostenere che o questo  o  qualcosa  di
    simile a questo debba accadere delle nostre anime e delle loro dimore:
    ebbene, "questo mi pare che convenga e che metta conto di arrischiarsi
    a crederlo, perch il rischio  bello!" (95).
    Ma per mito Platone intende la "narrazione probabile" riguardante il
    mondo  sensibile  e  il cosmo sensibile nel suo intero (96),  e quindi
    anche la storia del cosmo e  degli  uomini  (97).  Infatti,  il  cosmo
    fisico      una   immagine   del   modello  intelligibile.   Ma  solo
    l'intelligibile  conoscibile in modo  perfetto,  l'immagine,  invece,
    pu  conoscersi  solo in modo verosimile.  La natura umana,  in questo
    ambito, deve quindi accontentarsi di ragionamenti e narrazioni,  ossia
    di "miti probabili".  In questo senso,  tutta la cosmologia e tutta la
    fisica, per Platone, sono miti.
    Al mito, inoltre,  Platone d anche la capacit di fare l'incantesimo,
    e  quindi di raggiungere le pieghe emotive dell'anima e di persuaderla
    (98).
    Infine,  ricordiamo (ma su questo ritorneremo ancora pi  avanti)  che
    Platone  ha  considerato  l'intera sua opera scritta come una sorta di
    mito,  nel senso di narrazione che  non  raggiunge  l'esattezza  e  la
    perfezione,   cui   invece  attinge  la  dialettica  nella  dimensione
    dell'oralit (99).


    8.  I MESSAGGI DI PLATONE COMUNICATI IN MODO ALLUSIVO E CON RIMANDI AL
    NON SCRITTO E IL LORO SIGNIFICATO PROGRAMMATICO.

    Ma  in  Platone  c'  anche  un  quarto tipo di comunicazione,  che si
    distingue nettamente da quelli di cui abbiamo parlato e  che  solo  di
    recente  emerso nella sua giusta luce e nella sua portata.
    Nei  suoi  scritti  Platone  non  ha  rivelato  "expressis  verbis"  i
    contenuti delle sue Dottrine non scritte;  e tuttavia non  ha  taciuto
    "in toto" su di essi;  ne ha parlato per allusioni,  facendo complessi
    giochi di risparmio di alcune dottrine,  di rimandi ad un  dopo  che
    negli  scritti non si verifica mai,  di omissioni e di silenzi per il
    momento e per ora,  ma con precisi cenni che  indicano  l'obiettivo
    cui  vuole  arrivare,  indirizzati  chiaramente  a  coloro che erano a
    conoscenza  delle  dottrine  orali  che  egli  professava  all'interno
    dell'Accademia.
    Noi,  oggi,  mediante  la  tradizione  indiretta,  possiamo ricuperare
    questi obiettivi,  di cui diremo pi avanti.  Qui ci preme mostrare "i
    precisi  giochi di allusione e di rimando" che fa Platone,  in passato
    trascurati  o  non  presi  sul  serio,  il  che  ha  compromesso,   di
    conseguenza, la ricostruzione di una vera immagine di Platone (100).
    Per  fare  capir  bene  questi  messaggi  allusivi,  prendiamo  i  due
    capolavori filosofici di Platone,  quelli che  da  sempre  sono  stati
    considerati  i  punti  di  riferimento  per  la  ricostruzione del suo
    pensiero: la "Repubblica" e il "Timeo".  In effetti,  il primo scritto
    contiene i capisaldi metafisici,  gnoseologici,  etici e politici,  il
    secondo  i  capisaldi  cosmologici.  In  questi  due  scritti  mancano
    fondamentalmente,  soltanto  l'erotica  e l'approfondimento del metodo
    diairetico della dialettica.
    Incominciamo dalla "Repubblica".
    Lo Stato ideale che Platone presenta  fondato sul Bene  e  sulla  sua
    attuazione in dimensione etico-politica.  Pi che mai, quindi, sarebbe
    necessario che Platone ci dicesse - attenendoci ai criteri moderni con
    cui si concepisce e si scrive un libro - in  che  cosa  consista  quel
    Bene  che  bisogna  attuare,  e  che  quindi  ne definisse l'essenza e
    traesse le conseguenze che ne derivano.  Invece,  Platone non solo non
    fa questo, ma "presenta anche le ragioni programmatiche per cui non lo
    fa".
    Leggiamo  questo  testo  che  meglio di ogni altro indica i limiti che
    Platone pone al suo capolavoro cos come a tutti i suoi scritti.
    Per Zeus, Socrate! - esclam Glaucone -. Che non ti venga in mente di
    sparire proprio ora che siamo prossimi al traguardo!  In fondo  a  noi
    basterebbe   che  tu  trattassi  del  Bene  come  hai  trattato  della
    giustizia, della temperanza e delle altre virt.
    Caro amico - gli replicai -, a dire il vero anche a me basterebbe, ma
    temo di non esserne all'altezza,  e "spingendomi  troppo  innanzi  non
    vorrei meritarmi lo scherno altrui".
    Ma  benedetti  amici,  che  cosa  effettivamente  sia  il  Bene in s
    lasciamolo per ora da parte - infatti la  possibilit  di  giungere  a
    quello  che  io  ne penso ora mi sembra superiore a ci che miriamo al
    presente  -;   ma  di  quello  che  mi  pare  "figlio  del   Bene"   e
    somigliantissimo a lui, voglio parlarvi, se voi pure lo desiderate; se
    no, lasciamo stare.
    E  lui:  Suvvia,  parla:  pagherai  un'altra  volta  "il debito della
    presentazione del padre".
    Davvero - dissi - vorrei essere in grado di pagare quel debito, e che
    voi lo riscuotiate e non,  come ora,  "limitarmi a dare solamente  gli
    interessi. Nel frattempo, per, prendete questo frutto e questo figlio
    del Bene in s.  Fate per attenzione affinch io,  senza volerlo, non
    vi inganni facendo un conto inesatto degli interessi" (101).
    Platone dice con tutta chiarezza di conoscere questa essenza del Bene,
    ma che, per ora non la presenter.
    Si tratta di un testo di risparmio,  di omissione e  di  rimando
    esemplare,  appunto  perch la definizione dell'essenza del Bene nella
    "Repubblica" sarebbe la cosa pi necessaria,  se,  come  dicevamo,  si
    stesse  ai  canoni  moderni.  Ma,  ci dice Platone,  la cosa non verr
    fatta,  perch si tratta di una impresa  superiore  a  quella  che  si
    potrebbe fare ora, ossia nell'ambito dello scritto.
    Si  noti,  inoltre,  come  Platone  rilevi anche di non voler trattare
    dell'essenza del Bene,  per  il  timore  di  attirarsi  derisioni  nel
    presentarla,  ossia  per timore di essere ridicolizzato e disprezzato.
    Vedremo, pi avanti, che l'essenza del Bene per Platone era l'Uno come
    suprema Misura di tutte le cose. Ora, ci  stato tramandato che almeno
    una volta in una conferenza pubblica (o in  un  ciclo  di  conferenze)
    Platone  aveva  accettato  di  esporre  in  pubblico  le  dottrine che
    riservava   all'interno   dell'Accademia   "Intorno   al   Bene"    e,
    nell'ascoltare  ci  che  disse  alcuni  lo  disprezzarono  altri  lo
    biasimarono (102).
    Nella "Repubblica",  pertanto,  egli applica rigorosamente il criterio
    del tacere ci che  necessario tacere,  limitando la trattazione allo
    stretto occorrente,  e riservando ci  che  va  riservato  e  come  va
    riservato, ossia all'interno dell'oralit.
    Si  noti  come  le  cose  che  nella  "Repubblica"  Platone tace siano
    esattamente quelle cose di maggior valore che il "Fedro" dice che il
    filosofo "deve conoscere, ma non mettere per iscritto".
    La  definizione  dell'essenza  del  Bene  viene  quindi  rimandata  a
    un'altra  volta.  Ma  questa,  ovviamente,  non  si ritrova in nessun
    dialogo successivo,  "perch quest'altra  volta    appunto  l'oralit
    dialettica" (103).
    E ora, dall'"omissione" passiamo ai "rimandi" e ai modi in cui vengono
    fatti.
    Platone dice di non voler saldare il conto,  ossia di non voler pagare
    il debito,  ma di essere disposto a pagare gli interessi  di  questo
    conto, ossia a presentare il figlio invece del padre. Per giunta -
    e  qui  il  rimando  allusivo risulta chiarisssimo -,  egli afferma di
    voler pagare gli interessi e presentare il figlio in maniera corretta,
    vale a dire "in proporzione adeguata" (104).
    E' evidente che,  in base ad opportune indicazioni,  quei lettori  che
    erano a conoscenza delle dottrine orali, potevano facilmente risalire,
    per via della giusta proporzione, dagli interessi al capitale di base,
    dai connotati del figlio ai connotati del padre.
    Dunque,  Platone  presenta  il suo grande capolavoro,  l'opera sua pi
    densa di pensieri e pi grandiosa,  come un interesse e un  frutto
    di  un  qualcosa che non affida allo scritto e che quindi sta oltre lo
    scritto. Se non si ricupera lo sfondo su cui si colloca questo gioco
    dello scritto,  sfugge proprio il suo significato di fondo,  con tutta
    una serie di conseguenze.
    Ma  ecco  il  cenno  che  il  nostro  filosofo fornisce al suo lettore
    adeguatamente preparato per pervenire all'essenza del Bene.
    Dopo aver descritto il frutto e il figlio,  ossia dopo aver presentato
    l'immagine del Bene come il Sole,  con il complesso gioco che consegue
    a questa immagine, improvvisamente buca l'immagine con profondissimi
    concetti,  espressi in modo fortemente brachilogico: E cos anche  ai
    conoscibili  dirai che proviene dal Bene non solo l'essere conosciuti,
    ma anche l'essere e l'essenza  provengono  loro  da  questo,  pur  non
    essendo il Bene l'Essere,  ma ancora al di sopra dell'Essere,  essendo
    superiore in dignit e potenza (105). Concetti,  questi,  che nessuno
    di  coloro  che  non  erano  a  conoscenza  delle  lezioni  platoniche
    nell'Accademia poteva capire,  in particolare il concetto del Bene  al
    di  sopra  dell'essere.  Qui  Platone  allude all'Uno,  da cui appunto
    deriva l'essere,  di cui egli parlava soprattutto  nelle  sue  lezioni
    orali nell'Accademia (106).
    E  in  modo  sorprendente,  "per  allusione,  lo  dice  anche  con una
    immagine: E Glaucone,  molto comicamente:  APOLLO!  -  disse  -,  che
    divina superiorit (107).
    Noi  sappiamo  che  i  Pitagorici  intendevano  il  nome Apollo come
    espressione simbolica dell'Uno (108).  E Platone solo qui  lo  usa  in
    senso esclamativo.
    E  che  proprio qui ci sia un gioco rivelativo per allusione del punto
    chiave Platone ce lo dice senza mezzi termini,  facendo rispondere  da
    Socrate,  all'esclamazione  di  Glaucone,  proprio questo: La colpa 
    tua,  dato che mi costringi a dire le opinioni che ho su questo punto
    (109).
    E  si  noti che,  sopra,  ci aveva detto che le opinioni sue su questo
    punto non ce le avrebbe dette. E,  in effetti,  non le dice "expressis
    verbis", ossia non le dice con quei criteri con cui mette per iscritto
    quelle cose che ritiene consegnabili alla scrittura;  e tuttavia ce le
    suggerisce con quel gioco allusivo  che  a  noi  sfuggirebbe,  se  non
    avessimo  adeguate informazioni dalla tradizione indiretta.  E in ogni
    caso,  si tratta di allusioni che rimangono  indecifrabili  per  tutti
    coloro  che  non ricuperano la dimensione storica in cui si colloca il
    messaggio scritto di Platone (110).
    Altrettanto eloquenti sono i giochi di omissione e i  contrappunti  di
    rimando  che  Platone  fa  nel  suo  altro  capolavoro filosofico,  il
    "Timeo".
    In particolare,  affrontando un complesso  discorso  incentrato  sulle
    forme  geometriche e sui numeri,  Platone dice chiaramente di fare un
    discorso non usuale, rispetto agli altri scritti. Si avvia, cio, per
    quel tragitto che porta,  attraverso la matematica,  alle Dottrine non
    scritte e in maniera piuttosto accentuata (111).
    Tuttavia,  anche in questa sua opera,  si ferma per strada, al momento
    giusto e, dopo aver parlato dei triangoli elementari da cui derivano i
    corpi geometrici regolari,  che producono gli elementi  fisici  acqua,
    aria, terra e fuoco, dice espressamente: I principi, poi, che sono al
    di sopra di questi li conosce Dio e, degli uomini, chi  amico di Dio
    (112).


    9. LA SECONDA NAVIGAZIONE E LA SCOPERTA DELLA TEORIA DELLE IDEE.

    In  ogni  grande autore ci sono passi che contengono i cardini del suo
    pensiero.  Cos avviene anche in Platone,  malgrado i  limiti  da  lui
    imposti  alla  scrittura.  In  particolare,  si pone in primo piano un
    passo del "Fedone",  in cui  Platone  descrive  quella  che,  con  una
    immagine emblematica,  ha chiamato la sua seconda navigazione che lo
    ha condotto alla scoperta della vera causa delle cose (113).
    La  seconda  navigazione    una  metafora  desunta  dal  linguaggio
    marinaresco,  e  indica  quella  navigazione che si intraprende quando
    cadono i venti e la nave rimane ferma: in tale circostanza si deve por
    mano ai remi e in tal modo, con la forza delle braccia,  si esce dalla
    situazione prodotta dall'incombere della bonaccia.
    La  prima  navigazione  fatta  con  le  vele al vento corrisponde al
    tragitto compiuto da Platone sulla scia dei Naturalisti e con il  loro
    metodo,  che  lo  ha  lasciato  in  posizione  di stallo.  La seconda
    navigazione, assai pi faticosa e impegnativa,   quella condotta con
    il  nuovo  metodo dei ragionamenti che portano al trascendimento della
    sfera del sensibile e alla conquista del soprasensibile.
    Questo passo ,  per molti aspetti,  "una pietra miliare nella  storia
    del  pensiero  occidentale",  in  quanto ne segna una svolta decisiva,
    perch costituisce "la prima dimostrazione razionale dell'esistenza di
    un essere oltre quello sensibile, ossia di una realt soprasensibile e
    trascendente".  Come gi pi volte in  altri  nostri  scritti  abbiamo
    rilevato,  queste  pagine del "Fedone" costituiscono la "Magna charta"
    della metafisica occidentale (114)
    I problemi  pi  importanti  della  filosofia  -  ci  dice  Platone  -
    risultano  strettamente  legati  al problema della generazione,  della
    corruzione e dell'essere delle cose,  e in particolare al problema  di
    fondo  del  "perch"  esse nascono,  "perch" si corrompono e "perch"
    sono.
    Ebbene,  Platone dice,  per bocca di Socrate,  di  essere  partito  da
    giovane  proprio  da  questi  problemi  di  fondo e di aver cercato di
    risolverli  sulla  scia   delle   indagini   condotte   dai   filosofi
    naturalisti.  Ma,  rimanendo  nell'ambito  dell'indagine  della natura
    propria di questi filosofi,  le risposte a questi problemi risultavano
    di  carattere puramente fisico-naturalistico.  La vita deriverebbe dai
    processi del caldo e del freddo. Il pensiero deriverebbe dal sangue, o
    dall'aria,  o dal fuoco o dal cervello come organo fisico.  E in  modo
    analogo si spiegherebbero tutte le altre cose.
    Ma,   in   realt,   questi   tipi  di  spiegazione  risultano  essere
    inconsistenti e contraddittori e creano difficolt dalle quali non  si
    pu uscire (portano nella posizione di stallo della bonaccia).
    Fra i filosofi naturalisti,  uno poteva sembrare, di primo acchito, in
    grado di fare uscire dalle difficolt,  ossia Anassagora,  con la  sua
    dottrina  dell'Intelligenza,  che  dovrebbe essere la vera causa delle
    cose. Ma a questa affermazione,  di per s eccellente,  Anassagora non
    seppe  dare  adeguato  fondamento.  Il  metodo di ricerca di carattere
    naturalistico che egli seguiva, non poteva permetterlo.
    In effetti,  affermare che l'Intelligenza  la causa che ordina  e  fa
    essere  tutte  le cose,  significa dire che essa dispone tutte le cose
    nella migliore maniera possibile. Ma questo implica che l'Intelligenza
    e il Bene siano connessi in modo strutturale e che la prima  si  possa
    ben comprendere solamente in relazione con il secondo. In particolare,
    Anassagora,  sostenendo  la  tesi  dell'Intelligenza  come causa delle
    cose,  avrebbe dovuto spiegare il criterio del meglio in funzione  del
    quale  essa  opera,  con  tutto  ci che da questo consegue.  Insomma,
    avrebbe dovuto spiegare come tutti i  fenomeni  siano  strutturati  in
    funzione del meglio, e quindi presupponendo una precisa conoscenza del
    meglio e del peggio, ossia del Bene e del Male.
    Ma  Anassagora  non  ha  saputo  fare  questo,   e  non  ha  collegato
    l'Intelligenza con il meglio,  ossia con il Bene,  e ha continuato
    ad  assegnare  agli  elementi  fisici  un ruolo di causa determinante.
    Mentre gli elementi fisici sono solo "una causa ausiliare non la  vera
    causa".  E  per  far ben capire questo suo pensiero,  Platone mette in
    bocca a  Socrate  un  esempio  esplicativo  divenuto  assai  noto.  Se
    vogliamo  spiegare la vera causa per cui Socrate  venuto ed  rimasto
    in carcere,  noi non possiamo  riferirci  a  cause  fisiche,  come  ad
    esempio i suoi organi di locomozione, le sue ossa, i suoi nervi e cos
    di seguito.  Dobbiamo,  invece, ricorrere alla scelta da lui fatta con
    l'Intelligenza del giusto e del meglio.  E' evidente che,  se  non
    avesse  gli organi fisici del suo corpo,  Socrate non potrebbe fare le
    cose che vuol fare; ma egli non agisce "a causa" di questi organi,  ma
    solo "mediante" questi organi,  in funzione di una causa superiore. La
    vera causa, ossia la causa reale,   appunto l'Intelligenza di Socrate
    "che opera in funzione del meglio".
    Dunque,  per  legare e tenere insieme le cose,  occorre guadagnare
    quel  meglio,   ossia  quel  Bene,   in  funzione  di  cui   opera
    l'intelligenza,  il  quale  sta  al  di l del fisico e del sensibile;
    occorre  quindi  "guadagnare  il  piano  dell'essere   intelligibile",
    metasensibile,  o,  come  si dir con un termine posteriore,  l'essere
    "metafisico".
    Bisogner,  insomma superare il  metodo  fondato  sulle  sensazioni  e
    guadagnare  il metodo fondato sui "logoi",  e mediante esso cercare di
    cogliere la verit delle cose.
    E la verit delle cose sta appunto  nelle  realt  intelligibili,  che
    Platone  ha  chiamato  Idee,  pure  forme,  eterni modelli delle cose,
    rispetto alle quali le cose sensibili sono un  mezzo  o  strumento  di
    realizzazione,  non  quindi l'essenza delle cose,  ma ci mediante cui
    l'essenza si realizza nella sfera del sensibile.
    Platone fa degli esempi molto chiari.  Se vogliamo  spiegare  le  cose
    belle,  noi  non possiamo fare riferimento agli elementi fisici di cui
    sono costituite,  come ad esempio il materiale di cui sono  fatte,  il
    colore,  la  figura  fisica  e  simili;  dobbiamo,  invece,  ricorrere
    all'Idea  del  Bello,  ossia  alla  Bellezza-in-s.  Analogamente,  se
    vogliamo  spiegare  le  cose  grandi  e quelle piccole come tali,  non
    dobbiamo ricorrere a cose fisiche o a parti di esse messe a confronto,
    bens all'Idea di grande e all'Idea di piccolo.  E cos  si  spiegher
    che  il  dieci    pi  dell'otto  non  per  il due,  ma per l'Idea di
    Pluralit. Infine si spiegheranno i modi con cui si ottengono il due e
    l'uno,   non  mediante  le  operazioni  fisiche  di  divisione  e   di
    aggiunzione,  ma mediante la partecipazione all'Idea di Due e a quella
    di Uno.
    Questa  scoperta  delle  Idee   come   vero   essere,   intelligibile,
    incorporeo,  immutabile,  in  s  e per s esistente,  che nelle opere
    scritte di Platone resta un punto di riferimento per la conduzione dei
    vari soccorsi negli impianti dialettici dei  dialoghi,    stato  in
    passato considerato il vertice del pensiero platonico. Hegel nelle sue
    "Lezioni  sulla  storia  della  filosofia"  scriveva  addirittura  che
    proprio nella formulazione della dottrina  delle  Idee  sta  la  vera
    grandezza  speculativa di Platone,  grazie alla quale egli segna una
    pietra miliare nella storia della  filosofia  e  quindi  nella  storia
    universale  (115).   Cospicui  capitoli  della  storia  del  pensiero
    occidentale si possono rileggere come ripensamento di questa teoria.
    Ma Platone nelle Dottrine non scritte e nelle allusioni che ad esse fa
    negli scritti,  si  spinto ancora oltre,  con la teoria dei  Principi
    primi e supremi, di cui ora dobbiamo dire, almeno in sintesi.


    10.  LA  TAPPA  CONCLUSIVA  DELLA  SECONDA NAVIGAZIONE E LA FINE DEL
    VIAGGIO:  L'UNO  COME  PRINCIPIO  DI  TUTTE  LE  COSE,   IL  PRINCIPIO
    ANTITETICO DELLA DIADE E LA STRUTTURA BIPOLARE DEL REALE.

    Chi ci ha seguito e ha ben compreso i punti che abbiamo illustrato nei
    primi  tre  capitoli,  si sar reso conto che la teoria delle Idee non
    pu essere quella cosa di maggior valore che  per  Platone    della
    massima seriet.  Infatti il filosofo, se  tale, si dice nel "Fedro",
    non mette le cose che per lui sono le pi serie e  di  maggior  valore
    negli  scritti,  ma  le riserba per l'oralit e per portare soccorso
    agli  scritti  medesimi.  Dunque,  nella  misura  in  cui  Platone  ha
    consegnato  alla  scrittura  la  teoria delle Idee,  ci ha chiaramente
    fatto capire che al di sopra di essa c'era ancora  quel  qualcosa  che
    per lui era di maggior valore.
    La tradizione indiretta, che si rifaceva alle Dottrine non scritte, ci
    riferisce: Consideriamo ad esempio le Idee,  che secondo Platone sono
    incorporee,  preesistono ai corpi,  e come ciascuna cosa che si genera
    si  generi  in  rapporto con esse.  Orbene,  ciononostante,  esse "non
    risultano i principi primi delle cose",  dal momento che ciascuna Idea
    considerata  singolarmente  si  dice  che    una,  mentre considerata
    insieme ad un'altra  o  a  pi  altre,    detta  due,  tre,  quattro,
    "cosicch  deve  esistere qualcosa che  ancora al di sopra della loro
    realt..." (116).
    Ma  Platone stesso che, proprio nel "Fedone",  in passi troppo spesso
    fraintesi,  trascurati  o respinti,  ce lo dice con tutta la chiarezza
    permessa dalla scrittura,  nei limiti che egli ad essa  imponeva.  Nel
    "Fedone",  infatti,  Platone presenta le Idee come "postulati", e dice
    che per la  loro  giustificazione    necessario  esaminare  tutte  le
    conseguenze  che  ne  derivano  e  se siano in accordo fra di loro.  E
    soggiunge: ...  quando,  poi,  dovessi rendere  conto  del  postulato
    medesimo  tu  dovresti darne ragione,  procedendo alla stessa maniera,
    cio ponendo un ulteriore postulato, quello che sembri il migliore fra
    quelli che sono pi elevati,  via via fino a che  tu  non  pervenga  a
    qualcosa di adeguato (117).
    Ma  questo  tragitto  finale,  che  possiamo chiamare la seconda tappa
    della seconda navigazione,  non dovr farsi  per  iscritto,  se  si  
    filosofi,  perch    quello  che  porta al Principio primo e supremo,
    ossia a ci che  di maggior valore.
    E perci espressamente Platone nel "Fedone" fa dire da Socrate al  suo
    interlocutore  che,  siccome    "filosofo" percorrer questo tragitto
    finale.
    Leggiamo il passo che allude addirittura al "principio" e  al  compito
    che  resta al filosofo per la fondazione ultimativa della teoria delle
    Idee: E non farai confusione,  come fanno coloro che di tutte le cose
    discutono il pro e il contro,  e che mettono in discussione,  insieme,
    il "principio" e le conseguenze che da esso derivano, se vuoi scoprire
    qualcosa degli esseri!  Infatti,  di questo essi non parlano e non  si
    danno  premura,  perch  essi,  con  la loro sapienza,  pur mescolando
    insieme ogni cosa,  sono ugualmente capaci di piacere a se stessi.  Ma
    tu, "se sei filosofo, farai, credo, quello che dico" (118).
    E  che  con questo tragitto si pervenga alla mta finale,  termine del
    lungo viaggio, Platone lo dice con chiarezza: e anche i postulati che
    prima abbiamo posti ("scil." quelli che  affermano  l'esistenza  delle
    Idee), anche se a voi sembrano essere degni di fede, dovranno tuttavia
    essere esaminati con maggior precisione. E se li approfondirete quanto
    conviene,  come credo, li comprenderete nella misura in cui un uomo li
    pu comprendere. "E, se questo vi risulter chiaro, allora non dovrete
    cercare niente pi oltre" (119).
    Per capire le ragioni dell'ultima tappa  della  seconda  navigazione
    bisogna entrare nell'ottica ellenica che concepisce lo "spiegare" come
    un  "unificare".  Gli stessi Fisici hanno cercato di spiegare tutte le
    cose riducendole ad un Principio o ad alcuni principi essenziali;  gli
    Eleati  addirittura  all'"unit  dell'Essere".  Lo  stesso  Socrate ha
    cercato di spiegare i vari problemi morali  dell'uomo,  riconducendoli
    all'"unit" della virt come conoscenza.
    La  teoria  delle  Idee  nel suo complesso  nata in quest'ottica.  La
    cospicua accentuazione della funzione sinottica del metodo dialettico,
    di cui abbiamo gi  sopra  detto,  consiste  nella  "unificazione  del
    molteplice  nell'unit  dell'Idea".   Tuttavia,   se  i  molti  uomini
    sensibili sono unificati e spiegati dalla corrispondente Idea di uomo,
    i molti alberi dall'Idea di albero,  le molte manifestazioni del bello
    dall'Idea  del  Bello,  e  cos  di  seguito,   evidente che con tale
    procedimento   si   spiegano   molteplicit   sensibili   con    unit
    intelligibili; ma queste unit nel loro insieme formano, a loro volta,
    una   molteplicit   (intelligibile),   che,   in   quanto  tale,   va
    ulteriormente spiegata.
    Di conseguenza,  si pone la  necessit  di  raggiungere  un  ulteriore
    livello  di  fondazione  metafisica,  che,  come dice la "Repubblica",
    guadagni ci che non  pi solo un postulato o una ipotesi,  e  che  
    l'anipotetico Principio di tutte le cose (120).
    La  posizione  di  Platone risulta in questo modo assai chiara.  Negli
    scritti,   egli  ha  ritenuto  che  il  primo  livello  di  fondazione
    metafisica della teoria delle Idee fosse sufficiente.  Di conseguenza,
    il dialettico impersonato nella figura di Socrate porta soccorso  alle
    argomentazioni  appunto  con  questa teoria.  Ma,  poi,  lascia sempre
    aperte le questioni nel loro punto supremo,  "omettendo di chiamare in
    causa le dottrine ultimative".  E tuttavia fa ad esse i dovuti rimandi
    allusivi,  con straordinari giochi di contrappunto e di  mascherazioni
    emblematiche,  che  chi  era  preparato per la via dell'oralit poteva
    intendere benissimo.
    Queste cose supreme e prime,  come Platone scrive nella "Lettera VII",
    si  possono  dire  con  poche  parole,  e  per questo non  necessario
    metterle per iscritto per richiamarle alla memoria, perch, "se sono
    capite,  non si dimenticano pi" (121).  Sono per  difficilissime  da
    capire,  e  richiedono  per  questo il percorso di una via lunga,  con
    discussioni fra amici e costante e severo impegno.
    In brevissime parole,  in effetti,  ce le  ha  tramandate  soprattutto
    Aristotele, nella sua "Metafisica": Poich le Forme (Idee) sono causa
    delle  altre cose,  Platone ritenne che gli elementi costitutivi delle
    Forme  fossero  gli  elementi  di  tutti  gli  esseri.  Come  elemento
    materiale  delle  Forme egli poneva il Grande-e-piccolo,  e come causa
    formale l'Uno (122).  Da quanto si  detto risulta che egli ha fatto
    uso  solo  di  queste  due  cause:  quella formale e quella materiale.
    Infatti, le Idee sono cause formali delle altre cose,  e l'Uno  causa
    formale  delle altre Idee.  E alla domanda quale sia la materia avente
    funzione di sostrato,  di cui si predicano  le  Idee  nell'ambito  dei
    sensibili,  e  di  cui  si predica l'Uno nell'ambito delle Idee,  egli
    rispose che  la dualit, cio il Grande-e-piccolo. Platone,  inoltre,
    attribu  la  causa  del  bene  al  primo dei suoi elementi e attribu
    quella  del  male  all'altro  (123).   Fra  coloro   che   affermano
    l'esistenza  di sostanze immobili alcuni dicono che lo stesso Uno  il
    Bene in s,  certamente essi ritenevano che "l'essenza di  esso  fosse
    l'Uno" (124).
    E  poich  questi passi contengono proprio quella definizione del Bene
    che nella "Repubblica",  per le ragioni che  ben  conosciamo,  Platone
    diceva di avere in mente, ma di non voler comunicare al momento, ossia
    per iscritto, riportiamo anche un'altra testimonianza sulla conferenza
    pubblica  che  Platone  aveva accettato di fare e in cui giungeva alla
    definizione del Bene come Uno,  con le conseguenze di cui abbiamo  gi
    detto.  Ci  riferisce  Aristosseno:  Come  Aristotele  soleva  sempre
    raccontare, questa era l'impressione che riportava la maggior parte di
    coloro che ascoltarono la conferenza di  Platone  "Intorno  al  Bene".
    Infatti,  ciascuno  vi  era andato pensando di poter apprendere uno di
    questi che sono considerati beni umani, come la ricchezza, la salute e
    la forza e, in generale, una meravigliosa felicit.  Ma quando risult
    che  i  discorsi  vertevano su cose matematiche,  numeri,  geometria e
    astronomia, e da ultimo si sosteneva che vi  il Bene un Uno, io credo
    che  questo  sia  sembrato  qualcosa   del   tutto   paradossale,   di
    conseguenza,  alcuni  disprezzarono  la  cosa,  altri  la biasimarono
    (125).
    Per spiegare  questi  due  principi  primi  e  supremi  bisogna  tener
    presente il fatto che,  per i Greci, il problema metafisico di fondo 
    stato sempre quello di spiegare "il perch dei molti,  ossia il perch
    e  il  come  dall'Uno  derivano  i  Molti".  Il tentativo di Platone 
    appunto quello di spiegare a livello protologico  la  molteplicit  in
    funzione  del principio dell'Uno e della Diade indefinita di grande-e-
    piccolo,  la quale  la fonte da cui deriva la differenziazione  e  la
    molteplicit.
    L'Uno di cui qui si parla,  non , ovviamente, l'uno matematico, ossia
    il numero uno, ma l'Uno metafisico, Principio da cui deriva ogni forma
    di unit,  a  tutti  i  livelli.  Analogamente,  la  Diade  o  Dualit
    indeterminata non  il numero due, ma, come dicevamo,  il Principio e
    la  radice  della  molteplicit  degli  esseri.  Essa  concepita come
    Dualit di grande-e-piccolo,  in quanto   tendenza  all'infinitamente
    grande  e  all'infinitamente piccolo.  Appunto per questa duplicit di
    direzione nel senso  dell'infinitamente  grande  e  dell'infinitamente
    piccolo,  essa  viene  chiamata Diade infinita o indefinita,  e quindi
    viene qualificata anche come Dualit di molto-e-poco,  di  maggiore-e-
    minore  e  come  strutturale  diseguaglianza.  Essa  come una materia
    intelligibile che fungendo da sostrato all'azione dell'Uno produce  la
    molteplicit  in  tutte  le sue forme,  sia in senso orizzontale,  sia
    anche in senso gerarchico verticale.
    La pluralit delle  Idee  e  la  loro  gradazione  gerarchica  nascono
    dall'azione  dell'Uno  che determina il Principio opposto della Diade,
    che  molteplicit indeterminata.
    I  due  Principi  sono   ugualmente   originari.   Infatti   l'Uno   
    gerarchicamente superiore alla Diade,  ma  cooriginario rispetto alla
    Diade, in quanto l'Uno non avrebbe efficacia produttiva senza la Diade
    (126).
    Per essere esatti,  non si dovrebbe parlare di  "due"  principi  e  di
    "dualismo"  dei  Principi.  Infatti,  parlando di due e di dualismo si
    presuppone il "due" aritmetico;  invece i numeri derivano dai Principi
    e  sono "posteriori ontologicamente" ad essi.  Si potr parlare di due
    Principi in senso prevalentemente metaforico.
    Si dovr,  quindi,  parlare di due Principi,  intendendo il  due  in
    senso  prototipico  e metafisico.  In questo caso,  sarebbe pi esatto
    parlare  non  di  dualismo,  bens  di  bipolarismo,  in  quanto  un
    Principio  esige  l'altro  in  modo  strutturale.  Platone qui porta a
    livello protologico metafisico  quel  modo  di  pensare  squisitamente
    ellenico che, a vari livelli, concepiva il mondo come realizzazione in
    unit di coppie di contrari fra loro indissolubilmente legati in senso
    polare e condizionantisi l'uno con l'altro (127).
    Le   stesse  massime  della  saggezza  morale  dei  Greci,   che  sono
    considerate cifre emblematiche del pensare  e  del  sentire  ellenico,
    esprimono proprio una visione sintetica polarmente connotata. Cos, ad
    esempio,  le massime usa misura,  nulla di troppo,  il meglio sta
    nel mezzo,  presuppongono appunto l'idea di un limite contrapposto ad
    un illimite con funzione ontologica determinante.
    E,  nella  sua  valenza  assiologica,  anche  la  dottrina  di Platone
    riprende questa idea di base: far unit nella molteplicit   un  fare
    ordine  nel  disordine,  portare  giusti  rapporti nello smisurato,  e
    quindi guadagnare la giusta misura.
    Platone intendeva lo stesso Uno come Misura suprema e perfettissima di
    tutte le cose (128).
    Quella affermazione che il Bene  Uno,  che tanto aveva  scandalizzato
    gli uditori della sua conferenza "Intorno al Bene",  esprime,  dunque,
    in modo metafisico ultimativo, una connotazione essenziale del pensare
    greco,  e pu avere un valore straordinario anche oggi come in tutti i
    tempi.
    Ogni  Bene  implica  un  portare  unit  nella molteplicit,  e questo
    equivale a far ordine nel disordine,  portare misura nella  dismisura,
    tanto  dentro  s  stessi  quanto  nel  rapporto con gli altri uomini,
    esattamente come ha fatto il Demiurgo, l'artefice del mondo, quando ha
    creato il mondo,  appunto,  componendo sinteticamente l'unit  con  la
    molteplicit,  e  facendo  ordine,  e  quindi  cosmo: Dio possiede in
    misura adeguata la scienza e ad un  tempo  la  potenza  per  mescolare
    molte cose in unit e di nuovo scioglierle dall'unit in molte; ma non
    c' nessuno degli uomini che sappia fare n l'una n l'altra cosa,  n
    ci sar mai in avvenire (129).
    E' appena il caso di ricordare che queste dottrine  essoteriche  non
    hanno   nulla  a  che  vedere  con  le  dottrine  segrete,   diffuse
    nell'antichit.  Queste ultime,  come  quelle  dei  Pitagorici,  erano
    tenute  nascoste  perch  fonte  di  potere politico e chi le rivelava
    veniva gravemente punito. Cos erano segrete le dottrine mediche per i
    poteri economici e il rilievo sociale che comportavano. Invece Platone
    volle mantenere all'interno della Scuola le cose di maggior  valore,
    per  rispetto  delle  cose  stesse,  che,  mal  comprese,  procuravano
    derisione  o  infatuazione  (130).   Farebbe   ben   capire   il   suo
    atteggiamento,  naturalmente "mutatis mutandis",  la frase evangelica:
    non gettate le vostre perle  ai  porci,  che  per  Platone  suonava,
    invece,  non  gettate  le  cose  che per voi sono di maggior valore in
    bala dello scritto che rotola in mano  di  tutti  e  che  i  pi  non
    capiscono, ma tenetele in serbo per l'oralit.


    11. LA DOTTRINA DEL DEMIURGO.

    Il  terzo  punto  chiave della metafisica platonica  costituito dalla
    dottrina del Demiurgo. Tutti questi tre punti chiave sono certamente i
    pi difficili, come Platone stesso riconosce.
    A proposito della teoria delle Idee nel "Parmenide" il nostro filosofo
    rileva che dovrebbe essere di natura davvero eccelsa colui  che  fosse
    in  grado di comprendere che in corrispondenza delle cose ci sono Idee
    in s e per s e di natura ancor pi mirabile  dovrebbe  essere  colui
    che  fosse in grado di comunicare tale teoria ed insegnarla agli altri
    (131).  A proposito della dottrina dei Principi  supremi  Platone  era
    convinto che solo pochi potessero capirla, tanto che si  rifiutato di
    metterla per iscritto (132).  E anche della dottrina del Demiurgo dice
    qualcosa di analogo: Ma il fattore e Padre di questo universo  molto
    difficile da trovare ed  impossibile parlarne a tutti (133).
    Sul Demiurgo sono sorti molti equivoci.  In particolare  si    spesso
    commesso  l'errore  di confonderlo con il Principio primo del Bene-Uno
    (134).
    Il  Demiurgo    quella  Intelligenza  suprema  di  cui   Platone   ha
    incominciato  a  parlare  a partire dal "Fedone":  quindi il Dio.  Il
    Principio del Bene  invece il divino. Per esprimere pi chiaramente
    il  concetto  preciseremo  che  il  Dio  platonico  come  Intelligenza
    demiurgica    Colui  che    buono  in  senso personale;  invece il
    Principio del Bene  il Bene in senso impersonale.
    Per  capire  questa  distinzione    necessario  intendere  due  punti
    essenziali del pensiero teologico e filosofico dei Greci.
    In primo luogo, bisogna tener presente il fatto che il Dio per i Greci
    ha in generale al di sopra di s,  dal punto di vista gerarchico,  una
    regola o alcune regole supreme,  cui deve riferirsi o attenersi e che,
    appunto in quanto Dio,  deve perfettamente attuare.  Proprio in questo
    senso il Dio platonico,  che  appunto la suprema Intelligenza,  ha al
    di  sopra di s in senso gerarchico una regola o delle regole a cui si
    ispira  nella  sua  attivit  e  che  realizza   in   modo   compiuto.
    Precisamente  in  questa ottica il Bene  la suprema regola (e le Idee
    nel loro complesso costituiscono come la totalit  delle  regole)  cui
    Dio  si  ispira  e  si  attiene,  e  che  anzi porta in atto a tutti i
    livelli.  Appunto  per  questo,   Egli    il  Buono  e  l'Ottimo  per
    eccellenza,  ossia  ci  che    pi  vicino  al  Bene,  in  quanto  
    l'Intelligenza che esplica il Bene in senso globale.
    In secondo luogo,  bisogna tener presente la convinzione che Parmenide
    ha  introdotto nel pensiero greco,  secondo cui l'intelligenza risulta
    operante se ha l'essere a suo fondamento. Pertanto,  in questa ottica,
    anche l'Intelligenza suprema,  appunto in quanto Intelligenza,  per il
    greco classico non produce il  suo  fondamento,  m  a  lo  presuppone.
    Proprio  in  questo senso,  per Platone l'Intelligenza suprema implica
    come suo fondamento il Bene e, in generale, i Principi primi supremi e
    l'essere delle Idee.
    Dunque,  il Dio Demiurgo  il Buono per eccellenza,  perch  opera  in
    funzione  dell'Idea  del Bene,  ossia dell'Uno e della suprema Misura,
    attuandoli perfettamente per quanto possibile.
    Un passo del "Timeo"  veramente essenziale,  e conviene  leggerlo  in
    anticipo: Egli era buono,  e in un buono non nasce alcuna invidia per
    nessuna cosa. Essendo dunque lungi dall'invidia,  Egli volle che tutte
    le cose diventassero il pi possibile simili a s [...]. Infatti, Dio,
    volendo che tutte le cose fossero buone e che nulla,  nella misura del
    possibile, fosse cattivo, prendendo quello che non stava in quiete, ma
    che si trovava confusamente e disordinatamente, lo port dal disordine
    all'ordine,  giudicando questo totalmente migliore di quello.  Infatti
    non    lecito  a  chi    ottimo di fare se non ci che  bellissimo
    (135).
    Nel fare questo, il Demiurgo si  basato appunto sul Bene come Uno,  e
    quindi  ha  operato  portando  l'unit nella molteplicit nei modi pi
    vari  e  complessi,  mediante  la  misura  e  i  rapporti  numerici  e
    geometrici.
    Infatti,  dice  Platone,  senza  l'intervento  di  Dio  tutte  le cose
    sarebbero  senza  ordine  e  senza  misura.   E  produrre  l'ordine  e
    l'universo  consiste  proprio  nel  produrre  proporzioni  e  rapporti
    secondo forme e numeri.
    La creazione dell'universo in senso ellenico  non  poteva  essere  una
    "creatio  ex nihilo",  dottrina di genesi biblica,  ma "un portare ci
    che  dal disordine all'ordine".
    Agendo  su  un  principio  materiale,  la  "chora",  che    la  Diade
    indefinita del grande-e-piccolo a livello sensibile e che  eterno, il
    Demiurgo   ha   fatto   nascere   tutte   le  cose  calando  il  mondo
    dell'intelligibile nel  sensibile,  avvalendosi  dei  numeri  e  delle
    figure  geometriche,  ossia  degli  enti  matematici  come intermedi e
    mediatori.
    Il non-essere ,  dunque,  l'informe,  l'indeterminato,  l'essere  il
    formato, il delimitato e l'ordinato.
    L'essere nella concezione platonica ,  di conseguenza, mescolanza fra
    limite e illimite, indeterminato e determinante, informe e forma. E al
    livello sensibile il Demiurgo  la causa di questa mescolanza, secondo
    proporzione, armonia e giusta misura.


    12.  NELL'ACCADEMIA NON ENTRI CHI NON E'  GEOMETRA:  NUMERI  IDEALI,
    STRUTTURA NUMERICA DEL REALE E ENTI MATEMATICI.

    Una    tradizione    tardo-antica   ci   tramanda   che   all'ingresso
    dell'Accademia platonica stava scritto Non entri chi non   geometra
    (136).
    Se  questo sia una invenzione letteraria o se corrisponda alla verit,
    noi non lo sappiamo.  E'  comunque  certo  che  il  motto  "rispecchia
    perfettamente  il  pensiero platonico";  anzi,  lo rispecchia talmente
    bene che,  appunto per  questo,  mancando  testimonianze  antiche,  si
    sospetta che sia una bella e ingegnosa finzione letteraria.
    Plutarco  ci tramanda,  inoltre,  il detto di Platone secondo cui Dio
    sempre geometrizza (137),  che  rispecchia  perfettamente  l'attivit
    creatrice del Demiurgo, che cala i modelli intelligibili nella materia
    sensibile  mediante  le  figure geometriche e i numeri,  e corrisponde
    bene   all'epigrafe   che   sarebbe   stata   scritta   sul    portone
    dell'Accademia.
    In effetti, la matematica ha in Platone una enorme importanza, ed  la
    via  d'accesso  alla  dialettica,  in  quanto il numero gioca un ruolo
    essenziale anche nel mondo ideale.
    Al vertice della scala gerarchica del mondo ideale per Platone  stanno
    proprio i Numeri ideali, che vanno ben distinti dai numeri matematici,
    di cui sotto diremo. I Numeri ideali sono le essenze stesse dei numeri
    matematici  (il  numero  ideale  tre    l'essenza del tre,  e cos di
    seguito).  In quanto tali,  essi non sono sottoponibili ad  operazioni
    aritmetiche.  Il  loro  "status" metafisico  ben differente da quello
    aritmetico, appunto perch non rappresentano semplicemente numeri,  ma
    l'essenza  stessa  dei numeri.  In effetti,  non avrebbe senso sommare
    l'essenza del due all'essenza del tre e cos di seguito.
    I Numeri ideali,  dunque,  costituiscono i supremi modelli dei  numeri
    matematici. Inoltre, per Platone i Numeri ideali sono i primi derivati
    dai  Principi  primi,  per il motivo che essi rappresentano,  in forma
    originaria  e  quindi  paradigmatica,   quella   struttura   sintetica
    dell'unit nella molteplicit,  che caratterizza anche tutti gli altri
    piani del reale a tutti gli altri livelli. Inoltre, Platone stabilisce
    una stretta connessione fra le successive Idee  e  i  numeri,  ma  non
    opera  una identificazione ontologica totale.  Sarebbe errato ritenere
    che Platone identificasse ciascuna Idea con un numero specifico.
    In particolare, per essere capita,  questa dottrina non scritta che ha
    forti  influssi  sugli ultimi dialoghi,  va connessa con la concezione
    che i Greci avevano del numero.  Per il Greco,  come gli studi recenti
    hanno dimostrato, il numero era pensato, pi che come un intero (ossia
    una  quantit  compatta) come un rapporto articolato di grandezze e di
    frazioni di grandezze, di "logoi" e "analoghiai", ossia come relazioni
    e rapporti. Per il Greco, dunque, tradurre i "logoi" e le relazioni in
    numeri era cosa ovvia.
    Orbene, ciascuna Idea risulta collocabile in una precisa posizione del
    mondo  intelligibile,   a  seconda  della  sua   maggiore   o   minore
    universalit e a seconda della forma pi o meno complessa dei rapporti
    che essa intrattiene con le altre Idee (che stanno al di sopra o al di
    sotto  di  essa).  Questa trama di rapporti,  che,  per le ragioni cui
    sopra  abbiamo  accennato,   pu   essere   ricostruita   mediante   i
    procedimenti  sinottici  e  diairetici  della  dialettica,  pu essere
    numericamente espressa (138).
    Tale dottrina (che  ha  stupito  molti  interpreti,  come  quella  dei
    Principi  primi  e  della  loro  struttura  bipolare)  porta sul piano
    metafisico,   esprimendola  al  pi  alto  livello  speculativo,   una
    concezione  dell'arte  dei  Greci  quale  si  manifestava  soprattutto
    nell'architettura e nella scultura.
    L'occhio plastico del Greco non vedeva  nella  Forma  e  nella  Figura
    qualcosa di ultimativo.  Al di l di esse vedeva, appunto, il numero e
    il rapporto  numerico.  In  particolare,  il  canone,  che  regolava
    l'architettura  e  la  scultura,  esprimeva una regola di perfezione
    essenziale,  che gli Elleni indicavano  in  una  proporzione  perfetta
    traducibile  appunto in numeri in maniera esatta.  Dunque,  la forma o
    Idea visibile realizzabile  nelle  arti  plastiche  per  i  Greci  era
    riducibile al principio della proporzione numerica e al numero.
    Si  trasporti  questa  concezione  sul  piano  metafisico raggiunto da
    Platone, e si traggano le debite conclusioni. Le Idee che esprimono le
    Forme intelligibili (le essenze)  delle  cose,  non  sono  la  ragione
    ultimativa,  ma  suppongono  un  alcunch di ulteriore,  che consiste,
    appunto,  nei Numeri e nei  rapporti  numerici,  e  quindi,  in  senso
    ultimativo, i Principi supremi da cui derivano i numeri medesimi e gli
    stessi rapporti numerici (139).
    I  Numeri ideali,  come abbiamo sopra accennato,  sono ben diversi dai
    numeri matematici.  La tradizione indiretta ci informa  che  gli  enti
    matematici  per Platone erano intermedi fra il mondo intelligibile e
    quello sensibile, ossia stavano ontologicamente a mezzo fra il primo e
    il  secondo  con  alcuni  caratteri  che  li  connettevano  invece  ai
    caratteri del secondo.
    Aristotele ci riferisce: Platone afferma che,  accanto ai sensibili e
    alle Forme (Idee), esistono enti matematici intermedi fra gli uni e le
    altre, i quali differiscono dai sensibili,  perch immobili ed eterni,
    e  differiscono  dalle Forme,  perch ve ne sono molti simili,  mentre
    ciascuna Forma  solamente una e individua (140).
    Platone ha introdotto questi "enti matematici intermedi" per i  motivi
    che seguono.
    I  numeri  su  cui opera l'aritmetica,  come anche le grandezze su cui
    opera la geometria, non sono realt sensibili, ma intelligibili. Per,
    tali realt intelligibili non possono essere i Numeri ideali n Figure
    geometriche  ideali,   perch  le  operazioni  aritmetiche   implicano
    l'esistenza  di molti numeri uguali e le dimostrazioni e le operazioni
    geometriche implicano molte figure uguali e molte figure che sono  una
    variazione della medesima essenza (ad esempio,  molti triangoli uguali
    e molte figure che  sono  variazioni  della  medesima  essenza,  ossia
    triangoli  in varie fogge).  Invece,  ciascuno dei Numeri ideali (cos
    come ciascuna forma ideale)  unico,  e inoltre i Numeri ideali,  come
    abbiamo gi ricordato, non sono operabili.
    Se   si  tiene  presente  questo,   risultano  chiare  le  conclusioni
    platoniche  sull'esistenza  di  enti   matematici   aventi   caratteri
    intermedi fra il mondo intelligibile e il mondo sensibile. In quanto
    sono  immobili ed eterni,  gli enti matematici condividono i caratteri
    delle realt intelligibili, e cio delle Idee; invece, in quanto ve ne
    sono molti della medesima specie, sono analoghi ai sensibili.
    Il fondamento teoretico  di  questa  dottrina  sta  nella  convinzione
    radicatissima   in  Platone,   di  genesi  eleatica,   della  perfetta
    corrispondenza fra il conoscere e l'essere,  per cui ad un livello  di
    conoscenza  di  un determinato tipo deve necessariamente far riscontro
    un corrispettivo livello di essere.  Di conseguenza,  alla  conoscenza
    matematica,  che  di livello superiore alla conoscenza sensibile,  ma
    inferiore alla conoscenza dialettica,  deve corrispondere un  tipo  di
    realt che ha le corrispettive connotazioni ontologiche.
    Questa  dottrina non scritta (e solo allusa nei dialoghi)  essenziale
    per   comprendere   l'impianto   ontologico   e   gnoseologico   della
    "Repubblica",  e  quindi  costituisce un tassello assai importante del
    sistema platonico.
    Inoltre,   spiega  assai  bene  l'importanza  pedagogica  che  Platone
    attribuiva  alle matematiche,  che nell'Accademia dovevano preparare i
    futuri dialettici e politici nello Stato ideale.
    Si noti che, in questa complessa prospettiva teoretica, Platone non fa
    dipendere la sua metafisica e la sua dialettica dalla matematica e dai
    suoi metodi,  ma,  al  contrario,  "fa  dipendere  la  matematica  dai
    principi metafisici in modo strutturale". Appunto in quanto deriva dai
    principi  metafisici  con  tutto  ci  che  da  questo  consegue,   la
    matematica ne pu presentare un'immagine,  che  aiuta  a  risalire  al
    modello  originario  e quindi a preparare la mente alla dialettica che
    di essi tratta.
    Per questo motivo,  la scritta che la  tradizione  dice  essere  stata
    apposta  all'ingresso  dell'Accademia Non entri chi non  geometra 
    davvero emblematica.


    13. ANAMNESI E CONOSCENZA.

    Platone  il primo filosofo che tratta il  problema  della  conoscenza
    nella sua genesi e nella sua natura.
    In  primo  luogo,   va  messa  in  rilievo  la  sua  celebre  dottrina
    dell'"anamnesi"  che  interpreta  il  conoscere  come  una  forma   di
    ricordo,  ossia come "un ritrovare nella propria anima un originario
    possesso del vero",  che fin dalle sue origini,  e quindi  da  sempre,
    l'anima ha avuto.
    Il  "Menone"    il dialogo in cui questa dottrina viene presentata in
    modo paradigmatico.  Dapprima Platone  richiama  le  dottrine  orfico-
    pitagoriche  secondo le quali il nascere non  che un rinascere e ogni
    volta  un ricominciare di una vita che si  aggiunge  alle  precedenti
    nell'aldiqua e nell'al di l. L'anima, pertanto, ha visto e conosciuto
    tutta  la  realt,  che,  ogni volta rinascendo dimentica,  ma che con
    l'apprendere e con il  conoscere  ricorda.  Dunque,  nel  conoscere,
    l'anima  trae  da  s  medesima  la  verit che dentro di s da sempre
    possiede, e proprio questo trarre da s  un "ricordare" (141).
    Ma,  subito dopo aver detto questo,  Platone  presenta  un  pi  ampio
    discorso,  con  una  serie  di  argomentazioni assai pi logiche e pi
    rigorose (142).
    Presenta il celebre "esperimento maieutico"  con  l'interrogazione  di
    uno  schiavo,   che,  pur  essendo  del  tutto  ignaro  di  geometria,
    opportunamente interrogato, risolve una complessa questione implicante
    la conoscenza del teorema di Pitagora.
    Le conclusioni  che  Platone  trae  da  questo  esperimento  maieutico
    condotto  in  modo  perfetto,  sono  le  seguenti.  Dal momento che lo
    schiavo in precedenza non aveva imparato da nessuno  la  geometria,  e
    poich  la  soluzione del problema postogli non gli  stata fornita da
    nessuno, ma l'ha saputa guadagnare da solo, sia pure con l'ausilio del
    metodo maieutico dell'interrogare socratico,  bisogna  concludere  che
    egli  l'ha  tratta dal di dentro di se stesso,  dalla propria anima e,
    dunque, che se ne  ricordato.
    Spesso si  detto e ripetuto che la teoria platonica dell'anamnesi 
    di genesi orfico-pitagorica. E questo  in parte vero,  come lo stesso
    "Menone"  conferma.  Ma    altres  vero,  come  proprio il grandioso
    esperimento maieutico mostra,  che essa "deriva anche dalla  maieutica
    socratica"  e,  in  un  certo senso,   il guadagno di quei fondamenti
    teoretici  che  la   maieutica   socratica   richiedeva   per   essere
    giustificata.
    Nel  "Fedone"  Platone  riprende  la  dottrina  e  la  ripresenta  con
    ulteriori approfondimenti (143).
    Noi  possediamo  conoscenze  di  nozioni,   come  ad  esempio   quelle
    dell'"uguale",  del  "maggiore",  del  "minore"  e  altre  matematico-
    geometriche di questo genere,  oppure del "bello",  del "giusto",  del
    "santo",  e  cos  di  seguito,  che  si  rivelano  essere  nettamente
    superiori a quelle che l'esperienza sensoriale fornisce.
    Pertanto,  bisogna ammettere che  fra  i  dati  dell'esperienza  e  le
    conoscenze  che  pure  noi  abbiamo ci sia un "dislivello",  ossia che
    queste contengano qualcosa in pi rispetto a quello che  forniscono  i
    primi.
    Ora,  se  questo "qualcosa in pi" non deriva dai sensi,  non pu,  di
    conseguenza, se non provenire "dal di dentro di noi".
    Ma questo che proviene dal di dentro di noi per Platone non pu essere
    una "creazione" del soggetto pensante;  viene piuttosto  scoperto  e
    trovato  dal  soggetto  pensante  in  s,  come "qualcosa che gli si
    impone in maniera assoluta".
    Pertanto,  il soggetto conoscente ha  un  originario  possesso,  e  il
    processo del conoscere  un ricordare e fare emergere tale possesso.
    La  reminiscenza  presuppone  dunque  strutturalmente  una  impronta
    impressa nell'anima dall'Idea,  una originaria e metafisica  visione
    dell'essere  e  della  verit  che,  anche  se  velata,  resta  sempre
    nell'anima di ciascuno di noi.
    Nel tardo "Timeo",  ribadendo questa dottrina,  Platone  dice  che  il
    Demiurgo,  subito  dopo  aver  creato  le  anime  destinate  ad essere
    incarnate nei corpi umani, e dopo averle affidate agli astri, affinch
    tramite essi passassero nei corpi,  "mostra loro l'originaria verit",
    che,  entrando poi nei corpi,  l'anima dimentica, ma mai per intero, e
    che con i processi del conoscere ricorda (144).
    Da  tempo  pensatori  e  studiosi  hanno  correttamente  visto   nella
    platonica dottrina della reminiscenza delle Idee "una prima scoperta
    occidentale dell'apriori".
    Evidentemente,  non  si  tratta  in  Platone  di  un "apriori" di tipo
    kantiano o neokantiano,  ossia un apriori "soggettivo",  sia  pure  in
    senso trascendentale, bens un apriori "oggettivo", metafisico.
    Le  Idee  che  l'anima  umana  ricorda  non  sono,  in  altri termini,
    categorie dell'intelletto e  forme  della  ragione,  ma  "sono  realt
    oggettive  assolute",  che,  mediante l'"anamnesi",  si impongono come
    "oggetto della mente".
    Dunque,  l'anamnesi   la  prima  scoperta  occidentale  dell'"apriori
    oggettivo".
    Le  tappe  e  i  modi  specifici  con cui l'uomo ricupera l'originaria
    visione del vero sono stati da Platone illustrati  e  approfonditi  in
    vario modo nella "Repubblica" e nei dialoghi dialettici.
    Nella  "Repubblica"  Platone  imposta la problematica gnoseologica sul
    principio (che ha le sue radici nell'Eleatismo) secondo  il  quale  la
    conoscenza    proporzionale all'essere,  di guisa che "solo ci che 
    massimamente essere  perfettamente conoscibile,  mentre il non-essere
     assolutamente inconoscibile". Ma poich fra il vero essere e il non-
    essere  c'  il  sensibile  che  una sorta di "misto di essere e non-
    essere",  Platone chiama "doxa" o "opinione" la forma di conoscere del
    sensibile,  distinguendola  nettamente  dalla vera scienza,  che verte
    intorno al vero essere (145).
    Molto interessante, nella complessa articolazione che Platone presenta
    di queste forme di conoscere,   la  distinzione  che  egli  fa  della
    scienza,  ossia  della  vera conoscenza,  in "conoscenza dianoetica" e
    "conoscenza noetica".
    La dianoia  la conoscenza degli enti matematici,  che,  come sappiamo
    sono  intermedi fra gli intelligibili e i sensibili,  e quindi  una
    forma di  conoscenza  "mediana"  o  "intermedia".  La  "noesis"    il
    coglimento  mediante  la  dialettica delle Idee e dei Principi supremi
    con tutti i loro nessi strutturali (146)
    Richiamando  quanto  nelle  pagine  precedenti  abbiamo  detto   della
    dialettica  e connettendolo con quanto ora abbiamo chiarito,  possiamo
    concludere, in modo riassuntivo, nella maniera che segue.
    Il   procedimento   conoscitivo   dialettico   porta   dal   sensibile
    all'intelligibile  e  quindi  dal  piano  fisico  al piano metafisico,
    raccogliendo la molteplicit dei sensibile a vari  livelli  nell'unit
    delle   Idee.   Per   questa   ascensione  si  guadagna  una  adeguata
    preparazione mediante la conoscenza matematica ossia  ad  opera  della
    conoscenza mediana. Raggiunte le Idee, si deve percorrere la struttura
    gerarchica  piramidale del mondo ideale in tutti i sensi,  cogliendo i
    nessi dell'unit e della molteplicit,  sia con procedimento sinottico
    sia con procedimento diairetico.  Si dovr,  in questo modo guadagnare
    le Idee supreme, pervenendo, infine, per astrazione,  all'Idea suprema
    e al Principio primo e supremo di tutte le cose, che  l'Uno-Bene
    E  senza  mezzi  termini  Platone  nella  "Repubblica"  afferma che il
    dialettico; ossia il filosofo, deve saper definire l'Idea del Bene con
    il ragionamento astraendola da tutte  le  altre,  passando  attraverso
    tutte  le  prove  con  un  ragionamento  che non crolla.  E con questa
    definizione dell'essenza del Bene il filosofo  giunge  in  quel  luogo
    dove  chi  giunge  trover  riposo  del  cammino e "fine del viaggio
    (147).  Ma alla fine di questo  viaggio  non  si  giunge  mediante  la
    scrittura, ma mediante l'oralit dialettica.
    La definizione del Bene che Platone non ha fornito nei suoi scritti ma
    solo  nell'ambito  dell'oralit  dialettica,  come  abbiamo  gi sopra
    ricordato  questa: il Bene  l'Uno come Misura suprema  di  tutte  le
    cose (148).


    14. UOMO, ANIMA E IMMORTALITA'.

    Le  tematiche  che finora abbiamo analizzato hanno un grandissimo peso
    negli scritti di Platone,  ma solo raramente vengono trattate  di  per
    s.  Platone  d,  infatti,  netta  preminenza  alla  tematica etica e
    politica,  in funzione  dei  principi  metafisici  e  conoscitivi  che
    abbiamo richiamato.
    Egli  parte  dalla  definizione dell'uomo data da Socrate,  e la porta
    alle estreme conseguenze, a tutti i livelli.
    La definizione che Socrate ha dato dell'uomo   stata  rivoluzionaria.
    L'uomo    la  sua anima;  il corpo  come lo strumento di cui essa si
    avvale.
    Prima di Socrate,  l'anima aveva differenti significati.  In Omero 
    la  larva  inconsapevole  che resta dell'uomo e va agli inferi.  Negli
    Orfici  un dmone,  che per un'originaria colpa commessa cade  in  un
    corpo,  da  cui,  sia  attraverso  le trasmigrazioni,  sia mediante le
    purificazioni,  torner a liberarsi.  Ma  essa  non  coincide  con  la
    razionalit dell'uomo. Nei Presocratici  stata in vario modo connessa
    col principio, ma in modo ancora generico. Con Socrate l'anima diventa
    ci per cui l'uomo conosce e determina la sua vita morale.
    E da Socrate in poi  questo il senso che la parola anima ha assunto
    (149).
    Ma   Socrate   ha   lasciato   ancora   aperto   un  problema:  quello
    dell'immortalit.  Dal punto di vista della credenza,  egli propendeva
    nettamente  per  l'immortalit  dell'anima;  ma,  dal  punto  di vista
    teoretico, non aveva ancora guadagnato quei fondamenti metafisici,  in
    base ai quali questa credenza poteva venir dimostrata razionalmente.
    E'  appunto questo il problema che Platone si  assunto,  con tutte le
    conseguenze che ne derivano.
    L'opera in cui per la prima volta questo problema viene posto in  modo
    radicale  il "Gorgia".  E proprio sull'impostazione che Platone d al
    problema in questo dialogo bisogna concentrarsi per ben comprenderlo.
    Socrate  il  giusto    stato  ucciso,   e  l'ingiusto  sembra  invece
    trionfare.  Il  virtuoso  e il giusto sono in bala dell'ingiusto e ne
    soffrono i soprusi.  I viziosi e gli ingiusti sembrano invece felici e
    soddisfatti delle loro prepotenze. Il politico giusto soccombe, mentre
    quello senza scrupoli si impone.  Dovrebbe trionfare il bene, e invece
    sembra che trionfi il male.
    Da che parte sta, allora, il vero?
    Callicle, uno dei protagonisti del dialogo,  che d voce alle tendenze
    estremistiche  che  erano  maturate in quell'epoca con gli epigoni dei
    Sofisti,  non esita a proclamare,  con  sfrontata  impudenza,  che  la
    verit   dalla parte del pi forte,  cio di colui che sa farsi beffa
    di tutto e di tutti,  sa godersi ogni piacere,  sa soddisfare tutte le
    sue passioni,  sa saziare qualsiasi suo desiderio e procurarsi i mezzi
    che servono all'uopo. La giustizia  una invenzione, a suo avviso, dei
    deboli, la virt  una sciocchezza e la temperanza una assurdit.  Chi
    si  astiene  dai piaceri e si modera  uno stolto,  perch la vita che
    costui vive, in realt,  uguale alla morte.
    Proprio in risposta a questa concezione estrema,  Platone ricupera  le
    verit  orfico-pitagoriche,  le fonda sulle basi della sua metafisica,
    spingendosi molto oltre Socrate, anche se sulla scia da lui tracciata.
    Callicle e tutti coloro di cui Callicle  simbolo dicono che  la  vita
    del virtuoso,  che mortifica gli istinti,  vita senza senso, e quindi
     morte.
    Ma che cos' la vita e che cos' la morte?
    Non potrebbe aver ragione chi dice: Chi pu sapere se vivere non  sia
    morire e morire non sia vivere? (150).
    E'  chiaro,  allora,  che  per  Platone  diventa risolutiva proprio la
    risposta a  quel  problema  che  Socrate  aveva  volutamente  lasciato
    insoluto,   ossia   il   problema   dell'immortalit   e  delle  sorti
    escatologiche dell'anima. Infatti, se l'anima fosse mortale e se,  con
    la morte del corpo,  anche lo spirito dell'uomo si dissolvesse, allora
    la dottrina di Socrate, da sola,  non basterebbe a confutare quella di
    Callicle.
    Per conseguenza,  la dottrina dell'immortalit emerge in primo piano e
    conferisce una nuova dimensione all'etica e alla politica.  Vivere per
    il  corpo,  come  fanno  molti uomini,  significa vivere per ci che 
    destinato a morire; vivere,  invece,  per l'anima significa vivere per
    ci che  destinato ad essere sempre. L'uomo giusto che in questa vita
    viene  ucciso,  perde  il  corpo,  ossia  ci che  mortale,  ma salva
    l'anima, che , invece, immortale.
    E'  evidente,   dunque,   che  le  prove  dell'immortalit  dell'anima
    rivestono  una grandissima importanza nel pensiero di Platone,  perch
    devono portare questa problematica dal piano della semplice credenza a
    un piano filosofico di dimostrazione razionale coerente e consistente.
    Platone si concentra su questo problema nel "Fedone".
    Delle tre e molto complesse e articolate prove  dell'immortalit,  qui
    ricordiamo il nocciolo della seconda, particolarmente significativo.
    L'anima umana  capace di conoscere cose "immutabili" ed "eterne".  Ma
    la condizione necessaria e indispensabile per cui essa possa conoscere
    queste cose,   che essa abbia una  natura  loro  affine,  altrimenti,
    queste  rimarrebbero  al  di  fuori delle sue capacit.  Ebbene,  come
    quelle cose sono immutabili ed eterne,  cos anche l'anima deve essere
    ontologicamente immutabile ed immortale. E' questa una prova che porta
    alle  estreme conseguenze il principio,  gi ben radicato nel pensiero
    greco,  che solo il simile conosce il proprio simile,  ma riguadagnato
    sul   piano   metafisico,   sulla   base   della  scoperta  del  mondo
    intelligibile (151).
    Altre prove Platone fornisce anche nella "Repubblica" e  nel  "Fedro".
    Nella  "Repubblica"  mostra che mentre i mali del corpo distruggono il
    corpo, quelli dell'anima, anche portati alle estreme conseguenze,  non
    la distruggono, il che significa, appunto, che  incorruttibile (152).
    Nel "Fedro", infine, la prova viene concentrata intorno al concetto di
    automovimento (153).
    Ma  la  questione  decisiva per risolvere in modo radicale il problema
    posto nel "Gorgia",   quella strettamente  connessa  all'immortalit,
    ossia "il problema della sorte dell'anima dopo la morte dell'uomo".
    La  soluzione  di questo problema Platone l'ha affidata ai grandi miti
    del "Gorgia", del "Fedone" e della "Repubblica".
    Il nucleo concettuale che permane identico nelle complesse  variazioni
    e differenziazioni immaginifiche che vengono presentate in questi miti
     il seguente. I buoni riceveranno un premio per le loro virt. Quelli
    che  vissero  una  vita  media,  e  quindi commettendo colpe sanabili,
    sconteranno una pena che  li  purificher  dall'ingiustizia  commessa,
    mediante la sofferenza, perch dall'ingiustizia, afferma Platone, non
    ci  si  pu  liberare  in  modo  diverso (154).  Quelli che commisero
    ingiustizie  insanabili  saranno  condannati  nell'Ade  a  soffrire  i
    patimenti pi grandi.
    Fra  le  molte  affermazioni  che  Platone  fa sulle sorti delle anime
    nell'al  di  l,  ne  ricordiamo  due  del  "Gorgia",  particolarmente
    rilevanti.  Il  supremo  giudizio  viene  fatto sull'anima spoglia del
    corpo e di tutto ci che sulla terra    legato  alla  dimensione  del
    corporeo.  E  nell'anima di colui che viene giudicato resta tutto ben
    visibile quando si sia spogliata del corpo,  e le sue  caratteristiche
    costituzionali e le affezioni che l'uomo le ha procurato,  mediante il
    modo di comportarsi in ciascuna circostanza (155).  Inoltre,  Platone
    afferma  che  Zeus  costitu come giudici nell'al di l tre suoi figli
    (156).  In questa affermazione fa veramente impressione l'analogia con
    l'affermazione evangelica: Il Padre non giudica nessuno, ma affida il
    giudizio al Figlio (157).
    Questa  concezione  dell'al di l si intreccia con la dottrina orfico-
    pitagorica della metempsicosi,  che pu portare le  anime  vissute  in
    modo  malvagio  a  reincarnarsi  anche in corpi di animali,  con cicli
    complessi,  che nel "Fedro" vengono presentati come concludentisi,  in
    ogni caso,  con un ritorno alle origini divine dopo diecimila anni,  e
    tremila per i filosofi che hanno saputo vivere la loro  vita  per  tre
    volte consecutive in dimensione dell'amore filosofico (158).
    Ma lasciando questo quadro dell'immaginario,  che Platone stesso ci ha
    detto di intendere non gi come vero nei particolari, ma solo nel "suo
    significato di fondo", traiamo le conclusioni su questo punto.
    Il pensiero essenziale dell'etica cos come della politica di  Platone
    sta  in  questo.  Ciascuno  deve  cercare di fare ordine nel disordine
    delle passioni del proprio animo,  cos come deve cercare  di  portare
    ordine  nel  disordine che si trova nella societ e nello Stato.  Fare
    questo significa "portare unit nella molteplicit e mediare le  varie
    scissioni con la giusta misura in tutti i sensi".
    Questo  Platone  ci dice in varie maniere sia nella "Repubblica",  sia
    anche nelle "Leggi".
    E fare questo,  significa operare come il Demiurgo quando ha  prodotto
    il  mondo,  trasformando l'originario caos nel cosmo,  legando i molti
    con l'uno e l'uno coi molti.
    La imitazione di Dio,  che Platone a pi riprese  indica  come  fine
    supremo  dell'etica  cos come della politica (159),  consiste appunto
    nell'agire come ha agito Dio, producendo il mondo,  il quale altro non
     che cosmo e ordine.


    15. LE GRANDI METAFORE, CIFRE EMBLEMATICHE DEL PENSIERO PLATONICO.

    Oltre ai grandi miti escatologici,  di straordinaria, michelangiolesca
    potenza,  ce ne sono altri in Platone,  di carattere  metafisico,  che
    esprimono  addirittura  il  pensiero platonico in senso globale.  E ci
    sono anche immagini che di primo acchito possono sembrare trascurabili
    e che invece,  se bene intese,  si impongono fra le cifre emblematiche
    della sua filosofia.
    Proprio  con  un  richiamo  di  tali  grandi  miti  e di tali metafore
    vogliamo concludere questa "Introduzione".
    Sopra dicevamo che i miti e le immagini  di  Platone  sono  ben  lungi
    dall'esprimere  un  momento in cui il concetto non ha ancora raggiunto
    la sua maturit e il pensiero non  ancora interamente padrone di  s,
    e  di  conseguenza si fa uso di immagini adatte per rappresentazioni e
    non per concetti.  Al contrario,  non rappresentano affatto  un  "non-
    ancora-filosofico"  o  un  "parzialmente-filosofico",  ma esprimono un
    momento essenziale proprio del  pensare.  Sono,  cio,  "un  disvelare
    verit  ultimative per metafore,  con giochi di rimandi al concetto di
    straordinaria efficacia e potenza".
    Il mito della Caverna (160),  che sta al centro della "Repubblica",  
    certamente  quello  che  esprime il pensiero platonico in tutte le sue
    dimensioni;  ha avuto una grande fama,  e si pu addirittura tracciare
    una storia dei suoi influssi nella letteratura e nella pittura,  oltre
    che nella filosofia. Qui vogliamo fermarci sul suo significato morale,
    mistico-teologico e ascetico con la creazione che esso comporta  della
    grande metafora della conversione.
    La  vita  dei prigionieri incatenati nella caverna simboleggia la vita
    nella dimensione del sensibile,  mentre il salire e il vedere la  pura
    luce  simboleggiano  l'arduo  guadagno della vita nella dimensione del
    metempirico.  Il processo dello sciogliersi dalle catene e del girarsi
    verso  la  luce indicano il volgersi dal sensibile al soprasensibile e
    al divino. La visione del Sole simboleggia la visione del Bene,  che 
    l'Uno e la Misura suprema di tutte le cose, e quindi il Divino. E tale
    visione  comporta  la conseguente decisione di ispirarsi ad esso nella
    vita morale e politica.
    E' da notare,  in modo particolare,  come la liberazione dai ceppi che
    porta  dalla  visione delle pure ombre alla contemplazione della luce,
    implica da parte del prigioniero un "girarsi completamente  per  poter
    vedere  la  luce".  E  proprio questa immagine del girarsi dalla parte
    opposta per poter godere  della  visione  della  luce,  poco  dopo  la
    narrazione  del  mito  viene  ripresa,  sviluppata  e qualificata come
    conversione ("periagogh"). Se alla natura degli uomini validi, dice
    Platone,  venissero tagliati questi che sono  come  pesi  di  piombo,
    collegati  con  il  divenire,  i quali attaccandosi ad esso mediante i
    cibi, i piaceri e le mollezze di questo genere, trascinano in basso la
    vista dell'anima;  ebbene,  se liberandosi da questi  "si  convertisse
    alla  verit";  questa medesima natura di questi uomini vedrebbe nella
    maniera pi acuta anche queste cose ("scil." le cose  soprasensibili),
    cos come ora vede quelle cose alle quali  invece rivolta (161).
    E'  proprio questa grande metafora che i Cristiani,  come da tempo gli
    studiosi hanno rilevato, hanno preso da Platone, gi nei primi secoli,
    per esprimere in modo emblematico  quel  cambiar  modo  di  pensare,
    quella "metanoia", di cui si parla nel "Nuovo Testamento".
    Un'altra  grandiosa  metafora,  diventata  pure celeberrima,   quella
    dell'Iperuranio.  Questo termine,  soprattutto nella  sua  forma  di
    aggettivo,  iperuranico,   passato nel linguaggio forbito,  e viene
    usato ancora oggi.
    L'Iperuranio   l'immagine  con  cui  Platone  esprime  la  dimensione
    dell'essere soprasensibile e metafisico. Alla lettera indicherebbe "il
    luogo  che sta al di sopra del cielo".  Ma proprio le radici con cui 
    composto indicano "un luogo che non  un luogo", o,  se si preferisce,
    un luogo che esce completamente fuori dalla sfera del sensibile, ossia
    la regione del puro intelligibile.  "Ourans"  da Platone inteso come
    derivante da "horo",  che vuol  dire  vedo,  e  quindi  esprime  la
    regione  del  visibile,  mentre  l'iper-uranio  la regione del sopra-
    visibile, del sopra-sensibile, dell'intelligibile (162).
    E in effetti,  gli esseri che  occupano  questo  "luogo  che  non  
    luogo",  dice  Platone,  ossia  le  Idee,  hanno  caratteri che con il
    luogo non hanno nulla a che vedere: sono senza figura, senza colore,
    invisibili, coglibili solamente con l'intelligenza.
    Strettamente connessa con la metafora dell'Iperuranio   quella  della
    Pianura della Verit, che  il luogo in cui si trova il prato da cui
    proviene il nutrimento adatto alla parte migliore dell'anima,  ossia
    ci che nutre la natura dell'ala con cui l'anima vola (163).
    Le anime che nei ciclici giri per i cieli riescono a  vedere  qualcuna
    delle  verit  nella Pianura della Verit rimangono illese e restano
    nei cieli. Quando non riescono a vedere qualche Verit,  si riempiono
    di dimenticanza, perdono le ali e cadono sulla terra. Ma il punto pi
    interessante  della  metafora    la connessione che Platone fa fra il
    tipo di vita che le anime condurranno sulla terra e la  visione  della
    Verit  che hanno avuto nei precedenti cicli di giri per i cieli prima
    di cadere sulla terra. L'anima che ha contemplato il maggior numero di
    Verit dar vita ad un tipo di uomo di supremo  valore,  ossia  ad  un
    uomo amico del sapere,  della bellezza e delle Muse.  A seconda,  poi,
    del grado via via minore della visione della Verit,  le anime daranno
    origine  a  tipi  di vite umane di valore morale sempre pi basso.  Al
    secondo posto, verr l'anima che dar vita ad un uomo rispettoso delle
    leggi e ad un uomo capace di comando.  Al terzo posto,  verr  l'anima
    che  d  vita ad un politico o ad un finanziere o a un economista.  In
    quarto luogo,  verr l'anima del maestro di ginnastica e  del  medico,
    ossia  di  coloro  che  curano  i  corpi  con  la  ginnastica e con la
    medicina.  In quinto luogo,  verr l'anima di  un  indovino  o  di  un
    iniziatore  ai misteri.  In sesto luogo,  verr l'anima dei poeti o di
    coloro che si dedicano  all'arte  dell'imitazione.  In  settimo  luogo
    verr  l'anima  di un artigiano o di un agricoltore.  In ottavo luogo,
    verranno le anime dei Sofisti,  dei demagoghi e dei corteggiatori  del
    popolo.  Infine,  verr  l'anima dei tiranni,  la peggiore,  perch ha
    perso pressoch del tutto la visione della Verit (164).
    E questa una metafora che esprime un concetto di notevole valore e che
    avr uno sviluppo storico di grande importanza.  La contemplazione del
    Vero  facitrice di uomini, perch  quella che d senso al suo fare e
    al suo vivere,  e quindi determina il suo spessore umano. In Plotino
    la contemplazione del vero diventer addirittura  ontogonica,  ossia
    creatrice di essere a tutti i livelli.
    Ancora  connessa con la metafora dell'Iperuranio e della Pianura della
    Verit  quella dell'anima come biga alata (cio  come  carro  alato
    tirato  da  due cavalli e guidato da un auriga),  la quale rappresenta
    l'immagine dell'anima, ossia della ragione e delle forze che essa deve
    dominare per non perdere le ali,  di cui abbiamo gi  detto,  parlando
    dell'Eros. Anche questa immagine  diventata assai nota.
    Sul  grandioso  m  ito  di Er (165),  contenuto nel libro decimo della
    Repubblica,  ci sarebbe molto da dire;  ma qui rileviamo solo un punto
    chiave di straordinaria portata.
    Terminato un viaggio millenario (una vita terrena, che non dura pi di
    un  secolo,  con  i  corrispondenti  nove  secoli  di premio o castigo
    nell'al di l) le anime giungono su una pianura dove si  determina  il
    loro  destino  futuro.  E,  a questo riguardo,  Platone opera quasi un
    rovesciamento  della  credenza  ellenica  tradizionale,   secondo  cui
    sarebbero gli di e la Necessit a decidere il destino dell'uomo.
    I paradigmi delle vite,  dice invece Platone,  stanno, s, in grembo
    alla Moira Lachesi, figlia di Necessit, ma essi non vengono "imposti"
    alle anime bens vengono loro "proposti".  La scelta dei paradigmi  di
    vita    interamente consegnata alla libert delle anime stesse.  E il
    profeta pronuncia questo verdetto di Lachesi: non sar  il  dmone  a
    scegliere  voi,  ma sarete voi a scegliere il vostro demone (166).  E
    soggiunge: La virt non ha padrone: secondo che ciascuno la  onora  o
    la dispregia,  avr pi o meno di lei.  La colpa  di chi sceglie. Dio
    non ha colpa (167).
    E nella scelta gioca un ruolo  determinante  la  conoscenza  che,  una
    volta acquisita, in vari modi aiuta le anime per sempre.
    Della  metafora  della seconda navigazione abbiamo gi parlato sopra
    con ampiezza.
    Da ultimo, ricordiamo la preghiera del filosofo nel finale del "Fedro"
    (168), che suggella il suo grande manifesto di scrittore e di filosofo
    e che rid forse la immagine spirituale pi bella di Platone stesso.
    La preghiera presenta quattro richieste agli  di.  Sotto  un  platano
    ombroso  lungo  l'Ilisso,  Socrate chiede di diventare bello dentro di
    s;  di possedere cose al di fuori che siano in armonia con quelle che
    possiede  dentro;  di  saper  considerare come vero ricco il sapiente;
    infine di poter avere tanto oro quanto solo il  temperante  potrebbe
    prendersi e portarsi via.
    Le  prime  richieste  sono  di facile comprensione.  L'ultima  invece
    espressa con la metafora dell'oro e del prendersi e portarsi  via,
    che  vanno interpretate.  L'oro indica le cose di maggior valore che
    fornisce la sapienza.  Il prendersi e  portarsi  via  ("phrein  kai
    ghein")     espressione  che  in  greco  significa  "far  bottino  e
    portarsene via quanto pi possibile".  Il temperante  significa  qui
    colui  che  ha  perfetto  autodominio,   giusta  moderazione  etica  e
    consapevolezza dei limiti dell'umano.
    La preghiera ,  dunque,  la richiesta del filosofo di  poter  vedere,
    quanto pi  possibile all'uomo,  ci che sta in quella "Pianura della
    Verit", di cui sopra abbiamo detto.
    Leggiamola come epigramma conclusivo: Caro Pan e voi  altri  di  che
    siete in questo luogo! Concedetemi di diventare bello di dentro, e che
    tutte  le  cose  che io ho di fuori siano in accordo con quelle che ho
    dentro! Che possa considerare ricco il sapiente; e che possa avere una
    quantit di oro quanta nessun altro potrebbe prendersi e portarsi via,
    se non il temperante! (169).
    Gi Johann Gottfried Herder scriveva che il platano sotto  il  quale
    Socrate pronunciava questa preghiera doveva restare un albero sacro, e
    la preghiera di Socrate doveva essere anche la nostra preghiera (170).
    E,  in  effetti,  questa pu essere intesa veramente come la preghiera
    del filosofo in quanto tale.  Ma,  in particolare,  esprime l'immagine
    spirituale  di  Platone  in  modo  splendido:  nella  sua vita egli ha
    cercato di diventare bello dentro,  di accordare ci che aveva  dentro
    con  ci  che  aveva  fuori;  ha  considerato la sapienza come la vera
    ricchezza,  e ha cercato veramente di prendersi e portarsi via  (per
    s e per tutti noi) quanto pi dell'oro di questa sapienza  possibile
    ad un uomo.

    Giovanni Reale.



    NOTE.

    Nota  1.  Sulla  posizione e sul ruolo che il libro aveva all'epoca di
    Platone  fondamentale il libro di M.  Erler,  "Il senso delle  aporie
    nei   dialoghi   di  Platone.   Esercizi  di  avviamento  al  pensiero
    filosofico", traduzione di C.  Mazzarelli,  introduzione di G.  Reale,
    Vita e Pensiero,  Milano 1991. Interessa in particolare tutta la prima
    parte e soprattutto i primi tre capitoli, "passim".  Di molte cose che
    diremo  in  questo  primo  capitolo  della nostra "Introduzione" siamo
    debitori al libro di Erler,  al quale rimandiamo il lettore anche  per
    gli approfondimenti e per la bibliografia.
    Nota 2. Cfr. "Protagora", 329 A-B.
    Nota 3.  Cfr., ad esempio, la risposta che Protagora d ad una domanda
    di Socrate in "Protagora",  334 A-C,  che  un piccolo discorso e  che
    colpisce gli uditori come i discorsi di parata ( cfr. ivi, 334 C).
    Nota 4. Si veda "Gorgia", 506 A ss.
    Nota 5. Cfr. Aristotele, "Politica", VIII 1338 a 15-17.
    Nota 6. Cfr. Aristotele, "Topici", 105 b 12.
    Nota 7. Cfr. Aristotele, "Poetica", 1462 a 17 s.
    Nota 8. Cfr. Aristotele, "Protrettico", fr. 56 Dring; "Topici", 169 a
    39 e 175 a 9.
    Nota 9. Eschilo, "Prometeo", 459 ss.
    Nota 10. Euripide, "Palamede", fr. 578 Nauck(2).
    Nota 11. "Gorgia", 82 B 11 Diels-Kranz.
    Nota 12. "Crizia", 88 B 2, 10 Diels-Kranz.
    Nota 13. Aristofane, "Rane", 1114.
    Nota  14.  Si  ricordi,  in particolare,  che Tucidide presenta il suo
    libro come un possesso per il sempre,  e quindi non solo per i  suoi
    contemporanei, ma anche per i posteri.
    Nota 15.  Cfr.  Diogene Laerzio,  "Vite dei filosofi",  IX G (= 22 A 1
    Diels-Kranz).
    Nota 16. Cfr. sopra, nota 10.
    Nota 17.  Si veda l'esegesi presentata da M.  Migliori,  "Dialettica e
    Verit.  Commentario filosofico al Parmenide di Platone", Prefazione
    di H.  Krmer,  introduzione di G.  Reale,  "Vita e Pensiero",  Milano
    1990, pp. 116-118 e note.
    Nota 18. Aristofane, fr. 506 Kassel-Austin.
    Nota  19.  Su  questo  tema  si legga in particolare il libro di Erler
    (cfr.  nota l ),  il capitolo III: "Insegnamento e apprendimento per i
    Sofisti e per Platone", passim.
    Nota 20. "Fedro", 228 A s.
    Nota 21. Di Isocrate si veda in particolare il "Panatenaico".
    Nota 22. Aristofane, "Rane", 52 ss.
    Nota 23. Cfr. "Apologia di Socrate", 26 D s.
    Nota 24. Cfr. Ateneo. 3 A.
    Nota 25.  "Fedro",  274 B - 278 E.  Per una puntuale esegesi di questo
    testo basilare,  oltre alle gi citate pagine del libro di  Erler,  si
    vedano: H.  Krmer,  "Platone e i fondamenti della metafisica.  Saggio
    sulla teoria dei principi e sulle dottrine non scritte di Platone  con
    una  raccolta  dei  documenti  fondamentali  in  edizione  bilingue  e
    bibliografia", Introduzione e traduzione di G. Reale, Vita e Pensiero,
    Milano 1989(3), pp. 7-48; Th.  Szlezk,  "Platone e la scrittura della
    filosofia.  Analisi di struttura dei dialoghi della giovinezza e della
    maturit alla luce del nuovo paradigma  ermeneutico",  Introduzione  e
    traduzione di G. Reale, Vita e Pensiero, Milano 1989(2), pp. 53-72; G.
    Reale,  "Per  una  nuova  interpretazione di Platone.  Rilettura della
    metafisica  dei  grandi  dialoghi  alla  luce  delle   Dottrine   non
    scritte",  decima edizione, Vita e pensiero, Milano 1991, pp. 75-94 e
    passim.
    Nota 26. Cfr. "Fedro", 274 E - 275 A.
    Nota 27. Cfr. "Fedro", 275 A.
    Nota 28. Cfr. "Fedro", 275 D-E.
    Nota 29.  Si tenga ben presente l'esplicita e categorica  affermazione
    di  Platone  secondo  cui lo scritto ha sempre bisogno dell'aiuto del
    padre,  perch non  capace di difendersi e di aiutarsi da  solo.  Si
    tratta  della pi secca negazione delle pretese degli studiosi moderni
    di leggere gli scritti  platonici  come  autonomi  e  non  bisognosi
    dell'aiuto  del  padre,  che,  almeno  in parte,  si pu ricavare da
    quanto la tradizione indiretta ci ha conservato delle lezioni orali di
    Platone.
    Nota 30. Cfr. "Fedro", 276 E; 278 A.
    Nota 31. Cfr. "Fedro", 276 A.
    Nota 32. Cfr. "Fedro", 276 B-D.
    Nota 33. Cfr. "Fedro", 276 D.
    Nota 34. Cfr. "Fedro", 278 A.
    Nota 35. Cfr. "Fedro", 278 C-E.
    Nota 36.  Si veda,  per una messa  a  punto  di  questa  problematica,
    Szlezk,  "Platone  e  la scrittura...",  passim e il nuovo volume che
    Szlezk  ha  scritto  per  Rusconi  Libri,   "Come  leggere  Platone",
    Traduzione  di  N.  Scotti,  presentazione di G.  Reale,  Milano 1991,
    passim.
    Nota 37. Lettera VII", 340 - 345 C.
    Nota 38. "Lettera VII", 344 D.
    Nota 39.  Cfr.  Reale,  "Per una nuova interpretazione di Platone...",
    decima ediz. (1991), pp. 94-111.
    Nota 40. "Lettera VII", 341 C.
    Nota 41. Cfr. "Teeteto", 143 B-C.
    Nota 42. Cfr. "Leggi", IX 858 C.
    Nota  43.  Si  veda  la  documentazione  in  Szlezk,  "Platone  e  la
    scrittura...", pp. 463-471.
    Nota 44. Quanto dice Platone nel "Fedro", 278 C-E  una netta smentita
    di tale interpretazione.
    Nota 45. "Lettera VII", 341 D.
    Nota 46. "Lettera VII", 341 E.
    Nota 47. "Lettera VII", 341 C.
    Nota 48. "Lettera VII", 341 C-D.
    Nota 49. "Lettera VII", 344 B.
    Nota 50.  Per un approfondimento di questo punto si vedano i libri  di
    Szlezk citati sopra, passim.
    Nota 51. Cfr. "Fedro", 269 D - 274 A.
    Nota 52.  Cfr.  Szlezk,  "Platone e la scrittura...",  pp.  121-216 e
    "Come leggere Platone", passim.
    Nota 53. Cfr. "Fedro", 230 E - 234 C.
    Nota 54. Cfr. "Fedro", 237 B - 241 D.
    Nota 55. Cfr. "Fedro", 244 A - 257 B.
    Nota 56. "Simposio", 223 D.
    Nota 57. Cfr. "Fedro", 278 D-E.
    Nota 58.  Cfr.  Reale,  "Per una nuova interpretazione di Platone...",
    decima ediz. (1991), parte terza, passim.
    Nota 59. "Menone" 97 A - 98 A.
    Nota  60.  Per  la  documentazione  si  veda  Reale,  "Per  una  nuova
    interpretazione di Platone..., decima ediz. (1991), pp. 186-189;  197-
    210.
    Nota 61. "Repubblica", VII 537 C.
    Nota 62. "Repubblica", VI 484 B.
    Nota  63.   Cfr.   soprattutto,  "Parmenide",  "Sofista",  "Politico",
    "Filebo", passim.
    Nota 64. Si vedano le seguenti due opere: M.  Migliori,  "Dialettica e
    Verit...",  sopra citato, alla nota 17 e G. Movia, "Apparenza, Essere
    e Verit.  Commentario storico-filosofico al  Sofista  di  Platone",
    Prefazione di H.  Krmer,  introduzione di G.  Reale, Vita e Pensiero,
    Milano 1991.
    Nota 65. "Filebo", 14 C.
    Nota 66. "Timeo", 68 D.
    Nota 67. Cfr. "Liside", 218 C - 220 B.
    Nota 68. Cfr. "Gorgia", 507 D - 508 A.
    Nota 69. "Simposio", 202 E.
    Nota 70.  Cfr.  Reale,  "Per una nuova interpretazione di Platone...",
    decima ediz. (1991), pp. 459-477.
    Nota 71. Cfr. "Simposio", 205 E ss.
    Nota 72. Cfr. "Simposio", 206 B ss.
    Nota 73. Cfr. "Simposio", 210 A - 212 A.
    Nota 74. "Simposio", 211 D - 212 A.
    Nota 75. Cfr. "Simposio", 203 E ss.
    Nota 76. Cfr. "Fedro", 249 B - 250 E.
    Nota 77. "Fedro", 250 D.
    Nota 78. Ibidem.
    Nota 79. Cfr. "Repubblica", X 595 A - 608 B.
    Nota 80.  H.G.  Gadamer,  "Verit e metodo", traduzione di G. Vattimo,
    Milano 1985(2), pp. 549 s.
    Nota 81.  Cfr.  Reale,  "Per una nuova interpretazione di Platone...",
    decima ediz., (1991), pp. 489-494.
    Nota 82.  L. Robin, "La teoria platonica dell'amore", Traduzione di D.
    Gavazzi Porta, prefazione di G. Reale, Milano 1973, p. 255.
    Nota 83.  Hegel,  "Lezioni sulla storia della  filosofia",  Traduzione
    italiana di E.  Codignola e G.  Sanna,  La Nuova Italia, Firenze, vol.
    II, pp. 171 s.
    Nota 84. Cfr. W. Hirsch, "Platons Weg zum Mythos", Berlin 1971.
    Nota 85.  De Chirico affermava questo in  uno  scritto  sul  musicista
    Casella,  rimasto  assai poco noto e ora messo in giusto rilievo da M.
    Faggiolo dell'Arco in "L'opera completa  di  De  Chirico,  1908-1924",
    Rizzoli, Milano 1984, p. 5.
    Nota 86. Aristotele, "Metafisica", A 2, 982 b 18 s.
    Nota 87. Cfr. "Fedro", 247 C ss.
    Nota 88. Cfr. "Repubblica", VII 514 A - 517 A.
    Nota 89. Cfr. "Fedro", 246 A ss. e 253 E ss.
    Nota 90. Cfr. "Gorgia", 523 A - 527 E.
    Nota 91. Cfr. "Fedone", 80 B - 82 D; 107 C -115 A.
    Nota 92. "Repubblica", X 614 B - 621 D.
    Nota 93. Cfr. "Fedone", 67 B-C; 68 A; 114 C.
    Nota 94. "Gorgia", 527 A-B.
    Nota 95. "Fedone", 114 D.
    Nota 96. E' questa la tesi sostenuta nel "Timeo", 29 B-C, e passim, su
    cui  si  veda  Reale,  "Per  una nuova interpretazione di Platone...",
    decima ediz. (1991), pp. 583-596.
    Nota 97.  Su questo tema si veda  il  bel  libro  di  K.  Gaiser,  "La
    metafisica  della  storia  in Platone.  Con un saggio sulla teoria dei
    Principi e una raccolta in edizione bilingue dei testi platonici sulla
    storia", Vita e Pensiero, Milano 1991(2).
    Nota 98. Cfr., ad esempio, "Leggi", X 903 B.
    Nota 99.  Si ricordi in  modo  particolare  che  Platone  chiama  mito
    addirittura  ci  che  presenta  nella  "Repubblica",  suo  capolavoro
    filosofico: cfr. II 376 D-E; VI 501 E.
    Nota 100.  Su questo tema il primo che ha richiamato  l'attenzione  in
    modo  sistematico    stato  Krmer,  di cui si veda il citato volume,
    "Platone e i fondamenti della metafisica...",  dove il lettore trover
    il  catalogo  di  tutti  i suoi scritti.  Gettano ulteriore luce sulla
    questione  anche  i  gi  citati  libri  di  Szlezk,  "Platone  e  la
    scrittura...", e "Come leggere Platone", passim.
    Nota 101. "Repubblica", VI 506 D - 507 A.
    Nota 102. Cfr. Aristosseno, "Elementi di armonia", II 39-40 Da Rios.
    Nota 103.  Per approfondimento di questo punto si veda Reale, "Per una
    nuova interpretazione di Platone...", decima ediz.  (1991),  pp.  315-
    323.
    Nota 104. Cfr. "Repubblica", VI 507 A.
    Nota 105. "Repubblica", VI 509 B-C.
    Nota 106.  Ricordiamo al lettore,  come abbiamo gi accennato,  che le
    testimonianze  della  tradizione  indiretta  che  ci  riferiscono   le
    Dottrine  non  scritte  di  Platone,  le  abbiamo  presentate in prima
    traduzione italiana nel volume di  Krmer,  "Platone  e  i  fondamenti
    della  metafisica...",   pp.   370-417.  Si  veda  anche  l'eccellente
    esposizione sintetica di Krmer delle  dottrine  che  si  ricavano  da
    queste testimonianze, ivi, pp. 153-178.
    Nota 107. "Repubblica", VI 509 C.
    Nota 108. Cfr. la testimonianza di Plotino, "Enneadi", V 5, 6.
    Nota 109. "Repubblica", VI 509 C.
    Nota  110.  Si  veda  G.  Reale,  "Ruolo delle Dottrine non scritte di
    Platone Intorno al Bene nella Repubblica e nel  Filebo",  Napoli
    1991.
    Nota 111. "Timeo", 53 B s.
    Nota 112. "Timeo", 53 D.
    Nota 113.  "Fedone",  96 A -102 A. L'immagine  a p. 99 C-D ("duteros
    plous").
    Nota 114. Cfr.  Reale,  "Per una nuova interpretazione di Platone...",
    decima ediz.  (1991),  pp.  137-158 e "Storia della filosofia antica",
    vol. II, Vita e Pensiero, Milano 1991(8), pp. 59-73.
    Nota 115. Hegel, "Lezioni sulla storia della filosofia", vol.  II,  p.
    209.
    Nota 116. Sesto Empirico, "Contro i Matematici", X 258.
    Nota 117. "Fedone", 101 D-E.
    Nota 118. "Fedone", 101 E- 102 A.
    Nota 119. "Fedone", 107 B.
    Nota 120. "Repubblica", VI 510 B; cfr. anche 511 B-C.
    Nota 121. "Lettera VII", 344 D-E.
    Nota 122. Aristotele, "Metafisica", A 6, 987 b 18-21.
    Nota 123. Aristotele, "Metafisica", A 6, 988 a 8-15.
    Nota 124. Aristotele, "Metafisica", N 4,1091 b 13-15.
    Nota 125. Aristosseno, "Elementi di armonia", II 39-40 Da Rios.
    Nota  126.  Si  vedano  per  approfondimenti  le  gi citate pagine di
    Krmer, "Platone e i fondamenti della metafisica...", pp. 153-178.
    Nota 127.  Si veda quanto diciamo in "Per una nuova interpretazione di
    Platone...", decima ediz. (1991), pp. 273-280 e passim.
    Nota 128.  Il primo che ha messo a punto questa definizione  stato H.
    Krmer,  soprattutto nello scritto: "Dialettica e definizione del Bene
    in Platone", Traduzione di E. Peroli. introduzione di G. Reale, Vita e
    Pensiero, Milano 1989, in cui si trover tutta la documentazione.
    Nota 129.  "Timeo",  68 D. Si veda il significato di tale affermazione
    che presentiamo in "Per  una  nuova  interpretazione  di  Platone...",
    decima ediz. (1991), pp. 634-675.
    Nota  130.  Il  primo  che  ha  ben  precisato  questa  differenza fra
    esoterico e segreto  stato  Szlezk;  si  veda,  in  particolare:
    "Come leggere Platone", pp. 160-163.
    Nota 131. Cfr. "Parmenide", 134 E -135 B.
    Nota 132. Cfr. "Lettera VII", 3441 C.
    Nota 133. "Timeo", 28 C.
    Nota  134.  Alla  problematica del Demiurgo dedichiamo l'intera quarta
    parte del nostro libro "Per una nuova interpretazione di  Platone...",
    in cui presentiamo una serie di novit e ad essa rimandiamo il lettore
    per  tutta  la documentazione e la dimostrazione di quanto qui diciamo
    in sintesi.
    Nota 135. "Timeo", 29E - 30A.
    Nota 136.  Una eccellente documentazione su questa iscrizione si trova
    in  H.D.  Saffrey,  "Agheomtretos  medis ei si to".  Une inscription
    lgendaire, Revue des Etudes Grecques, 81 (1968), pp. 67-87.
    Nota 137. Plutarco, "Quaestiones convivales, VIII 2.
    Nota 138. Cfr.  Reale,  "Per una nuova interpretazione di Platone...",
    decima ediz. (1991), pp. 228-247 e la documentazione che forniamo.
    Nota 139.  Cfr.  Reale,  "Per una nuova interpretazione di Platone..."
    decima ediz (1991), pp. 260-273 e la documentazione iconografica,  pp.
    281-312.
    Nota 140. Aristotele, "Metafisica", A 6, 987 h 14-18.
    Nota 141. "Menone", 80 D - 82 B.
    Nota 142. "Menone", 82 B - 86 C.
    Nota 143. "Fedone", 72 F - 77 A.
    Nota 144. "Timeo", 41 D - E. Si veda anche "Fedro", 249 B - 250 A.
    Nota 145. Cfr. "Repubblica", V 476 E - 477 B.
    Nota 146. "Repubblica", VI 509 C ss.
    Nota 147. "Repubblica", VII 532 E.
    Nota 148.  Si veda il saggio di Krmer,  "Dialettica e definizione del
    Bene in Platone...",  sopra  citato  (alla  nota  128)  con  tutta  la
    documentazione.
    Nota 149.  Si veda la documentazione in Reale, "Storia della filosofia
    antica", vol. I, pp. 300-314.
    Nota 150. Euripide, frr. 639 e 833 Nauck, citato e discusso da Platone
    nel "Gorgia", 492 E - 493 A.
    Nota 151. Cfr. "Fedone", 79 B - 80 B.
    Nota 152. Cfr. "Repubblica", X 610 E - 611 A.
    Nota 153. Cfr. "Fedro", 245 C - 246 A.
    Nota 154. "Gorgia", 525 B-C.
    Nota 155. "Gorgia", 524 D.
    Nota 156. "Gorgia", 523 E - 524 A.
    Nota 157. Giovanni, V 22.
    Nota 158. Cfr. "Fedro", 249 A s.
    Nota 159. Cfr. "Repubblica", X.
    Nota 160. "Repubblica", VII 514 A - 517 A.
    Nota 161. "Repubblica", VII 5128 B - 519 B.
    Nota  162.  "Fedro",   247  C  ss.;   cfr.   Reale,   "Per  una  nuova
    interpretazione di Platone...", decima ediz. (1991), pp. 190-197.
    Nota 163. "Fedro", 248 A - C.
    Nota 164. "Fedro", 248 C - E.
    Nota 165. Cfr. "Repubblica", X 614 B - 621 D.
    Nota 166. Cfr. "Repubblica", X 617 E.
    Nota 167. Ibidem.
    Nota 168. L'interpretazione di questa preghiera  fornita da K. Gaiser
    nel suo ultimo bel saggio,  "L'oro della sapienza. Sulla preghiera del
    filosofo  a  conclusione  del  Fedro  di  Platone",  Introduzione  e
    traduzione di G. Reale, Vita e Pensiero, Milano 1990.
    Nota 169. "Fedro", 279 B-C.
    Nota 170.  Johann Gottfried Herder, "Kalligone" (1800), in "Smmtliche
    Werke. Zur Philosophie und Geschichte", 18.  Teil,  Stuttgart Tbingen
    1830,  pp. 109 s. Si veda il testo tedesco che riportiamo nel libro di
    Gaiser sopra citato (alla nota 168), p. 31, nota 1.
















    NOTIZIE SU PLATONE, SUI SUOI SCRITTI,  SULLA BIBLIOGRAFIA,  SUI LAVORI
    FATTI IN PARALLELO A QUEST'OPERA E SUI COLLABORATORI.


    1. IL NOME DI PLATONE.

    Platone non  il nome che fu dato al nostro filosofo dalla famiglia al
    momento della sua nascita,  ma un nomignolo.  Alla nascita gli fu dato
    il nome del  nonno  Aristocle.  Ma  il  soprannome  Platone  fu  tosto
    accettato  da  tutti.  Lui  stesso nelle tre volte in cui si cita (due
    nell'"Apologia di Socrate" e una nel "Fedone"),  si cita  appunto  con
    questo nome.
    La  genesi  di  questo  soprannome,  diventato  nome definitivo,  ci 
    tramandata in tre varianti.
    Il  termine  "platos"  in  greco   significa   ampiezza,   estensione,
    larghezza.  Il  suo  maestro  di  ginnastica  gli avrebbe dato il nome
    Platone, che suonerebbe all'incirca Vasto, Ampio,  Esteso,  per il suo
    vigore e la sua corporatura.
    Secondo altri il nome deriverebbe dalla sua vasta fronte.
    Infine,  secondo  altri  ancora,  deriverebbe  dalla maestosa ampiezza
    dello stile delle sue opere.
    Quest'ultima indicazione  la  meno  credibile,  perch  solo  ad  uno
    scrittore  gi  impostosi e di gran fama si pu dare un soprannome che
    rispecchia il suo stile,  mentre a Platone tale soprannome venne  dato
    molto presto,  tanto che egli cos si autocita in un dialogo giovanile
    come l'"Apologia di Socrate".
    La prima motivazione resta, a nostro giudizio, quella pi convincente.


    2. CRONOLOGIA ED EPISODI SALIENTI DELLA VITA DI PLATONE.

    Sulla cronologia e sulla sua vita  non  abbiamo  molte  notizie.  Come
    giustamente  diceva  U.  von  Wilamowitz Moellendorff,  in fondo tutto
    quello che sappiamo sta in mezza pagina, almeno quello che sappiamo di
    sicuro.
    E' nato nel  427  a.C.  da  una  famiglia  aristocratica,  con  nobili
    ascendenti  sia da parte del padre Aristone,  sia da parte della madre
    Perictione.  Furono suoi fratelli Adimanto  e  Glaucone  (che  vengono
    presentati  come  deuteragonisti  della  "Repubblica")  e  la  sorella
    Potone,  di cui fu  figlio  Speusippo,  successore  di  Platone  nella
    direzione dell'Accademia.
    Sui vent'anni,  intorno al 407 a.C.  divenne discepolo di Socrate.  Ci
    dicono  le  nostre  fonti  che,  come  conseguenza  dell'incontro  con
    Socrate,  Platone bruci le sue precedenti composizioni poetiche,  per
    abbracciare la via della filosofia.
    Nel 399 a.C.  Socrate venne condannato a morte con l'accusa di empiet
    e di corruzione dei giovani e di conseguenza Platone lasci Atene e si
    rec  a Megara,  presso il socratico Euclide.  Ma,  probabilmente,  vi
    rest per poco tempo.
    La morte di Socrate costitu  per  Platone  una  esperienza  veramente
    drammatica;  incise  fortemente su alcune decisioni fondamentali della
    sua vita,  e in particolare sulla genesi della sua concezione del modo
    di fare politica e sul progetto di Stato ideale.
    Si  tenga  presente il fatto che l'infanzia e la giovinezza di Platone
    caddero nel periodo drammatico della guerra del Peloponneso,  alla cui
    conclusione,  in  Atene  si instaur il governo oligarchico dei Trenta
    tiranni,  cui faceva parte anche lo zio  di  Platone,  Crizia.  Questo
    governo,  tragicamente  abbattuto  nel  403  a.C.,  deluse  fortemente
    Platone il quale,  malgrado fosse stato invitato a collaborare,  se ne
    tenne lontano.
    Ma  anche  i  democratici,  che a partire dal 401 a.C.  si consolidano
    definitivamente in Atene, lo delusero amaramente, soprattutto a motivo
    della condanna a morte di Socrate.
    Nel 388 a.C. si rec in Italia meridionale,  per prendere contatto con
    le  comunit  dei  Pitagorici,  dove  conobbe  Archita di Taranto.  In
    particolare,  fu invitato in Sicilia dal tiranno Dionigi Primo.  Ma  i
    suoi rapporti col tiranno e con la corte furono tutt'altro che facili,
    mentre strinse una forte amicizia con Dione,  parente del tiranno,  in
    cui Platone trov un discepolo ideale,  con quelle doti,  e con quelle
    disposizioni che, a suo avviso, avrebbe dovuto avere il re-filosofo.
    In seguito alla brusca rottura dei rapporti con Dionigi,  quest'ultimo
    fece in modo che Platone,  nel ritorno ad Atene,  sbarcasse ad  Egina,
    che  era  in  guerra  con  Atene,  e  venisse  qui  fatto prigioniero.
    Fortunatamente, era l di passaggio Anniceride di Cirene, un esponente
    del circolo dei Socratici, che pot riscattarlo e metterlo in libert.
    Al suo ritorno ad Atene nel 387 a.C. Platone acquist un ginnasio e un
    parco dedicato all'eroe Accademo e fond la scuola che,  dal  nome  di
    quell'eroe,  si  chiam Accademia.  La scuola si afferm rapidamente e
    richiam giovani e uomini di tutte le et,  con  personaggi  anche  di
    gran nome.
    Nel 367 a.C.  Platone si rec una seconda volta in Sicilia.  Era morto
    Dionigi Primo e gli era succeduto il figlio Dionigi Secondo, che Dione
    garantiva essere migliore del padre. Ma, in realt, era come il padre.
    Infatti, esili Dione e trattenne Platone quasi come un prigioniero. E
    solo perch impegnato in una guerra,  Dionigi  Secondo  nel  365  a.C.
    lasci che Platone ritornasse in Atene.
    Nel 361 a.C.  Platone ritorn a Siracusa una terza volta,  soprattutto
    nella speranza di convincere Dionigi Secondo a lasciar  tornare  Dione
    dall'esilio.  Ma  anche  questa  volta  le  vicende  si svolsero nella
    maniera pi imprevista e addirittura avrebbero potuto  concludersi  in
    modo  drammatico,  se  non  fosse  intervenuto  Archita  di  Taranto a
    liberarlo.
    Ritornato ad  Atene  nel  360  a.C.,  Platone  vi  rimase  a  dirigere
    l'Accademia fino alla morte, avvenuta nel 347 a.C.
    Ricordiamo che nel 353 a.C.  Dione,  dopo esser riuscito a prendere il
    potere a Siracusa, venne assassinato in una congiura.


    3. I DIALOGHI DI PLATONE.

    Gli scritti pervenutici sotto il nome di Platone sono 36.
    L'ordinamento che ad essi    stato  dato    opera  di  Trasillo  (un
    Medioplatonico  che  visse ai tempi di Tiberio),  il quale,  per,  ha
    seguito un criterio e ha portato a termine un'opera a lui precedente.
    Trasillo ha diviso i 36 scritti in nove  tetralogie,  basandosi  nella
    formazione dei gruppi di quattro,  sul loro contenuto, anche se talora
    il nesso fra le opere risultava assai tenue.

    Prima tetralogia:
    1. "Eutifrone", 2. "Apologia di Socrate", 3. "Critone", 4. "Felone".

    Seconda tetralogia:
    5. "Cratilo". 6. "Teeteto", 7. "Sofista", 8. "Politico".

    Terza tetralogia:
    9. "Parmenide", 10. "Filebo", 11. "Simposio", 12. "Fedro".

    Quarta tetralogia:
    13. "Alcibiade maggiore", 14. "Alcibiade minore", 15.  "Ipparco",  16.
    "Amanti".

    Quinta tetralogia:
    17. "Teagete", 18. "Carmide", 19. "Lachete", 20. "Lisile".

    Sesta tetralogia:
    21. "Eutidemo", 22. "Protagora", 23. "Gorgia", 24. "Menone".

    Settima tetralogia:
    25. "Ippia maggiore", 26. "Ippia minore", 27. "Ione", 28. "Menesseno".

    Ottava tetralogia:
    29. "Clitofonte", 30. "Repubblica", 31. "Timeo", 32. "Crizia".

    Nona tetralogia:
    33. "Minosse", 34. "Leggi", 35. "Epinomide", 36. "Lettere".

    Poich    questo   ordinamento   non   solo      diventato   canonico
    nell'antichit,  ma anche  stato  consacrato  dalla  grande  edizione
    critica moderna di John Burnet (cfr. sotto, p. #), lo manterremo anche
    nella presentazione degli scritti in questa opera.


    4. LA QUESTIONE DELL'AUTENTICITA'.

    In primo luogo,  va rilevato che in questo gruppo di opere  contenuto
    tutto quello che Platone ha scritto.  Tutti i dialoghi che gli Antichi
    hanno citato come suoi ci sono. Se ne  aggiunto qualcuno inautentico,
    o comunque di dubbia autenticit.
    Nel  secolo  Diciannovesimo la questione dell'autenticit fu al centro
    di vivacissimi  dibattiti  quasi  del  tutto  spentisi  nel  Ventesimo
    secolo.
    Gli  scritti  sui quali rimangono dubbi circa l'autenticit sono ormai
    pochi,  per lo pi di limitato rilievo,  e comunque  non  di  decisiva
    importanza per i temi che trattano.
    In  particolare  si  hanno  dubbi sull'"Alcibiade maggiore",  anche se
    studiosi come P. Friedlaender hanno optato per la sua autenticit.  Di
    autenticit contestata sono,  inoltre,  "Alcibiade minore", "Ipparco",
    "Amanti", "Minosse".
    L'"Epinomide"  ritenuto opera di Filippo di Opunte.
    Delle "Lettere"  considerata autentica,  a partire dalle precisazioni
    fatte da U. von Wilamowitz Moellendorff, in particolare, la settima.
    Gi la tradizione ci ha tramandato come inautentiche alcune opere, che
    quindi  non  sono  incluse  nelle 36.  Sono le seguenti: "Sul giusto",
    "Sulla   virt",   "Demodoco",   "Sisifo",    "Erissia",    "Assioco",
    "Definizioni".


    5. LA QUESTIONE DELLA CRONOLOGIA DEGLI SCRITTI.

    La  questione della cronologia dei dialoghi  nata in tempi moderni ed
     stata introdotta da K.F.  Hermann nella sua  opera  "Geschichte  und
    System   der  platonischen  Philosophie"  (Heidelberg  1839)  e  si  
    rapidamente  sviluppata,   fino  ad  essere  assunta  come  un  canone
    ermeneutico  di  basilare  importanza  per  interpretare e comprendere
    Platone. Dai pi recenti studi  per emerso che essa non  risolubile
    se non in maniera assai parziale.
    In effetti, come si  detto nell'"Introduzione", Platone era ben lungi
    dal possedere solo quelle dottrine che metteva per iscritto,  man mano
    componeva i singoli dialoghi.  E dunque, quando non parla di una certa
    dottrina che noi moderni riterremmo utile in quel  dato  scritto,  non
    vuol  dire  affatto  che non l'avesse ancora scoperta.  Infatti,  come
    abbiamo  sopra  chiarito,  Platone  in  ogni  suo  dialogo  adegua  il
    contenuto   alle  capacit  dell'anima  del  deuteragonista,   tacendo
    espressamente quelle cose che il personaggio scelto come interlocutore
    di Socrate non pu essere in grado di capire.
    In generale,  se anche si potesse fissare la  cronologia  di  tutti  i
    dialoghi,   ci   che   ne   deriverebbe   non   sarebbe  la  parabola
    dell'evoluzione spirituale di Platone,  perch egli  maturava  le  sue
    dottrine  dapprima  nell'ambito dell'oralit e solo successivamente le
    fissava per iscritto a  scopo  ipomnematico,  mentre  alcune  di  esse
    (anche se poche,  ma le pi determinanti) aveva deciso di non fissarle
    per scritto.
    L'unico  criterio  affidabile  per  ricostruire  una  successione  dei
    dialoghi  quello fondato sullo stile,  che,  per, darebbe pi l'idea
    dell'evoluzione di Platone scrittore che non pensatore,  per i  motivi
    indicati.
    Indicazioni  esterne e oggettive per la datazione o per lo meno per la
    successione dei dialoghi sono le seguenti.
    Aristotele nella "Politica" (II  6,  1264  b  24-27)  attesta  che  le
    "Leggi"  sono  state  scritte  dopo  la "Repubblica".  Diogene Laerzio
    ("Vite dei filosofi",  III 37) ci dice che alcuni  riferivano  che  le
    "Leggi" sono rimaste in tavolette di cera e che le pubblic Filippo di
    Opunte, dopo la morte di Platone.
    Le indicazioni interne ai dialoghi stessi, quindi fornite per bocca di
    Platone medesimo, sono le seguenti.
    "Timeo",  17 B - 19 B rimanda alla "Repubblica", riassumendola, mentre
    in 20 B-C preannuncia il "Crizia",  e in quest'ultimo dialogo conferma
    la successione (107 A-B).
    Al  "Sofista"  segue  il  "Politico",  come  si  dice espressamente in
    quest'ultimo dialogo 257 A e 258 B,  e come nel primo dialogo,  in 217
    A, si preannuncia.
    Nel "Sofista",  poi, in 217 C, sembra farsi riferimento al "Parmenide"
    (cfr. 127 B 2 e C 4 s.), e in 216 A al "Teeteto".
    Il "Fedro", infine,  come i pi recenti studi hanno messo in evidenza,
    nella critica alla scrittura Platone fa riferimento al contenuto della
    "Repubblica" e al suo metodo: confronta "Fedro", 276 C e 276 E - 277 A
    con "Repubblica",  II 376 D 9 - E 4 e VI 501 E e la documentazione che
    diamo nel nostro volume "Per una nuova  interpretazione  di  Platone",
    decima ediz. (1991), pp. 83 ss.
    Un'altra  indicazione significativa si pu ricavare da "Teeteto",  143
    C,  che sembra una chiara affermazione di Platone di voler evitare  il
    dialogo  indiretto  con  la  continua  inframmezzata espressione e io
    dissi; e,  dunque,  sembra di poter ricavare che dal "Teeteto" in poi
    tutti i suoi dialoghi sono stati composti in modo diretto e che quindi
    nessuno  dei  dialoghi  scritti  in  forma  indiretta   posteriore al
    "Teeteto".
    Avvalendosi anche  di  una  serie  di  ricerche  stilometriche,  molti
    studiosi  sono  in  certa misura d'accordo nel fissare quest'ordine di
    pubblicazione dei dialoghi della  vecchiaia:  "Parmenide",  "Teeteto",
    "Sofista", "Politico", "Filebo", "Timeo", "Crizia", "Leggi". In questo
    periodo cade sicuramente anche il "Fedro".
    Il momento creativo culminante del capolavoro della "Repubblica" molto
    probabilmente  va  collocato  verso  la met degli anni Settanta.  E a
    questo periodo della  maturit  fanno  anche  riferiti  dialoghi  come
    "Cratilo", "Simposio", "Fedone".
    Il  periodo  della  maturit si apre con la fondazione dell'Accademia,
    che  risale  al  ritorno  di  Platone  dal  primo  viaggio  in  Italia
    meridionale, ossia nel 387 a.C.
    Subito prima di partire,  o appena tornato, Platone dovette pubblicare
    il "Gorgia".  E certamente subito dopo  la  fondazione  dell'Accademia
    deve  aver  pubblicato il "Menone",  che,  in un certo senso,  ne  il
    programmatico manifesto.  L'"Eutidemo" segue il  "Menone",  perch  ne
    presuppone le dottrine in modo sistematico.
    Tutti   gli  altri  dialoghi  di  sfondo  socratico  e  apparentemente
    aporetici sono detti giovanili,  e sono stati composti presumibilmente
    fra il 399 e il 388 a.C.
    Per  un  quadro  della  problematica  rimandiamo ai seguenti libri: H.
    Thesleff,  "Studies  in  Platonic  Chronology",   Helsinki  1982;   L.
    Brandwood, "The Chronology of Plato's Dialogues", Cambridge University
    Press, 1990.


    6.  LA  FONDAMENTALE  QUESTIONE  DELL'UNITA'  DEL PENSIERO ESPRESSO DA
    PLATONE NEI SUOI SCRITTI.

    Il pi grosso problema per gli interpreti di Platone    stato  sempre
    quello  di tracciarne le linee di insieme in forma di sistema.  Mentre
    le opere di Aristotele pervenuteci vanno  commentate  per  essere  ben
    intese,  le  opere  di  Platone  hanno  bisogno  di  avere alle spalle
    piuttosto un compendio, una sintesi.
    E' noto il detto di Leibniz  che,  se  qualcuno  riuscisse  a  ridurre
    Platone  a  sistema,  farebbe un grande servizio al genere umano ("Die
    philos. Schriften", ed. CJ. Gerhardt, vol. III, Berlin 1887, p. 637).
    Dai soli dialoghi il sistema di Platone non si pu ricavare, perch,
    come abbiamo indicato nell'"Introduzione", gli scritti platonici,  per
    sua  espressa dichiarazione,  "non sono autarchici".  Aiuta invece,  a
    ricostruire  il  suo  pensiero  in  modo  sistematico  la   tradizione
    indiretta con quello che ci riferisce sulle Dottrine non scritte.
    Si  tenga  per  presente  che  per  sistema  platonico  non si deve
    intendere un sistema in senso  hegeliano  o  neohegeliano  e  comunque
    nulla  di  rigido.  Quando  si  parla  di  sistema platonico si deve
    piuttosto intendere l'unitariet del  suo  pensiero,  in  funzione  di
    concetti-chiave che derivano da una concezione di base.
    E' proprio questo, per, che in tempi moderni, puntando sull'autarchia
    degli  scritti,  si    perso,  giungendo  addirittura  a  parlare  di
    problematicismo platonico e di asistematicit,  di apertura euristico-
    dinamica,  di ripensamenti e critiche che Platone fa nei dialoghi a se
    medesimo.
    In realt, quando un filosofo  grande, proprio perch grande, ha idee
    di fondo basilari, che danno unit strutturale al suo pensiero in modo
    ben preciso.  Bergson diceva che un filosofo degno di questo nome non
    ha  mai  detto  che  una sola cosa ("La pense et le mouvant",  Paris
    1934, pp. 122 s.)
    E pi che mai questo risulta vero per Platone,  rileggendo i  dialoghi
    sullo  sfondo  della  tradizione indiretta,  come nella "Introduzione"
    abbiamo cercato di dimostrare.


    7. LA QUESTIONE DELL'IRONIA PLATONICA.

    Anche il grosso problema  dell'interpretazione  dell'ironia  platonica
    pu essere risolto bene in modo analogo.
    Goethe diceva a proposito dell'ironia platonica cose analoghe a quelle
    che aveva detto Leibniz: Certamente, chi ci sapesse spiegare che cosa
    uomini come Platone hanno detto sul serio, per scherzo o in modo semi-
    scherzoso e che cosa hanno detto per convinzione, oppure semplicemente
    per  modo  di  dire,   ci  renderebbe  uno  straordinario  servizio  e
    porterebbe un contributo infinitamente  grande  alla  nostra  cultura
    ("Goethes Werke", XXXII, p. 140).
    E,  in effetti,  in dialoghi come "Parmenide" l'ironia si spinge ad un
    punto tale, da mettere qualsiasi lettore in stato di crisi.
    Ebbene,  proprio che cosa Platone  dica  in  tono  scherzoso  o  semi-
    scherzoso  e  che  cosa  voglia  invece dire in modo serio,  lo si pu
    ricavare molto pi facilmente,  se lo  si  mette  sullo  sfondo  della
    tradizione indiretta.
    E "a fortiori" questo vale per tutti gli altri casi.


    8. I NESSI DEGLI SCRITTI CON LE DOTTRINE NON SCRITTE.

    Che  le Dottrine non scritte di Platone siano davvero esistite,  e che
    quindi la tradizione indiretta sia da prendere in considerazione molto
    seriamente,     un  dato   di   fatto   che   si   impone   in   modo
    incontrovertibile.
    L'espressione  Dottrine  non  scritte    stata coniata dagli stessi
    Antichi e ce la riferisce Aristotele: Anche Platone nel "Timeo"  dice
    che  la  materia  e  la  spazialit  sono la stessa cosa: infatti,  il
    ricettacolo e  la  spazialit  sono  un'unica  e  medesima  cosa.  Ma,
    malgrado  egli  definisca  in maniera differente il partecipante qui e
    "in quelle che vengono  dette  dottrine  non  scritte",  tuttavia,  ha
    chiaramente detto che il luogo e la spazialit sono la medesima cosa.
    Nel  Ventesimo  secolo,  a  partire dal 1908 con il grande libro di L.
    Robin,  "La thorie platonicienne des ides  et  les  nombres  d'aprs
    Aristote" (rist. Hildesheim 1963), non  stato pi possibile eliminare
    la  tradizione  indiretta.  Ma  per  cercare  di  mantenere fermo quel
    paradigma interpretativo  inaugurato  da  Schleiermacher  che  puntava
    sulla autarchia degli scritti, si  cercato di confinare le Dottrine
    non   scritte  al  periodo  della  vecchiaia  di  Platone,   con  vari
    accorgimenti e in differenti modi, finch gli studi di H.  Krmer e di
    K.  Gaiser  nella  seconda  met  del  nostro  secolo hanno dimostrato
    l'infondatezza e la fallacit di tutti questi  accorgimenti,  e  hanno
    imposto  la necessit di reinterpretare Platone mediando la tradizione
    diretta  con  quella  indiretta.  Ricordiamo  anche  le  significative
    anticipazioni di J.  Stenzel,  H. Gomperz, P. Wilpert. Si vedano, poi,
    le conclusioni che traiamo e le prove di  verifica  che  forniamo  nel
    nostro libro "Per una nuova interpretazione di Platone".
    Si tenga presente,  in modo particolare, che il compromesso che si 
    tentato  di  fare  per  salvare  il  paradigma   moderno   di   genesi
    schleiermacheriana      stato   quello   di   introdurre  una  cesura
    cronologica, stabilendo che le Dottrine non scritte fanno da sfondo ai
    dialoghi solo  dopo  la  "Repubblica",  a  partire,  ad  esempio,  dal
    "Parmenide".  Di  conseguenza,  i  dialoghi  della  giovinezza e della
    maturit sarebbero autarchici, ossia si spiegherebbero solamente con
    se  medesimi,   senza  bisogno  di  alcun  soccorso  della  tradizione
    indiretta.
    Si  chiamato in causa l'unico documento esterno che si pu utilizzare
    all'uopo,  ossia un passo della "Metafisica" di Aristotele (M 4,1078 b
    9-12), dove si legge: Ora veniamo alla questione delle Idee. Prima di
    tutto  dobbiamo  esaminare  la  dottrina  delle  Idee  per  s   senza
    connetterla   alla   questione   della   dottrina   dei   numeri,   ma
    considerandola alla maniera in cui all'inizio,  la concepirono  coloro
    che  per  primi  sostennero,  appunto,  l'esistenza delle Idee.  Ora,
    l'articolazione delle Idee secondo  una  struttura  numerica,  dipende
    dalla  problematica dei Principi delle Dottrine non scritte,  e quindi
    il passo  dice  che  le  tematiche  delle  Dottrine  non  scritte  non
    risalgono "all'inizio del pensiero platonico".
    Ma  tale  affermazione   stata spesso male interpretata,  credendo di
    poter ricavare da essa che,  se le Dottrine non scritte non  risalgono
    "all'inizio",  devono risalire di conseguenza "alla fine".  Ma, come 
    ovvio,  tra l'inizio e la fine di un arco  evolutivo  c'  "tutta  una
    serie  di  momenti successivi".  E Aristotele non specifica affatto in
    quale momento Platone abbia connesso la problematica  dei  numeri  con
    quella  delle  Idee  e  quindi  con  la  Dottrina dei Principi primi e
    supremi delle Dottrine non scritte.
    Ma sono i dialoghi stessi a togliere  ogni  dubbio  in  proposito.  La
    "Repubblica"  fa  inequivoche  affermazioni  su tematiche strettamente
    connesse con le Dottrine non scritte. Analoghe affermazioni di rimando
    si leggono anche nel "Fedone" (si vedano le prove che forniamo in "Per
    una nuova interpretazione di Platone...", decima ediz., 1991 pp.  137-
    158).
    Non  si  sbaglia,  affermando  che  la problematica delle Dottrine non
    scritte risulta chiaramente operante  a  partire  dagli  anni  in  cui
    Platone  ha  fondato  l'Accademia  e  ha  cominciato  a  tenere il suo
    insegnamento  nell'Accademia  in  maniera  sistematica   con   qualche
    anticipo anche prima.
    Il  primo  che  con  straordinaria chiarezza ha intuito questo  stato
    nientemeno che Nietzsche,  recensendo  alcuni  scritti  pubblicati  in
    Germania   intorno   a  Platone,   in  cui  prendeva  di  petto  anche
    l'interpretazione di  Schleiermacher  e  scriveva:  L'intera  ipotesi
    ("scil."  di  Schleiermacher) sta in contraddizione con la spiegazione
    che  si  trova  nel  "Fedro",   ed      sostenuta   con   una   falsa
    interpretazione.  Infatti  Platone  dice  che  lo  scritto  ha  il suo
    significato solo per colui che gi sa,  come mezzo  di  richiamo  alla
    memoria.  Perci  lo  scritto  pi  perfetto  deve  imitare  la  forma
    dell'insegnamento orale,  proprio al fine di ricordare il modo in  cui
    colui  che conosce  diventato conoscente.  Lo scritto deve essere "un
    tesoro per il richiamo alla memoria" per chi scrive e per  i  filosofi
    suoi  compagni.  Invece,  per Schleiermacher lo scritto deve essere il
    mezzo,  che  il migliore in secondo grado,  per portare colui che non
    conosce  al  sapere.  La totalit degli scritti ha dunque una finalit
    generale di insegnamento e di  educazione.  Ma,  secondo  Platone,  lo
    scritto  in  generale  non  ha  una  finalit  di  insegnamento  e  di
    educazione,  ma soltanto la finalit di richiamare  alla  memoria  per
    colui  che    gi  educato e possiede conoscenza.  La spiegazione del
    passo del "Fedro" presuppone l'esistenza dell'Accademia, e gli scritti
    sono mezzi per richiamare alla memoria  per  coloro  che  sono  membri
    dell'Accademia ("Gesammelte Werke", Musarion Ausgabe, IV, p. 370).
    Per  una  puntuale  dimostrazione della maniera e della misura in cui,
    messi  sullo  sfondo  delle  dottrine  intraccademiche,   gli  scritti
    platonici   della  maturit  e  della  vecchiaia  guadagnino  in  modo
    cospicuo, rimandiamo al nostro libro "Per una nuova interpretazione di
    Platone".


    9. LA LETTURA TRASVERSALE DEGLI SCRITTI DI PLATONE.

    Da tempo tutti gli studiosi si sono accorti che da nessuno dei singoli
    dialoghi si ricava il pensiero  platonico  in  senso  globale.  I  due
    dialoghi  che,  sommati  fra  loro,  ne presentano un quadro pi ricco
    sono,  come abbiamo gi sopra rilevato,  la "Repubblica" e il  "Timeo"
    (che    Platone   stesso   presenta   come   consecutivi   nell'azione
    drammaturgica). Ma la "Repubblica",  come abbiamo visto,  non presenta
    il  conto  di  base  ma  solo  gli interessi,  ossia il frutto di quel
    capitale, e il "Timeo" stesso rimanda ad una ulteriore dottrina,  nota
    solo  a Dio e a chi gli  caro e che non viene messa per iscritto.  In
    questi scritti manca, poi, la tematica dell'Eros e quindi bisognerebbe
    aggiungere ad essi anche il  "Simposio"  e  il  "Fedro".  Senza  tener
    conto, poi, di una serie di approfondimenti che vengono presentati nei
    dialoghi dialettici.
    In realt,  chi vuol conoscere Platone, in ogni caso, deve operare una
    lettura trasversale dei suoi scritti.  E su questa  linea  si  erano
    mossi gi gli antichi.
    Diogene  Laerzio  nelle sue Vite dei filosofi" (III 65 s.) ci fornisce
    interessanti notizie.
    Per orientarsi nella lettura degli scritti platonici gli  studiosi  vi
    apponevano  alcuni segni critici particolari con una serie di richiami
    che agevolavano la lettura trasversale.
    Con la lettera x indicavano  figure  ed  espressioni  particolari  del
    linguaggio platonico.
    Con  il segno > indicavano dottrine e credenze tipiche e specifiche di
    Platone.
    Con  il  segno  x  indicavano  sentenze  particolari  ed   espressioni
    particolarmente eleganti.
    Con il segno > indicavano emendamenti fatti dagli editori.
    Con il segno [...] indicavano le atetesi ritenute arbitrarie.
    Con  il  segno  [...]  indicavano trasposizioni e ripetizioni di certe
    parole.
    Con un segno che all'incirca  doveva  essere  uguale  a  questo  [...]
    indicavano l'indirizzo filosofico.
    Con il segno * indicavano l'accordo di vari punti della dottrina.
    Con  il segno - indicavano l'atetesi.  (I puntini tra parentesi quadre
    indicano segni non riproducibili in questa edizione. Nota dei curatori
    telematici)
    Le edizioni che contenevano tali segni  che  aiutavano  nella  lettura
    trasversale  erano  considerate  preziose,  al  punto  che  coloro che
    desideravano consultarle,  come ci riferisce Diogene Laerzio nel passo
    sopra  indicato,  dovevano  pagare  un  contributo  ai  possessori per
    poterle avere a disposizione per la consultazione.
    Naturalmente,  al lettore moderno  interesserebbero  ben  altri  segni
    critici di rimandi interni. Ma gi questi sono estremamente indicativi
    della  forte  necessit  che gli studiosi antichi hanno sentito di una
    lettura trasversale.
    Facciamo alcuni esempi particolarmente significativi.
    I vari accenni o richiami  o  riprese  della  teoria  delle  Idee  che
    Platone  fa  in vari dialoghi ha bisogno di un costante riferimento al
    "Fedone" e a tutto ci che    connesso  alla  seconda  navigazione,
    altrimenti molti di essi possono venire fraintesi o male interpretati,
    come    avvenuto  in  molti critici moderni,  che hanno letto singoli
    dialoghi come autonomi.
    La dottrina dell'anima viene largamente fraintesa se non si  opera  la
    lettura trasversale che va dal "Fedone" alla "Repubblica",  al "Fedro"
    e al "Timeo". Solo in questo modo si pu scoprire che gi "Fedone" non
    parla dell'anima come identica alle Idee ma la presenta come  ad  essa
    affine,  che  nella  "Repubblica"  si  parla  delle tre forme di anima
    (concupiscibile,  irascibile e razionale) non mettendole  affatto  sul
    medesimo  piano  ontologico,  ma  considerando  immortale  solo quella
    razionale, come emerge dal libro Decimo con sufficiente chiarezza (611
    A - 612 A).  Anzi,  gi in queste pagine  Platone  lascia  chiaramente
    intendere  che  l'anima razionale medesima ha una struttura complessa,
    come poi preciser nel  "Timeo".  E  nel  "Fedro",  dove  si  presenta
    l'anima  come  biga  alata  trainata  da  due  cavalli e guidata da un
    auriga,  si  fa  riferimento  all'Idea  di  anima,  ossia  al  modello
    immortale   di  essa  (quindi  i  due  cavalli  non  indicano  l'anima
    concupiscibile e irascibile, ma,  semmai,  ci che ad essi corrisponde
    nella  struttura paradigmatica ideale all'anima intelligibile).  E dal
    "Timeo" si capisce in che senso l'anima sia affine  alle  Idee  e  non
    identica,  in  quanto  viene  mostrata  la  sua  struttura  numerica e
    geometrica  e  risulta  quindi  rientrare  in   quella   sfera   degli
    intermedi  di  cui  parlano  le  Dottrine non scritte.  Ma anche nel
    "Timeo" non si dice tutto.  Del resto  nel  "Fedro"  Platone  dichiara
    espressamente:  Sull'Idea  dell'anima  dobbiamo  dire  quanto  segue.
    Spiegare quale sia sarebbe compito di una esposizione divina in  tutti
    i sensi e lunga... (246 A).  (Si veda,  al riguardo,  Reale, "Per una
    nuova interpretazione di Platone", decima ediz.  [1991],  pp.  344 s.,
    477-489, 657-667 e Szlezk, "Come leggere Platone", pp. 106 ss.).
    L'"Eutidemo"  non  sarebbe  comprensibile,  se  non  si mettesse sullo
    sfondo  il  Menone  e  il  modello  della  concezione  delle  dottrine
    esoteriche  che  il  filosofo,  proprio in quanto tale tiene in serbo,
    come Szlezk ha ben dimostrato  in  molti  suoi  lavori;  si  veda  in
    particolare,  per una esposizione sintetica della sua interpretazione,
    "Come leggere Platone", pp. 112-117.
    Ma la lettura trasversale che  oggi  risulta  decisiva    quella  che
    interpreta  i  rimandi  degli  scritti  platonici  alle  Dottrine  non
    scritte. E questi rimandi non sono davvero pochi.  Nelle note verranno
    indicati quelli pi sicuri e significativi.
    Del  resto,  ricordiamolo  ancora  una volta,  Platone presenta il suo
    capolavoro filosofico, la "Repubblica",  come un interesse del conto
    di base,  ma in giusta proporzione. E lo stesso avviene in altri punti
    essenziali dei suoi scritti principali.
    Tocca, dunque,  all'interprete moderno rifare il conto in proporzione,
    e,  sulla  base  degli  interessi  pagati da Platone nei suoi scritti,
    risalire al  capitale  originario,  basandosi  appunto  su  quanto  la
    tradizione indiretta ci dice sulle Dottrine non scritte.


    10. FONDAMENTALI EDIZIONI DEGLI SCRITTI PLATONICI.

    L'edizione  pi  cospicua  a  cui,  peraltro,  ci siamo rifatti per la
    traduzione (tranne in rare eccezioni,  puntualmente segnalate in nota)
     quella di J.  Burnet,  "Platonis Opera", 5 volumi, Oxonii 1900-1907,
    pi volte riedita,  che fa parte della collana Scriptorum Classicorum
    Bibliotheca Oxoniensis.
    Il  primo  volume  contiene  i  dialoghi  della  prima e della seconda
    tetralogia; il secondo i dialoghi delle terza e della quarta; il terzo
    quelli della quinta,  della sesta e della settima;  il  quarto  volume
    contiene l'ottava tetralogia, e il quinto la nona e le opere spurie.
    Una buona edizione con traduzione a fronte  pure quella dell'Editrice
    Les Belles Lettres nella Collection des Universits de France,  in
    14 tomi per 27 volumi, dal titolo: Platon,  "Oeuvres compltes,  Texte
    tabli et traduit", Paris 1920 e seguenti, pi volte riedita.


    11. LE TRADUZIONI ITALIANE DI PLATONE.

    In  Italia  c' un'eccellente tradizione che ha consolidato un modo di
    tradurre  fra  i  migliori  in  Europa.  Ricordiamo  le  edizioni  pi
    significative.
    Dardi  Bembo  ha  curato  la  prima edizione in italiano degli scritti
    platonici: "Tutte le opere di Platone", 4 voll.,  pubblicate a Venezia
    agli inizi del '600, e ripubblicate nel 1742-1743 in tre volumi.
    E.  Ferrai,  "I  dialoghi  di  Platone",  4  voll.,  Padova 1873-1883,
    contiene diciotto dialoghi (1: "Ippia  maggiore",  "Ione",  "Alcibiade
    maggiore",    "Liside",    "Carmide",   "Lachete",   "Protagora";   2:
    "Eutifrone",  "Apologia  di  Socrate",  "Gorgia",   "Menone",   "Ippia
    minore";   3:  "Fedro",   "Convito",   "Eutidemo",   "Menesseno";   4:
    "Repubblica").
    R. Bonghi, "I dialoghi di Platone", in vari volumi,  Torino 1880-1904,
    presenta  22  dialoghi  (1:  "Eutidone",  "Apologia  di  Socrate";  2:
    "Fedone"; 3: "Protagora"; 4: "Eutidemo";  5: "Cratilo";  6: "Teeteto";
    7: "Repubblica";  8: "Sofista", "Politico", "Parmenide"; 9: "Convito";
    10: "Fedro", "Alcibiade maggiore", "Carmide"; 11: "Lachete", "Gorgia",
    "Menone"; 12: "Ippia maggiore", "Ippia minore", "Ione"; 13: "Filebo").
    F.  Acri ha tradotto  dodici  dialoghi  dapprima  pubblicati  in  vari
    volumi,  poi  raccolti  in  tre  volumi,  (Milano  1913-1915) e infine
    ripubblicati in un solo volume: Platone,  "Dialoghi",  a  cura  di  C.
    Carena,  Torino  1970  (i  dialoghi  sono:  "Eutifrone",  "Apologia di
    Socrate", "Critone", "Fedone", "Assioco", "Ione", "Menone", "Alcibiade
    maggiore", "Convito", "Parmenide", "Timeo", "Fedro").
    A cura di vari autori l'Editrice Laterza ha presentato in otto volumi,
    a partire dal 1915,  tutti gli scritti di Platone,  tradotti da Manara
    Valgimigli ("Eutifrone",  "Apologia di Socrate",  "Critone", "Fedone",
    "Teeteto"), L. Minio Paluello ("Cratilo"),  M.  Faggella ("Parmenide",
    "Sofista",  "Politico",  "Filebo"),  C.  Diano  ("Simposio",  "Fedro",
    "Alcibiade  maggiore",   "Alcibiade  minore",   "Ipparco",   "Amanti",
    "Teagete",  "Carmide",  "Lachete,  "Liside"), F. Zambaldi ("Eutidemo",
    "Protagora",  "Gorgia",  "Menone",  "Ippia maggiore",  "Ippia minore",
    "Ione",  "Menesseno"),  O.  Zuretti ("Clitofonte",  "Repubblica"),  C.
    Giarratano  (per:  "Timeo",  "Crizia",  "Minosse"),  F.  Cassar  ("Le
    leggi") e A. Maddalena ("Lettere").
    Nel  1966 l'Editore Laterza ha presentato una nuova edizione completa,
    riedita nel 1967 e poi nel 1971,  passata nell'Universale Laterza  a
    cura  di  G.  Giannantoni  con la sostituzione di molti dei precedenti
    traduttori. Ecco il pi recente quadro dei traduttori e delle opere da
    loro tradotte: M.  Gigante  (per  la  "Vita  di  Platone"  di  Diogene
    Laerzio),  Manara Valgimigli (per: "Eutifrone", "Apologia di Socrate",
    "Critone", "Fedone", "Teeteto"), L. Minio Paluello (per il "Cratilo"),
    A. Zadro (per: "Sofista", "Politico", "Parmenide", "Filebo", "Leggi"),
    P. Pucci (per: "Simposio", "Fedro",  "Alcibiade maggiore",  "Alcibiade
    minore",   "Ipparco",   "Amanti",   "Teagete",  "Carmide",  "Lachete",
    "Liside"),  F.   Adorno  (per:  "Eutidemo",   "Protagora",   "Gorgia",
    "Menone",  "Ippia  maggiore",  "Ippia  minore",  "Ione",  "Menesseno",
    "Epinomide"),  F.  Sartori  (per:  "Clitofonte",   "Repubblica"),   C.
    Giarratano  (per:  "Timeo",   "Crizia",   "Minosse"),   A.   Maddalena
    ("Lettere"). In questa edizione sono stati anche aggiunti gli apocrifi
    a cura di G.  Silliti ("Definizioni",  "Sul  giusto",  "Sulla  virt",
    "Demodoco",  "Sisifo",  "Erissia",  "Assioco").  Gli indici sono stati
    curati da G. Giannantoni.
    E.  Martini per la  Piccola  Biblioteca  di  Filosofia  e  Pedagogia
    dell'Editrice Paravia di Torino ha pubblicato,  fra il 1922 e il 1941,
    la traduzione di ben 34 dialoghi, di nuovo ripubblicata,  a cura di G.
    Pugliese  Carratelli,  per la Sansoni in un unico volume nel 1974 e in
    due volumi nel 1989,  inserendo le  "Leggi"  nella  traduzione  di  A.
    Cassar e "Le lettere" nella traduzione di A. Carlini.
    A  partire  dal  1926  G.  Modugno  ha curato la traduzione di tutti i
    dialoghi in 31 voll., Perugia-Firenze.
    Lo studioso che pi di recente ha tradotto da solo  tutti  quanti  gli
    scritti di Platone  stato E. Turolla che li ha raccolti in tre volumi
    con  il  titolo  "I  Dialoghi,  l'Apologia di Socrate e le Epistole di
    Platone, Rizzoli, Milano 1953.
    Anche l'Editrice UTET ha pubblicato in 4 volumi gli scritti di Platone
    cos divisi:
    "Dialoghi politici e lettere di Platone",  a  cura  di  F.  Adorno,  2
    voll.,  1957-1958;1970(2); 1988(3) (contengono: "Repubblica", "Timeo",
    "Crizia",   "Politico",    "Le   leggi",    "Epinomide",    "Minosse",
    "Clitofonte", "Menesseno", "Lettere").
    "Dialoghi filosofici di Platone",  a cura di G. Cambiano, 2 voll. 1970
    e 1978 (contengono: "Apologia  di  Socrate",  "Critone",  "Eutifrone",
    "Fedone",  "Ione",  "Carmide",  "Lachete", "Liside", "Ippia maggiore",
    "Ippia   minore",   "Protagora",   "Gorgia",   "Menone",   "Eutidemo",
    "Cratilo",  "Simposio",  "Fedro",  "Teeteto",  "Parmenide", "Sofista",
    "Filebo").
    Le traduzioni dei singoli dialoghi sono numerosissime e per ragioni di
    spazio non possiamo elencarle.
    Meritano una particolare menzione le traduzioni di G. Fraccaroli,  che
    nel  1906  ha  pubblicato  la  versione  del "Timeo" (con commentario)
    presso l'Editrice Bocca di Torino;  nel 1910 il  "Sofista"  e  l'"Uomo
    politico",  presso  lo  stesso  editore.  Nel  1918  mor lasciando la
    versione inedita della "Repubblica",  che venne poi pubblicata a  cura
    di  P.  Ubaldi,  con  una  prefazione di E.  Bignone,  presso La Nuova
    Italia, Firenze 1932.
    Della "Repubblica" ricordiamo la versione di F.  Gabrieli con testo  a
    fronte,  per la Sansoni Firenze 1970, riedita a cura di F. Adorno, per
    la Rizzoli Milano  1981,  quella  di  N.  Marziano  e  G.  Verdi,  con
    introduzione di A.  Magris per l'Editrice Mursia, Milano 1990 e quella
    di G. Lozza per la Mondadori (Milano 1990).
    Gli Editori Rizzoli e Garzanti stanno pubblicando singoli  dialoghi  o
    gruppi di dialoghi,  con testo greco a fronte, e anche la Mondadori ha
    di recente dato il  via  un'operazione  analoga.  Segno  evidente  del
    grande interesse che Platone continua a suscitare.
    Le testimonianze della tradizione indiretta sulle Dottrine non scritte
    sono   state   da   noi  tradotte  in  italiano  per  la  prima  volta
    nell'Appendice del seguente volume:
    H.  Krmer,  "Platone e i fondamenti della  metafisica.  Saggio  sulla
    teoria  dei  principi  e sulle dottrine non scritte di Platone con una
    raccolta  dei  documenti   fondamentali   in   edizione   bilingue   e
    bibliografia",  Introduzione  e traduzione di G.  Reale,  Milano 1982,
    1989), pp. 335-417.


    12. LESSICI.

    Resta ancora un punto di riferimento il vecchio lessico:
    F. Ast,  "Lexicon Platonicum sive vocum Platonicarum index",  3 voll.,
    Leipzig 1935-1938, rist. in 2 voll. Darmstadt 1956.
    Si vedano anche:
    E.  Des  Places,  "Lexique de la langue philosophique et religieuse de
    Platon",  2 voll.,  Paris 1964 (costituiscono il tomo 14  della  serie
    Platon, "Oeuvres compltes" dell'Editrice Les Belles Lettres).
    L. Brandwood, "A Word Index to Plato", Leeds 1976.

    Ricordiamo    che    il   "Platon-Archiv"   dell'Istituto   filologico
    dell'Universit  di  Tubinga  possiede  una   raccolta   di   pi   di
    seicentomila  schede,  riproducenti tutto il lessico di Platone (opera
    di G. Picht), in cui ciascun termine viene presentato nel testo in cui
    ricorre nel contesto di cinque righe per ciascuno. E',  per chi lavora
    "in loco", uno strumento prezioso di ricerca.


    13. FONTI BIBLIOGRAFICHE.

    La  letteratura  critica  su Platone,  che  immensa,  si pu reperire
    nelle seguenti opere:
    K. Praechter, "Die Philosophie des Altertums", Basel 1926 ( il volume
    primo della classica opera "Grundriss der Geschichte der Philosophie",
    fondata da Ueberweg), pp. 65 ss. (fino al 1925).
    W.  Totok,  "Handbuch der Geschichte der Philosophie",  Frankfurt 1964
    (raccoglie la letteratura uscita tra il 1925 e il 1964).
    H.  Cherniss,  "Plato 1950-1957",  Lustrum, 4 (1959), pubblicato nel
    1960, e 5 (1960), pubblicato nel 1961.
    L. Brisson, "Platon 1958-1975", Lustrum,  20 (1977),  pubblicato nel
    1979.
    L. Brisson, "Platon 1975-1980", Lustrum, 25 (1983).
    L. Brisson, "Platon 1980-1985", Lustrum, 30 (1988).
    Per gli aggiornamenti, anno per anno, si consulteranno:
    J. Marouzeau, "L'anne philologique", che si pubblica annualmente.
    "Rpertoire  bibliographique de la philosophie,  publi par l'Institut
    Superieur de  Philosophie  de  l'Universit  Catholique  de  Louvain",
    trimestrale.


    14. I LAVORI FATTI IN PREPARAZIONE E IN PARALLELO A QUEST'OPERA.

    Quest'opera e il frutto di un lungo e intenso lavoro,  condotto a vari
    livelli.
    Io,  personalmente,  ho incominciato a studiare Platone nella  seconda
    met  degli  anni  Cinquanta,  affrontando lo studio della letteratura
    critica sul suo pensiero a Marburgo,  dove,  a motivo della  ben  nota
    tradizione  platonica  di  cui  sono  stati artefici i Neokantiani che
    hanno operato nell'Universit di quella citt, mi fu possibile avere a
    disposizione tutta la letteratura critica platonica che in Italia  era
    difficile o impossibile trovare.
    Fra il 1961 e il 1970 ho tradotto e commentato sei dialoghi platonici,
    fra cui alcuni dei pi famosi,  pubblicati nella collana Il pensiero
    dell'Editrice La Scuola.
    Ho incominciato con il "Critone" (1962,  1990(15)),  ho proseguito con
    il "Menone" (1962,  1990(13)), con l'"Eutifrone" (1964;1990(8)), e poi
    con il "Gorgia" (1966;  1990(9) e con il "Protagora" (1969;  1989(7)),
    per concludere questo ciclo con il "Fedone" (1970; 1991(15)).
    Nel  corso  degli  anni  Settanta ho poi tradotto "Ione" e "Simposio".
    Negli anni Ottanta ho proseguito con la traduzione del "Timeo"  e  del
    "Fedro",  e,  da ultimo,  dell'"Apologia di Socrate". Le traduzioni di
    questi dialoghi compaiono qui per la prima  volta,  insieme  a  quelle
    degli altri gi pubblicate,  ma sistematicamente rivedute e rinnovate.
    Complessivamente,  quindi,  presento  qui  mie  traduzioni  di  undici
    dialoghi.
    Parallelamente,  inoltre,  ho continuato a seguire gli studi critici e
    ho promosso la pubblicazione di volumi e di saggi  su  Platone  e  sul
    Platonismo   di  studiosi  italiani  e  anche  di  insigni  platonisti
    stranieri,  mettendo in circolazione in Italia una trentina di  opere,
    proprio in un ambito in cui le ricerche, in passato, procedevano molto
    a rilento.
    All'inizio  degli  anni  Settanta  ho  curato l'edizione postuma di un
    libro di uno dei pi grandi studiosi italiani di Platone, Adolfo Levi.
    L'autore aveva composto questo libro in condizioni quasi  drammatiche.
    Allontanato dal fascismo dalla cattedra che occupava all'Universit di
    Pavia,  con  il divieto di frequentare anche le pubbliche biblioteche,
    riusc a completare il testo, su un autore su cui aveva gi pubblicato
    due libri e che conosceva quasi a memoria,  ma  lasci  le  note  solo
    abbozzate e tutte da verificare e completare.  L'opera si intitola "Il
    problema dell'errore nella metafisica e nella gnoseologia di Platone",
    Padova 1970, 1971(2).
    Inoltre,  ho sollecitato la traduzione e promosso la pubblicazione con
    mia introduzione della nota opera del pi celebre platonista francese,
    L. Robin, "La teoria platonica dell'amore", Milano 1973.
    Sono  seguiti  due volumi di mie allieve su due dialoghi aporetici: M.
    T.  Liminta,  "Il problema della bellezza.  Autenticit e  significato
    dell'Ippia  maggiore  di  Platone",  Milano  1974 e M.  Lualdi,  "Il
    problema della philia e il Liside platonico", Milano 1974.
    Durante  la  stesura  del  secondo  volume  della  mia  "Storia  della
    filosofia  antica",  che  tratta  di Platone e di Aristotele,  mi sono
    convinto della necessit  di  approfondire  le  proposte  ermeneutiche
    avanzate dalla Scuola di Tubinga,  avendo costatato che l'opposta tesi
    di Cherniss  era  in  posizione  di  stallo,  e  l'autore  stesso  non
    pubblicava il secondo volume previsto dell'opera in cui la proponeva.
    Di  conseguenza,  ho invitato personalmente il leader filosofico della
    Scuola di Tubinga a scrivere un libro apposta per gli Italiani che  io
    stesso  ho tradotto e introdotto (H.  Krmer,  "Platone e i fondamenti
    della metafisica.  Saggio sulla teoria dei principi e  sulle  dottrine
    non  scritte di Platone con una raccolta dei documenti fondamentali in
    edizione bilingue  e  bibliografia",  Milano  1982,1989(3)).  Dato  il
    successo  avuto  da quest'opera,  ho invitato l'autore a presentare in
    una nuova forma  anche  un  suo  saggio  fondamentale:  "Dialettica  e
    definizione del Bene in Platone",  1989,  tradotto da un mio allievo e
    da  me  introdotto  (si  veda  sopra  la  nota  128  all'"Introduzione
    generale"). Di Krmer io personalmente ho tradotto anche il saggio "Il
    paradigma romantico nell'interpretazione di Platone",  Napoli 1991 (in
    una collana dell'Istituto Suor Orsola Benincasa).
    Parallelamente ho  invitato  anche  il  leader  filologico  di  quella
    Scuola,  K. Gaiser, a preparare un volume su uno dei temi di cui aveva
    fornito le novit pi cospicue,  a livello internazionale.  Gaiser  ha
    accettato, e ha scritto "La metafisica della storia in Platone", da me
    tradotto  e  introdotto,  pubblicato  nel  1988 e gi riedito nel 199l
    (cfr. sopra, la nota 97 alla "Introduzione generale").
    Di K.  Gaiser ho tradotto e introdotto anche l'ultimo scritto  da  lui
    terminato  prima della sua improvvisa e prematura morte,  avvenuta nel
    1988,  dal titolo: "L'oro della sapienza",  Milano 1990  (cfr.  sopra,
    nota 168 all'"Introduzione generale").
    Nel  frattempo Th.  Szlezk aveva pubblicato (1985) un'opera cospicua,
    che capovolgeva il modo tradizionale di leggere Platone, con risultati
    perfettamente convergenti con le proposte della Scuola  di  Tubinga  e
    con  le  idee  che  io stesso avevo maturato e andavo diffondendo.  Ho
    tradotto personalmente e introdotto anche questo lavoro: "Platone e la
    scrittura della filosofia", Milano 1988, 1989(2) (cfr. sopra,  nota 25
    all'"Introduzione generale").
    Ho curato,  inoltre, la pubblicazione del nuovo libro di M. Erler, "Il
    senso delle aporie  nei  dialoghi  di  Platone"  tradotto  da  un  mio
    collaboratore  e da me introdotto,  Milano 1991 (cfr.  sopra,  nota 25
    all'"Introduzione generale), e il saggio di K.  Albert,  "Sul concetto
    di  filosofia  in  Platone",   tradotto  da  P.   Traverso,   con  mia
    introduzione, Vita e Pensiero, Milano 1991. Ambedue questi autori,  in
    modo  particolare  il  primo,  conducono  le loro ricerche seguendo la
    nuova linea interpretativa di Platone,  che rilegge i suoi scritti  in
    funzione dell'oralit dialettica.
    In  parallelo  con  questi  lavori,   M.  Migliori,  mio  allievo,  ha
    pubblicato un suo studio, frutto di lunghe ricerche sul "Parmenide" di
    Platone: "Dialettica e verit",  Milano  1990  (cfr.  sopra,  nota  17
    all'"Introduzione generale").  G.  Movia,  poi,  nell'ottica del nuovo
    paradigma ermeneutico,  ha composto un lavoro altrettanto  cospicuo  e
    impegnativo  sul  "Sofista" di Platone: "Apparenze,  Essere e Verit",
    Milano 1991 (cfr. sopra, nota 64 all'"Introduzione generale").
    Oltre a ci, io ho curato anche alcuni volumi riguardanti il passaggio
    da Platone al Neoplatonismo,  e quindi la storia  degli  influssi  del
    Platonismo,  scritti  da  studiosi  stranieri  di chiara fama e che si
    impongono come punti di riferimento per chiunque si occupa  di  questi
    argomenti: C.  de Vogel,  "Ripensando Platone e il Platonismo",  1990;
    Ph. Merlan, "Dal Platonismo al Neoplatonismo", 1990;  W.  Beierwaltes,
    "Proclo.  I  fondamenti della sua metafisica",  1988 (1990(2));  Idem,
    "Pensare l'Uno",  1991.  Queste opere,  tutte pubblicate dall'Editrice
    Vita e Pensiero, sono tradotte da miei allievi (E. Peroli, N. Scotti e
    M.L. Gatti) e da me introdotte.
    Da parte mia,  ho pubblicato il volume pi volte citato "Per una nuova
    interpretazione di Platone.  Rilettura  della  metafisica  dei  grandi
    dialoghi  alla luce delle Dottrine non scritte",  uscita in edizione
    provvisoria nel 1984 e completata nel 1986,  l'opera ha conseguito  il
    premio  Fiuggi per la saggistica filosofica del 1986 ed esce nella sua
    decima edizione (definitiva), sempre presso Vita e Pensiero, nel 1991.
    Nel 1987 ho pubblicato la quinta edizione del secondo volume della mia
    "Storia della filosofia antica", dedicato a Platone e Aristotele,  che
    contiene  una  vera  e  propria  monografia  di 374 pagine su Platone,
    riscritta sulla base dei risultati degli studi  da  me  nel  frattempo
    condotti. (Di questo volume, contemporaneamente a questo che presento,
    esce  l'ottava  edizione  [Milano  1991],  che riproduce la quinta con
    poche correzioni).
    Sempre in parallelo a questi volumi,  pubblico anche due saggi: "I tre
    paradigmi  storici  nell'interpretazione di Platone e i fondamenti del
    nuovo paradigma",  e inoltre "Ruolo  delle  dottrine  non  scritte  di
    Platone  Intorno al Bene nella Repubblica e nel Filebo",  Napoli
    1991, nell'ambito di una iniziativa di cui dir sotto.
    Si tenga presente, inoltre,  che il lavoro di traduzione e di commento
    che ho fatto per la "Metafisica" di Aristotele (2 voll.,  Napoli 1968;
    edizione minore,  Rusconi,  Milano 1978),   stato per me basilare per
    capire  Platone,  perch  le  notizie  principali  sulle  Dottrine non
    scritte sono contenute proprio in quest'opera.
    Insieme alla pubblicazione di  "Tutti  gli  scritti"  di  Platone,  la
    Rusconi Libri desiderava presentare anche una monografia sul filosofo.
    Poich,  come  ho  detto  sopra,  io pubblico gi molte altre opere in
    parallelo,  oltre all'"Introduzione generale al pensiero  di  Platone"
    che precede,  ho ritenuto inopportuno scrivere un nuovo libro,  in cui
    non potrei se non ripetere le cose che dico in  quei  lavori.  Insieme
    alla Rusconi Libri ho quindi invitato Th. Szlezk (che nel frattempo 
    successo a Tubinga nella direzione del "Platon-Archiv",  fondato da K.
    Gaiser), ed  cos nato il libro "Come leggere Platone", Rusconi 1991.
    Sempre nel 1991,  inoltre,  vengono pubblicati per mia iniziativa,  in
    collaborazione  con  Antonio Villani,  nove opuscoli sul tema generale
    "Verso una nuova immagine di  Platone",  nelle  collane  dell'Istituto
    Suor Orsola Benincasa di Napoli,  scritti da W. Beierwaltes, E. Berti,
    M. Erler, H. Krmer, M.  Migliori,  G.  Movia,  Th.  Szlezk,  con due
    scritti da me, dei quali ho gi sopra indicato i titoli.
    In questa linea del rilancio in Italia di Platone e del Platonismo, si
    inseriscono anche le opere di Filone di Alessandria,  di Giamblico, di
    Proclo,  di Marino di Neapoli e di Dionigi Areopagita,  pubblicate  in
    questa  collana  della  Rusconi  e altre di cui avr occasione di dire
    ancora sotto.
    Il lettore pu quindi rendersi conto di quale e quanto lavoro sta alle
    spalle dell'opera che presento.


    15. I COLLABORATORI DI QUEST'OPERA E LA LORO PRODUZIONE SCIENTIFICA.

    Ma anche i collaboratori che hanno lavorato a quest'opera  hanno  alle
    spalle  una lunga esperienza e significativi studi su Platone stesso o
    sulla Wirkunsgeschichte del Platonismo, gi pubblicati o in corso di
    preparazione.

    Roberto Radice ha tradotto le due  opere  pi  vaste  di  Platone:  la
    "Repubblica"  e le "Leggi",  nonch il "Clitofonte",  il "Crizia",  il
    "Minosse", l'"Epinomide" e le "Lettere".  Il lettore di questa collana
    lo  conosce  gi  bene,  perch  ha  curato  come  commentatore o come
    traduttore o come l'uno e l'altro insieme, ben quindici dei diciannove
    trattati di Filone che abbiamo  pubblicato  e  ha  scritto  il  volume
    "Platonismo e Creazionismo in Filone di Alessandria", Vita e Pensiero,
    Milano 1989.  A questa impresa si era preparato con l'opera "Filone di
    Alessandria.  Bibliografia generale  1937-1982",  Bibliopolis,  Napoli
    1983  (gi tradotta in lingua inglese,  in una nuova versione con D.T.
    Runia [e con la  collaborazione  di  altri],  dal  titolo,  "Philo  of
    Alexandria. An Annotated Bibliography 1937-1982", Brill, Leiden 1988).
    Ha inoltre scritto (con mia collaborazione) la monografia introduttiva
    ai  trattati  del Commentario allegorico alla Bibbia,  dal titolo: "La
    genesi e la natura della  filosofia  mosaica.  Struttura,  metodo  e
    fondamenti   del   pensiero   filosofico  e  teologico  di  Filone  di
    Alessandria", incluso nel volume "La filosofia mosaica", Rusconi 1987,
    e ha collaborato con me nella composizione del quinto volume della mia
    "Storia della filosofia antica".

    Claudio Mazzarelli - che ha tradotto "Teeteto", "Sofista",  "Politico"
    e  "Filebo" -  pure ben noto ai lettori di questa collana,  in quanto
    ha tradotto l'"Etica Nicomachea" di Aristotele (1979).  In precedenza,
    aveva pubblicato la traduzione del "Filebo" con commento nel 1976 (per
    l'Editrice  Marietti);  ma  la traduzione qui pubblicata  interamente
    rifatta.  Ha pubblicato,  inoltre,  vari saggi sui Medioplatonici e la
    prima  raccolta  dei  frammenti  di  Eudoro di Alessandria (1985).  Ha
    inoltre tradotto dal tedesco l'opera di Erler,  "Il senso delle aporie
    nei dialoghi di Platone",  sopracitato,  nonch il saggio dello stesso
    autore "I dialoghi aporetici di Platone alla luce del nuovo  paradigma
    ermeneutico", Napoli 1981.

    Maria  Luisa  Gatti - che ha tradotto "Cratilo",  Alcibiade maggiore",
    "Alcibiade minore",  "Ipparco",  "Amanti" ed "Eutidemo" - ha  studiato
    Plotino  e  pubblicato  il  volume  "Plotino  e  la  metafisica  della
    contemplazione",  Milano 1982,  nonch l'ultimo dei Padri greci che si
    ispira  al Platonismo: "Massimo il Confessore.  Saggio di bibliografia
    generale ragionata e contributi per una ricostruzione scientifica  del
    suo pensiero metafisico e religioso", Vita e Pensiero, Milano 1987. Ha
    inoltre  tradotto  dal  tedesco  l'ultimo  libro  di  W.  Beierwaltes,
    "Pensare l'Uno", sopra citato.

    Maria Teresa  Liminta  -  che  traduce  "Teagete",  "Carmide",  "Ippia
    maggiore",  "Ippia  minore"  e  "Menesseno"  -  ha pubblicato un libro
    sull'"Ippia maggiore", sopra citato, e ha in preparazione altri lavori
    su Platone.

    Maurizio Migliori,  che ha tradotto il "Parmenide",  ha pubblicato  su
    questo  dialogo un cospicuo studio,  "Dialettica e verit",  gi sopra
    citato,  e l'opuscolo "Il Parmenide e le  dottrine  non  scritte  di
    Platone",   Napoli  1991,  che  rientra  nell'iniziativa  promossa  in
    collaborazione con l'Istituto Suor Orsola Benincasa,  sopramenzionata.
    In  precedenza  aveva  pubblicato  studi  su Gorgia (1973),  su Zenone
    (1984) e aveva tradotto e commentato  Aristotele,  "La  generazione  e
    corruzione", Napoli 1976.

    Il  lettore  ha  ora  un  quadro completo dello staff che ha portato a
    compimento quest'opera e,  pertanto,  ha tutte le premesse per poterne
    misurare e valutare i risultati in modo adeguato.

    Giovanni Reale.







    TIMEO.
    [Sulla natura]

    "Dio,  volendo  che  tutte le cose fossero buone,  e che nulla,  nella
    misura del possibile,  fosse cattivo,  prendendo quanto era visibile e
    che   non   stava   in   quiete,   ma   si   muoveva   confusamente  e
    disordinatamente, lo port dal disordine all'ordine, giudicando questo
    totalmente migliore di quello". 30 A

    "Dio possiede in misura adeguata la scienza e ad un tempo  la  potenza
    per mescolare molte cose in unit e di nuovo di scioglierle dall'unit
    in  molte;  ma non c' nessuno degli uomini,  ora,  che sappia fare n
    l'una n l'altra cosa, n ci sar mai in avvenire". 68 D

    Presentazione, traduzione e note di
    Giovanni Reale.


    PRESENTAZIONE.


    SCHEMA DEL CONTENUTO DEL TIMEO.

    I. Grande prologo [17A - 27 C].
    1. Incontro dei personaggi [17 A-C].
    2.  Socrate riassume il suo discorso  del  giorno  prima  sulla  Citt
    ideale [17 C - 19 B].
    3.  Socrate  chiede  che si presenti la Citt ideale effettivamente in
    azione [19 C - 20 B].
    4. Ermocrate propone che Crizia narri su questo un antico racconto [20
    C-D].
    5.  L'antico racconto  giunto a Crizia attraverso il nonno e risale a
    Solone [20 D - 21 E].
    6.  Il  racconto  su ci che Solone aveva appreso in Egitto [21 E - 22
    B].
    7. L'eterna fanciullezza dei Greci [22 B-C].
    8. Le grandi catastrofi e i grandi diluvi ciclici [22 C - 23 D].
    9. L'eccellenza di Atene prima dell'ultimo diluvio [23 D - 24 D].
    10.  Le guerre di Atene contro l'Atlantide e la sorte di questo  paese
    [24 C - 25 D].
    11.  Osservazioni sul racconto di Solone e conclusione del discorso di
    Crizia [25 D - 26 E].
    12. Il piano dei discorsi che restano da fare [26 E - 27 C].

    II.  Preludio metafisico del grande discorso cosmologico di Timeo  [27
    C- 29 D].

    III.  Prima  parte del discorso di Timeo.  L'intelligenza cosmica e le
    sue operazioni [29 D - 47 E].
    1.  La causa dell'origine del mondo  il Bene e la bont del  Demiurgo
    [29 D - 31 A].
    2.  Il  mondo    uno  solo  e  include  in s la totalit dei quattro
    elementi fisici [31 A - 33 B].
    3. Forma sferica e movimento circolare del mondo [33 B - 34 B].
    4. L'anima del mondo e la sua struttura [34 B - 36 D].
    5. Il mondo fu composto e collocato entro l'anima [36 D - 37 A].
    6. Le funzioni conoscitive dell'anima del mondo [37 A-C].
    7. Origine del tempo come immagine dell'eterno [37 C - 38 C].
    8. Creazione dei pianeti come strumenti del tempo [38 C - 39 E].
    9. Creazione degli astri che sono di visibili [39 E - 40 D].
    10. Generazione degli di di cui parla la mitologia [40 D - 41 A].
    11.  Il Demiurgo affida agli di creati il compito di creare i viventi
    mortali [41 A-D].
    12. Creazione e destinazione delle singole anime [41D - 42 E].
    13. Creazione dei corpi mortali [42 E - 44 D].
    14. Strutturazione dei corpi umani e dei loro organi [44 D - 46 C].
    15. Le vere cause e le cause ausiliarie [46 C - 47 A].
    16. Finalit della vista [47 A-C].
    17. Finalit della voce e dell'udito [47 C-E]

    IV.  Seconda  parte del discorso di Timeo.  Il principio materiale del
    cosmo [47 E - 69 A].
    1.  Per spiegare il cosmo oltre all'Intelligenza occorre il  principio
    della necessit e della causa errante [47 E - 48 E].
    2. Il principio materiale del cosmo inteso come ricettacolo [48 E - 50
    A].
    3.  Esempi  che spiegano analogicamente il concetto di ricettacolo [50
    A-C].
    4. Il principio materiale  per sua natura amorfo [50 C - 51 B].
    5. Esistenza della realt intelligibile oltre quella sensibile [51 B -
    52 A].
    6. Il principio materiale come principio spaziale [52 A-D].
    7.  Il principio materiale,  originario plesso di  forme  e  movimenti
    caotici [52 D - 53 B].
    8. Il Demiurgo ha prodotto i quattro elementi [53 B - 54 A].
    9. Il Demiurgo ha prodotto gli elementi fisici da triangoli elementari
    [54 A - 55 C].
    10. Riconferma dell'unit del cosmo [55 C-D].
    11.  Gli  elementi  fisici  sono prodotti mediante i solidi geometrici
    regolari e rapporti numerici [55 D - 56 C].
    12. Trasformazione degli elementi l'uno nell'altro [56 C - 57 C].
    13. Mutamento di luogo e infinite variet degli elementi [57 C-D].
    14. Rapporti del movimento con gli elementi [57 D - 58 C].
    15. Variet di forme del fuoco, dell'aria e dell'acqua [58 C - 59 A].
    16. Formazione dell'adamante,  dell'oro,  del rame e del verderame [59
    A-C].
    17. Le conoscenze fisiche sono probabili e non necessarie [59 C-D].
    18. Le varie forme dell'acqua [59 D - 60 B].
    19. Le varie forme di terra mescolate in vari modi con l'acqua [60 B -
    61 C].
    20.  Origine  e  caratteristiche  delle impressioni sensibili: caldo e
    freddo, duro e molle [61 C - 62 C].
    21. Pesante e leggero, alto e basso [62 C - 63 E].
    22. Il liscio e il rugoso [63 E - 64 A].
    23. I piaceri e i dolori [64 A - 65 B].
    24. I sapori [65 B - 66 D].
    25. Gli odori [66 D - 67 A].
    26. I suoni [67 A-C].
    27. I colori [67 C - 68 D].
    28. Conclusioni sulla seconda parte e richiamo dei concetti metafisici
    di base [68 D - 69 A].

    V.  Terza parte del discorso di Timeo.  La natura dell'uomo [69 A - 92
    C].
    1.  Richiamo  dell'attivit produttrice del Demiurgo che porta le cose
    dal disordine all'ordine [69 B - C]
    2. La produzione dell'anima irascibile da parte degli di creati e sua
    collocazione nel torace [69 C - 70 A].
    3. Il cuore, i polmoni e le loro funzioni [70 A-D].
    4. L'anima appetitiva e le sue funzioni [70 D - 71 A].
    5. Il fegato [71 A-D].
    6. La divinazione e il suo collegamento con il fegato [71 D - 72 C].
    7. La milza [72 C-D].
    8. Richiamo al carattere di verosimiglianza dei discorsi fisici [72 D-
    E].
    9. Gli intestini [72 E - 73 B].
    10. Il midollo e il cervello [73 B-E].
    11. Costituzione delle ossa [73 E - 74 A].
    12. I nervi e la carne [74 A - 75 B].
    13. La testa [75 B-D].
    14. La bocca e i denti [75 D-E].
    15. La pelle della testa [75 E - 76 B].
    16. I capelli [76 B-D].
    17. Le unghie [76 D - 77 A].
    18. Creazione delle piante e dei vegetali [77 A-C].
    19. Le vene e l'apparato circolatorio [77 C-E].
    20. La circolazione e i suoi nessi con la respirazione [77 E - 79 A].
    21. Meccanica della respirazione [79 A-C].
    22. Cause generali della respirazione [79 C-E].
    23.  Effetti delle ventose,  deglutizione e moti dei corpi [79 E -  80
    A].
    24. Spiegazione dei suoni [ 80 A-B].
    25.  Scorrere  delle  acque,  caduta dei fulmini,  forza di attrazione
    dell'ambra e del magnete [80 B-D].
    26. La nutrizione [80 D].
    27. Come si forma il sangue [80 D - 81 A].
    28. Giovinezza, crescita e vecchiaia [81 A-D].
    29. La morte del corpo [81 E ].
    30. Il primo gruppo delle malattie del corpo [81 E - 82 B].
    31. II secondo gruppo delle malattie del corpo [82 B - 84 C].
    32. Il terzo gruppo delle malattie del corpo [84 C - 86 B].
    33. Le malattie dell'anima e la dissennatezza [86 B - 87 C].
    34. La giusta misura come criterio per curare i corpi e le anime [87 C
    - 88 C].
    35. La cura dei corpi nelle loro varie parti [88 C - 89 D].
    36. La cura delle tre parti dell'anima [89 D - 90 E].
    37. La genesi della donna e la metempsicosi [90 E - 91 D].
    38. La genesi degli animali e la metempsicosi [91 D - 92 C].

    VI. Conclusione del discorso di Timeo [92 C].


    I PERSONAGGI.

    I personaggi del dialogo  diretto  sono:  Socrate,  Timeo,  Crizia  ed
    Ermocrate. Nel dialogo narrato compaiono Crizia il vecchio, Solone e i
    Sacerdoti egiziani.
    Timeo  di  Locri,  ci    noto  solo da questo dialogo platonico a lui
    dedicato.  Qualcuno pensa che il personaggio non sia  esistito  e  che
    Platone  per  suo  tramite  si riferisca ad un altro Pitagorico;  tale
    congettura,  per,  non ha adeguati fondamenti.  E' in ogni  caso  ben
    evidente  che,  con  questo  personaggio,  il  cui  discorso occupa la
    maggior parte del dialogo,  in forma quasi di trattato,  Platone  vuol
    dare grande rilievo ad alcuni concetti-base del Pitagorismo, rifondati
    nell'ambito della sua metafisica.
    In  et ellenistica venne composto e fatto circolare un breve trattato
    "Sulla natura del cosmo e dell'anima", proprio sotto il nome di Timeo.
    Si tratta certamente di un  falso,  scritto  secondo  il  costume  del
    Pitagorismo  dell'epoca,  che  vorrebbe  rappresentare  addirittura il
    supposto scritto originario,  cui  Platone  si  sarebbe  ispirato  nel
    comporre il suo dialogo.  In realt questo scritto riassume il "Timeo"
    platonico,  con alcune coloriture aristoteliche.  L'effettivo scopo di
    un  tale  pseudepigrafo  era quello comune agli altri pseudepigrafi di
    questa epoca e cio di ricuperare  come  pitagoriche  le  acquisizioni
    filosofiche successive al Pitagorismo antico.
    Crizia  il noto personaggio politico del partito oligarchico e fu uno
    dei Trenta Tiranni. Nacque fra il 460 e il 450 a.C. e mor, in seguito
    alla rivolta dei democratici, nella battaglia di Munichia nel 403 a.C.
    Frequent il circolo socratico,  ma non ne assimil lo spirito. Le sue
    idee, infatti, restano pi vicine a quelle dei Sofisti.  Scrisse opere
    in  versi,  tragedie  e opere in prosa ("Proemi ai discorsi politici";
    "Costituzioni";    "Aforismi";    "Conversazioni";    "Sulla    natura
    dell'amore").  Ci sono giunti solo frammenti,  raccolti da Diels-Kranz
    al n.  88 dei Presocratici e tradotti  in  italiano  da  M.  Timpanaro
    Cardini ("Presocratici,  Testimonianze e frammenti", Laterza 1975, II,
    p.p.  1009-1037)  e  da  A.  Battegazzore,   con  commentario  (in  M.
    Untersteiner,  "Sofisti, testimonianze e frammenti", IV, Firenze 1962,
    p.p. 213-363).
    Crizia,  nel nostro dialogo,  fa richiamo anche al nonno che aveva  lo
    stesso nome e al bisnonno Dropide,  imparentato con Solone; e a Solone
    stesso fa risalire il racconto sulle gesta degli antichi Ateniesi, che
    aveva appreso direttamente dai Sacerdoti egiziani nel suo  viaggio  in
    Egitto. Su questa genealogia Diogene Laerzio ("Vite dei filosofi", III
    1) ci informa nel modo che segue: Platone era figlio di Aristone e di
    Perittione..., che faceva risalire la sua ascendenza a Solone. Dropide
    era  fratello  di Solone ed era padre di Crizia,  del quale era figlio
    Callescro.  Di Callescro furono figli Crizia,  che fu uno dei Trenta e
    Glaucone.  Glaucone fu padre di Carmide e Perittione.  Da Perittione e
    da Aristone nacque Platone.
    Il nostro dialogo parla di Dropide come amico e parente di Solone  e
    non  di  fratello,  come  invece  dice  Diogene  Laerzio.  Comunque,
    ammettendo che fratello sia usato nel testo di Diogene  Laerzio  non
    in senso specifico, ma generico di amico-parente, e in ogni caso dando
    pi  peso  al  testo di Platone,  la linea genealogica risulterebbe la
    seguente: Dropide - Crizia  il  vecchio  -  Callescro  -  Crizia.  Del
    fratello di Crizia,  di nome Glaucone,  fu figlia Perittione, madre di
    Platone.
    Solone ebbe effettivamente quei connotati che il  nostro  dialogo  gli
    attribuisce:  fu  un  grande politico e un valido poeta.  Nacque nella
    seconda met del settimo secolo a.C. e mor nel 560 a.C.  Dal punto di
    vista  politico oper quella riforma che avviava Atene a diventare una
    grande Citt democratica. Visit l'Egitto e alcune citt dell'Oriente.
    Come poeta si dice che abbia composto circa 5000 versi,  per lo pi di
    ritmo elegiaco, di cui ce ne sono pervenuti circa 300. Il racconto che
    Platone gli mette in bocca,  ovviamente non pu risalire a lui, almeno
    nella precisa  portata  e  con  le  varie  implicanze  con  cui  viene
    presentato.
    Il  quarto  personaggio  del  dialogo diretto,  Ermocrate,  non ha una
    funzione specifica.  Egli fu un famoso generale  e  uomo  politico  di
    Siracusa,  che  difese  la patria contro gli Ateniesi,  sconfiggendoli
    (414 a.C.) durante la  guerra  del  Peloponneso  (confronta  Tucidide,
    "Storie",  IV 58 s.s.,  VI 32 s.s.,  72 s. 75 s., 96 s.s., VIII 39-45;
    Senofonte, "Elleniche", I 1,  16 s.s.).  Verso il 410 a.C.,  caduta la
    sua  fortuna  in  patria  per la vittoria dei suoi avversari politici,
    and in esilio a Sparta e in Asia.  Non si sa se sia  stato  anche  ad
    Atene,  anche  se Platone,  qui,  lo farebbe chiaramente supporre.  E'
    comunque difficile che gli Ateniesi,  sconfitti da lui,  lo  potessero
    accogliere  favorevolmente.  Platone  potrebbe quindi essersi staccato
    dagli eventi storici,  rappresentando l'incontro in dimensione ideale,
    come  invenzione  poetica.  Introducendo  questo personaggio,  Platone
    voleva forse lasciare aperta una strada per un eventuale  dialogo  che
    lo  avesse  come  protagonista,  e  che  qui  viene  in  qualche  modo
    ipotizzato,  anche se non progettato in modo preciso,  come  si  fa  a
    proposito di Crizia.
    Del quinto personaggio,  assente per indisposizione, non  indicato il
    nome.

    LUOGO ED EPOCA DELL'AZIONE E DELLA COMPOSIZIONE DEL DIALOGO.

    Il luogo dell'azione e l'epoca del dialogo non vengono indicati.
    Se si prende come punto di  riferimento  il  fatto  che  nel  410  a.C
    Ermocrate  dovette  lasciare la patria e che mor intorno al 403 a.C.,
    si potrebbe pensare  alla  data  410/408  a.C.,  ma  se  l'incontro  
    puramente  ideale tale data diventa poco significativa.  L'accenno che
    si fa alla festa della dea Atena (21 A e 26 E)  vago  e  non  si  pu
    stabilire a quale festa alluda.  Qualcuno pensa alle Panatenee minori,
    ma ci non viene specificato e comunque la questione, come si dir,  
    piuttosto complessa.
    Si  tenga  presente che Socrate afferma chiaramente di aver parlato il
    giorno prima della Citt ideale (17C) e riassume le tesi politiche  di
    fondo  della  "Repubblica".   Il  "Timeo",  di  conseguenza,  dovrebbe
    avvenire il giorno dopo la narrazione della  Repubblica,  e  quindi  i
    personaggi  a  cui la "Repubblica" viene narrata,  che in quel dialogo
    non vengono menzionati, dovrebbero essere appunto questi del Timeo,  e
    la  data  dell'azione della "Repubblica" potrebbe essere la stessa del
    "Timeo", nel senso che ora preciseremo.
    Una difficolt che si presenta da tempo rilevata dagli studiosi,   la
    seguente.  L'azione  descritta  nella  "Repubblica"    immaginata nel
    giorno delle feste della dea Bendis,  e questa festa  non    dedicata
    alla  dea  Atena.  Ma,  in  ogni caso,  la narrazione della Repubblica
    (quindi non il dialogo diretto,  ma quello narrato) avviene il  giorno
    dopo  la  festa,  e  l'azione  del  dialogo  "Timeo"  il giorno ancora
    successivo a questo.  Potrebbe quindi essere vero,  come  qualcuno  ha
    supposto,  che  ci  fosse una festa sacra ad Atena dopo quella sacra a
    Bendis.
    In ogni modo,   inutile dare a problemi di questo tipo una importanza
    determinante,  appunto  perch  le azioni dei dialoghi di Platone sono
    sempre invenzioni e creazioni poetiche al servizio  del  contenuto,  e
    non viceversa.  Si pensi,  ad esempio, alla discordanza che esiste fra
    la narrazione del "Critone" e del "Fedone" dell'arrivo della  nave  da
    Delo in concomitanza col quale Socrate avrebbe dovuto morire.
    Quasi tutti gli interpreti ritengono il "Timeo" opera della vecchiaia.
    Potrebbe  forse  essere  addirittura  l'ultimo  dei  dialoghi  da  lui
    pubblicati.
    Come  composizione  poetica,  ossia  come  dialogo,  si  differenzia
    nettamente  dagli altri perch,  dopo il prologo dialogato,  il grosso
    dello scritto risulta essere,  come  abbiamo  accennato,  un  discorso
    dottrinario  messo  in  bocca a Timeo,  quasi un trattato di scuola di
    alta maestria didattica e con precisi tratti sistematici.
    Platone si spinge addirittura a fare,  ad un certo punto,  un discorso
    che per met si addentra per la via che porta alla sistematica del non
    scritto,  e  lo dice perfino espressamente.  Al momento di spiegare la
    genesi degli elementi fisici,  precisa: Ed ora bisogna che io provi a
    dimostrarvi  l'ordinamento  di  ciascuna  di  queste  cose  e  la loro
    generazione con un discorso non  usuale,  e  ulteriormente  aggiunge:
    ma,  poich  voi  conoscete  anche i metodi che riguardano il sapere,
    mediante i quali  necessario dimostrare le cose che vengono dette, mi
    seguirete (53 B-C).
    La dottrina pi celebre del "Timeo"  quella del Demiurgo,  che    il
    Dio,  la  suprema  intelligenza  (in  traduzione l'abbiamo reso con la
    maiuscola per distinguerlo dagli di creati). Peraltro, il concetto di
    Demiurgo  gi presente anche in altri dialoghi  e  su  ci  si  potr
    vedere  l'intera  quarta  parte  del  nostro  volume  "Per  una  nuova
    interpretazione di Platone...", decima edizione (1991), p.p. 495-712.
    Chi legge con attenzione il Timeo comprende  bene  per  quale  ragione
    Platone avesse scritto sulla porta dell'Accademia non entri chi non 
    geometra;  e,  se questa non  una realt storica,  ma una invenzione
    della  tradizione,  esprime,  in  ogni  caso,  la  caratteristica  del
    Platonismo,  e proprio come risulta dal "Timeo",  in modo emblematico.
    In particolare,  poi,  l'opera del Demiurgo nella creazione del  cosmo
    mediante  numeri,  proporzioni  e  figure geometriche,  per calare nel
    mondo fisico quello ideale,  che  la  cifra  del  nostro  dialogo,  
    espresso  a perfezione dall'affermazione che Plutarco mette in bocca a
    Platone: Dio sempre geometrizza ("Questioni conviviali", VIII 2).
    Il "Timeo"   stata  l'opera  forse  pi  influente  di  Platone  fino
    all'epoca  rinascimentale,  ed    la sintesi pi densa,  anche se non
    completa, del pensiero onto-cosmologico del nostro filosofo.













    TIMEO.


    GRANDE PROLOGO.

    - Incontro dei personaggi.
    [Steph., III, p. 17 A]

    SOCRATE - Uno, due,  tre!  (n.  1) E il quarto (n.  2),  o Timeo,  fra
    quelli  che  ieri  erano  convitati  e che oggi invitano al banchetto,
    dov'?
    TIMEO - E' stato colto da una indisposizione, o Socrate. Infatti,  non
    sarebbe proprio mancato di sua volont a questa riunione.
    SOCRATE  - E allora sar tuo e di costoro il compito di svolgere anche
    la parte di quello che  assente? [B]
    TIMEO - Sicuramente! E,  per quanto possiamo,  non tralasceremo nulla.
    Infatti,  non  sarebbe  giusto  che,  accolti  ieri  da  te  con tanta
    ospitalit,  noi rimasti non ti ricambiassimo l'ospitalit con  eguale
    premura.
    SOCRATE  -  E  allora,  vi  ricordate  le cose sulle quali io vi avevo
    pregato di parlare?
    TIMEO - Alcune le ricordiamo,  e  quelle  che  non  ricordiamo  ce  le
    ricorderai  tu  che  sei  qui  presente.  Piuttosto,  se  per te non 
    gravoso, riassumile tu un'altra volta brevemente da principio, in modo
    che noi ne abbiamo maggiore conferma. [C]

    - Socrate riassume il  suo  discorso  del  giorno  prima  sulla  Citt
    ideale.

    SOCRATE  -  Sia  pure.  I punti essenziali delle cose dette ieri da me
    intorno alla costituzione della Citt erano questi: quale costituzione
    e ad opera di quali uomini mi sembrasse la migliore.
    TIMEO - E furono  anche  dette,  o  Socrate,  proprio  come  tutti  ci
    aspettavamo.
    SOCRATE  - E non abbiamo,  prima di tutto,  distinto in essa la classe
    degli agricoltori e di tutte le altre arti dalla classe di coloro  che
    devono combattere per difendere la Citt? (3).
    TIMEO - S.
    SOCRATE - E affidando a ciascuno ci che gli si addice secondo natura,
    [D]  una  sola  occupazione e una sola arte per ciascuno (4),  abbiamo
    detto che questi  che  devono  combattere  per  tutti,  devono  essere
    solamente  custodi  della Citt,  se mai qualcuno dal di fuori o anche
    qualcuno di quelli che sono dentro la Citt procedesse a far del  male
    a  suo danno,  da un lato facendo giustizia in modo mite ai [18A] loro
    sudditi e loro amici per natura,  dall'altro mostrandosi rigidi  nelle
    guerre contro i nemici che si presentassero (5).
    TIMEO - Proprio cos.
    SOCRATE  - Infatti,  mi sembra che abbiamo parlato di una certa natura
    dell'anima dei custodi, dicendo che doveva essere insieme irascibile e
    filosofica in maniera eccelsa,  cos da poter diventare in modo giusto
    miti verso gli uni e rigidi verso gli altri.

    TIMEO - S.
    SOCRATE  -  E  l'educazione?  Non  dovevano forse essere educati nella
    ginnastica,  nella musica e in tutte quelle altre  discipline  che  si
    addicono a loro? (6).
    TIMEO - Certamente. [B]
    SOCRATE  -  E  coloro  che sono stati educati in questa maniera,  si 
    detto che non avrebbero dovuto considerare come loro propriet n  oro
    n  argento  n  alcun  altro possesso,  ma,  in qualit di difensori,
    ricevendo da quelli che da loro vengono difesi ricompense  della  loro
    custodia, nella misura conveniente a uomini temperati avrebbero dovuto
    spenderle in comune,  e, unendosi insieme, vivere in comunanza gli uni
    con  gli  altri,   prendendosi   costantemente   cura   della   virt,
    mantenendosi liberi dalle altre occupazioni (7).
    TIMEO - E' stato detto anche questo, in questo modo. [C]
    SOCRATE  - E poi abbiamo parlato anche delle donne,  come si dovessero
    armonizzare le loro nature con quelle degli uomini simili ad  esse,  e
    come si dovessero mettere in comune anche a loro tutte le occupazioni,
    sia riguardo alla guerra sia riguardo ad ogni altra forma di vita (8).
    TIMEO - Anche questo si  detto in questo modo.
    SOCRATE  - E che cosa si  detto,  poi,  della procreazione dei figli?
    Forse questo  facile da ricordare,  per la novit delle cose  che  si
    sono  dette.  Si   stabilito che tutto fosse per tutti in comune,  le
    cose che concernono le nozze e quelle che concernono i figli,  facendo
    in  modo che nessuno potesse conoscere chi sia il proprio figlio,  [D]
    cos che tutti si dovessero considerare consanguinei con tutti,  ossia
    sorelle  e  fratelli,  quanti siano nati entro una determinata et,  e
    quelli nati prima di essa e ancora pi anziani, genitori e progenitori
    e quelli nati dopo di essa figli e figli dei figli (9).
    TIMEO - S. E questo, come tu dici,  facile da ricordare.
    SOCRATE - E affinch diventassero nella misura  del  possibile  ottimi
    nelle  loro  nature,  non  ci  ricordiamo  forse  di avere detto che i
    reggitori e le reggitrici della Citt,  in segreto [E] con determinati
    sorteggi, per le unioni matrimoniali avrebbero dovuto fare in modo che
    da una parte i cattivi e dall'altra i buoni venissero congiunti con le
    loro  pari,  e  che  per questo motivo non sorgesse fra di loro nessun
    astio,   ritenendo  che  fosse  la  fortuna  la   causa   della   loro
    congiunzione? (10).
    TIMEO - Lo ricordiamo. [19 A]
    SOCRATE - E che abbiamo altres detto che si dovessero educare i figli
    dei  buoni,  e  che  invece si dovessero distribuire di nascosto nelle
    altre classi della Citt i  figli  dei  cattivi;  e  che  osservandoli
    attentamente  nella  crescita,  si dovessero riportare nella classe di
    prima quelli che se ne mostrassero  degni,  e  quelli  che  in  questa
    classe si mostrassero indegni trasferirli,  a loro volta, nel luogo in
    cui si trovavano quelli che sono ritornati? (11).
    TIMEO - Cos.
    SOCRATE - Abbiamo,  dunque,  riferito quello che ieri  abbiamo  detto,
    nella  misura  in  cui si poteva riassumere;  o desideriamo richiamare
    ancora  qualcuna  delle  cose  dette,  caro  Timeo,   perch    stata
    dimenticata? [B]
    TIMEO - Proprio no! Le cose dette erano davvero queste, o Socrate.

    -  Socrate  chiede  che  si presenti la Citt ideale effettivamente in
    azione.

    SOCRATE - E ora state a sentire, dopo quello che abbiamo esposto circa
    questa costituzione, quale impressione io provo nei confronti di essa.
    Mi  sembrato di aver provato l'impressione come  se  uno,  dopo  aver
    osservato  dei  begli  animali,  sia  rappresentati da una pittura sia
    anche veramente vivi,  ma  in  stato  di  quiete,  provasse  anche  il
    desiderio di vederli in movimento,  mentre si cimentano,  mediante una
    gara,  in qualcuna di quelle prove che si ritiene  convenire  ai  loro
    corpi.  [C] E' proprio questa l'impressione che io sento nei confronti
    della Citt di cui abbiamo trattato.
    Infatti,  io ascolterei volentieri qualcuno che,  con il ragionamento,
    facesse  vedere come quelle prove che una Citt deve affrontare,  essa
    le sappia sostenere contro le altre Citt entrando in guerra  come  si
    conviene,  e  nel  far  guerra  si  mostri  degna  della  formazione e
    dell'educazione ricevuta sia con le operazioni nei fatti  sia  con  le
    trattative nei discorsi con le singole Citt.
    Per quanto riguarda queste cose, dunque, o Crizia ed Ermocrate, [D] io
    so  bene che non sarei mai in grado di elogiare in maniera adeguata n
    la Citt n gli uomini.
    E,  per quanto mi riguarda,  non c' nulla che mi  stupisca.  Mi  sono
    fatta  la medesima opinione anche per i poeti del passato e per quelli
    dei nostri giorni.
    E non perch io disistimi la classe dei poeti,  ma a tutti   evidente
    che  la  classe  degli imitatori imiter nel modo pi perfetto le cose
    fra le quali  stata allevata, ma ci che rimane fuori dall'educazione
    resta per ciascuno [E] difficile da imitare bene con le opere e  ancor
    pi difficile con le parole (12).
    La  classe dei filosofi,  a sua volta,  io la ritengo assai esperta in
    molti discorsi e in molte altre belle cose,  per temo che in quanto i
    Sofisti  vanno  in  giro  per le Citt e non hanno in nessun luogo una
    fissa dimora non siano in grado di capire ci  che  degli  uomini  che
    sono filosofi e politici, compirebbero in guerra e nelle battaglie, n
    quali discorsi farebbero conversando fra di loro.
    Resta  pertanto  la  classe  della  vostra  condizione,   [20  A]  che
    partecipa,  ad un tempo,  di ambedue le caratteristiche sia per natura
    sia per educazione.
    Per esempio, questo nostro Timeo, che  di Locri in Italia (13), citt
    molto  ben  ordinata,  e che non  secondo a nessun altro cittadino di
    quella Citt per ricchezza e per stirpe,  ha ricoperto le pi  elevate
    cariche  e i pi elevati onori nella sua Citt,  e ad un tempo,  a mio
    parere, ha raggiunto il grado supremo di tutta quanta la filosofia.
    Tutti noi che siamo qui presenti, poi,  sappiamo che Crizia (14) non 
    nuovo per nessuno degli argomenti di cui stiamo trattando.
    A  sua  volta,  poi,  per  quanto riguarda la natura e l'educazione di
    Ermocrate (15),  bisogna credere che essa sia idonea  a  tutte  queste
    cose, perch sono molti i testimoni. [B]
    Perci  anche  ieri  io,  pensando  a  questo,  quando mi pregavate di
    esporre le  cose  che  riguardano  la  costituzione,  ho  acconsentito
    volentieri, sapendo che il seguito del discorso da me espresso nessuno
    lo presenterebbe meglio di voi,  nel caso che lo voleste. Infatti, fra
    gli uomini del giorno d'oggi solamente  voi  sapreste  predisporre  la
    Citt  ad  una guerra conveniente,  e attribuire ad essa tutte le cose
    che le convengono.
    E ora che ho adempiuto alle cose che mi sono state  assegnate,  a  mia
    volta ho assegnato a voi le cose che ora dico.
    Avete  accettato,   dopo  aver  preso  accordi  fra  di  voi,  [C]  di
    contraccambiare oggi il dono dei discorsi;  ed io sono  qui  tutto  in
    ordine  per  queste  cose,  e  sono  il  meglio  disposto  di  tutti a
    riceverli.

    - Ermocrate propone che Crizia narri su questo un antico racconto.

    ERMOCRATE - Certamente,  come ha detto il nostro Timeo,  caro Socrate,
    non mancheremo di buona volont, n c' per noi alcun pretesto per non
    fare  queste  cose.  Tanto   vero che anche ieri,  non appena eravamo
    usciti di qui,  come eravamo giunti nelle nostre stanze nella casa  di
    Crizia  dove  siamo  alloggiati,   e  ancor  prima  lungo  la  strada,
    riflettevamo proprio su queste cose. [D] Egli,  allora,  ci ha narrato
    un racconto,  proveniente da una antica tradizione. Questo racconto, o
    Crizia,  narralo ora anche a Socrate,  in modo che possa giudicare con
    noi, se sia adatto allo scopo che ci proponiamo, oppure no
    CRIZIA  - Dobbiamo fare cos,  se  d'accordo anche il terzo compagno,
    Timeo.
    TIMEO - Sono d accordo.

    - L'antico racconto  giunto a Crizia attraverso il nonno e  risale  a
    Solone.

    CRIZIA   -   Ascolta  dunque,   o  Socrate,   un  racconto  del  tutto
    straordinario, per interamente vero,  come una volta affermava Solone
    (16),  il  pi sapiente dei Sette Saggi (17).  [E] Egli era infatti un
    parente e un grande amico del mio bisnonno Dropide,  come egli  stesso
    dice  anche  in  molti punti delle sue poesie.  A Crizia nostro nonno,
    poi, raccont,  come il vecchio dal canto suo ricordava a noi,  che le
    antiche  gesta  della  nostra  Citt  furono  grandi e meravigliose ma
    furono dimenticate a causa del tempo e della morte degli uomini.
    Per tra tutte queste gesta una fu la pi grande.  [21 A] E  il  farne
    ora richiamo,  potrebbe essere per noi conveniente per contraccambiare
    a te il favore,  e ad un tempo,  per celebrare giustamente e veramente
    la dea nella sua festa (18), come se la inneggiassimo.
    SOCRATE - Dici bene.  Ma quale  questa impresa narrata da Crizia, non
    come una finzione,  ma come realmente compiuta  da  questa  Citt  nei
    tempi antichi, in base a quello che Solone aveva sentito?
    CRIZIA  - Ti narrer un antico racconto che io ho ascoltato da un uomo
    non pi giovane. Infatti Crizia,  a quel tempo,  come diceva era ormai
    vicino [B] ai novanta anni, mentre io ero all'incirca sui dieci anni.
    Era il giorno di festa Cureotide delle feste Apaturie (19).  E ci che
    i fanciulli sono soliti fare in questa solennit venne fatto anche  in
    quella  occasione.  I  genitori  ci  misero  alla  prova  con  gare di
    recitazione di poesia.  E perci vennero recitate numerose  poesie  di
    vari poeti, e molti di noi ragazzi cantammo anche poesie di Solone, in
    quanto a quel tempo erano nuove.
    Allora,  uno del nostro gruppo, sia che fosse di questo parere sia per
    far piacere a Crizia,  disse che gli sembrava  che  [C]  Solone  fosse
    stato  non solo sapientissimo nelle altre cose,  ma anche nella poesia
    il pi nobile fra tutti i poeti.
    Il vecchio,  come ricordo in  modo  particolare,  si  rallegr  molto,
    sorrise e disse: O Animandro, se egli non si fosse occupato di poesia
    in  modo  accidentale,  ma  se si fosse impegnato con seriet come gli
    altri,  e avesse portato a termine quel  racconto  che  aveva  portato
    dall'Egitto,  e,  a  motivo delle discordie e a causa degli altri mali
    che trov dopo che era ritornato qui,  non fosse stato costretto [D] a
    trascurarla,  secondo  la  mia  opinione,  n  Omero n Esiodo (20) n
    qualsiasi altro poeta sarebbe diventato pi famoso di lui.
    E quale era questo racconto - disse - o Crizia?.
    Era - rispose - una narrazione che riguardava la pi  grande  impresa
    che,  a giusta ragione, dovrebbe essere la pi famosa di tutte. E' una
    impresa che comp la nostra Citt;  ma per il tempo trascorso e per la
    morte  di  coloro  che  l'hanno compiuta,  la narrazione di essa non 
    giunta fino ai nostri giorni.
    Riferisci dall'inizio - disse - che cosa e come raccontava Solone,  e
    da chi aveva udito quel racconto narrato come vero. [E]

    - Il racconto su ci che Solone aveva appreso in Egitto.

    Vi    in Egitto - disse Crizia - nel Delta,  al cui vertice il corso
    del Nilo si divide,  una provincia che viene chiamata  Saitica,  e  la
    Citt  pi  grande di questa regione  Sais,  da cui venne anche il re
    Amasi (21).  Secondo i suoi abitanti,  fondatrice della Citt   stata
    una  dea,  che  nella lingua egiziana ha nome Neith e che nella lingua
    greca ha il nome di Atena, come essi dicono.  E sono assai amici degli
    Ateniesi,  e  sostengono di essere,  in un certo senso,  parenti degli
    Ateniesi. Solone raccontava che, recatosi l,  fu molto onorato presso
    di loro,  [22 A] e che facendo domande sulle cose antiche ai sacerdoti
    che ne erano a conoscenza scopr che,  per cos dire,  n lui n alcun
    altro Greco erano a conoscenza di tali cose.
    E  una  volta  -  continuava  - volle farli parlare intorno alle cose
    antiche,  e perci incominci a discorrere di quelle cose che  qui  da
    noi  sono considerate antichissime,  ossia di Foroneo (22),  che viene
    considerato il primo uomo, e di Niobe (23), e poi ancora a narrarci di
    Deucalione [B] e di Pirra (24), come si erano salvati dopo il diluvio,
    e a elencare i loro discendenti e,  richiamando  alla  memoria  quanti
    erano gli anni trascorsi, cerc di calcolare i tempi delle cose di cui
    parlava.

    - L'eterna fanciullezza dei Greci.

    Allora,  uno  dei sacerdoti che era veramente vecchio,  gli disse: "O
    Solone, Solone!  Voi Greci siete sempre fanciulli,  e un Greco che sia
    vecchio, non c'!".
    E, sentendo questo, disse Solone: "In che senso dici questo?".
    "Voi  tutti  siete  giovani  -  rispose - nelle anime.  Infatti nelle
    vostre anime voi non avete alcuna antica opinione che vi  pervenga  da
    una  antica  tradizione,  n  avete alcuna conoscenza che per il tempo
    trascorso sia ormai diventata canuta. [C]

    - Le grandi catastrofi e i grandi diluvi ciclici.

    "E la causa di questo  la seguente. Ci sono stati molti e in diversi
    modi stermini di uomini, e ce ne saranno anche in futuro, i pi grandi
    per fuoco e per acqua, altri pi piccoli per innumerevoli altre cause.
    "Infatti,  ci che anche presso di voi si narra,  ossia che una volta
    Fetonte,  figlio del Sole, dopo aver aggiogato il carro del padre, per
    il motivo che non era in grado di condurlo  sulla  strada  del  padre,
    incendi  le  cose  che  erano sulla terra ed egli stesso per colpito
    dalla folgore (25), questo viene narrato in forma di favola, ma la [D]
    verit che esprime  la deviazione degli astri che  circolano  per  il
    cielo attorno alla terra,  e la distruzione di tutto ci che sta sulla
    terra,  che ha luogo dopo periodi di tempo molto lunghi,  a  causa  di
    molto fuoco.
    "Allora,  infatti,  quanti  abitano  sui monti o sui luoghi elevati e
    aridi,  periscono pi di coloro che hanno dimore sui fiumi e sul mare.
    Per noi,  poi, il Nilo, che  nostro salvatore anche in altre cose, ci
    salva anche in questo momento da questa difficolt, diffondendosi.
    "Quando invece,  al contrario,  gli di inondano la terra con l'acqua
    allo scopo di purificarla, coloro che abitano sui monti, i mandriani e
    i  pastori,  si  salvano,  mentre  coloro  [E] che stanno nelle vostre
    Citt, vengono trascinati in mare dai fiumi. Invece,  in questa nostra
    terra,  n in quel momento n in alcun altro, l'acqua scorre dall'alto
    sui campi,  ma,  proprio all'opposto,  per sua natura scaturisce tutta
    quanta dal di sotto.
    "Appunto  per  queste  ragioni  si dice che qui si sono conservate le
    cose pi antiche.  Ma il vero  che in tutte le regioni in cui non sia
    di eccessivo ostacolo freddo o calore, talora in quantit maggiore [23
    A] e talora in quantit minore, il genere umano c' sempre. E tutte le
    cose  che  succedono  o  presso  di  voi o in questo nostro paese o in
    un'altra regione, e delle quali veniamo a conoscenza,  se qualcuna sia
    bella o grande,  o si distingua per qualche altra ragione,  sono state
    scritte qui tutte quante nei templi fin dai  tempi  antichi  e  quindi
    sono state conservate.
    "Invece  le cose che riguardano gli altri popoli,  non appena vengono
    ordinate,  ogni qualvolta capiti con le scritture e tutte quelle  cose
    di  cui  le  citt  hanno  bisogno,  nuovamente,  secondo  il consueto
    intervallo di anni come una malattia piomba a voi addosso il fiume del
    cielo e lascia di voi solo quelli che sono illetterati [B] e privi  di
    cultura, di conseguenza tornate sempre da principio come giovani (26),
    senza  sapere  niente n delle cose successe qui da noi,  n di quelle
    successe presso di voi nel tempo antico.
    "In ogni caso, le genealogie che vi riguardavano, o Solone, che prima
    ci esponevi, sono poco diverse dalle favole dei fanciulli.
    "Prima di tutto,  voi ricordate un solo diluvio,  mentre prima ce  ne
    sono  stati  molti  altri.  Inoltre,  non sapete che  nata nel vostro
    paese la migliore e la pi bella stirpe degli uomini, da cui provenite
    tu e la [C] vostra Citt dei nostri giorni,  in quanto una volta si  
    salvato un piccolo seme,  ma non ne siete a conoscenza,  per il motivo
    che coloro che si erano salvati,  morirono  muti  nelle  lettere,  nel
    corso di molte generazioni .
    "Infatti,  o  Solone,  una  volta,  prima  della  grande  distruzione
    provocata dalle acque,  quella che ora  la Citt degli Ateniesi,  era
    eccellente  in  guerra  e notevolmente ben ordinata per tutte le altre
    cose. Per opera sua si dice che abbiano avuto luogo imprese bellissime
    e gli ordinamenti pi belli di quanti [D] sotto il cielo  noi  abbiamo
    ricevuto notizia".
    Solone disse che ascolt queste cose,  si meravigli, e si diede gran
    premura pregando i sacerdoti di esporgli con precisione e  con  ordine
    tutte le cose che riguardavano i suoi antichi concittadini.

    - L'eccellenza di Atene prima dell'ultimo diluvio.

    E  il  sacerdote  gli  rispose questo: "Non ho nessuna difficolt,  o
    Solone.  Ma per compiacere a  te  e  alla  tua  Citt  io  parler,  e
    soprattutto per compiacere alla dea che ebbe in sorte,  nutr ed educ
    la Citt vostra e anche la nostra [E] e la  vostra  mille  anni  prima
    della nostra (27),  ricevendo il seme di voi da Gaia e da Efesto (28),
    e successivamente la  nostra.  E  dell'ordinamento  di  questo  nostro
    paese, nelle sacre scritture  scritto il numero di ottomila anni.
    "Cos,  dunque,  dei  tuoi concittadini vissuti novemila anni fa,  ti
    presenter in breve sia le leggi sia quella delle loro imprese che  fu
    la pi bella.  Tutte queste cose, poi, le esporremo con precisione [24
    A] e con ordine un'altra volta,  quando  avremo  pi  tempo  a  nostra
    disposizione, sulla base delle scritture.
    "Per  quanto riguarda le leggi,  dunque,  considerale in rapporto con
    quelle che abbiamo e  che  vigono  qui  da  noi.  Molti  esempi  delle
    istituzioni che c'erano allora da voi,  ora li troverai qui da noi. In
    primo luogo, la classe dei sacerdoti, divisa e distinta dalle altre. E
    dopo di questa, la classe degli artigiani, in quanto ciascuno esercita
    il proprio mestiere senza mescolarsi con altri,  e cos la classe  dei
    pastori, dei cacciatori e [B] degli agricoltori.
    "E  hai anche in qualche modo sentito che la classe dei guerrieri qui
    da noi  distinta da tutte le altre classi e che ad essi viene imposto
    dalla legge di non prendersi cura di nessun'altra cosa, all'infuori di
    quello che  riguarda  la  guerra.  Inoltre  la  struttura  della  loro
    armatura,  degli  scudi  e delle lance,  dei quali noi per primi fra i
    popoli vicini dell'Asia ci siamo armati,  proviene dalla  dea  che  ce
    l'ha indicata, come aveva fatto prima dalle vostre parti con voi.
    "Per quanto riguarda la saggezza, poi, tu vedi, io penso, quanta cura
    qui  da  noi abbia posto la legge,  subito fin dall'inizio,  circa [C]
    l'ordine generale,  trovando tutte le cose,  fino alla mantica e  alla
    medicina  per  la  salute,  partendo  da  queste  conoscenze  divine e
    giungendo a quelle umane,  ossia  procurando  tutte  quante  le  altre
    scienze che hanno fatto seguito a queste.
    "Dunque,  la  dea  dispose  allora  tutto questo ordinamento e questa
    organizzazione per voi per primi,  e vi insedi  nella  vostra  terra,
    dopo aver scelto il luogo in cui siete nati, notando che la temperanza
    delle stagioni che c' in esso avrebbe generato uomini assai saggi.  E
    in quanto la dea era amante [D] della guerra e anche  della  sapienza,
    scelse  e  popol per primo quel luogo che avrebbe prodotto uomini pi
    simili a lei.
    "E voi abitavate quel luogo, avvalendovi di leggi di questo tipo e di
    leggi ancora migliori,  essendo superiori in tutta quanta la  virt  a
    tutti gli uomini, come  naturale, in quanto generati ed educati dagli
    di.

    - Le guerre di Atene contro l'Atlantide e la sorte di questo paese.

    "Molte e grandi imprese della vostra Citt,  che sono qui scritte, si
    ammirano.  [E] Ma una  superiore a tutte per grandezza e  per  virt.
    Infatti le scritture dicono che la vostra Citt fece finire una grande
    potenza, che con tracotanza aveva invaso tutta l'Europa e l'Asia ad un
    tempo, uscendo fuori dal mare Atlantico.
    "Infatti,  a quel tempo, era possibile attraversare quel mare, perch
    davanti a quella foce che viene chiamata, come dite,  Colonne d'Eracle
    (29),  c'era un'isola.  Tale isola,  poi, era pi grande della Libia e
    dell'Asia messe insieme (30),  e a coloro che procedevano da  essa  si
    offriva un passaggio alle altre isole, e dalle isole [25 A] a tutto il
    continente  che  stava  dalla  parte  opposta,  intorno a quello che 
    veramente mare. Infatti,  queste parti del mare che stanno dentro alla
    foce di cui stiamo parlando,  sembrano essere un porto che ha una sola
    entrata stretta. Invece, quello si potrebbe chiamare veramente mare, e
    la terra che lo circonda si potrebbe chiamare giustamente continente.
    "In questa Isola Atlantide (31), dunque,  si era formata una grande e
    mirabile  potenza  di re,  che dominava tutta quanta l'isola,  e molte
    altre isole e parti del continente.  E,  inoltre,  dominavano anche su
    regioni  da questa parte dello stretto sulla [B] Libia fino all'Egitto
    e sull'Europa fino alla Tirrenia (32).
    "Ebbene, tutta questa potenza, raccoltasi insieme, tent, ad un certo
    momento,  con una sola mossa di sottomettere la vostra  regione  e  la
    nostra e tutte quelle che stanno al di qua dello stretto.
    "In  quel  momento,  o Solone,  la potenza della vostra Citt divenne
    illustre nei confronti di tutti gli uomini e per virt  e  per  forza.
    Infatti,  superando  tutti per forza d'animo,  e per tutte quelle arti
    che servono in guerra,  [C]  in  parte  guidando  i  Greci,  in  parte
    procedendo  da sola per necessit quando gli altri avevano defezionato
    dopo aver affrontato gli  estremi  pericoli,  vinse  gli  invasori  ed
    innalz il trofeo di vittoria.  E cos imped che venissero sottomessi
    coloro che non erano stati ancora sottomessi,  e liber con generosit
    tutti gli altri che abitano al di qua delle colonne di Eracle.
    "In tempi successivi,  per, essendosi verificati terribili terremoti
    e diluvi,  nel corso di un [D] giorno e di una brutta notte,  tutto il
    complesso  dei  vostri  guerrieri  di  colpo sprofond sotto terra,  e
    l'Isola Atlantide, allo stesso modo sommersa dal mare, scomparve.  Per
    questo   anche   ora   quel   mare      diventato  impercorribile  ed
    inesplorabile,  essendo di notevole impedimento il fango profondo  che
    produsse l'Isola, sprofondando".

    -  Osservazioni  sul  racconto di Solone e conclusione del discorso di
    Crizia.

    Hai dunque ascoltato in breve,  o Socrate,  le cose che il vecchio [E]
    Crizia raccontava e che aveva udito da Solone.  E perci,  quando ieri
    parlavi della Citt e degli uomini che descrivevi, io provavo stupore,
    ricordandomi delle cose che ho detto ora,  e pensando come per un caso
    fortunato  ti eri incontrato proprio a proposito,  in molte cose,  con
    quello che Solone raccontava.
    Tuttavia, [26 A] io non ho voluto parlare immediatamente. Infatti, per
    il tempo che era passato,  non  me  ne  ricordavo  abbastanza.  Perci
    pensai   che   sarebbe   stato   opportuno   che  prima  prendessi  in
    considerazione da me stesso tutto quanto in maniera adeguata,  e  dopo
    parlassi.  Pertanto,  ho  subito  accettato  quello  che  ieri  mi hai
    proposto, ritenendo che il compito pi importante nelle cose di questo
    tipo,  ossia il presentare  un  discorso  che  rispondesse  ai  nostri
    desideri, saremmo stati in grado di assolverlo in modo conveniente.
    E cos,  come ha detto Ermocrate ieri,  non appena siamo andati via di
    qui,  [B] ho riferito a costoro tali cose richiamandole alla  memoria,
    e,  dopo  che  li  ho  lasciati,  ripensandoci  durante  la notte,  ho
    ricuperato quasi tutto con la memoria.
    Quanto  vero il detto che le cose che si  imparano  da  fanciulli  si
    ricordano in modo straordinario!  Infatti,  le cose che ho udito ieri,
    io non so se sarei in grado di richiamarle tutte quante alla  memoria;
    invece,  di queste cose che ho udito da tanto tempo, mi stupirei se me
    ne fosse sfuggita qualcuna.  Infatti,  io ascoltavo allora quelle cose
    con grande piacere e [C] come gioco di ragazzi,  e anche il vecchio mi
    ammaestrava volentieri,  dal momento che  io  tornavo  molte  volte  a
    domandarglielo.  Di  conseguenza,  mi  sono rimaste bene infisse nella
    mente,  come le pitture a fuoco che sono indelebili.  Perci  anche  a
    questi ho narrato queste cose subito questa mattina, affinch avessero
    a disposizione ragionamenti anche loro, come me.
    Ora,  dunque,  e  questo    ci per cui sono state dette tutte queste
    cose, io sono pronto a riferire non solo per sommi capi, o Socrate, ma
    in tutti i punti particolari, come io ho ascoltato.
    E i cittadini e la Citt che tu come in un mito ieri ci hai descritta,
    ora la trasporteremo [D] nella realt,  e la metteremo  qui,  come  se
    fosse  questa  nostra.  E  i  cittadini  che  tu presentavi con il tuo
    pensiero, diremo che sono quei nostri progenitori,  dei quali riferiva
    il  sacerdote.   Corrisponderanno  in  maniera  completa,  e  noi  non
    stoneremo sostenendo che essi sono proprio quelli che vissero in  quel
    tempo.
    Dividiamo,  dunque,  insieme le parti, e cerchiamo di assolvere quanto
    tu ci hai proposto, in modo conveniente nella misura del possibile.
    Dunque, o Socrate,  bisogna considerare se questo racconto corrisponda
    a quello che vogliamo,  [E] o se, invece, bisogna cercarne un altro al
    posto di esso.

    - Il piano dei discorsi che restano da fare.

    SOCRATE - E quale altro,  o Crizia,  potremmo mettere di preferenza al
    posto  di questo?  Esso conviene molto bene alla presente cerimonia in
    onore della dea (33), per la sua affinit. E,  d'altra parte,   molto
    importante il fatto che esso non sia un mito inventato, ma un racconto
    vero.
    E  in  effetti,  dove  e  come potremmo trovarne altri,  se eliminiamo
    questi?
    Non  possibile!
    Ma con buona fortuna, ora dovete parlare voi,  ed io,  in compenso dei
    discorsi di ieri, [27 A] standomene tranquillo, star ad ascoltarvi.
    CRIZIA  - Considera dunque,  o Socrate,  l'ordine con cui ricambiamo i
    doni ospitali. Infatti, ci  sembrato che Timeo, dal momento che  tra
    di noi il pi competente in astronomia e ha dato  maggiori  contributi
    alla  conoscenza  della natura dell'universo,  debba essere il primo a
    parlare,  incominciando dall'origine del cosmo per  terminare  con  la
    natura degli uomini (34).
    E  io  dopo di lui,  come ricevendo da lui gli uomini generati col suo
    discorso, e poi da te educati,  alcuni di loro in modo egregio,  [B] e
    portandoli  sulla base del racconto e della legge di Solone dinanzi al
    nostro tribunale, ci  sembrato che io debba farli cittadini di questa
    Citt,  come se essi fossero proprio cittadini ateniesi di quel tempo,
    che  la  parola  delle sacre scritture ha reso noti da sconosciuti che
    erano.  E ci  parso che in seguito si debba parlare di loro  come  di
    concittadini e di Ateniesi (35).
    SOCRATE  - Perfetta e magnifica mi pare che sia questa imbandigione di
    discorsi che sto per ricevere in cambio.  Dunque,  Timeo,  tocca a te,
    ora,  incominciare il tuo discorso, dopo aver invocato gli di, come 
    costume. [C]

    - Preludio metafisico del rande discorso cosmologico di Timeo (36).

    TIMEO - Ma tutti, o Socrate, anche se hanno poco senno,  fanno questo,
    e nell'accingersi ad ogni azione,  o piccola o grande, invocano sempre
    Dio. E noi, che ci accingiamo a fare discorsi intorno all'universo, se
    esso sia generato oppure ingenerato,  necessario che invochiamo di e
    dee e li preghiamo,  affinch diciamo  tutte  le  cose  nel  modo  che
    piaccia soprattutto a loro e anche [D] a noi stessi.
    E quanto agli di, sia questa l'invocazione.
    E per quanto riguarda noi, invece, dobbiamo adoperarci in modo che voi
    possiate capire in modo agevole e io possa esporre nel modo pi chiaro
    gli argomenti che abbiamo posto in discussione.
    Secondo  la  mia opinione,  in primo luogo bisogna distinguere le cose
    che seguono.
    Che cos' ci che  sempre e non ha generazione?  E che cos' ci  che
    si genera [28 A] perennemente e non  mai essere? Il primo  ci che 
    concepibile  con  l'intelligenza  mediante  il ragionamento,  perch 
    sempre nelle medesime condizioni. Il secondo, al contrario,   ci che
      opinabile mediante la percezione sensoriale irrazionale,  perch si
    genera e perisce, e non  mai pienamente essere.
    Inoltre,  ogni cosa che si genera,  di  necessit  viene  generata  da
    qualche causa. Infatti,  impossibile che ogni cosa abbia generazione,
    senza avere una causa.
    E quando l'Artefice di qualsivoglia cosa, guardando sempre a ci che 
    allo  stesso  modo  e  servendosi  come  di esemplare ne porta in atto
    l'Idea e la potenza,   necessario che,  [B] in  questo  modo,  riesca
    tutta quanta bella;  quella cosa, invece, che l'Artefice porta in atto
    servendosi di un esemplare generato, non sar bella.
    Ora,  per quanto concerne tutto il cielo o il mondo,  o  se  si  trova
    qualche  altro  nome  adeguato  lo  si  chiami  con  questo,   bisogna
    considerare ci che fin da principio si  deve  esaminare  riguardo  ad
    ogni  cosa,  ossia  se  fu  sempre,  non avendo mai alcun principio di
    generazione,  oppure se  fu  generato,  incominciando  da  un  qualche
    principio.
    Esso  fu generato.  Infatti  visibile e tangibile ed ha un corpo;  ma
    tutte le cose di questo tipo sono sensibili,  e le [C] cose  sensibili
    si  apprendono  con l'opinione mediante la sensazione,  ed  risultato
    che sono generate e sono in divenire.
    E ci che  generato abbiamo detto che  necessario che  sia  generato
    da una causa.
    Ma il Fattore e il Padre di questo universo  molto difficile trovarlo
    e trovatolo,  impossibile parlarne a tutti.
    E  questo  si  deve  indagare  dell'universo:  guardando a quale degli
    esemplari chi ha fabbricato l'universo [29 A] lo abbia realizzato,  se
    all'esemplare che  sempre nello stesso modo e identico o a quello che
     generato.
    Ma  se questo mondo  bello e l'Artefice  buono,   evidente che Egli
    ha guardato all'esemplare eterno; e se, invece, l'Artefice non  tale,
    ci che non   neppure  permesso  a  qualcuno  di  dire,  ha  guardato
    all'esemplare  generato.  Ma    evidente  a  tutti  che  Egli  guard
    all'esemplare eterno: infatti l'universo  la pi bella delle cose che
    sono state generate, e l'Artefice  la migliore delle cause.
    Se,  pertanto,  l'Universo    stato  generato  cos,   fu  realizzato
    dall'Artefice  guardando  a  ci che si comprende con la ragione e con
    l'intelligenza e che  sempre allo stesso modo. [B]
    Stando cos le cose,   assolutamente necessario che questo cosmo  sia
    immagine di qualche cosa.
    Ora, in ogni questione  della massima importanza incominciare dal suo
    principio   naturale.   Pertanto,   anche   intorno   all'immagine   e
    all'esemplare di essa,  bisogna riconoscere  questo,  che  i  discorsi
    hanno una affinit con le cose stesse di cui sono espressione.
    Dunque,  ci  che    stabile  e  saldo  e  che  si manifesta mediante
    l'intelletto conviene che sia  stabile  ed  immutabile,  almeno  nella
    misura  in  cui  si  concede  ai  discorsi  che siano inconfutabili ed
    invincibili: di questo non deve [C] mancare nulla.
    Invece,  i discorsi che si fanno intorno a ci che fu ritratto su quel
    modello  e  che  quindi  immagine,  sono a loro volta verosimili e in
    proporzione ai primi: infatti,  ci che in rapporto alla generazione 
    l'essenza, questo in rapporto alla credenza  la verit.
    Dunque,  o Socrate, se dopo molte cose dette da molti intorno agli di
    e  all'origine  dell'universo,   non  riusciamo   a   presentare   dei
    ragionamenti  in tutto e per tutto concordi con se medesimi e precisi,
    non ti meravigliare.  Ma se presenteremo ragionamenti  verosimili  non
    meno di alcun altro,  allora dobbiamo accontentarci,  ricordandoci che
    io che parlo [D]  e  voi  che  giudicate  abbiamo  una  natura  umana:
    cosicch,  accettando  intorno  a  queste cose la narrazione probabile
    (37) conviene che non ricerchiamo pi in l.
    SOCRATE - Molto bene, o Timeo,  bisogna accettare in tutto e per tutto
    la  cosa  nella maniera in cui dici.  Il tuo proemio l'abbiamo accolto
    con ammirazione e ora facci sentire il seguito del canto.

    PRIMA PARTE DEL DISCORSO DI TIMEO.  L'INTELLIGENZA COSMICA  E  LE  SUE
    OPERAZIONI (38).

    - La causa dell'origine del mondo  il Bene e la bont del Demiurgo.

    TIMEO - Diciamo,  allora, per quale causa ha composto la generazione e
    questo universo [E] Colui che li ha composti.
    Egli era buono e in un buono non nasce mai nessuna invidia per nessuna
    cosa. Essendo dunque lungi dall'invidia,  Egli volle che tutte le cose
    diventassero il pi possibile simili a lui.
    E  chi  ammettesse  questo  principio della generazione del mondo come
    principale, [30 A] accettandolo da uomini saggi,  l'ammetterebbe assai
    rettamente.  Infatti,  Dio, volendo che tutte le cose fossero buone, e
    che nulla, nella misura del possibile, fosse cattivo, prendendo quanto
    era visibile e che non stava in quiete,  ma si muoveva confusamente  e
    disordinatamente, lo port dal disordine all'ordine, giudicando questo
    totalmente migliore di quello.  Infatti non  lecito a chi  ottimo di
    fare se non ci che  bellissimo. [B]
    Ragionando,  pertanto,  trov che  delle  cose  che  sono  per  natura
    visibili  nessuna che nel suo complesso manchi di intelligenza avrebbe
    mai potuto essere pi bella di un'altra che nel  suo  complesso  abbia
    intelligenza; e che, d'altra parte,  impossibile che una intelligenza
    si trovi in alcuna cosa senza un'anima.  Seguendo questo ragionamento,
    mettendo insieme  l'intelligenza  nell'anima,  e  l'anima  nel  corpo,
    compose l'universo, affinch l'opera che Egli realizzava fosse per sua
    natura  la  pi  bella  possibile  e  la pi buona.  Cos,  secondo un
    ragionamento probabile,  si deve dire che questo  mondo    un  essere
    vivente,  dotato  di anima e di intelligenza,  generato ad opera della
    provvidenza di Dio. [C]
    Stando cos le cose,  bisogna  che  diciamo  ci  che  segue,  cio  a
    somiglianza  di  quale  dei  viventi  l'ha  composto  Colui  che  l'ha
    composto.
    Dovremo ritenere che lo abbia composto  non  certo  a  somiglianza  di
    quelli  che  per  loro  natura hanno forma di parti,  perch nulla che
    assomigli  a  cosa   imperfetta   potrebbe   essere   bello.   Dovremo
    considerarlo,  invece,  come sopra ogni cosa somigliantissimo a quello
    di cui gli altri animali considerati nella loro singola  individualit
    e nelle loro specie sono parti. Infatti, quello contiene in s tutti i
    viventi intelligibili (39),  cos come questo [D] mondo contiene noi e
    tutti gli altri viventi visibili.  Pertanto,  volendo Dio farlo simile
    al  pi  bello e compiuto per ogni rispetto dei viventi intelligibili,
    lo compose come un unico vivente visibile,  [31 A] avente dentro di s
    tutti  quanti  gli  altri  viventi,  che  per  loro  natura sono a lui
    congeneri.

    - Il mondo  uno solo e include in s la totalit dei quattro elementi
    fisici.

    Ma noi abbiamo forse detto rettamente che il mondo  uno solo,  oppure
    era pi esatto dire che sono molti e infiniti?
    Il  mondo    uno  solo  e deve essere costituito secondo l'esemplare.
    Infatti,  quello che comprende tutti quanti gli animali  intelligibili
    non  potrebbe  mai essere secondo,  insieme ad un altro.  Infatti,  ci
    dovrebbe essere, ulteriormente, un altro vivente che li comprenderebbe
    ambedue,  e di  cui  quei  due  sarebbero  parti;  e  si  direbbe  pi
    rettamente che questo universo  stato fatto simile non pi a quei due
    ma a quello che li comprende. [B] Dunque, affinch questo mondo, anche
    nell'essere uno solo, fosse simile a quel vivente perfetto, per questo
    motivo  Colui  che  fece il cosmo non ne fece due n infiniti,  ma uno
    solo  questo cielo generato unigenito, e cos sar anche in futuro.
    Ci che  generato deve essere corporeo,  visibile e tangibile.  Ma se
    fosse separato dal fuoco,  nulla potrebbe essere visibile; n potrebbe
    essere tangibile,  senza una solidit;  e non potrebbe essere  solido,
    senza  terra.   Di  conseguenza,  Dio  fece  il  corpo  dell'universo,
    cominciando a costruirlo di fuoco e di terra.
    Ma che due cose si compongano bene da sole, prescindendo da una terza,
    in maniera bella, [C] non  possibile. Infatti,  deve esserci in mezzo
    un legame che congiunga l'una con l'altra. E il pi bello dei legami 
    quello  che di se stesso e delle cose legate fa una cosa sola in grado
    supremo.  E questo per  sua  natura  nel  modo  pi  bello  compie  la
    proporzione. Infatti, allorch di tre numeri, o masse [32 A] o potenze
    quali si vogliano, il medio sta all'ultimo come il primo sta al medio,
    e ulteriormente,  a sua volta, quello medio sta al primo come l'ultimo
    sta a quello medio,  allora il medio  diventando  primo  e  ultimo,  e
    l'ultimo  e  il  primo  diventando ambedue medi,  in questa maniera di
    necessit accadr  che  tutte  le  proporzioni  siano  le  stesse,  e,
    divenute fra di loro le stesse, tutte saranno una unit (40).
    Se,  dunque, il corpo dell'universo avesse dovuto esser una superficie
    e non avesse dovuto avere alcuna profondit,  un  medio  solo  sarebbe
    stato  sufficiente [B] a legare insieme le cose che hanno rapporto con
    s  e  se  medesimo;  ora,  invece,  poich  conveniva  che  il  corpo
    dell'universo  fosse solido,  i corpi solidi non sono mai congiunti da
    un solo medio, ma sempre da due medi. Per questo il dio, posto acqua e
    aria in mezzo  tra  fuoco  e  terra,  e,  per  quanto  era  possibile,
    proporzionatili  fra  di loro nella medesima proporzione,  di modo che
    come il fuoco sta all'aria cos l'aria stesse all'acqua, e come l'aria
    sta all'acqua cos  l'acqua  stesse  alla  terra,  colleg  insieme  e
    compose il mondo visibile e tangibile.
    Per queste ragioni,  da queste cose cosiffatte, [C] quattro di numero,
    fu generato il corpo del mondo in accordo con se medesimo mediante  la
    proporzione. E da queste cose ricevette in s l'amicizia, in modo che,
    riunito  con  s  in  se  medesimo,  divenne indissolubile da chiunque
    altro, tranne che da Colui che lo aveva collegato.
    La composizione del cosmo assorb per intero  ciascuna  delle  quattro
    realt.  Infatti, di tutto quanto il fuoco e di tutta quanta l'acqua e
    l'aria e la terra lo compose Colui che lo compose, non lasciando al di
    fuori nessuna parte e nessuna potenza  di  nessuno  di  essi  pensando
    queste  cose:  [D]  in primo luogo,  che l'intero vivente fosse il pi
    possibile perfetto e di parti perfette [33 A] e che oltre questo fosse
    uno solo,  in quanto non erano state lasciate cose dalle quali  se  ne
    potesse generare un altro simile ad esso;  e, inoltre, che fosse senza
    vecchiezza e senza malattia,  ben sapendo che il caldo e il  freddo  e
    quante  altre  cose esercitano forti potenze,  circondando di fuori un
    corpo composto, lo disciolgono, e, apportandovi malattie e vecchiezza,
    lo fanno perire.  Appunto per queste cause e per questo  ragionamento,
    lo progett come un unico tutto, costituito dalla totalit delle cose,
    perfetto e immune da vecchiezza e da malattie. [B]

    - Forma sferica e movimento circolare del mondo.

    E diede ad esso una forma che gli era conveniente ed affine.  Infatti,
    al vivente che deve comprendere in s tutti i  viventi    conveniente
    quella  forma  che  comprende  in s tutte quante le forme.  Perci lo
    torn arrotondato,  in forma di sfera che si stende  dal  centro  agli
    estremi  in modo eguale da ogni parte,  ossia la pi perfetta di tutte
    le forme e la pi simile a se medesima,  ritenendo il simile pi bello
    del dissimile.
    E  lo fece perfettamente liscio [C] di fuori tutto intorno,  per molte
    ragioni. Infatti, non aveva alcun bisogno di occhi, perch al di fuori
    non era rimasto nulla che fosse visibile;  n aveva bisogno di  udito,
    perch  non  c'era  neppure  nulla  che  fosse udibile.  N c'era aria
    all'intorno che avesse bisogno di venir respirata. N, inoltre,  aveva
    bisogno  di avere alcun organo con cui ricevesse in s l'alimento,  ed
    espellesse quello prima digerito.  Infatti,  nulla poteva staccarsi  e
    nulla  aggiungersi  da qualche parte ad esso,  perch non c'era nulla.
    Infatti,  stato generato ad arte in modo tale che esso stesso desse a
    se stesso in nutrimento ci che di  s  periva,  e  in  modo  che  [D]
    subisse e facesse in s e da s tutte le cose.
    In  effetti,  colui  che lo costitu pens che il mondo,  con l'essere
    sufficiente a se stesso,  sarebbe stato migliore  che  non  se  avesse
    avuto  bisogno  di  altre  cose.  Pertanto,  non  credette  di  dovere
    inutilmente attaccare mani,  con le quali non c'era alcun  bisogno  di
    prendere  o respingere qualcosa,  n piedi,  n,  in generale,  quanto
    fornisse un servizio per camminare. [34 A]
    In effetti,  gli assegn un movimento conveniente al  suo  corpo:  dei
    sette   movimenti,   gli   assegn  quello  che  soprattutto  conviene
    all'intelligenza e alla saggezza. Perci,  appunto,  facendolo ruotare
    allo stesso modo e,  nello stesso luogo e in se medesimo,  fece s che
    si muovesse con movimento circolare,  gli tolse tutti  gli  altri  sei
    movimenti,  e  lo fece immobile rispetto ad essi.  E poich questo suo
    girare in tondo non aveva bisogno di piedi,  lo gener senza  gambe  e
    senza piedi.
    Tutto  questo ragionamento il Dio che sempre  fece attorno [B] al dio
    che ad un certo momento doveva essere,  e produsse un corpo liscio  ed
    omogeneo,  da  tutte  le  parti  equidistante dal centro,  perfetto ed
    intero, e costituito di corpi perfetti.
    E posta l'anima nel mezzo di esso,  la distese per ogni parte,  e  con
    questa  stessa  avvolse  anche  al  di fuori tutto intorno il corpo di
    esso,  e in questo modo  costitu  un  cielo  circolare  che  gira  in
    cerchio,  unico  e solitario,  ma per virt sua capace di stare con se
    stesso,  ed esso stesso conoscitore ed amatore di se medesimo in  modo
    adeguato. Per tutte queste ragioni egli gener questo dio felice.

    - L'anima del mondo e la sua struttura.

    L'anima, poi, non cos come noi che incominciamo a parlarne da ultimo,
    [C] il Dio la cre pi giovane del corpo,  perch nel congiungerla col
    corpo non avrebbe permesso che il pi anziano fosse sottomesso al  pi
    giovane. Ma noi, in certo qual modo come partecipiamo del caso e della
    ventura,  a quel modo appunto anche parliamo.  Egli,  invece, costitu
    l'anima per nascita e per virt anteriore al corpo  e  pi  antica  di
    esso,  [35 A ] come quella che doveva essere signora e dominatrice del
    corpo che era da essa dominato.
    E la costitu di queste cose e nella maniera che segue.
    Dell'Essere indivisibile che  sempre identico e di quello  divisibile
    che  si  genera  nei  corpi,  mescolandoli  insieme l'uno con l'altro,
    compie nel mezzo una terza  forma  di  Essere.  E  poi,  della  natura
    dell'Identico  e  del Diverso di nuovo,  nello stesso modo costitu un
    composto in mezzo al genere indivisibile di essi  e  a  quello  che  
    divisibile  per  i  corpi.  E  presili  tutti e tre,  li mescol tutti
    insieme in modo da farne una sola Idea,  conciliando a forza la natura
    del Diverso,  che non si voleva mescolare, a quella dell'Identico, [B]
    mescolando queste insieme con l'Essere.  E dopo aver fatto di tre  una
    unit,  divise  di  nuovo  questa  intera  unit in tante parti quante
    conveniva,  ciascuna delle quali risultava dell'Identico e del Diverso
    e dell'Essere (42).
    E cominci a dividere nel modo che segue.
    In  primo luogo tolse una parte,  e dopo di questa ne tolse una doppia
    di essa,  e poi una terza che era una volta e mezzo la seconda  e  tre
    volte la prima,  poi una quarta che era doppia della seconda,  poi una
    quinta che era tripla della [C] terza,  poi una  sesta  che  era  otto
    volte  la prima e infine una settima che era ventisette volte la prima
    (43).
    Dopo di ci, riemp [36 A] completamente gli intervalli doppi e tripli
    (44),  recidendo ancora dal tutto le parti e ponendole intermedie  fra
    questi,  in  modo  che  in ciascun intervallo ci fossero due medii,  e
    l'uno superasse un estremo e fosse superato dall'altro di una medesima
    frazione e l'altro superasse e fosse superato  dalla  stessa  quantit
    numerica.  E  poich  risultavano  da questi rapporti altri intervalli
    negli intervalli di prima,  [B] ossia di una volta  e  mezzo,  di  una
    volta  e  un  terzo,  e  di  una  volta  e un ottavo nell'ambito degli
    intervalli precedenti, riemp con un intervallo di uno e un ottavo gli
    intervalli di uno e un terzo lasciando una parte di ciascuno  di  essi
    in  modo  che  l'intervallo  di questa parte lasciata,  in rapporto di
    numero a numero avesse i suoi termini come 256 in rapporto a  243  (n.
    45).
    La  mescolanza  adoperata,  da  cui  Egli recideva,  fu,  in tal modo,
    adoperata per intero.
    Ora,  tutta questa composizione,  dopo  averla  divisa  in  due  nella
    lunghezza  e  dopo  aver  adattata,  rispettivamente,  una  met sopra
    l'altra met in modo simile alla lettera X, Egli pieg in unit queste
    met [C] in forma di cerchio,  connettendole ciascuna con s e tra  di
    loro  nel  punto che era esattamente opposto alla prima intersezione e
    le involse tutto intorno nel movimento che ruota nel medesimo modo;  e
    l'uno dei cerchi lo fece di fuori l'altro, invece, dentro.
    E  il movimento esterno stabil che fosse della natura dell'Identico e
    quello interno della natura del Diverso.
    Il movimento che  della natura dell'Identico lo fece  girare  secondo
    il  lato  a  destra,  e  quello  del Diverso lo fece girare secondo la
    diagonale a sinistra.  E diede il dominio al movimento  [D]  circolare
    dell'Identico e del Simile; e lasci questo unico ed indiviso. Invece,
    dopo  aver  diviso  il  movimento  interno  sei  volte in sette cerchi
    diseguali  secondo  l'intervallo  del  doppio  e  quello  del  triplo,
    ciascuno  in  numero  di  tre,  ordin  ai cerchi di muoversi in senso
    contrario gli uni agli altri,  tre in modo uguale in velocit,  e  gli
    altri quattro in modo diseguale tra loro e rispetto agli altri tre, ma
    muovendosi secondo un preciso rapporto.

    - Il mondo fu composto e collocato entro l'anima.

    E  una  volta che fu compiuta tutta quanta la costituzione dell'anima,
    secondo l'intelligenza di Colui che l'ha costituita,  dopo  di  questo
    egli compose dentro di essa tutto quanto ha carattere corporeo,  [E] e
    riunendo il centro di questo con il centro dell'anima li armonizz.
    E l'anima,  estesa dal centro fino al cielo estremo,  avvolgendolo  in
    cerchio  dal  di  fuori,  rivolgendosi  in  se stessa diede origine al
    divino principio di una vita inesauribile  e  intelligente  per  tutto
    quanto il tempo (46).
    E  mentre  il  corpo  del  mondo  venne  generato  visibile  e l'anima
    invisibile,  ma partecipe di ragione e [37  A]  di  armonia,  dal  pi
    perfetto  degli esseri intelligibili ed eterni fu generata come la pi
    perfetta delle realt che sono state generate.

    - Le funzioni conoscitive dell'anima del mondo.

    Ora,  in quanto  composta di queste tre  parti,  ossia  dalla  natura
    dell'Identico  e  del  Diverso  e  da quella dell'Essere ed  divisa e
    collegata secondo proporzione e in s ritorna circolarmente,  allorch
    coglie qualcosa avente essenza divisibile e allorch coglie altra cosa
    avente  essenza  indivisibile,  muovendosi  in se stessa tutta quanta,
    dice a che cosa questa sia identica e da che cosa [B] sia  diversa,  e
    specialmente  in  rapporto  a  che cosa e dove e come e quando avvenga
    nell'ambito delle cose generate che le singole cose siano o  patiscano
    sia  rispetto  a  ciascuna  cosa  sensibile  sia rispetto a quelle che
    rimangono sempre le medesime.
    Un ragionamento che risulti essere nello stesso modo  vero  intorno  a
    ci  che    Diverso e intorno a ci che  Identico,  volgendosi senza
    suono e senza voce dentro a ci che si muove da s,  quando  viene  ad
    essere  intorno  al  sensibile,  e  il  cerchio del Diverso procedendo
    rettamente ne d notizia  a  tutta  l'anima,  allora  si  generano  le
    opinioni  e  le  credenze solide e vere;  [C] invece,  quando viene ad
    essere intorno al razionale,  e il cerchio dell'Identico ruotando bene
    ne d notizia, allora necessariamente si producono l'intelligenza e la
    scienza.
    E  se  qualcuno dicesse che ci in cui si generano queste due forme di
    conoscere  altra cosa rispetto all'anima, direbbe tutto piuttosto che
    la verit.

    - Origine del tempo come immagine dell'eterno.

    Il Padre generatore,  quando  osserv  questo  mondo  in  movimento  e
    vivente e immagine degli di eterni, se ne compiacque, e, rallegratosi
    pens di renderlo ancora pi simile all'esemplare. [D]
    E,  dunque,  poich  quell'esemplare    Vivente  eterno,  cos  anche
    quest'universo,  per quanto era  possibile,  Egli  cerc  di  renderlo
    simile ad esso.
    Ora,  abbiamo notato che la natura del Vivente  eterna,  e questa non
    era possibile adattarla perfettamente a ci che   generato.  Pertanto
    Egli  pens  di  produrre una immagine mobile dell'eternit e,  mentre
    costituisce l'ordine del cielo,  dell'eternit che permane nell'unit,
    fa  un'immagine  eterna  che procede secondo il numero,  che  appunto
    quella che noi abbiamo chiamato tempo. [E]
    Infatti,  i giorni e le notti e i mesi e gli anni,  che non esistevano
    prima  che il cielo fosse generato,  Egli li gener e produsse insieme
    alla costituzione del cielo medesimo.  E tutte queste sono  parti  del
    tempo,  e l'era e il sar sono forme generate di tempo, che non ci
    accorgiamo di riferire all'essere eterno in modo non corretto. Infatti
    diciamo che esso era,  e sar; invece ad esso,  secondo il vero
    ragionamento,  solamente  l' si addice,  [38 A] mentre l'era e il
    sar conviene che si dicano della  generazione  che  si  svolge  nel
    tempo.
    In  effetti,  questi  due  sono  movimenti,  mentre  ci  che  sempre
    immobilmente identico non conviene che divenga n pi vecchio  n  pi
    giovane nel corso del tempo, n l'essere divenuto ad un certo momento,
    n il divenire ora,  n il divenire in avvenire: nulla,  insomma,  gli
    conviene di quanto la  generazione  ha  conferito  alle  cose  che  si
    muovono nell'ordine del sensibile,  che sono forme del tempo che imita
    l'eternit, e si muove ciclicamente secondo il numero.
    E,  oltre a queste cose,  diciamo anche queste altre: [B]  ci  che  
    divenuto  divenuto,  ci che  diveniente  diveniente, ci che 
    per divenire in futuro  per divenire in futuro, e il non-essere 
    non essere; e di queste cose nulla diciamo in modo corretto.
    Ma intorno a queste cose non sarebbe il momento giusto, nella presente
    circostanza, di discutere con precisione.
    Dunque il tempo fu prodotto insieme con il cielo, affinch,  cos come
    erano  nati  insieme,  si dissolvessero anche insieme,  se mai dovesse
    avvenire una loro dissoluzione. E fu prodotto in base al modello della
    realt eterna [C] in modo che gli fosse al pi alto grado simile nella
    misura del possibile.  Infatti  il  modello    un  essere  per  tutta
    l'eternit,  mentre il cielo fino alla fine per tutto il tempo  stato
    generato,  e sar.

    - Creazione dei pianeti come strumenti del tempo.

    Dunque,  in base a tale pensiero e ragionamento del Dio  intorno  alla
    generazione  del tempo,  ossia affinch il tempo si generasse,  furono
    fatti il sole e la luna e  cinque  altri  astri,  che  hanno  nome  di
    pianeti, per la distinzione e la conservazione dei numeri del tempo.
    E  formati  i  corpi di ciascuno di essi,  Dio li colloc nelle orbite
    nelle quali si muoveva il  circuito  circolare  del  Diverso.  Essendo
    sette  gli astri,  sette sono le orbite.  [D] Pose la Luna nella prima
    intorno alla terra,  il Sole nella seconda al di  sopra  della  terra.
    Lucifero  (48)  e  quello  che    detto  sacro  ad Ermes (49) li fece
    procedere in un ciclo per velocit pari a quello del Sole,  ma  avendo
    in sorte direzione contraria ad esso.  Per questo il Sole,  il pianeta
    di Ermes e  Lucifero  raggiungono  il  Sole  e  sono  raggiunti  l'uno
    dall'altro nella stessa maniera.
    Per quanto riguarda gli altri pianeti, poi, dove li ha collocati e per
    quali  ragioni,  se  uno  volesse  esporre  minutamente  tutto quanto,
    essendo argomento [E] collaterale, ci comporterebbe pi lavoro che non
    quello a motivo del quale viene fatto. Ma su questo,  forse,  si potr
    fare  una  degna esposizione,  avendo tempo a disposizione,  pi tardi
    (50).
    Dopo che ciascuno degli astri,  che erano destinati  a  costituire  il
    tempo,  giunse nell'orbita che a lui conveniva e dopo che tutti i loro
    corpi avvinti con vincoli vitali divennero viventi  ed  appresero  ci
    che era stato a loro prescritto, allora, seguendo il moto del Diverso,
    [39  A]  che  obliquo e passa attraverso il moto dell'Identico e ne 
    dominato,  e girando l'uno di essi in un'orbita maggiore e l'altro  in
    una  minore,  quelli  dell'orbita  minore  giravano  pi rapidamente e
    quelli della maggiore pi lentamente. E per il movimento dell'Identico
    gli astri che giravano velocissimamente apparivano essere raggiunti da
    quelli che giravano pi lentamente, mentre in realt li raggiungevano.
    Infatti,  il movimento dell'Identico,  avvolgendo tutte le loro orbite
    in  forma di spirale,  a motivo del fatto che essi procedevano per due
    vie diverse [B] in senso contrario simultaneamente,  i pianeti che  si
    allontanavano  pi  lentamente da esso che  velocissimo,  risultavano
    essere vicinissimi ad esso.
    E affinch ci fosse una misura chiara della loro reciproca lentezza  e
    velocit,  secondo cui i pianeti procedono per le loro otto orbite, il
    Dio nel secondo cerchio rispetto alla Terra accese un  lume,  che  noi
    ora  chiamiamo  appunto  Sole,  affinch  illuminasse il pi possibile
    tutto il cielo, e affinch tutti i viventi per i quali era conveniente
    partecipassero del numero, apprendendolo dalla rotazione dell'Identico
    e del Simile. [C]
    La notte,  dunque,  ed il giorno nacquero cos per queste  ragioni,  e
    rappresentano il ciclo del movimento circolare uno e sapientissimo.  E
    il mese si compie quando  la  Luna,  dopo  aver  percorso  il  proprio
    cerchio,  raggiunga il Sole; e l'anno quando il Sole abbia percorso il
    proprio cerchio.
    Invece ai cicli degli altri pianeti,  in quanto  gli  uomini,  se  non
    pochi  tra  molti,  non  ne  hanno conoscenza,  non danno un nome,  n
    misurano i rapporti che hanno gli uni con gli altri mediante i numeri;
    di conseguenza per cos dire,  [D] non sanno che sono  tempo  anche  i
    moti  di  questi pianeti che sono di quantit smisurate e mirabilmente
    vari (51).  Tuttavia,  non  impossibile  comprendere  che  il  numero
    perfetto del tempo compie l'anno perfetto, quando le velocit di tutti
    gli  otto  cicli,  compiendosi  nello  stesso  tempo  rispettivamente,
    ritornino al punto d'inizio,  misurate col  ciclo  dell'Identico,  che
    procede in maniera uniforme.
    In questo modo e per queste ragioni furono generati tutti quegli astri
    che  corrono  per  il  cielo e hanno ritorni affinch questo cosmo [E]
    fosse somigliantissimo al Vivente perfetto e intelligibile,  a  motivo
    dell'imitazione della realt eterna (52).
    E  tutte le altre cose,  fino alla generazione del tempo,  erano state
    eseguite a somiglianza di ci che Egli imitava;  ma,  siccome il cosmo
    non  comprendeva  ancora  in  s  tutti  quanti i viventi che dovevano
    essere generati,  in questo che mancava era ancora dissomigliante  dal
    modello.
    Ora,  questo  che  mancava Egli lo comp modellandolo sulla natura del
    modello.

    - Creazione degli astri che sono di visibili.

    Come, dunque,  l'Intelligenza contempla le Idee che sono contenute nel
    Vivente  che  ,  quali  e quante sono in lui contenute,  tali e tante
    pens che anche questo dovesse avere.
    E tali Idee sono quattro: una  la stirpe celeste degli di,  un'altra
      [40  A]  quella  alata  che  va  per  l'aria,  la terza  la specie
    acquatica, mentre la quarta  quella pedestre e terrestre.
    La maggior parte dell'Idea del divino la realizz di  fuoco,  affinch
    fosse  luminosissima  e  bellissima  a  vedersi.  E  facendola  simile
    all'universo la produsse ben rotonda e la pose  nell'intelligenza  del
    cerchio  pi  potente  come  suo seguace e la distribu in circolo per
    tutto il cielo,  perch fosse un vero ornamento ad esso e  vano  nella
    sua totalit.
    E a ciascuno di questi, poi, assegn due movimenti: l'uno in se stesso
    e  nel  medesimo  modo,  in  quanto ciascuno pensa sempre [B] in s le
    medesime  cose,  l'altro  movimento,  invece,  in  avanti,  in  quanto
    ciascuno    dominato  dal  moto  circolare dell'Identico e Simile.  E
    rispetto agli altri cinque movimenti, poi, Egli fece ciascuno immobile
    e fisso, affinch ciascuno diventasse ottimo in sommo grado. Da questa
    causa furono generati quegli  astri  che  non  sono  erranti,  viventi
    divini  ed  eterni,  i  quali  allo  stesso  modo e nello stesso luogo
    ruotando stanno sempre immobili. Invece quelli che ruotano ed hanno un
    siffatto corso errabondo,  sono stati generati nel modo che s'  detto
    prima (53).
    La  Terra,  poi,  nostra nutrice,  stretta [C] intorno all'asse che si
    estende attraverso l'Universo,  Egli la costru  custode  ed  artefice
    della notte e del giorno, la prima e la pi antica fra gli di, quanti
    sono stati generati dentro al cielo.
    Quanto, poi, alle danze di questi astri e ai loro incontri reciproci e
    ai   percorrimenti  dei  loro  cerchi  in  se  medesimi  e  alle  loro
    processioni,  e quali di tali di  nelle  congiunzioni  si  avvicinino
    reciprocamente e quali Si oppongono fra di loro, e dietro a quali e in
    quali  tempi  taluni  di essi a vicenda e ci si nascondano e di nuovo,
    riapparendo,  a chi non sappia fare i calcoli mandino  paure  e  segni
    delle cose [D] che in seguito dovranno accadere: ebbene, il discorrere
    di  queste cose senza avere sotto gli occhi immagini di esse,  sarebbe
    una vana fatica.
    Ma a noi bastino queste cose,  e i nostri  discorsi  sul  conto  della
    natura  degli  di  visibili  e  generati  abbiano,  a  questo  punto,
    conclusione.

    - Generazione degli di di cui parla la mitologia.

    Dire poi,  e conoscere la  generazione  degli  altri  dmoni,    cosa
    maggiore  delle  nostre  capacit;  e  bisogna credere a quelli che ne
    hanno parlato in precedenza,  perch essi,  essendo discendenti  degli
    di,  come dicevano, dovevano conoscere certamente i loro progenitori.
    Dunque,   impossibile non prestar fede [E] ai figli di di,  anche se
    parlino  senza  dimostrazioni  verosimili  n necessarie.  Ma,  poich
    sostengono di riferire cose di famiglia, obbedendo alla legge dobbiamo
    credere a loro (54).
    Dunque,   per  noi,   la  generazione  di  questi  di  come  essi  la
    riferiscono,  cos  sia e cos la si dica.  Da Gea e da Urano nacquero
    Oceano e Teti;  e da questi nacquero Forci e Crono e Rea e quanti  con
    essi,  [41  A] e da Crono e da Rea nacquero Zeus ed Era e tutti quanti
    sappiamo che sono detti loro fratelli,  e ancora altri discendenti  di
    questi.

    -  Il  Demiurgo  affida agli di creati il compito di creare i viventi
    mortali.

    Poich, dunque, tutti gli di furono generati (55), quanti si aggirano
    per il cielo e quanti appaiono in maniera visibile  nella  maniera  in
    cui  vogliono,  il  Generatore  dell'Universo disse a loro le seguenti
    parole: O di figli di di,  io sono Artefice e Padre di  opere  che,
    generate  per  mezzo  mio,  non  sono  dissolubili,  se io non voglio.
    Infatti,  tutto ci  che  [B]    legato  pu  dissolversi;  ma  voler
    dissolvere  ci  che    stato  connesso  in  maniera bella e in buona
    condizione,   da malvagio.  Per queste ragioni e poich  siete  stati
    generati,  non siete totalmente indissolubili. Ma non sarete disciolti
    e non vi toccher un destino di morte, poich avete a vostro vantaggio
    la mia volont,  che  un legame ancora maggiore e pi forte di quello
    dal  quale  siete  stati  legati  allorch  siete nati.  Ora,  dunque,
    imparate ci che vi dico e vi indico.  Restano ancora da generare  tre
    generi  di  mortali.  E se questi non vengono generati,  il mondo sar
    incompleto: infatti non avr in se medesimo  [C]  tutti  i  generi  di
    viventi.  Eppure  deve  averli,  se  deve  essere  perfetto in maniera
    conveniente.  Ma se questi si generassero ed avessero vita  per  opera
    mia diventerebbero uguali agli di.  Perch,  dunque,  siano mortali e
    questo  universo  sia  veramente  completo,  occupatevi  voi,  secondo
    natura,  alla  costituzione  dei viventi,  imitando la mia potenza che
    attuai nella vostra generazione.  E per quanto riguarda  quella  parte
    che  nei  viventi conviene abbia il nome in comune con gli immortali e
    che  detta divina e  che  governa  in  coloro  che  vogliono  seguire
    giustizia  e  voi,  io  ne fornir il seme e il principio.  [D] Per il
    resto voi, intessendo il mortale all'immortale,  producete gli animali
    e  generateli,  e  fornendo  loro  il nutrimento allevateli,  e quando
    periscono riceveteli nuovamente.

    - Creazione e destinazione delle singole anime.

    Disse queste cose,  e di nuovo nel cratere di prima,  nel quale  aveva
    temperato  e mescolato l'anima dell'universo,  vers le cose che erano
    avanzate  di  quelle  usate  prima,  mescolandole  quasi  alla  stessa
    maniera,  ma  non  pure  alla  stessa  maniera,  ma seconde e terze in
    purezza.
    Dopo che ebbe costituito tutto,  lo divise in anime,  tante di  numero
    quanti erano gli astri,  [E] distribu ciascuna anima a ciascun astro,
    e postele in tal modo come  su  un  veicolo,  mostr  loro  la  natura
    dell'universo  e  disse  loro  le  leggi  fatali.  Disse  che la prima
    generazione sarebbe stata stabilita come una sola per tutte,  affinch
    nessuna  ricevesse  da  Lui  meno  del  dovuto,  e che tutte quante in
    ciascuno degli organi del  tempo  conveniente  a  ciascuna,  avrebbero
    dovuto  [42  A]  produrre il pi religioso degli animali.  E poich la
    natura umana  duplice il genere  migliore  sarebbe  stato  quello  il
    quale poi si sarebbe chiamato sesso maschile.
    E  quando le anime fossero state di necessit innestate nei corpi e al
    loro corpo una cosa si aggiungesse e un'altra  si  separasse,  sarebbe
    stato  necessario  che  da  queste  violente  passioni si generasse un
    sentimento connaturato in tutte, e amore commisto a piacere e a dolore
    e,  oltre a questi,  paura e ira e tutte [B]  le  altre  passioni  che
    seguono a queste,  e quelle che hanno natura contraria.  E se le anime
    dominassero tali passioni, vivrebbero nella giustizia; se, invece,  ne
    fossero dominate, vivrebbero nell'ingiustizia.
    E  colui  che  vivesse bene il tempo assegnatogli,  ritornato di nuovo
    nell'abitazione dell'astro a lui affine,  avr vita beata  e  conforme
    alla  sua  natura.  Ma chi fallisse in queste cose,  nella [C] seconda
    generazione trapasserebbe in natura di donna.  E se neanche in  questa
    condizione  desistesse  dal  male,  secondo la somiglianza del tipo di
    malvagit  in  lui  generata,   si   muterebbe   sempre   in   qualche
    corrispondente natura ferina;  e, continuando a mutare, non cesserebbe
    dagli  affanni,   prima   che   egli,   perseguendo   la   rivoluzione
    dell'Identico  e  del  Simile  che ha in se medesimo,  vincendo con la
    ragione la grande massa, che anche successivamente gli si era aggiunta
    provenendo dal fuoco e dall'acqua e dall'aria [D] e dalla terra, massa
    tumultuante e irrazionale,  riacquistasse  la  forma  della  prima  ed
    ottima costituzione.
    Dopo  che  Egli aveva promulgate ad essi tutte queste leggi,  affinch
    non fosse causa della malvagit futura di ciascuno,  semin alcuni  di
    essi sulla terra, altri sulla luna, altri su tutti gli altri strumenti
    del tempo (56).
    E agli di giovani Egli affid ci che seguiva a tale semina, ossia il
    compito  di  plasmare i corpi mortali e ci che ancora restava,  ossia
    quanto  era  ancora  necessario  aggiungere  all'anima  umana,  [E]  e
    procurando  questo  e  tutto ci che consegue a questo,  dominassero e
    governassero il vivente mortale nella misura del  possibile  nel  modo
    migliore e pi bello, almeno in quanto egli non diventasse egli stesso
    causa dei propri mali.
    E  dopo aver ordinato queste cose,  Egli rimase nel proprio stato,  in
    modo conforme alla sua natura.

    - Creazione dei corpi mortali.

    E mentre Egli permaneva in quel suo stato,  i Figli,  avendo  compreso
    l'ordine  impartito  dal  Padre,  ubbidivano  ad  esso,  e,  preso  il
    principio immortale del vivente mortale,  imitando il  loro  Artefice,
    presero  a  prestito  dal  cosmo,  col  patto che in seguito avrebbero
    dovuto restituire, particelle di fuoco, di terra,  di acqua e di aria,
    [43 A] le congiunsero insieme, non con quei legami indissolubili con i
    quali  essi erano avvinti,  ma connettendole con chiodi invisibili per
    la loro piccolezza, e fatto di tutte una unit per ogni singolo corpo,
    legarono i circoli dell'anima che  immortale nel corpo che  soggetto
    ad efflussi e ad influssi.
    Ed essi,  legati come in un  grosso  fiume,  n  dominavano  n  erano
    dominati,  e  a  forza  erano trascinati e trascinavano.  Cosicch [B]
    tutto intero l'animale si muoveva,  ma in  modo  sregolato,  dove  gli
    accadeva  di  procedere,  e in modo irrazionale,  avendo tutti e sei i
    movimenti.  Infatti procedeva e  avanti  e  indietro,  a  destra  e  a
    sinistra,  in  su  e  in  gi,  vagando  da per tutto,  secondo le sei
    direzioni (57).
    Infatti, pur essendo molta l'onda affluente e defluente che portava la
    nutrizione,  ancora maggiore era il  tumulto  che  produceva  ci  che
    ciascuno  subiva  dalle affezioni esteriori,  allorch [C] il corpo di
    qualcuno urtava al di fuori con un  fuoco  non  suo,  o  si  imbatteva
    contro la solidit della terra,  o contro umide cadute delle acque,  o
    fosse colto dai turbini dei venti portati  dall'aria,  e  i  movimenti
    prodotti  da  tutte  queste  cause,   passando  attraverso  il  corpo,
    assalissero l'anima.
    E questi movimenti anche in seguito per queste ragioni  si  chiamarono
    sensazioni; e cos si chiamano tutte quante anche ora.
    E  le  sensazioni,   producendo,   anche  allora,  in  modo  repentino
    moltissimo e grandissimo movimento, e, insieme con il fiume che scorre
    senza posa,  [D] muovendo e scuotendo con veemenza i cicli dell'anima,
    ostacolarono completamente il circolo dell'Identico,  fluendo in senso
    contrario ad esso, e gli impedirono di dominare e di procedere,  e poi
    perturbarono quello del Diverso.  Di conseguenza, i tre intervalli del
    doppio e inoltre i tre del triplo e gli intervalli e i legami dell'uno
    e mezzo,  dell'uno e un terzo,  e dell'uno e  un  ottavo,  poich  non
    potevano  essere  interamente  sciolti  se  non  da Colui che li aveva
    legati,  [E] li contorsero in tutti i modi e produssero ogni sorta  di
    frattura  e  di  danni  dei  circoli  in  tutti  i  modi  che era loro
    possibile.  Cosicch i circoli a mala pena tenendosi  insieme  tra  di
    loro  si muovevano,  s,  ma si muovevano in modo irrazionale,  talora
    contrari  e  talora  obliqui,  talora  capovolti,   come  quando  uno,
    capovolto per terra, appoggiando la testa contro la terra e buttando i
    piedi  in  aria,  stia  dinanzi a qualcuno;  allora,  trovandosi nella
    condizione di chi fa questo e di  chi  lo  osserva,  le  parti  destre
    appaiono sinistre e le sinistre destre, in modo reciproco.
    Ora,  le circolazioni,  appunto subendo fortemente queste cose e altre
    cose simili,  [44 A]  allorch  si  imbattono  con  qualche  cosa  che
    proviene  dall'esterno  del  genere  del  Medesimo  e  del  genere del
    Diverso,  allora,  affermando contrariamente al vero  che  qualcosa  
    medesimo  rispetto  ad  un'altra e qualche altra  diversa rispetto ad
    un'altra,  diventano false e dissennate;  e non vi  pi fra  di  esse
    alcun ciclo che regga e governi. Se, poi, provenendo alcune sensazioni
    dal  di  fuori,  e,  investendo,  trascinano  con  s  anche  l'intero
    involucro dell'anima, allora i cicli, mentre sono dominati, credono di
    dominare.
    E appunto per tutte queste affezioni,  ora  e  da  principio,  l'anima
    diventa  subito priva di senno,  [B] allorch venga legata ad un corpo
    mortale (58).
    Ma quando il flusso della crescita e della nutrizione sopraggiunga  in
    quantit  minore,  e  di  nuovo i cicli dell'anima,  ripresa la calma,
    procedono per il loro cammino e sono in condizione  di  diventare  pi
    regolari col procedere del tempo, allora le circolazioni, gi corrette
    secondo  lo  schema  dei singoli cerchi che si muovono secondo natura,
    attribuendo correttamente i nomi  di  Diverso  e  di  Identico,  fanno
    diventare assennato chi le possiede.
    Se,  poi,  ad  uno  venga  in  aiuto  anche  un  retto  nutrimento  di
    educazione,  [C]  allora  uno  diventa  integro  e  interamente  sano,
    evitando  la  malattia pi grande.  Ma se non se ne prende cura,  dopo
    aver percorso un tragitto di  vita  senza  aver  raggiunto  uno  scopo
    dissennato  ritorna  all'Ade.  Queste  cose  avverranno un giorno come
    ultime.
    Ma ora dobbiamo svolgere un esame pi accurato intorno alle  cose  che
    si  sono  proposte.  E,  prima di tutto,  dobbiamo svolgere l'indagine
    intorno alla produzione dei corpi in tutte le  loro  parti  e  intorno
    all'anima,  per quali cause e previdenze degli di furono generati [D]
    attenendoci a ci che   probabile  nel  maggior  grado  possibile,  e
    continuare l'indagine seguendo questi criteri.

    - Strutturazione dei corpi umani e dei loro organi.

    I   circoli   divini  che  sono  due,   gli  di  imitando  la  figura
    dell'universo che  rotonda,  li legarono in un corpo sferico,  quello
    che ora chiamiamo capo,  che  cosa divinissima e domina tutto ci che
     in noi.  Ad esso gli di concedettero anche il corpo in suo servizio
    dopo  averlo  composto,  sapendo  che  esso doveva essere partecipe di
    tutti i movimenti, quanti ce ne fossero.
    Affinch,  dunque,  il capo,  rotolando sulla terra,  che ha altezze e
    profondit  di  ogni  genere,  [E]  non  si trovasse in difficolt nel
    superare le une e nell'uscire dalle altre, diedero a lui il corpo come
    veicolo e capacit di superare quelle difficolt.  Per questo  motivo,
    il corpo ebbe una lunghezza e produsse quattro membra,  che si possono
    distendere e ripiegare;  e fu un dio a costruire questi strumenti  per
    camminare,  coi  quali  appigliandosi e sul quali appoggiandosi,  esso
    divenne capace di procedere per tutti i luoghi,  [45A] portando  sopra
    di noi la dimora di ci che  divinissimo e santissimo.
    Gambe  e  mani,  dunque,  in tal modo e per queste ragioni crebbero in
    tutti.
    E gli di,  ritenendo la parte anteriore del corpo pi dignitosa e pi
    degna  di comando che non la parte posteriore,  ci diedero molta parte
    del modo di camminare rivolta in questo senso. Inoltre,  bisognava che
    l'uomo   avesse  la  parte  anteriore  del  corpo  ben  determinata  e
    differente. Perci dapprima,  intorno alla scatola cranica,  dopo aver
    posto da una parte il volto, collegarono a questo organi opportuni [B]
    per ogni previdenza dell'anima,  e disposero che fosse partecipe della
    funzione del governo ci che per sua natura si trova davanti.
    E degli organi costituirono in primo luogo gli occhi  che  portano  la
    luce  e glieli applicarono nel modo che segue.  Quella parte del fuoco
    che non ha la caratteristica di bruciare, ma che ci offre la mite luce
    propria di ogni giorno, predisposero che diventasse un corpo.  Infatti
    il  fuoco  puro che  dentro di noi affine a questo lo fecero scorrere
    liscio e denso attraverso gli occhi,  comprimendo tutte le  parti,  ma
    specialmente  la  parte  di  mezzo  [C]  degli  occhi,   in  modo  che
    trattenesse tutta la parte del fuoco che era pi  denso,  e  lasciasse
    filtrare  solamente quello puro.  Quando,  dunque,  vi sia luce diurna
    intorno  a  tale  corrente  del  fuoco  puro  della   vista,   allora,
    incontrandosi  simile  con  simile e unendosi insieme,  se ne forma un
    corpo unico e omogeneo nella direzione degli occhi,  in quel punto  in
    cui  quello  che  scaturisce  dal di dentro si incontra con quello che
    confluisce dal di fuori.
    E tutto questo corpo, divenuto capace delle stesse impressioni a causa
    delle somiglianze delle sue parti,  quando [D] tocca qualunque cosa  o
    qualunque  cosa  tocchi  lui,  diffondendo  i moti di questi per tutto
    quanto il corpo fino all'anima,  fornisce questa  sensazione,  per  la
    quale noi diciamo di vedere (59).
    Ma  quando  il  fuoco  puro  si ritira nella notte,  l'altro affine ne
    rimane separato. Infatti,  uscendo fuori e imbattendosi in ci che non
    gli    simile,  esso si trasforma e si spegne,  non essendo pi della
    stessa natura dell'aria che sta intorno,  perch  questa  non  ha  pi
    fuoco.  Cessa  allora di vedere,  e diventa,  inoltre,  apportatore di
    sonno. Infatti,  quella garanzia di sicurezza che gli di escogitarono
    per la vista,  ossia la natura delle palpebre,  [E] quando si chiudono
    imprigionano dentro la potenza del fuoco.  E questa discioglie e rende
    uguali i movimenti interni,  e, una volta che questi siano uniformati,
    nasce la tranquillit.  E quando questa tranquillit   molta,  allora
    sopravviene  il  sonno  dai  sogni  leggeri.  Ma  se  rimangono alcuni
    movimenti pi forti,  a seconda della loro qualit e delle  parti  del
    corpo  dove  sono  rimasti,  [46  A]  producono  tali e tanti fantasmi
    somiglianti,  che poi,  quando ci siamo ridestati,  ritornano di fuori
    alla memoria.
    E  ormai,  non    difficile  comprendere la formazione delle immagini
    degli specchi e delle cose che sono lucide e levigate. Infatti,  dalla
    reciproca  comunicazione dei due fuochi,  ossia di quello interno e di
    quello esterno,  che di nuovo ciascuna volta diventano uno solo  sulla
    superficie  levigata,   in  molti  modi  rifrangendosi,  [B]  appaiono
    necessariamente tutte queste immagini,  in quanto si  compone  insieme
    sulla superficie liscia e lucente il fuoco che  intorno alla faccia e
    quello che proviene dalla vista.  E le cose che sono a destra appaiono
    a sinistra,  in quanto avviene per contatto fra le parti opposte della
    vista  rispetto  alle parti opposte dello specchio,  contrariamente al
    solito modo del contatto visivo. Invece la destra appare a destra e la
    sinistra a sinistra, quando combinandosi con quella con cui si combina
    la luce  scambia  il  suo  posto.  [C]  E  questo  avviene  quando  la
    levigatezza  degli  specchi,  sollevandosi  in  altezza da una parte e
    dall'altra dei lati,  respinge la parte destra verso la parte sinistra
    della  vista  e  viceversa  la  parte  sinistra verso la parte destra.
    Invece lo specchio,  se si gira secondo la  lunghezza  del  volto,  fa
    sembrare  tutto rovesciato,  in quanto spinge la parte inferiore verso
    la parte superiore della vista e la superiore verso l'inferiore.

    - Le vere cause e le cause ausiliarie.

    Tutte queste, pertanto, fanno parte delle cause ausiliarie, di cui Dio
    si serve come di ministre al suo servizio,  per  portare  ad  effetto,
    quanto pi  possibile, l'Idea dell'ottimo (60). [D]
    Per,  si crede dai pi che queste non siano cause ausiliarie, ma vere
    cause di tutte le cose, in quanto raffreddano e riscaldano, condensano
    e fondono,  e producono tutti  quanti  gli  altri  effetti  di  questo
    genere.
    Invece,   queste   cause  non  sono  in  grado  di  avere  ragione  n
    intelligenza per nessuna cosa.  Infatti,  fra gli esseri  quella  alla
    quale solamente conviene possedere l'intelligenza,  bisogna dire che 
    l'anima.  E questa  invisibile,  mentre fuoco e acqua e terra e  aria
    sono tutti corpi visibili.
    Ora,  colui  che  ama intelligenza e scienza  necessario che segua da
    vicino come prime le cause  della  natura  intelligente,  [E]  e  come
    seconde  tutte  quelle  che  si  generano da altre che vengono mosse e
    necessariamente ne muovono altre.  E in  questo  modo  dobbiamo  agire
    anche  noi:  dobbiamo  dire dell'uno e dell'altro genere di cause,  ma
    trattando separatamente quelle  che  con  intelligenza  sono  artefici
    delle cose belle e buone e quelle che,  essendo prive di intelligenza,
    producono quello che capita senz'ordine, ogni volta.
    Dunque,  per quanto riguarda  le  cause  ausiliarie  degli  occhi  che
    servono a fare avere a loro la facolt che effettivamente hanno, basti
    quanto si  detto. Ma quale sia la loro funzione assai grande rispetto
    all'utilit per la quale il dio ce li ha donati, [47A] dopo questo che
    si  detto resta ora da precisare.

    - Finalit della vista.

    La vista,  a mio giudizio,   diventata per noi causa della pi grande
    utilit,  in quanto dei ragionamenti che  ora  vengono  fatti  intorno
    all'universo,  nessuno  sarebbe  mai stato fatto,  se noi non avessimo
    visto n gli astri, n il sole n il cielo.
    Ora, invece, il giorno e la notte, in quanto sono veduti, e i mesi e i
    cicli degli anni e gli equinozi  e  i  solstizi  hanno  realizzato  il
    numero  e  ci  hanno fornito la nozione del tempo e la ricerca intorno
    alla natura dell'universo.  Da queste cose [B] ci siamo  procurati  il
    genere  della  filosofia,  del  quale nessun bene maggiore n venne n
    verr mai al genere umano, essendo un dono datoci dagli di.
    E dico appunto che questo degli occhi  il bene pi  grande.  E  tutti
    quanti gli altri che sono minori,  perch dovremo celebrarli? Infatti,
    chi non  filosofo,  se piangesse di essere privo di essi per  cecit,
    piangerebbe senza ragione.
    Ma  di questo sia fornita da noi questa ragione: che il dio ha trovato
    e ha donato a noi la vista, affinch, osservando nel cielo i movimenti
    ciclici dell'intelligenza,  ce ne servissimo per le  circolazioni  del
    pensiero  che   in noi,  le quali sono affini [C] a quelli,  sia pure
    come circolazioni non ordinate a circolazioni ordinate (61);  e  cos,
    traendone   insegnamento   e   partecipando   alla   rettitudine   dei
    ragionamenti conformi a natura,  imitando le circolazioni del dio  che
    sono del tutto regolari, correggessimo le nostre circolazioni erranti.

    - Finalit della voce e dell'udito.

    Per quanto riguarda,  poi,  la voce e l'udito, vale di nuovo lo stesso
    discorso,  ossia che ci sono stati forniti dagli di  per  gli  stessi
    scopi e per la stessa ragione.
    Infatti,  anche la parola  stata disposta a questo stesso scopo, e ad
    essi contribuisce in grandissima parte; e, inoltre,  quanto [D] c' di
    utile ad udirsi nel suono musicale, ci  stato dato all'udito a motivo
    dell'armonia.
    L'armonia,  poi,  avendo movimenti affini ai cicli dell'anima che sono
    in noi,  a chi si giovi con intelligenza delle Muse non sembrer  data
    per un piacere irrazionale,  come ora si crede che sia la sua utilit,
    ma risulter data come alleata per ridurre  all'ordine  e  all'accordo
    con  se  stesso  il  ciclo  dell'anima  che  in  noi  si  fosse  fatto
    discordante (62).
    E cos,  al medesimo scopo,  quale aiuto per correggere  quello  stato
    privo  di  misura  e senza garbo [E] che  nella maggior parte di noi,
    dalle stesse Muse ci  stato dato il ritmo.


    SECONDA PARTE DEL DISCORSO DI TIMEO.  IL PRINCIPIO MATERIALE DEL COSMO
    (63).

    -  Per  spiegare  il cosmo oltre all'Intelligenza occorre il principio
    della necessit e della causa errante.

    Le cose che abbiamo detto in precedenza, tranne poche,  hanno chiarito
    le  opere  prodotte  dall'intelligenza.   Ora  bisogna  aggiungere  al
    discorso anche ci che avviene per mezzo della necessit.
    Infatti,  [48 A] la generazione di questo cosmo  si    prodotta  come
    mescolanza  costituita  da  una  combinazione  di  necessit (64) e di
    intelligenza.  E poich l'intelligenza dominava la  necessit  con  il
    persuaderla  a condurre verso l'ottimo la maggior parte delle cose che
    si generavano,  in questo modo e per tali  ragioni,  per  mezzo  della
    necessit  vinta  dalla  persuasione  intelligente,  da  principio  fu
    costituito questo universo.
    Pertanto,  se qualcuno volesse dire effettivamente come il cosmo si  
    generato,  bisogna  mescolare  nel discorso anche la forma della causa
    errante, per quanto comporta la sua natura. Bisogna,  dunque,  che [B]
    torniamo  indietro,  e ricominciamo di nuovo da un altro principio che
    si addice a queste cose.  Come abbiamo fatto per le  cose  di  allora,
    cos anche per queste bisogna ricominciare di nuovo da principio.
    Bisogna, ora, esaminare la natura del fuoco e dell'acqua e dell'aria e
    della  terra,  quale  era  prima della generazione del mondo,  in s e
    nelle sue affezioni anteriormente a questo mondo. Infatti, fino ad ora
    nessuno ha rivelato l'origine di questi,  ma,  come se  sapessimo  che
    cos'  il fuoco e ciascuno degli altri,  li diciamo principi ponendoli
    come le lettere dell'universo (65),  mentre ad essi  non  conviene  di
    essere  ragionevolmente assimilati neppure alle forme di sillabe,  [C]
    anche da parte di chi abbia un senno limitato.
    Ora, dunque, ecco quello che pensiamo.
    Del principio di tutte le cose,  o dei principi,  o comunque si  pensi
    intorno  a  queste  cose,  non bisogna ora parlarne,  per nessun'altra
    ragione,  se non perch con il presente modo di indagine    difficile
    esporre  le  nostre  convinzioni (66).  Pertanto,  non crediate che io
    debba dirvelo,  n io stesso sarei capace di convincermi  che  per  me
    sarebbe  corretto [D] assumermi tale compito.  Mantenendo ci che si 
    detto  da  principio,  ossia  la  forza  dei  ragionamenti  probabili,
    cercher di dire cose che non siano meno probabili, ma che anzi, siano
    pi  probabili  di  quelle di altri,  come ho fatto all'inizio intorno
    alle singole cose e al loro insieme.
    Ed anche ora,  al principio  dei  discorsi,  dopo  aver  invocato  Dio
    salvatore,  che  ci  conduca  sani  fuori  da  una  strana ed insolita
    trattazione a nozioni probabili, [E] cominciamo di nuovo a ragionare.

    - Il principio materiale del cosmo inteso come ricettacolo.

    Il principio  che  nuovamente  riguarda  l'universo  si  basi  su  una
    distinzione pi ampia di quella di prima.  Infatti allora distinguemmo
    due generi, ed ora bisogna spiegare un terzo e differente genere.
    I due  generi,  infatti,  erano  sufficienti  per  le  cose  dette  in
    precedenza: l'uno posto come forma di esemplare,  come intelligibile e
    come essere che sempre  allo stesso modo;  il secondo come imitazione
    [49  A]  dell'esemplare,  che  ha generazione ed  visibile.  Il terzo
    genere allora non l'abbiamo distinto,  ritenendo che i due bastassero.
    Ora, invece, il ragionamento ci costringe a cercare di chiarire con le
    parole anche questo terzo genere difficile ed oscuro.
    Quale potenza e natura dobbiamo pensare che abbia?
    Questa  soprattutto:  di  essere  il  ricettacolo  di tutto ci che si
    genera come una nutrice (67).
    Con questo si  detto il vero,  per bisogna parlare intorno  ad  esso
    con maggiore chiarezza. Ma questo  difficile, [B] oltre che per altre
    ragioni  anche  perch,  per far questo,   necessario prima sollevare
    problemi che riguardano il fuoco e gli altri corpi connessi col fuoco.
    Infatti,   difficile dire  di  ciascuno  di  questi  quale  si  debba
    veramente  chiamare  acqua  piuttosto  che  fuoco,  e a quale si debba
    attribuire una certa determinazione piuttosto che anche tutte le altre
    insieme e una per una:  difficile dire questo in modo da fare uso  di
    un ragionamento attendibile e sicuro.
    Dunque,  come potremo dire questo e in che maniera, e come risolveremo
    in modo ragionevole i nostri dubbi?
    In primo luogo, quello che abbiamo chiamato acqua, quando si condensa,
    come ci sembra,  lo vediamo diventare pietra e terra,  [C] e quando si
    fonde  e  si  discioglie lo vediamo diventare vento ed aria;  e l'aria
    quando si infiamma la vediamo diventare fuoco;  e,  dal canto  suo  il
    fuoco  quando si condensa e si spegne ritorna ancora in forma di aria,
    e di nuovo l'aria quando si  raccoglie  e  condensa  si  fa  nuvola  e
    nebbia,  e  da queste quando ancor pi si condensano scorre acqua e da
    acqua ancora terra e sassi.
    In questo modo si trasmettono a vicenda in cerchio,  come risulta,  la
    generazione.
    E cos,  poich queste cose non [D] appaiono mai le medesime, quale di
    esse qualcuno potrebbe non vergognarsi sostenendo con sicurezza che  
    proprio questa cosa e non altra?
    Non  possibile a nessuno. Ma molto pi sicuro, intorno a tali cose, 
    il discorrere stabilendo quanto segue.
    A proposito di quello che sempre vediamo trasformarsi ora in un modo e
    ora in un altro, come ad esempio il fuoco, non si deve dire questo 
    fuoco,  ma  tale   il fuoco ogni volta;  n si deve dire questa 
    l'acqua,  ma tale  l'acqua ogni volta.  E cos nessun'altra cosa di
    quelle  che  noi  indichiamo  come se avessero qualche stabilit,  [E]
    quando usiamo le parole questo e codesto,  e crediamo di  indicare
    una  data  cosa.  Infatti,  tali  cose  sfuggono  e  non sostengono la
    denominazione di questo e di codesto e di in questo modo e  ogni
    altra che le indichi come stabili.
    Non bisogna chiamare cos ciascuna di queste cose singole,  ma bisogna
    denominare in questo modo ci che  sempre tale e  passa  identico  in
    ciascuna cosa e in tutte, e perci bisogna chiamare fuoco quello che 
    sempre tale in tutto, e cos dicasi per ogni cosa che ha generazione.
    Invece,  ci in cui ciascuna di tali cose generandosi appare, e da cui
    di nuovo scompare,  [50 A]  soltanto  quello,  a  sua  volta,  bisogna
    chiamare  usando  i  vocaboli questo e codesto;  per,  ci che si
    presenta in questo o in quest'altro modo, o caldo o bianco o qualsiasi
    dei contrari e tutto ci che da essi deriva,  nulla  di  tutto  questo
    bisogna chiamarlo con tali vocaboli

    - Esempi che spiegano analogicamente il concetto di ricettacolo.

    Per intorno a questo bisogna che ci sforziamo di parlare di nuovo, in
    modo ancora pi chiaro.
    Se  qualcuno,  dopo aver plasmato con oro tutte quante le figure,  non
    cessasse di trasformare ciascuna di esse in  tutte  le  altre  figure,
    quando qualcun altro, indicandone qualcuna di esse, domandasse [B] che
    cosa ,  sarebbe molto pi sicuro rispetto alla verit dire che  oro,
    e,  invece,  del triangolo e di tutte le altre figure che in  esso  si
    sono  prodotte,  non  bisogna mai dire che sono,  perch,  mentre si
    formano,  si mutano e se accettasse con una certa sicurezza  avere  la
    risposta   che  hanno  una  tale  caratteristica,   ci  si  potrebbe
    accontentare.
    Lo stesso ragionamento vale anche per la natura  che  riceve  tutti  i
    corpi.  Bisogna dire che essa  sempre una medesima cosa,  perch essa
    non esce mai dalla propria potenza.  Infatti essa riceve sempre  tutte
    le  cose,  [C]  e non ha preso mai in nessun caso e in nessuna maniera
    nessuna forma simile  ad  alcuna  delle  cose  che  entrano  in  essa.
    Infatti, per natura essa sta come materiale da impronta per ogni cosa,
    mossa  e modellata dalle cose che entrano in essa,  e appare per causa
    di esse ora in un modo e ora in un altro.
    E le cose che entrano e che escono sono imitazioni delle cose che sono
    sempre,  improntate da esse in un certo modo difficile da spiegarsi  e
    meraviglioso, di cui pi avanti faremo ricerca (69).

    - Il principio materiale  per sua natura amorfo.

    Al  presente,  dunque,  bisogna  considerare  tre  generi,  ci  che 
    generato,  [D]  ci  in  cui    generato,  e  ci  da  cui  ricevendo
    somiglianza  si  genera ci che  generato.  E ci che riceve conviene
    paragonarlo alla madre, ci da cui riceve al padre,  e la natura che 
    di  mezzo a questi al figlio.  E bisogna inoltre pensare che,  dovendo
    l'impronta risultare visibile in tutte le svariate variet,  in nessun
    altro  modo  quello  in  cui  si realizza l'impronta sarebbe preparato
    opportunamente, a meno che non fosse privo della forma di tutte quante
    le Idee [E] che riceve da qualche parte.
    In effetti,  se questo fosse simile ad alcuna delle forme che  entrano
    in  esso,  quando venissero quelle di natura contraria e completamente
    diversa, le riceverebbe e le riprodurrebbe male, mettendo in mostra il
    suo aspetto.
    Pertanto,  necessario che sia al di l di tutte le forme ci che deve
    ricevere in s tutti i generi, cos come, ad esempio, per gli unguenti
    odorosi prima di tutto ci si impegna con arte nel fare  questo,  ossia
    si fa in modo che, per quanto  possibile, siano inodori i liquidi che
    devono  accogliere i profumi.  E coloro che intraprendono ad imprimere
    delle figure in qualche materia molle fanno in modo  che  non  ci  sia
    alcuna  figura  visibile,  e,  prima  spianandola,  la  rendono il pi
    possibile liscia. [51 A]
    Dunque, allo stesso modo,  anche a ci che deve ricevere molte volte e
    bene  in  ogni  parte  di  s  le  immagini di tutti gli esseri eterni
    conviene essere per sua natura al di l di tutte le forme.
    Perci la madre e il ricettacolo di ci che si genera ed  visibile  e
    interamente  sensibile,  non  diciamola  n terra n acqua n fuoco n
    aria,  n altre delle cose che nascono  da  queste  o  da  cui  queste
    nascono.  Ma,  dicendola  una  specie  invisibile e amorfa,  capace di
    accogliere tutto,  e che partecipa [B]  in  un  modo  assai  complesso
    dell'intelligibile   e   che     difficile  da  concepirsi,   non  ci
    inganneremo.  E per quanto,  stando a ci  che  si    detto,  risulti
    possibile raggiungere la sua natura, nel modo pi corretto si potrebbe
    dire cos: ogni volta pare fuoco la parte infuocata di essa,  acqua la
    parte liquida,  e cos terra  ed  aria  nella  misura  in  cui  riceve
    imitazioni di queste cose.

    - Esistenza della realt intelligibile oltre a quella sensibile.

    Ma  su  questo dobbiamo fare indagine,  determinandolo meglio nel modo
    che segue.
    C' forse un fuoco in s e per s? E tutte le altre cose che chiamiamo
    con questi nomi [C] sono,  ciascuna,  in s e per s?  O le  cose  che
    anche vediamo, e quante altre ne percepiamo mediante il corpo, sono le
    sole  che  hanno  tale verit,  e non ce ne sono altre oltre queste in
    nessun luogo e in nessun modo,  ma tutte le volte invano  diciamo  che
    c'  una  forma  intelligibile  di  ciascuna  cosa,  mentre essa non 
    nient'altro che parola?
    Se lasciamo tale questione senza esame e  giudizio,  non    opportuno
    affermare  con  sicurezza  che  la  cosa sta cos.  E nemmeno conviene
    inserire nella  lunghezza  del  discorso  un'altra  lunghezza  di  una
    digressione. [D] Ma se si riuscisse a trovare in brevi parole una gran
    distinzione ben definita questa sarebbe la cosa pi opportuna.
    Ecco, dunque, qual  il mio parere.
    Se  intelligenza  e opinione sono due generi diversi,  allora esistono
    veramente queste cose in s,  forme da noi non coglibili coi  sensi  e
    solo pensabili.  Se,  invece, come sembra a certi, l'opinione vera non
    differisce in  nulla  dall'intelligenza,  allora  bisogna  porre  come
    certissime  tutte  le  cose  che  percepiamo per mezzo del corpo.  [E]
    Invece, bisogna dire che quelli sono due generi diversi di conoscenza,
    perch si generano separatamente e sono differenti.  Infatti,  uno  di
    essi si genera per mezzo dell'insegnamento,  l'altro per effetto della
    persuasione.  E l'uno si accompagna sempre al ragionamento  veritiero,
    l'altro, invece,  irrazionale. E l'uno non si piega alla persuasione,
    l'altro  muta  per opera della persuasione.  E di quest'ultima bisogna
    dire  che  tutti  gli  uomini  partecipano,  mentre  dell'intelligenza
    partecipano gli di, e il genere degli uomini in piccola misura.
    Se, dunque, le cose stanno cos, [52 A] bisogna ammettere che vi  una
    forma  di  realt  che    sempre  allo  stesso  modo,  ingenerata  ed
    imperitura,  che non accoglie dal di fuori altra cosa,  n essa  passa
    mai in altra cosa, e non  visibile n percepibile con altro senso. Ed
     questo, appunto, che all'intelligenza tocc in sorte di contemplare.
    E  bisogna ammettere che di nome uguale e ad essa somigliante vi  una
    seconda  forma  di  realt  che    sensibile,  generata  in  continuo
    movimento, che nasce in un qualche luogo e nuovamente di l perisce. E
    questa si comprende con l'opinione che si accompagna alla sensazione.

    - Il principio materiale come principio spaziale.

    E a sua volta bisogna ammettere che c' un terzo genere,  quello dello
    spazio,  che  sempre e che non  soggetto a distruzione,  [B]  e  che
    fornisce  sede  a  tutte  le  cose che sono soggette a generazione.  E
    questo  coglibile senza i sensi con  un  argomento  spurio,  ed    a
    malapena  oggetto  di persuasione.  Guardando ad esso noi sogniamo,  e
    diciamo che  necessario che ogni cosa che ,  sia in qualche luogo  e
    occupi  uno spazio,  mentre ci che non  in terra n in qualche luogo
    in cielo, non  nulla.
    Tutte queste cose e altre affini  a  queste  anche  intorno  a  quella
    natura  che  non  dorme e che esiste veramente,  per effetto di questo
    sogno, [C] ridestandoci, non siamo capaci di distinguerle e di dire il
    vero: ossia che l'immagine,  dal momento che non le appartiene neppure
    quello  per il quale  stata generata e si aggira sempre come ombra di
    qualche altra cosa,  conviene che per queste ragioni  si  rigeneri  in
    un'altra  cosa,  afferrandosi  in qualche modo all'essere,  oppure non
    essere assolutamente nulla. Invece, a ci che realmente ,  la ragione
    vera  ed esatta  soccorritrice,  mostrando che,  fino a tanto che una
    cosa sia una cosa e un'altra  un'altra,  nessuna  delle  due  potrebbe
    entrare  nell'altra  [D]  in  modo  da  restare  una  stessa e insieme
    diventare due.

    - Il principio materiale,  originario  plesso  di  forme  e  movimenti
    caotici (70).

    Questo, dunque,  il ragionamento che fornisce, per sommi capi, il mio
    pensiero.
    C'erano  l'essere,  lo  spazio  e la generazione,  tre realt distinte
    anche prima che si generasse il mondo.  E la nutrice della generazione
    inumidita ed infuocata, accogliendo in s le forme di terra e di aria,
    e  ricevendo  tutte  le  altre affezioni che a queste conseguono,  [E]
    appariva multiforme a  vedersi.  E  poich  era  piena  di  forze  non
    somiglianti  tra  loro  n  equilibrate,  in nessuna parte essa era in
    equilibrio, ma, oscillando da ogni parte irregolarmente, era scossa da
    esse,  e,  muovendosi,  a sua volta le scuoteva.  Le cose mosse,  poi,
    venivano   trasportate   alcune   da   una   parte  altre  dall'altra,
    separandosi, cos come nella pulitura del frumento,  quando,  scosse e
    ventilate  dai vagli e dagli altri strumenti,  [53 A] le parti dense e
    gravi si raccolgono da una parte,  e le rare e leggere si collocano da
    un'altra parte.  Cos,  allora, essendo quei quattro generi scossi, al
    ricettacolo, che si muoveva esso stesso come uno strumento scuotitore,
    avveniva che le parti pi disuguali in  massimo  grado  si  separavano
    moltissimo  tra  di  loro,  e  le  parti  simili  in  massimo grado si
    comprimevano nel medesimo luogo,  e perci occupavano un luogo le  une
    diverso  dalle altre,  anche prima che si generasse da esse l'universo
    ordinato.
    E prima di questo tutte le cose si trovavano  senza  ragione  e  senza
    misura.  [B]  Ma  quando  il Dio intraprese a ordinare l'universo,  il
    fuoco in primo luogo e la terra e  l'aria  e  l'acqua,  avevano  bens
    qualche  traccia di s,  ma si trovavano in quella condizione in cui 
    naturale si trovi ogni cosa, quando il Dio  assente.

    - Il Demiurgo ha prodotto i quattro elementi.

    Queste cose,  dunque,  che allora si trovavano in questo stato Egli in
    primo luogo le modell con forme e con numeri.
    Che  il Dio abbia costituito queste cose nel modo pi bello e migliore
    che fosse possibile,  muovendo da una  loro  condizione  che  non  era
    affatto  cos,  anche  questo per ogni cosa resti saldo come detto una
    volta per tutte.
    Ed ora bisogna che io provi a dimostrarvi l'ordinamento di ciascuna di
    queste cose e la loro generazione [C] con un discorso non usuale;  ma,
    poich voi conoscete anche i metodi che riguardano il sapere, mediante
    i  quali    necessario  dimostrare  le  cose  che  vengono dette,  mi
    seguirete (71).
    In primo luogo,  che fuoco,  terra,  acqua e aria siano corpi,   noto
    indubbiamente a chiunque. Ma ogni genere di corpo ha anche profondit.
    E  la  profondit,  poi,    necessario  che comprenda la natura della
    superficie.  Ma la superficie piana e retta  costituita di triangoli.
    E tutti i triangoli derivano da due triangoli,  [D] aventi ciascuno un
    angolo retto e due acuti.  Di questi triangoli,  poi,  alcuni hanno da
    ciascuna  parte  una  parte  uguale di angolo retto delimitata da lati
    uguali; altri, invece,  hanno parti disuguali divise da lati disuguali
    (72).
    Poniamo,  dunque,  che questo sia il principio del fuoco e degli altri
    corpi,   procedendo  con  il  ragionamento  congiunto  con   necessit
    probabile  (73).  I principi,  poi,  che sono al di sopra di questi li
    conosce Dio e degli uomini chi  amico di Dio (74).
    Dunque, bisogna dire quali [E] siano quei corpi bellissimi, quattro di
    numero,  dissimili tra di loro,  ma alcuni dei quali  sono  capaci  di
    nascere gli uni dagli altri,  dissolvendosi.  Infatti, se riusciamo in
    questo,  possediamo la verit intorno alla generazione della  terra  e
    del  fuoco e dei corpi che secondo proporzione stanno in mezzo a loro.
    Infatti,  questo non concederemo a nessuno,  ossia che ci siano  corpi
    visibili pi belli di questi, ciascuno costituente un genere. Bisogna,
    dunque, occuparci di comporre i quattro generi di corpi differenti per
    bellezza,  e  dire  che  noi  abbiamo  adeguatamente  compreso la loro
    natura. [54 A]

    - Il Demiurgo ha prodotto gli elementi fisici da triangoli  elementari
    (75).

    Dei  due  triangoli  l'isoscele  ha avuto una sola natura,  lo scaleno
    infinite. Di queste infinite, dunque,  bisogna scegliere la pi bella,
    se  vogliamo incominciare in modo conveniente.  E se qualcuno ne ha da
    indicare un'altra che sia ancor  pi  bella,  da  lui  scelta  per  la
    costituzione  di questi corpi,  costui vince non come nemico,  ma come
    amico. Dunque,  noi dei molti triangoli scaleni ne proponiamo uno come
    il  pi bello,  tralasciando gli altri,  ossia quello da cui deriva la
    costituzione di un terzo, quello equilatero. [B]
    Per quale ragione sia cos,  lungo da dire. Ma per chi confuti questo
    e trovi che non  cos,  pronta in premio la nostra amicizia.
    Dunque,  si scelgano due triangoli,  coi quali sono stati prodotti  il
    corpo del fuoco e i corpi degli altri elementi: l'uno sia isoscele,  e
    l'altro che abbia il quadrato del lato maggiore  triplo  del  quadrato
    del minore.
    Ma  ci che in precedenza fu detto in maniera non chiara,  ora bisogna
    definirlo meglio.  Infatti,  i quattro generi ci sembrava che avessero
    tutti  quanti una reciproca generazione,  ma questa non era se non una
    apparenza non giusta.  Infatti nascono,  dai triangoli [C] che abbiamo
    scelto,  quattro  generi tre dei quali da quel solo triangolo che ha i
    lati diseguali,  mentre il quarto,  e questo solo,    costituito  dal
    triangolo  isoscele.  Non tutti possono dunque,  sciogliendosi gli uni
    negli altri,  da molti piccoli diventare pochi grandi e viceversa,  ma
    per  i tre primi  possibile.  Infatti,  essendo nati tutti da un solo
    triangolo,  una volta scioltisi i pi grandi,  se ne formano  da  essi
    molti  piccoli,  accogliendo  le forme a loro convenienti,  e quando i
    molti piccoli a loro volta [D] si dissolvano nei triangoli elementari,
    formandosi una unit di una unica massa,  se ne forma un altro  genere
    grande.
    E questo basti sulla trasformazione dei generi l'uno nell'altro.
    Ora  sarebbe  conveniente  dire come si sia generato ciascun genere di
    essi e per il concorso di quali numeri.
    Si inizier con il primo genere,  il pi piccolo costituito.  Elemento
    di  esso    il triangolo,  che ha l'ipotenusa doppia del lato minore.
    Componendosi  tali  triangoli  a  due  a  due  per  la  diagonale,   e
    ripetendosi  questo  per  tre  volte,  [E] in modo che i cateti minori
    convergano in uno stesso punto come in un centro,  si genera  un  solo
    triangolo equilatero di sei di numero che erano. Componendosi insieme,
    poi,  quattro  triangoli  equilateri,  ogni gruppo di tre angoli piani
    costituisce un angolo solido, [55 A] il quale viene subito dopo il pi
    ottuso degli angoli piani.  E di quattro di tali angoli si costituisce
    a  primo  genere  di  solido (76),  che ha la propriet di dividere in
    parti simili e uguali  tutta  la  superficie  della  sfera  in  cui  
    iscritta.
    Il  secondo,  poi,    costituito dagli stessi triangoli,  ma composti
    insieme in otto triangoli equilateri, in modo da fare un angolo solido
    di quattro angoli piani;  ed ottenuti sei di questi,  anche a  secondo
    corpo risulta compiuto (77).
    Il  terzo  genere,  poi,    costituito  di  centoventi elementi uniti
    insieme [B] e di dodici angoli  solidi  compresi  ciascuno  da  cinque
    triangoli  equilateri  piani,  ed  ha venti basi in forma di triangoli
    equilateri.
    E l'uno dei due elementi  ha  esaurito  la  sua  funzione,  dopo  aver
    generato  queste  cose.  Ma il triangolo isoscele gener la natura del
    quarto  genere,  componendosene  quattro,   congiungendosi  al  centro
    l'angolo  retto e producendo un tetragono equilatero.  Sei di tali [C]
    tetragoni  equilateri,  collegati  insieme,   produssero  otto  angoli
    solidi,  costituiti ciascuno da tre angoli retti piani. E la forma del
    corpo costituita divenne cubica, avente sei basi piane quadrate (79).
    Ma essendovi ancora una quinta combinazione,  il Dio si serv di  essa
    per decorare l'universo (80).

    - Riconferma dell'unit del cosmo.

    Se qualcuno,  meditando con attenzione tutte queste cose, sollevasse a
    dubbio se si debba dire che i mondi sono infiniti o finiti di  numero,
    potrebbe  ritenere  veramente  [D]  che  il  dire  che sono infiniti 
    l'opinione di uno che non   in  possesso  di  quelle  conoscenze  che
    conviene avere. Invece per quanto riguarda la questione se siano stati
    veramente  generati  uno  o  cinque  (81),  chi si soffermasse su tale
    questione potrebbe sollevare il dubbio in modo ragionevole.
    Dunque,  la nostra convinzione dichiara che,  secondo un  ragionamento
    plausibile,   il  Dio  ha  prodotto  un  solo  cosmo;  altri,  invece,
    riferendosi ad altre considerazioni, avr forse altre opinioni.

    - Gli elementi fisici  sono  prodotti  mediante  i  solidi  geometrici
    regolari e rapporti numerici.

    Ma,  lasciando  a  parte  questo,  distribuiamo  i  generi che abbiamo
    ottenuto con il ragionamento, in fuoco, terra, acqua e aria.
    E alla terra diamo la forma cubica. [E] Infatti,  dei quattro generi 
    il  pi  immobile  e  il  pi  plasmabile  dei corpi.  E soprattutto 
    necessario che sia  tale  quello  che  ha  le  basi  pi  solide.  Dei
    triangoli  che  abbiamo posto all'inizio  per sua natura pi salda la
    base di quelli che hanno lati eguali rispetto alle basi di quelli  che
    hanno lati disuguali. E delle superfici composte dell'uno e dell'altro
    triangolo  il  tetragono  equilatero  rispetto al triangolo equilatero
    risulta  di  necessit  pi  stabile,  sia  rispetto  alle  parti  che
    all'intero. [56 A]
    Perci,   assegnando  questo  alla  terra,  salviamo  il  ragionamento
    verosimile (82).  All'acqua daremo la forma che delle rimanenti    la
    pi difficile da muoversi e al fuoco la pi mobile di tutte e all'aria
    quella  di  mezzo.  E,  cos,  al  fuoco  daremo il corpo pi piccolo,
    all'acqua il  pi  grande,  e  quello  intermedio  all'aria  (83).  E,
    inoltre,  al  fuoco  il  corpo  pi  acuto,  e  il secondo in acutezza
    all'aria e il terzo all'acqua.
    Per quanto riguarda tutte queste forme,  quella che ha il minor numero
    di  basi    necessario  che  per natura sia mobilissima,  in quanto 
    taglientissima [B] e acutissima in ogni parte  rispetto  a  tutti  gli
    altri; inoltre  leggerissima, essendo composta dal pi piccolo numero
    delle stesse parti.  La seconda forma ha queste stesse caratteristiche
    in secondo grado, e la terza forma in un terzo grado. Dunque,  secondo
    il  ragionamento retto e verosimile,  ci che  divenuto figura solida
    della piramide, sia l'elemento e il seme del fuoco, e la seconda forma
    in ordine di generazione diciamola dell'aria, e la terza dell'acqua.
    Tutte queste forme bisogna dunque concepirle  cos  piccole,  [C]  che
    ciascuna  singola  parte di ciascun genere,  per la piccolezza,  non 
    visibile per nulla da noi, mentre,  quando si radunano insieme,  se ne
    vedono le masse.
    E  per  quanto  concerne le proporzioni che riguardano le quantit e i
    movimenti e tutte le altre potenze, si deve dire che Dio, nella misura
    in cui la natura della necessit,  per attivit spontanea o  ricevendo
    persuasione,  si arrese,  le abbia armonizzate,  dopo averle portate a
    compimento in ogni parte con esattezza secondo rapporti numerici.

    - Trasformazione degli elementi l'uno nell'altro.

    Da tutto ci che abbiamo detto intorno a tali generi,  [D] secondo  la
    verosimiglianza, le cose potrebbero stare nel modo che segue.
    La  terra,  incontrando  il  fuoco  e disciolta dall'acutezza di esso,
    verrebbe dispersa,  sia disciolta nel fuoco stesso,  sia  nella  massa
    dell'aria o dell'acqua, fino a quando, reincontrandosi fra di loro, le
    sue parti,  col riconnettersi insieme le une con le altre, ridiventano
    ancora terra. Infatti, essa non potrebbe mai ripassare in altra forma.
    L'acqua, invece,  divisa dal fuoco,  o anche dall'aria,   ammissibile
    che  diventi,  ricomponendosi,  un  corpo  di fuoco e due d'aria.  [E]
    Invece,  riguardo alle partizioni dell'aria,  da una parte di essa che
    si dissolve potrebbero derivare due corpi di fuoco.
    E  ancora,  quando  a  fuoco rinchiuso da aria o da acqua o da qualche
    parte di terra, trovandosi poco dentro molta, trascinato nel movimento
    di esse, combattuto e vinto,  risulti infranto,  due corpi di fuoco si
    possono ricomporre insieme in una sola forma di aria.  E quando l'aria
    sia vinta e sia frantumata,  da due parti intere e una mezza di  aria,
    si costituir, per ricomposizione, un'intera parte di acqua.
    Ma consideriamo queste cose anche sotto quest'altro aspetto.
    Quando uno degli altri generi,  preso nel fuoco,  [57A] venga tagliato
    da esso con l'acutezza degli angoli e dei  lati,  sviluppandosi  nella
    natura di quello,  cessa di essere tagliato.  Infatti, ogni genere che
    sia uguale e identico a se medesimo, non  capace n di produrre alcun
    mutamento,  n di patire alcunch da ci che sia uguale ed identico ad
    esso. Ma fintanto che l'un genere, scontrandosi nell'altro, essendo da
    meno, combatte con quello che  pi forte, non cessa di sciogliersi.
    Inoltre,  quando  corpuscoli  pi  piccoli  e  pochi  di  numero  sono
    rinchiusi dentro a maggiori e  numerosi,  [B]  sono  frantumati  e  si
    estinguono;  quando  vogliono  ricongiungersi  nella  forma del genere
    dominante, cessano dall'estinguersi,  e da fuoco si genera aria,  e da
    aria si genera acqua. Se, invece, si muovono contro quelli, e qualcuno
    degli  altri  generi  concorra  a combattere,  non cessano dall'essere
    sciolti, prima che, o completamente respinti o disciolti,  si rifugino
    nel  genere  loro affine,  oppure,  vinti e divenuti da molte una cosa
    sola e simile al genere vincitore, permangono ad abitare con esso. [C]

    - Mutamento di luogo e infinite variet degli elementi.

    E appunto secondo queste affezioni, tutti questi generi mutano luogo.
    Infatti, le masse di ciascun genere si distribuiscono secondo il luogo
    proprio secondo il movimento della natura  che  li  riceve;  e  quelle
    masse  di generi che di volta in volta diventano diseguali a se stessi
    e diventano simili ad  altri,  vengono  trasportati  per  mezzo  dello
    scuotimento verso il luogo di quelli ai quali siano diventate simili.
    Dunque,  i  corpi semplici e primi si sono prodotti in virt di queste
    cause.
    Per quanto riguarda,  poi,  le diverse specie che si sono prodotte  in
    ciascuno di quei generi, si deve attribuire la causa alla costituzione
    [D] di ciascuno dei due triangoli elementari, perch mediante ciascuna
    composizione  non  si    prodotto  da  principio  il triangolo di una
    grandezza sola, ma pi grandi e pi piccoli,  e tanti di numero quante
    sono le sottospecie dei generi.
    Perci,  mescolati questi triangoli con se medesimi e tra di loro,  ne
    risultano infiniti per variet.
    E di questa variet  bisogna  che  diventino  osservatori  coloro  che
    intorno alla natura vorranno fare uso di un ragionamento verosimile.

    - Rapporti del movimento con gli elementi.

    Per  quanto  concerne  il movimento e la quiete,  se non ci si metter
    d'accordo intorno al  modo  e  per  quali  ragioni  si  producano,  ci
    potrebbero sorgere [E] molti ostacoli per il ragionamento successivo.
    In verit,  su di esso si sono gi dette alcune cose (84).  Ma oltre a
    quelle cose,  si devono  aggiungere  anche  queste,  ossia  che  nella
    uniformit non pu mai darsi movimento.
    Infatti,    difficile  e  addirittura impossibile che ci sia una cosa
    mossa senza un motore,  o un motore senza una cosa mossa.  E  non  c'
    movimento,  se  mancano  queste cose;  ed  impossibile che esse siano
    uniformi.
    Dunque, porremo sempre la quiete nell'uniformit, e il movimento nella
    difformit. [58 A] La disuguaglianza, poi,  sempre causa della natura
    difforme.   E  dell'origine  della  disuguaglianza  abbiamo  fatto  un
    discorso accurato (86). Ma non abbiamo detto come mai i singoli corpi,
    separandosi fra loro secondo i loro generi, non cessino dal muoversi e
    dallo spostarsi gli uni attraverso gli altri.
    Pertanto, ne parleremo di nuovo nel modo che segue.
    La  rotazione  dell'universo,  poich ebbe abbracciato tutti i generi,
    essendo circolare e tendendo per natura a  riunirsi  in  se  medesimo,
    abbraccia  saldamente  tutte  le  cose,  e non lascia che resti alcuno
    spazio vuoto.
    Per questo,  [B] soprattutto il fuoco  penetrato in tutte le cose,  e
    poi in secondo luogo l'aria, in quanto  quella che viene come seconda
    in  sottigliezza,  e  in questo stesso modo gli altri corpi.  Infatti,
    quelli che sono costituiti da  elementi  grandissimi,  lasciano  nella
    loro  costituzione  un  vuoto  grandissimo,  e i corpi piccolissimi un
    vuoto brevissimo.  E il radunarsi della condensazione spinge i piccoli
    negli  interstizi dei grandi.  Dunque,  ponendosi i piccoli accanto ai
    grandi,  e i minori separando i maggiori e i  maggiori  comprimendo  i
    minori,  tutti  vengono trasportati sopra e sotto verso i loro luoghi.
    [C] Infatti, mutando la grandezza,  ciascuno muta anche a luogo in cui
    deve stare.
    Cos,  per  queste  ragioni,  conservandosi sempre la produzione della
    difformit, produce sempre il movimento di questi corpi,  il quale  e
    sar continuamente.

    -  Variet di forme del fuoco, dell'aria e dell'acqua.

    Dopo  queste  cose,  bisogna  pensare  che  sono numerose le specie di
    fuoco,  come la fiamma e ci che deriva dalla fiamma e non brucia,  ma
    offre luce agli occhi,  e ci che, quando si sia spenta la fiamma, [D]
    ne rimane nei corpi arroventati.
    E,  allo stesso modo,  dell'aria c' la  parte  purissima,  che  viene
    chiamata  con il nome di etere,  e quella invece torbidissima,  che si
    chiama nebbia e tenebra,  e ci sono altre specie senza  nome,  che  si
    generano a causa della disuguaglianza dei triangoli.
    E le specie dell'acqua si distinguono in due. In primo luogo la specie
    liquida  e  quella  fusibile.  La specie liquida,  pertanto,  poich 
    costituita dalle specie d'acqua che sono piccole e disuguali,   mossa
    e  da  se  stessa  e  ad opera di altri,  a causa della difformit del
    carattere essenziale della sua forma.  [E] Invece l'altra,  che deriva
    da  elementi grandi e uniformi,   pi stabile di quella,  ed  grave,
    perch a causa dell'uniformit  compatta; ma,  per l'azione del fuoco
    che  la  penetra  e  la scioglie,  perde uniformit,  acquista maggior
    movimento, e,  diventata pi mobile,  viene spinta dall'aria vicina ed
    espansa sulla terra. E si  denominato fondersi il demolirsi della sua
    massa,  e fluire il suo scorrere sopra la terra,  denominazioni che si
    riferiscono a ciascuna di queste due  affezioni.  [59A]  E  di  nuovo,
    uscendo il fuoco di l,  in quanto non esce nel vuoto,  l'aria vicina,
    spinta da esso e a sua  volta  sospingendo  la  massa  liquida  ancora
    mobile  verso  i  luoghi lasciati dal fuoco stesso,  la comprime in se
    medesima. Ed essa, cos compressa, riprende di nuovo l'uniformit,  in
    quanto se ne  andato il fuoco che  artefice della difformit ed  in
    condizione  di ridiventare identica a se medesima.  E l'allontanamento
    del  fuoco    stato  denominato  raffreddamento.  E  il  condensarsi,
    allontanatosi quello,  stato denominato solidificarsi.

    - Formazione dell'adamante, dell'oro, del rame e del verderame.

    Ora,  di tutte queste [B] che abbiamo chiamato acque fusibili,  quella
    che    densissima,   essendo  costituita  di  parti  sottilissime   e
    uniformissime, specie che ha una unica forma omogenea che congiunge il
    colore  lucente  e il giallo e che  preziosissima ricchezza,   l'oro
    che,  filtrando attraverso  la  pietra,  diventa  solido.  E  il  nodo
    dell'oro,  che  per  la  sua  densit  durissimo e di color nero,  fu
    chiamato adamante.
    E quello che  vicino all'oro per le sue parti,  ma che ha pi di  una
    specie,  e  che  per  densit    pi denso dell'oro,  ed ha una parte
    piccola e sottile di terra in modo da essere pi duro,  [C] ma  che  
    pi leggero per il motivo che ha dentro di s grandi intervalli,  una
    specie  di  acque  lucenti  e  condensate,  che consolidandosi ha dato
    origine al rame.
    Invece,  la parte di terra  che  si    mescolata  con  esso,  quando,
    invecchiatisi, di nuovo si separano fra di loro, divenendo visibile da
    sola, si chiama verderame.

    - Le conoscenze fisiche sono probabili e non necessarie.

    Sulle altre cose di questo genere, non  una cosa complicata discutere
    ancora,  seguendo la forma dei discorsi probabili (86). E qualora uno,
    per riposo,  mette da parte i ragionamenti su ci  che    sempre,  e,
    perseguendo ragionamenti probabili sul divenire,  [D] si procurasse un
    piacere che non gli dia poi  pentimento,  costui  si  procurerebbe  un
    gioco moderato e ragionevole nella vita.
    E ora,  lasciandoci andare per questa via,  dopo questo che s' detto,
    esporremo su queste stesse cose le  altre  probabilit  nel  modo  che
    segue.

    - Le varie forme dell'acqua.

    L'acqua  mescolata  a fuoco,  quella liquida che si dice fluida per il
    movimento e il corso che assume scorrendo sopra la terra,  e  si  dice
    anche molle,  perch le sue basi, essendo meno stabili di quelle della
    terra, cedono. Ebbene, quest'acqua, allorch,  separandosi dal fuoco e
    dall'aria  e  rimane  sola,  [E]  diviene  pi  uniforme,  e  a  causa
    dell'usare  fuori  di  essi,  si  comprime  in  se  stessa.  E,   cos
    condensatasi,  quella  che  al  di sopra della terra subisce questo in
    grado massimo,  si chiama grandine;  quella che lo subisce sulla terra
    si  chiama,  invece,  ghiaccio.  E  quella che subisce questo in grado
    minore e si coagula a met,  se  al di sopra della  terra  si  chiama
    neve.  E  se si condensa invece sulla terra generandosi dalla rugiada,
    si chiama brina.
    La maggior parte delle specie di acqua che sono mescolate fra di loro,
    prese tutte insieme nel loro genere,  [60 A] in quanto  sono  filtrate
    attraverso  le  piante  della  terra,  si  dicono succhi.  Ma,  per le
    mescolanze,  essendo ciascuno di questi  diverso  dagli  altri,  molti
    costituirono  specie  senza  nome;  ma  quattro,  ossia  le specie che
    contengono fuoco, essendo note pi di tutte, ricevettero nomi.
    Quella che  capace di scaldare l'anima insieme al corpo,   il  vino.
    Quella  che    liscia  e  atta a dividere l'ottica visuale e perci 
    brillante a vedersi, lucida e splendente,   la specie oleosa,  vale a
    dire la pece,  l'olio di ricino e l'olio stesso, e tutte le altre cose
    che hanno il potere di queste.
    Quella specie che si dilata [B] nella misura in  cui  lo  comporta  la
    natura  degli  organi  della  bocca,  e per questa capacit produce la
    dolcezza, ricevette in generale il nome di miele.
    E quella che col suo ardere discioglie le carni, specie che produce la
    schiuma, distinta da tutti gli altri succhi, venne denominata fermento
    (87).

    - Le varie forme di terra mescolate in vari modi con l'acqua.

    Delle specie della  terra,  poi,  quella  che    filtrata  attraverso
    l'acqua  diventa corpo pietroso nel modo che segue.  L'acqua mescolata
    con la terra,  quando nella mescolanza si frammenta,  si tramuta nella
    forma dell'aria;  e,  una volta che sia diventata [C] aria, sale verso
    il luogo che  suo.  Ma,  poich intorno non c'era nessun vuoto,  essa
    spinge  l'aria  vicina.  E siccome questa  pesante,  spinta e diffusa
    attorno alla massa della terra,  la comprime fortemente  e  la  spinge
    nelle  sedi  dalle  quali proveniva la nuova aria.  E la terra insieme
    all'acqua, compressa dall'aria in modo indissolubile,  diventa pietra:
    pi bella quella lucida formata di parti uguali e uniformi, pi brutta
    quella opposta.
    Invece,  quella che ad opera della velocit del fuoco viene privata di
    ogni umidit [D] e si condensa in un corpo pi  secco  di  quella,  d
    origine  a  quella forma che chiamiamo con a nome di argilla.  Succede
    anche che, essendo rimasta dell'umidit,  la terra che si sia fusa per
    il  fuoco,  dal  momento  in  cui si raffredda diventi pietra di color
    nero.
    Di quelle due specie di terra e acqua, poi,  che in questi stessi modi
    vengono private nella loro mescolanza di molta acqua,  poich constano
    di parti  di  terra  pi  sottili  e  sono  salate,  quando  diventino
    semisolide e restino ancora solubili dall'acqua,  generano, da un lato
    la specie del nitro che serve a purificare dall'olio  e  dalla  terra,
    dall'altra,  invece,  generano il corpo dei sali, [E] che  ben adatto
    ai cibi per il senso della bocca,  che  gradito  agli  di  a  giusta
    ragione della legge (88).
    Invece,  quei  composti  di  terra  e  di  acqua che non sono solubili
    dall'acqua,  mentre lo sono invece dal fuoco,  sono formati in  questo
    modo per il motivo che segue.
    N  il  fuoco n l'aria fondono una massa di terra.  Infatti,  fuoco e
    aria  sono  formati  di  parti  pi  piccole  degli  interstizi  della
    composizione  della  terra,  e  passando  attraverso tanta ampiezza di
    spazio senza far forza,  la lasciano non sciolta  e  non  la  fondono.
    Invece,  poich  le  parti  dell'acqua  sono per loro natura maggiori,
    provocando l'uscita con forza, la sciolgono e la fondono. [61 A]
    Dunque,  solo l'acqua scioglie la terra non compatta a  forza.  Se  la
    terra    invece  compatta  non  c' nulla che la sciolga,  eccetto il
    fuoco,  perch la penetrazione in essa non  concessa  a  nient'altro,
    eccetto che al fuoco.
    E  cos  la  condensazione dell'acqua,  quando  a massima forza (89),
    solamente il fuoco la pu dissolvere; invece, quando  pi debole,  la
    dissolvono  sia  il  fuoco sia l'aria,  quest'ultima inserendosi fra i
    vuoti, quello anche fra i triangoli.
    Infine l'aria, se  condensata a forza,  non c' nulla che la sciolga,
    tranne che nei suoi elementi; invece, se condensata a forza, solamente
    il fuoco pu fonderla.
    Nei corpi formati dalla mescolanza di terra e di acqua,  fino a quando
    [B] l'acqua occupi gli interstizi della terra compressi  essi  pure  a
    forza,  le parti dell'acqua che giungessero dal di fuori, non trovando
    modo di entrare e scorrendo intorno all'intera massa,  la lasciano non
    fusa.  Invece,  le  parti  del  fuoco,  dal  momento che entrano negli
    interstizi delle acque,  agendo sull'acqua come l'acqua  agisce  sulla
    terra,  sono  esse  sole  le  cause  che  fanno s che il corpo mosso,
    fusosi, diventi scorrevole.
    E avviene che alcuni di questi corpi abbiano meno acqua che  terra,  e
    questi costituiscono tutta la specie di pietre trasparenti [C] e tutte
    le pietre che si dicono fusibili.  Invece altri hanno maggior acqua, e
    sono tutti quei corpi che hanno forma di cera e che sono resinosi.
    Le  specie  che  sono  varie  per  le  forme,   le  mescolanze  e   le
    trasformazioni  delle  une  nelle  altre,   sono  state  illustrate  a
    sufficienza.

    - Origine e  caratteristiche  delle  impressioni  sensibili:  caldo  e
    freddo, duro e molle.

    Ora  bisogna chiarire le impressioni che se ne hanno e per quali cause
    si generino.
    In primo luogo,  tutte le specie di cui si parla devono  sempre  avere
    una   sensazione   corrispondente.   Ma  non  abbiamo  ancora  parlato
    espressamente  della  generazione  della  carne  e  delle   cose   che
    riguardano la carne, n della parte mortale dell'anima (90). Ma non si
    pu  parlare  in  maniera conveniente di queste cose indipendentemente
    [D] dalle impressioni sensibili, n di queste senza di quelle. E forse
    non  possibile parlarne insieme.  Pertanto conviene trattare,  prima,
    di  un  gruppo  delle  due  questioni,  mentre  sull'altro  gruppo  di
    questioni,  posto come secondo,  torneremo  pi  avanti.  Dunque,  per
    parlare  delle  impressioni  subito  dopo  le  specie  corrispondenti,
    parliamo, prima di tutto, di quelle che riguardano il corpo e l'anima.
    E in primo luogo, dunque,  vediamo perch diciamo che il fuoco  caldo
    esaminando  il  problema  nel  seguente  modo,  ossia  considerando la
    separazione e la cesura che si produce ad opera  di  essi  nel  nostro
    corpo.  [E] Infatti, che l'impressione del fuoco sia qualcosa di acuto
    lo sentiamo tutti.  E bisogna rilevare la sottigliezza degli spigoli e
    l'acutezza  degli angoli e la piccolezza delle parti e la rapidit del
    movimento: per tutte queste cose essendo il fuoco veemente e tagliente
    in modo acuto,  taglia sempre ci in cui si imbatte.  [62 A] E bisogna
    ricordare  altres  la  generazione  della forma di esso,  in quanto 
    soprattutto questa natura e non  un'altra,  che,  dividendo  i  nostri
    corpi e sminuzzandoli in piccole parti, produce questa impressione che
    ora chiamiamo calore, e insieme il suo nome.
    L'impressione  contraria a questa  chiara;  tuttavia,  non la si deve
    lasciare senza spiegazione.  Infatti,  le parti grandi dei liquidi che
    stanno intorno al corpo, penetrano dentro e respingono le pi piccole;
    ma  non potendo penetrare nei luoghi di queste,  comprimono insieme il
    nostro umore,  [B] e,  per uniformit e compressione,  da difforme  ed
    agitato  lo  rendono  immobile e lo solidificano.  Ma esso,  compresso
    contro natura,  lotta secondo natura,  respingendo se stesso in  senso
    opposto. E a questa lotta e a questo scuotimento venne dato il nome di
    tremito  e di brivido.  E a questa impressione nel suo insieme e a ci
    che la produce venne dato il nome di freddo.
    Duro,  invece,  viene detto ogni corpo a cui la nostra carne  cede;  e
    molle viene detto quello che,  invece,  cede alla carne.  E cos anche
    riferendosi ai rapporti dei corpi fra loro.
    Cede, poi, quel corpo che sta su basi piccole. Quello che sta,  invece
    [C]  su  basi  quadrangolari,  essendo  solidamente piantato,  risulta
    specie assai resistente (91), e anche quella che,  raggiungendo la pi
    elevata densit, pu diventare resistente in sommo grado.

    - Pesante e leggero, alto e basso.

    Il  pesante  e  il  leggero  potrebbero  venir spiegati con la massima
    chiarezza, esaminandoli in relazione a ci che si chiama basso e alto.
    Infatti, non  in alcun modo giusto pensare che ci siano in natura due
    luoghi opposti che si dividano tra loro l'universo in due parti, l'uno
    in basso, verso il quale vengono trasportate tutte le cose che abbiano
    una massa corporea,  e l'altro in alto,  verso il quale tutto  va  suo
    malgrado. Infatti, il mondo intero [D] essendo di forma sferica, tutte
    le cose che distano ugualmente dal centro,  sono all'estremit,  e per
    natura debbono essere all'estremit tutte allo stesso modo;  e  a  sua
    volta il centro,  distando dagli estremi nella stessa misura,  si deve
    considerare come opposto a tutte.
    Ora,  poich il mondo  fatto cos per sua  natura,  quale  mai  delle
    parti di cui si  detto sar quella che si potrebbe chiamare come alta
    oppure come bassa, senza sembrare di attribuire ad essa un nome che in
    realt  non  le  conviene  affatto?  Infatti,  il  luogo che nel mondo
    risulta essere al centro,  non  giusto che si dica che per natura sia
    n  il  basso  n l'alto,  ma bisogna che si dica che  nel centro.  E
    quello che  tutto intorno non  il centro n ha alcuna sua parte  che
    sia  in  rapporto  differente rispetto ad un'altra che sia dalla parte
    opposta rispetto al centro.  E  quando  una  cosa  per  sua  natura  
    uniforme in tutte le parti,  come si potrebbe imporre ad essa dei nomi
    contrari,   e  ritenere  di  dire  bene?   Infatti,   se  nel   centro
    dell'universo  ci  fosse un corpo solido [63 A] equilibrato,  esso non
    potrebbe mai portarsi verso nessuna delle estremit,  perch esse sono
    da ogni parte uniformi.  Ma se uno camminasse circolarmente intorno ad
    esso,  fermandosi molte volte in punti  opposti,  dovrebbe  denominare
    basso e alto lo stesso luogo di esso.
    Dunque,  essendo  l'universo,  come ora si  detto,  di forma sferica,
    sostenere che un luogo di esso  in basso e uno in  alto  non    cosa
    sensata.
    Ma da dove siano sorti questi nomi, e applicandoli a quali cose noi ci
    siamo  abituati  a  dividere cos anche tutto il mondo e a parlarne in
    questo modo,  [B] su questo dobbiamo metterci d'accordo,  muovendo dai
    seguenti presupposti.
    Se  qualcuno salisse nel luogo dell'universo che  toccato soprattutto
    alla natura del  fuoco,  dove  risulta  altres  radunata  la  maggior
    quantit  di  esso  e verso la quale tende ogni altro fuoco,  e avendo
    possibilit di far questo,  togliesse delle parti  del  fuoco  e  dopo
    averle poste sulle bilance le pesasse,  allora quando alzasse il giogo
    e tirasse a forza a fuoco verso  l'aria  differente  da  esso,  [C]  
    evidente  che la parte pi piccola cederebbe pi facilmente alla forza
    che non quella pi grande.  Infatti,  quando due cose  sono  sollevate
    insieme  da  una  unica  forza,    necessario che la pi piccola ceda
    maggiormente, e che la pi grande,  opponendo resistenza,  ceda a meno
    alla forza, e che il molto si dica pesante e che si porti in gi, e il
    poco si dica leggero e che si porti in su.
    Ora,  questa  medesima  cosa  noi  costatiamo anche operando in questo
    nostro luogo.  Infatti,  stando noi sopra la terra,  quando pesiamo su
    due  piatti  della bilancia sostanze terrestri o anche vera terra,  le
    tiriamo a forza e contro natura verso l'aria che ne  difforme, mentre
    e l'una e  l'altra  [D]  tendono  ad  afferrarsi  a  ci  che    loro
    congenere.  In  questo  caso,  ci  che    pi  piccolo cede a chi fa
    violenza pi facilmente di ci che  pi grande e pi presto va  verso
    ci che  difforme.  Perci lo chiamiamo leggero, e il luogo verso cui
    lo forziamo, lo diciamo alto; e l'opposto lo diciamo, invece,  pesante
    e basso.
    Dunque,   necessario che queste cose stiano fra loro in un differente
    rapporto,  perch la massa principale di  ciascuna  specie  occupi  un
    luogo  differente  e  contrario  rispetto  alle  altre.   Infatti,  se
    consideriamo ci che  leggero in un luogo in rapporto  a  ci  che  
    leggero in un luogo opposto [E] e il pesante in rapporto al pesante, e
    il basso in rapporto al basso e l'alto in rapporto all'alto, bisogner
    riconoscere che tutte queste cose divengono e sono tra loro opposte ed
    oblique  e  del  tutto  differenti.  Riguardo  a  tutto  ci,  bisogna
    riconoscere questo,  ossia che la tendenza che ciascuno ha  verso  ci
    che  gli   congenere,  fa chiamare pesante il corpo che ad esso viene
    trasportato,  e basso il luogo verso cui questo  si  trasporta,  e  fa
    invece  chiamare  in  modo contrario ci che sta in rapporto contrario
    (92).

    - Il liscio e a rugoso.

    Intorno a queste cose, queste siano le cause che sosteniamo.
    Delle affezioni,  poi,  del liscio  e  del  rugoso,  chiunque,  se  fa
    attenzione,   capace di dirne la causa ad altri. Infatti, la durezza,
    mista alla difformit, produce il rugoso,  mentre [64 A] l'uniformit,
    mista a densit, produce il liscio.

    - I piaceri e i dolori.

    Ma  ci  resta  ancora da trattare di una cosa importantissima riguardo
    alle affezioni comuni a tutto il corpo,  ossia della causa dei piaceri
    e dei dolori, e in relazione alle affezioni di cui abbiamo discusso, e
    in  relazione a quante,  producendo sensazioni nelle singole parti del
    corpo, comportano, di conseguenza, dei dolori e dei piaceri.
    Pertanto,  prendiamo in esame le cause che riguardano  ogni  affezione
    sensibile  e  non  sensibile,  richiamando alla memoria quello che [B]
    abbiamo distinto nei ragionamenti precedenti (93) sulla natura che  si
    muove  facilmente  e  su  quella che si muove difficilmente.  Infatti,
    questo  il metodo con il quale bisogna perseguire tutte  quelle  cose
    che ci proponiamo di raggiungere. Infatti, ci che per natura si muove
    facilmente,  quando gli sopraggiunge una affezione anche lieve, le sue
    singole  parti  la  trasmettono  in  cerchio  le   une   alle   altre,
    riproducendo  la  medesima  cosa  fino al momento in cui,  giunte alla
    ragione, le annuncino la potenza dell'agente. Invece il suo contrario,
    essendo stabile e  non  procedendo  secondo  nessun  cerchio,  subisce
    soltanto l'affezione, [C] ma non muove nessun'altra delle cose vicine,
    di modo che, non trasmettendo alcune parti ad altre la prima affezione
    ricevuta,  questa resta in essa immobile per tutto il vivente e chi la
    subisce non la sente.  Queste cose si verificano per le ossa e  per  i
    capelli  e  per  tutte  le  altre parti che abbiamo in noi composte di
    terra.  Invece,  le cose che si sono dette prima valgono  specialmente
    per  la  vista  e  per  l'udito,  perch in esse c' una potenza assai
    grande di fuoco e di aria.
    La questione del piacere e del dolore va pensata nel modo che segue.
    Una affezione contro natura e [D] violenta che abbia luogo in  noi  di
    colpo,    dolorosa.  Invece,  quella  che di colpo ritorni allo stato
    naturale  piacevole, mentre quella che si produce pian piano e a poco
    a poco non  colta sensibilmente,  e il contrario succede  per  quelle
    contrarie a queste.
    Invece,  tutto  quello  che  si  produce  con  facilit   colto dalla
    sensazione in sommo grado,  ma non partecipa del dolore e del piacere,
    come  per esempio le impressioni della visione la quale,  come  stato
    sopra detto (94),  di giorno  diventa  un  corpo  a  noi  connaturato.
    Infatti,  alla  vista  le  incisioni e le bruciature e tutte quante le
    altre affezioni che riceve, non provocano dolori, n [E] prova piacere
    quando  essa  torna  di  nuovo  alla  forma  di  prima.  Invece  prova
    sensazioni  grandissime  e chiarissime,  a seconda delle affezioni che
    riceve e a seconda delle cose che essa, uscendo,  raggiunge.  Infatti,
    non c' violenza n nella sua dilatazione n nella sua contrazione.
    Invece,  i corpi che risultano costituiti di parti maggiori, cedendo a
    mala pena all'agente e diffondendo  all'intero  animale  i  movimenti,
    provano piaceri e dolori: quando si alterano provano dolori,  [65 A] e
    piaceri quando di nuovo si riportano alla condizione di prima.
    Quegli organi che subiscono le loro perdite e  i  loro  svuotamenti  a
    poco  a  poco,  ma  subiscono  i  riempimenti  di  colpo  e  in grande
    abbondanza,  rimanendo insensibili allo  svuotamento  e  sensibili  al
    riempimento,  non  producono dolori alla parte mortale dell'anima,  ma
    piuttosto grandissimi piaceri.  E  questo  risulta  molto  evidente  a
    proposito dei buoni odori.
    Invece,  quelle parti che si differenziano di colpo, e a poco a poco e
    a mala pena [B] di nuovo si  ricostituiscono  nello  stato  di  prima,
    producono  effetti contrari rispetto a quelli di prima.  E queste cose
    risultano evidenti nelle bruciature e nelle ferite del corpo.
    E delle affezioni comuni a tutto il  corpo  e  dei  nomi  che  vengono
    attribuiti alle cose che le producono, si  detto a sufficienza.

    - I sapori.

    Ora  bisogna cercare di dire,  per quanto  possibile,  di quelle cose
    che avvengono  nelle  parti  speciali  del  nostro  corpo,  sia  delle
    affezioni  sia  delle  cause  che  le  producono.  [C]  In primo luogo
    bisogner chiarire, nella misura del possibile, ci che nei precedenti
    discorsi (95),  parlando dei succhi abbiamo lasciato da  parte,  ossia
    delle impressioni che sono proprie della lingua.
    E anche queste impressioni risulta che avvengono, cos come la maggior
    parte delle altre, per mezzo di certe contrazioni e separazioni, e che
    dipendono,  pi  che  le  altre,  dalle  asprezze e dalle levigatezze.
    Infatti,  tutte quante le parti porose che penetrano all'interno delle
    piccole vene,  che,  come elementi di riferimento della lingua, [D] si
    distendono fino al cuore come incontrando le parti umide e molli della
    carne e sciogliendosi,  provocano contrazioni delle piccole vene e  le
    disseccano,  e  quelle  che  sono  pi aspre sembrano acerbe e le meno
    aspre sembrano acri.
    E quelle che sono detergenti  e  puliscono  la  lingua  tutta  quanta,
    allorch  fanno questo oltre misura e si estendono tanto da corroderne
    la natura, come fa la potenza del nitro (96), [E] ebbene, tutte queste
    si chiamano amare.  Invece,  quelle che sono di minor  forza  rispetto
    alla  capacit  del nitro ed esercitano attivit detergente in maniera
    moderata,  le  sentiamo  salate  senza  acidit  e  senza  amarezza  e
    risultano a noi pi gradite.
    Quelle,  poi, che, partecipando del calore della bocca vengono da esso
    mitigate,  infuocandosi,  e a loro volta  infuocando  ci  che  le  ha
    riscaldate, vengono portate dalla leggerezza in su verso i sensi della
    testa,  e  tagliano  [66  A] tutte le cose in cui si imbattono;  tutte
    queste per queste loro potenze si chiamano piccanti (97).
    D'altra parte,  quelle sostanze che prima vengono assottigliate  dalla
    putrefazione e che penetrano nelle vene strette,  incontrando le parti
    terrose e quelle aeree, e che sono qui presenti in una proporzione che
    permette loro di agitarle e  di  farle  mescolare  reciprocamente;  e,
    mescolate,  queste  parti  si  incontrano  e si insinuano le une nelle
    altre in modo da produrre altre cavit che avvolgono intorno le  parti
    che entrano. [B] E distendendosi intorno all'aria una umidit concava,
    talora  terrosa e talora pura,  generano vasi umidi di aria o gocce di
    acque cave e rotonde.
    E quelle di acqua pura che sono diafane e  hanno  il  nome  di  bolle,
    mentre  quelle  di acqua terrosa agitata insieme ed effervescente,  si
    chiamano schiume  e  fermentazioni.  E  ci  che    causa  di  queste
    affezioni si dice acido.
    L'affezione contraria a tutte queste insieme di cui abbiamo detto, [C]
    nasce  da  una  causa contraria.  Quando le cose che entrano in bocca,
    sciolte nella umidit che c' in essa,  essendo connaturate al modo di
    essere della lingua,  rendano liscio, appianando ci che era diventato
    aspro, e rilassino ci che contro natura si era contratto o diffuso, e
    ristabiliscano in modo conforme  a  natura  quanto  pi    possibile:
    ebbene,  ogni  rimedio di questo genere delle impressioni violente,  a
    tutti piacevole e gradito, si chiama dolce. [D]
    E su ci basti questo che s' detto.

    - Gli odori.

    Per quanto concerne, poi, la capacit delle narici, non vi sono specie
    da distinguere.  Infatti,  ognuno degli odori  un genere dimezzato  e
    nessuna  forma  strutturata in modo proporzionale da avere un qualche
    odore.  Le nostre vene che sono destinate a queste  cose,  sono  molto
    strette  per  le  forme della terra e dell'acqua,  e troppo larghe per
    quelle del fuoco e dell'aria.  Perci,  di nessuno di questi  elementi
    nessuno  ha mai percepito alcun odore,  ma gli odori si formano sempre
    di cose che si bagnano, o che infracidiscono o che si sciolgono, o che
    evaporano.
    Infatti, mutandosi [E] l'acqua in aria e l'aria in acqua, gli odori si
    formano durante il passaggio intermedio di  questi  elementi,  e  sono
    tutti quanti o fumo o nebbia.  E di questi quello che passa da aria in
    acqua  nebbia,  e quello che passa da acqua in aria   fumo.  Perci,
    tutti gli odori sono pi sottili dell'acqua e pi grossi dell'aria.  E
    questo  evidente quando qualcuno,  per  un'ostruzione  che  ha  luogo
    nella sua respirazione,  tiri a forza l'aria dentro di s. Infatti, in
    tal caso,  nessun odore fluisce con  essa,  e  l'aria  segue  da  sola
    privata di tutti gli odori. [67 A]
    Per  questo,  dunque,  le  variet degli odori sono senza nome,  ossia
    perch esse non constano di molte specie n di semplici specie,  ma si
    chiamano  nei  due  modi  che  soli  si  possono distinguere,  cio il
    gradevole e lo sgradevole, l'uno che produce irritazione e violenza in
    tutta quanta la cavit che sta a  mezzo  fra  il  capo  e  l'ombelico,
    l'altro  che  la  ammorbidisce  e  la restituisce gradevolmente al suo
    stato naturale.

    - I suoni.

    Passando,   poi,   all'esame  di  un  terzo  tipo  di  sensazioni  che
    possediamo,  quelle che riguardano l'udito, [B] dobbiamo dire da quali
    cause si generino le impressioni che lo riguardano.
    In generale,  pertanto,  stabiliamo che il suono  sia  l'urto  che  si
    trasmette  attraverso  le orecchie ad opera dell'aria,  del cervello e
    del sangue fino all'anima, e che il movimento che si genera dall'urto,
    incomincia dal capo e termina alla sede del  fegato,  sia  l'udito.  E
    stabiliamo,  poi,  che sia acuto il suono che  veloce,  e che sia pi
    grave,  invece,  quello che  pi  lento,  e  uguale  e  dolce  quello
    uniforme,  e  aspro quello contrario,  [C] e grande quando sia molto e
    nel caso contrario piccolo.
    Per quanto riguarda,  poi,  i loro accordi,  bisogner parlarne  nelle
    discussioni che seguiranno (98).

    - I colori.

    Ci  resta  ancora  un  quarto  genere  di  impressioni che riguarda il
    sensibile e che bisogna specificare, in quanto contiene in s numerose
    variet. Noi abbiamo chiamato queste, nel loro insieme, colori. Questi
    sono  fiamma  proveniente  dai  singoli  corpi,   che  ha   particelle
    proporzionate alla visione in modo da generare sensazioni.
    Della  visione,  poi,  abbiamo detto in precedenza (99) quali siano le
    cause che la generano. [D]
    Ora,  per quanto concerne i colori,  questo sembra  pi  probabile,  e
    sarebbe opportuno discuterne in un discorso conveniente.
    Le  particelle  che  provengono  dalle  altre cose e che incontrano la
    vista sono, alcune, pi piccole, altre, invece, pi grandi;  ed alcune
    sono uguali alle parti della vista medesima.  Ora,  le uguali non sono
    sensibili, e le diciamo diafane; invece,  le maggiori e le minori,  le
    une contraendo e le altre dilatando la vista, agiscono come le calde e
    le fredde sulla carne, e [E] sulla lingua le acerbe e tutte quelle che
    producono calore e che abbiamo chiamate piccanti.
    E  le  bianche  e  le  nere  sono  fortemente  imparentate  a  queste,
    producendo le stesse impressioni in un altro genere, e che ci sembrano
    differenti per le cause precisate.
    Pertanto,  bisogna porre i nomi in questa maniera: ci che  dilata  la
    vista  bisogna  chiamarlo  bianco,  mentre  il  suo  contrario bisogna
    chiamarlo nero.  Invece,  quando un moto pi rapido  di  un  fuoco  di
    genere  diverso si incontra con il fuoco visivo e lo dilata fino sugli
    occhi e,  separando a forza  e  sciogliendone  i  canali,  [68  A]  fa
    versarne  fuori  il  fuoco  e  in abbondanza quell'acqua che chiamiamo
    lacrime,  esso  pur sempre fuoco che viene in senso contrario.  E  un
    fuoco  balza fuori dall'occhio come da folgore,  e l'altro penetra,  e
    per l'umidit si spegne.  In questo rimescolamento si generano tutti i
    tipi di colori,  e questa impressione la chiamiamo barbaglio, e quello
    che la produce lo chiamiamo brillante e raggiante. [B]
    Quel genere di fuoco,  poi,  che  in  mezzo  a  questi,  giunge  fino
    all'umore degli occhi e si mescola con esso,  ma non  scintillante: a
    tale raggio del fuoco che si mescola attraverso l'umore, e che produce
    un colore sanguigno, diamo il nome di rosso.
    Il colore splendente,  poi,  mescolato al rosso e al bianco genera  il
    giallo.  Ma  il  dire  in  che misura debba essere ciascuno non  cosa
    ragionevole neppure se lo si sapesse, perch nessuno sarebbe veramente
    in grado di esprimere in maniera sufficiente alcuna ragione necessaria
    e nemmeno alcuna probabile.
    Il rosso,  poi,  [C] mescolato al nero e  al  bianco,  d  origine  al
    purpureo.  Si  origina,  invece,  il colore bruno,  quando si aggiunga
    altro nero a questi colori mescolati e bruciati.
    Il rosso arancione, poi,  nasce dalla mescolanza di giallo e di grigio
    mentre  il  grigio  nasce  dalla mescolanza di bianco e di nero,  e il
    color ocra dalla mescolanza di bianco e di giallo.
    Il bianco, poi,  combinandosi con lo splendente e incontrandosi con il
    nero carico,  produce il colore turchino;  e il turchino, mescolandosi
    con il bianco, produce il celeste,  mentre,  mescolandosi al nero,  il
    verde tenero. [D]
    Per  quanto  riguarda  gli  altri  colori,  da queste cose che si sono
    dette,   abbastanza chiaro a quali mescolanze si possono  assimilare,
    mantenendo il discorso probabile.

    -  Conclusioni  sulla seconda parte e richiamo dei concetti metafisici
    di base.

    Ma se qualcuno volesse esaminare queste  cose,  in  base  ai  dati  di
    fatto,  non riconoscerebbe la differenza che c' fra la natura umana e
    quella divina,  ossia che Dio possiede in misura adeguata la scienza e
    ad  un tempo la potenza di mescolare molte cose in unit e di nuovo di
    scioglierle dall'unit in  molte  (100);  ma  non  c'  nessuno  degli
    uomini,  ora, che sappia fare n l'una n l'altra cosa, n ci sar mai
    in avvenire. [E]
    Tutte queste cose, cos realizzate di necessit, l'Artefice di ci che
     bellissimo e ottimo  le  prese  allora  nelle  cose  che  nascevano,
    allorch  gener  il  dio  che  basta  a se stesso ed  perfettissimo,
    facendo uso di esse come  di  cause  ausiliarie,  mentre  il  bene  lo
    realizzava egli stesso in tutte le cose che nascevano.
    Pertanto,  bisogna distinguere due specie di cause, l'una necessaria e
    l'altra invece divina (101),  e la divina bisogna ricercarla in  tutte
    le  cose  [69  A]  al  fine  di vivere felici nella misura in cui alla
    nostra natura  possibile,  e la necessaria  in  virt  della  divina,
    comprendendo che,  senza di questa, non  possibile scorgere quella da
    sola,  alla quale ci  applichiamo,  e  neppure  possiamo  coglierla  o
    partecipare di essa in altra maniera.


    TERZA PARTE DEL DISCORSO DI TIMEO. LA NATURA DELL'UOMO.

    Dunque,  poich  dinanzi a noi come agli artefici stanno due generi di
    cause come il materiale in base al quale bisogna comporre il resto del
    discorso,   torniamo  nuovamente  in   breve   da   principio   (102).
    Riportiamoci brevemente a quel punto da cui siamo partiti per giungere
    qui,  e  cerchiamo  di  porre al discorso una conclusione [B] che vada
    bene con dei discorsi precedenti.

    - Richiamo dell'attivit produttrice del Demiurgo che  porta  le  cose
    dal disordine all'ordine.

    Come  s'  detto  anche  da principio (103),  poich queste cose erano
    disordinate, il Dio introdusse proporzioni in ciascuna e con se stessa
    e in rapporto con le altre, quante e dove era possibile che fossero in
    questo rapporto proporzionato e simmetrico.
    Infatti, allora,  non c'era nessuna cosa che partecipasse,  se non per
    caso,   a   questi   giusti  rapporti  e  proporzioni;   e  non  c'era
    assolutamente nulla che meritasse di essere  denominato  con  il  nome
    delle cose che ora sono chiamate con questo nome,  come fuoco, acqua o
    altro del genere.  Ma tutte queste cose egli,  [C]  da  principio,  le
    ordin,  e,  in seguito,  da queste costitu questo universo,  vivente
    unico che include in s tutti i viventi, mortali e immortali.
    E delle realt divine egli stesso fu Artefice;  invece il  compito  di
    produrre  le  realt  mortali  fu  da lui affidato a quegli esseri che
    aveva prodotti (104).

    - La produzione dell'anima irascibile da parte degli di creati e  sua
    collocazione nel torace.

    E  costoro,  imitandolo,  dopo  aver  ricevuto  il principio immortale
    dell'anima (105),  formarono intorno ad essa il corpo  mortale,  e  le
    diedero  tutto  questo  corpo  come un veicolo (106),  e costituirono,
    inoltre, dentro al corpo un'altra specie di anima, quella mortale, che
    ha in s terribili ed inevitabili [D]  passioni:  in  primo  luogo  il
    piacere,  esca di male grandissima, e inoltre i dolori, che mettono in
    fuga i beni,  e inoltre l'audacia ed il timore,  che sono  consiglieri
    senza  senno,  e la collera che  difficile da placare,  e la speranza
    che si lascia facilmente sedurre.  E mescolando  queste  cose  con  la
    sensazione  che    priva  di ragione e con l'amore che rischia tutto,
    composero, secondo necessit, la stirpe mortale.
    Per queste ragioni,  avendo timore di contaminare il divino pi  dello
    stretto necessario,  separatamente da quello collocarono il mortale in
    [E]  un'altra  dimora  del  corpo,   costituendo  un   istmo   e   una
    delimitazione  fra  la testa ed il petto,  ponendo in mezzo ad essi il
    collo,  affinch avesse luogo la separazione.  Dunque,  nel petto e in
    quello che si chiama torace, collocarono la specie mortale dell'anima.
    E  poich  una  parte  di essa aveva una natura migliore,  e,  invece,
    l'altra parte aveva una natura peggiore,  barricarono  la  cavit  del
    torace,  come si fa separando l'abitazione delle donne da quella degli
    uomini, [70A] ponendovi nel mezzo il diaframma.
    Pertanto, la parte dell'anima,  che partecipa del coraggio e dell'ira,
    essendo  bramosa  di  vittoria  (107),  la stanziarono pi vicina alla
    testa fra il diaframma e il collo, in maniera che potendo dare ascolto
    alla ragione,  con forza reprimesse insieme con essa  la  razza  delle
    passioni,  qualora  essa  non acconsentisse ad ubbidire in nessun modo
    alla ragione e al comando dell'Acropoli.

    - Il cuore, i polmoni e le loro funzioni.

    Il cuore,  poi,  [B] nodo delle vene e sorgente del sangue che circola
    con impeto per tutte le membra,  lo posero nella posizione di guardia,
    in modo che,  allorch ribollisse la potenza dell'ira,  avvertendo  la
    ragione  che  si  compie  qualche  opera  ingiusta nei confronti delle
    membra, dal di fuori, o anche da parte delle passioni,  dal di dentro,
    rapidamente,  mediante  tutti  i  canali,  tutto  ci  che nel corpo 
    sensibile,   percependo  le  esortazioni  e  le  minacce,   diventasse
    ubbidiente  e  le seguisse completamente,  e in questo modo alla parte
    migliore di tutte [C] lasciassero il dominio.
    Al battere del cuore,  poi,  nell'attesa dei pericoli e  all'eccitarsi
    dell'ira,  prevedendo gli di che tutta questa eccitazione delle parti
    irascibili doveva generarsi dal  fuoco,  per  procurare  un  soccorso,
    piantarono dentro la figura del polmone,  che in primo luogo  molle e
    senza sangue,  ed inoltre ha all'interno degli alveoli preparati  come
    quelli di una spugna,  affinch,  ricevendo il fiato e la bevanda, [D]
    portando  rinfresco,   procurasse  al   cuore   respiro   e   sollievo
    nell'ardore.
    Perci  scavarono  i  canali della trachea nel polmone,  e collocarono
    questo intorno al cuore come un materiale  morbido,  affinch,  quando
    l'ira giungesse al culmine nel cuore stesso,  questo, balzando su cosa
    morbida e ricevendone refrigerio,  con minor fatica  potesse  prestare
    maggiormente  servizio  alla  ragione  insieme con la parte irascibile
    dell'anima.

    - L'anima appetitiva e le sue funzioni.

    La parte dell'anima che appetisce cibi e bevande e  quanto  la  natura
    stessa  del  corpo  ha bisogno,  [E] la collocarono nella posizione di
    mezzo tra diaframma ed il confine dell'ombelico,  costruendo in  tutto
    questo  luogo  come  una mangiatoia per il nutrimento del corpo.  E la
    legarono qui come una bestia  selvaggia,  che,  per,  era  necessario
    nutrire,  essendo con noi congiunta,  se pure la stirpe mortale doveva
    esistere (108).
    Dunque, affinch, pascendosi sempre alla mangiatoia e dimorando il pi
    possibile lontana dalla facolt che  delibera,  apportasse  turbamento
    nel  minor  grado  possibile  e permettesse [71 A] che quella che  la
    parte migliore dell'anima deliberasse con tranquillit intorno  a  ci
    che  giova  a tutto il corpo nel suo insieme e nelle singole parti per
    queste ragioni le assegnarono la collocazione in quel luogo.

    - Il fegato.

    Ma sapendo  che  questa  parte  dell'anima  non  avrebbe  compreso  la
    ragione,   e  che,  se  anche,  in  certo  senso,  ne  avesse  qualche
    sensazione,  non sarebbe proprio della sua  natura  di  curarsi  delle
    ragioni,  e  che  di notte e durante il giorno sarebbe stata allettata
    soprattutto da immagini e da  parvenze,  un  dio,  fatto  un  progetto
    contro di questo,  [B] compose la figura del fegato e la colloc nella
    sua dimora.
    E fece in modo che fosse denso  e  lucido  e  dolce,  e  avesse  anche
    amarezza,    affinch   la   potenza   dei   pensieri   che   proviene
    dall'intelligenza,  riflettendosi in esso come  in  uno  specchio  che
    riceve  le  forme  e  fa vedere le immagini,  facesse paura alla parte
    concupiscibile  dell'anima.   E  questo  avviene  quando,   servendosi
    dell'amarezza affine,  quella potenza,  penetrando grave e minacciosa,
    mescolandola rapidamente per tutto il fegato, manifesti i colori della
    bile,  e,  comprimendolo,  lo renda tutto rugoso e ruvido,  [C] mentre
    piegando e contraendo il lobo, e ostruendo e chiudendo i serbatoi e le
    porte, provochi dolori e nausee.
    Al  contrario,  quando  una ispirazione con mitezza,  provenendo dalla
    intelligenza,  vi  dipinge  le  immagini  contrarie,  portando  riposo
    all'amarezza  senza  muovere e senza toccare la natura a s contraria,
    fa uso nei confronti del fegato della dolcezza  che    connaturata  e
    riduce  tutte  le  parti  [D]  diritte,  libere  e lisce,  allora tale
    ispirazione rende mansueta e serena la parte dell'anima che  si  trova
    presso  il  fegato,   in  maniera  che  durante  la  notte  abbia  una
    disposizione  conveniente  e  durante  il  sonno  faccia   uso   della
    divinazione, perch non partecipa di ragione e di saggezza.

    - La divinazione e il suo collegamento con il fegato.

    Coloro che ci hanno formato,  infatti, si ricordarono dell'ordine dato
    loro dal padre,  allorch comand che la stirpe  umana  venisse  fatta
    nella  misura  del  possibile  ottima,  e cos hanno corretto anche la
    parte di minor valore di noi, [E] e affinch in qualche modo cogliesse
    la verit, posero appunto in questa parte la divinazione.
    E c' una prova sufficiente che un dio diede la divinazione  a  quella
    parte dell'uomo che  priva di ragione. Infatti, nessuno raggiunge una
    divinazione  ispirata e veritiera quando si trovi in stato di ragione,
    ma quando durante il sonno la facolt della coscienza rimane legata, o
    quando,  per qualche malattia o per qualche furore divino,  esce fuori
    di s (109).
    Invece,    una caratteristica dell'uomo che  in senno il riflettere,
    ricordando le  cose  dette  o  in  sogno  o  in  veglia  dalla  natura
    divinatrice ed in stato di ispirazione,  [72 A] e inoltre interpretare
    con il ragionamento tutte quante le immagini  che  sono  state  viste,
    distinguendo  rispetto  a  che cosa e per chi significhino qualcosa di
    male o di bene futuro o passato  o  presente.  Infatti,  colui  che  
    invasato,  finch  permane  in  questa  situazione,  non  in grado di
    giudicare da se stesso n le sue visioni n le sue parole.  Ma si dice
    da  un  pezzo  e  si  dice  bene  che  proprio solo del saggio fare e
    conoscere le cose che gli sono proprie e se medesimo (110).
    E quindi  legge il porre i vati [B] come interpreti delle divinazioni
    ispirate.  E questi alcuni li chiamano indovini,  del tutto ignari del
    fatto  che  essi  sono  soltanto  interpreti  di  parole  e di visioni
    enigmatiche e  non  indovini,  e  perci  potrebbero  chiamarsi  molto
    giustamente interpreti delle cose che sono state vaticinate.
    Pertanto,  per  queste  ragioni  la natura del fegato  stata fatta in
    questo modo e collocata nella  sede  che  abbiamo  indicato,  ossia  a
    motivo della divinazione. E mentre ciascuno  in vita, il fegato offre
    i segni pi evidenti;  ma quando  privato di vita,  il fegato diventa
    cieco,  e fornisce divinazioni troppo vaghe [C] per essere in grado di
    indicare qualcosa in modo chiaro.

    - La milza.

    La costituzione,  poi,  e la sede dell'organo vicino al fegato  stato
    posto a sinistra in funzione del fegato,  ossia per conservarlo sempre
    lucido  e  puro,  come  una  spugna  sempre pronta e preparata per uno
    specchio.  Per questo motivo,  anche quando  nascono  alcune  impurit
    intorno  al fegato,  la porosit della milza,  espungendole tutte,  le
    riceve in s,  in quanto  formata da  un  tessuto  cavo  e  privo  di
    sangue.  [D]  Perci,  riempita delle cose espurgate,  cresce grande e
    suppurosa,  e  di  nuovo,  allorch  il  corpo  sia  stato  espurgato,
    rimpicciolendosi delle cose espurgate, ritorna al suo stato di prima.

    - Richiamo al carattere di verosimiglianza dei discorsi fisici.

    Per  quanto  concerne  l'anima,  dunque,  quanto  essa ha di mortale e
    quanto ha di divino,  e dove e in quali organi  e  per  quali  ragioni
    queste parti siano collocate separatamente le une dalle altre, come si
      detto,   potremo  conoscere  la  verit  solamente  quando  un  dio
    consentisse con noi.  Tuttavia,  che siano state dette cose  probabili
    (111),  e ora e ancor pi riesaminandole a fondo,  si pu rischiare di
    affermarlo.
    E perci venga affermato. [E]
    E bisogna proseguire nello stesso modo nell'indagine anche su ci  che
    segue  a  questo allo stesso modo,  vale a dire come sia costituita la
    restante parte del corpo.
    Che esso sia stato  costituito  secondo  il  ragionamento  che  segue,
    sembrerebbe essere conveniente pi di tutto.

    - Gli intestini.

    Coloro  che  composero la nostra stirpe conoscevano l'intemperanza che
    in noi ci sarebbe stata per le bevande e per i  cibi,  e  che  per  la
    golosit  ne  avremmo fatto uso molto pi del giusto e del necessario.
    Pertanto,  affinch non avvenisse a causa delle  malattie  una  rapida
    distruzione  e  la  stirpe mortale non venisse subito a perire,  senza
    aver realizzato il suo fine,  [73 A] prevedendo appunto  queste  cose,
    allo scopo di contenere il superfluo della bevanda e del cibo,  posero
    come ricettacolo  di  essi  quello  che  si  chiama  basso  ventre;  e
    avvolsero  a  spirale  gli intestini,  affinch il nutrimento passando
    rapidamente non spingesse  il  corpo  a  richiedere  di  nuovo  subito
    dell'altro  nutrimento,  e producendo insaziabilit,  non rendesse,  a
    causa della voracit,  tutta quanta la stirpe umana priva di filosofia
    e delle arti delle Muse,  e non ubbidiente alla parte pi divina che 
    in noi. [B]

    - Il midollo e il cervello.

    Invece,  ci che riguarda le ossa e le carni e  tutto  ci  che    di
    simile natura, ha avuto luogo nel modo che segue.
    Il  principio  per  tutte  queste  cose fu la generazione del midollo.
    Infatti,  i legami della vita per  cui  l'anima    legata  al  corpo,
    essendo  congiunti  insieme nel midollo,  costituivano le radici della
    razza mortale.  Ma il midollo medesimo ebbe  origine  da  altre  cose.
    Infatti, il dio produsse il midollo, scegliendo fra i triangoli quanti
    erano  originari,  dritti e lisci,  soprattutto capaci di produrre con
    precisione fuoco, acqua, aria e terra, e separ ciascuno di essi dalla
    loro specie [C] e li mescol fra di loro in proporzione,  al  fine  di
    procreare  il  seme comune per tutta la stirpe mortale.  E dopo di ci
    piant nel midollo le specie dell'anima e le  annod,  e  in  base  al
    numero   e  alla  qualit  delle  figure  che  ciascuna  delle  specie
    dell'anima doveva avere,  divise subito il midollo  in  tali  e  tante
    figure nella distribuzione originaria.
    E  quella  parte del midollo che doveva ricevere in s come un campo a
    seme divino,  la modell in forma rotonda tutto intorno e [D] le diede
    il nome di cervello, in quanto, allorch ciascun animale sarebbe stato
    compiuto,  il  vaso  che avrebbe dovuto contenere questa parte sarebbe
    stata la testa.  Invece quella parte del midollo  che  avrebbe  dovuto
    contenere la restante parte dell'anima, la mortale, la divise in forme
    ad un tempo rotondeggianti ed oblunghe, e diede a tutte queste il nome
    di midollo;  e gettando da queste,  come da ancore,  i legami di tutta
    l'anima,  condusse a termine tutto il nostro corpo intorno  a  queste,
    dopo aver prima composto tutto intorno a tali parti del midollo [E] un
    rivestimento osseo.

    - Costituzione delle ossa.

    E compose la parte ossea nel modo che segue.
    Dopo aver vagliato terra pura e fine, la impast e la ammorbid con il
    midollo,  e  dopo  questo la pose nel fuoco,  e dopo ancora la immerse
    nell'acqua,  e  poi  di  nuovo  nel  fuoco,   e  ulteriormente  ancora
    nell'acqua.  E  in  questo  modo trasportandola molte volte nell'uno e
    nell'altra, la rese insolubile dall'uno e dall'altra. E avvalendosi di
    questa,  modell attorno al cervello una  sfera  ossea,  e  lasci  in
    questa  uno stretto passaggio.  [74A] E intorno al midollo cervicale e
    dorsale plasmando delle vertebre mediante lo stesso prodotto,  le pose
    come cardini l'una sotto l'altra,  partendo dalla testa lungo tutto il
    dorso.
    E per conservare tutto quanto il seme genitale (112), lo rinchiuse,  a
    tal   fine,   in   un   recinto  simile  a  pietra,   ponendovi  delle
    articolazioni,  adoperando la potenza del Diverso come  intermedio  al
    fine di ottenere movimento e flessione.

    - I nervi e la carne.

    Ritenendo,  poi,  che  la  condizione della natura ossea [B] fosse pi
    secca del dovuto e alquanto rigida,  e che,  riscaldandosi e di  nuovo
    raffreddandosi,  si  sarebbe cariata e avrebbe rapidamente guastato il
    seme genitale che era dentro di essa,  per queste ragioni predispose i
    nervi e la carne,  affinch con essi,  legando insieme tutte quante le
    membra,  tendendosi e allentandosi intorno alle vertebre,  dessero  al
    corpo  la  possibilit di piegarsi e di distendersi,  e la carne fosse
    come uno schermo contro i calori eccessivi e un riparo dai  freddi,  e
    anche dalle cadute [C] come un indumento imbottito,  in quanto cede in
    modo facile e morbido ai corpi e possiede all'interno di s  un  umore
    caldo,  che  in estate trasudando e irrorandola al di fuori  in grado
    di offrire a tutto il corpo un rinfresco  adeguato,  mentre  d'inverno
    con  questo  fuoco  si pu difendere in giusta misura contro il rigore
    che dal di fuori la assale o la circonda.
    Dopo aver considerato queste cose,  il  nostro  plasmatore  mescol  e
    contemper acqua,  fuoco e terra;  mise insieme un fermentato fatto di
    sostanze acide e salate, [D] e, mescolate tutte queste cose,  form la
    carne  succosa e molle.  E compose,  poi,  la natura dei nervi con una
    mescolanza di ossa e di carne senza  fermento,  unica  intermedia  per
    potenza tra gli uni e l'altra, adoperando un color giallo.
    Perci  i nervi ebbero una potenza pi consistente e pi viscosa delle
    carni, ma pi morbida delle ossa e pi flessibile.
    E il dio, dopo aver avvolto con carni e nervi le ossa e il midollo, li
    leg fra loro con nervi, e poi con le carni [E] ricopr il tutto.
    Perci quelle ossa che erano pi ripiene di anima di midollo,  vennero
    da  lui recinte con pochissime carni mentre quelle che dentro erano le
    meno fornite di anima di midollo vennero da lui recinte con moltissime
    e densissime carni.
    E anche nelle giunture delle ossa,  dove la ragione indicava  che  non
    c'era  nessuna  necessit  perch  ci dovessero essere carni,  ne fece
    crescere poche,  in modo che non rendessero pesanti  i  corpi  facendo
    ostacolo nelle flessioni,  altrimenti sarebbero diventati difficili da
    muovere, e in modo che,  quando fossero molte e molto dense e compatte
    le  une con le altre,  provocando una insensibilit a causa della loro
    durezza,  non rendessero pi smemorate e pi  ottuse  le  facolt  che
    riguardano l'intelligenza.
    Per  questo motivo,  la parte delle cosce e dei femori e [75 A] quella
    che circonda le anche e le ossa dei bracci e degli avambracci, e tutte
    le altre ossa che sono inarticolate,  e quelle  che  all'interno  sono
    vuote  di ragione a causa della scarsezza di anima nel midollo,  tutte
    queste sono state molto rivestite di carni.  Invece,  tutte quelle che
    hanno  in  s ragione,  sono state rivestite di meno carne,  tranne l
    dove il dio compose qualche parte di sola carne,  finalizzata in s  e
    per s alle sensazioni,  come ad esempio la forma della lingua. Ma per
    la maggior parte dei casi la cosa   in  quel  modo.  Infatti,  nessun
    animale  che nasca e si mantenga secondo necessit,  in alcuna maniera
    ammette dure ossa e molta carne e insieme ad  esse  sensazioni  acute.
    [B]

    - La testa.

    Infatti,  avrebbe  avuto  queste  condizioni,  pi  di tutti gli altri
    organi,  la composizione della testa,  se  queste  due  cose  avessero
    potuto congiungersi insieme;  e la stirpe umana, con l'avere sopra una
    testa carnosa,  nerboruta e forte,  avrebbe avuto una vita doppiamente
    lunga,  anzi  pi  sana  e  pi  priva  di  dolori  di  quella  che ha
    attualmente.
    Invece ora,  gli  artefici  della  nostra  generazione,  prendendo  in
    considerazione  se dovessero produrre una stirpe di vita pi lunga [C]
    e peggiore oppure di vita pi breve e migliore,  furono  concordi  nel
    ritenere  che  fosse  in  tutti i modi preferibile la vita pi breve e
    migliore che non la vita pi lunga e  peggiore.  Perci  copersero  la
    testa  con un osso leggero e non con carni e con nervi,  in quanto non
    aveva articolazioni. Per tutte queste ragioni,  dunque,  fu annessa al
    corpo  di  ogni  uomo  una  testa pi capace di sensazioni e dotata di
    ragione, ma molto pi debole delle restanti parti. [D]
    Pertanto il dio,  colloc in questo modo i nervi  all'estremit  della
    testa  intorno al collo,  li congiunse in maniera uniforme,  e colleg
    con essi le estremit delle mascelle sotto il volto. E dissemin, poi,
    tutti  gli  altri  nervi  in  tutte  le  altre  membra,   congiungendo
    articolazione con articolazione.

    - La bocca e i denti.

    Coloro che ordinarono l'organo della nostra bocca,  poi, lo ordinarono
    con denti,  lingua e labbra nel modo in cui ora   disposta  in  virt
    della  necessit e del meglio,  [E] e costituirono l'ingresso in virt
    della necessit e l'uscita in virt del meglio. Infatti, tutto ci che
    entra per fornire nutrimento al corpo  necessario, mentre la sorgente
    dei discorsi che scorre porgendo servizio all'intelligenza    la  pi
    bella e la migliore di tutte le sorgenti.

    - La pelle della testa.

    Per  non era possibile lasciare la testa solo ossea e nuda,  a motivo
    degli eccessi in senso opposto  delle  stagioni,  n  permettere  che,
    ricoprendola  totalmente,  diventasse  ottusa  ed insensibile a motivo
    della quantit delle  carni.  Allora,  [76  A]  non  essendosi  ancora
    disseccata la natura della carne,  se ne separ una scorza pi grande,
    che avanzava, quella che oggi viene chiamata pelle.
    E questa,  a motivo dell'umore che sta attorno al cervello,  crescendo
    intorno e ricollegandosi con se stessa, coperse tutta quanta la testa.
    L'umore, poi, uscendo di sotto le suture, la irrig, e, raccogliendola
    come in un nodo alla sommit della testa, la rinchiuse.
    Le  forme  delle  suture  molto  varie si formano a causa di movimenti
    periodici e a causa della nutrizione,  in maggior numero quando queste
    sono in contrasto fra di loro, [B] in minor numero quando sono meno in
    contrasto fra di loro.

    - I capelli.

    Ora, la divinit punse tutta questa pelle all'intorno con il fuoco, e,
    come fu bucata, e ne fuorusciva l'umore, quello liquido e caldo, nella
    misura in cui era puro, se ne and via, mentre quello che era misto di
    quelle  stesse cose di cui era costituita la pelle,  innalzato dal suo
    movimento,  si distese al di fuori per lungo tratto in maniera sottile
    come il foro della puntura.  Ma, risospinto dentro dall'aria che stava
    intorno all'esterno a motivo della sua lentezza,  ricoperto  di  nuovo
    dalla pelle, prese radici. [C] Per tali affezioni, crebbero sulla cute
    i  capelli,  che sono affini ad essa,  in quanto sono fibrosi,  ma pi
    rigidi e pi fitti a motivo della condensazione  prodotta  dal  freddo
    che  sub ciascun capello,  raffreddandosi nel distendersi fuori dalla
    cute. In questo modo,  colui che fece la nostra testa la fece villosa,
    servendosi  delle  cause  di cui abbiamo detto,  pensando che,  invece
    della carne,  questo dovesse essere una copertura leggera [D]  intorno
    al cervello per la sua sicurezza, e in grado di dare ombra e riparo in
    estate  e  in  inverno,  senza  essere  di  impedimento  ad  una buona
    sensibilit.

    - Le unghie.

    E quell'intreccio di nervo,  pelle e osso che sta intorno  alle  dita,
    che  risulta  dalla  mescolanza  di  tre  cose,  una volta disseccato,
    divenne di tutte queste una sola,  ossia una pelle dura  prodotta  per
    mezzo  di  queste concause,  ma costituita dalla intelligenza che  la
    causa pi elevata in  funzione  di  ci  che  successivamente  avrebbe
    dovuto  essere.  Infatti,  i nostri artefici sapevano che dagli uomini
    sarebbero nate, un giorno,  le donne e gli altri [E] animali (113),  e
    perci sapevano che molti animali avrebbero avuto bisogno delle unghie
    per molte cose. Perci, non appena nacquero gli uomini, delinearono la
    formazione delle unghie.
    Per  queste ragioni,  dunque,  i nostri artefici fecero nascere pelle,
    capelli e unghie sulle estremit delle membra.
    Ma dopo che tutte le parti e membra del vivente  destinato  ad  essere
    mortale  furono  unite  insieme,  [77 A] siccome gli tocc in sorte di
    condurre la vita di necessit nell'aria e  nel  fuoco,  e  per  queste
    ragioni egli sarebbe perito, disciolto e vanificato da questi, gli di
    gli procurarono un soccorso.

    - Creazione delle piante e dei vegetali.

    Infatti mescolando una natura affine alla natura umana con altre forme
    e  con  altre sensazioni,  fecero nascere un altro tipo di vivente.  E
    questi sono gli alberi e le piante che ora vengono coltivati e i semi,
    che,  educati dall'agricoltura,  divennero domestici per  noi,  mentre
    prima  c'erano  solamente  le  specie  [B]  selvatiche,  che erano pi
    antiche di quelle coltivate.  Infatti,  tutto ci  che  partecipa  del
    vivere, a buona ragione si pu chiamare vivente.
    E  questo  di  cui ora parliamo partecipa della terza specie di anima,
    che il nostro ragionamento ha dimostrato essere quella  posta  tra  il
    diaframma e l'ombelico,  la quale non ha n opinione,  n ragionamento
    n intelligenza,  ma ha sensazioni piacevoli e dolorose,  insieme  con
    gli appetiti.
    Infatti il vegetale  sempre in tutti i casi passivo, e il modo in cui
      stato  generato  non  gli ha concesso,  rivolgendosi su se stesso e
    intorno a se stesso (114),  [C] respingendo il movimento  esteriore  e
    facendo uso di quello che gli  proprio,  di ragionare di alcuna delle
    sue cose, avendone conoscenza.
    Dunque,  il vegetale ha vita e non  differente da un  vivente,  ma  
    puntato saldo e radicato per il motivo che esso  privo della capacit
    di muoversi da se stesso.

    - Le vene e l'apparato circolatorio.

    Gli esseri superiori, dopo aver generate tutte queste specie di piante
    come nutrimento per noi che siamo loro inferiori,  fornirono il nostro
    corpo di canali, scavandoli come si fa negli orti, in modo che venisse
    irrigato come dallo scorrere di una sorgente.
    E in primo luogo scavarono due canali sotto [D] la pelle  dove  cresce
    insieme con la carne, ossia le due vene dorsali, in quanto il corpo si
    trova  ad  avere  parti,  quelle  destre e quelle sinistre.  Distesero
    queste vene lungo la spina  dorsale,  e  vi  inclusero  nel  mezzo  il
    midollo genitale, affinch esso potesse essere rigoglioso quanto pi 
    possibile,  e  rendesse  l'irrigazione omogenea,  effettuandosi di qui
    l'afflusso verso le altre parti con facile scorrimento verso il basso.
    Dopo aver fatto questo, separando queste vene intorno al capo,  [E] le
    intrecciarono e le diressero in senso contrario fra di loro, piegarono
    quelle  delle  parti destre verso le parti sinistre del corpo,  quelle
    delle parti sinistre verso le destre,  in modo che ci fosse  un  altro
    legame  tra il corpo e la testa oltre a quello della pelle,  in quanto
    la testa non era avvolta intorno da nervi  alla  sommit,  e  affinch
    l'impressione  dei  sensi  potesse  essere  trasmessa a tutto il corpo
    dall'una e dall'altra parte.

    - La circolazione e i suoi nessi con la respirazione.

    In seguito,  allestirono l'irrigazione all'incirca nel modo che segue.
    [78 A] E potremo comprendere questo in modo pi facile, se, prima, noi
    ci  metteremo  d'accordo su questo,  ossia sul fatto che tutte le cose
    che sono costituite di  parti  pi  piccole,  trattengono  quelle  pi
    grandi,  mentre  quelle  che  sono  costituite di parti pi grandi non
    possono trattenere quelle pi piccole,  e inoltre  che  il  fuoco  fra
    tutti  gli elementi  quello costituito da parti pi piccole,  per cui
    passa attraverso l'acqua,  attraverso la terra,  attraverso  l'aria  e
    attraverso  tutte  le  cose  che sono costituite da queste,  e non c'
    nulla che lo possa trattenere.
    Ora,  anche del nostro ventre si deve pensare la medesima cosa,  ossia
    che i cibi e le bevande,  allorch vi penetrano,  [B] li trattiene, ma
    non pu trattenere l'aria ed il fuoco, perch sono costituiti di parti
    pi piccole rispetto alla sua struttura.
    Dunque il dio si serv di questi per far  passare  l'elemento  liquido
    dal  ventre  nelle  vene.  Intrecci un reticolato di aria e di fuoco,
    come le nasse,  il quale aveva all'ingresso una doppia imboccatura,  e
    una di queste la intess biforcata.  E a partire da queste imboccature
    distese come dei giunchi in cerchio da ogni parte, fino alle sue parti
    estreme. [C]
    Le parti interne di questo lavoro  intrecciato,  dunque,  le  costitu
    tutte di fuoco; invece costitu le imboccature e le cavit di aria.
    E  prendendo  tutta  questa  rete,  la  estese  dentro  al vivente gi
    plasmato nel modo che segue.
    Colloc una delle imboccature nella bocca.  Ma,  in  quanto  essa  era
    doppia, fece scendere una parte nel polmone per i canali bronchiali, e
    l'altra  ancora  lungo  i  canali  bronchiali  nel ventre.  La seconda
    imboccatura, invece, la divise in due, fece passare tutte e due queste
    parti per i condotti del naso,  e la  mise  in  comunicazione  con  la
    prima,  in maniera che,  quando quella che entra nella bocca non fosse
    in atto,  venissero riempiti da questa  tutti  i  vasi,  anche  quelli
    dell'altra. [D]
    L'altra  cavit  della  nassa,  poi,  la  distese nella parte cava del
    nostro corpo. E ha fatto in modo che, talora,  tutto questo confluisca
    verso le imboccature in modo morbido,  perch sono costituite di aria,
    e  che  talora  le  imboccature  rifluiscano  verso  la  nassa.  E  il
    reticolato,  in  quanto  il nostro corpo  poroso,  venne da lui fatto
    scendere dentro di esso, e talora venne fatto salire fuori di nuovo, e
    i raggi del fuoco interno collegati  ad  esso  vennero  fatti  seguire
    secondo  il flusso dell'aria in un senso o nell'altro.  E questo venne
    fatto in modo che non cessasse mai di ripetersi,  [E] fino a quando il
    vivente mortale restasse in vita.
    A questa operazione colui che ha posto i nomi (115) noi diciamo che ha
    posto i nomi di inspirazione e di espirazione.
    E  tutta questa azione e passione nel nostro corpo avviene in modo che
    esso ne sia irrigato e rinfrescato,  e quindi venga  nutrito  e  viva.
    Infatti  ogni  qualvolta il respiro entra ed esce,  il fuoco che gli 
    congiunto procede insieme ad esso,  e nel continuo salire  e  scendere
    penetra  nel  ventre  e si aggrappa [79 A] ai cibi e alle bevande,  li
    scioglie,  e,  dividendoli in piccole parti,  li conduce attraverso le
    uscite  per  le  quali esso fuoriesce,  e facendoli passare nelle vene
    come dalla sorgente ai canali,  fa scorrere attraverso il corpo,  come
    attraverso un acquedotto, i flussi delle vene.

    - Meccanica della respirazione.

    Ma  consideriamo  ancora nuovamente la condizione della respirazione e
    in funzione di quali cause essa sia diventata quale  ora.
    Ecco, dunque. [B]
    Poich non esiste nessun vuoto nel quale possa entrare qualcuna  delle
    cose in movimento,  e l'alito viene da noi emesso,   a tutti evidente
    ci che ne consegue,  ossia che esso non viene emesso  nel  vuoto,  ma
    spinge via l'aria vicina dal posto che occupa. E questa, spinta via, a
    sua volta spinge ulteriormente via quella vicina;  e spinta, in base a
    questa necessit,  tutta quanta in modo circolare fino a  giungere  al
    luogo da cui l'alito era uscito, entra qui e lo riempie; e a questo fa
    subito  seguito  l'espirazione.   E  questo  movimento  avviene  tutto
    insieme, [C] come quello di una ruota che gira,  appunto per il motivo
    che non esiste alcun vuoto.
    Per  questa  ragione,  non  appena  il petto e il polmone hanno emesso
    l'alito, di nuovo si riempiono dell'aria che sta attorno al corpo,  la
    quale,  attraverso i pori delle carni,  penetra dentro e gira intorno.
    Quest'aria,  poi,  volgendosi nuovamente  indietro,  e  uscendo  fuori
    attraverso  il  corpo,  risospinge  dentro  il  respiro  attraverso il
    passaggio della bocca e delle narici.

    - Cause generali della respirazione.

    E bisogna ammettere che la causa che d origine a queste cose  sia  la
    seguente. [D]
    Ogni  animale  ha le parti interne che stanno intorno al sangue e alle
    vene caldissime, come se in lui ci fosse una fonte di fuoco.  Questo 
    ci che abbiamo paragonato all'intreccio di una nassa, in cui tutta la
    parte estesa nel mezzo  composta di fuoco,  mentre le altre parti che
    stanno al di fuori sono di aria.
    Ora, bisogna ammettere che,  per sua natura,  il calore che esce fuori
    proceda verso la propria sede,  presso quello che gli  congenere. Ma,
    dal momento che ci  sono  due  vie  d'uscita,  l'una  che  esce  fuori
    attraverso il corpo e l'altra [E] che esce fuori attraverso la bocca e
    le  narici,  quando tale calore irrompe da una parte,  sospinge l'aria
    dall'altra parte;  e quest'aria che viene  sospinta  dall'altra  parte
    cade nel fuoco e si riscalda,  mentre l'aria che esce si raffredda. E,
    poich il calore cambia di posto e le parti dell'aria che sono  presso
    l'altra  uscita  diventano pi calde,  di nuovo l'aria pi calda tende
    maggiormente da quella parte verso quella che  ha  la  sua  natura,  e
    sospinge  dal  proprio  posto  l'aria  che    dalla parte opposta.  E
    quest'aria, subendo e producendo a sua volta le medesime azioni, forma
    un circolo che procede avanti e indietro,  che  causato da ambedue le
    spinte, e cos si produce l'inspirazione e l'espirazione.

    - Effetti delle ventose, deglutizione e moti dei corpi.

    Ora,  in  questo  modo  si  possono  spiegare  le  cause degli effetti
    prodotti dalle ventose mediche,  [80 A] quelle  della  deglutizione  e
    quelle  dei moti dei corpi lanciati,  sia di quelli che vengono spinti
    in aria, sia di quelli che vengono fatti cadere a terra.

    - Spiegazione dei suoni.

    E cos si spiegano anche i suoni che ci sembrano veloci e lenti, acuti
    e gravi,  che  talora  risultano  dissonanti  per  la  difformit  del
    movimento che da essi viene prodotto in noi,  e talora armonici per la
    uniformit.
    Infatti,  quando i movimenti dei suoni che precedono e sono pi rapidi
    si  attenuano e si fanno simili ai pi lenti,  [B] e,  venendo dopo di
    essi,  li muovono e li  spingono.  Ma,  facendo  questo,  non  mettono
    scompiglio  introducendo  un  movimento  diverso  ma  rendono uniforme
    l'inizio del moto pi lento con quello del moto pi veloce  che  ormai
    sta  terminando,  e  producono  una unica impressione della mescolanza
    dell'acuto e del grave.
    Perci producono piacere a quelli che non sanno, ma una gioia a quelli
    che sanno,  a motivo  dell'imitazione  della  divina  armonia  che  si
    produce nei movimenti mortali.

    -  Scorrere  delle  acque,  caduta  dei  fulmini,  forza  d'attrazione
    dell'ambra e del magnete.

    E in questo modo si spiegano anche i modi in cui scorrono le acque,  e
    inoltre  [C]  le  cadute  dei  fulmini  e le meraviglie che concernono
    l'attrazione dell'ambra e del magnete.  Infatti,  in nessuna di queste
    cose c' mai una forza di attrazione.  Invece,  a colui che fa ricerca
    in maniera conveniente,  risulter che,  dal momento che non c' alcun
    vuoto,  le  cose prendono le une il posto delle altre e viceversa,  e,
    separandosi  e  congiungendosi,   vanno  ciascuna   alla   loro   sede
    scambiandosi il posto. Appunto dall'intrecciarsi di questi due fattori
    si hanno quei fenomeni meravigliosi. [D]

    - La nutrizione.

    La respirazione, da cui ha preso le mosse il nostro discorso, ha avuto
    origine  in  questi  modi e mediante queste cause,  come  stato detto
    prima.
    Il fuoco,  dividendo i cibi e salendo  dentro  al  corpo  seguendo  il
    respiro,  con questo suo salire dal ventre riempie le vene portando su
    dal ventre i cibi tritati.
    In questo modo,  i ruscelli della nutrizione  scorrono  in  tutti  gli
    animali per tutto il corpo.

    - Come si forma il sangue.

    Le  particelle,  poi,  del  cibo tritato,  fresche e derivanti da cose
    congeneri,  alcune dai frutti altre dall'erba,  [E] che  il  dio  fece
    nascere  per  questo,  ossia  perch ci fosse nutrimento,  hanno in s
    colori assai svariati, a causa della mescolanza.
    Tuttavia,  quello che si diffonde in  quantit  maggiore    il  color
    rosso,  che    una  caratteristica causata dall'incisione del fuoco e
    dall'impressione del fuoco nel liquido.
    Di conseguenza,  il colore del liquido che scorre attraverso il corpo,
    ebbe quell'aspetto che abbiamo descritto.
    E,  questo, noi lo chiamiamo sangue, nutrimento delle carni e di tutto
    il corpo;  [81 A] e da  esso  le  singole  parti  vengono  irrigate  e
    riempiono i vuoti che si formano.

    - Giovinezza, crescita e vecchiaia.

    Il modo, poi, in cui ha luogo il riempimento e lo svuotamento, avviene
    nello   stesso   modo  in  cui  avviene  il  movimento  di  ogni  cosa
    dell'universo,  secondo il quale tutto ci che  congenere    portato
    verso ci che gli  congenere.
    Infatti,  le  cose che ci circondano al di fuori ci consumano sempre e
    distribuiscono le particelle che ci  tolgono,  inviandole  a  ciascuna
    specie che  loro conforme.
    Le parti del sangue, poi, che sono sminuzzate dentro di noi e che sono
    circondate  tutt'intorno dall'organismo di ciascun animale,  cos come
    se fossero circondate [B] da un cielo,  sono costrette ad  imitare  il
    movimento  dell'universo.  Perci,  ciascuna delle particelle che sono
    dentro di noi,  portandosi verso  ci  che  le    congenere,  riempie
    nuovamente il vuoto che si  formato.
    E  quando ci che esce fuori  in quantit maggiore rispetto a ci che
    torna dentro,  l'insieme deperisce,  e,  quando sia in quantit minore
    cresce.
    Pertanto,  quando  la costituzione del vivente nel suo intero  ancora
    giovane,  e ha ancora i triangoli degli elementi di cui    costituita
    come erano fin dall'inizio, essa possiede una vigorosa connessione dei
    singoli elementi tra di loro, mentre tutta la sua massa  tenera, come
    nata di recente dal midollo e nutrita di latte.  [C] E,  quindi,  quei
    triangoli che la costituzione degli animali riceve in s e che vengono
    dal di fuori e dai quali risultano formati i cibi  e  le  bevande,  in
    quanto  sono  pi  vecchi  dei triangoli suoi e perci pi deboli,  li
    domina,  recidendoli con i suoi triangoli nuovi,  e fa cos  diventare
    grande l'animale, nutrendolo di molti elementi simili.
    Ma  quando  la  radice di quei triangoli si allenta per le molte lotte
    che ha sostenuto in molto tempo  contro  molti  altri  triangoli,  [D]
    allora  non  hanno  pi  la  capacit  di  recidere  i triangoli della
    nutrizione che entrano in triangoli uguali a  se  stessi,  e,  invece,
    vengono essi stessi facilmente divisi dai triangoli che sopraggiungono
    dal di fuori.
    A  tal  punto,  tutto  l'animale  deperisce,  sopravvinto,  in  questo
    processo. E questo stato si chiama vecchiaia.

    - La morte del corpo.

    Alla fine, poi, quando, divisi dalla fatica, i legami che riuniscono i
    triangoli del midollo non hanno pi  resistenza  lasciano  sciolti,  a
    loro volta,  i legami dell'anima (116);  e questa,  liberatasi secondo
    natura, con piacere vola via. [E]
    Infatti, tutto ci che  contro natura,   doloroso.  Invece,  ci che
    avviene secondo natura  piacevole.
    E  allo stesso modo anche la morte.  Quella che avviene per malattie o
    causata da ferite  dolorosa e violenta; invece, quella che procede al
    termine con la vecchiaia secondo  natura    la  meno  dolorosa  delle
    morti, e avviene accompagnata piuttosto da piacere che non da dolore.

    - Il primo gruppo delle malattie del corpo.

    Per quanto concerne le malattie,   chiaro, in un certo senso, da dove
    abbiano origine. [82 A]
    Poich sono quattro i generi degli  elementi  di  cui    composto  il
    corpo,  ossia terra,  fuoco,  acqua e aria,  l'eccesso e il difetto di
    queste cose contro natura,  o lo spostamento che  avvenga  dalla  loro
    sede  ad  una  diversa dalla loro,  producono perturbazioni e malattie
    (117).  E ancora,  dal momento che il fuoco e gli altri elementi hanno
    pi  di  una  qualit,  il  ricevere  da parte di ciascuno di essi una
    qualit che non gli conviene,  e cos tutte le altre  cose  di  questo
    genere, producono perturbamento e malattia.
    Infatti,  quando  ciascuna  di  queste  cose si produce o si sposta di
    luogo contro natura, quelle cose che prima erano fredde si riscaldano,
    [B] e quelle cose che prima erano secche diventano in seguito umide, e
    lo stesso dicasi delle cose leggere e delle gravi,  e  tutte  ricevono
    mutamenti in ogni senso.
    Infatti, noi sosteniamo che solamente se si toglie e se si aggiunge la
    stessa  cosa alla stessa cosa nello stesso modo e nello stesso senso e
    in giusta proporzione, sar possibile che la cosa, restando identica a
    se medesima, rimanga integra e sana.  Ma ci che in qualcuna di queste
    cose   risultasse   discordante,   sia  uscendo  fuori  sia  entrando,
    provocher svariatissime alterazioni e infinite malattie e corruzioni.

    - Il secondo gruppo delle malattie del corpo.

    Poich per natura ci sono anche composizioni secondarie, [C] chi vuole
    ben comprendere dovr prendere in considerazione una ulteriore  classe
    delle malattie.
    Infatti,  poich  il  midollo,  le  ossa,  la  carne  ed  i nervi sono
    costituiti da quegli elementi, e cos pure il sangue,  sebbene in modo
    differente derivi dai medesimi elementi (118),  la maggior parte delle
    malattie avviene nella  maniera  che  prima  si    detto.  Ma  quelle
    maggiori diventano gravi nel modo che segue.
    Quando  la  produzione  di  queste  composizioni  avviene  in  maniera
    inversa, allora queste si corrompono.
    Infatti,  secondo natura le carni ed i nervi provengono dal sangue:  i
    nervi  dalle fibre,  per il motivo che sono ad esse congeneri;  [D] le
    carni provengono invece dal sangue che si   coagulato;  e  questo  si
    coagula quando si separa dalle fibre.
    Ci  che  procede  dai  nervi  e dalla carne,  che  viscoso e grasso,
    congiunge saldamente la carne con la  natura  delle  ossa,  e,  ad  un
    tempo,  fornendo  la  nutrizione,  fa  crescere la parte ossea che sta
    attorno al midollo.
    E infine,  ci che filtra attraverso lo spessore delle ossa,  che  il
    genere  pi  puro,  pi liscio e pi fertile dei triangoli,  colando e
    stillando dalle ossa, irriga il midollo. [E]
    E quando ciascuna di queste cose avviene in questo modo, nella maggior
    parte dei casi si ha la salute. Le malattie,  invece,  si hanno quando
    ciascuna di queste cose avviene in modo opposto.
    Quando  la carne,  dissolvendosi,  riversa la dissoluzione nelle vene,
    allora  il  sangue  che  scorre  nelle  vene  insieme  con  l'aria  in
    abbondanza  e  di  diverso  tipo,  vario  per  colori e per asprezze e
    altres per acidezze e per salsedini, ha in s bili e sieri e umori di
    ogni tipo.  Infatti,  tutte queste cose che sono alterate e  corrotte,
    guastano,  in  primo  luogo,  il  sangue  stesso;  [83  A] e senza pi
    apportare al corpo alcun nutrimento, vengono trasportate da ogni parte
    attraverso le vene,  senza pi mantenere l'ordine  delle  circolazioni
    secondo natura, in contrasto con se stesse, perch non hanno pi alcun
    reciproco  vantaggio,  e  in  guerra  con  ci  che nel corpo  ancora
    stabile e che permane al suo posto, corrompendolo e guastandolo.
    Quando, dunque,  si consuma la parte della carne che  la pi vecchia,
    essendo  questa  difficilmente  assimilabile,   diventa  nera  per  la
    combustione che dura da tempo;  e poich viene corrosa da ogni  parte,
    [B]  diventa  acre  e  porta  danno  a tutto ci che nel corpo non sia
    ancora corrotto.
    Talvolta,  questo color nero diventa  acido  anzich  amaro,  allorch
    l'amaro si sia piuttosto attenuato. Talvolta, invece, l'amaro si tinge
    di sangue e prende un colore pi rosso; e se a questo si mescola anche
    del nero, prende color verde.
    Inoltre, anche il color giallo si mescola con l'amaro, quando la carne
    che viene consumata per il fuoco dell'infiammazione, sia nuova.
    E  a tutti questi umori qualcuno dei [C] medici ha dato il nome comune
    di bile,  o glielo ha dato qualcuno che era capace di cogliere con  lo
    sguardo  molte  cose  diverse  e  di  vedere che in esse  presente un
    genere unico, degno di dare la denominazione a tutte (119).
    Tutte le  altre  specie  di  bile,  poi,  ebbero,  ciascuna,  un  nome
    specifico in base al loro colore.
    Per  quanto  concerne  il siero,  poi,  quello della parte acquosa del
    sangue  mite, invece quello della bile nera ed acida  rude, allorch
    per effetto del calore si mescola una propriet salata,  e  questo  si
    chiama pituita acida.
    Vi ,  poi,  ci che insieme all'aria si dissolve,  derivando da carne
    giovane e tenera,  [D] perch  gonfiata  di  vento  ed    circondata
    dall'umidit.  E  poich  per  queste  ragioni si formano delle bolle,
    ciascuna delle quali  invisibile per la piccolezza,  mentre nel  loro
    insieme formano una massa visibile, e per il prodursi di schiuma hanno
    color  bianco  a  vedersi,  tutta  questa dissoluzione di carne tenera
    mescolata con aria diciamo che  piuttosto bianca.
    Il sudore e le lacrime,  poi,  sono secrezioni della pituita che si  
    formata da poco. [E] E cos anche le altre cose di questo genere che i
    corpi versano tutti i giorni, purificandosi.
    E  tutte queste cose sono strumenti di malattie,  quando il sangue non
    si riempie di cibi e di bevande in modo  conforme  a  natura,  ma,  al
    contrario, aumenta la sua massa contro le leggi della natura.
    Ora,  le  singole  parti  della  carne,  pur  risultando  divise dalle
    malattie, se rimangono intatte le loro radici, la potenza del male nei
    loro  confronti    dimezzata,   perch  possono  ancora   riprendersi
    facilmente. [84 A]
    Invece,  quando si ammala ci che lega le carni alle ossa, e il sangue
    che si secerne dalle fibre e dai  nervi  non  risulta  pi  essere  un
    nutrimento per le ossa,  n un congiungimento delle ossa con la carne,
    ma da fertile, liscio e vischioso che era, inaridisce diventando aspro
    e salso danneggiato da un cattivo vitto,  allora tutto ci che subisce
    queste  alterazioni  si  consuma da s sotto le carni e sotto i nervi,
    distaccandosi dalle ossa.
    Le carni,  poi,  [B] separandosi dalle loro radici,  lasciano i  nervi
    nudi e pieni di salsedine. E ricadendo di nuovo nel flusso del sangue,
    accrescono le malattie di cui si  detto prima.
    Ma,  pur  essendo  gravi queste malattie del corpo,  ancora pi grandi
    sono quelle che vengono prima di queste, quando l'osso,  a causa della
    densit   della   carne,   non   ricevendo  sufficiente  respirazione,
    riscaldato dalla putredine, cariato, non riceve pi il nutrimento, [C]
    ma passa esso stesso nel nutrimento  e  il  nutrimento  cadendo  nelle
    carni  e  la  carne nel sangue,  fanno diventare tutte le malattie pi
    gravi di prima.
    La cosa peggiore di tutte si ha, poi, quando la natura del midollo per
    qualche difetto o eccesso si ammali;  e ci produce  le  malattie  pi
    gravi e che pi di tutte portano alla morte, in quanto tutta la natura
    del corpo di necessit precipita all'indietro.

    - Il terzo gruppo delle malattie del corpo.

    Bisogna  considerare,  poi,  una  terza  specie  di  malattie  [D] che
    proviene da tre differenti cause:  l'una  dall'aria  che  si  respira,
    l'altra dalla pituita, l'altra ancora dalla bile.
    Infatti,  quando  il  polmone  che  distribuisce l'aria al corpo,  non
    presenta i passaggi  sgomberi,  perch    ostruito  da  altri  umori,
    l'aria,  non  entrando  da  una parte ed entrando in quantit maggiore
    rispetto al conveniente dall'altra,  fa corrompere le  parti  che  non
    ricevono  refrigerio,   e,   penetrando  con  violenza  nelle  vene  e
    storcendole,  consuma il corpo e rimane rinchiusa nel mezzo  di  esso,
    facendo pressione sul diaframma. [E]
    E  da  tali  cause si producono spesso innumerevoli malattie dolorose,
    accompagnate da abbondante sudore.
    Molte volte, poi, quando la carne nel corpo si scompone, l'aria che si
    forma dentro e non  pu  trovare  la  via  d'uscita,  pu  produrre  i
    medesimi dolori che pu produrre l'aria che viene dal di fuori. Questi
    dolori, poi, sono grandissimi, quando l'aria, circondando i nervi e le
    piccole  vene  che  stanno  vicino,  e  gonfiando  i tendini e i nervi
    corrispondenti, produce tensione in senso contrario.
    Tali malattie,  a causa  di  questo  stato  di  tensione,  sono  state
    denominate tetani e opistotoni.
    Di  queste  malattie  altres difficile trovare il rimedio.  Infatti,
    sono soprattutto le febbri che, [85 A] con il loro sopraggiungere,  le
    risolvono.
    La  pituita bianca,  poi,   maligna per l'aria delle bolle,  quando 
    rinchiusa. Invece, quando trova uno sfiatatoio fuori del corpo,   pi
    benigna,  ma  rende  il  corpo  screziato di macchie bianche e produce
    altre malattie di questo genere.
    Se la pituita bianca, poi,   mescolata di bile nera e si sparge nelle
    circolazioni  che  ci  sono  nel capo,  che sono le pi divine,  porta
    disordine in esse;  e quando viene nel sonno  pi  mite,  [B]  invece
    quando viene nella veglia  pi difficile da mandare via.
    E  poich  tale malattia  della natura sacra,  a giusta ragione viene
    detta malattia sacra (120).
    La pituita acre e salata,  poi,   origine di tutte  le  malattie  che
    vengono  dal catarro.  E poich i luoghi nei quali cola sono svariati,
    riceve anche nomi diversi.
    Quelle  malattie  del  corpo,  poi,  di  cui  si  dice  che  sono  per
    infiammazione,  a  causa  del  fatto  che  sono arse e bruciano,  sono
    causate tutte quante dalla bile.
    Infatti, quando la bile trova uno sfiatatoio all'esterno, [C] manda in
    su,  ribollendo,  ogni sorta di tumori.  Ma se resta rinchiusa dentro,
    genera  numerose malattie infiammatorie.  La pi grave di queste si ha
    quando la bile, mescolatasi con il sangue puro,  ne mette in disordine
    le  fibre,   che  erano  sparse  nel  sangue,   in  modo  da  renderlo
    proporzionato nella rarefazione e nella densit  e  in  modo  che  non
    scorresse fuori dalla porosit del corpo reso dal calore rarefatto, e,
    d'altro canto in modo che non girasse a stento nelle vene,  trovandosi
    in difficolt nel muoversi per la troppa densit.
    La giusta misura di queste cose,  poi,  [D]  mantenuta appunto  dalle
    fibre,  a causa dell'origine stessa della loro natura. Infatti, quando
    uno  le  raccoglie  insieme,  togliendole  anche  da  sangue  morto  e
    coagulato,  tutto il resto nel sangue si dissolve. Se, invece, vengono
    lasciate, rapidamente, per mezzo del freddo circostante, lo coagulano.
    Ora,  dal momento che le fibre hanno questa  potenza  nel  sangue,  la
    bile,  che per sua natura  sangue vecchio, e che di nuovo dalle carni
    torna a dissolversi nel sangue,  se da principio  si  versa  calda  ed
    umida a poco a poco per la forza delle fibre si coagula;  se,  invece,
    risulta coagulata e spenta con violenza,  [E] produce dentro il  corpo
    freddo e tremore.
    Invece,  quando la bile fluisce in maggior quantit,  dominando con il
    suo calore le fibre,  bollendo le mette in disordine.  E se  ha  forza
    sufficiente  per  dominare  fino  in  fondo,  penetrando  nel midollo,
    scioglie,  bruciandoli,  i legami dell'anima,  come le gomene  di  una
    nave, e la lascia in libert.
    Quando,  poi, la bile sia pi debole e il corpo faccia resistenza alla
    dissoluzione, allora essa,  risultando vinta,   dispersa per tutto il
    corpo, o viene spinta nel basso o nell'alto ventre attraverso le vene,
    e fuggendo dal corpo come un fuggiasco da una Citt in rivolta, [86 A]
    produce diarree e dissenterie e tutti gli altri mali di questo tipo.
    Quando,  poi, il corpo sia malato per eccesso di fuoco, provoca ardori
    e continue febbri.  Invece,  quando   malato  per  eccesso  di  aria,
    provoca febbri quotidiane.  Produce febbri terzane,  poi,  se  malato
    per eccesso di acqua,  per il motivo che l'acqua  pi lenta del fuoco
    e  dell'aria.  Infine,  quando   malato per eccesso di terra,  per il
    motivo  che  questa    lentissima,  essendo  al  quarto  posto  degli
    elementi,  e  purificandosi in periodi di tempo quadrupli,  produce le
    febbri quartane, dalle quali a stento si libera. [B]

    - Le malattie dell'anima e la dissennatezza.

    Le malattie del corpo  si  sviluppano  in  questo  modo.  Le  malattie
    dell'anima,  invece,  si  sviluppano dalla condizione fisica del corpo
    nella maniera seguente.
    Si deve ammettere che la malattia dell'anima sia la dissennatezza.  Ma
    vi sono due forme di dissennatezza: la follia e l'ignoranza.
    Dunque,  l'affezione dell'uno o dell'altro tipo di cui si  affetti si
    dovr denominare malattia.
    I dolori e i piaceri eccessivi,  poi,  devono essere posti fra i  mali
    pi grandi per l'anima.  Infatti, l'uomo che  eccessivamente lieto, o
    che all'opposto [C] per dolore si trova nello stato contrario,  per la
    fretta  che  ha  nel  prendere  una  cosa  e nel fuggirne un'altra nel
    momento non giusto,  non  pi in grado n di vedere n di udire nulla
    in modo retto,  ma si infuria,  e, in quel momento, non  pi in grado
    di seguire la ragione.
    E colui nel cui midollo si produca seme abbondante e impetuoso,  e sia
    come  un  albero che porta frutti pi del conveniente,  prova per ogni
    cosa molti dolori e molti piaceri nelle passioni e in ci che da  esse
    deriva.  E  nella  maggior  parte  della  sua  vita diventa esagitato,
    proprio a causa di questi piaceri [D] e dolori grandissimi. E malgrado
    egli abbia l'anima ammalata e dissennata a causa del corpo,  non viene
    giudicato come uno che  ammalato, bens come uno che  per sua natura
    malvagio.
    La  verit,  invece,    che  l'intemperanza  nei  piaceri afrodisiaci
    risulta essere una malattia dell'anima in gran parte prodotta  per  le
    caratteristiche  di  un genere di sostanza che,  per la porosit delle
    ossa, scorre nel corpo e lo bagna.
    E quasi tutto quello che viene detto intemperanza  nei  piaceri  e  si
    considera oggetto di vergogna,  come se gli uomini fossero cattivi per
    loro volont,  non viene biasimato a giusta ragione.  Infatti,  [E] di
    sua  volont,  nessuno  cattivo (121),  ma il cattivo diventa cattivo
    per uno stato morboso del corpo o per una crescita senza educazione. E
    queste cose sono avversit per ogni uomo,  e capitano anche a chi  non
    le vuole.
    A sua volta, anche per ci che concerne i dolori, l'anima riceve molto
    male  tramite il corpo in maniera analoga.  Infatti,  quando gli umori
    delle pituite acri e delle salate e tutti  quelli  che  sono  amari  e
    biliosi,  dopo  aver  vagato  attraverso  il  corpo  non  trovano  uno
    sfiatatoio al di fuori,  ma rivolgendosi dentro  [87  A]  mescolano  e
    confondono  le loro esalazioni con il movimento dell'anima,  producono
    ogni tipo di malattie per l'anima,  pi o meno  gravi  e  pi  o  meno
    numerose.
    Queste malattie, poi, una volta che vengano trasportate nelle tre sedi
    dell'anima,  l  dove ciascuna di esse viene a cadere provoca forma di
    scontentezze e di afflizioni e  altres  di  audacia  e  di  vilt,  e
    inoltre di smemoratezza e insieme di difficolt di apprendere.
    Inoltre,  quando a corpi cos [B] mal costituiti si aggiungono cattivi
    governi delle Citt,  e in queste Citt si fanno cattivi discorsi e in
    privato  e  in pubblico,  e inoltre dai giovani non vengono apprese in
    alcun modo dottrine che portino rimedio  a  questi  mali,  allora,  in
    questo modo,  tutti noi che siamo cattivi,  diventiamo cattivi per due
    cause del tutto involontarie.
    Di queste cose bisogna imputare la colpa ai genitori pi che ai figli,
    e agli educatori pi che  agli  educati.  Bisogna  darsi  cura,  nella
    misura  in  cui  si pu,  per mezzo dell'educazione,  delle attivit e
    degli insegnamenti, di fuggire il male e di scegliere il contrario.
    Ma, per queste cose, occorrerebbe un altro tipo di discorso. [C]

    - La giusta misura come criterio per curare i corpi e le anime.

    Ora  ragionevole e conveniente,  in contrapposizione alle cose dette,
    mettere  in  correlazione  ci  che concerne la cura dei corpi e delle
    menti e in quale condizione si possono salvare.  Infatti    cosa  pi
    giusta che il discorso si soffermi di pi sui beni che non sui mali.
    Tutto ci che  buono  bello, e il bello non  privo di misura (122).
    Dunque,  anche il vivente,  per essere tale, dobbiamo supporre che sia
    in giusta misura.  Ora,  delle giuste  misure  noi  avvertiamo  quelle
    piccole  e  ce ne rendiamo conto,  mentre delle pi grandi e delle pi
    importanti noi [D] non ci rendiamo conto.
    Infatti,  per la salute e le malattie,  le virt  e  i  vizi,  nessuna
    giusta  misura  o mancanza di misura risulta essere maggiore di quella
    dell'anima stessa in rapporto con il corpo.  Ma su queste cose noi non
    facciamo indagine,  e non ci rendiamo conto del fatto che,  quando una
    forma corporea piuttosto debole e  piuttosto  piccola  porti  un'anima
    forte  e grande per ogni rispetto,  cos pure quando queste due realt
    siano unite in modo contrario,  il vivente nel suo intero non  risulta
    bello.  Infatti,  risulta essere privo proprio delle giuste misure pi
    importanti.  Invece,  ci che si  trova  nella  condizione  opposta  a
    questa,  fra tutti gli spettacoli risulta essere il pi bello e il pi
    piacevole per chi sa guardarlo. [E]
    Ora,  un corpo che ha le  gambe  troppo  lunghe,  o  che    privo  di
    proporzione a causa di qualche altro eccesso,  oltre ad essere brutto,
     anche causa di innumerevoli mali per  se  medesimo,  in  quanto  per
    l'insieme delle fatiche che sopporta, provoca molte stanchezze e molte
    convulsioni e,  per i barcollamenti cui  soggetto causa molte cadute.
    Ebbene,  dobbiamo pensare allo stesso modo dell'insieme  dell'anima  e
    del  corpo,  che noi chiamiamo essere vivente: quando l'anima che  in
    esso,  la quale [88A]  superiore al  corpo,  sia  molto  adirata,  lo
    scuote  di  dentro tutto quanto e lo riempie di malattie.  E quando si
    applichi a certi studi e a certe ricerche con intensit, lo consuma. E
    quando, poi, si impegna in insegnamenti e in battaglie, in discorsi in
    pubblico e in privato,  a causa delle discussioni  e  dei  litigi  che
    sorgono,  arroventandolo lo agita,  e, provocando dei reumi, fa cadere
    in errore la maggior parte di quelli che sono detti medici,  e  fa  s
    che a questi mali attribuiscano cause estranee.
    A  sua  volta,  quando  un corpo grande e superiore all'anima si trovi
    connaturato con una intelligenza piccola e debole, dal momento che per
    natura ci sono due [B] desideri nell'uomo,  quello della nutrizione  a
    causa  del corpo e quello della saggezza a causa di ci che c' in noi
    di pi divino,  si verifica questo: i movimenti della parte pi  forte
    prendono il sopravvento facendo crescere la parte del corpo,  e invece
    rendono ottusa,  inadatta ad  apprendere  e  senza  memoria  la  parte
    dell'anima,  e  producono in essa la malattia pi grande,  vale a dire
    l'ignoranza.
    Per l'uno e per l'altro di questi mali, c' un solo mezzo di salvezza:
    non mettere in movimento l'anima senza il corpo,  n  il  corpo  senza
    l'anima,   affinch,  reciprocamente  difendendosi  ciascuno  dei  due
    divenga equilibrato e sano. [C]
    Dunque,  chi  ricerca  il  sapere  oppure  esercita  molto  l'attivit
    razionale,  bisogna  che  procuri  anche  al  corpo  il suo movimento,
    prendendo dimestichezza con la ginnastica E  a  sua  volta  colui  che
    plasma il corpo in modo accurato, bisogna che procuri, in compenso, le
    corrispettive  attivit  della  sua  anima  facendo uso della musica e
    della filosofia tutta quanta,  se veramente dovr essere chiamato uomo
    bello e ad un tempo buono a giusta ragione.

    - La cura dei corpi nelle loro varie parti.

    E attenendosi a questi medesimi criteri  necessario curare altres le
    singole parti del corpo, [D] imitando la costituzione dell'universo.
    Infatti,  poich  il corpo viene riscaldato o rafforzato da quello che
    gli entra dentro,  e all'opposto viene disseccato ed  inumidito  dalle
    cose  di  fuori e subendo affezioni che conseguono a queste e che sono
    prodotte da tutte e due le forme di movimento,  quando uno  lascia  il
    corpo in riposo e lo abbandona a questi movimenti, viene sopraffatto e
    distrutto. Se, invece, uno imiti quella che abbiamo denominato nutrice
    e  balia dell'universo,  e pi che pu non lascia mai che il corpo sia
    in riposo,  nella misura del possibile,  ma lo mette in movimento,  e,
    imprimendo  in  ogni  parte  determinati scuotimenti,  [E] lo difende,
    secondo natura, dai movimenti esteriori ed interiori e, scuotendolo in
    giusta misura,  dispone le parti in giusta misura le une rispetto alle
    altre secondo affinit, le affezioni erranti per il corpo e per le sue
    parti,  in  base  al  ragionamento  che  abbiamo  fatto  sopra intorno
    all'universo; ebbene, se uno fa questo, non lascer che si riproducano
    nel corpo guerre e malattie,  collocando il nemico accanto al  nemico,
    ma far in modo che un amico posto accanto ad un amico produca salute.
    [89 A]
    Fra  i  movimenti,  quello che avviene in se medesimo e ad opera di se
    medesimo    il  migliore.   Infatti  esso    affine   al   movimento
    dell'intelligenza e al movimento dell'universo.  Invece,  il movimento
    che ha luogo ad  opera  di  altro    peggiore.  Pessimo,  poi,    il
    movimento  che,  mentre  il  corpo  giace  e sta in riposo,  gli viene
    impresso dall'azione di altre cause in alcune sue parti.
    Perci  delle  purificazioni  e  delle  ricostituzioni  del  corpo  la
    migliore  quella che si ottiene mediante la ginnastica.
    La  seconda  quella che si ha mediante i movimenti oscillatori quando
    si  su navi, o su qualsiasi altro veicolo che non produca stanchezza.
    Una terza forma di movimento [B]  utile,  quando  uno  sia  veramente
    costretto,  mentre  non  deve  venir  accettato da chi abbia senno: si
    tratta di quella forma di movimento  di  carattere  curativo,  che  si
    produce mediante una purgazione provocata da farmaci.
    Infatti  le  malattie,  qualora non comportino gravi pericoli,  non si
    devono molestare con i farmaci.  Infatti,  ogni decorso di malattia ha
    una  somiglianza  con  la  natura  degli  animali,  in quanto anche la
    costituzione di questi si produce avendo in s  tempi  determinati  di
    vita per tutto quanto il genere animale, e anche ciascun animale nasce
    ricevendo  da  natura  un  tempo di vita stabilito dal destino,  [C] a
    parte quei casi che dipendono dalla necessit.  Infatti i triangoli di
    ciascun individuo sono prodotti dotati di una certa potenza,  e capaci
    di durare fino a un certo momento del tempo, oltre il quale nessuno di
    essi potrebbe pi avere vita.
    E il medesimo carattere    proprio  anche  della  costituzione  delle
    malattie.  Quando qualcuno,  al di fuori del ciclo di tempo destinato,
    cerca di eliminarle, mediante le medicine,  allora da piccole malattie
    di solito ne derivano grandi, e da poche molte.
    Pertanto,  tutte  queste  cose  bisogna governarle con regimi di vita,
    nella misura in cui se ne abbia il tempo a  disposizione,  [D]  e  non
    bisogna far ricorso a medicine e irritare un male difficile.
    Sia  sufficiente  quanto  si    detto  circa l'essere vivente nel suo
    insieme e alla parte corporea di esso in che modo  uno,  guidandola  e
    guidandosi da s, viva secondo ragione.

    - La cura delle tre parti dell'anima.

    Ma  la parte che deve guidare l'essere vivente si deve preparare pi e
    prima di questa parte corporea,  in modo che sia la  pi  bella  e  la
    migliore per tale guida.
    Ora,  il  parlare  di  queste  cose  con  precisione [E] comporterebbe
    l'impegno di un lavoro in s e per s.  Ma chi di  esso  si  occupasse
    come  di  un  argomento collaterale sulla base delle cose dette prima,
    potrebbe cercare di venirne a capo in modo non inadeguato,  facendo il
    ragionamento che segue.
    In  base  a  quanto spesso abbiamo detto (123),  ossia che in noi sono
    poste tre forme di anima in tre differenti luoghi,  e che ciascuna  ha
    movimenti propri,  cos, alla stessa maniera, anche ora dobbiamo dire,
    in modo molto breve,  che quella di esse che rimane inerte e resta  in
    riposo nei suoi movimenti, necessariamente diventa debolissima, mentre
    quella  che  si  mantiene in esercizio diventa assai vigorosa.  [90 A]
    Perci  bisogna  fare  attenzione  che  esse  abbiano  l'una  rispetto
    all'altra movimenti proporzionati.
    Per  quanto  riguarda,  poi,  la  forma  di  anima che in noi  la pi
    importante,  bisogna rendersi conto di questo,  ossia che il Dio  l'ha
    data a ciascuno come un dmone (124).  E' questa la forma di anima che
    noi diciamo che abita nella parte superiore  del  corpo  (125)  e  che
    dalla  terra  ci innalza verso la realt che ci  congenere nel cielo,
    in quanto noi siamo piante non terrestri  ma  celesti.  E  questo  che
    diciamo  giustissimo. Infatti, tenendo sospesa con la testa la nostra
    radice,  proprio l da dove l'anima ha tratto la sua prima origine, la
    divinit [B] erige tutto quanto il nostro corpo.
    Pertanto,  colui che si d da fare intorno ai piaceri e alle contese e
    si affatica per queste cose in modo eccessivo, necessariamente tutti i
    pensieri  che nascono in lui sono mortali,  e in tutti i sensi non gli
    manca nulla per diventare mortale per quanto pi   possibile,  perch
    ha fatto crescere appunto questa parte.
    Colui,  invece,  che  si  dato cura dell'amore della conoscenza e dei
    pensieri veri,  e ha esercitato  in  s  soprattutto  queste  cose,  
    veramente necessario che,  qualora egli raggiunga la verit, [C] pensi
    cose immortali e divine,  e che,  nella misura in cui la natura  umana
    possa  aver  parte  dell'immortalit,  non  venga a mancare di nessuna
    parte, e, in quanto coltiva sempre il divino,  e mantiene ben ordinato
    il dmone che abita in lui, sia anche notevolmente felice.
    E la cura in ogni cosa per ogni uomo  una sola: dare a ciascuna parte
    dell'anima i nutrimenti e i movimenti che a loro convengono.
    Ora,  rispetto al divino che  in noi sono movimenti affini i pensieri
    dell'universo [D] e i movimenti di rotazione circolare  (126).  Perci
    ciascuno  in accordo con questi,  operando la correzione di quei cicli
    che per la  nascita  risultano  guastati  nel  nostro  capo,  mediante
    l'apprendimento delle armonie dell'universo e i movimenti di rotazione
    circolare,  bisogna che renda simile, secondo la natura originaria, il
    pensante e il pensato, e, dopo averli fatti simili (127), raggiunga il
    fine della vita pi bella che gli di hanno proposto agli  uomini  per
    il tempo presente e per l'avvenire. [E]

    - La genesi della donna e la metempsicosi.

    Ora,  sembra  che sia giunto al termine quello che ci  stato proposto
    all'inizio,  ossia di discorrere dell'universo fino  alla  generazione
    dell'uomo  (128).  Per quanto riguarda gli altri animali,  come a loro
    volta siano nati, ne faremo solo cenno in breve,  senza dilungarci pi
    dell'occorrente.  In  questo  modo,  infatti,  potremo credere di aver
    mantenuto la giusta misura nei discorsi fatti su queste cose.
    Ecco, dunque, quello che dobbiamo dire a questo riguardo.
    Degli uomini che sono nati,  quanti sono stati vili e hanno  trascorso
    la  vita  in maniera ingiusta,  secondo un discorso verosimile,  nella
    seconda generazione si sono trasformati in donne (129).  [91 A]  E  in
    quel tempo,  gli di idearono l'amore della congiunzione,  costituendo
    un essere vivente dotato di anima dentro di  noi,  e  un  altro  nelle
    donne, e producendo l'uno e l'altro nel modo che segue.
    Il  canale  in cui scorre la bevanda,  l dove il liquido,  procedendo
    attraverso il polmone sotto i reni,  entra nella  vescica  per  essere
    spinto  fuori  dall'aria,  gli di lo hanno messo in comunicazione per
    mezzo di canali con il midollo,  che dalla  testa  per  la  cervice  
    condensato  lungo  la  spina dorsale,  [B] e che nei discorsi di sopra
    abbiamo chiamato seme (130). Tale midollo, poi,  in quanto  animato e
    ha trovato respiro, in quel punto in cui ha trovato respiro infonde il
    desiderio vitale dell'emissione e fa sorgere l'amore del generare.
    Perci  negli uomini l'organo genitale risulta essere non ubbidiente e
    prepotente, come un animale che non vuole sentire ragione,  e cerca di
    aver predominio su tutto con le sue furibonde passioni.
    E  a  loro  volta,  [C] nelle donne quelle che sono chiamati matrice e
    utero,  per queste medesimi ragioni sono come un animale desideroso di
    generare suoi figli,  il quale,  quando rimanga senza frutto per molto
    tempo dopo la sua stagione,  lo sopporta male e si irrita e va errando
    per  ogni  parte del corpo,  ostruendo le vie d'uscita dell'aria e non
    permettendo  di  respirare,  porta  a  difficolt  estreme  e  produce
    malattie  di  ogni genere.  E questo dura fino a quando il desiderio e
    [D] l'amore dei due sessi, congiungendosi insieme, spingano a cogliere
    un frutto come quello degli alberi e  seminare  nella  matrice,  quasi
    come  in  un  campo arato esseri viventi invisibili a causa della loro
    piccolezza e non ancora  formati,  e  poi,  separandoli,  li  facciano
    diventare grandi nutrendoli dentro,  e in seguito a questo, mettendoli
    alla luce, portino a compimento la generazione dei viventi.

    - La genesi degli animali e la metempsicosi.

    Le donne, dunque, e tutto il sesso femminile, ebbero questa origine.
    La razza degli uccelli,  poi,  si gener per trasformazione,  mettendo
    penne in luogo dei peli,  da uomini che erano senza cattiveria, che si
    occupavano, s, di cose celesti, ma che credevano, a motivo della loro
    leggerezza,  [E] di avere le  dimostrazioni  pi  sicure  mediante  la
    vista.
    La razza degli animali pedestri e selvaggi,  poi,  si gener da quegli
    uomini che non si occupano di filosofia e non contemplano niente della
    natura del cielo,  perch non fanno uso delle  circolazioni  che  sono
    nella  testa,  ma  seguono per guida solamente le parti dell'anima che
    stanno nel petto.  Per questo loro comportamento,  infatti,  piegano a
    terra  le membra anteriori e le teste,  attirate dalla affinit con la
    terra,  e hanno le teste oblunghe di forme svariate,  a seconda che le
    circolazioni  delle  loro  teste  siano  state  compresse  dalla  loro
    inattivit.  [92 A] Perci il loro genere,  ha quattro o pi piedi per
    tale  ragione,  perch  il  dio  sotto i pi insipienti pose il numero
    maggiore di sostegni,  in modo che fossero maggiormente attratti verso
    terra.
    Quelli  di  essi,  poi,  che  sono  privi  di  senno  in sommo grado e
    distendono tutto quanto il loro corpo per terra,  dal momento che essi
    non  hanno  pi bisogno di usare i piedi,  sono stati generati appunto
    senza piedi e striscianti per terra. [B]
    Il quarto genere, invece,  ossia l'acquatico,  si gener da quelli che
    sono pi di tutti privi di senno e ignoranti,  i quali,  da coloro che
    li hanno trasformati,  non furono giudicati neppur degni di  una  pura
    respirazione,  perch  avevano  l'anima  contaminata  da ogni forma di
    disordine,  ma,  in luogo della respirazione leggera e pura dell'aria,
    li spinsero nella respirazione torbida e cupa dell'acqua.  Di qui ebbe
    origine la stirpe dei pesci e quella di tutti i crostacei e  di  tutti
    quanti gli altri acquatici,  e come pena dell'ignoranza estrema ebbero
    in sorte abitazioni estreme. [C]
    E appunto in questi modi, allora e adesso, gli animali si mutano l'uno
    nell'altro,  trasformandosi per la perdita  o  per  l'acquisizione  di
    intelligenza o privazione di senno.

    - Conclusione del discorso di Timeo.

    E  a  questo  punto  dobbiamo  dire  di essere pervenuti alla fine del
    discorso intorno all'universo.  Infatti ricevendo in  s  gli  animali
    mortali  e  immortali  ed essendo cos completato,  tale cosmo vivente
    visibile abbracciante le cose visibili,  immagine  dell'intelligibile,
    dio  sensibile,  grandissimo e ottimo,  bellissimo e perfettissimo,  
    risultato essere questo universo, che  uno e unigenito.





    NOTE.

    N.  1.  Timeo,  Ermocrate  e  Crizia,  su  cui  si  veda,  sopra,   la
    "Presentazione".
    N. 2. Rimane non nominato.
    N. 3. Confronta "Repubblica", II 374 A s.
    N. 4. Confronta "Repubblica", II 369 E s.s.; IV 423 D.
    N. 5. Confronta "Repubblica", Il 375 C; III 414 B; 415 D-E.
    N. 6. Confronta "Repubblica", II 376 E s.; III 403 C s.; 410 C s.
    N. 7. Confronta "Repubblica", III 416 D s.s.; V 464 B s.s.
    N. 8. Confronta "Repubblica", V 451 C s.; 466 C-D.
    N.  9. Confronta "Repubblica", V 457 D s.
    N. 10. Confronta "Repubblica", V 458 E s.
    N. 11. Confronta "Repubblica", III 415 B-C; IV 423 C-D; V 460 C.
    N.  12. Si veda soprattutto "Repubblica", III 392 D; 394 E s.s.; 398 A
    e specialmente X 598 D s.,  su cui confronta  Reale,  "Per  una  nuova
    interpretazione di Platone...", decima ediz. (1991), p.p. 517 s.s.
    N. 13. Confronta sopra, la "Presentazione".
    N. 114. Confronta sopra, la "Presentazione".
    N. 15. Confronta sopra, la "Presentazione".
    N. 16. Su Solone, confronta Ia "Presentazione".
    N.  17.  Sui Sette Saggi si veda quanto diciamo alla note 99 e 100 del
    "Protagora".
    N. 18. Confronta quanto diciamo nella "Presentazione".
    N. 19. Le Apaturie erano feste che duravano tre giorni in ottobre.  In
    queste  feste  i  giovinetti  venivano registrati nelle phratriai.  Il
    terzo giorno delle Apaturie era chiamato Cureoide.  Si ritiene che  in
    questo giorno ai giovani venissero tagliati i capelli, o comunque, che
    offrissero una ciocca di capelli.
    N. 20. Si ricordi che per i Greci Omero e, dopo di lui, Esiodo erano i
    massimi poeti.
    N. 21. Amasi fu un re egiziano della ventiseiesima dinastia, del sesto
    secolo a.C. Confronta Erodoto, "Storie", II 162 s.s.; III 40 s.
    N.  22. Foroneo, secondo la leggenda fu figlio del fiume Inaco e della
    ninfa Melia. Confronta Igino, "Favole", 143 e 247.  Su Foroneo,  primo
    uomo, confronta Acusilao, fram. 20 Diels-Kranz.
    N. 23. Una figlia di Foroneo.
    N. 24. Deucalione e Pirra, salvatisi da un diluvio per un avvertimento
    dato  loro  dagli di,  fecero rinascere gli uomini gettando dietro le
    spalle pietre del fiume Cefiso e,  a seconda che queste pietre fossero
    state  gettate  da  Deucalione  o Pirra,  si trasformavano in maschi o
    femmine. Confronta Ovidio, "Metamorfosi", I 230 s.s.  e in particolare
    260-415.
    N. 25. Confronta Igino, "Favole", 52; 152; 154; Ovidio, "Metamorfosi",
    I 755 s.s. Quella che qui viene presentata  una razionalizzazione del
    mito nel contesto della teoria delle catastrofi universali cicliche.
    N. 26. Si veda "Crizia", 109 D s.s. e "Leggi", III 677 A s.
    N.  27.  Sul  quadro  generale  dei  periodi  di tempo che si ripetono
    ciclicamente per l'uomo,  per la Polis e per il cosmo,  si vedano  gli
    accurati  calcoli,  con  le relative motivazioni,  in K.  Gaiser,  "La
    metafisica della storia in Platone",  Introduzione e traduzione di  G.
    Reale,  "Vita  e  Pensiero",  Milano  1991,  p.p.  148-154  e  per  la
    comprensione della scansione cronologica del nostro passo,  p.p.  136-
    139.
    N. 28. Si allude ad Erittonio, su cui confronta nota 13 al "Crizia".
    N. 29. Corrispondevano allo stretto di Gibilterra.
    N. 30. L'Africa settentrionale e l'Asia Minore.
    N. 31. Confronta "Crizia", 113 B s.
    N. 32. L'Italia occidentale.
    N. 33. La dea Atena.
    N. 34. E' questo il tracciato esatto che seguir il nostro dialogo.
    N. 35. Confronta l'incompleto "Crizia".
    N.  36. Su questo preludio metafisico (28 C - 29 D), che getta le basi
    ontologiche e gnoseologiche su cui Platone costruir l'intero dialogo,
    si veda Reale,  "Per una nuova interpretazione di Platone...",  decima
    ediz. (1991), p.p. 585-597.
    N.  37. In greco c' l'espressione "tn eikta mython" dove "mython" 
    pi comprensibile se lo si rende,  anzich con mito o favola,  con
    racconto  o  narrazione,  nel  senso  di  conoscenza  normale.  Si
    consideri che questo tipo di conoscenza probabile per Platone  investe
    l'intero essere sensibile,  in quanto  caratterizzato dal divenire, e
    quindi  riguarda  tutte  le  scienze  che  si  riferiscono  a   questo
    sensibile.   Conoscenza   necessaria      solo   quella   dell'essere
    soprasensibile,  che non diviene.  Confronta  Reale,  "Per  una  nuova
    interpretazione di Platone...",  decima ediz.  (1991),  p.p.  593-597;
    confronta anche 30 B; 48 D; 72 D-E.
    N.  38.  Per una chiarificazione dei capisaldi  metafisici  di  questo
    passo  si  veda Reale,  "Per una nuova interpretazione di Platone...",
    decima ediz. (1991), p.p. 634-675.
    N. 39. Si tratta del modello intelligibile del mondo,  ossia l'idea di
    mondo con tutte le sue articolazioni strutturali.
    N.  40.  La  proporzione di cui Platone qui parla  quella geometrica,
    come  ad  esempio  2:4  =  4:8.   Questa   proporzione   implica   che
    moltiplicando  gli  estremi fra di loro (2x8 = 16) e i medi (4x4 = 16)
    si ottenga un uguale prodotto,  di modo che invertendo i medi con  gli
    estremi si ottiene la medesima proporzione (4:2 = 8:4).
    N.  41.  Si tratta dei movimenti nelle varie direzioni, e precisamente
    dei seguenti moti: 1) circolare;  2)  da  destra  a  sinistra;  3)  da
    sinistra  a  destra;  4) avanti e indietro;  5) indietro e avanti;  6)
    dall'alto in basso;  7) dal basso in alto.  Confronta anche 43 B.  Una
    classificazione differente si trova in Leggi, X 893 E s.
    N.  42. Questo passo, un tempo assai discusso, risulta ora chiaro. Per
    tutte  le   spiegazioni   rimandiamo   a   Reale,   "Per   una   nuova
    interpretazione di Platone...", decima ediz. (1991), p.p. 657-661 e in
    particolare ai due schemi a p.p. 660 e 661.
    N.  43.  Le sette parti della divisione sono caratterizzate dai numeri
    1, 2, 3, 4, 9, 8,  27.  Il 9 viene prima dell'8,  per il motivo che il
    Demiurgo,  per  garantire  l'ordine  di questa successione,  intreccia
    alternativamente la potenza del doppio e del triplo. Il secondo numero
     doppio del primo, il terzo  tre volte il primo,  il quarto  doppio
    del  secondo,  il  quinto    triplo del terzo,  il sesto  doppio del
    quarto e il settimo  triplo del quinto.
    N. 44. I sette numeri di cui si parla alla nota precedente formano due
    serie con rapporti doppi e tripli: 1, 2, 4, 8 e 1, 3, 9 e 27.
    N. 45.  Per una chiarificazione di questi rapporti proporzionali e dei
    loro  nessi  con  l'armonia  musicale,  si  veda  soprattutto:  F.  M.
    Cornford,  "Plato's Cosmology.  The Timaeus of Plato Translated with a
    Running Commentary", London 1937 (pi volte riedito), p.p. 69-72.
    N. 46. E' qui evidente la struttura dimensionale dell'anima del mondo.
    I discepoli di Platone svilupparono questa idea e Speusippo (fram.  96
    Isnardi Parente) defin l'anima addirittura come Idea dell'esteso  in
    tutti i sensi.
    N.  47.  Si veda Reale, "Per una nuova interpretazione di Platone...",
    decima ediz. (1991), p.p. 654-6557.
    N. 48. Il pianeta Venere.
    N. 49. Il pianeta Mercurio.
    N.  50.  Confronta sotto,  39 C-D,  ma Platone non realizza  di  fatto
    questa promessa, a meno che non rimandi alle sue lezioni orali.
    N. 51. Confronta "Epinomide", 986 B s.
    N. 52. Confronta nota 39.
    N. 53. Confronta sopra, 39 D.
    N.  54.  L'interpretazione di questo passo assai discusso,  in realt
    chiara se ci si attiene alle parole di Platone il  quale  indica,  per
    chi  ovviamente non raggiunge i livelli della filosofia,  di attenersi
    alla religione positiva.
    N. 55. I corpi celesti.
    N. 56. Confronta Leggi, X 903 D; 904 B.
    N. 57. Confronta nota 41.
    N. 58. Confronta "Fedone", 81C; 83 D.
    N. 59. Confronta sotto, 64 B-D.
    N. 60. Si veda il bel passo parallelo di "Fedone",  99 B-D;  confronta
    anche "Leggi", X 888 E s.
    N. 61. Confronta sopra, 43 D-E.
    N. 62. Confronta sotto, 80 B.
    N.  63.  Per  un'analisi  dei concetti metafisici che formano gli assi
    portanti  di  questa   parte   confronta   Reale,   "Per   una   nuova
    interpretazione di Platone...", decima ediz. (1991), p.p. 598-633.
    N.  64. La necessit di cui qui si parla significa ci che  casuale e
    disteleologico;  confronta 46 DE e 69 B.  Confronta  Reale,  "Per  una
    nuova interpretazione di Platone...",  decima ediz.  (1991), p.p. 604-
    608.  Nel periodo che segue immediatamente Platone  usa  l'espressione
    "planomne aita" che si traduce con causa errante e significa causa
    irregolare. Si veda la spiegazione analitica di questa espressione nel
    luogo citato del nostro volume.
    N.  65.  In  greco  c'  l'espressione  "stoichia  tou  pants",  che
    nell'originale    polisenso,  in  quanto  "stoichia"  significa  sia
    lettere,  che  elementi.  Si  legga  quindi  la  metafora  tenendo
    presente il concetto che esprime: acqua, aria,  terra e fuoco non solo
    non  sono  elementi  originari (lettere) dell'universo,  ma nemmeno ne
    sono i primi composti (sillabe).
    N.  66.  Il Principio o i Principi di tutte le cose sono  l'Uno  e  la
    Diade indefinita. Parlare di questi  difficile nella dimensione della
    scrittura   e  per  una  esposizione  salda  e  coerente  occorrerebbe
    l'oralit.  Qui Platone,  seguendo i suoi precisi canoni metodologici,
    si atterr al probabile, come subito sotto precisa. Confronta sopra,
    nota 37 e i relativi rimandi.
    N.  67.  Sul  concetto  che  qui  viene  presentato  e su tutte le sue
    implicanze  confronta  Reale,   "Per  una  nuova  interpretazione   di
    Platone...", decima ediz. (1991 ), p.p. 608-616.
    N.  68.  Il  greco gioca sui termini "tuton" e "to' uton".  Il primo
    termine indicherebbe una consistenza ontologica;  il  secondo  indica,
    invece,  il  fenomenico  riprodursi  nel  sensibile di caratteristiche
    delle corrispettive Idee intelligibili. Per una spiegazione analitica,
    confronta Reale, "Per una nuova interpretazione di Platone...", decima
    ediz. (1991 ), p.p. 610 s.s.
    N. 69. Confronta sotto, 54 A s.s.
    N.  70.  Su questa caratteristica del principio  materiale,  confronta
    Reale,  "Per  una  nuova interpretazione di Platone...",  decima ediz.
    (1991), p.p. 619-622.
    N. 71.  Platone dice chiaramente di scostarsi dal metodo seguito negli
    altri  dialoghi,  avvicinandosi  quindi  ai  metodi pi rigorosi delle
    Dottrine non scritte.
    N.  72.  Sono triangoli isosceli (i  primi)  e  triangoli  scaleni  (i
    secondi).
    N. 73. Confronta sopra, nota 37 e 71, nonch la nota che segue.
    N.  74. Si tratta dei Principi primi e supremi (Uno e Diade di grande-
    e-piccolo) di cui Platone trattava nelle Dottrine non scritte. Platone
    qui si spinge fino alla soglia di queste dottrine, pur riservandone la
    trattazione alla sfera dell'oralit.
    N. 75. Per un chiarimento di questo paragrafo si veda Reale,  "Per una
    nuova interpretazione di Platone...",  decima ediz.  (1991), p.p. 636-
    645,  e soprattutto 677-692,  dove si illustrano con schemi i concetti
    qui  espressi e si riportano anche i bellissimi disegni di Leonardo da
    Vinci che  illustrano  i  corpi  geometrici  regolari  e  la  relativa
    triangolazione.
    N.  76.  Il  tetraedro  regolare  (i  quattro  triangoli  regolari che
    compongono il tetraedro implicano 24 triangoli scaleni elementari).
    N. 77. L'ottaedro regolare (gli otto triangoli regolari che compongono
    l'ottaedro implicano 48 triangoli scaleni elementari).
    N. 78. L'icosaedro regolare (i venti triangoli regolari che compongono
    l'icosaedro implicano 120 triangoli scaleni elementari).
    N.  79.  I sei quadrati che formano il  cubo  implicano  24  triangoli
    elementari isosceli.
    N.  80.  Il  dodecaedro  regolare,  di cui per non si spiega da quali
    triangoli sia costituito. Questo elemento sar l'etere,  se non per lo
    stesso Platone, almeno per i suoi discepoli.
    N.  81.  Ossia,  quanti  sono i corpi geometrici regolari e quindi gli
    elementi fisici.
    N. 82. Confronta nota 37.
    N. 83. Il fuoco  formato dal tetraedro; l'aria dall'ottaedro; l'acqua
    dall'icosaedro.
    N. 84. Confronta sopra, 52 D - 53 A; 57 A-C.
    N. 85. Confronta sopra, 52 D s.
    N. 86. Confronta sopra, nota 37.
    N. 87. In greco c' il termine "ops", che significa il succo che cola
    dalla pianta di fico per incisione.  Esso veniva  usato  come  caglio,
    donde  il  senso generico di succo acido e quindi,  probabilmente,  di
    fermento.
    N. 88. Si ritiene che il sale sia gradito agli di perch veniva usato
    nei sacrifici, donde l'espressione a giusta ragione della legge.
    N. 89. Come avviene nella produzione dei metalli.
    N. 90. Confronta sotto, 69 C.
    N. 91. Confronta sopra, 55 D-E.
    N. 92. Confronta sopra, 52 D - 53 A.
    N. 93. Confronta sopra, 55 E - 56 A.
    N. 94. Confronta sopra, 45 B.
    N. 95. Confronta sopra, 60 A.
    N. 96 Confronta sopra, 60 D.
    N. 97. Altri traducono acri.
    N. 98. Confronta sotto, 80 A-B.
    N. 99. Confronta sopra, 45 B-D.
    N.   100.   E'  questa  la   caratterizzazione   davvero   emblematica
    dell'attivit  e  della  conoscenza dell'Intelligenza demiurgica,  che
    portano dai molti all'uno e dall'uno ai molti.  Confronta Reale,  "Per
    una nuova interpretazione di Platone...", decima ediz. (1991), p. 712.
    Si veda anche quanto si dice nel "Fedro", 265 D s.s.
    N. 101. Confronta sopra, 46 C-E e nota 60.
    N. 102. Confronta sopra, 48 A s.s.
    N. 103. Confronta sopra, 30 A e 53 A-B.
    N. 104. Confronta sopra, 41 A-D. 105 Confronta sopra, 42 E.
    N.  106.  Qui  Platone usa il termine "chema" (confronta anche 44 E),
    che assumer una grande importanza nel Neoplatonismo.
    N. 107. Confronta "Repubblica", IV 439 E s.; 441 E s.s.
    N. 108. Confronta "Repubblica", IV 439 D; XI 588 C s.s.
    N. 109. Confronta "Ione", 533 D s.s.; "Fedro", 244 A s.s.
    N. 110. Confronta "Apologia di Socrate", passim; "Carmide", 161 B s.
    N. 111. Confronta nota 37.
    N. 112. Tutto il midollo.
    N. 113. Confronta sotto, 75 A-B.
    N. 114. Confronta sopra, 34 A e 37 B s.
    N. 115. Confronta "Cratilo", 388 E s.
    N. 116. Confronta sopra, 73 B e D.
    N. 117.  Si noti la corrispondenza fra questa spiegazione dei mali e i
    principi  metafisici.  Eccesso  e difetto sono infatti caratteristiche
    della  Diade  di  grande-e-piccolo.   La  salute    all'opposto,   la
    composizione  degli eccessi del troppo e del troppo poco,  e quindi la
    "giusta misura". Confronta pi avanti, 87 C s.s.
    N. 118. Confronta sopra, 80 D-E.
    N.  119.  Platone allude al dialettico che    capace  di  riunire  il
    molteplice in unit. Confronta "Repubblica", VII 537 C.
    N. 120. L'epilessia di cui ha trattato per primo Ippocrate.
    N. 121. E' la celebre tesi presentata da Platone in modo paradigmatico
    soprattutto nel "Protagora"; si veda anche "Menone", 77 B s.s.
    N.   122.   Confronta   Reale,   "Per  una  nuova  interpretazione  di
    Platone...", decima ediz. (1991), p.p. 489 s.s.
    N. 123. Confronta sopra, 69 D s.s.
    N. 124. Confronta "Fedone", 107 D; "Repubblica", X 617 E.
    N. 125 Confronta sopra, 44 D.
    N. 126. Confronta sopra, 43 D-E; 47 B-D.
    N.  127.  Richiamo del concetto di assimilazione al divino;  confronta
    "Repubblica", X 613 B; "Teeteto", 176 B; "Leggi", IV 716 c.
    N. 128. Confronta sopra, 27 A e nota 34.
    N. 129. Confronta sopra, 42 C.
    N. 130. Confronta sopra 74 A; 86 C-D.
    CRIZIA.
    [Sull'Atlantide]

    "A  chi  avesse avuto occhi per vedere [gli Atlantidi] sarebbero parsi
    miseri uomini: miseri perch avevano distrutto la cosa  pi  preziosa.
    Invece,  chi  era  strutturalmente  incapace  di  discernere  la  vita
    autentica, quella che mira alla felicit,  li avrebbe giudicati pi di
    ogni  altro  felici  e radiosi,  pieni com'erano di un'avidit e di un
    potere senza remore di giustizia". 121 B


    Presentazione, traduzione e note di
    Roberto Radice.


    PRESENTAZIONE.


    SCHEMA DEL CONTENUTO DEL CRIZIA.

    I. Proemio [106 A -108 C].
    1. La preghiera al dio visibile [106 A -106 B].
    2. Difficolt dell'argomento che Crizia dovr trattare [106 B -108 A].
    3. Richiamo al discorso che dovr fare anche Ermocrate [108 A-C].

    II. Il discorso di Crizia sull'Atlantide [108 C - 121 C].
    1. Invocazione a Mnemosine [108 C-E].
    2. La guerra fra Atlantide e Atene [108 E -109 A].
    3 Efesto ed Atena di patroni dell'Attica [109 B-D].
    4.  La perdita della memoria storica delle antiche imprese [109 D -110
    C].
    5. La costituzione dell'antica Atene [110 C - D].
    6. La configurazione geo-fisica dell'antica Attica [110 D -111 E].
    7. L'assetto urbanistico dell'antica Atene [111 E -112 E].
    8.  La conformazione che Poseidone diede all'isola di Atlantide [112 E
    - 113 E].
    9. 1 primi sovrani dell'isola [113 E -114 C].
    10.  Lo straordinario splendore e  la  ricchezza  della  monarchia  di
    Atlantide [114 D -115 C].
    11. Maestosit e bellezza delle realizzazioni degli Atlantidi [115 C -
    116 C].
    12. La zona della citt nei pressi del tempio [11 6 C - 117 A].
    13. La zona delle fonti [117 A -117 B].
    14.  La  zona dell'ippodromo e gli alloggiamenti riservati ai lancieri
    [117 C-D].
    15. La zona del porto [117 D-E].
    16. L'aspetto geo-fisico della citt [118 A-B].
    17. Le opere di canalizzazione e di irrigazione [118 B-E].
    18. L'organizzazione militare [118 E - 119 B].
    19. L'assemblea dei re e il giuramento a Poseidone [119 C - 120 D].
     20. Grandezza e decadenza degli abitanti di Atlantide [120 D -121 C].

    I PERSONAGGI.

    Il dialogo costituisce una prosecuzione dell'incontro di Timeo con gli
    stessi personaggi che agivano nel trattato che da lui prende  il  nome
    (in particolare, Timeo, Ermocrate e Crizia).
    Rimandiamo,  quindi, per la loro caratterizzazione e per il loro ruolo
    nello scritto alla "Presentazione" di quel dialogo.
    Il  piano  del  "Timeo"   prevedeva   espressamente   la   trattazione
    dell'argomento  del nostro dialogo,  per bocca appunto di Crizia (19 B
    s.s.), che, anzi,  aveva gi fornito una qualche anticipazione di esso
    (20  D - 26 E) e si era assunto l'impegno di parlare subito dopo Timeo
    (27 A-B).

    LUOGO DELL'AZIONE E CRONOLOGIA.

    Per quanto si  appena detto,   logico che il tempo e  l'ambiente  in
    cui    immaginato  il  "Crizia"  siano i medesimi in cui si svolge il
    "Timeo".  Probabilmente Platone,  assorto  nel  grande  impegno  della
    stesura  delle  "Leggi",  nell'ultima  fase  della  sua vita,  ebbe la
    possibilit di comporre solo la parte del dialogo che ci  pervenuta.
















    CRIZIA.


    PROEMIO.

    - La preghiera al dio visibile.
    [Steph., 111, p. 106 A]

    TIMEO- Non immagini, Socrate che sollievo sia l'essermi ora finalmente
    liberato dal faticoso cammino di quel  ragionamento,  quasi  potessimo
    godere di una sosta nel nostro lungo viaggio (1). Supplico dunque quel
    dio  che di fatto nacque nella notte dei tempi (2),  e che ora noi,  a
    parole,  abbiamo fatto rinascere,  di consolidare quello che di  buono
    abbiam  detto [B] e se qualche stonatura,  involontariamente,  abbiamo
    inserito in questo nostro discorso,  di punirci  pure  con  la  giusta
    pena.  E  per  chi  sbaglia  una nota la giusta punizione  ricomporre
    l'armonia. Preghiamolo, pertanto, perch ci faccia dono della scienza,
    ossia del medicamento pi adatto e pi perfetto che ci permetta  d'ora
    innanzi di parlare con cognizione di causa della genesi degli di (3).
    Fatta dunque precedere la preghiera, come s'era d'accordo, passiamo la
    parola per il seguito del discorso a Crizia.

    - Difficolt dell'argomento che Crizia dovr trattare.

    CRIZIA - E io l'accetto,  Timeo. Per come tu hai fatto [C] all'inizio
    (4) quando chiedesti l'indulgenza che si concede a chi  mette  mano  a
    grandi discorsi, cos ora pregher anch'io; anzi, sono convinto d'aver
    diritto  a  una  clemenza  [107  A]  ancor  maggiore per quello che mi
    accingo a dire.  Non ignoro che questa  mia  richiesta    un  tantino
    temeraria e un po' troppo brusca, tuttavia ve la faccio ugualmente.
    Quale  uomo  ragionevole  oserebbe  affermare che le tue posizioni non
    siano valide?  Ma quel che  ho  io  da  dire  ha  bisogno  di  maggior
    indulgenza perch  oggettivamente pi complesso.  Questa appunto  la
    tesi che intendo dimostrare.
    Vedi,  Timeo,   pi facile aver  l'aria  d'essere  all'altezza  della
    situazione quando si parla agli uomini degli di che non [B] quando si
    parla fra noi di noi uomini. Nel primo caso l'inesperienza e la totale
    ignoranza  degli ascoltatori facilitano notevolmente il compito di chi
    si  accinge  a  trattare  di  tali  argomenti  con  un  pubblico  cos
    sprovveduto in materia;  e a proposito degli di non a sfugge certo in
    quali condizioni ci troviamo.
    Ma perch sia ancor pi chiaro quel  che  dico,  seguite  il  filo  di
    questo mio ragionamento.
    Credo  che  tutto quanto noi affermiamo non sia altro che imitazione e
    immagine. [C] Tuttavia, proviamo un po' a considerare la facilit o la
    difficolt con cui i ritratti dei corpi umani e divini sono  accettati
    dal  pubblico  in ordine alla loro fedelt al modello.  Ebbene,  ci si
    render conto che per quanto riguarda la terra,  i monti,  i fiumi,  i
    boschi,  il  cielo con tutti i corpi che sono e che si muovono intorno
    ad esso,  noi innanzi tutto ci riteniamo gi soddisfatti  se  qualcuno
    riesce  a fare la copia anche solo un po' uguale al modello.  Inoltre,
    dal momento che non abbiamo un'idea precisa di queste realt,  neppure
    stiamo   ad  esaminare  nei  particolari  quelle  riproduzioni  n  le
    sottoponiamo a critica: [D] ci basta in tali casi un'immagine scialba,
    approssimativa e perfino infedele di questi oggetti.
    Si provi invece a  ritrarre  dei  corpi  umani!  Noi  stessi,  per  la
    conoscenza abituale che ne abbiamo, fattici scrutatori attenti di ogni
    difetto,  ci  trasformeremmo  in  critici severi di chi non sa rendere
    alla perfezione la somiglianza con la realt.
    E lo stesso,  bisogna ammetterlo,  avviene anche nei discorsi:  mentre
    per  i  fenomeni  divini  e celesti ci si accontenta che le cose dette
    abbiano un minimo di verosimiglianza,  per le faccende di questo mondo
    e per i fatti umani siamo critici esigenti.
    Se,  dunque,  col  nostro  discorso  sul  momento improvvisato [E] non
    dovessimo riuscire ad esprimere fino in fondo  quel  che  si  deve,  
    necessario che ci scusiate per questo, pensando che non  certo facile
    -  direi  anzi  che  decisamente difficile - presentare i fatti umani
    all'opinione comune.  [108 A] Tutto ci,  Socrate,  l'ho detto  perch
    desidero rinfrescarvi la memoria su tali argomenti, e perch siate non
    meno, ma semmai pi indulgenti con me per le cose che sto per dirvi. E
    se  appena  vi  pare  che  io  meriti  un  tale favore,  non esitate a
    concedermelo.

    - Richiamo al discorso che dovr fare anche Ermocrate.

    SOCRATE - Ma perch non dovremmo, Crizia? Ed anzi questo stesso favore
    lo concederemo anche ad Ermocrate, il terzo interlocutore;   evidente
    infatti che quando,  di qui a poco,  sar il suo turno di parlare, [B]
    ci rivolger la medesima vostra preghiera.  E dunque perch  abbia  la
    possibilit  di  comporre  un  diverso  esordio  e non sia costretto a
    riesporre questo stesso,  parli pure,  contando fin d'ora sulla nostra
    indulgenza.  Per,  caro  Crizia,  bisogna pur che ti premunisca sullo
    stato d'animo del pubblico;  il poeta che ti ha preceduto (6) ha fatto
    su  di  esso  un'ottima impressione,  sicch avrai bisogno di non poca
    clemenza da parte nostra, se vuoi porti al suo stesso livello.
    ERMOCRATE - Tu Socrate fai a me  le  stesse  raccomandazioni  che  hai
    fatto [C] a lui.  Ma,  Crizia mio,  anche vero che a tutt'oggi nessun
    uomo che si sia perso  di  coraggio  s'  innalzato  un  monumento  al
    valore.  Bisogna  allora  farsi  animo  e  andare  avanti nel discorso
    invocando Apollo e le Muse e celebrando con inni gli antichi cittadini
    per la loro virt.

    IL DISCORSO DI CRIZIA SULL'ATLANTIDE.

    - Invocazione a Mnemosine.

    CRIZIA - Amico mio Ermocrate,  tu fai lo spavaldo,  perch non sei  in
    prima linea,  e c' un altro davanti a te; ma quali difficolt riserbi
    questa impresa, presto te lo mostreranno i fatti.  In ogni caso il tuo
    incitamento [D] e il tuo invito vanno assecondati, e non solo agli di
    che  hai  citato,  ma  ad  altri  ancora  debbono  levarsi  le  nostre
    invocazioni, e soprattutto a Mnemosine (7), perch proprio da tale dea
    dipende la parte essenziale del mio discorso.  E  se  ci  riuscir  di
    riportare  alla memoria e di comunicare le cose dette a quei tempi dai
    sacerdoti e qui introdotte da Solone  (8),  saremo  anche  riusciti  a
    convincere il pubblico - di questo sono pressoch sicuro - che abbiamo
    compiuto fino in fondo il nostro dovere.
    Ordunque, mettiamo mano all'impresa senza ulteriori indugi. [E]

    - La guerra fra Atlantide e Atene.

    Per  prima  cosa non dimentichiamo che in totale sono passati novemila
    anni (9) da quando divamp la guerra  fra  gli  abitanti  delle  terre
    situate  oltre  le colonne di Eracle (10) e quelli che sono al di qua.
    Le fasi di tale conflitto vanno ora raccontate nei particolari.
    A capo di una coalizione c'era la nostra Citt che,  a quanto si dice,
    sopport il peso di tutta la guerra. Alla testa dell'altra c'era il re
    dell'isola di Atlantide,  che si tramanda essere stata allora un'isola
    ancor pi vasta della Libia e  dell'Asia,  mentre  ai  nostri  giorni,
    sprofondata  per  l'azione  di  cataclismi,   ridotta a un bassofondo
    melmoso che,  [109 A] frapponendosi come ostacolo,  impedisce la rotta
    fra  le  nostre  terre  e  l'oceano  aperto.   Le  innumerevoli  trib
    barbariche,  e le diverse stirpi elleniche che c'erano  allora  le  in
    contreremo  e  ci  appariranno  chiaramente  una per una,  man mano si
    tireranno le fila del discorso. Ma degli Ateniesi e degli avversari di
    allora con i quali  si  misurarono  della  loro  forza  e  delle  loro
    istituzioni  bisogna  che  vi  parli  fin  d'ora che siamo agli inizi;
    proprio di questi, insomma,  bene anticipare la trattazione. [B]

    - Efesto ed Atena di patroni dell'Attica.

    A quei tempi gli di si erano divisi a sorte,  paese per paese,  tutta
    quanta  la  terra senza che insorgesse alcun motivo di lite.  Sarebbe,
    infatti,  inconcepibile che gli di ignorassero ci che a ciascuno  di
    loro conveniva,  oppure che, ben sapendo quello che pi era confacente
    ad altri, alcuni avessero voluto impossessarsene al prezzo di contese.
    Avvenne dunque che essi ottennero,  per via  del  sorteggio  fatto  da
    Giustizia, proprio quelle regioni che desideravano, e cos si misero a
    colonizzarle.  Dopo di che,  come fa il pastore coi suoi armenti, cos
    anch'essi allevarono noi  uomini  che  eravamo  per  loro  possesso  e
    gregge.  Con  una differenza,  per: che gli di non usavano corpi per
    [C] costringere altri corpi,  nel modo che i pastori usano per  tenere
    il gregge, cio a suon di bastonate, ma come per lo pi si condurrebbe
    un  animale domestico: cio guidandolo da tergo.  Cos appunto gli di
    conducevano e dirigevano la stirpe umana: secondo il loro disegno, con
    la forza della persuasione ne tenevano l'animo quasi ne reggessero  il
    timone.  Ma,  mentre  tutti  gli  altri  di,  chi  in  un  posto  chi
    nell'altro,  accudivano alle terre ottenute in sorte,  Efesto ed Atena
    (11)  -  forse perch avevano natura affine essendo figli dello stesso
    padre,  o forse perch avevano le stesse aspirazioni,  mossi com'erano
    dall'amore  per  il  sapere  e  per  l'arte  - ebbero ambedue in sorte
    quest'unica regione,  come  loro  terra  di  elezione,  spontaneamente
    fertile  di  virt e [D] saggezza.  Cos in essa fecero nascere uomini
    virtuosi, e ispirarono nelle loro menti l'ordine politico.

    - La perdita della memoria storica delle antiche imprese.

    I nomi di costoro sono giunti fino a noi,  non cos la  memoria  delle
    loro  opere  a causa dell'estinzione di chi doveva tramandarla e della
    distanza di tempo.
    Come  prima  si    detto  (12),  la  razza  che  di  volta  in  volta
    sopravviveva era quella che,  abitando sui monti, era priva di cultura
    e dei signori della pianura aveva sentito solo i nomi e,  al  massimo,
    qualche  gesta,  ma esclusivamente per accenni.  Tali uomini [E] erano
    bens compiaciuti di imporre questi nomi ai  loro  figli,  ma  non  si
    curavano degli avvenimenti dei tempi remoti, o perch erano all'oscuro
    delle  virt  e  delle  leggi  di quegli antichi,  o perch ne avevano
    un'imprecisa conoscenza per sentito dire,  o perch,  mancando loro  e
    [110  A] i loro figli per generazioni e generazioni del necessario per
    vivere,  non potevano fare a meno di preoccuparsi di  questi  bisogni,
    riservando a ci ogni loro pensiero.
    Lo  studio  dei  miti  e la ricerca accurata degli eventi della storia
    antica subentrarono nelle citt,  quando si pot constatare che almeno
    alcuni  avevano soddisfatto gli elementari bisogni della vita;  prima,
    infatti, non avrebbero potuto.  Ecco allora perch di quei progenitori
    si  sono  salvati  solo  i  nomi  e non la memoria delle loro imprese.
    D'altra parte di questa affermazione posso anche fornire la prova.
    Solone riferisce che i sacerdoti,  descrivendo la  guerra  di  allora,
    citavano  a  pi  riprese  i  nomi  di  Cecrope,  Eretteo,  Erittonio,
    Erisittone (13) [B] e di altri  che  per  lo  pi  si  ricordano  come
    vissuti  prima  di  Teseo.  E  lo  stesso vale per i nomi delle donne.
    Inoltre,  dato  che  allora  l'impegno  della  guerra  era  ugualmente
    condiviso  da  uomini e donne,  perfino nella figura e nelle statue la
    sacra effigie  della  dea,  in  linea  con  questa  consuetudine,  era
    rappresentata  armata  di  tutto  punto.  Del  resto,  questa usanza 
    legittimata dal fatto che tutti gli animali maschi [C] di  una  stessa
    razza,  e  le  loro  femmine,  sono  per natura capaci di assolvere in
    comune i compiti specifici della loro specie.

    - La costituzione dell'antica Atene.

    In  queste  regioni,  dunque,   abitavano  quelle  diverse  classi  di
    cittadini che si occupavano della produzione dei beni di consumo o dei
    prodotti della terra. La classe dei guerrieri, invece, fin dall'inizio
    tenuta  separata  dagli  altri,  certo per decisione di uomini divini,
    abitava in disparte e disponeva di tutto il necessario  per  vivere  e
    per educarsi. Tuttavia, nessuno di questi guerrieri possedeva qualcosa
    in  propriet,  [D]  ma  ognuno  riteneva che tutto fosse di propriet
    comune, e oltre al necessario per vivere niente pretendeva dagli altri
    cittadini. Il loro compito consisteva nell'assolvere a quelle funzioni
    che ieri illustrammo (14), trattando dei nostri ipotetici guardiani.

    - La configurazione geo-fisica dell'antica Attica.

    Passando al nostro paese,  una tradizione attendibile e fondata  vuole
    che  i confini entro cui originariamente si estendeva giungessero fino
    all'Istmo e per il resto,  dalla parte del continente,  fino [E]  alle
    vette del Citerone e del Parnete (15), per poi discendere verso destra
    a  comprendere  il  territorio  di  Oropia  (16)  e  verso sinistra in
    direzione del mare,  lasciando fuori l'Asopo (17).  La nostra  regione
    poi  superava  tutte  le  altre  in  fertilit,  sicch  allora poteva
    sostentare anche un grande esercito senza costringerlo a  lavorare  la
    terra. Ed ecco una prova convincente di ci: quella parte della nostra
    terra  che  ci  resta  ancor  oggi  non  teme  rivali  per fertilit e
    produttivit [111 A] e anche per la  ricchezza  di  pascoli  adatti  a
    tutti  gli  animali;  solo  che  allora,  alla  eccellenza  dei frutti
    s'aggiungeva anche una straordinaria abbondanza.
    Ma come credere a tutto ci?  E su quale  base  sostenere  che  questa
    terra  che ci  rimasta  davvero una parte di quella di allora?  Essa
    si protende tutta per un lungo tratto fuori dal resto del  continente,
    verso il mare,  configurandosi come un promontorio; inoltre, il bacino
    del mare che la circonda scende a dirupo per tutta la costa. Ora, dato
    che  durante  questi  novemila  anni  corrispondenti  al  periodo  che
    intercorre  tra  quella  era  e  la  nostra  (18)  -  si  susseguirono
    sconvolgimenti tellurici in gran numero e di grande intensit,  [B] lo
    scorrimento  della  terra  dalle  zone  pi  elevate  in  quei  tempi,
    sottoposto com'era a tali sollecitazioni,  non form defluendo  argini
    naturali di un certo rilievo,  quali si formano negli altri posti,  ma
    scivol gi, sparendo nelle profondit del mare.
    Insomma,  come succede nelle piccole isole,  quel che resta  oggi  del
    nostro paese,  rispetto a quel che c'era allora,  simile alle ossa di
    un corpo malato,  tutta la terra soffice e grassa    defluita,  ed  
    rimasto solamente lo scheletro nudo della regione.
    Certo che allora,  prima d'essere sconvolto, il nostro paese [C] aveva
    monti ricchi di terra,  e anche quelle  pianure  che  oggi  son  dette
    pietrose  a  quei  tempi  erano  piene  di  terra  buona;  e  si aveva
    abbondanza di selve  sui  monti,  delle  quali  ancor  oggi  si  trova
    traccia.  Da  alcuni  dei  monti  che  oggi  sono  appena  in grado di
    alimentare le api,  non  molto che si tagliavano alberi per costruire
    i tetti a grandi edifici, di cui alcuni sono ancora intatti.
    C'era poi un gran numero di alberi coltivati d'alto fusto,  e la terra
    offriva pascoli a non finire per il bestiame.  Allo stesso modo  anche
    [D]  l'acqua  piovana  che Zeus mandava ogni anno non andava sprecata,
    come invece succede oggi che si perde scorrendo sulla nuda terra verso
    il mare.  In quei tempi,  in effetti,  il suolo ne aveva in s molta e
    molta  altra  ne  tratteneva,  distribuendola  negli  strati  di terra
    argillosa,  cos l'acqua che defluiva dai  monti  scorrendo  verso  le
    valli permetteva che in ogni luogo ci fosse un flusso abbondante sotto
    forma  di sorgenti e di fiumi.  E la verit di queste mie affermazioni
    sulla nostra terra  dimostrata dai sacri templi che  ancor  oggi  son
    rimasti in prossimit delle antiche fonti. [E]
    Questa  dunque  era  la morfologia del resto della nostra regione,  la
    quale peraltro era  tenuta  in  perfetto  ordine  da  veri  contadini,
    specializzati nel loro mestiere, dotati di un particolare gusto per il
    bello  e  di  buone  doti  naturali,  e padroni di una terra di ottima
    qualit e ricchissima d'acqua,  e,  oltre che  dalla  terra,  favoriti
    anche da un clima straordinariamente temperato.

    - L'assetto urbanistico dell'antica Atene.

    Passiamo  ora  alla  citt,  per  dire  com'era  allora il suo assetto
    urbanistico.
    In primo luogo l'acropoli di quei tempi era sistemata [112 A] in  modo
    diverso rispetto a quella d'oggi.  Ora,  le violente precipitazioni di
    una sola notte - ma a queste si devono aggiungere anche i sommovimenti
    tellurici e un'alluvione di inusitata violenza,  la  terza  prima  del
    micidiale  diluvio  dei tempi di Deucalione (19) -,  avendo trascinato
    via il terreno tutt'intorno l'ha completamente  privata  della  terra.
    Allora,  in  quei  tempi,  l'Acropoli  era cos ampia da arrivare fino
    all'Eridano e all'Ilisso,  e da comprendere al suo  interno  anche  la
    Pnice;  praticamente  si  estendeva fino al Licabetto (20) dalla parte
    opposta della Pnice. Inoltre fin nella sommit non mancava di terra ed
    era, tranne che in pochi luoghi, pianeggiante.  [B] La parte esterna e
    le  falde  dell'Acropoli erano abitate dagli artigiani e dai contadini
    che lavoravano la terra l intorno,  ma la parte alta,  nella zona del
    tempio  dedicato  ad Atena ed Efesto era occupata esclusivamente dalla
    classe dei guerrieri,  che anzi l'avevano completamente circondata con
    un  muro  di  cinta,  quasi  si trattasse del parco di un'unica villa.
    Questi  abitavano  nella  parte  esposta  a  nord,  dove  erano  stati
    dislocati  gli  alloggiamenti  e  le  mense comuni invernali,  e tutto
    quanto serviva [C] alla vita collettiva in fatto di  abitazioni  e  di
    templi;  non c'era posto, invece, n per l'oro n per l'argento di cui
    peraltro non facevano alcun uso.  Cercavano invece il giusto mezzo fra
    un'abbondanza  eccessiva (21) e la miseria,  e in conformit di ci si
    erano costruiti delle case  decorose,  nelle  quali  essi  stessi  coi
    rispettivi  nipoti  rimanevano  fino all'et della vecchiaia,  per poi
    tramandarle ad altri uomini  della  loro  medesima  indole.  Le  parti
    esposte verso sud erano usate per scopi non diversi nel periodo estivo
    allorch  venivano  abbandonati i giardini,  le palestre e i refettori
    comuni.  C'era una sola fonte nel luogo ove ora c'  l'Acropoli,  solo
    che [D] oggi,  essendo stata inaridita dai terremoti, al suo posto non
    restano che piccole polle sparse tutt'intorno;  e pensare  che  allora
    forniva   a  tutti  acqua  fresca  sia  d'estate  che  d'inverno,   in
    abbondanza.
    Tale era,  dunque,  il loro regime di  vita,  ed  essi,  ad  un  tempo
    difensori  dei loro concittadini e guide ben accette agli altri Greci,
    badavano soprattutto che il numero degli uomini e delle donne  gi  in
    et da soldato o ancora in et da soldato, rimanesse sempre quanto pi
     possibile costante, vale a dire sulle [E] ventimila unit.
    Questa, dunque, era la loro indole, e nel modo che s' detto, essi non
    cessavano di dirigere l'Ellade e la loro citt secondo giustizia. Cos
    finirono col guadagnarsi grande fama in tutta l'Europa e in Asia e per
    l'avvenenza  dei corpi e per la variet di virt delle loro anime,  al
    punto che fra tutti i popoli di quel tempo, divennero i pi celebri.

    - La conformazione che Poseidone diede all'isola di Atlantide.

    Quanto alle originarie condizioni di  vita  dei  loro  avversari,  ora
    faremo parte a voi che siete amici a cui tutte le cose sono comuni, di
    quello  che  abbiamo  sentito  raccontare da bambini (22),  almeno per
    quanto la memoria ci permette di fare. [113 A]
    Ma,   prima  di  iniziare  il  discorso  devo  premettere  una   breve
    spiegazione,  affinch  non  vi meravigliate a sentir sovente chiamare
    con nomi greci uomini barbari.
    Ecco dunque il motivo di ci.
    Solone,  allorch concep il progetto di servirsi di  questo  racconto
    nei  suoi  poemi,  si  inform  sul significato di tali nomi e venne a
    sapere che gli Egiziani,  essendo i primi  ad  averli  trascritti,  li
    avevano  pure  tradotti  nella  loro  lingua.  [B]  A  tal punto egli,
    ricostruito di nuovo il senso di ciascun nome,  lo  traslitter  nella
    nostra  lingua.  Ebbene  questi  scritti li aveva mio nonno,  e ora li
    possiedo io,  che nella mia giovinezza li ho letti e riletti (23).  Ci
    siamo  dunque  intesi che se udrete nomi analoghi a quelli qui in uso,
    non dovrete stupirvi, dato che il motivo di ci ben lo conoscete.
    Cos incominciava la nostra lunga  storia.  All'inizio  s'era  parlato
    dell'estrazione  a  sorte  fra gli di (24).  S'era detto che tutta la
    terra era divisa in lotti, [C] a volte pi estesi,  a volte meno e che
    in  ciascuno  di  questi,  le  divinit avevano disposto un culto e un
    rituale in proprio onore.
    Non faceva eccezione neppure Poseidone il  quale,  ottenuta  in  sorte
    l'isola  di Atlantide,  fiss la dimora per i figli che aveva avuto da
    una donna mortale in un certo luogo dell'isola che  aveva  all'incirca
    questa  conformazione.  Dal  mare  al  centro dell'isola era tutta una
    pianura,  certo,  fra tutte le pianure,  la migliore,  e,  a quanto si
    dice,  anche notevolmente fertile. Non distante dalla pianura, a circa
    cinquanta stadi (25) dal suo centro,  si ergeva un  monte,  non  molto
    elevato in ogni sua parte.
    Qui  aveva  dimora  uno [D] degli uomini che originariamente eran nati
    dalla terra,  il suo  nome  era  Euenore  ed  abitava  con  la  moglie
    Leucippe.  Ebbero una sola figlia,  Clito,  la quale, non appena fu in
    et da marito, rimase orfana di padre e di madre. Poseidone,  preso da
    passione, giacque con lei. Cos scav tutt'intorno quell'altura in cui
    la   fanciulla   abitava,   formando   come  dei  cerchi  concentrici,
    alternativamente di mare e di terra ora pi larghi  ora  meno  larghi:
    due  di  terra  e  tre  di mare quasi fossero circonferenze con centro
    nell'isola,  [E] e da essa perfettamente equidistanti.  In  tal  modo,
    quel luogo risultava inaccessibile agli uomini, tenuto conto del fatto
    che  allora non c'erano ancora n le navi n l'arte della navigazione.
    Lo stesso Poseidone poi,  in quanto dio non ebbe difficolt  a  render
    splendida  l'isola  che  stava  al centro,  suscitando due fonti dalla
    terra - l'una che scorreva dalla sorgente in un  rivo  d'acqua  calda,
    l'altra d'acqua fredda -,  e facendo spuntare dal suolo ogni genere di
    pianta commestibile in grande quantit.

    - I primi sovrani dell'isola.

    Mise alla luce e allev cinque coppie di gemelli maschi,  dopo di che,
    divisa  tutta  l'isola  di Atlantide in dieci parti,  [114 A] al primo
    nato della coppia pi anziana, attribu la casa della madre e il lotto
    di terreno circostante - era,  in effetti,  il pi vasto e il migliore
    -,  consacrandolo re degli altri fratelli.  Ma anche ognuno di costoro
    ebbe la sua parte di potere,  concedendogli il dio autorit  su  molti
    uomini e su un vasto territorio.  A tutti diede,  inoltre, un nome. In
    particolare,  chiam il pi anziano,  quello che divenne re,  col nome
    che  poi design tutta l'isola e il mare cosiddetto Atlantico.  Questo
    nome dato al primo sovrano fu appunto [B]  Atlante.  Al  suo  gemello,
    nato  dopo  di  lui,  e  a  cui  era toccata in sorte la parte estrema
    dell'isola - la parte spostata verso le colonne d'Eracle,  nella  zona
    in  cui  ora  c'  la regione della Gadiria (26) che prende appunto il
    nome da quella zona - diede il nome  di  Gadiro  -  cos  suona  nella
    lingua  locale;  in greco sarebbe invece Eumelo - il quale pass poi a
    denominare quella regione.  I  gemelli  della  seconda  coppia  furono
    chiamati,  rispettivamente,  Amfere  ed  Evemone.  Il primo nato della
    terza coppia ebbe nome Mnesea,  il secondo [C] Autoctono.  Elasippo  e
    Mestore  furono,  nell'ordine,  il  primo  e il secondo generato della
    quarta coppia,  e Azaes e Diaprepes i nomi del pi vecchio e  del  pi
    giovane gemello della quinta (27). Tutti costoro - e non solo loro, ma
    anche  i  loro  discendenti - abitarono qui per parecchie generazioni,
    dominando su molte altre isole disperse nel  mare,  ed  estendendo  il
    loro  potere,  come  gi si  detto (28),  fino ai territori al di qua
    delle colonne d'Eracle, ossia all'Egitto e alla Tirrenia (29). [D]

    - Lo  straordinario  splendore  e  la  ricchezza  della  monarchia  di
    Atlantide.

    La progenie di Atlante fu,  dunque,  numerosa e gloriosa,  e siccome a
    ricoprire il titolo di re era il  pi  vecchio,  e  questi  tramandava
    sempre il suo titolo al pi anziano dei figli, avvenne che la dinastia
    si  conserv  per una lunga serie di generazioni.  Cos questi sovrani
    accumularono una tal quantit di  ricchezze,  quanta  mai  n'ebbe  una
    monarchia  precedente,  n  facilmente  avrebbero  potuto averne altre
    successive,  in quanto disponevano,  oltre che delle  ricchezze  della
    Citt,  anche  di  quelle che tutto il resto del paese era in grado di
    fornire.
    Molti beni, grazie al loro impero erano importati [E] dalla periferia,
    ma ancor pi numerose erano  le  risorse  che  provenivano  dall'isola
    stessa,  ed eran quelle necessarie alla vita: in primo luogo i metalli
    di miniera metalli duri e fusibili, e poi quell'altro elemento, di cui
    oggi si  conservato solo il nome, l'oricalco (30),  ma che allora era
    ben  pi  di  un  nome;  si trattava di un metallo che veniva estratto
    dalla terra in pi luoghi dell'isola e che,  dopo l'oro  era,  a  quei
    tempi,  il  pi  pregiato.  E  poi  c'era  grande  abbondanza di legno
    proveniente dalle selve,  a disposizione dei  falegnami,  e  anche  di
    foraggio,  sufficiente  per  nutrire animali domestici e selvatici,  e
    perfino la specie degli elefanti era assai diffusa  in  questa  terra.
    Cos non solo per tutti gli altri animali che vivono negli acquitrini,
    nei  laghi e nei fiumi,  e per quelli [115 A] che pascolano nelle zone
    alpine o pianeggianti c'era nutrimento in  abbondanza,  ma  anche  per
    l'elefante, che  l'animale pi grande e vorace.
    Come  ci  non  bastasse,  quelle  piante aromatiche che ancor oggi la
    terra produce - radici, foglie, legni,  o resine stillanti dai fiori o
    dai  frutti  -,  non solo crescevano anche allora,  ma erano di ottima
    qualit.
    Lo stesso dicasi per la frutta fresca e quella secca, assai nutriente,
    e di quei vegetali commestibili  che  [B]  complessivamente  chiamiamo
    legumi.  E  ancora  <l  si  trovava> quel tal frutto legnoso ricco di
    succo,  di polpa e di profumo;  quel frutto d'albero che si mangia per
    gioco e per diletto,  ma che  difficile da conservare;  quelli,  cos
    ricercati,  che si portano a tavola a fine pranzo per alleviare chi  
    appesantito da un eccesso di cibo (31).  Insomma,  finch rimase sotto
    il sole,  quell'isola beata produceva tutto  questo  ben  di  dio,  in
    grandissima quantit e di qualit straordinariamente buona.
    Sfruttando  ognuna  di  queste  risorse  della terra i re di Atlantide
    poterono costruire [C] templi, regge, porti,  cantieri e attrezzare il
    resto della regione nel suo complesso nel modo seguente.

    - Maestosit e bellezza delle realizzazioni degli Atlantidi.

    Per  prima  cosa  coprirono i bracci di mare che circondavano l'antica
    metropoli con dei ponti, allo scopo di creare una via di comunicazione
    fra l'esterno e la sede dei re,  la quale fin  dall'inizio  era  stata
    costruita nel luogo in cui avevano abitato il dio e i loro antenati. E
    siccome  ciascun  regnante  riceveva  la  reggia dal suo predecessore,
    aveva modo di aggiungere ornamento a ornamento, [D] facendo a gara nel
    superare chi era prima di lui, col risultato di rendere la visita alla
    reggia uno spettacolo emozionante  tanta  era  la  magnificenza  e  la
    grandiosit  delle  opere.  In  effetti,  dal mare scavarono un canale
    della larghezza di tre pletri,  profondo cento piedi e lungo cinquanta
    stadi (32),  in grado di creare un collegamento con l'ultima fascia di
    mare. Formarono cos un porto-canale che dalle acque esterne conduceva
    fino  a  questa,  creando  un'imboccatura  sufficientemente  larga  da
    permettere  l'accesso anche alle navi di maggiore stazza.  Allo stesso
    modo,  anche le fasce di terra [E] che separavano quelle  di  mare  le
    tagliarono  all'altezza  dei ponti,  s che dall'una all'altra potesse
    passare solo una  trireme  per  volta,  ed  anche  coprirono  siffatti
    passaggi  di  modo che il transito avvenisse al coperto,  tenuto conto
    che le sponde degli argini si innalzavano non  poco  sul  livello  del
    mare.  La  cintura  pi  larga,  entro cui era stato fatto defluire il
    mare,  era larga tre stadi (33) e quella contigua di terra  era  larga
    altrettanto.  Passando  alle  due cinture successive,  quella riempita
    d'acqua era larga due stadi (35),  e lo stesso  quella  di  terra  che
    veniva  dopo.  Era,  invece,  largo  uno  stadio [116 A] il canale che
    circondava l'isola centrale.  L'isola che ospitava  il  palazzo  reale
    aveva  il  diametro  di  cinque  stadi (36).  Tutto l'insieme - ovvero
    l'isola,  le cinte,  e i ponti della larghezza di un pletro (37) -  fu
    circondato  completamente  con mura di pietra su cui si ergevano torri
    di avvistamento e portali  in  corrispondenza  dei  ponti  e  di  ogni
    accesso  dal mare.  La pietra da costruzione,  che era bianca,  nera e
    rossa,  la cavarono dalle sponde dell'isola centrale  e  dagli  anelli
    esterni  ed interni,  [B] e cos questi lavori di taglio servirono nel
    contempo per approntare due profonde darsene,  collocate  nell'interno
    dell'isola, e dotate di una copertura fatta della stessa pietra.
    Fra  le  costruzioni alcune erano semplici,  ma altre,  ottenute da un
    gradevole gioco di accostamento di pietre di vario  colore,  erano  di
    una naturale bellezza.  Il recinto del muro della cintura pi esterna,
    fu poi rivestito, per tutta la sua lunghezza, di bronzo, trattato come
    fosse intonaco; quello interno lo ricoprirono di stagno,  e quello [C]
    prospiciente all'acropoli di oricalco (38) dai riflessi fiammeggianti.

    - La zona della citt nei pressi del tempio.

    Ecco la struttura della reggia costruita all'interno dell'Acropoli.
    Proprio l nel mezzo c'era il tempio sacro a Clito e a Poseidone (39),
    l'accesso  vi  era  interdetto e tutt'intorno era recintato di un muro
    d'oro.  Sorgeva esattamente nel luogo in cui i due avevano concepito e
    messo al mondo la stirpe dei dieci re (40).  Qui,  ogni anno, da tutte
    dieci le regioni si portavano le sacre offerte di stagione a  ciascuno
    di questi re. Il tempio dedicato specificatamente a Poseidone [D] - la
    sua lunghezza era di uno stadio (41), la larghezza di tre pletri (42),
    e  l'altezza  era  in  proporzione  -,  aveva  un  certo  qual aspetto
    barbarico.  L'esterno era totalmente ricoperto  d'argento,  tranne  il
    colmo  del  frontone  che  era  d'oro.  All'interno  la  travatura del
    soffitto  pareva  fatta  completamente  d'avorio  con  intarsi  d'oro,
    d'argento e di oricalco, mentre tutto il resto - le mura, le colonne e
    il  pavimento - era rivestito di oricalco.  Qui erano collocate statue
    d'oro;  quella del dio ritto su un carro a tener le redini di sei  [E]
    cavalli  alati  -  era talmente grande che con la testa raggiungeva la
    volta del soffitto  -,  circondato  da  cento  Nereidi  in  groppa  ai
    delfini,  quante appunto allora si riteneva che fossero. Non mancavano
    neppure dentro il tempio le statue votive di privati cittadini.
    Attorno al tempio,  nella parte esterna c'erano le immagini  di  tutti
    gli  altri riprodotte in oro: delle donne e dei figli dei dieci re,  e
    molte altre offerte di gran valore  di  re  o  di  semplici  cittadini
    provenienti  dalla  stessa citt o dalle zone periferiche dell'impero.
    L'altare, [117 A] poi, per la sua imponenza e la raffinata fattura non
    stonava nell'insieme della costruzione,  e cos pure la reggia che era
    in  proporzione  alla  vastit del territorio dominato,  e all'altezza
    dello splendore dei luoghi sacri.

    - La zona delle fonti.

    Per tornare alle sorgenti,  quella  d'acqua  fredda  e  quella  calda,
    sempre  straordinariamente  abbondanti,  erano  ambedue,  per  la loro
    eccezionale natura ad un tempo benefica e piacevole,  pronte  all'uso.
    Gli  Atlantidi  le  sfruttarono  in questo modo.  Vi disposero intorno
    edifici,  giardini d'alberi [B] che  amano  i  terreni  umidi,  e  poi
    vasche,  alcune a cielo aperto, altre per l'inverno destinate ai bagni
    caldi e per questo coperte.  Le  piscine  regali  erano  in  un  luogo
    appartato,  separate  erano  pure quelle dei cittadini,  ma ve n'erano
    anche di riservate alle donne, ai cavalli e alle altre bestie da soma.
    Ciascuna di esse era stata opportunamente decorata.  L'acqua che usava
    da queste vasche era fatta defluire verso il bosco sacro di Poseidone,
    il quale in virt di un terreno fertile produceva, quasi per miracolo,
    una  gran  variet  di piante magnifiche e altissime.  Questa medesima
    acqua,  poi veniva trasportata con un sistema di canali che scorrevano
    lungo i ponti fino nei cerchi esterni. [C]

    - La zona dell'ippodromo e gli alloggiamenti riservati ai lancieri.

    In  tale  zona  erano stati edificati parecchi templi dedicati a molte
    divinit,  giardini e pi di una palestra per gli uomini e anche per i
    cavalli;  si  trovavano  sia  nell'una  che  nell'altra isola anulare.
    C'erano altre  costruzioni  ma  un  posto  a  s,  proprio  al  centro
    dell'isola maggiore,  l'aveva un ippodromo,  largo uno stadio e che in
    tutto il suo anello era riservato alle corse dei  cavalli.  Intorno  a
    questo,  su  un  fronte e sull'altro si trovavano le caserme destinate
    all'alloggiamento [D] del contingente di lancieri (43). Fra questi, ai
    pi ligi al dovere era affidata la guardia nel cerchio minore,  quello
    pi vicino all'Acropoli. Ai lancieri che si erano distinti per la loro
    lealt   venivano   assegnate  abitazioni  all'interno  dell'Acropoli,
    addirittura accanto agli stessi regnanti.

    - La zona del porto.

    Gli arsenali erano completamente occupati dalle triremi  e  da  quanto
    serve ad armarle,  ogni cosa al suo posto. Ecco dunque la disposizione
    degli edifici tutt'intorno ai palazzi reali.
    Chi poi avesse attraversato  i  tre  porti  esterni,  [E]  si  sarebbe
    imbattuto in una cinta di mura che,  partendo dal mare distava in ogni
    suo punto cinquanta stadi dal cerchio e dal porto pi grosso e  veniva
    a  chiudersi  allo stesso posto,  nelle adiacenze dell'imboccatura sul
    mare del canale. Esso rinserrava una zona fittamente edificata, mentre
    il canale e il porto maggiore era tutto un via vai di  imbarcazioni  e
    di  commercianti  giunti da ogni regione;  il loro numero era tale che
    giorno e notte si produceva un voco,  un trambusto e un rumore  fatto
    di mille suoni.
    Quanto  alla citt e all'antico nucleo urbano,  in linea di massima ho
    riferito quello che si diceva. [118 A]

    - L'aspetto geo-fisico della citt.

    Ora per  necessario che mi sforzi di ricordare anche qualche notizia
    sull'assetto geo-fisico del resto della regione e su come l'uomo seppe
    migliorarlo.  Innanzi tutto tradizione vuole che  l'intero  territorio
    fosse molto elevato,  e salisse a dirupo dal mare.  Nei dintorni della
    citt, si estendeva tutta una pianura la quale,  da un lato circondava
    la citt,  dall'altro era essa stessa circondata da un corona di monti
    che scendevano fino al mare (44);  aveva una superficie liscia e senza
    asperit,  nel  complesso  di forma allungata,  distesa da un lato per
    tremila stadi,  e dall'altro,  rendendo la misura a met e a  risalire
    dal  mare,  di  duemila  stadi (45).  [B] Considerando l'isola nel suo
    insieme,  questa parte era orientata verso mezzogiorno,  sicch era al
    riparo  dai venti del nord.  I monti circostanti venivano esaltati per
    il loro numero,  l'imponenza e la bellezza,  e non  erano  nemmeno  da
    paragonare con quelli di oggi,  in quanto ospitavano un gran numero di
    villaggi  popolosi,  avevano  fiumi,   laghi,   pascoli  in  grado  di
    alimentare  animali d'ogni razza,  domestici e selvatici,  e poi anche
    foreste cos varie per estensione  e  per  specie  da  costituire  una
    riserva inesauribile per qualsiasi attivit di ogni genere.

    - Le opere di canalizzazione e di irrigazione.

    Ebbene,  questa  pianura  grazie alla sua conformazione naturale e [C]
    all'opera sollecita di molti re per un lungo volgere di  anni  risult
    cos  sistemata.  Il  suo perimetro,  come ho detto,  era quello di un
    rettangolo con due lati di  forma  allungata.  Le  imprecisioni  nella
    linea   di   confine   vennero   rettificate   scavando   una  trincea
    tutt'intorno.  La profondit,  la larghezza e la lunghezza  di  questo
    fossato  ci  sono  state  descritte  di  proporzioni tali da risultare
    incredibili,  tanto pi se si tien conto che si trattava pur sempre di
    realizzazioni  umane  e  se si mettono a confronto con altre opere del
    genere.  In ogni caso  nostro dovere riferire quel che abbiamo udito.
    La profondit dello scavo era di un pletro (46) e la larghezza in ogni
    suo punto di uno stadio (47),  e siccome esso era stato realizzato [D]
    per tutto il perimetro della pianura,  la sua lunghezza raggiungeva  i
    diecimila stadi (48). Esso raccoglieva le acque defluenti dai monti, e
    facendo il periplo della pianura,  arrivava in citt da due lati e qui
    la corrente era diretta verso il mare. Dalla parte alta dello scavo si
    diramavano canali larghi pi di cento piedi (49),  i quali  tagliavano
    in  linea retta la pianura e si innestavano nel canale all'altezza del
    mare;  la distanza fra l'uno e l'altro era di cento  stadi  (50).  Per
    tale via [E] il legname dei monti veniva portato in citt e cos pure,
    via  nave,  i  diversi frutti di stagione.  Ci era reso possibile dal
    fatto che vie navigabili trasversali erano state aperte fra un  canale
    e  l'altro  e  in  direzione  della  citt.  D'altra parte la raccolta
    avveniva due volte all'anno,  perch  durante  l'inverno  usavano  per
    irrigare  l'acqua che veniva dal cielo mentre durante l'estate usavano
    l'acqua portata dalla terra,  cio  prelevando  l'acqua  corrente  dai
    canali.

    - L'organizzazione militare.

    Sul totale degli abili alla guerra abitanti in pianura si era disposto
    [119 A] che ciascuna provincia ne esprimesse uno destinato al comando.
    Ora  la  superficie di ogni provincia - e in tutto se ne contavano ben
    sessantamila - era di dieci stadi quadrati (51).  Si diceva  per  che
    gli uomini dei monti e quelli dispersi nel resto del paese erano di un
    numero  incalcolabile,  e  tuttavia  ognuno  di  essi,  a  seconda del
    villaggio o del luogo in cui abitava si distribuiva in tali  provincie
    agli ordini di un ufficiale superiore.  A ciascuno di questi era fatto
    obbligo di mettere a disposizione per la guerra,  l'equivalente di  un
    sesto  di  un carro da combattimento,  come parte di un contingente di
    diecimila carri, e poi due cavalli con tanto di [B] cavalieri un'altra
    pariglia senza carro,  un fante armato di un piccolo scudo  nonch  il
    conduttore  dei  due  cavaili  con  a  fianco il soldato addestrato al
    combattimento sul carro. Si aggiungano a questi, due opliti (52),  due
    arcieri,  due  frombolieri,  tre  soldati  armati  alla  leggera,  tre
    scagliatori di pietre e tre di giavellotti; infine,  quattro marinai a
    completamento di equipaggi per mille duecento navi.  Tale, dunque, era
    il sistema di reclutamento dello Stato  dove  aveva  sede  il  re.  In
    ciascuno  degli  altri  nove  si  seguivano  altri criteri che sarebbe
    troppo lungo descrivere. [C]

    - L'assemblea dei re e il giuramento a Poseidone.

    Passiamo ora all'originario ordinamento degli uffici e  delle  cariche
    pubbliche.  Dei  dieci re,  ciascuno nella propria giurisdizione e nei
    limiti del proprio Stato disponeva a suo arbitrio  sia  degli  uomini,
    sia  delle leggi,  punendo anche con la morte chiunque volesse.  Ma il
    rapporto di subordinazione e di alleanza fra i  sovrani  era  regolato
    dallo  statuto di Poseidone,  cos com'era stato loro comunicato dalla
    tradizione giuridica ed alle parole fatte incidere dai primi re su una
    stele [D] di oricalco,  posta al centro  dell'isola,  all'interno  del
    santuario di Poseidone. Proprio in questo luogo essi si ritrovavano, a
    distanza  di  cinque  e di sei anni,  in modo da distribuire equamente
    cicli d'anni dispari e pari.
    Scopo  di  queste  assemblee  era  quello  di  prendere  decisioni  su
    argomenti di interesse comune, di indagare se qualcuno avesse infranto
    la legge, e, nel caso, di giudicarlo.
    E  quando  si  accingevano  a  pronunciare  una  sentenza,   prima  si
    scambiavano  questo  segno  di  fede.  Nel  luogo  sacro  a  Poseidone
    lasciavano liberi dei tori, e poi questi dieci re, soli con se stessi,
    imploravano il dio [E] di scegliere la vittima che preferiva;  quindi,
    si mettevano a braccarla, ma senza armi di ferro, solo con legni e con
    lacci.  Quel toro che riuscivano a catturare,  lo portavano di  fronte
    alla colonna e lo sgozzavano sulla sommit di questa,  proprio davanti
    alle scritture. Sulla stele, oltre alle norme era incisa la formula di
    un giuramento che lanciava terribili maledizioni a chi avesse infranto
    le leggi.
    Allora,  [120 A] dopo aver compiuto il sacrificio  in  osservanza  del
    loro rituale,  ogni parte del toro poteva considerarsi pura, cosicch,
    mescolandone in una coppa  il  sangue  coi  suoi  grumi  si  aspergeva
    ciascuno dei presenti. Quel che avanzava veniva buttato nel fuoco, una
    volta resa pura la colonna.
    Dopo  questa  operazione,  attingendo  con tazze d'oro dal cratere,  e
    versandone il contenuto sul  fuoco,  giuravano  solennemente  che  nel
    giudicare  si sarebbero attenuti alle leggi incise sulla colonna e che
    avrebbero punito  chi  in  precedenza  non  vi  avesse  obbedito.  <Si
    impegnavano>  inoltre  a non trasgredire volontariamente nessuna delle
    norme scritte e a non dare [B] n  ricevere  ordini  che  non  fossero
    conformi alle leggi avite.  A tal punto, ciascuno di loro, pronunciata
    questa preghiera per s e per la propria stirpe,  dopo la libagione  e
    la  consacrazione  delle coppe al tempio,  si occupava del banchetto e
    degli altri adempimenti di rito.
    Al calar delle tenebre quando anche il fuoco intorno alle offerte  era
    spento,  tutti indossavano una veste azzurra, la pi bella che avevano
    e seduti per terra, intorno alle ceneri del sacrificio, di notte,  [C]
    senza che neppure un fuoco brillasse nei dintorni del tempio, subivano
    o formulavano giudizi, se qualcuno accusava altri d'essere usato dalla
    legalit.
    Pronunciata  la  sentenza,  sul  far del giorno,  il testo di essa era
    trascritto su una tavola d'oro, la quale veniva consacrata,  a memoria
    futura, insieme con la veste.
    Non  mancava  neppure  una  normativa  specifica  sugli obblighi a cui
    ciascun re sarebbe stato tenuto.  Di  particolare  importanza  era  la
    legge  che  vietava  loro  di  prendere  le armi l'uno contro l'altro,
    quella che li obbligava ad una reciproca alleanza,  nel caso  qualcuno
    di  essi  in una qualsiasi delle citt avesse tentato di esautorare la
    famiglia al potere; e infine quella che li vincolava,  [D] come sempre
    avevano fatto i loro avi,  a prendere in comune le decisioni attinenti
    alla guerra e a tutte le altre situazioni,  naturalmente  riconoscendo
    l'egemonia  degli  Atlantidi.  Comunque  nessun  re aveva il potere di
    condannare a morte uno della sua stirpe,  a meno che non ci  fosse  il
    consenso di pi della met dei dieci.

    - Grandezza e decadenza degli abitanti di Atlantide.

    Ebbene,  questa  cos  grande  forza che allora si concentrava in quei
    luoghi il dio la unific e la  diresse  contro  le  nostre  terre  per
    questo ben noto motivo. [E]
    Per  molte generazioni,  fintanto che la natura del dio ebbe presso di
    loro la preminenza,  essi furono ossequienti alle leggi e in  sintonia
    con  le  proprie  origini divine.  Avevano un pensiero schietto e idee
    grandiose,  erano ad un  tempo  calmi  e  riflessivi  di  fronte  agli
    imprevisti  della  vita  e nei loro reciproci rapporti.  In tal senso,
    tranne la virt,  tutto il resto lo sottovalutavano non facendo che un
    minimo  conto  [121  A] dei loro beni presenti;  certo,  gestivano con
    disinvoltura  la  gran  massa  dell'oro  e  delle  altre  risorse  che
    possedevano,  ma come si porterebbe un peso, senza lasciarsi ubriacare
    dal lusso e senza perdere il controllo di s a causa della  ricchezza:
    insomma  non  vacillavano  mai.  Anzi,  grazie alla loro perspicacia e
    lucidit vedevano  che  tutto  questo  patrimonio  traeva  impulso  di
    crescita dall'accordo reciproco e dalla virt,  mentre,  al contrario,
    se fosse stato oggetto di esagerata cura e onore,  sarebbe finito  nel
    nulla,  trascinando con s anche quella virt. Fu dunque merito di una
    tal filosofia di vita e del permanere in loro della natura del dio che
    i beni prima descritti poterono via via aumentare.
    Come la parte che era in loro divina and scemando - e ci era  dovuto
    alla  [B]  continua  mistione con la prevalente componente umana,  che
    alla fine determin la netta supremazia del carattere umano -, persero
    la capacit di dominare  la  ricchezza  che  allora  avevano;  in  una
    parola,  degenerarono.  Cos  a  chi  avesse  avuto  occhi  per vedere
    sarebbero parsi miseri uomini: miseri perch avevano distrutto la cosa
    pi preziosa. Invece chi era strutturalmente incapace di discernere la
    vita autentica,  quella che mira alla felicit,  li avrebbe  giudicati
    pi di ogni altro felici e radiosi, pieni com'erano di un'avidit e di
    un potere senza remore di giustizia.  Per Zeus, il dio degli di, che
    comanda secondo le leggi, potendo ben valutare la situazione,  si rese
    conto  che  questa  stirpe,  pur  essendo ben dotata,  aveva preso una
    brutta strada.  Decise allora di punirli nel giusto  modo  [C]  perch
    riacquistassero equilibrio e saggezza. A tale scopo, convoc tutti gli
    di  nella  sala  pi  solenne - quella che si trova proprio al centro
    dell'intero cosmo e da cui si pu vedere ogni  accadimento  del  mondo
    del divenire - e raccoltili insieme, prese a dire...


    NOTE.

    N.  1.  Il  lungo  viaggio  del "Timeo" partiva dalla costituzione del
    cosmo, fino a giungere alla nascita dell'uomo.
    N. 2. Questo dio  il cosmo.
    N. 3. Questi di sono tutti i corpi celesti.
    N. 4. Confronta "Timeo", 29 C-D.
    N.  5.  Su che cosa Ermocrate dovrebbe parlare di  preciso  non  viene
    specificato, anche se genericamente il suo tema potrebbe essere quello
    di illustrare la Citt ideale in dimensione reale. Non  detto che qui
    Platone  prometta  un  dialogo  che poi non ha scritto.  Egli potrebbe
    semplicemente avere tracciato un quadro in  cui  poteva  eventualmente
    trovar  posto  un  altro dialogo.  Inesatta  quindi l'affermazione di
    quegli studiosi che parlano di una trilogia incompiuta.  In ogni caso,
    semmai,  si dovrebbe parlare di una tetralogia: "Repubblica", "Timeo",
    "Crizia", "Ermocrate".
    N.  6.  La formula richiama il procedimento che veniva  seguito  nelle
    gare poetiche.
    N. 7. La dea della memoria.
    N. 8. Confronta "Timeo", 24 E s.s.
    N. 9. Confronta "Timeo", 23 E e nota 27.
    N. 10. Confronta "Timeo", 20 D - 26 E e le note relative.
    N. 11. Confronta "Timeo", 21 E; 23 E.
    N. 12. Confronta "Timeo", 22 C s.s.
    N.  13. Si tratta di mitici eroi dell'Attica. Eretteo sarebbe stato re
    di Atene,  e Cecrope suo figlio e successore.  Erittonio,  nato  dalla
    madre  terra  e  dal  seme di Efesto,  fu allevato da Aglauro,  figlia
    maggiore di Cecrope. Erisittone fu figlio di un figlio di Cecrope.
    N. 14. Confronta "Timeo", 17 D -18 B.
    N. 15. Sono monti fra l'Attica e la Beozia.
    N. 16. Oropia  una citt dell'Attica.
    N. 17. Asopo  un fiume della Beozia.
    N. 18. Confronta sopra, 108 E e "Timeo", 23 E e 24 E.
    N.  19.  Si ricordi che per Platone i diluvi erano ciclici  e  che  ai
    cataclismi  provocati  dai  diluvi  si  alternavano  anche  cataclismi
    prodotti dal fuoco.
    N.  20.  Era la localit in cui si tenevano le riunioni dell'Assemblea
    dei cittadini.
    N. 21. Si ricordi che questo  il concetto metafisico in base al quale
    Platone costruisce la Citt ideale della "Repubblica" e anche la Citt
    seconda delle "Leggi".
    N. 22. Confronta "Timeo", 20 C s.s.
    N.  23.  Nel  "Timeo"  non  viene detto questo e non si fa menzione di
    questi scritti.
    N. 24. Confronta sopra, 109 B-C.
    N. 25. Sei chilometri.
    N. 26. Cadice, presso lo stretto di Gibilterra.
    N.  27.  Non si conoscono le fonti dalle quali Platone pu aver tratto
    questi nomi.
    N. 28. Confronta "Timeo", 25 A-B.
    N.  29. La terra degli Etruschi.
    N.   30.   Si  tratta  di  un  metallo  sconosciuto,  e  comunque  non
    identificabile.
    N. 31. Si tratta di un frutto non identificabile.
    N.  32.  Queste  misure  corrispondono  a  89  metri,  20  metri  e  9
    chilometri.
    N. 33. Corrispondono a circa 530 metri.
    N. 34. Ossia 355 metri.
    N. 35. Ossia 178 metri.
    N. 36. Ossia 600 metri.
    N. 37. Quasi 30 metri.
    N. 38. Vedi nota 30
    N. 39. Confronta sopra, 113 D.
    N. 40. Confronta sopra, 114 A-C.
    N. 41. Circa 178 metri.
    N. 42. Quasi 90 metri.
    N. 43. Sono le guardie del re. In greco c' il termine: "doryphros".
    N. 44. Confronta sopra, 113 C.
    N. 45. Corrispondono a 540 e 360 chilometri circa.
    N. 46. Corrisponde a 30 metri.
    N. 47. Corrisponde a 178 metri.
    N. 48. Corrisponde a 1200 chilometri.
    N. 49. Corrisponde a 300 metri.
    N. 50.Corrisponde a 12 chilometri.
    N. 51. Corrisponde ad 8 ettari.
    N.  52.  Si tratta di soldati con armatura pesante, in particolare con
    un grande scudo "plon" donde il loro nome di opliti.











    MINOSSE
    [Sulla legge]

    "Ma da chi vengono le leggi migliori,  quando si  tratta  delle  anime
    degli uomini? Non vengono forse dal re?" 318 A.

    Presentazione, traduzione e note di Roberto Radice.


    PRESENTAZIONE.


    SCHEMA DEL CONTENUTO DEL MINOSSE.

    I. Che cosa  la legge [313 A - 318 A].
    1. Il senso generale secondo cui va considerata la legge [313 A-B].
    2. Prima definizione della legge e sua confutazione [313 B - 314 B].
    3. Seconda definizione della legge e sua confutazione [314 B-E].
    4. Terza definizione della legge [314 E - 315 B].
    5.  La pluralit delle leggi dipende dalla loro inadeguatezza [315 B -
    316 C].
    6. La legge  una scoperta di qualcosa che  [316 C - 317 D].
    7. Il miglior legislatore  il re [317 D - 318 A].

    II. La leggenda di Minosse e Radamante [318 B - 321 D].
    1. Le leggi pi antiche e divine vengono da Creta [318 B-D].
    2. Apologia di Minosse [318 D - 320 D].
    3. L'origine della cattiva fama di Minosse [320 D - 321 D].

    AUTENTICITA' E CRONOLOGIA DEL DIALOGO.

    Il "Minosse"  da molti autori ritenuto spurio,  soprattutto a  motivo
    di  alcune contraddizioni interne e di una certa qual sproporzione fra
    la semplicit della forma e la rilevanza dei temi filosofici dibattuti
    (in pratica  qui in discussione il profondo problema del rapporto fra
    la sfera delle Idee immobili e il campo di  azione  del  politico,  in
    perenne divenire).
    In  ogni caso,  sia che si neghi la paternit di Platone sia che la si
    accetti (come del resto  ha  fatto  la  tradizione;  si  veda  Diogene
    Laerzio   "Vite   dei   filosofi",   III   60,   che,   riportando  la
    classificazione di Trasillo,  pone il dialogo nella  nona  tetralogia,
    insieme  alle  "Leggi",  all'"Epinomide e alle "Lettere"),  sia che si
    condivida la posizione intermedia di  G.  R  Morrow  ("Plato's  Cretan
    City.  A Historical Interpretation of the Laws", Princeton, New Jersey
    1960,  p.p.  35-39: "Excursus A.  The Minos") secondo cui  il  Minosse
    sarebbe  un'opera  mal  riuscita  di  Platone,  scartata dall'autore e
    lasciata incompleta,  resta il  fatto  che  questo    un  dialogo  di
    ispirazione  platonica  -  per  i  frequenti  punti  di  contatto  col
    "Convito", il "Politico" e soprattutto le "Leggi" - e accademica,  per
    il  fatto che rappresenta quella tendenza a rivalutare la legislazione
    cretese in atto nella scuola.
    La data di composizione  probabilmente anteriore  al  350  (confronta
    Morrow,  "Plato's Cretan City...",  p.p.  35 s.), anche se non mancano
    studiosi che sostengono datazioni molto pi tarde.












    MINOSSE.


    CHE COSA E' LA LEGGE.

    - Il senso generale secondo cui va considerata la legge.
    [Steph., II, p. 313 A]

    SOCRATE - Che cosa  mai per noi la legge?
    AMICO - Dipende di quale legge vuoi sapere.
    SOCRATE - E che?  Pu mai verificarsi il caso che una legge differisca
    da un'altra,  qualora la si consideri da questo punto di vista,  ossia
    per il fatto d'essere legge? Pensa bene a quello che in questo caso ti
    chiedo.  La mia domanda equivale a quest'altra: che cosa    l'oro?.
    Ora  se  tu  per  tutta  risposta  mi  chiedessi  di quale oro intendo
    parlare,  io dovrei proprio pensare che il tuo quesito    mal  posto,
    perch  nulla differenzia l'oro [B] dall'oro e la pietra dalla pietra,
    qualora l'uno e l'altra siano considerati in s.  Per lo stesso motivo
    non c' differenza alcuna fra legge e legge, ma tutte costituiscono la
    medesima realt.  Ciascuna  legge allo stesso titolo delle altre,  n
    pi n meno.
    E, dunque,  esattamente su questo verte la mia domanda,  che cosa  la
    legge in senso pieno?
    Se hai una risposta bell'e pronta, fammela sapere.

    - Prima definizione della legge e sua confutazione.

    AMICO  -  Ma,  Socrate,  che  altro potrebbe essere la legge se non le
    norme stabilite? (1)
    SOCRATE - Allora, a tuo avviso,  la facolt della parola si identifica
    con le cose dette,  la vista con quel che si vede, l'udito con ci che
    si ascolta?  Oppure,  un conto  la facolt del parlare [C] e un altro
    le  cose  dette;  un  conto  la vista e un altro le realt viste;  un
    conto l'udito e un altro quel che si ode e,  infine,  una  cosa    la
    legge e un'altra le norme stabilite? E' cos, o come pare a te?
    AMICO - In questo momento mi sembrano due realt diverse.
    SOCRATE  -  Dunque,  la  legge  non  coincide con le norme sancite per
    legge.
    AMICO - Direi di no.
    SOCRATE - Ma che cosa  mai,  allora,  questa  legge?  Analizziamo  il
    problema dal seguente punto di vista.
    Se qualcuno,  a proposito delle posizioni appena assunte ci rivolgesse
    questa domanda: Poich asserite che con la vista [314 A] si vedono le
    cose che si vedono,  di che natura  la vista che ce le  fa  vedere?,
    allora noi risponderemmo che essa consiste in quella facolt sensibile
    che,  tramite  gli  occhi,  ci  rivela  la  realt.  E  se di nuovo ci
    chiedesse: E allora,  siccome con  l'udito  si  ascolta  ci  che  si
    ascolta,  che  cosa  sar mai l'udito?,  noi gli risponderemmo essere
    quella data facolt che attraverso gli orecchi ci rivela le voci.
    E cos pure immaginati quest'altra domanda: Dato che con la legge  si
    stabiliscono  le  norme costituite,  cos' la legge che le stabilisce?
    [B] La diresti una facolt sensibile o un'argomentazione dimostrativa,
    come  per la scienza che dimostra le  cose  che  insegna;  oppure  la
    legge  una scoperta con la quale si trova ci che si trova, in questo
    simile  alla  medicina  con  la  quale  si  scopre ci che d salute e
    malattia, o anche simile all'arte profetica grazie alla quale,  stando
    a  quel che dicono gli indovini,  si scoprirebbero le intenzioni degli
    di? E del resto, non  forse tipico dell'arte farci scoprire le cose;
    o no?.
    AMICO - Senza dubbio.

    - Seconda definizione della legge e sua confutazione.

    SOCRATE- E allora a quale di queste  realt  noi  ridurremo  in  senso
    specifico al la legge?
    AMICO  - Direi ai decreti e alle deliberazioni.  D'altra parte,  quale
    altra definizione potremmo trovare della legge? [C] Tutto sommato,  in
    relazione  al  problema  che  mi  poni,  la  soluzione potrebbe essere
    questa: la legge  un atto deliberativo di uno Stato.
    SOCRATE - E allora, a quanto pare, la riduci a opinione politica.
    AMICO - Penso di s.
    SOCRATE - Non  escluso che tu abbia ragione, ma forse il problema pu
    essere meglio esaminato in quest'altro modo. Ritieni che alcuni uomini
    siano sapienti?
    AMICO - S.
    SOCRATE - Essi, dunque, saranno sapienti per via della sapienza?
    AMICO - Certamente.
    SOCRATE - E allora i giusti saranno tali per la giustizia?
    AMICO - Senz'altro.
    SOCRATE - Quindi anche gli uomini osservanti della legge sono cos per
    merito della legge.
    AMICO - S.
    SOCRATE - E,  viceversa,  [D] quelli che l'infrangono,  si  comportano
    cos per via della loro illegalit?
    AMICO - S.
    SOCRATE - E gli uomini rispettosi della legge sono giusti?
    AMICO - S.
    SOCRATE - E, all'opposto, quelli che l'infrangono sono ingiusti?
    AMICO - Senz'altro ingiusti.
    SOCRATE - Allora, la miglior cosa  la giustizia e la legge?
    AMICO - E proprio cos.
    SOCRATE - E la peggiore l'ingiustizia e l'illegalit?
    AMICO - S.
    SOCRATE - E non  vero che l'una cosa assicura la salute degli Stati e
    di tutto il resto,  e che l'altra, invece, reca distruzione e violente
    rivoluzioni?
    AMICO - S.
    SOCRATE - La legge,  dunque,  va considerata come un bene,  e come  un
    bene, appunto, va ricercata.
    AMICO - Come no?
    SOCRATE  -  Si  era  detto,  per,  che la legge consisteva in un atto
    deliberativo dello Stato. [E]
    AMICO - In effetti, cos si  detto.
    SOCRATE - E non ci sono forse atti deliberativi ben fatti ed altri mal
    fatti?
    AMICO - Ci sono, eccome!
    SOCRATE - Ma la legge non pu essere mal fatta.
    AMICO - No di certo!
    SOCRATE - E  allora  non  pu  dirsi  del  tutto  corretto  rispondere
    semplicemente che la legge  una deliberazione dello Stato (2).
    AMICO - Neppure a me sembra corretto.
    SOCRATE  -  In effetti,  sarebbe contraddittoria l'affermazione che la
    legge  una deliberazione mal fatta.
    AMICO - Non c' alcun dubbio.

    - Terza definizione della legge.

    SOCRATE  -  Eppure  anch'io  sono  dell'avviso  che   la   legge   sia
    un'opinione,  ma,  dato  che non pu essere quella cattiva,  posto che
    essa sia davvero opinione, non  forse chiaro che sar quella buona?
    AMICO - S.
    SOCRATE - Ma quale opinione  buona se non quella vera? (3) [315 A]
    AMICO - Nessuna.
    SOCRATE - E l'opinione vera non consiste forse nello scoprire ci  che
    veramente ?
    AMICO - E' cos, infatti.
    SOCRATE  -  Pertanto  la  legge  aspira  ad  essere una scoperta della
    realt.
    AMICO - E allora,  Socrate,  se la  legge    scoperta  della  realt,
    perch,  quando si tratta dei medesimi oggetti, non ci serviamo sempre
    delle stesse leggi,  dato  appunto  che  con  ci  noi  troviamo  cose
    obiettivamente esistenti?
    SOCRATE  -  <E' vero>,  ma questo non toglie che la legge tenda sempre
    alla scoperta di ci che . Ora, se gli uomini, a quanto risulta,  non
    si  servono  sempre  delle stesse leggi,  [B] vuol dire che non sempre
    sono in grado di scoprire quello che la legge esige, cio la realt.

    - La pluralit delle leggi dipende dalla loro inadeguatezza.

    Ebbene,  da qui in avanti,  cerchiamo di mettere in chiaro se  noi  ci
    serviamo  sempre delle stesse leggi,  o se talora ricorriamo ad alcune
    leggi,  tal altra ad altre;  o  anche  se  tutti  i  popoli  usano  le
    medesime, o certi ne seguono alcune, certi altre.
    AMICO - Questo non  davvero un problema, caro Socrate:  evidente che
    gli  uomini non seguono sempre le stesse leggi,  ma alcuni ne adottano
    alcune, altri altre.  Ad esempio,  da noi,  i sacrifici umani oggi non
    solamente  non  sono  legali,  ma  addirittura  vengono considerati un
    empiet.  I Cartaginesi,  invece,  li praticano come fosse un atto  di
    piet  [C]  e perfettamente legale,  tant' vero che alcuni di loro si
    spingono addirittura a immolare i propri figli  a  Crono,  come  forse
    anche  tu  hai  sentito  raccontare  (4).  Ma non sono solo gli uomini
    barbari,   ad  aver  adottato  leggi  diverse  dalle  nostre;   <basta
    considerare> quali sacrifici fanno questi che abitano in Licea (5) e i
    discendenti di Atamante (6), i quali sono pur sempre dei Greci.
    E,  d'altra parte,  tu sai bene,  per averlo sentito raccontare, quali
    erano le nostre consuetudini funerarie nei  tempi  passati,  allorch,
    prima di portar via il cadavere per l'inumazione,  si immolavano delle
    vittime e si convocavano donne addette a raccogliere  il  loro  sangue
    nelle urne.  [D] E se si risale ancora indietro nel tempo, addirittura
    si soleva seppellire i morti in casa.  Noi,  invece,  non facciamo pi
    nulla   di  tutto  questo.   E  gli  esempi  potrebbero  moltiplicarsi
    all'infinito,  in quanto si pu addurre una quantit di prove  che  n
    noi stessi abbiamo sempre le stesse usanze,  n le hanno gli altri per
    quanto li riguarda.
    SOCRATE - Non mi meraviglio affatto, mio eccellente amico, che tu dica
    cose cos pertinenti,  di cui non sono informato.  Per,  finch tu ti
    ostini  ad  esporre  le  tue  tesi con un lungo discorso,  e io faccio
    altrettanto con le mie,  [E] temo che non  ci  incontreremo  mai;  se,
    invece,  metteremo  in  comune  la nostra ricerca,   probabile che un
    punto di incontro lo si riesca a trovare. Se, dunque, non hai nulla in
    contrario,  unisciti  a  me  nella  ricerca  ponendo  domande  o,   se
    preferisci, fornendo risposte.
    AMICO - Socrate, preferisco rispondere alle domande che vorrai pormi.
    SOCRATE - Ebbene,  credi tu che le cose ingiuste possano essere giuste
    e quelle ingiuste,  giuste,  o sei dell'idea che quelle  giuste  siano
    giuste e quelle ingiuste ingiuste?
    AMICO - Credo che le cose giuste sian giuste e quelle ingiuste [316 A]
    ingiuste.
    SOCRATE - E come pensiamo noi cos pensano tutti?
    AMICO - S.
    SOCRATE - Dunque, anche presso i Persiani?
    <AMICO - S, anche presso di loro>.
    SOCRATE - E questo in ogni tempo?
    AMICO - In ogni tempo.
    SOCRATE  - E le cose che hanno pi peso non sono forse le pi pesanti,
    e quelle che ne hanno meno le pi leggere? O  vero il contrario?
    AMICO - No di certo.  Le realt che hanno pi peso sono le pi pesanti
    e quelle che ne hanno meno le pi leggere.
    SOCRATE - E, dunque, questo vale anche a Cartagine e a Licea? (7)
    AMICO - S.
    SOCRATE - E allora,  si direbbe,  [B] anche le cose belle son ritenute
    belle dovunque, e cos pure le brutte. Invece,  non si pu pensare che
    il brutto sia bello e il bello brutto.
    AMICO - Esattamente.
    SOCRATE - Insomma,  in generale, riteniamo che le cose che sono sono e
    quelle che non sono non sono; e questo non solo qui da noi,  ma presso
    tutti gli uomini.
    AMICO - Mi pare proprio che sia cos.
    SOCRATE - Dunque,  sbagliarsi su ci che  significa sbagliarsi su ci
    che  conforme alla legge.
    AMICO - Cos, o Socrate, tu affermi che quelle cose che a noi appaiono
    legali,  sempre debbano apparire tali anche agli altri.  Eppure quando
    [C] penso che non smettiamo mai di fare e disfare le nostre leggi, non
    riesco a capacitarmi di ci.
    SOCRATE  -  Magari dipende dal fatto che non sai capire che nonostante
    queste continue modifiche le leggi restano sempre quel che sono.

    - La legge  una scoperta di qualcosa che .

    Prova a seguirmi in questo ragionamento.  Non ti  mai capitato fra le
    mani uno scritto sulla cura dei malati?
    AMICO - Certo!
    SOCRATE - Allora sai di che arte tratta questo scritto?
    AMICO - Indubbiamente, so che tratta di medicina.
    SOCRATE - Allora chiami medici quelli che possiedono tale scienza?
    AMICO - Appunto. [D]
    SOCRATE - Ma quelli che detengono questa scienza la pensano tutti allo
    stesso modo, o c' chi la pensa in una maniera e chi nell'altra?
    AMICO - Sembra che abbiano tutti la stessa opinione.
    SOCRATE - Credi forse che nel campo del sapere solo i Greci si trovino
    d'accordo  fra  di  loro?  O  non    forse  vero  che anche i barbari
    consentono fra loro e pure con i Greci?
    AMICO - Non c' altra possibilit: coloro che hanno conoscenza  esatta
    di  una stessa cosa non possono che essere d'accordo,  greci o barbari
    che siano.
    SOCRATE - Giusta risposta. E ci vale sempre?
    AMICO - Certamente, in ogni tempo.
    SOCRATE - Ebbene,  i medici non scrivono forse sulla salute quello [E]
    che credono essere vero?
    AMICO - Certo.
    SOCRATE  -  Allora  questi  scritti dei medici sui temi della medicina
    sono le leggi della medicina.
    AMICO - Indubbiamente, ci che attiene alla medicina.
    SOCRATE - E anche gli scritti di agricoltura  sono  leggi  riguardo  a
    quest'arte?
    AMICO - S.
    SOCRATE  -  E le regole e gli scritti relativi alla cura dei giardini,
    per chi valgono?
    AMICO - Per i giardinieri.
    SOCRATE  -  E,   dunque,   queste  valgono  per  noi  come  leggi  del
    giardinaggio.
    AMICO - Senza dubbio.
    SOCRATE - E di quelli che sanno accudire a un giardino?
    AMICO - Come no?
    SOCRATE - E i giardinieri sanno far questo?
    AMICO - Altro che.
    SOCRATE - E le regole e gli scritti che riguardano la preparazione dei
    manicaretti di chi sono?
    AMICO - Dei cuochi.
    SOCRATE - E sono leggi della culinaria?
    AMICO - Per l'appunto.
    SOCRATE  -  E,  a quanto sembra,  [317A] sono proprie di chi  padrone
    dell'arte di imbandir vivande?
    AMICO - S.
    SOCRATE - E,  come tutti dicono,  quelli che san  fare  ci  non  sono
    proprio i cuochi?
    AMICO - Infatti, sono loro ad essere competenti di questo.
    SOCRATE - E dunque, di chi saranno mai gli scritti e i regolamenti che
    riguardano  gli  Stati?  Non saranno forse di quelli che san governare
    gli Stati?
    AMICO - Direi di s.
    SOCRATE - E c' qualche altro competente in questo campo,  oltre  agli
    uomini politici e ai sovrani?
    AMICO - No, sono questi.
    SOCRATE - Pertanto questi scritti politici, che gli uomini definiscono
    leggi, sono scritti di re e di [B] uomini virtuosi.
    AMICO - Quel che dici  vero.
    SOCRATE - Ma,  tu pensi davvero che chi possiede vera scienza potrebbe
    scrivere  un  giorno  una  cosa,   un  giorno  un'altra  sul  medesimo
    argomento?
    AMICO - No.
    SOCRATE  -  E  sugli  stessi  oggetti potranno di continuo cambiare le
    norme?
    AMICO - Assolutamente no.
    SOCRATE  -  Pertanto,   se  noi  vedessimo  da  qualche  parte  alcuni
    comportarsi cos,  li potremmo definire uomini di scienza,  oppure, in
    ragione  del  fatto  che   agiscono   cos,   li   dovremmo   chiamare
    incompetenti?
    AMICO - Senz'altro incompetenti.
    SOCRATE  -  Comunque,  a quel che  ben fatto non attribuiremo in ogni
    caso valore  di  legge,  sia  che  riguardi  la  medicina,  oppure  la
    culinaria o anche I'arte del giardinaggio? [C]
    AMICO - S.
    SOCRATE  - E quello che  mal fatto lo potremmo ancora dire conforme a
    legge?
    AMICO - Non pi.
    SOCRATE - Sar dunque contrario alla legge.
    AMICO - Necessariamente.
    SOCRATE - Ne segue che anche negli scritti sul giusto e l'ingiusto  e,
    in  generale,  sulla  struttura  dello  Stato,  e  sul  retto  modo di
    organizzarlo,  ci che  ben fatto  legge sovrana,  ma non ci che  
    malfatto,  il  quale  si direbbe piuttosto legge per gli incompetenti;
    anzi, di fatto, una non-legge.
    AMICO - S. [D]
    SOCRATE - Abbiamo dunque correttamente trovato un  accordo  su  questo
    principio: la legge  scoperta di qualcosa che .
    AMICO - Cos sembra.

    - Il miglior legislatore  il re.

    SOCRATE - A tal proposito consideriamo anche quest'altro esempio. Chi,
    con conoscenza di causa, sparge le sementi sulla terra?
    AMICO - Il contadino.
    SOCRATE - E lui sa assegnare i semi adatti a ciascuna terra?
    AMICO - S.
    SOCRATE  -  Un  agricoltore,  dunque,   anche un buon dispensatore di
    semi.  E le regole e le norme a cui si attiene nel far ci saranno poi
    quelle giuste?
    AMICO - Indubbiamente.
    SOCRATE - E chi sa ben disporre i suoni nella melodia?  Chi sa mettere
    le note giuste? Insomma, chi ha regole adeguate in questo campo? [E]
    AMICO - Il flautista e il citaredo.
    SOCRATE - Di conseguenza,  uno sar  tanto  migliore  nel  porre  tali
    norme, quanto pi sar abile suonatore di flauto?
    AMICO - Certo.
    SOCRATE - E chi eccelle nell'arte di assegnare la dieta ai corpi degli
    uomini? Non  forse chi sa prescrivere i cibi pi adatti?
    AMICO - S.
    SOCRATE  - E <se> le sue prescrizioni e le sue leggi sono le migliori,
    uno risulter in questo campo tanto pi competente  di  leggi,  quanto
    meglio sapr prescrivere le diete.
    AMICO - Per forza.
    SOCRATE - E chi mai sar costui? [318 A]
    AMICO - Il maestro di ginnastica.
    SOCRATE  -  E  non  forse questa la persona che con mano pi salda sa
    condurre l'umano gregge, per quanto concerne i corpi?
    AMICO - S.
    SOCRATE - E chi  pi sicuro nel condurre il gregge delle pecore? Come
    lo chiameresti?
    AMICO - Il pastore.
    SOCRATE - Ne consegue che la legge del pastore per le sue pecore   la
    migliore.
    AMICO - S.
    SOCRATE  -  E  per  la  mandria di buoi la legge migliore  quella del
    bovaro.
    AMICO - S.
    SOCRATE - Ma da chi vengono le leggi migliori,  quando si tratta delle
    anime degli uomini? Non vengono forse dal re? Ors rispondimi.
    AMICO - Io dico di s. [B]

    LA LEGGENDA DI MINOSSE E RADAMANTE.

    - Le leggi pi antiche e divine vengono da Creta.

    SOCRATE - E dici bene.  Sapresti ora indicarmi fra gli antichi il nome
    di un grande artista,  a cui si debba la definizione delle leggi della
    flautistica?  O forse non te lo ricordi e vuoi che te lo richiami alla
    mente?
    AMICO - Proprio cos.
    SOCRATE - Non si racconta che sia stato Marsia (8) e  il  suo  diletto
    Olimpio di Frigia? (9)
    AMICO - E' vero.
    SOCRATE  -  I  loro pezzi per flauto sono davvero divini,  e solo essi
    rivelano e toccano il cuore di quegli uomini che sono  particolarmente
    legati agli di. Del resto se essi soli ancor [C] oggi sopravvivono, 
    perch hanno origine divina.
    AMICO - E' cos.
    SOCRATE - E chi fra gli antichi sovrani ha fama d'essere stato un buon
    legislatore,  al punto che la sua legislazione tuttora sussiste, quasi
    fosse di origine divina?
    AMICO - Non saprei.
    SOCRATE  -  Non  sai  quali  popoli  fra  i  Greci  si  reggono  sulla
    legislazione pi antica?
    AMICO  -  Fai  riferimento  al  popolo  spartano  e al suo legislatore
    Licurgo?
    SOCRATE - <Ma no!> Le loro leggi avranno s e no trecento anni o  poco
    pi. E poi lo sai da dove vengono le loro leggi migliori? [D]
    AMICO - Si dice che vengano da Creta.
    SOCRATE  -  E dunque non sono proprio questi ultimi quelli fra i Greci
    che si servono delle leggi pi antiche?
    AMICO - S.
    SOCRATE - E sai chi furono i buoni monarchi  dei  Cretesi?  Minosse  e
    Radamante,  i  figli  di  Zeus  e di Europa,  a cui si debbono appunto
    queste leggi (10).

    - Apologia di Minosse.

    AMICO - In verit, o Socrate, di Radamante dicono che fosse un giusto,
    mentre Minosse lo descrivono come un uomo  selvaggio,  intrattabile  e
    ingiusto (11).
    SOCRATE - Amico mio caro,  stai parlando di un mito dell'Attica che ha
    dato lo spunto a una tragedia. [E]
    AMICO - Perch, non si narra forse questo di Minosse?
    SOCRATE - Certo non lo dipingono cos n Omero n Esiodo,  ed essi son
    fonte  pi  attendibile  di tutti i tragici,  dai quali appunto tu hai
    preso le notizie che riferisci.
    AMICO - Ma, insomma, che cosa dicono questi due di Minosse?
    SOCRATE - Non te lo nasconder perch voglio impedire  che  anche  tu,
    come  i  pi,  dica cose che offendono gli di.  In effetti,  il colmo
    dell'empiet,  da cui dobbiamo assolutamente guardarci,  consiste  nel
    peccare con parole od opere nei confronti della divinit. Seguono, per
    gravit,  i  peccati  rivolti contro gli uomini divini.  Direi di pi:
    occorre sempre fare grande attenzione  a  non  parlare  a  sproposito,
    quando  si  ha  in  animo  [319  A]  di  esprimere  lodi o biasimi nei
    confronti di un uomo. A tale scopo  necessario imparare a riconoscere
    i buoni dai cattivi,  perch la divinit si adira se noi  disprezziamo
    qualcuno  che  le  assomiglia,  oppure  se  noi  apprezziamo uno che 
    l'opposto di quel che lei . E l'uomo simile a dio  l'uomo buono.
    Per altro verso,  non devi pensare di poter attribuire carattere sacro
    a  pietre,  legni,  a uccelli e serpenti,  piuttosto che all'uomo,  in
    quanto fra tutto ci che esiste  l'uomo virtuoso l'essere pi  santo,
    come l'uomo malvagio  quello pi impuro.
    Non per altro, dunque, sulla scia di Omero e di Esiodo, [B] io parler
    bene  di  Minosse,  ma  per  impedire  che  tu uomo generato da uomini
    commetta errori parlando di un eroe figlio di Zeus.
    Omero,  in effetti,  quando dice di Creta che ha molti abitanti e  ben
    novanta  Citt,  a  queste  ne  aggiunge un'altra: "la grande Citt di
    Cnosso, dove Minosse, / in intimo rapporto col grande Zeus,  regn per
    nove anni" (12). [C]
    Queste  brevi  parole di lode rivolte a Minosse,  Omero non le riserv
    mai a nessun altro eroe. Ora,  il nostro poeta afferma spesso e in pi
    occasioni  - e anche qui lo ribadisce - che Zeus  un dio sapiente,  e
    che la sapienza  un'arte in  sommo  grado  bella.  Dice  inoltre  che
    Minosse  ogni  nove  anni si fermava a conversare con Zeus e stava con
    lui per essere educato,  in quanto Zeus  appunto  il  vero  sapiente.
    Ora, il fatto che Omero non attribuisca a nessun altro eroe, ma solo a
    Minosse,  il  privilegio  d'essere  stato discepolo di Zeus,  [D]  un
    riconoscimento straordinario.
    Inoltre,  nell'"Odissea",  e precisamente nell'episodio della  discesa
    agli Inferi, ad essere rappresentato come giudice con lo scettro aureo
    non  Radamante, ma Minosse (13); e poi Radamante, in questi passi non
    svolge  alcuna attivit di giudice,  n  rappresentato come un intimo
    di Zeus.  E dunque,  ecco perch io ritengo che fra tutti Omero  abbia
    riservato un particolare trattamento a Minosse,  in quanto  un elogio
    che non ha eguali l'essere l'unico  figlio  di  Zeus  che  Zeus  abbia
    personalmente educato.
    Effettivamente,  il  verso  in  intimo  rapporto  ["oarists"] con il
    grande Zeus regn per nove anni (14) [E] significa  che  Minosse  era
    davvero in confidenza con Zeus. In realt, <in greco> gli "aroi" sono
    i   discorsi  e  l'"oarists"  <del  verso  citato>    colui  che  si
    intrattiene con un altro per parlare. Pertanto, Minosse ogni nove anni
    frequentava l'antro di Zeus non solo per imparare ma anche per rendere
    conto di ci che aveva appreso nei nove anni precedenti.
    Non  manca,  tuttavia,  chi  interpreta  il  termine  "oarists"  come
    compagno di libagioni o compagno di giochi di Zeus.  C' per modo
    di dimostrare che i  fautori  di  questa  tesi  non  dicono  nulla  di
    sensato. [320 A] Effettivamente, fra tutti i Greci e i barbari nessuno
    si astiene dai simposi e da questo genere di intrattenimenti,  dove si
    fa uso del vino, tranne i Cretesi e gli Spartani,  i quali,  peraltro,
    l'hanno appreso dai Cretesi (15).  Dir di pi: a Creta,  fra le altre
    leggi che Minosse aveva stabilito ve n'era una  che  vietava  di  bere
    fino a ubriacarsi quando si  in compagnia.  Ora,   evidente che egli
    avesse dato valore di legge per i suoi cittadini a quello che riteneva
    essere moralmente bello,  [B] perch <non  immaginabile> che Minosse,
    come  un qualsiasi pover'uomo,  si fosse comportato in modo incoerente
    rispetto a quel che pensava.  E dunque l'intimit di cui  si  parla  
    quel  che  io  dico:  una forma di educazione che attraverso la parola
    porta alla virt.  Fu cos che Minosse pot  dare  si  suoi  cittadini
    leggi  che  assicurarono  perenne  fortuna a Creta,  e anche a Sparta,
    almeno da quando questa Citt incominci a  servirsene  considerandole
    di origine divina.
    Radamante  fu  certamente  un  uomo  probo,  non  foss'altro perch fu
    discepolo [C] di Minosse.  Egli tuttavia non  venne  edotto  su  tutta
    l'arte regale, ma solo in quella sua branca sussidiaria, che insegna a
    presiedere  i  tribunali:  e da ci appunto gli venne la nomea di buon
    giudice.  Minosse ricorse a lui per  garantire  la  legge  nel  centro
    cittadino,  mentre  per il rimanente territorio di Creta incaric Talo
    (16).  Talo,  tre volte all'anno faceva il giro dei  villaggi  e,  per
    assicurare l'applicazione delle leggi,  portava con s delle tavolette
    di bronzo in cui queste erano incise: da ci,  appunto,  gli venne  il
    soprannome di bronzeo.
    Esiodo  non disse cose diverse da queste [D] sul conto di Minosse.  In
    effetti,  dopo aver menzionato il suo nome dice: "fra i re umani  egli
    fu  il pi regale / e domin su molti popoli confinanti,  / tenendo in
    mano lo scettro di Zeus.  Grazie ad esso ebbe  il  dominio  di  Citt"
    (17).
    Ora  Esiodo  con  l'espressione  scettro di Zeus non vuole esprimere
    altro se non quella educazione  di  Zeus  in  conformit  della  quale
    governava Creta.

    - L'origine della cattiva fama di Minosse.

    AMICO  - E allora,  Socrate,  perch mai si sarebbe diffusa [E] questa
    brutta fama  su  Minosse,  che  lo  vorrebbe  rozzo  e  dal  carattere
    difficile?
    SOCRATE - Caro mio, per aver compiuto un'azione, da cui, se hai un po'
    di senno, faresti bene a guardarti anche tu e tutti quelli che hanno a
    cuore il proprio buon nome: l'inimicarsi un poeta. In effetti, i poeti
    possono  influire  molto  sulla fama di una persona,  a seconda che ne
    parlino bene o male nei loro poemi.  Ebbene perfino Minosse  cadde  in
    questo errore, allorch dichiar guerra alla nostra Citt, nella quale
    si concentrava ogni forma di sapienza, nonch poeti di vario tipo e di
    ogni genere letterario, ivi compresa [321 A] la tragedia.
    In  verit,  dalle nostre parti la tragedia  un'arte di vecchia data,
    che non incomincia affatto,  come si crede,  con Tespi e  con  Frinico
    (18),  ma  a ben vedere,  costituisce una scoperta molto pi antica da
    attribuirsi alla nostra Citt.  Delle forme letterarie,  la tragedia 
    quella  pi  popolare  e  pi  coinvolgente,  sicch mettendo in scena
    Minosse,  noi ci vendicammo delle tasse che  ci  costrinse  a  pagare.
    Tutto  qui  fu  il peccato di Minosse,  per il quale divenne odioso ai
    nostri occhi, e si conquist quella pessima fama a cui fai cenno nella
    tua domanda. [B]
    D'altra parte,  la prova pi certa che lui fosse un  onesto,  un  uomo
    attento alla legge e pure un buon legislatore,  emerge anche da quello
    che abbiamo detto prima; ossia che le sue leggi sopravvivono immutate,
    segno che  appartengono  ad  uno  che,  in  fatto  di  amministrazione
    politica, ha colto la verit.
    AMICO - Mi sembra,  Socrate, che le tue parole offrano una spiegazione
    plausibile.
    SOCRATE - E allora,  se io sono nel vero,  non sei dell'avviso  che  i
    Cretesi,  concittadini  di  Minosse  e  Radamante,  son  quelli che si
    servono delle leggi pi antiche?
    AMICO - Sembra proprio di s.
    SOCRATE - Di conseguenza, questi due personaggi fra gli uomini di quel
    tempo furono i migliori  legislatori,  [C]  pastori  e  conduttori  di
    uomini, come dice anche Omero, quando chiam il buon stratega "pastore
    di uomini" (19).
    AMICO - Certamente.
    SOCRATE  -  E dunque,  per Zeus patrono dell'amicizia,  se qualcuno ci
    chiedesse: Facendo riferimento alla vita fisica, il buon legislatore,
    il buon pastore, che cosa dovrebbero garantirci per fare che il nostro
    corpo migliore?.  Ebbene se vogliamo dare una buona risposta in poche
    parole  dovremo  dire:  L'alimento  e  le fatiche: il primo per farlo
    crescere, le seconde per tenerlo in forma e rassodarlo.
    AMICO - Giusto. [D]
    SOCRATE - E se poi uno ponesse quest'altra domanda:  Che  cosa  dovr
    garantire   all'anima   il   buon   legislatore,    e   pastore,   per
    perfezionarla?, quale risposta dovremmo dargli per non avere nulla da
    rimproverare a noi stessi, data la nostra et?
    AMICO - Non saprei che cosa dire.
    SOCRATE - Eppure non fa onore alle nostre anime,  alla mia e alla tua,
    candidamente  confessare  la  propria  ignoranza,  su ci che per esse
    costituisce il bene e il male, mentre per quel che concerne il corpo e
    le altre realt si son date la pena di scoprirlo.




    NOTE.

    N.  1.  Potrebbe qui vedersi un'allusione a Ippia che attribuiva  alla
    legge  un  carattere  puramente convenzionale,  senza alcun fondamento
    naturale. Su ci confronta Reale, "Storia", I p.p. 264-266.
    N. 2. Confronta nota precedente.
    N.  3.  Sulla retta opinione e sulla sua relativa capacit di cogliere
    il vero, si veda "Menone", 96 E - 99 E.
    N. 4. Argomenti analoghi a favore della convenzionalit della legge si
    leggono in Erodoto,
    N.  5.  Localit dell'Arcadia, su cui confronta Pausania, "Periegesi",
    VIII 38.
    N. 6. Re d'Orcomeno, su cui confronta Erodoto, "Storie", VII 197.
    N. 7. Confronta sopra, 315 C.
    N. 8. Su Marsia confronta "Repubblica", III 399 E; "Leggi", III 677 D.
    N.  9.  Famoso flautista ricordato dalla  tradizione  come  innovatore
    della musica.
    N.  10.  Su  Radamante  e  Minosse,  si vedano in particolare le prime
    battute delle "Leggi" (I 624 A-B) e, oltre alla nota che segue,  anche
    "Fedone", nota 5; "Alcibiade maggiore", nota 55, "Gorgia", nota 93.
    N. 11. C'era effettivamente una duplice tradizione riguardo a Minosse.
    L'una,  pi antica,  che risaliva a Omero ed Esiodo, lo considerava re
    saggio  e  giudice  imparziale;  l'altra,  iniziata  dai  tragici,  lo
    presentava in termini negativi,  legandone la figura alla nota vicenda
    del Minotauro.
    N. 12. Omero, "Odissea", XIX 178-179. Confronta nota 14.
    N. 13. Omero, "Odissea", XI 568-571.
    N.  14.  Ecco il verso nell'originale  greco:  "ennos  basleue  Dis
    meglou oarists".
    N. 15. Confronta "Leggi", I 637 E s.s.
    N.  16.  Secondo  la  leggenda,  Talo  fu un gigante di bronzo posto a
    custodia dell'isola di Creta .
    N.  17.  Questi versi di Esiodo sono di un'opera perduta.  Si  trovano
    raccolti da H. Rzach, "Hesiodi carmina", 1902, al fram. 103.
    N.  18.  Fra i primi tragici greci,  risalenti ambedue al sesto secolo
    a.C.
    N. 19. Omero, "Iliade", I 263.
