
    Platone.
    REPUBBLICA.



    Presentazione, traduzione e note di G. Reale.
    Tratto da "TUTTI GLI SCRITTI", a cura di Giovanni Reale.  Opera curata
    dal  CENTRO  DI  RICERCHE  DI METAFISICA dell'Universit Cattolica del
    Sacro Cuore di Milano.
    Copyright 1991 Rusconi Libri s.r.l.
    Quinta edizione giugno 1996.











    INDICE.

    Prefazione: pagina 3.
    Introduzione generale al pensiero di Platone: pagina 10.
    Note: pagina 109.
    Notizie: pagina 123.

    Presentazione: pagina 165.
    Testo: pagina 199.
    Note: pagina 881.












    "Per chi intraprende cose belle  bello anche soffrire, qualsiasi cosa
    gli tocchi".
    "Fedro" 274 A-B.

    "Febo fece nascere per gli uomini Asclepio e  Platone:  l'uno  per  la
    cura del corpo, l'altro dell'anima".
    Diogene Laerzio, III 45.


    PREFAZIONE.

    Platone    il  filosofo  antico pi amato e pi letto.  Anzi,  si pu
    addirittura affermare che  il filosofo pi letto di  ogni  tempo.  In
    effetti,  gli  uomini  di  tutte  le  et culturali trovano in lui dei
    messaggi capaci di  rispondere  a  loro  specifici  problemi,  in  una
    maniera  talora  perfino pi stimolante di alcune delle proposte degli
    stessi filosofi della loro epoca.
    Proprio per questo nessun filosofo  stato tradotto cos spesso  e  in
    tante lingue come Platone.  E per nessun filosofo,  vorrei aggiungere,
    si  sente  cos  forte  il  desiderio  che  i  suoi  scritti   vengano
    costantemente  ritradotti  e  ripresentati  con  la lingua dell'epoca,
    ossia in modo vivo ed attuale.
    Da tempo,  poi,   stato giustamente rilevato che il modo di fare  una
    edizione critica di un testo classico, nel senso moderno della parola,
    si  formato e s' consolidato proprio intorno alle opere di Platone.
    Werner Jaeger,  alla fine degli anni Venti,  affermava addirittura che
    il massimo che la filologia  in  grado  di  realizzare,  lo  dimostra
    proprio nella interpretazione del testo di Platone.
    Oggi  possiamo  anche  dire  che  i  canoni  epistemologici  e critici
    dell'ermeneutica       storico-filosofica       hanno        raggiunto
    nell'interpretazione  di  Platone  quel  livello  che,  probabilmente,
    rappresenta il grado pi elevato in  questo  mbito.  Fra  gli  autori
    antichi,  solo Omero  stato studiato con metodi di analoga elevatezza
    e perfezione scientifica.
    Questa traduzione di "Tutti gli scritti" di Platone che qui  presento,
      una  risposta alle istanze che ho sopra indicato,  e ha alle spalle
    una assai lunga preparazione a differenti livelli,  sia da parte  mia,
    sia  da  parte  dei  collaboratori  con  i  quali ho portato a termine
    l'impresa, come indicher pi avanti (cfr. pp. # ss.).
    I criteri che si sono seguiti sono stati i seguenti.
    La traduzione punta soprattutto a ridare i concetti di Platone con  la
    maggior  chiarezza  possibile,  con una lingua che sia il pi vicino a
    quella parlata ai nostri giorni.  Si  fatto largamente uso  degli  a-
    capo,  in modo da articolare specie nei dialoghi narrati,  per rendere
    ben chiari i vari ragionamenti e scandirli  secondo  logica  dei  loro
    passaggi.  Inoltre,  con  gli  accorgimenti  tipografici  delle doppie
    virgolette  basse  e  alte,    stato  anche  evidenziato,   dove  era
    necessario,  l'inserirsi  e  lo  svolgersi  di  un  discorso riportato
    all'interno di un altro discorso.
    In particolare - e questa costituisce una  delle  maggiori  novit  di
    questa  edizione  -,  si  sono  introdotti  titoletti in neretto,  che
    scandiscono la struttura logica  dei  singoli  dialoghi,  e  il  vario
    articolarsi    delle    differenti    tematiche   e   delle   relative
    argomentazioni.  Inoltre,  si  fatto uso  di  un  duplice  corpo  dei
    titoletti,  in  modo  da distinguere,  con quello pi grande,  il giro
    tematico  pi  ampio,  e,  con  quello  pi  piccolo,   le  specifiche
    argomentazioni di questo giro tematico.
    Le "Presentazioni" di ciascun dialogo sono state,  ovviamente, ridotte
    all'essenziale, per ragione di spazio. Viene presentato, dapprima,  il
    tracciato  delle  argomentazioni  del  dialogo.  Con  i  numeri romani
    vengono evidenziate le tematiche e le argomentazioni pi ampie,  ossia
    quelle  che  nei  titoletti  sono  in corpo neretto pi grande.  Con i
    numeri arabici, invece,  sono scandite le articolazioni all'interno di
    queste  argomentazioni,  ossia  quelle che nei titoletti sono in corpo
    neretto pi piccolo.
    Si  tratta,   di  conseguenza,   di  una  vera  e  propria   scansione
    interpretativa del dialogo che aiuta la lettura in maniera cospicua.
    A questo quadro, in cui si presenta il contenuto del dialogo, segue la
    presentazione  dei  personaggi,  quindi quella della scena dell'azione
    del dialogo,  nonch l'indicazione  della  supposta  data  dell'azione
    drammaturgica;  infine,  viene fornita l'indicazione del periodo della
    composizione dello scritto.
    Le note sono state concepite alfine di spiegare  i  personaggi  citati
    nel  corso  dei  dialoghi,  i  luoghi  o  gli  eventi  cui  Platone fa
    riferimento,  talora ripetendo le spiegazioni nei differenti dialoghi,
    per  evitare  quei continui rimandi,  che possono mettere a disagio il
    lettore, in un'opera cos vasta come questa.
    Spesso si sono date anche indicazioni per la lettura  trasversale  che
    va  da  dialogo  a  dialogo,  e,  in  particolare,  dagli scritti alle
    Dottrine non scritte  -  che  Platone  presentava  nelle  sue  lezioni
    all'interno  dell'Accademia,  ma non per iscritto,  per le ragioni che
    spiegheremo -, in base alle pi recenti acquisizioni.
    Ovviamente,  non  era  possibile  chiamare  in  causa  la  letteratura
    secondaria,  che  immensa, e che pu essere citata e discussa in modo
    costruttivo solo in sede di commento  ai  singoli  dialoghi.  Si  sono
    fatte solo pochissime eccezioni.
    Tutti  i  componenti dell'quipe hanno uniformit di vedute e identit
    di metodi, e,  in particolare,  grande amore per Platone.  E questo ha
    permesso di lavorare con grande serenit ed armonia.
    Il  lavoro  pi faticoso  stato quello dei titoletti,  che sono stati
    rifatti e riveduti pi volte,  fino a raggiungere  quel  soddisfacente
    livello,  che,  in qualche modo, vuol rispecchiare il procedimento con
    cui Platone ha composto i suoi scritti: ciascuno dei dialoghi  (stando
    a  quanto lui stesso dice nel "Fedro",  parlando di un buon scritto) 
    come un organismo in cui ogni parte  armonizzata  con  il  tutto,  in
    giusta linea di sviluppo e in giusta proporzione.
    Come  dalla  semplice apertura del volume il lettore potr accorgersi,
    il criterio grafico e tipografico  stato  quello  che  in  genere  si
    segue  per  presentare  la  Bibbia  in un solo volume.  Gli scritti di
    Platone sono,  a loro modo,  come una  Bibbia  spirituale  laica.  Del
    resto,  per  ben  mille  anni  circa i Cristiani stessi hanno espresso
    filosoficamente concetti connessi con la  loro  fede,  ispirandosi  al
    pensiero platonico.
    Comunque,  gli  scritti  platonici  forniscono,  nel loro insieme,  un
    materiale di meditazione di  portata  veramente  straordinaria,  per
    tutti  gli  uomini  di  cultura.  In  effetti  Platone  parla non solo
    all'intelletto, ma all'animo e al cuore umano in tutte le loro pieghe,
    offrendo, in vario modo, sostanzioso nutrimento allo spirito umano.
    Questa  traduzione  vuol  proprio  offrire,   nella  miglior   maniera
    possibile,  un  grande  libro  di  meditazione  a  tutti gli uomini di
    cultura,  che credono nella necessit che lo spirito umano si cibi dei
    cibi migliori.
    Tutti  gli  accorgimenti  che  sono stati introdotti,  dai titoli agli
    apparati,  cos come il tipo di traduzione adottato,  mirano appunto a
    questo scopo.
    Ringrazio  vivamente  la Rusconi Libri che mi ha accontentato in tutto
    ci che  ho  richiesto  per  l'esecuzione  di  questa  impresa,  e  in
    particolare  per  l'"Iconografia platonica".  Mie sono le scelte delle
    pi belle immagini di Platone,  ma  della Rusconi Libri  il  tipo  di
    impostazione   che   adotta   i   criteri  pi  raffinati  nella  loro
    presentazione, con grande gusto.  In particolare,  la Rusconi Libri ha
    voluto  presentare  anche  in primo piano gli occhi di uno dei pi bei
    busti di Platone,  proprio per ricordare quella preminenza conoscitiva
    che  Platone  dava alla vista,  in quanto considerava gli occhi fisici
    come rivelativi del vero attraverso la bellezza. (Lo stesso intelletto
    umano,  che per primo ha presentato come affine  al  soprasensibile  e
    all'incorporeo, Platone lo ha chiamato occhio dell'anima).
    Questa  iconografia  fornir  al  museo  dell'immaginario  di  ciascun
    lettore una splendida galleria di teste-ritratto di  Platone,  le  pi
    belle  sparse  per  i  Musei d'Europa,  che illustrano la sua immagine
    fisica, insieme a quella spirituale che emerge dagli scritti.
    Nell'"Introduzione generale" fornir,  nella misura del possibile,  un
    quadro  dei punti essenziali del pensiero platonico,  dei vari tipi di
    messaggi contenuti negli scritti platonici,  sia nei  loro  differenti
    codici  linguistici,  sia  nella  loro  unit,  nonch  una  serie  di
    precisazioni sui nessi fra scrittura e oralit (che  in  Platone  sono
    determinanti  e  fondativi del suo pensiero),  tenendo conto delle pi
    recenti  acquisizioni,   per  concludere  con  una  serie  di  notizie
    dettagliate.
    Per  il lettore desideroso di approfondimenti,  faccio rimando ai miei
    libri che escono in parallelo e dei quali ho qui ripreso,  ovviamente,
    certi punti essenziali, nonch al libro composto da Szlezk per questa
    occasione  e  a  tutti  gli altri che citer,  in cui si potr trovare
    tutto il  materiale  occorrente,  con  la  relativa  documentazione  e
    bibliografia.
    Ricordo, infine, che i documenti essenziali sulle Dottrine non scritte
    di  Platone,  sono stati da me tradotti,  per la prima volta in lingua
    italiana, in appendice al libro di H. Krmer,  "Platone e i fondamenti
    della  metafisica",  Vita e Pensiero,  Milano 1982).  In tal modo ogni
    lettore potr avere a sua disposizione non solo la tradizione  diretta
    degli scritti platonici, ma anche quella indiretta, e potr cos farsi
    il  quadro  completo  per  la  comprensione  della  nuova  immagine di
    Platone.
    Giovanni Reale.
    INTRODUZIONE GENERALE AL PENSIERO DI PLATONE.


    1.  LA RIVOLUZIONE CULTURALE IN ATTO ALL'EPOCA DI PLATONE E  L'IMPORSI
    DELLA SCRITTURA SULL'ORALITA'.

    Platone  pu  considerarsi  il  filosofo  ad un tempo pi facile e pi
    difficile da leggersi.
    Pu definirsi il filosofo pi facile da leggersi,  in quanto,  data la
    ricchezza dei contenuti e la squisita arte e la straordinaria maestria
    con cui sono composti,  i suoi scritti comunicano messaggi agli uomini
    di cultura di tutti i tempi,  come gi abbiamo  rilevato  sopra  nella
    "Prefazione":  dai  filosofi ai letterati,  dagli spiriti poetici agli
    spiriti religiosi,  dagli amanti dei  toni  maestosi  e  tragici  agli
    amanti della vena ironica e perfino comica.
    Va  invece  considerato  un  pensatore  e  uno  scrittore difficile da
    leggere e da interpretare,  per il fatto che esce,  in  larga  misura,
    dagli  schemi  imposti  dalla  cultura  moderna  e  contemporanea.  In
    effetti, egli costituisce,  in un certo senso,  un "unicum";  possiede
    connotazioni e caratteristiche peculiari eccezionali,  in senso vero e
    proprio,  che solo oggi incominciamo a  ricuperare  globalmente  nella
    loro portata e nella loro dimensione storica.
    La  situazione culturale di oggi implica alcune analogie,  sia pure di
    segno opposto per  i  loro  contenuti,  con  quella  storico-culturale
    dell'epoca platonica.
    Noi,  infatti,  stiamo  oggi  attraversando un periodo culturale molto
    delicato,  in cui da una  cultura  fondata  sulla  scrittura  stiamo
    passando  (e  in  una certa misura siamo gi passati) ad un periodo in
    cui tende a predominare una cultura fondata sulle immagini (si pensi
    al cinema,  alla televisione,  ai rotocalchi e ai mezzi audiovisivi di
    vario genere,  nonch alla crisi conseguente del libro,  da molti e in
    vari modi messa in rilievo e lamentata).
    Per la maggioranza degli uomini, oggi, la comunicazione delle idee non
    ha pi luogo in  maniera  predominante  tramite  la  scrittura,  ma,
    appunto  tramite  i vari mezzi audiovisivi.  Le ultime generazioni,  a
    livello di massa,  si trovano  addirittura  nella  situazione  di  non
    recepire  in  modo  adeguato  i  messaggi  comunicati  tramite la pura
    scrittura, ossia senza l'ausilio dell'immagine.
    Quale possa essere l'esito finale di questa mutazione  di  prospettive
    culturali non possiamo prevederlo.  Sappiamo comunque con certezza che
    la componente scrittura nel campo  delle  scienze  va  strutturalmente
    conservata,   magari  sfruttando  sinteticamente,  dove    possibile,
    l'ausilio dell'immagine.
    Dicevamo,  sopra,  che questa situazione culturale ha precise analogie
    con quella verificatasi nell'et di Platone,  ma con segno opposto per
    i suoi contenuti.  Quali sono queste analogie,  e in che cosa consiste
    quel segno opposto del contenuto?
    Tra  la  fine  del  Quinto  e la prima met del Quarto secolo a.C.  si
    passava in Grecia,  e in particolare in Atene,  da una cultura in  cui
    predominava  l'oralit  ad una cultura in cui faceva il suo ingresso
    in modo decisivo  la  scrittura  come  mezzo  di  comunicazione  del
    sapere.  Si  imponeva in maniera ormai predominante e irreversibile la
    scritturazione del sapere in tutte le sue forme.
    Gi dalla met del  Sesto  secolo  a.C.  in  poi  la  scrittura  aveva
    cominciato a diffondersi: ma fu all'epoca dei Sofisti e di Platone che
    la sua evoluzione e i suoi sviluppi raggiunsero l'acme. Il libro venne
    presentato  sempre  pi  come  una  sorta  di farmaco o medicina della
    memoria,  venne inoltre considerato come efficace mezzo per imparare e
    per acquisire la sapienza.  Di conseguenza, il libro venne a scindersi
    e a separarsi dal suo autore acquistando una  diffusione  e  una  vita
    autonome.  Nelle  scuole  dei  Sofisti  e  dei Retori venne usato come
    strumento di comunicazione di modelli  da  imparare  a  memoria  e  da
    imitare.  Venne  inoltre  a nascere il lettore solitario,  e cio un
    nuovo tipo di rapporto del singolo col libro. Da ultimo,  incominci a
    imporsi il commercio del libro, che lo diffondeva dovunque (1).
    Per  capire  bene  la  posizione  in  cui Platone veniva a trovarsi in
    questo   processo   culturale,    risultano   essere   particolarmente
    illuminanti le due opposte posizioni del suo maestro Socrate e del suo
    discepolo  Aristotele.  Avviene  talvolta  che,  al  termine di alcune
    evoluzioni  culturali,   qualche  personaggio  ne  riassuma  in   modo
    emblematico il senso di fondo e i caratteri essenziali e faccia vedere
    i  suoi contorni come quelli di un "hortus conclusus".  Appunto questo
    si verific nella figura e nella missione di Socrate.  In particolare,
    per  quanto concerne la cultura della scrittura,  Socrate si pose in
    netta antitesi e affid il suo  messaggio  per  intero  alla  "oralit
    dialettica",  in tutti i sensi.  Fu non solo estraneo al libro in s e
    per s considerato,  ma altres al metodo seguito dai Sofisti nei loro
    discorsi da parata, che erano come libri, in quanto come i libri non
    sapevano  porre  domande e risposte,  ma continuavano a risuonare alla
    stessa maniera, come fa un vaso di rame che venga colpito (2).
    Nel "Protagora" l'antitesi fra i discorsi dei Sofisti  che  sono  come
    libri e il dialogo che procede con sintetiche domande e risposte e che
    implica un rapporto discorsivo di uomo con uomo, di anima con anima, 
    veramente paradigmatico.  Il Sofista non sa ormai pi procedere con il
    metodo di domanda e risposta proprio dell'oralit dialettica, e le sue
    risposte sono,  a loro volta,  come dei piccoli discorsi,  e quindi si
    ripetono,  parlando appunto come libri (3). Nel "Gorgia", poi, Socrate
    dice espressamente di non volere parlare se  non  seguendo  il  metodo
    dialettico della domanda e risposta con la persona con cui discute;  e
    se questa si  rifiuta  di  continuare  a  rispondere  Socrate  procede
    facendo  un dialogo con se stesso,  ossia scandendo il suo discorso in
    forma di dialogo,  giocando il  doppio  ruolo  di  interrogante  e  di
    interrogato (4).
    Il discepolo di Platone,  Aristotele,  si trova ormai in una posizione
    nettamente differente,  e per  molti  aspetti  antitetica,  in  quanto
    assume  e difende "in toto" le nuove posizioni raggiunte dalla cultura
    della scrittura.  Nella "Politica",  ad  esempio,  afferma  con  tutta
    chiarezza  che  la  scrittura  e  i  libri  sono  strumenti  utili per
    apprendere (5);  nei "Topici",  poi,  sostiene che occorre fare  anche
    estratti  di  libri  (6);  nella "Poetica" dichiara che occorre che le
    tragedie  siano  composte  in  modo  che  nel  leggerle  per  iscritto
    presentino  chiarezza (7) e infine giunge a difendere anche la lettura
    solitaria fatta nella quiete (8).
    Naturalmente,  le tappe che portarono alla  posizione  di  Aristotele,
    inaugurando  quello  che  da  tempo  gli studiosi hanno considerato il
    modello  caratteristico   dell'et   ellenistica,   risultano   essere
    variamente  articolate  e  si estendono nel corso di circa due secoli,
    con punte che vanno, come abbiamo gi ricordato, dalla fine del Quinto
    alla met, circa, del Quarto secolo a.C.
    Per illustrare,  sia pure in modo sintetico,  i punti  essenziali  che
    abbiamo sopra indicato, dobbiamo precisare quanto segue.
    Per quanto concerne il nesso fra la scrittura e la memoria, ricordiamo
    in  particolare  il  "Prometeo" di Eschilo,  in cui Prometeo stesso si
    gloria delle grandi invenzioni del numero e della  scrittura.  Questa,
    egli  dice,  costituisce  il  ricordo di tutte le cose e addirittura
    viene ad essere madre delle Muse,  appunto come  Mnemosine  (la  dea
    della Memoria) (9).  Euripide nel "Palamede" presenta la scrittura e i
    libri come rimedi contro la dimenticanza (10). Gorgia,  poi,  elogia
    Palamede  per  l'invenzione  delle  lettere  e  della  scrittura  come
    strumento di memoria (11) E Crizia esalta la  scrittura  come  aiuto
    per il "logos", ossia del pensare e del parlare (12).
    Per quanto riguarda, poi, i libri come mezzo per imparare, abbiamo gi
    sopra  ricordato  le scuole dei Sofisti e dei Retori,  che hanno avuto
    una importanza decisiva  in  questo  senso.  Ma,  su  questo,  dovremo
    tornare  subito  sotto.  Qui ricordiamo un celebre verso di Aristofane
    nelle  "Rane",   probabilmente  pronunciato  in  tono   beffardo,   ma
    emblematico  in  bocca  sua proprio in questo senso: avendo un libro,
    ciascuno impara le cose giuste (13). Si va,  insomma,  diffondendo la
    convinzione che si pu imparare col libro invece che con il maestro, e
    quindi a prescindere dal maestro,  al di fuori dei tradizionali metodi
    dell'oralit.
    La separazione del libro dall'autore  di per  s  evidente  in  opere
    come quelle di Erodoto e soprattutto di Tucidide (14). Eraclito espose
    addirittura  nel tempio di Artemide in Efeso il suo libro (15);  cosa,
    questa,  che gli studiosi hanno giustamente considerato quasi come una
    sorta di anticipazione di quello che in seguito sar la pubblicazione.
    Euripide stesso nel "Palamede" esalta la scrittura come quella che pu
    portare  conoscenze  che non viaggiano per mare in terre lontane (16).
    Infine, ricordiamo che ci sono cospicue prove che attestano come delle
    tragedie, nel Quinto secolo a.C., dopo la prima rappresentazione,  che
    era  anche l'unica,  erano diffusi testi scritti,  che venivano quindi
    letti di per s, indipendentemente dalla rappresentazione.  E a questo
    fa riferimento l'istanza espressa da Aristotele, che abbiamo gi sopra
    ricordato, ossia che le tragedie dovevano risultare chiare anche dalla
    sola lettura,  indipendentemente dalla rappresentazione. Naturalmente,
     appena il caso di ricordare come  la  pubblicazione  dei  libri  per
    molto  tempo  rimase  strettamente  connessa  all'oralit.  Un esempio
    tipico rilevato dagli studiosi  quello  descritto  da  Platone  nella
    prima  parte  del  "Parmenide",  dove  Zenone presenta un suo scritto,
    diviso in parti articolate in varie ipotesi: dapprima viene  letto,  e
    poi  ha  inizio  una  discussione con domande e risposte,  ossia nella
    dimensione della oralit dialettica, incominciando dalla prima ipotesi
    (17).  Successivamente,  ma anche a partire dalle prime pubblicazioni,
    il  distacco  e la separazione del libro dal suo autore sono diventati
    una conseguenza inevitabile,  con tutta una serie di effetti  negativi
    che  questo  comportava.  Da  promemoria  e materia per la discussione
    orale, il libro diventava autonomo, con vita propria.
    Come abbiamo sopra pi volte ricordato,  il  libro  venne  portato  in
    primo  piano dai Sofisti.  La mordace lingua di Aristofane metteva sul
    medesimo piano il Sofista e il libro,  presentando Prodico addirittura
    come identificabile con un libro: questo uomo o libro (18).
    In  effetti,  i  Sofisti diedero al libro grandissima importanza,  non
    solo fuori della scuola, ossia del circolo di allievi, per crearsi una
    immagine e una  notoriet,  ma  anche  all'interno  della  scuola  per
    l'apprendimento.
    Predominava  in  loro un concetto di insegnamento come trasferimento
    di nozioni,  trasmissione di contenuti di sapere,  cui corrispondeva
    un  concetto  di  apprendimento  come una sorta di ricevere.  Il che
    implicava naturalmente,  una autorit di colui  che  insegnava  e  una
    subordinazione  di  chi  imparava,  con  un conseguente processo quasi
    meccanico dell'operazione di trasmissione e di ricezione (19).
    I testi scritti dovevano servire agli  scolari  per  un  apprendimento
    mnemonico,  appunto  come  modelli  di  riferimento.  Ma  qualcosa  di
    analogo, malgrado varie differenze,  avveniva nell'ambito delle scuole
    dei  Retori.  Uno  splendido  esempio  si trova all'inizio del "Fedro"
    (20), dove si presenta questo personaggio che ha ascoltato da Lisia un
    discorso,  se lo  fatto rileggere,  e  lo  ha  imparato  pressoch  a
    memoria, e vorrebbe esercitarsi con Socrate nell'esporglielo. Anche il
    retore  Isocrate  procedeva in maniera analoga,  mettendo per iscritto
    orazioni-modello e poi discutendone con gli allievi,  che le  dovevano
    apprendere (21).
    Per  quanto  riguarda il lettore solitario del libro,  gli studiosi di
    questa tematica hanno individuato come primo significativo documento i
    versi delle "Rane" di  Aristofane,  dove  il  personaggio  Dioniso  si
    propone  di leggere per s l'"Andromeda" (22),  nonch una parallela
    raffigurazione di una stele del Quinto secolo a.C.  di un giovane  che
    legge un libro da solo.
    Infine,  bisogna  ricordare che il commercio dei libri inizia verso la
    fine  del  Quinto  secolo  a.C.   Un  esempio  significativo   si   ha
    nell'"Apologia  di  Socrate"  di Platone,  dove si dice che chi voleva
    poteva procurarsi facilmente le opere di Anassagora,  al prezzo di non
    pi di una dracma, nell'orchestra, che era una parte della piazza in
    cui  si  vendevano  appunto  libri  (23).  E  si  parla di biblioteche
    private, addirittura gi in riferimento ad Euripide (24).
    Sono questi gli elementi essenziali da tenere presenti per comprendere
    quella rivoluzione culturale, che all'epoca di Platone giungeva al suo
    termine con il  netto  sopravvento  della  scrittura  sull'oralit,  e
    rispetto alla quale egli ha preso una posizione ben precisa con la sua
    celebre critica della scrittura nel finale del "Fedro",  dalla quale
    deve partire chiunque intenda comprendere i suoi scritti  collocandoli
    in ottica storica (25).


    2.  LA  CRITICA  PLATONICA  DELLA  SCRITTURA  E  LE SUE MOTIVAZIONI IN
    RIFERIMENTO ALLA SITUAZIONE STORICO-CULTURALE DEL QUARTO SECOLO A.C.

    I primi  quattro  punti-chiave  che  sopra  abbiamo  illustrato,  sono
    proprio  quelli  che  Platone  prende  di mira nella sua critica della
    scrittura in modo ben preciso.
    La scrittura non  un farmaco della memoria, e non ne sostituisce le
    funzioni,  e quindi non ne prende il posto.  Con la scrittura  non  si
    possono  tramandare  delle  conoscenze  in maniera chiara e salda.  La
    scrittura , semmai, un mezzo per richiamare alla memoria conoscenze
    che si sono gi apprese per altra  via,  ossia  tramite  l'oralit,  e
    perci  essa  parla  veramente "a chi gi sa" le cose su cui verte.  I
    libri hanno, pertanto, un valore "ipomnematico", sono un "memorandum",
    e presuppongono una previa ricezione del sapere e  una  partecipazione
    attiva e costruttiva di chi legge (26).
    In secondo luogo,  la scrittura non  in grado di produrre il sapere e
    di raggiungere la verit,  ma pu solo produrre una parvenza di sapere
    e far raggiungere l'apparenza della verit,  ossia l'opinione,  perch
    con la scrittura vien meno il vero e autentico mezzo di  comunicazione
    del sapere che  l'insegnamento,  il quale costituisce una prerogativa
    dell'oralit. Pertanto la scrittura produce non dei sapienti,  ossia
    dei veri conoscitori,  bens dei dossosofi,  ossia dei portatori di
    opinioni (27).
    In terzo luogo,  gli scritti non sono in grado di rispondere in  alcun
    modo a nessuna domanda che venga posta loro,  e,  come le pitture, non
    sanno se  non  ripetere  sempre  e  continuamente  le  medesime  cose.
    Inoltre,  essi  vanno  nelle  mani  di  tutti  e  non sono in grado di
    scegliere coloro ai quali si deve parlare e coloro  ai  quali  bisogna
    invece non parlare.  E soprattutto, il libro, quando venga criticato e
    oltraggiato,  non  in grado da solo di portar soccorso a se medesimo,
    ma  ha  sempre  bisogno dell'aiuto del padre,  perch non  capace di
    difendersi e di aiutarsi da solo (28).
    Quest'ultimo concetto  che  viene  precisato  in  modo  ben  netto,  
    fondamentale  per  chi  affronta  la  lettura  e  l'interpretazione di
    Platone.  In particolare,  va rilevato che esso mette in crisi in modo
    radicale  e  globale il modello di lettura che ha dominato dagli inizi
    del Diciannovesimo secolo fin oltre la met del secolo Ventesimo. Tale
    modello di lettura,  eliminando la tradizione indiretta che ci informa
    sulle  dottrine  (o  almeno  sui punti essenziali di esse) che Platone
    riservava all'oralit,  puntava ad una lettura autonoma degli  scritti
    platonici,  proclamandone  la totale autarchia,  e considerandoli,  di
    conseguenza, con canoni tipicamente moderni, completamente al di fuori
    di quella dimensione storica che abbiamo illustrato (29).
    Contro quel concetto e quella prassi di insegnamento dei Sofisti e dei
    Retori,  imperniati su un comunicare e ricevere idee in maniera  quasi
    meccanica e implicanti una netta distinzione gerarchica fra insegnante
    e discente,  Platone porta in primo piano la concezione del comunicare
    idee come una "attivit che si svolge fra pari e fra amici",  in senso
    attivo  e creativo da ambo le parti.  L'insegnare e il comunicare idee
    implica un preciso rapporto fra anima e anima, che comporta,  da parte
    di chi insegna, la scelta dell'anima adatta del discente, e la maniera
    di  parlare  o  tacere  in modo adeguato a tale anima.  I discorsi pi
    veri, belli e validi non sono quindi quelli che si scrivono nei rotoli
    di carta,  ma nelle anime degli uomini (30).  Quelli che  si  scrivono
    sulla  carta  non  sono  che immagini pallide dei discorsi viventi e
    animati e, quindi, di rango nettamente inferiore (31).
    Ma che cosa , allora, la scrittura rispetto all'oralit?
    La scrittura  come un gioco,  rispetto  all'impegno  di  seriet  che
    l'oralit implica.
    Platone,  per spiegarsi, usa un'immagine molto eloquente. In occasione
    della festa di Adone,  i Greci preparavano in piccoli recipienti e  in
    conchiglie  i  cosiddetti giardini di Adone,  seminando alcuni semi,
    che,   collocati  in  ambiente  artificiale  in  pieno  caldo  estivo,
    crescevano  rapidamente,   in  solo  otto  giorni,  ma  poi  essi  non
    producevano  frutti,   non  si  moltiplicavano   e   subito   morivano
    (simboleggiando  in  tal  modo  la precoce morte di Adone stesso).  Ma
    l'agricoltore che ha senno non semina nei giardini di Adone i semi che
    pi gli stanno a cuore e che vuole che diano frutti;  se lo fa,  lo fa
    per  gioco  e a motivo della festa.  Invece,  i semi che veramente gli
    stanno a cuore e da cui vuole trarre veri frutti li semina  in  luoghi
    idonei,  nei  modi  e  nei  tempi  giusti,  seguendo le precise regole
    dell'arte agricola, accontentandosi che quei semi diano frutti in otto
    mesi,  e non pretendendo che crescano in solo  otto  giorni  come  nei
    giardini di Adone. Ebbene, questa stessa differenza sussiste fra colui
    che  possiede la scienza e,  da un lato,  la fissa nella scrittura per
    vederla crescere in poco tempo, e, dall'altro,  la affida all'oralit,
    facendo  uso  dell'arte  dialettica e seguendo i criteri e i tempi che
    essa  richiede.   Solo   in   questo   caso,   cos   come   nell'arte
    dell'agricoltura, la scienza produce frutti e si moltiplica (32).
    Ma la scrittura  solo un gioco che d diletto, un gioco molto bello
    e superiore a tutti gli altri, ma pur sempre un gioco?
    La risposta di Platone  molto precisa. Come abbiamo sopra accennato i
    libri  hanno  un  valore "ipomnematico",  ossia servono per richiamare
    alla memoria dell'autore, quando giunga alla vecchiaia, le cose di cui
    essi trattano.  E non solo lo scritto  vale  come  "pro  memoria"  per
    l'autore, ma per chiunque segua la medesima traccia (33).
    La   chiarezza,   la   compiutezza   e  la  seriet  non  sono  quindi
    caratteristiche dello scritto, bens dell'oralit (34).
    Anzi, Platone giunge addirittura a dire che  filosofo solamente colui
    che possiede "cose di maggior valore" rispetto a quelle che  ha  messo
    nei suoi scritti,  e che,  quindi,   in grado di venir in soccorso ai
    suoi scritti mostrandone la debolezza,  "sulla base di quelle cose  di
    maggior  valore  che  non  ha  messo  per  iscritto",  che sono quelle
    veramente giustificative e fondative (35).
    In breve,  riassumendo quanto sopra  abbiamo  puntualizzato,  possiamo
    dire  che la critica di Platone alla scrittura costituisce una precisa
    posizione da lui assunta nei  confronti  degli  esiti  conclusivi  cui
    stava  pervenendo  l'evoluzione  storico-culturale iniziata col secolo
    Sesto,  per quanto  concerne  i  rapporti  fra  oralit  e  scrittura.
    Quest'ultima  "pu  aiutare  a  richiamare  alla  memoria,  ma  non d
    memoria; non fornisce vera scienza e sapienza, ma opinione".  Inoltre,
    i  discorsi  scritti  non  sono  capaci  di  difendersi  da  soli  col
    ragionamento, e non sono nemmeno capaci di insegnare la verit in modo
    adeguato,  perch questo  pu  attuarsi  solo  facendo  uso  dell'arte
    dialettica nella dimensione dell'oralit.
    3. ERRORI IN CUI SI CADE SE NON SI FA RIFERIMENTO ALLO SFONDO STORICO-
    CULTURALE  SECONDO  CUI  LA  CRITICA  PLATONICA  DELLA SCRITTURA VIENE
    CONDOTTA.

    Questa critica della scrittura di Platone, presa in astratto,  ossia
    separatamente  dal  contesto  storico-culturale in cui nasce,  ha dato
    origine a tutta una serie di errori, di fraintendimenti e di equivoci,
    sia in passato, sia, almeno in parte, anche nella nostra epoca.
    Ricordiamo quelli che a nostro giudizio sono i principali.
    In generale,  nel secolo Diciannovesimo e in tutta la prima  met  del
    secolo  Ventesimo,  si    letto Platone con la convinzione che l'uomo
    moderno e contemporaneo ha della scrittura considerata come  il  mezzo
    migliore  e pi adeguato per comunicare le idee.  Si  inoltre pensato
    che Platone, come gli scienziati e i ricercatori di oggi, mettesse per
    iscritto per intero i risultati che via via raggiungeva e  non  appena
    li  raggiungeva  (36).  E  poich  di  Platone ci sono pervenuti tutti
    quanti gli scritti,  le conclusioni che si  ritenuto di dover  trarre
    sono  queste:  dalla  totalit  degli  scritti  platonici   possibile
    ricavare la totalit del pensiero platonico in tutte le sue dimensioni
    e articolazioni.
    Ma  i  risultati  cui  si    pervenuti  sono  i   pi   disparati   e
    contraddittori.
    In  primo  luogo,  non  solo  si  molto faticato a trovare UNA UNITA'
    strutturale del pensiero platonico,  ma  si    giunti  addirittura  a
    negarla,   puntando  sulla  aporeticit  e  problematicit  di  alcuni
    dialoghi.  Si  anche cercato  di  giustificare  tutta  una  serie  di
    emergenti  contraddizioni  e difficolt con la ben nota ironia,  che
    Platone eredit da Socrate e port alle estreme conseguenze. Oppure si
     cercato di piegare la grande variet di  prospettive  emergenti  dai
    vari  scritti  in  funzione  del canone ermeneutico dell'evoluzione di
    pensiero,  che sarebbe ricostruibile con la cronologia degli  scritti.
    Infine  si    cercato  di  ricorrere a canoni ispirati alla filosofia
    della vita e addirittura alla psicoanalisi.  Non c' da  stupirsi,  di
    conseguenza,  che  alcuni  si  rifugino  in una posizione di "epoch",
    sospendendo ogni assenso.
    Queste contraddizioni scompaiono e  i  problemi  sollevati  da  queste
    interpretazioni si ridimensionano in maniera radicale,  se si ricupera
    quella dimensione storica di cui abbiamo  parlato  e  se  in  essa  si
    riesce a collocare Platone.
    Nella critica della scrittura del "Fedro" egli ci dice che il filosofo
      veramente tale solo se "non mette per iscritto le cose che sono per
    lui di maggior valore".
    In che cosa consistano tali cose di maggior valore,  nel "Fedro" non
     specificato; ma nella "Lettera VII" (37), che dall'inizio del secolo
    Ventesimo si  ricuperata come autentica, egli precisa che queste sono
    le  cose  supreme  e  prime  ("T  kra  ki prta") (38),  ossia "i
    principi ultimi della realt", che sono,  come vedremo,  il Bene-Uno e
    la  Diade  di grande-e-piccolo (ossia il principio della molteplicit,
    cui  connesso il male).  E appunto su queste cose Platone afferma che
    un suo scritto non c' e non ci sar mai.
    In  particolare,  ci  dice  Platone,  le  verit che riguardano questi
    Principi primi e supremi sono pochissime e sono riassumibili in  poche
    parole.  Quando  uno  le  capisce,  si imprimono in maniera indelebile
    nello spirito,  e quindi non hanno bisogno di essere scritte per venir
    richiamate  alla  memoria.  Anzi,  metterle  per iscritto risulterebbe
    dannoso,  perch alcuni si vanterebbero di  averle  recepite  pur  non
    avendole  capite,   altri,   invece,   pur  non  avendole  capite,  le
    confuterebbero e le deriderebbero (39).
    Ma questi principi primi e supremi, che Platone non ha voluto scrivere
    se non  per  allusioni,  noi  li  conosciamo  dai  discepoli  e  dalla
    tradizione  indiretta.  E  con  questi  si  risolvono  quasi  tutte le
    difficolt che gli studiosi moderni hanno  via  via  sollevato,  e  il
    filosofare  platonico,  in particolare assume una precisa unitariet e
    coerenza,  in quanto in essi sta il cespite da cui deriva e su cui  si
    fonda tutto ci che  stato messo per iscritto.
    Un secondo errore storico consiste nel credere che Platone nella sua
    critica alla scrittura nel finale del "Fedro" non includesse anche i
    suoi scritti ossia i suoi dialoghi,  e che, quando nella "Lettera VII"
    afferma che sulle cose ultimative un suo scritto non  c'  e  non  ci
    sar  mai (40),  intendesse dire che il suo scrivere sarebbe stato in
    passato e in futuro solo in forma dialogica e non in forma di trattato
    sistematico o di compendio manualistico.
    In realt, nel "Fedro" Platone non fa alcuna distinzione fra scritto e
    scritto e la sua critica "investe tutta quanta la scrittura  in  senso
    globale".  Si  veda - fra l'altro - come anche nel "Teeteto" (41) egli
    presenti,  all'inizio,  uno  scritto  "promemoria"  proprio  in  forma
    dialogica.
    Che, poi, Platone intendesse dire che non c'era e non ci sarebbe stato
    un suo "syngramma" sulle cose prime e supreme, nel senso che c'erano e
    ci  sarebbero stati solo dialoghi e non un "trattato",   impossibile.
    Infatti,  non solo in Platone non c' un  uso  specifico  del  termine
    "syngramma"  nel  senso  ristretto di trattato,  ma tale termine viene
    usato addirittura per indicare ogni forma di scritto,  e nelle "Leggi"
    (42) perfino anche quello in versi.  Del resto l'antichit ha chiamato
    proprio con questo termine i dialoghi di Platone (43). Pertanto, anche
    questa via d'uscita  nettamente sbarrata.
    Naturalmente, con ci si mette in crisi anche la parallela proposta di
    chi pensa che per Platone la superiorit dell'oralit sulla  scrittura
    dipenda  dal  fatto  che nell'oralit l'autore  presente con tutta la
    carica della sua vitalit e con tutto ci che da questa deriva,  e non
    dai contenuti concettuali. Le cose di maggior valore che il filosofo
    non  scrive  riguardano,   invece,   proprio  il  contenuto,  come  il
    soccorso che il filosofo pu  portare  ai  suoi  scritti  punta  sui
    "fondamenti  giustificativi  delle  cose  scritte",  che sono cose ben
    diverse dalla mera vitalit che con la sua  viva  parola  pu  portare
    (44).
    Ricordiamo,  infine,  un errore che da tempo si  commesso, affermando
    che ci che Platone ha voluto scrivere,  in realt  ci che di per s
     "non scrivibile",  ossia l'"indicibile" e l'"ineffabile".  Cos,  in
    qualche modo, Platone stesso avrebbe inteso le verit prime e supreme.
    In realt egli dice addirittura l'opposto, scrivendo che tali cose se
    dovessero essere messe per iscritto o essere dette,  lo sarebbero  nel
    miglior modo possibile da me (45). Dunque, sono ben lungi dall'essere
    "per  principio"  non scrivibili e non comunicabili.  E,  per chiarire
    bene la sua convinzione,  Platone soggiunge: Ma io non credo che quel
    che  passa  per  una  trattazione,   e  una  comunicazione  di  questi
    argomenti,  sia un beneficio per gli uomini,  se non per quei pochi  i
    quali  da  soli  sono  capaci di trovare il vero con poche indicazioni
    date loro, mentre gli altri si riempirebbero,  alcuni,  di un ingiusto
    disprezzo,  per  nulla conveniente,  altri,  invece,  di una superba e
    vuota presunzione convinti di aver imparato cose magnifiche (46).
    Inoltre,  Platone precisa che la conoscenza  di  queste  cose  non  
    affatto comunicabile "come quella delle altre" (47).  Dunque,  non si
    tratta di una conoscenza non comunicabile,  ma "non comunicabile  come
    le   altre  conoscenze".   Egli  precisa  inoltre:  ma,   dopo  molte
    discussioni fatte su questi  temi,  e  dopo  una  comunanza  di  vita,
    d'improvviso,   come  luce  che  si  accende  dallo  scoccare  di  una
    scintilla, essa nasce dall'anima e da se stessa si alimenta (48).
    E qui non ha luogo un salto metodologico e non si allude ad una  sorta
    di  unione  mistica  metarazionale,  bens  si  manifesta l'intuizione
    suprema dell'intelletto, che per Platone,  e per lo stesso Aristotele,
      il  vertice  della razionalit.  Poco dopo il passo letto,  Platone
    ribadisce: ...sfregando insieme,  non senza fatica,  queste realt  -
    ossia nomi,  definizioni, visioni e sensazioni -, le une con le altre,
    e venendo messe a prova in confronti sereni e saggiate in  discussioni
    fatte  senza  invidia,  risplende  improvvisamente  la  conoscenza  di
    ciascuna realt e l'intuizione dell'intelletto,  per chi compia [C] il
    massimo sforzo possibile alla capacit umana (49).




    4. COMPLESSO IMPIANTO STRUTTURALE DEGLI SCRITTI PLATONICI E DIMENSIONI
    POLIVALENTI DEI MESSAGGI AD ESSI CONSEGNATI.

    Abbiamo  gi  detto  sopra che gli scritti per Platone sono immagini
    dell'oralit e che, quindi, sono di rango inferiore come ogni immagine
    rispetto al modello. Ma,  appunto come immagine,  lo scritto platonico
    cerca  di  riprodurre  il  modello  nella  stessa sua forma,  ossia in
    dimensione dialogica,  con tutte le conseguenze  che  questo  comporta
    (50).
    Sempre nel "Fedro", che  un vero e proprio manifesto programmatico di
    Platone  come filosofo e come scrittore,  ci vengono dette alcune cose
    essenziali che ogni lettore deve tenere ben presenti per poter leggere
    con adeguato profitto tutti gli scritti che presentiamo.
    Il buon scrittore  di  discorsi  (come  in  generale  chiunque  faccia
    discorsi  sia  per  iscritto che per via orale) deve aver guadagnato i
    seguenti tre punti essenziali:  in  primo  luogo,  deve  conoscere  la
    "verit"  della  cosa  che  vuole comunicare;  in secondo luogo,  deve
    conoscere il "metodo" con cui essa si raggiunge e quindi si  comunica;
    in  terzo  luogo,  deve  conoscere  "l'anima  delle  persone  a cui si
    rivolge" (51).
    La conoscenza della verit  la conoscenza dell'essenza  stessa  delle
    cose  ossia  delle  Idee.  Il  metodo  quello dialettico,  con i suoi
    procedimenti sinottici e diairetici, di cui parleremo pi avanti.
    La conoscenza dell'anima e delle sue varie forme  essenziale  per  la
    comunicazione,  perch "solo se il discorso sa adeguarsi alle capacit
    di ciascuna anima  pu  raggiungere  il  suo  obiettivo".  Alle  anime
    semplici si dovranno presentare il problema e la sua soluzione in modo
    semplice all'anima complessa si potranno invece presentare il problema
    e la verit in tutta la loro complessit, in maniera adeguata.
    Ebbene, ciascuno dei dialoghi platonici  scritto sulla base di questi
    principi.  In particolare,  qui  necessario mettere in giusto rilievo
    il terzo, ai fini ermeneutici.
    Come    noto,   i  dialoghi  non  hanno  come  titolo  il  nome   del
    protagonista,  che    per  lo  pi  Socrate,  tranne che negli ultimi
    dialoghi,  in cui compariranno uno  Straniero  di  Elea,  Timeo  e  un
    anonimo  Ateniese.  Essi  hanno  invece come titolo il deuteragonista,
    tranne l'"Apologia di Socrate",  il "Simposio",  la  "Repubblica",  il
    "Sofista",  il "Politico" e le "Leggi",  che indicano l'oggetto stesso
    della trattazione.  Questo dipende  da  quel  terzo  punto  che  sopra
    abbiamo  indicato.   Platone  imposta  la  trattazione  proprio  sulla
    capacit dell'anima del deuteragonista, e Socrate conduce tutta la sua
    operazione critico-maieutica in proporzione.
    Dunque,  Platone metter in  bocca  a  Socrate  e  far  emergere  dal
    deuteragonista  solo quelle cose che l'anima del deuteragonista scelto
    rende strutturalmente possibili. Pertanto, in molti dialoghi,  Platone
    tacer  proprio quelle cose che chi si colloca fuori dal suo orizzonte
    si  aspetterebbe  o  desidererebbe,  perch  l'argomento  trattato  le
    richiederebbe in s e per s,  e che egli invece non presenta, appunto
    "perch  segue  costantemente  quel  tracciato   che   la   dimensione
    dell'anima del personaggio scelto come deuteragonista impone".
    Di  conseguenza,  saranno  erronee  o  comunque aleatorie tutte quelle
    ipotesi che sono state tratte da quegli interpreti che  hanno  cercato
    di  stabilire  la  cronologia  dei  dialoghi  dall'essere o non essere
    contenute in esse certe dottrine,  oppure che hanno creduto  di  poter
    concludere  che  un  certo dialogo che non parli di una certa dottrina
    che la tematica trattata sembrerebbe esigere,  sia stato scritto prima
    della scoperta di questa dottrina.
    Ma ancor pi importante  quanto segue.
    I  limiti  della  trattazione  sono  imposti dai limiti dell'anima del
    deuteragonista,  ma la  conduzione  della  discussione    affidata  a
    Socrate, che impersona il dialettico cos come Platone lo intende, con
    tutte le sue implicanze che,  nella misura del possibile, Platone cala
    dall'oralit all'interno del dialogo scritto.
    Ed  tipico del dialettico non solo il "saper parlare",  ma altres il
    "saper  tacere  quando    necessario",  proprio  in  conseguenza  del
    comunicare le cose in  quella  proporzione  richiesta  dalla  capacit
    dell'anima dell'interlocutore.
    Ma  abbiamo  visto che la funzione del filosofo-dialettico  quella di
    portare soccorso al suo discorso scritto, mostrandone la debolezza e
    presentando cose di maggior valore.  Ed  questo  stesso  procedimento
    che, sia pure nei limiti imposti dalla scrittura, segue il Socrate dei
    dialoghi.
    Viene,  prima,  posta  la  tesi  di partenza,  suggerita in genere dal
    deuteragonista,  quindi viene messa a prova e confutata.  Per superare
    la  prova e la confutazione,  si guadagnano "cose di maggior valore" e
    si  sale  di  piano.   Seguono  ulteriori  confutazioni  e   ulteriori
    acquisizioni,  guadagnate  in  funzione  di  cose di ulteriore maggior
    valore, e quindi di un piano ancor pi elevato.
    Normalmente,  nei  dialoghi  pi  ricchi,  il  soccorso  che  aiuta  a
    risolvere  la  questione,  nella misura opportuna,   il richiamo alla
    "teoria delle Idee e della realt soprasensibile".  Ma questo richiamo
    alla  teoria delle Idee non costituisce il "soccorso ultimativo",  che
    punta, invece, sui "principi primi e supremi", da cui derivano le Idee
    medesime (52).
    Questo soccorso negli scritti non ha luogo, perch per Platone,  per
    i   motivi  che  abbiamo  sopra  indicato,   deve  avvenire  solamente
    nell'ambito dell'oralit,  ossia procedendo oltre  gli  scritti,  che,
    peraltro,  ne  fanno  chiari rimandi,  mediante allusioni e per via di
    accenni, come vedremo.
    Ancora una volta,  il "Fedro" ci offre un quadro perfetto  di  Platone
    come scrittore e come filosofo.
    I veri scrittori non sono i Retori o Oratori,  con le loro regole e le
    loro raffinatezze formali e linguistiche. Questo,  Platone lo dimostra
    nel  seguente  modo.  Dapprima,  fa  leggere  a  Fedro il discorso del
    celebre  Lisia  sull'Eros  (53);   quindi  mostra  come,   con  metodo
    filosofico,  si  potrebbe  sostenere la stessa tesi che sostiene Lisia
    (anche  se  errata)  in   modo   pi   coerente   e   migliore   (54).
    Successivamente,  presenta una palinodia, un nuovo discorso su Eros,
    in forma mitica,  ma con solide basi  filosofiche.  Si  tratta  di  un
    discorso  che,  pur  essendo  in  forma  di parata,  ossia in forma di
    monologo come quelli dei Retori e dei Sofisti, li supera di gran lunga
    in consistenza veritativa e in bellezza  (55).  A  questo  Platone  fa
    seguire  una  discussione critica dei tre discorsi e una teorizzazione
    del fare discorsi su solide basi e con metodo filosofico,  presentando
    quelle condizioni che sopra abbiamo esposto.
    Le  conclusioni  che  sembrerebbero  emergere  sono  che,  allora,  il
    filosofo  il migliore scrittore di discorsi. E, del resto, Platone sa
    benissimo di avere tale capacit, e, gi nel finale del "Simposio", ci
    dice in maniera emblematica che  il  poeta  tragico  e  quello  comico
    coincidono  nella  misura  in  cui  esprimono  la verit,  chiaramente
    facendoci capire che in lui la Musa tragica e quella comica si fondono
    nella dimensione veritativa (56).
    Ma il finale del  Fedro  riserba  la  sorpresa  della  critica  della
    scrittura  di  cui abbiamo sopra detto,  e l'affermazione che "il pi
    elevato discorso del filosofo,  e quindi di Platone  medesimo,  non  
    quello che egli mette per iscritto nei rotoli di carta,  ma quello che
    si scrive nelle anime degli uomini, nella dimensione dell'oralit". E,
    per giunta,  ci dice chiaramente che  filosofo  "solo  colui  che  sa
    mostrare  la  debolezza dei suoi scritti con le cose di maggior valore
    che riserba per l'oralit". E se uno scrive, ma non ha cose di maggior
    valore con cui venire in soccorso ai  suoi  scritti,  costui  sar  un
    poeta,  un logografo, un legislatore o alcunch di simile, ma non sar
    un filosofo (57).
    Dunque,  a conclusione di questo complesso ragionamento,  bisogna dire
    quanto  segue.  Gli  scritti  di Platone hanno parlato nel corso della
    storia della cultura in modo straordinario,  perch i  suoi  contenuti
    sono veramente straordinari.  Per essi comprendono "expressis verbis"
    tutte le conseguenze che derivano dai Principi primi e supremi, ma non
    parlano di questi.  In tal senso essi sono incompleti,  perch mancano
    della  "boetheia"  ultimativa,  ossia  del  "soccorso  supremo  che fa
    raggiungere la fine del lungo viaggio" (58).
    Ed  appunto questo che dobbiamo ricavare dalla tradizione indiretta.
    Ma la complessit degli  scritti  platonici  dipende  anche  da  altre
    ragioni.
    L'obiettivo cui mira la filosofia platonica,  il giusto, il bello e il
    bene,   analogicamente,  anche quello dell'arte e della religione.  E
    Platone    stato  oltre  che grande filosofo,  anche grande artista e
    spirito fortemente religioso.
    Per questo motivo,  i messaggi che egli ci ha comunicato negli scritti
    non sono fondati solo sul "logos" filosofico,  ma anche sulla bellezza
    e su ci che  ad essa connesso,  sulle immagini che crea l'arte e sul
    sentimento religioso.
    Di questi messaggi dobbiamo ora parlare, almeno in sintesi.


    5. I MESSAGGI COMUNICATI DA PLATONE IN FORMA DI LOGOS.

    Il  metodo  che Platone segue nella maggior parte dei suoi scritti,  
    quello che mira a raggiungere l'essenza della cosa.
    Si tratta della ricerca del famoso "t estin" inaugurata da Socrate, a
    cui  Platone  ha  dato  un  cospicuo  spessore  metafisico,   con   la
    conseguente  creazione  della  teoria delle Idee,  che sono appunto il
    paradigma o modello metafisico delle cose.
    Si pu considerare come emblematica la bella immagine  presentata  nel
    "Menone", dove Platone spiega l'obiettivo del discorso filosofico come
    un passaggio dall'opinione alla scienza, dalla "doxa" al vero "logos".
    L'opinione,  anche quella vera,   sempre incerta e fuggevole, come le
    statue di Dedalo.  Proprio come queste statue,  non vale se non  viene
    legata, e precisamente legata con ragionamento causale. Legata con
    la causa,  diventa appunto scienza (59).  E la causa  l'essenza della
    cosa, l'Idea fondativa.
    La ricerca dell'essenza della  cosa  trattata  viene  svolta  con  una
    tecnica  di  straordinaria abilit e raffinatezza metodologica.  Poche
    volte,   nei  primi  dialoghi,   Platone  esplicitamente  presenta  la
    definizione  dell'essenza  della  cosa trattata.  Traccia,  piuttosto,
    quelle linee  maestre  che  vanno  seguite,  magari  con  le  relative
    fuoriuscite e gli sbandamenti dei deuteragonisti,  che non sono ancora
    preparati,  o comunque non  sono  capaci  di  procedere  secondo  quel
    tracciato.
    In genere, i deuteragonisti, anzich la definizione dell'essenza della
    cosa  ricercata,  forniscono  una esemplificazione.  Corretti nel loro
    errore metodologico, forniscono un qualche attributo o propriet della
    cosa,  oppure si muovono nel senso del  troppo  generico,  oppure  del
    troppo  specifico.  Il giungere all'essenza della cosa significherebbe
    giungere a ci che fa s che quella cosa sia appunto quella che ; ci
    che permane identico in tutte quelle  cose  che  si  chiamano  con  lo
    stesso  nome;  ci che,  in quanto tale,  non nasce,  non cresce e non
    perisce; pertanto, ci che d la vera conoscenza.
    Il  termine  Idea  con  cui  Platone  ha  indicato  l'essenza,     la
    traslitterazione del greco "ida" e "idos".  Il termine idea, per,
    specialmente  nell'ambito  della  filosofia  moderna,  ha  assunto  un
    significato  ben  distinto  da  quello  che Platone dava ad esso.  Noi
    moderni, infatti, per Idea intendiamo un pensiero, un concetto,  una
    rappresentazione  mentale,  ossia  qualcosa  che  rientra  nella sfera
    psicologica e noologica.  Platone,  invece,  per Idea non  intendeva
    affatto  qualcosa  che si risolvesse in un "ens mentis",  bens "ci a
    cui" mira il pensiero quando pensa,  ci senza  cui  il  pensiero  non
    potrebbe pensare. In breve, l'Idea platonica "non  un pensiero, ma un
    essere",  tanto  che  la  indica  espressamente  anche  con il termine
    "ousia", e la qualifica come "essere che veramente ".
    La traduzione  del  termine  "ida"  sarebbe  forma.  Questo  ne  fa
    comprendere  bene  il  senso originario.  Platone intende con Idea "la
    forma interiore" o "ontologica",  ossia la struttura metafisica  delle
    cose,  la  loro  "intima  natura",  tanto   vero che usa altres come
    sinonimo il termine "physis".
    Le cose che noi cogliamo con gli occhi del corpo sono  forme  fisiche;
    quelle  che cogliamo con l'occhio dell'anima sono,  invece,  forme non
    fisiche, forme intelligibili, appunto pure essenze.
    Sui caratteri delle Idee e sulla loro portata metafisica diremo sotto.
    Qui  vogliamo   procedere   nell'illustrazione   di   alcuni   criteri
    metodologici.
    Nei   dialoghi  della  maturit  il  metodo  del  filosofare    stato
    identificato in modo sempre pi chiaro con la  "dialettica",  nel  suo
    doppio  procedimento  "sinottico"  e "diairetico";  nei dialoghi della
    vecchiaia, poi,   stato portato alle estreme conseguenze,  almeno nei
    limiti  consentiti dalla scrittura,  tanto che essi vengono denominati
    dialettici.
    Il carattere fondamentale dell'Idea o essenza   quello  dell'"unit".
    Infatti ciascuna Idea  un'"unit",  e appunto in quanto tale "spiega"
    le cose sensibili che di essa partecipano,  costituendo  di  esse  una
    molteplicit  "unificata"  e quindi "unificabile".  Per questo la vera
    conoscenza consiste nel  saper  "unificare"  la  molteplicit  in  una
    "visione   sinottica",   che  raggruppa  la  molteplicit  delle  cose
    sensoriali nell'"unit" dell'Idea dalla quale dipende (60).
    Si noti che la natura stessa del  filosofo  si  manifesta  proprio  in
    questo  saper cogliere e possedere tale unit: chi sa vedere l'intero
     dialettico,  chi no,  no (61).  E colui  che  sa  vedere  l'insieme
    Platone lo chiama "synoptiks", e il dialettico  il vero filosofo. Ma
    moltissimi uomini non sanno vedere e cogliere l'unit, e quindi vanno
    errando  nella  molteplicit  e  perci,  precisa Platone,  non sono
    filosofi (62).
    Questa ricerca metodologica dell'"unit" non  solo una caratteristica
    riscontrabile nei dialoghi pi maturi,  ma altres nei dialoghi  della
    giovinezza  nei  quali  si  tratta prevalentemente delle virt e della
    loro "unit" in modo accentuato, con vertici nel "Protagora",  dove si
    riporta la molteplicit delle virt all'unit della conoscenza,  ossia
    del sapere del Bene, con straordinaria abilit.
    Invece,  il procedimento della diairesi viene sviluppato solamente nei
    dialoghi  pi  maturi.  Esso  consiste  nella  "divisione"  delle Idee
    generali nelle Idee particolari in esse contenute,  sulla  base  delle
    articolazioni  implicite  nelle Idee medesime,  fino a giungere a Idee
    che non includono in s ulteriori Idee. Questo procedimento diairetico
    porta a poter stabilire con  esattezza  il  posto  che  ciascuna  Idea
    occupa  nella complessa struttura gerarchica del mondo ideale,  di cui
    diremo ancora qualcosa pi avanti.
    In effetti,  la dialettica,  secondo Platone non ,  "in  primis",  un
    movimento  del  pensiero,  ma  soprattutto "un movimento della cosa
    stessa",  e il pensiero  veramente tale nella misura  in  cui  la  sa
    rispecchiare.
    Per  concludere  sul  procedimento  del  logos,  che  il procedimento
    dialettico peculiare e definitorio  del  filosofo,  vogliamo  rilevare
    ancora tre punti essenziali.
    In  primo  luogo,    necessario  tener  ben  presente il fatto che il
    procedimento "sinottico" e quello "diairetico" si intersecano fra loro
    in vario modo, a catena,  tanto che si pu comprendere bene l'uno solo
    se  si  comprende  adeguatamente anche l'altro.  E questo  necessario
    soprattutto per leggere con profitto e comprendere i  grandi  dialoghi
    dialettici (63).
    Inoltre,  bisogna  ricordare  che  il  fondamento  della dialettica in
    generale sta nei rapporti Uno-molti. Di conseguenza,  le scansioni dei
    due   procedimenti   della  dialettica  sono  quelle  che  portano  ad
    abbracciare  la  molteplicit  nell'unit,  fino  a  pervenire,   come
    vedremo,  all'unit suprema;  e inoltre quelle che portano a scomporre
    diaireticamente l'"unit nella molteplicit" in  modo  da  comprendere
    come l'Uno si esplichi e si articoli nei molti (64).
    In sostanza,  la dialettica nel suo insieme porta alla comprensione di
    quella che il "Filebo"  definisce  cosa  mirabile,  e  che  consiste
    appunto  nel  capire  come  i  molti siano l'uno e l'uno sia i molti
    (65).  Nel suo grado  supremo  la  dialettica    quella  scienza  che
    l'Intelligenza divina,  il Demiurgo, possiede in grado supremo, vale a
    dire la scienza che porta a mescolare molte cose in unit e di  nuovo
    a scioglierle dall'unit in molte (66).
    Insomma,  il  logos  per Platone deve portare a cogliere l'essenza del
    reale,  i suoi nessi fondativi e la sua dinamica,  e la dialettica del
    pensiero  filosofico  non    se  non  l'espressione  noologica  della
    dialettica ontologica.


    6.   I  MESSAGGI  COMUNICATI  DA  PLATONE  CON  LA  FORZA   DELL'EROS,
    DELL'ENTUSIASMO E DELLA BELLEZZA.

    Molti  manifestano una chiara tendenza a ridurre il pensiero platonico
    a tale dimensione del logos, altri cercano di dar conto anche di altre
    componenti,  e in particolare di quella dell'Eros,  dell'entusiasmo  e
    della  bellezza,  ma  raramente  si  d  conto dell'agire sinergico di
    queste componenti.  In realt,  in tutta la storia del Platonismo esse
    sono  rinate  e  sono state ripensate insieme,  e quindi insieme vanno
    anche comprese.  In particolare,  non bisogna  cadere  nell'errore  di
    credere,  come  alcuni  fanno,  che  l'erotica platonica proceda nella
    dimostrazione dell'"alogico" e scandagli le tendenze dell'"arazionale"
    dell'animo umano,  perch,  in realt,  in Platone la via dell'Eros  
    parallela  a  quella  del logos e mira in modo convergente allo stesso
    obiettivo, sia pure attraverso un differente percorso.
    Sopra abbiamo visto come la dialettica non sia  per  Platone  un  puro
    processo del pensiero, ma il movimento stesso della cosa in s, vale
    a  dire "la struttura dinamica del reale" con i suoi nessi fondativi e
    le sue implicanze. Come meglio preciseremo pi avanti,  la "sinossi" e
    la  "diairesi"  sono il procedimento del pensiero che,  muovendosi dal
    basso all'alto e dall'alto al basso, rispecchia la struttura del reale
    in senso globale.
    Qualcosa di analogo va detto dell'Eros. Lungi dall'essere un puro moto
    dell'anima,   limitato  all'uomo   e   di   rilevanza   esclusivamente
    antropologica, per Platone esso ha una dimensione cosmica.
    Gi  nel  "Liside",  parlando  dell'amicizia,  che    molto  vicina
    all'amore,  ed  in qualche modo una sua  manifestazione,  Platone  la
    presenta  non  solo  come ci che lega fra loro gli uomini e ne regola
    certi comportamenti essenziali,  "ma come ci che tiene unite tutte le
    cose  e  il  mondo  intero"  (67).  E anche nel "Gorgia" ribadisce che
    l'amicizia, insieme alla comunanza, all'ordine, alla temperanza e alla
    rettitudine, tiene insieme cielo, terra, di e uomini (68).
    La dimensione cosmica e universale  dell'Eros  viene  poi  portata  in
    primo piano nel "Simposio".
    Eros   una forza intermedia e mediatrice,  la quale "media" la realt
    sensibile con quella intelligibile,  riunendo in s caratteri opposti:
    privazione e acquisizione,  bisogno e capacit di procacciarsi ci che
    si  desidera,  povert  e  ricchezza  e,  di  conseguenza,   opera  un
    completamento  della realt nel suo insieme in modo che tutto sia ben
    collegato con se medesimo (69).
    Eros  figlio di Penia,  dea  della  povert,  e  di  Poros,  dio  che
    impersona la ricchezza di espedienti e la capacit di procacciarsi ci
    a cui si aspira.  Eros  quindi sintesi di forze opposte,  o,  meglio,
    "mediazione dinamica di queste forze opposte".  Dalla  madre  trae  la
    caratteristica  di  essere  sempre  accompagnato  da  indigenza  e  da
    bisogno; dal padre, invece, trae inesauribili energie e risorse che lo
    spingono a cercare continuamente, tramare, acquisire.
    Eros esprime,  in questo modo,  quella che vedremo essere la struttura
    bipolare  di  tutto  il reale,  con lo specifico connotato definitorio
    della "dinamicit". In altri termini,  la natura bipolare sintetica in
    senso  dinamico  dell'Eros  esprime quella tendenza sempre crescente a
    vari livelli dell'informe a ricevere la forma,  elevandosi  in  questo
    modo,  sempre  pi  verso  il  Principio  supremo del Bene.  E nel suo
    prodursi  perennemente,  nel  suo  realizzarsi  continuamente  a  vari
    livelli  in  questa  dimensione dinamico-bipolare,  Eros garantisce la
    stabilit del permanere nell'essere (70).
    In generale,  Eros  il tendere di ogni cosa al Bene e  al  possederlo
    per sempre.  E quindi tutte le attivit umane che tendono al Bene sono
    forme di Eros anche se con questo nome si  soliti chiamare  solamente
    quella legata alla bellezza,  che  un suo specifico modo di attuarsi,
    il pi caratteristico (71).
    In effetti,  Eros realizza la sua tendenza al Bene in larga misura  in
    rapporto con il Bello,  da cui  sempre attratto.  Il Bello,  infatti,
    non  se non un aspetto del Bene.  La bellezza stimola al desiderio di
    procreare,  e,  in  questo  modo  la  natura  mortale  cerca  di farsi
    immortale,  lasciando sempre con la procreazione un essere giovane  in
    luogo  di  quello vecchio.  E questo avviene non solo nella dimensione
    del corpo,  ma altres in quella dell'anima generando le  virt  e  le
    grandi opere dello spirito (72).
    L'iniziazione  alle  cose d'amore procede per gradi,  come salendo una
    scala,  sempre pi in alto.  Muovendo dalla bellezza che si vede in un
    corpo si deve passare a vedere la bellezza che si realizza negli altri
    corpi,  per giungere a comprendere l'identit della bellezza in s che
    traluce in tutti i corpi.  Dalla bellezza dei corpi si deve passare  a
    quella delle anime, e imparare ad amare pi questa che quella. Si deve
    quindi  salire  alle  forme  di  bellezza delle attivit umane,  delle
    leggi, delle conoscenze, e infine a contemplare il Bello-in-s (73).
    Leggiamo il passo giustamente divenuto  celeberrimo,  in  cui  Platone
    descrive la fruizione della contemplazione del raggiunto Bello-in-s e
    le sue conseguenze: Che cosa dunque,  noi dovremmo pensare (...),  se
    ad uno capitasse  di  vedere  il  Bello  in  s  assoluto,  puro,  non
    mescolato,  non  affatto  contaminato  da carni umane e da colori e da
    altre piccolezze mortali,  ma potesse contemplare come forma unica  lo
    stesso Bello divino? O forse tu ritieni (...) che sarebbe una vita che
    vale  poco  quella di un uomo che guardasse l e che contemplasse quel
    Bello con ci con cui si deve contemplare,  e rimanesse unito ad esso?
    Non  pensi piuttosto (...) che,  qui,  guardando la bellezza solamente
    con ci con cui  visibile,  costui partorir non gi pure immagini di
    virt,  dal  momento che non si accosta ad una pura immagine di bello,
    ma partorir virt vere dal momento che si accosta al  Bello  vero?  E
    non credi che,  generando e coltivando virt vera, sar caro agli di,
    e sar, se mai lo fu un altro uomo, egli pure immortale? (74).
    E gli inscindibili nessi fra Eros e logos per Platone, oltre che dalle
    cose che abbiamo detto,  sono da lui  stesso  ribaditi  nel  modo  pi
    netto.  "Eros"    come  il  "filosofo".  Infatti,  mentre  il primo 
    intermedio e mediatore fra il brutto e  il  bello,  il  cattivo  e  il
    buono, il negativo e il positivo, cos il filosofo  l'intermedio e il
    mediatore  fra  ignoranza  e  sapienza.  E come il primo non  mai del
    tutto brutto o cattivo o negativo e  mai  del  tutto  bello,  buono  e
    positivo,  cos  il  filosofo  non  mai del tutto ignorante e mai del
    tutto sapiente,  ma sempre  in  cerca  di  ulteriore  acquisizione  di
    sapienza  e  di  maggior ricchezza di sapere.  E come il primo mira al
    bello supremo, e quindi al Bene, il secondo mira, come fine ultimo, al
    Bene supremo (75).
    Il nesso inscindibile fra Eros e Bellezza  rilevato in maniera  ancor
    pi  accentuata nel "Fedro",  dove Eros  presentato come quella forza
    che, mediante la reminiscenza della visione delle realt supreme che
    l'anima  ha  avuto  prima  di  incarnarsi,   che  si  sprigiona  nella
    dimensione della Bellezza fa rinascere le ali all'anima (76).
    La Bellezza d all'Eros la forza di far rinascere le ali,  a causa del
    privilegio che essa ha avuto di  essere  percepibile  e  riconoscibile
    "anche  mediante  l'occhio sensibile nella dimensione del fisico".  La
    Bellezza che splendeva nel mondo iperuranico e che  l'anima  ha  visto
    prima di venire in un corpo,  venuta quaggi, noi l'abbiamo colta con
    la pi chiara delle nostre  sensazioni,  in  quanto  splende  in  modo
    luminosissimo  (77).  E  Platone  soggiunge:  E  con la vista non si
    vedono tutte quante le altre  realt  che  sono  degne  d'amore.  Ora,
    invece, solamente la Bellezza ricevette questa sorte, di essere la pi
    visibile in modo chiaro e la pi amabile (78).
    Il lettore moderno,  se vuole intendere bene Platone, deve comprendere
    quanto segue. Mentre il mondo moderno ha collegato il Bello con l'arte
    Platone l'ha scisso nettamente da questa,  che ha considerato priva di
    ogni   valore   conoscitivo  e  che  ha  degradato  al  terzo  livello
    ontologico,  in quanto mera riproduzione di copie di copie  (79).  Per
    questo,  dunque,  la  Bellezza  e  il  suo valore conoscitivo,  per le
    ragioni che abbiamo spiegato, vanno connessi con l'Eros.
    Inoltre,  l'assoluta preminenza data alla vista nella percezione della
    Bellezza  si  spiega  in  base  ad  una caratteristica peculiare della
    civilt greca.  Come da tempo gli studiosi hanno giustamente rilevato,
    nell'ambito  della  cultura  greca  si  verifica,  in  un certo senso,
    l'opposto rispetto a quello che si verifica nell'ambito della  cultura
    ebraica.  La  prima si fonda sul "vedere",  a cui d uno straordinario
    valore rivelativo;  la seconda,  invece,  si fondava sull'"udire" come
    rivelativo  del vero (udire la parola dei Profeti,  udire la parola di
    Dio).  Questo ci fa anche ben comprendere la  straordinaria  rilevanza
    che  per  il  Greco  ebbero  la  figura  e la forma ("ida",  "idos",
    morph"),   che  Platone  dal  piano  fisico  ha  portato  sul   piano
    metafisico, come oggetto del vedere dell'occhio dell'anima.
    Questo  "splendore"  o  sfavillio "luminoso" con cui il Bene ci attrae
    mediante il Bello, come ci che  pi manifesto dell'intelligibile nel
    sensibile, ha una straordinaria "portata ermeneutica", e si impone dal
    punto di vista teoretico anche nel pensiero moderno.
    H.G.  Gadamer nelle pagine  finali  del  suo  capolavoro  scrive:  La
    luminosit  dell'apparire  non    dunque solo una delle propriet del
    bello, ma ne costituisce la vera e propria essenza.  La caratteristica
    del  bello,  per  cui esso attira immediatamente su di s il desiderio
    dell'anima  umana,    fondata  nel  suo  essere  stesso.   In  quanto
    strutturato  secondo  misure,  l'ente  non    solo  ci che ,  ma fa
    apparire entro di s una totalit in s misurata e armonica. E' questa
    la disvelatezza ("altheia") di cui Platone parla  nel  "Filebo",  che
    appartiene  all'essenza del bello.  La bellezza non  semplicemente la
    simmetria,  ma l'apparire stesso che su di essa si fonda.  Essa ha  la
    natura  del  risplendere.  Risplendere  per  significa risplendere su
    qualcosa,  come il sole,  e quindi apparire a propria volta su ci  su
    cui la luce cade. La bellezza ha il modo di essere della luce (80).
    Si potrebbe dire che il Bello ci fa vedere il Bene, che nelle Dottrine
    non  scritte  di  Platone  era  l'Uno,  nei  rapporti  proporzionali e
    numerici secondo cui si esplica armonicamente,  oltre che  al  livello
    intelligibile,  anche  a  livello  della  dimensione fisica e visibile
    (81).
    Gi il Robin aveva molto ben compreso la natura razionale dell'Eros  e
    il suo imporsi come una chiave di volta del pensiero platonico, quando
    scriveva:  L'amore    dunque  un'espressione  del carattere dinamico
    sintetico  delle  dottrine  di  Platone,  nonch  delle  sue  tendenze
    intellettualistiche e matematiche (82).
    Senza Eros non si comprende il logos di Platone.


    7. I MESSAGGI DI PLATONE COMUNICATI IN FORMA DI MITI.

    Negli scritti platonici, oltre alle componenti logiche e razionali, ha
    una notevole rilevanza, e in un certo senso perfino una preminenza, il
    "mito".
    Anche  questo  punto  in  tempi moderni  risultato assai difficile da
    capire. Infatti, se si pensa,  come molti ritengono,  che la filosofia
    sia  nata  per  un  passaggio  dal  mito  al logos,  risulta difficile
    spiegare questa massiccia presenza della componente mitica in Platone.
    Si deve parlare di un ritorno al mito?  O,  comunque,  si deve pensare
    che  il  concetto in Platone non aveva ancora raggiunto il suo pieno
    sviluppo e che  non  era  ancora  riuscito  ad  affermarsi  nella  sua
    purezza?
    Molti  hanno  creduto  che  fosse proprio cos,  cadendo,  come subito
    vedremo, in un notevole equivoco.
    A Hegel risale una delle  maggiori  responsabilit  di  questo  errore
    ermeneutico. Nelle sue "Lezioni sulla storia della filosofia", proprio
    in  riferimento  a  Platone  egli  scrive:  Il  mito    una forma di
    esposizione  che,  in  quanto  pi  antica,  suscita  sempre  immagini
    sensibili  che  sono  adatte  per  la  rappresentazione,  non  per  il
    pensiero;  ma questo attesta "l'impotenza del  pensiero,  che  non  sa
    ancora reggersi di per s,  e quindi non  ancora pensiero libero". Il
    mito fa parte della pedagogia  del  genere  umano,  perch  eccita  ed
    attrae  ad  occuparsi del contenuto,  ma siccome in esso il pensiero 
    contaminato da forme  sensibili,  non  pu  esprimere  ci  che  vuole
    esprimere  il pensiero.  Quando il pensiero si  fatto maturo,  non ha
    bisogno di miti (83).  E analoghe opinioni espressero i  Positivisti,
    sia pure muovendosi su differenti basi, e cos anche le varie forme di
    iper-razionalismo moderno.  Qualcuno  giunto addirittura a leggere il
    "Fedone",  che procede con sezioni  alternate  di  mito  e  di  logos,
    prescindendo   da  quelle  mitiche  e  incentrandosi  solo  su  quelle
    dialettiche,  facendo quindi il contrario di quello che Platone stesso
    si propone.
    In realt, se non si recupera il valore conoscitivo del mito, si legge
    solo un "Plato dimidiatus", e, in sostanza, non lo si capisce.
    Alla  scuola  di  Heidegger  si    giunti  a sostenere addirittura il
    contrario. Il logos  capace di spiegare l'essere,  ma non sa spiegare
    la vita; in Platone il mito viene in soccorso proprio quando si tratta
    di spiegare la vita. In tal modo, in riferimento appunto alla vita, il
    mito  risussume  in  s  il  pensiero medesimo e diventa mito-logia in
    senso profondo,  ossia logos che si esplica e parla in  dimensione  di
    mito (84).
    E',  questa,  una tesi molto interessante, ma parziale, perch Platone
    fa uso dei miti sempre quando parla dell'al di l e quindi delle sorti
    escatologiche della vita  umana,  ma  lo  chiama  in  causa  anche  in
    dimensione metafisica e cosmologica, come vedremo.
    Di mezzo,  naturalmente, si colloca tutta una gamma di tesi sfumate in
    vario modo e ispirate a differenti canoni,  che  sarebbe  interessante
    discutere,  ma  che qui ci porterebbe del tutto fuori dei limiti della
    nostra trattazione.
    Concentriamoci, dunque, sul nocciolo della questione.
    Per intendere il senso filosofico del mito platonico,  bisogna  capire
    che la ragione umana non si esprime solamente per "concetti", ma anche
    per  "immagini",  in modo non accidentale,  ma strutturale.  Mentre la
    grande espressione per concetti   propria  del  filosofo,  la  grande
    espressione per immagini, invece,  propria in grado supremo del genio
    creativo dell'artista.
    Ebbene   -  su  questo  punto  bisogna  fissare  in  modo  particolare
    l'attenzione -, Platone,  oltre che un pensatore grandissimo,   stato
    anche uno straordinario genio creativo artistico.  Proprio per questo,
    egli " stato capace di esprimere la  razionalit  dell'uomo  sia  per
    concetti,  sia  per  immagini".  E  nella  storia occidentale  stato,
    finora, un caso unico a questo livello.
    Ma per far ben comprendere questa  nostra  tesi,  riteniamo  opportuno
    richiamare un esempio contemporaneo, che chiarisce in chiave analogica
    quanto  stiamo  dicendo.  In Italia,  nel secolo Ventesimo ha avuto un
    notevole sviluppo la "pittura  metafisica",  della  quale  il  maggior
    esponente    stato  Giorgio  De Chirico.  Ecco che cosa scrive questo
    pittore: Da lungo tempo, ormai,  mi sono reso perfettamente conto che
    io  penso per immagini e per raffigurazioni.  Dopo lungo riflettere ho
    costatato che,  in fondo,   l'immagine la principale espressione  del
    pensiero umano (85).
    Evidentemente,  De  Chirico  eccede  nel dare una preminenza pressoch
    assoluta all'immagine;  e lo fa appunto in quanto  pittore.  Tuttavia,
    egli  ha  perfettamente  ragione  nel  sostenere l'idea di fondo della
    possibilit e dell'efficacia del "pensare per immagini.
    Del resto - conviene che lo ricordiamo -,  Aristotele  stesso  diceva,
    sia  pure  collocandosi  in altra ottica,  che anche colui che ama il
    mito  filosofo in un certo modo (86),  perch il mito  e  il  sapere
    filosofico hanno la medesima radice,  ossia la meraviglia;  e anche le
    loro finalit coincidono,  perch e filosofia e mito tendono appunto a
    soddisfare tale meraviglia.
    E  cos Platone ha saputo esprimere verit metafisiche,  oltre che per
    concetti,  per immagini,  come nel mito  dell'Iperuranio  (87),  della
    Caverna  (88),  dell'anima come Carro alato trainato da due corsieri e
    guidato da un auriga (89),  e nei grandi miti sulla sorte delle  anime
    nell'al di l nel "Gorgia" (90),  nel "Fedone" (91) e nel decimo libro
    della "Repubblica" (92).
    Il suo parlare per immagini sa comunicare verit con  rappresentazioni
    fantastico-poetiche straordinarie, che anche oggi, come ai suoi tempi,
    riescono  a  coinvolgere  il  lettore  e  a  spingerlo  nelle pi alte
    dimensioni dello spirito,  mediante lo stupendo  urto  delle  immagini
    creative,  che  dischiudono  le  vie  del logos anche nella dimensione
    poetica, nella maniera pi efficace.
    Ma ancora un punto  necessario chiarire,  per poter capire a fondo la
    "mito-logia" platonica.
    Il nostro filosofo d al termine mito differenti significati a varie
    dimensioni.
    Nei  miti  metafisici  l'immagine  si  impone come chiarificazione del
    concetto,  in quanto   un  dire  quel  concetto  stesso  appunto  per
    immagine e un farlo capire in modo intuitivo.
    Nei  miti  escatologici  Platone  fa  leva  anche  su  quella che oggi
    chiameremmo "fede",  e che egli nel "Fedone" chiama  "speranza"  (93),
    come qualcosa che fa da stimolo al logos e lo feconda.  E con fermezza
    egli stronca alla base le negazioni razionalistiche della validit del
    mito. Nel finale del "Gorgia", ad esempio, Platone dice,  rivolgendosi
    a Callicle,  che il mito dell'oltretomba NON  una di quelle leggende
    che narrano le vecchierelle. Cos potrebbe essere giudicato, e quindi
    disprezzato,  "solo se con la pura ragione si potessero trovare  altre
    cose migliori e pi vere". E ai tre razionalisti del dialogo (e quindi
    a quelli di tutti i tempi) dice: Ma vedi bene che voi tre,  che siete
    i pi sapienti dei Greci,  tu e Polo e Gorgia,  non sapete  dimostrare
    che  si  debba  vivere  una vita diversa da questa,  che  vita che ci
    appare utile anche laggi (94).
    E quel senso di fede,  per dirla con  il  nostro  termine,  con  cui
    l'uomo  non  pu  non  affrontare  la  questione  dell'al  di l,  nel
    "Fedone", dopo la presentazione del grande mito finale, viene espresso
    come segue, in modo veramente emblematico: Certamente,  sostenere che
    le  cose siano veramente come io le ho esposte,  non si conviene ad un
    uomo che abbia buon senso;  ma sostenere che o questo  o  qualcosa  di
    simile a questo debba accadere delle nostre anime e delle loro dimore:
    ebbene, "questo mi pare che convenga e che metta conto di arrischiarsi
    a crederlo, perch il rischio  bello!" (95).
    Ma per mito Platone intende la "narrazione probabile" riguardante il
    mondo  sensibile  e  il cosmo sensibile nel suo intero (96),  e quindi
    anche la storia del cosmo e  degli  uomini  (97).  Infatti,  il  cosmo
    fisico      una   immagine   del   modello  intelligibile.   Ma  solo
    l'intelligibile  conoscibile in modo  perfetto,  l'immagine,  invece,
    pu  conoscersi  solo in modo verosimile.  La natura umana,  in questo
    ambito, deve quindi accontentarsi di ragionamenti e narrazioni,  ossia
    di "miti probabili".  In questo senso,  tutta la cosmologia e tutta la
    fisica, per Platone, sono miti.
    Al mito, inoltre,  Platone d anche la capacit di fare l'incantesimo,
    e  quindi di raggiungere le pieghe emotive dell'anima e di persuaderla
    (98).
    Infine,  ricordiamo (ma su questo ritorneremo ancora pi  avanti)  che
    Platone  ha  considerato  l'intera sua opera scritta come una sorta di
    mito,  nel senso di narrazione che  non  raggiunge  l'esattezza  e  la
    perfezione,   cui   invece  attinge  la  dialettica  nella  dimensione
    dell'oralit (99).


    8.  I MESSAGGI DI PLATONE COMUNICATI IN MODO ALLUSIVO E CON RIMANDI AL
    NON SCRITTO E IL LORO SIGNIFICATO PROGRAMMATICO.

    Ma  in  Platone  c'  anche  un  quarto tipo di comunicazione,  che si
    distingue nettamente da quelli di cui abbiamo parlato e  che  solo  di
    recente  emerso nella sua giusta luce e nella sua portata.
    Nei  suoi  scritti  Platone  non  ha  rivelato  "expressis  verbis"  i
    contenuti delle sue Dottrine non scritte;  e tuttavia non  ha  taciuto
    "in toto" su di essi;  ne ha parlato per allusioni,  facendo complessi
    giochi di risparmio di alcune dottrine,  di rimandi ad un  dopo  che
    negli  scritti non si verifica mai,  di omissioni e di silenzi per il
    momento e per ora,  ma con precisi cenni che  indicano  l'obiettivo
    cui  vuole  arrivare,  indirizzati  chiaramente  a  coloro che erano a
    conoscenza  delle  dottrine  orali  che  egli  professava  all'interno
    dell'Accademia.
    Noi,  oggi,  mediante  la  tradizione  indiretta,  possiamo ricuperare
    questi obiettivi,  di cui diremo pi avanti.  Qui ci preme mostrare "i
    precisi  giochi di allusione e di rimando" che fa Platone,  in passato
    trascurati  o  non  presi  sul  serio,  il  che  ha  compromesso,   di
    conseguenza, la ricostruzione di una vera immagine di Platone (100).
    Per  fare  capir  bene  questi  messaggi  allusivi,  prendiamo  i  due
    capolavori filosofici di Platone,  quelli che  da  sempre  sono  stati
    considerati  i  punti  di  riferimento  per  la  ricostruzione del suo
    pensiero: la "Repubblica" e il "Timeo".  In effetti,  il primo scritto
    contiene i capisaldi metafisici,  gnoseologici,  etici e politici,  il
    secondo  i  capisaldi  cosmologici.  In  questi  due  scritti  mancano
    fondamentalmente,  soltanto  l'erotica  e l'approfondimento del metodo
    diairetico della dialettica.
    Incominciamo dalla "Repubblica".
    Lo Stato ideale che Platone presenta  fondato sul Bene  e  sulla  sua
    attuazione in dimensione etico-politica.  Pi che mai, quindi, sarebbe
    necessario che Platone ci dicesse - attenendoci ai criteri moderni con
    cui si concepisce e si scrive un libro - in  che  cosa  consista  quel
    Bene  che  bisogna  attuare,  e  che  quindi  ne definisse l'essenza e
    traesse le conseguenze che ne derivano.  Invece,  Platone non solo non
    fa questo, ma "presenta anche le ragioni programmatiche per cui non lo
    fa".
    Leggiamo  questo  testo  che  meglio di ogni altro indica i limiti che
    Platone pone al suo capolavoro cos come a tutti i suoi scritti.
    Per Zeus, Socrate! - esclam Glaucone -. Che non ti venga in mente di
    sparire proprio ora che siamo prossimi al traguardo!  In fondo  a  noi
    basterebbe   che  tu  trattassi  del  Bene  come  hai  trattato  della
    giustizia, della temperanza e delle altre virt.
    Caro amico - gli replicai -, a dire il vero anche a me basterebbe, ma
    temo di non esserne all'altezza,  e "spingendomi  troppo  innanzi  non
    vorrei meritarmi lo scherno altrui".
    Ma  benedetti  amici,  che  cosa  effettivamente  sia  il  Bene in s
    lasciamolo per ora da parte - infatti la  possibilit  di  giungere  a
    quello  che  io  ne penso ora mi sembra superiore a ci che miriamo al
    presente  -;   ma  di  quello  che  mi  pare  "figlio  del   Bene"   e
    somigliantissimo a lui, voglio parlarvi, se voi pure lo desiderate; se
    no, lasciamo stare.
    E  lui:  Suvvia,  parla:  pagherai  un'altra  volta  "il debito della
    presentazione del padre".
    Davvero - dissi - vorrei essere in grado di pagare quel debito, e che
    voi lo riscuotiate e non,  come ora,  "limitarmi a dare solamente  gli
    interessi. Nel frattempo, per, prendete questo frutto e questo figlio
    del Bene in s.  Fate per attenzione affinch io,  senza volerlo, non
    vi inganni facendo un conto inesatto degli interessi" (101).
    Platone dice con tutta chiarezza di conoscere questa essenza del Bene,
    ma che, per ora non la presenter.
    Si tratta di un testo di risparmio,  di omissione e  di  rimando
    esemplare,  appunto  perch la definizione dell'essenza del Bene nella
    "Repubblica" sarebbe la cosa pi necessaria,  se,  come  dicevamo,  si
    stesse  ai  canoni  moderni.  Ma,  ci dice Platone,  la cosa non verr
    fatta,  perch si tratta di una impresa  superiore  a  quella  che  si
    potrebbe fare ora, ossia nell'ambito dello scritto.
    Si  noti,  inoltre,  come  Platone  rilevi anche di non voler trattare
    dell'essenza del Bene,  per  il  timore  di  attirarsi  derisioni  nel
    presentarla,  ossia  per timore di essere ridicolizzato e disprezzato.
    Vedremo, pi avanti, che l'essenza del Bene per Platone era l'Uno come
    suprema Misura di tutte le cose. Ora, ci  stato tramandato che almeno
    una volta in una conferenza pubblica (o in  un  ciclo  di  conferenze)
    Platone  aveva  accettato  di  esporre  in  pubblico  le  dottrine che
    riservava   all'interno   dell'Accademia   "Intorno   al   Bene"    e,
    nell'ascoltare  ci  che  disse  alcuni  lo  disprezzarono  altri  lo
    biasimarono (102).
    Nella "Repubblica",  pertanto,  egli applica rigorosamente il criterio
    del tacere ci che  necessario tacere,  limitando la trattazione allo
    stretto occorrente,  e riservando ci  che  va  riservato  e  come  va
    riservato, ossia all'interno dell'oralit.
    Si  noti  come  le  cose  che  nella  "Repubblica"  Platone tace siano
    esattamente quelle cose di maggior valore che il "Fedro" dice che il
    filosofo "deve conoscere, ma non mettere per iscritto".
    La  definizione  dell'essenza  del  Bene  viene  quindi  rimandata  a
    un'altra  volta.  Ma  questa,  ovviamente,  non  si ritrova in nessun
    dialogo successivo,  "perch quest'altra  volta    appunto  l'oralit
    dialettica" (103).
    E ora, dall'"omissione" passiamo ai "rimandi" e ai modi in cui vengono
    fatti.
    Platone dice di non voler saldare il conto,  ossia di non voler pagare
    il debito,  ma di essere disposto a pagare gli interessi  di  questo
    conto, ossia a presentare il figlio invece del padre. Per giunta -
    e  qui  il  rimando  allusivo risulta chiarisssimo -,  egli afferma di
    voler pagare gli interessi e presentare il figlio in maniera corretta,
    vale a dire "in proporzione adeguata" (104).
    E' evidente che,  in base ad opportune indicazioni,  quei lettori  che
    erano a conoscenza delle dottrine orali, potevano facilmente risalire,
    per via della giusta proporzione, dagli interessi al capitale di base,
    dai connotati del figlio ai connotati del padre.
    Dunque,  Platone  presenta  il suo grande capolavoro,  l'opera sua pi
    densa di pensieri e pi grandiosa,  come un interesse e un  frutto
    di  un  qualcosa che non affida allo scritto e che quindi sta oltre lo
    scritto. Se non si ricupera lo sfondo su cui si colloca questo gioco
    dello scritto,  sfugge proprio il suo significato di fondo,  con tutta
    una serie di conseguenze.
    Ma  ecco  il  cenno  che  il  nostro  filosofo fornisce al suo lettore
    adeguatamente preparato per pervenire all'essenza del Bene.
    Dopo aver descritto il frutto e il figlio,  ossia dopo aver presentato
    l'immagine del Bene come il Sole,  con il complesso gioco che consegue
    a questa immagine, improvvisamente buca l'immagine con profondissimi
    concetti,  espressi in modo fortemente brachilogico: E cos anche  ai
    conoscibili  dirai che proviene dal Bene non solo l'essere conosciuti,
    ma anche l'essere e l'essenza  provengono  loro  da  questo,  pur  non
    essendo il Bene l'Essere,  ma ancora al di sopra dell'Essere,  essendo
    superiore in dignit e potenza (105). Concetti,  questi,  che nessuno
    di  coloro  che  non  erano  a  conoscenza  delle  lezioni  platoniche
    nell'Accademia poteva capire,  in particolare il concetto del Bene  al
    di  sopra  dell'essere.  Qui  Platone  allude all'Uno,  da cui appunto
    deriva l'essere,  di cui egli parlava soprattutto  nelle  sue  lezioni
    orali nell'Accademia (106).
    E  in  modo  sorprendente,  "per  allusione,  lo  dice  anche  con una
    immagine: E Glaucone,  molto comicamente:  APOLLO!  -  disse  -,  che
    divina superiorit (107).
    Noi  sappiamo  che  i  Pitagorici  intendevano  il  nome Apollo come
    espressione simbolica dell'Uno (108).  E Platone solo qui  lo  usa  in
    senso esclamativo.
    E  che  proprio qui ci sia un gioco rivelativo per allusione del punto
    chiave Platone ce lo dice senza mezzi termini,  facendo rispondere  da
    Socrate,  all'esclamazione  di  Glaucone,  proprio questo: La colpa 
    tua,  dato che mi costringi a dire le opinioni che ho su questo punto
    (109).
    E  si  noti che,  sopra,  ci aveva detto che le opinioni sue su questo
    punto non ce le avrebbe dette. E,  in effetti,  non le dice "expressis
    verbis", ossia non le dice con quei criteri con cui mette per iscritto
    quelle cose che ritiene consegnabili alla scrittura;  e tuttavia ce le
    suggerisce con quel gioco allusivo  che  a  noi  sfuggirebbe,  se  non
    avessimo  adeguate informazioni dalla tradizione indiretta.  E in ogni
    caso,  si tratta di allusioni che rimangono  indecifrabili  per  tutti
    coloro  che  non ricuperano la dimensione storica in cui si colloca il
    messaggio scritto di Platone (110).
    Altrettanto eloquenti sono i giochi di omissione e i  contrappunti  di
    rimando  che  Platone  fa  nel  suo  altro  capolavoro filosofico,  il
    "Timeo".
    In particolare,  affrontando un complesso  discorso  incentrato  sulle
    forme  geometriche e sui numeri,  Platone dice chiaramente di fare un
    discorso non usuale, rispetto agli altri scritti. Si avvia, cio, per
    quel tragitto che porta,  attraverso la matematica,  alle Dottrine non
    scritte e in maniera piuttosto accentuata (111).
    Tuttavia,  anche in questa sua opera,  si ferma per strada, al momento
    giusto e, dopo aver parlato dei triangoli elementari da cui derivano i
    corpi geometrici regolari,  che producono gli elementi  fisici  acqua,
    aria, terra e fuoco, dice espressamente: I principi, poi, che sono al
    di sopra di questi li conosce Dio e, degli uomini, chi  amico di Dio
    (112).


    9. LA SECONDA NAVIGAZIONE E LA SCOPERTA DELLA TEORIA DELLE IDEE.

    In  ogni  grande autore ci sono passi che contengono i cardini del suo
    pensiero.  Cos avviene anche in Platone,  malgrado i  limiti  da  lui
    imposti  alla  scrittura.  In  particolare,  si pone in primo piano un
    passo del "Fedone",  in cui  Platone  descrive  quella  che,  con  una
    immagine emblematica,  ha chiamato la sua seconda navigazione che lo
    ha condotto alla scoperta della vera causa delle cose (113).
    La  seconda  navigazione    una  metafora  desunta  dal  linguaggio
    marinaresco,  e  indica  quella  navigazione che si intraprende quando
    cadono i venti e la nave rimane ferma: in tale circostanza si deve por
    mano ai remi e in tal modo, con la forza delle braccia,  si esce dalla
    situazione prodotta dall'incombere della bonaccia.
    La  prima  navigazione  fatta  con  le  vele al vento corrisponde al
    tragitto compiuto da Platone sulla scia dei Naturalisti e con il  loro
    metodo,  che  lo  ha  lasciato  in  posizione  di stallo.  La seconda
    navigazione, assai pi faticosa e impegnativa,   quella condotta con
    il  nuovo  metodo dei ragionamenti che portano al trascendimento della
    sfera del sensibile e alla conquista del soprasensibile.
    Questo passo ,  per molti aspetti,  "una pietra miliare nella  storia
    del  pensiero  occidentale",  in  quanto ne segna una svolta decisiva,
    perch costituisce "la prima dimostrazione razionale dell'esistenza di
    un essere oltre quello sensibile, ossia di una realt soprasensibile e
    trascendente".  Come gi pi volte in  altri  nostri  scritti  abbiamo
    rilevato,  queste  pagine del "Fedone" costituiscono la "Magna charta"
    della metafisica occidentale (114)
    I problemi  pi  importanti  della  filosofia  -  ci  dice  Platone  -
    risultano  strettamente  legati  al problema della generazione,  della
    corruzione e dell'essere delle cose,  e in particolare al problema  di
    fondo  del  "perch"  esse nascono,  "perch" si corrompono e "perch"
    sono.
    Ebbene,  Platone dice,  per bocca di Socrate,  di  essere  partito  da
    giovane  proprio  da  questi  problemi  di  fondo e di aver cercato di
    risolverli  sulla  scia   delle   indagini   condotte   dai   filosofi
    naturalisti.  Ma,  rimanendo  nell'ambito  dell'indagine  della natura
    propria di questi filosofi,  le risposte a questi problemi risultavano
    di  carattere puramente fisico-naturalistico.  La vita deriverebbe dai
    processi del caldo e del freddo. Il pensiero deriverebbe dal sangue, o
    dall'aria,  o dal fuoco o dal cervello come organo fisico.  E in  modo
    analogo si spiegherebbero tutte le altre cose.
    Ma,   in   realt,   questi   tipi  di  spiegazione  risultano  essere
    inconsistenti e contraddittori e creano difficolt dalle quali non  si
    pu uscire (portano nella posizione di stallo della bonaccia).
    Fra i filosofi naturalisti,  uno poteva sembrare, di primo acchito, in
    grado di fare uscire dalle difficolt,  ossia Anassagora,  con la  sua
    dottrina  dell'Intelligenza,  che  dovrebbe essere la vera causa delle
    cose. Ma a questa affermazione,  di per s eccellente,  Anassagora non
    seppe  dare  adeguato  fondamento.  Il  metodo di ricerca di carattere
    naturalistico che egli seguiva, non poteva permetterlo.
    In effetti,  affermare che l'Intelligenza  la causa che ordina  e  fa
    essere  tutte  le cose,  significa dire che essa dispone tutte le cose
    nella migliore maniera possibile. Ma questo implica che l'Intelligenza
    e il Bene siano connessi in modo strutturale e che la prima  si  possa
    ben comprendere solamente in relazione con il secondo. In particolare,
    Anassagora,  sostenendo  la  tesi  dell'Intelligenza  come causa delle
    cose,  avrebbe dovuto spiegare il criterio del meglio in funzione  del
    quale  essa  opera,  con  tutto  ci che da questo consegue.  Insomma,
    avrebbe dovuto spiegare come tutti i  fenomeni  siano  strutturati  in
    funzione del meglio, e quindi presupponendo una precisa conoscenza del
    meglio e del peggio, ossia del Bene e del Male.
    Ma  Anassagora  non  ha  saputo  fare  questo,   e  non  ha  collegato
    l'Intelligenza con il meglio,  ossia con il Bene,  e ha continuato
    ad  assegnare  agli  elementi  fisici  un ruolo di causa determinante.
    Mentre gli elementi fisici sono solo "una causa ausiliare non la  vera
    causa".  E  per  far ben capire questo suo pensiero,  Platone mette in
    bocca a  Socrate  un  esempio  esplicativo  divenuto  assai  noto.  Se
    vogliamo  spiegare la vera causa per cui Socrate  venuto ed  rimasto
    in carcere,  noi non possiamo  riferirci  a  cause  fisiche,  come  ad
    esempio i suoi organi di locomozione, le sue ossa, i suoi nervi e cos
    di seguito.  Dobbiamo,  invece, ricorrere alla scelta da lui fatta con
    l'Intelligenza del giusto e del meglio.  E' evidente che,  se  non
    avesse  gli organi fisici del suo corpo,  Socrate non potrebbe fare le
    cose che vuol fare; ma egli non agisce "a causa" di questi organi,  ma
    solo "mediante" questi organi,  in funzione di una causa superiore. La
    vera causa, ossia la causa reale,   appunto l'Intelligenza di Socrate
    "che opera in funzione del meglio".
    Dunque,  per  legare e tenere insieme le cose,  occorre guadagnare
    quel  meglio,   ossia  quel  Bene,   in  funzione  di  cui   opera
    l'intelligenza,  il  quale  sta  al  di l del fisico e del sensibile;
    occorre  quindi  "guadagnare  il  piano  dell'essere   intelligibile",
    metasensibile,  o,  come  si dir con un termine posteriore,  l'essere
    "metafisico".
    Bisogner,  insomma superare il  metodo  fondato  sulle  sensazioni  e
    guadagnare  il metodo fondato sui "logoi",  e mediante esso cercare di
    cogliere la verit delle cose.
    E la verit delle cose sta appunto  nelle  realt  intelligibili,  che
    Platone  ha  chiamato  Idee,  pure  forme,  eterni modelli delle cose,
    rispetto alle quali le cose sensibili sono un  mezzo  o  strumento  di
    realizzazione,  non  quindi l'essenza delle cose,  ma ci mediante cui
    l'essenza si realizza nella sfera del sensibile.
    Platone fa degli esempi molto chiari.  Se vogliamo  spiegare  le  cose
    belle,  noi  non possiamo fare riferimento agli elementi fisici di cui
    sono costituite,  come ad esempio il materiale di cui sono  fatte,  il
    colore,  la  figura  fisica  e  simili;  dobbiamo,  invece,  ricorrere
    all'Idea  del  Bello,  ossia  alla  Bellezza-in-s.  Analogamente,  se
    vogliamo  spiegare  le  cose  grandi  e quelle piccole come tali,  non
    dobbiamo ricorrere a cose fisiche o a parti di esse messe a confronto,
    bens all'Idea di grande e all'Idea di piccolo.  E cos  si  spiegher
    che  il  dieci    pi  dell'otto  non  per  il due,  ma per l'Idea di
    Pluralit. Infine si spiegheranno i modi con cui si ottengono il due e
    l'uno,   non  mediante  le  operazioni  fisiche  di  divisione  e   di
    aggiunzione,  ma mediante la partecipazione all'Idea di Due e a quella
    di Uno.
    Questa  scoperta  delle  Idee   come   vero   essere,   intelligibile,
    incorporeo,  immutabile,  in  s  e per s esistente,  che nelle opere
    scritte di Platone resta un punto di riferimento per la conduzione dei
    vari soccorsi negli impianti dialettici dei  dialoghi,    stato  in
    passato considerato il vertice del pensiero platonico. Hegel nelle sue
    "Lezioni  sulla  storia  della  filosofia"  scriveva  addirittura  che
    proprio nella formulazione della dottrina  delle  Idee  sta  la  vera
    grandezza  speculativa di Platone,  grazie alla quale egli segna una
    pietra miliare nella storia della  filosofia  e  quindi  nella  storia
    universale  (115).   Cospicui  capitoli  della  storia  del  pensiero
    occidentale si possono rileggere come ripensamento di questa teoria.
    Ma Platone nelle Dottrine non scritte e nelle allusioni che ad esse fa
    negli scritti,  si  spinto ancora oltre,  con la teoria dei  Principi
    primi e supremi, di cui ora dobbiamo dire, almeno in sintesi.


    10.  LA  TAPPA  CONCLUSIVA  DELLA  SECONDA NAVIGAZIONE E LA FINE DEL
    VIAGGIO:  L'UNO  COME  PRINCIPIO  DI  TUTTE  LE  COSE,   IL  PRINCIPIO
    ANTITETICO DELLA DIADE E LA STRUTTURA BIPOLARE DEL REALE.

    Chi ci ha seguito e ha ben compreso i punti che abbiamo illustrato nei
    primi  tre  capitoli,  si sar reso conto che la teoria delle Idee non
    pu essere quella cosa di maggior valore che  per  Platone    della
    massima seriet.  Infatti il filosofo, se  tale, si dice nel "Fedro",
    non mette le cose che per lui sono le pi serie e  di  maggior  valore
    negli  scritti,  ma  le riserba per l'oralit e per portare soccorso
    agli  scritti  medesimi.  Dunque,  nella  misura  in  cui  Platone  ha
    consegnato  alla  scrittura  la  teoria delle Idee,  ci ha chiaramente
    fatto capire che al di sopra di essa c'era ancora  quel  qualcosa  che
    per lui era di maggior valore.
    La tradizione indiretta, che si rifaceva alle Dottrine non scritte, ci
    riferisce: Consideriamo ad esempio le Idee,  che secondo Platone sono
    incorporee,  preesistono ai corpi,  e come ciascuna cosa che si genera
    si  generi  in  rapporto con esse.  Orbene,  ciononostante,  esse "non
    risultano i principi primi delle cose",  dal momento che ciascuna Idea
    considerata  singolarmente  si  dice  che    una,  mentre considerata
    insieme ad un'altra  o  a  pi  altre,    detta  due,  tre,  quattro,
    "cosicch  deve  esistere qualcosa che  ancora al di sopra della loro
    realt..." (116).
    Ma  Platone stesso che, proprio nel "Fedone",  in passi troppo spesso
    fraintesi,  trascurati  o respinti,  ce lo dice con tutta la chiarezza
    permessa dalla scrittura,  nei limiti che egli ad essa  imponeva.  Nel
    "Fedone",  infatti,  Platone presenta le Idee come "postulati", e dice
    che per la  loro  giustificazione    necessario  esaminare  tutte  le
    conseguenze  che  ne  derivano  e  se siano in accordo fra di loro.  E
    soggiunge: ...  quando,  poi,  dovessi rendere  conto  del  postulato
    medesimo  tu  dovresti darne ragione,  procedendo alla stessa maniera,
    cio ponendo un ulteriore postulato, quello che sembri il migliore fra
    quelli che sono pi elevati,  via via fino a che  tu  non  pervenga  a
    qualcosa di adeguato (117).
    Ma  questo  tragitto  finale,  che  possiamo chiamare la seconda tappa
    della seconda navigazione,  non dovr farsi  per  iscritto,  se  si  
    filosofi,  perch    quello  che  porta al Principio primo e supremo,
    ossia a ci che  di maggior valore.
    E perci espressamente Platone nel "Fedone" fa dire da Socrate al  suo
    interlocutore  che,  siccome    "filosofo" percorrer questo tragitto
    finale.
    Leggiamo il passo che allude addirittura al "principio" e  al  compito
    che  resta al filosofo per la fondazione ultimativa della teoria delle
    Idee: E non farai confusione,  come fanno coloro che di tutte le cose
    discutono il pro e il contro,  e che mettono in discussione,  insieme,
    il "principio" e le conseguenze che da esso derivano, se vuoi scoprire
    qualcosa degli esseri!  Infatti,  di questo essi non parlano e non  si
    danno  premura,  perch  essi,  con  la loro sapienza,  pur mescolando
    insieme ogni cosa,  sono ugualmente capaci di piacere a se stessi.  Ma
    tu, "se sei filosofo, farai, credo, quello che dico" (118).
    E  che  con questo tragitto si pervenga alla mta finale,  termine del
    lungo viaggio, Platone lo dice con chiarezza: e anche i postulati che
    prima abbiamo posti ("scil." quelli che  affermano  l'esistenza  delle
    Idee), anche se a voi sembrano essere degni di fede, dovranno tuttavia
    essere esaminati con maggior precisione. E se li approfondirete quanto
    conviene,  come credo, li comprenderete nella misura in cui un uomo li
    pu comprendere. "E, se questo vi risulter chiaro, allora non dovrete
    cercare niente pi oltre" (119).
    Per capire le ragioni dell'ultima tappa  della  seconda  navigazione
    bisogna entrare nell'ottica ellenica che concepisce lo "spiegare" come
    un  "unificare".  Gli stessi Fisici hanno cercato di spiegare tutte le
    cose riducendole ad un Principio o ad alcuni principi essenziali;  gli
    Eleati  addirittura  all'"unit  dell'Essere".  Lo  stesso  Socrate ha
    cercato di spiegare i vari problemi morali  dell'uomo,  riconducendoli
    all'"unit" della virt come conoscenza.
    La  teoria  delle  Idee  nel suo complesso  nata in quest'ottica.  La
    cospicua accentuazione della funzione sinottica del metodo dialettico,
    di cui abbiamo gi  sopra  detto,  consiste  nella  "unificazione  del
    molteplice  nell'unit  dell'Idea".   Tuttavia,   se  i  molti  uomini
    sensibili sono unificati e spiegati dalla corrispondente Idea di uomo,
    i molti alberi dall'Idea di albero,  le molte manifestazioni del bello
    dall'Idea  del  Bello,  e  cos  di  seguito,   evidente che con tale
    procedimento   si   spiegano   molteplicit   sensibili   con    unit
    intelligibili; ma queste unit nel loro insieme formano, a loro volta,
    una   molteplicit   (intelligibile),   che,   in   quanto  tale,   va
    ulteriormente spiegata.
    Di conseguenza,  si pone la  necessit  di  raggiungere  un  ulteriore
    livello  di  fondazione  metafisica,  che,  come dice la "Repubblica",
    guadagni ci che non  pi solo un postulato o una ipotesi,  e  che  
    l'anipotetico Principio di tutte le cose (120).
    La  posizione  di  Platone risulta in questo modo assai chiara.  Negli
    scritti,   egli  ha  ritenuto  che  il  primo  livello  di  fondazione
    metafisica della teoria delle Idee fosse sufficiente.  Di conseguenza,
    il dialettico impersonato nella figura di Socrate porta soccorso  alle
    argomentazioni  appunto  con  questa teoria.  Ma,  poi,  lascia sempre
    aperte le questioni nel loro punto supremo,  "omettendo di chiamare in
    causa le dottrine ultimative".  E tuttavia fa ad esse i dovuti rimandi
    allusivi,  con straordinari giochi di contrappunto e di  mascherazioni
    emblematiche,  che  chi  era  preparato per la via dell'oralit poteva
    intendere benissimo.
    Queste cose supreme e prime,  come Platone scrive nella "Lettera VII",
    si  possono  dire  con  poche  parole,  e  per questo non  necessario
    metterle per iscritto per richiamarle alla memoria, perch, "se sono
    capite,  non si dimenticano pi" (121).  Sono per  difficilissime  da
    capire,  e  richiedono  per  questo il percorso di una via lunga,  con
    discussioni fra amici e costante e severo impegno.
    In brevissime parole,  in effetti,  ce le  ha  tramandate  soprattutto
    Aristotele, nella sua "Metafisica": Poich le Forme (Idee) sono causa
    delle  altre cose,  Platone ritenne che gli elementi costitutivi delle
    Forme  fossero  gli  elementi  di  tutti  gli  esseri.  Come  elemento
    materiale  delle  Forme egli poneva il Grande-e-piccolo,  e come causa
    formale l'Uno (122).  Da quanto si  detto risulta che egli ha fatto
    uso  solo  di  queste  due  cause:  quella formale e quella materiale.
    Infatti, le Idee sono cause formali delle altre cose,  e l'Uno  causa
    formale  delle altre Idee.  E alla domanda quale sia la materia avente
    funzione di sostrato,  di cui si predicano  le  Idee  nell'ambito  dei
    sensibili,  e  di  cui  si predica l'Uno nell'ambito delle Idee,  egli
    rispose che  la dualit, cio il Grande-e-piccolo. Platone,  inoltre,
    attribu  la  causa  del  bene  al  primo dei suoi elementi e attribu
    quella  del  male  all'altro  (123).   Fra  coloro   che   affermano
    l'esistenza  di sostanze immobili alcuni dicono che lo stesso Uno  il
    Bene in s,  certamente essi ritenevano che "l'essenza di  esso  fosse
    l'Uno" (124).
    E  poich  questi passi contengono proprio quella definizione del Bene
    che nella "Repubblica",  per le ragioni che  ben  conosciamo,  Platone
    diceva di avere in mente, ma di non voler comunicare al momento, ossia
    per iscritto, riportiamo anche un'altra testimonianza sulla conferenza
    pubblica  che  Platone  aveva accettato di fare e in cui giungeva alla
    definizione del Bene come Uno,  con le conseguenze di cui abbiamo  gi
    detto.  Ci  riferisce  Aristosseno:  Come  Aristotele  soleva  sempre
    raccontare, questa era l'impressione che riportava la maggior parte di
    coloro che ascoltarono la conferenza di  Platone  "Intorno  al  Bene".
    Infatti,  ciascuno  vi  era andato pensando di poter apprendere uno di
    questi che sono considerati beni umani, come la ricchezza, la salute e
    la forza e, in generale, una meravigliosa felicit.  Ma quando risult
    che  i  discorsi  vertevano su cose matematiche,  numeri,  geometria e
    astronomia, e da ultimo si sosteneva che vi  il Bene un Uno, io credo
    che  questo  sia  sembrato  qualcosa   del   tutto   paradossale,   di
    conseguenza,  alcuni  disprezzarono  la  cosa,  altri  la biasimarono
    (125).
    Per spiegare  questi  due  principi  primi  e  supremi  bisogna  tener
    presente il fatto che,  per i Greci, il problema metafisico di fondo 
    stato sempre quello di spiegare "il perch dei molti,  ossia il perch
    e  il  come  dall'Uno  derivano  i  Molti".  Il tentativo di Platone 
    appunto quello di spiegare a livello protologico  la  molteplicit  in
    funzione  del principio dell'Uno e della Diade indefinita di grande-e-
    piccolo,  la quale  la fonte da cui deriva la differenziazione  e  la
    molteplicit.
    L'Uno di cui qui si parla,  non , ovviamente, l'uno matematico, ossia
    il numero uno, ma l'Uno metafisico, Principio da cui deriva ogni forma
    di unit,  a  tutti  i  livelli.  Analogamente,  la  Diade  o  Dualit
    indeterminata non  il numero due, ma, come dicevamo,  il Principio e
    la  radice  della  molteplicit  degli  esseri.  Essa  concepita come
    Dualit di grande-e-piccolo,  in quanto   tendenza  all'infinitamente
    grande  e  all'infinitamente piccolo.  Appunto per questa duplicit di
    direzione nel senso  dell'infinitamente  grande  e  dell'infinitamente
    piccolo,  essa  viene  chiamata Diade infinita o indefinita,  e quindi
    viene qualificata anche come Dualit di molto-e-poco,  di  maggiore-e-
    minore  e  come  strutturale  diseguaglianza.  Essa  come una materia
    intelligibile che fungendo da sostrato all'azione dell'Uno produce  la
    molteplicit  in  tutte  le sue forme,  sia in senso orizzontale,  sia
    anche in senso gerarchico verticale.
    La pluralit delle  Idee  e  la  loro  gradazione  gerarchica  nascono
    dall'azione  dell'Uno  che determina il Principio opposto della Diade,
    che  molteplicit indeterminata.
    I  due  Principi  sono   ugualmente   originari.   Infatti   l'Uno   
    gerarchicamente superiore alla Diade,  ma  cooriginario rispetto alla
    Diade, in quanto l'Uno non avrebbe efficacia produttiva senza la Diade
    (126).
    Per essere esatti,  non si dovrebbe parlare di  "due"  principi  e  di
    "dualismo"  dei  Principi.  Infatti,  parlando di due e di dualismo si
    presuppone il "due" aritmetico;  invece i numeri derivano dai Principi
    e  sono "posteriori ontologicamente" ad essi.  Si potr parlare di due
    Principi in senso prevalentemente metaforico.
    Si dovr,  quindi,  parlare di due Principi,  intendendo il  due  in
    senso  prototipico  e metafisico.  In questo caso,  sarebbe pi esatto
    parlare  non  di  dualismo,  bens  di  bipolarismo,  in  quanto  un
    Principio  esige  l'altro  in  modo  strutturale.  Platone qui porta a
    livello protologico metafisico  quel  modo  di  pensare  squisitamente
    ellenico che, a vari livelli, concepiva il mondo come realizzazione in
    unit di coppie di contrari fra loro indissolubilmente legati in senso
    polare e condizionantisi l'uno con l'altro (127).
    Le   stesse  massime  della  saggezza  morale  dei  Greci,   che  sono
    considerate cifre emblematiche del pensare  e  del  sentire  ellenico,
    esprimono proprio una visione sintetica polarmente connotata. Cos, ad
    esempio,  le massime usa misura,  nulla di troppo,  il meglio sta
    nel mezzo,  presuppongono appunto l'idea di un limite contrapposto ad
    un illimite con funzione ontologica determinante.
    E,  nella  sua  valenza  assiologica,  anche  la  dottrina  di Platone
    riprende questa idea di base: far unit nella molteplicit   un  fare
    ordine  nel  disordine,  portare  giusti  rapporti nello smisurato,  e
    quindi guadagnare la giusta misura.
    Platone intendeva lo stesso Uno come Misura suprema e perfettissima di
    tutte le cose (128).
    Quella affermazione che il Bene  Uno,  che tanto aveva  scandalizzato
    gli uditori della sua conferenza "Intorno al Bene",  esprime,  dunque,
    in modo metafisico ultimativo, una connotazione essenziale del pensare
    greco,  e pu avere un valore straordinario anche oggi come in tutti i
    tempi.
    Ogni  Bene  implica  un  portare  unit  nella molteplicit,  e questo
    equivale a far ordine nel disordine,  portare misura nella  dismisura,
    tanto  dentro  s  stessi  quanto  nel  rapporto con gli altri uomini,
    esattamente come ha fatto il Demiurgo, l'artefice del mondo, quando ha
    creato il mondo,  appunto,  componendo sinteticamente l'unit  con  la
    molteplicit,  e  facendo  ordine,  e  quindi  cosmo: Dio possiede in
    misura adeguata la scienza e ad un  tempo  la  potenza  per  mescolare
    molte cose in unit e di nuovo scioglierle dall'unit in molte; ma non
    c' nessuno degli uomini che sappia fare n l'una n l'altra cosa,  n
    ci sar mai in avvenire (129).
    E' appena il caso di ricordare che queste dottrine  essoteriche  non
    hanno   nulla  a  che  vedere  con  le  dottrine  segrete,   diffuse
    nell'antichit.  Queste ultime,  come  quelle  dei  Pitagorici,  erano
    tenute  nascoste  perch  fonte  di  potere politico e chi le rivelava
    veniva gravemente punito. Cos erano segrete le dottrine mediche per i
    poteri economici e il rilievo sociale che comportavano. Invece Platone
    volle mantenere all'interno della Scuola le cose di maggior  valore,
    per  rispetto  delle  cose  stesse,  che,  mal  comprese,  procuravano
    derisione  o  infatuazione  (130).   Farebbe   ben   capire   il   suo
    atteggiamento,  naturalmente "mutatis mutandis",  la frase evangelica:
    non gettate le vostre perle  ai  porci,  che  per  Platone  suonava,
    invece,  non  gettate  le  cose  che per voi sono di maggior valore in
    bala dello scritto che rotola in mano  di  tutti  e  che  i  pi  non
    capiscono, ma tenetele in serbo per l'oralit.


    11. LA DOTTRINA DEL DEMIURGO.

    Il  terzo  punto  chiave della metafisica platonica  costituito dalla
    dottrina del Demiurgo. Tutti questi tre punti chiave sono certamente i
    pi difficili, come Platone stesso riconosce.
    A proposito della teoria delle Idee nel "Parmenide" il nostro filosofo
    rileva che dovrebbe essere di natura davvero eccelsa colui  che  fosse
    in  grado di comprendere che in corrispondenza delle cose ci sono Idee
    in s e per s e di natura ancor pi mirabile  dovrebbe  essere  colui
    che  fosse in grado di comunicare tale teoria ed insegnarla agli altri
    (131).  A proposito della dottrina dei Principi  supremi  Platone  era
    convinto che solo pochi potessero capirla, tanto che si  rifiutato di
    metterla per iscritto (132).  E anche della dottrina del Demiurgo dice
    qualcosa di analogo: Ma il fattore e Padre di questo universo  molto
    difficile da trovare ed  impossibile parlarne a tutti (133).
    Sul Demiurgo sono sorti molti equivoci.  In particolare  si    spesso
    commesso  l'errore  di confonderlo con il Principio primo del Bene-Uno
    (134).
    Il  Demiurgo    quella  Intelligenza  suprema  di  cui   Platone   ha
    incominciato  a  parlare  a partire dal "Fedone":  quindi il Dio.  Il
    Principio del Bene  invece il divino. Per esprimere pi chiaramente
    il  concetto  preciseremo  che  il  Dio  platonico  come  Intelligenza
    demiurgica    Colui  che    buono  in  senso personale;  invece il
    Principio del Bene  il Bene in senso impersonale.
    Per  capire  questa  distinzione    necessario  intendere  due  punti
    essenziali del pensiero teologico e filosofico dei Greci.
    In primo luogo, bisogna tener presente il fatto che il Dio per i Greci
    ha in generale al di sopra di s,  dal punto di vista gerarchico,  una
    regola o alcune regole supreme,  cui deve riferirsi o attenersi e che,
    appunto in quanto Dio,  deve perfettamente attuare.  Proprio in questo
    senso il Dio platonico,  che  appunto la suprema Intelligenza,  ha al
    di  sopra di s in senso gerarchico una regola o delle regole a cui si
    ispira  nella  sua  attivit  e  che  realizza   in   modo   compiuto.
    Precisamente  in  questa ottica il Bene  la suprema regola (e le Idee
    nel loro complesso costituiscono come la totalit  delle  regole)  cui
    Dio  si  ispira  e  si  attiene,  e  che  anzi porta in atto a tutti i
    livelli.  Appunto  per  questo,   Egli    il  Buono  e  l'Ottimo  per
    eccellenza,  ossia  ci  che    pi  vicino  al  Bene,  in  quanto  
    l'Intelligenza che esplica il Bene in senso globale.
    In secondo luogo,  bisogna tener presente la convinzione che Parmenide
    ha  introdotto nel pensiero greco,  secondo cui l'intelligenza risulta
    operante se ha l'essere a suo fondamento. Pertanto,  in questa ottica,
    anche l'Intelligenza suprema,  appunto in quanto Intelligenza,  per il
    greco classico non produce il  suo  fondamento,  m  a  lo  presuppone.
    Proprio  in  questo senso,  per Platone l'Intelligenza suprema implica
    come suo fondamento il Bene e, in generale, i Principi primi supremi e
    l'essere delle Idee.
    Dunque,  il Dio Demiurgo  il Buono per eccellenza,  perch  opera  in
    funzione  dell'Idea  del Bene,  ossia dell'Uno e della suprema Misura,
    attuandoli perfettamente per quanto possibile.
    Un passo del "Timeo"  veramente essenziale,  e conviene  leggerlo  in
    anticipo: Egli era buono,  e in un buono non nasce alcuna invidia per
    nessuna cosa. Essendo dunque lungi dall'invidia,  Egli volle che tutte
    le cose diventassero il pi possibile simili a s [...]. Infatti, Dio,
    volendo che tutte le cose fossero buone e che nulla,  nella misura del
    possibile, fosse cattivo, prendendo quello che non stava in quiete, ma
    che si trovava confusamente e disordinatamente, lo port dal disordine
    all'ordine,  giudicando questo totalmente migliore di quello.  Infatti
    non    lecito  a  chi    ottimo di fare se non ci che  bellissimo
    (135).
    Nel fare questo, il Demiurgo si  basato appunto sul Bene come Uno,  e
    quindi  ha  operato  portando  l'unit nella molteplicit nei modi pi
    vari  e  complessi,  mediante  la  misura  e  i  rapporti  numerici  e
    geometrici.
    Infatti,  dice  Platone,  senza  l'intervento  di  Dio  tutte  le cose
    sarebbero  senza  ordine  e  senza  misura.   E  produrre  l'ordine  e
    l'universo  consiste  proprio  nel  produrre  proporzioni  e  rapporti
    secondo forme e numeri.
    La creazione dell'universo in senso ellenico  non  poteva  essere  una
    "creatio  ex nihilo",  dottrina di genesi biblica,  ma "un portare ci
    che  dal disordine all'ordine".
    Agendo  su  un  principio  materiale,  la  "chora",  che    la  Diade
    indefinita del grande-e-piccolo a livello sensibile e che  eterno, il
    Demiurgo   ha   fatto   nascere   tutte   le  cose  calando  il  mondo
    dell'intelligibile nel  sensibile,  avvalendosi  dei  numeri  e  delle
    figure  geometriche,  ossia  degli  enti  matematici  come intermedi e
    mediatori.
    Il non-essere ,  dunque,  l'informe,  l'indeterminato,  l'essere  il
    formato, il delimitato e l'ordinato.
    L'essere nella concezione platonica ,  di conseguenza, mescolanza fra
    limite e illimite, indeterminato e determinante, informe e forma. E al
    livello sensibile il Demiurgo  la causa di questa mescolanza, secondo
    proporzione, armonia e giusta misura.


    12.  NELL'ACCADEMIA NON ENTRI CHI NON E'  GEOMETRA:  NUMERI  IDEALI,
    STRUTTURA NUMERICA DEL REALE E ENTI MATEMATICI.

    Una    tradizione    tardo-antica   ci   tramanda   che   all'ingresso
    dell'Accademia platonica stava scritto Non entri chi non   geometra
    (136).
    Se  questo sia una invenzione letteraria o se corrisponda alla verit,
    noi non lo sappiamo.  E'  comunque  certo  che  il  motto  "rispecchia
    perfettamente  il  pensiero platonico";  anzi,  lo rispecchia talmente
    bene che,  appunto per  questo,  mancando  testimonianze  antiche,  si
    sospetta che sia una bella e ingegnosa finzione letteraria.
    Plutarco  ci tramanda,  inoltre,  il detto di Platone secondo cui Dio
    sempre geometrizza (137),  che  rispecchia  perfettamente  l'attivit
    creatrice del Demiurgo, che cala i modelli intelligibili nella materia
    sensibile  mediante  le  figure geometriche e i numeri,  e corrisponde
    bene   all'epigrafe   che   sarebbe   stata   scritta   sul    portone
    dell'Accademia.
    In effetti, la matematica ha in Platone una enorme importanza, ed  la
    via  d'accesso  alla  dialettica,  in  quanto il numero gioca un ruolo
    essenziale anche nel mondo ideale.
    Al vertice della scala gerarchica del mondo ideale per Platone  stanno
    proprio i Numeri ideali, che vanno ben distinti dai numeri matematici,
    di cui sotto diremo. I Numeri ideali sono le essenze stesse dei numeri
    matematici  (il  numero  ideale  tre    l'essenza del tre,  e cos di
    seguito).  In quanto tali,  essi non sono sottoponibili ad  operazioni
    aritmetiche.  Il  loro  "status" metafisico  ben differente da quello
    aritmetico, appunto perch non rappresentano semplicemente numeri,  ma
    l'essenza  stessa  dei numeri.  In effetti,  non avrebbe senso sommare
    l'essenza del due all'essenza del tre e cos di seguito.
    I Numeri ideali,  dunque,  costituiscono i supremi modelli dei  numeri
    matematici. Inoltre, per Platone i Numeri ideali sono i primi derivati
    dai  Principi  primi,  per il motivo che essi rappresentano,  in forma
    originaria  e  quindi  paradigmatica,   quella   struttura   sintetica
    dell'unit nella molteplicit,  che caratterizza anche tutti gli altri
    piani del reale a tutti gli altri livelli. Inoltre, Platone stabilisce
    una stretta connessione fra le successive Idee  e  i  numeri,  ma  non
    opera  una identificazione ontologica totale.  Sarebbe errato ritenere
    che Platone identificasse ciascuna Idea con un numero specifico.
    In particolare, per essere capita,  questa dottrina non scritta che ha
    forti  influssi  sugli ultimi dialoghi,  va connessa con la concezione
    che i Greci avevano del numero.  Per il Greco,  come gli studi recenti
    hanno dimostrato, il numero era pensato, pi che come un intero (ossia
    una  quantit  compatta) come un rapporto articolato di grandezze e di
    frazioni di grandezze, di "logoi" e "analoghiai", ossia come relazioni
    e rapporti. Per il Greco, dunque, tradurre i "logoi" e le relazioni in
    numeri era cosa ovvia.
    Orbene, ciascuna Idea risulta collocabile in una precisa posizione del
    mondo  intelligibile,   a  seconda  della  sua   maggiore   o   minore
    universalit e a seconda della forma pi o meno complessa dei rapporti
    che essa intrattiene con le altre Idee (che stanno al di sopra o al di
    sotto  di  essa).  Questa trama di rapporti,  che,  per le ragioni cui
    sopra  abbiamo  accennato,   pu   essere   ricostruita   mediante   i
    procedimenti  sinottici  e  diairetici  della  dialettica,  pu essere
    numericamente espressa (138).
    Tale dottrina (che  ha  stupito  molti  interpreti,  come  quella  dei
    Principi  primi  e  della  loro  struttura  bipolare)  porta sul piano
    metafisico,   esprimendola  al  pi  alto  livello  speculativo,   una
    concezione  dell'arte  dei  Greci  quale  si  manifestava  soprattutto
    nell'architettura e nella scultura.
    L'occhio plastico del Greco non vedeva  nella  Forma  e  nella  Figura
    qualcosa di ultimativo.  Al di l di esse vedeva, appunto, il numero e
    il rapporto  numerico.  In  particolare,  il  canone,  che  regolava
    l'architettura  e  la  scultura,  esprimeva una regola di perfezione
    essenziale,  che gli Elleni indicavano  in  una  proporzione  perfetta
    traducibile  appunto in numeri in maniera esatta.  Dunque,  la forma o
    Idea visibile realizzabile  nelle  arti  plastiche  per  i  Greci  era
    riducibile al principio della proporzione numerica e al numero.
    Si  trasporti  questa  concezione  sul  piano  metafisico raggiunto da
    Platone, e si traggano le debite conclusioni. Le Idee che esprimono le
    Forme intelligibili (le essenze)  delle  cose,  non  sono  la  ragione
    ultimativa,  ma  suppongono  un  alcunch di ulteriore,  che consiste,
    appunto,  nei Numeri e nei  rapporti  numerici,  e  quindi,  in  senso
    ultimativo, i Principi supremi da cui derivano i numeri medesimi e gli
    stessi rapporti numerici (139).
    I  Numeri ideali,  come abbiamo sopra accennato,  sono ben diversi dai
    numeri matematici.  La tradizione indiretta ci informa  che  gli  enti
    matematici  per Platone erano intermedi fra il mondo intelligibile e
    quello sensibile, ossia stavano ontologicamente a mezzo fra il primo e
    il  secondo  con  alcuni  caratteri  che  li  connettevano  invece  ai
    caratteri del secondo.
    Aristotele ci riferisce: Platone afferma che,  accanto ai sensibili e
    alle Forme (Idee), esistono enti matematici intermedi fra gli uni e le
    altre, i quali differiscono dai sensibili,  perch immobili ed eterni,
    e  differiscono  dalle Forme,  perch ve ne sono molti simili,  mentre
    ciascuna Forma  solamente una e individua (140).
    Platone ha introdotto questi "enti matematici intermedi" per i  motivi
    che seguono.
    I  numeri  su  cui opera l'aritmetica,  come anche le grandezze su cui
    opera la geometria, non sono realt sensibili, ma intelligibili. Per,
    tali realt intelligibili non possono essere i Numeri ideali n Figure
    geometriche  ideali,   perch  le  operazioni  aritmetiche   implicano
    l'esistenza  di molti numeri uguali e le dimostrazioni e le operazioni
    geometriche implicano molte figure uguali e molte figure che sono  una
    variazione della medesima essenza (ad esempio,  molti triangoli uguali
    e molte figure che  sono  variazioni  della  medesima  essenza,  ossia
    triangoli  in varie fogge).  Invece,  ciascuno dei Numeri ideali (cos
    come ciascuna forma ideale)  unico,  e inoltre i Numeri ideali,  come
    abbiamo gi ricordato, non sono operabili.
    Se   si  tiene  presente  questo,   risultano  chiare  le  conclusioni
    platoniche  sull'esistenza  di  enti   matematici   aventi   caratteri
    intermedi fra il mondo intelligibile e il mondo sensibile. In quanto
    sono  immobili ed eterni,  gli enti matematici condividono i caratteri
    delle realt intelligibili, e cio delle Idee; invece, in quanto ve ne
    sono molti della medesima specie, sono analoghi ai sensibili.
    Il fondamento teoretico  di  questa  dottrina  sta  nella  convinzione
    radicatissima   in  Platone,   di  genesi  eleatica,   della  perfetta
    corrispondenza fra il conoscere e l'essere,  per cui ad un livello  di
    conoscenza  di  un determinato tipo deve necessariamente far riscontro
    un corrispettivo livello di essere.  Di conseguenza,  alla  conoscenza
    matematica,  che  di livello superiore alla conoscenza sensibile,  ma
    inferiore alla conoscenza dialettica,  deve corrispondere un  tipo  di
    realt che ha le corrispettive connotazioni ontologiche.
    Questa  dottrina non scritta (e solo allusa nei dialoghi)  essenziale
    per   comprendere   l'impianto   ontologico   e   gnoseologico   della
    "Repubblica",  e  quindi  costituisce un tassello assai importante del
    sistema platonico.
    Inoltre,   spiega  assai  bene  l'importanza  pedagogica  che  Platone
    attribuiva  alle matematiche,  che nell'Accademia dovevano preparare i
    futuri dialettici e politici nello Stato ideale.
    Si noti che, in questa complessa prospettiva teoretica, Platone non fa
    dipendere la sua metafisica e la sua dialettica dalla matematica e dai
    suoi metodi,  ma,  al  contrario,  "fa  dipendere  la  matematica  dai
    principi metafisici in modo strutturale". Appunto in quanto deriva dai
    principi  metafisici  con  tutto  ci  che  da  questo  consegue,   la
    matematica ne pu presentare un'immagine,  che  aiuta  a  risalire  al
    modello  originario  e quindi a preparare la mente alla dialettica che
    di essi tratta.
    Per questo motivo,  la scritta che la  tradizione  dice  essere  stata
    apposta  all'ingresso  dell'Accademia Non entri chi non  geometra 
    davvero emblematica.


    13. ANAMNESI E CONOSCENZA.

    Platone  il primo filosofo che tratta il  problema  della  conoscenza
    nella sua genesi e nella sua natura.
    In  primo  luogo,   va  messa  in  rilievo  la  sua  celebre  dottrina
    dell'"anamnesi"  che  interpreta  il  conoscere  come  una  forma   di
    ricordo,  ossia come "un ritrovare nella propria anima un originario
    possesso del vero",  che fin dalle sue origini,  e quindi  da  sempre,
    l'anima ha avuto.
    Il  "Menone"    il dialogo in cui questa dottrina viene presentata in
    modo paradigmatico.  Dapprima Platone  richiama  le  dottrine  orfico-
    pitagoriche  secondo le quali il nascere non  che un rinascere e ogni
    volta  un ricominciare di una vita che si  aggiunge  alle  precedenti
    nell'aldiqua e nell'al di l. L'anima, pertanto, ha visto e conosciuto
    tutta  la  realt,  che,  ogni volta rinascendo dimentica,  ma che con
    l'apprendere e con il  conoscere  ricorda.  Dunque,  nel  conoscere,
    l'anima  trae  da  s  medesima  la  verit che dentro di s da sempre
    possiede, e proprio questo trarre da s  un "ricordare" (141).
    Ma,  subito dopo aver detto questo,  Platone  presenta  un  pi  ampio
    discorso,  con  una  serie  di  argomentazioni assai pi logiche e pi
    rigorose (142).
    Presenta il celebre "esperimento maieutico"  con  l'interrogazione  di
    uno  schiavo,   che,  pur  essendo  del  tutto  ignaro  di  geometria,
    opportunamente interrogato, risolve una complessa questione implicante
    la conoscenza del teorema di Pitagora.
    Le conclusioni  che  Platone  trae  da  questo  esperimento  maieutico
    condotto  in  modo  perfetto,  sono  le  seguenti.  Dal momento che lo
    schiavo in precedenza non aveva imparato da nessuno  la  geometria,  e
    poich  la  soluzione del problema postogli non gli  stata fornita da
    nessuno, ma l'ha saputa guadagnare da solo, sia pure con l'ausilio del
    metodo maieutico dell'interrogare socratico,  bisogna  concludere  che
    egli  l'ha  tratta dal di dentro di se stesso,  dalla propria anima e,
    dunque, che se ne  ricordato.
    Spesso si  detto e ripetuto che la teoria platonica dell'anamnesi 
    di genesi orfico-pitagorica. E questo  in parte vero,  come lo stesso
    "Menone"  conferma.  Ma    altres  vero,  come  proprio il grandioso
    esperimento maieutico mostra,  che essa "deriva anche dalla  maieutica
    socratica"  e,  in  un  certo senso,   il guadagno di quei fondamenti
    teoretici  che  la   maieutica   socratica   richiedeva   per   essere
    giustificata.
    Nel  "Fedone"  Platone  riprende  la  dottrina  e  la  ripresenta  con
    ulteriori approfondimenti (143).
    Noi  possediamo  conoscenze  di  nozioni,   come  ad  esempio   quelle
    dell'"uguale",  del  "maggiore",  del  "minore"  e  altre  matematico-
    geometriche di questo genere,  oppure del "bello",  del "giusto",  del
    "santo",  e  cos  di  seguito,  che  si  rivelano  essere  nettamente
    superiori a quelle che l'esperienza sensoriale fornisce.
    Pertanto,  bisogna ammettere che  fra  i  dati  dell'esperienza  e  le
    conoscenze  che  pure  noi  abbiamo ci sia un "dislivello",  ossia che
    queste contengano qualcosa in pi rispetto a quello che  forniscono  i
    primi.
    Ora,  se  questo "qualcosa in pi" non deriva dai sensi,  non pu,  di
    conseguenza, se non provenire "dal di dentro di noi".
    Ma questo che proviene dal di dentro di noi per Platone non pu essere
    una "creazione" del soggetto pensante;  viene piuttosto  scoperto  e
    trovato  dal  soggetto  pensante  in  s,  come "qualcosa che gli si
    impone in maniera assoluta".
    Pertanto,  il soggetto conoscente ha  un  originario  possesso,  e  il
    processo del conoscere  un ricordare e fare emergere tale possesso.
    La  reminiscenza  presuppone  dunque  strutturalmente  una  impronta
    impressa nell'anima dall'Idea,  una originaria e metafisica  visione
    dell'essere  e  della  verit  che,  anche  se  velata,  resta  sempre
    nell'anima di ciascuno di noi.
    Nel tardo "Timeo",  ribadendo questa dottrina,  Platone  dice  che  il
    Demiurgo,  subito  dopo  aver  creato  le  anime  destinate  ad essere
    incarnate nei corpi umani, e dopo averle affidate agli astri, affinch
    tramite essi passassero nei corpi,  "mostra loro l'originaria verit",
    che,  entrando poi nei corpi,  l'anima dimentica, ma mai per intero, e
    che con i processi del conoscere ricorda (144).
    Da  tempo  pensatori  e  studiosi  hanno  correttamente  visto   nella
    platonica dottrina della reminiscenza delle Idee "una prima scoperta
    occidentale dell'apriori".
    Evidentemente,  non  si  tratta  in  Platone  di  un "apriori" di tipo
    kantiano o neokantiano,  ossia un apriori "soggettivo",  sia  pure  in
    senso trascendentale, bens un apriori "oggettivo", metafisico.
    Le  Idee  che  l'anima  umana  ricorda  non  sono,  in  altri termini,
    categorie dell'intelletto e  forme  della  ragione,  ma  "sono  realt
    oggettive  assolute",  che,  mediante l'"anamnesi",  si impongono come
    "oggetto della mente".
    Dunque,  l'anamnesi   la  prima  scoperta  occidentale  dell'"apriori
    oggettivo".
    Le  tappe  e  i  modi  specifici  con cui l'uomo ricupera l'originaria
    visione del vero sono stati da Platone illustrati  e  approfonditi  in
    vario modo nella "Repubblica" e nei dialoghi dialettici.
    Nella  "Repubblica"  Platone  imposta la problematica gnoseologica sul
    principio (che ha le sue radici nell'Eleatismo) secondo  il  quale  la
    conoscenza    proporzionale all'essere,  di guisa che "solo ci che 
    massimamente essere  perfettamente conoscibile,  mentre il non-essere
     assolutamente inconoscibile". Ma poich fra il vero essere e il non-
    essere  c'  il  sensibile  che  una sorta di "misto di essere e non-
    essere",  Platone chiama "doxa" o "opinione" la forma di conoscere del
    sensibile,  distinguendola  nettamente  dalla vera scienza,  che verte
    intorno al vero essere (145).
    Molto interessante, nella complessa articolazione che Platone presenta
    di queste forme di conoscere,   la  distinzione  che  egli  fa  della
    scienza,  ossia  della  vera conoscenza,  in "conoscenza dianoetica" e
    "conoscenza noetica".
    La dianoia  la conoscenza degli enti matematici,  che,  come sappiamo
    sono  intermedi fra gli intelligibili e i sensibili,  e quindi  una
    forma di  conoscenza  "mediana"  o  "intermedia".  La  "noesis"    il
    coglimento  mediante  la  dialettica delle Idee e dei Principi supremi
    con tutti i loro nessi strutturali (146)
    Richiamando  quanto  nelle  pagine  precedenti  abbiamo  detto   della
    dialettica  e connettendolo con quanto ora abbiamo chiarito,  possiamo
    concludere, in modo riassuntivo, nella maniera che segue.
    Il   procedimento   conoscitivo   dialettico   porta   dal   sensibile
    all'intelligibile  e  quindi  dal  piano  fisico  al piano metafisico,
    raccogliendo la molteplicit dei sensibile a vari  livelli  nell'unit
    delle   Idee.   Per   questa   ascensione  si  guadagna  una  adeguata
    preparazione mediante la conoscenza matematica ossia  ad  opera  della
    conoscenza mediana. Raggiunte le Idee, si deve percorrere la struttura
    gerarchica  piramidale del mondo ideale in tutti i sensi,  cogliendo i
    nessi dell'unit e della molteplicit,  sia con procedimento sinottico
    sia con procedimento diairetico.  Si dovr,  in questo modo guadagnare
    le Idee supreme, pervenendo, infine, per astrazione,  all'Idea suprema
    e al Principio primo e supremo di tutte le cose, che  l'Uno-Bene
    E  senza  mezzi  termini  Platone  nella  "Repubblica"  afferma che il
    dialettico; ossia il filosofo, deve saper definire l'Idea del Bene con
    il ragionamento astraendola da tutte  le  altre,  passando  attraverso
    tutte  le  prove  con  un  ragionamento  che non crolla.  E con questa
    definizione dell'essenza del Bene il filosofo  giunge  in  quel  luogo
    dove  chi  giunge  trover  riposo  del  cammino e "fine del viaggio
    (147).  Ma alla fine di questo  viaggio  non  si  giunge  mediante  la
    scrittura, ma mediante l'oralit dialettica.
    La definizione del Bene che Platone non ha fornito nei suoi scritti ma
    solo  nell'ambito  dell'oralit  dialettica,  come  abbiamo  gi sopra
    ricordato  questa: il Bene  l'Uno come Misura suprema  di  tutte  le
    cose (148).


    14. UOMO, ANIMA E IMMORTALITA'.

    Le  tematiche  che finora abbiamo analizzato hanno un grandissimo peso
    negli scritti di Platone,  ma solo raramente vengono trattate  di  per
    s.  Platone  d,  infatti,  netta  preminenza  alla  tematica etica e
    politica,  in funzione  dei  principi  metafisici  e  conoscitivi  che
    abbiamo richiamato.
    Egli  parte  dalla  definizione dell'uomo data da Socrate,  e la porta
    alle estreme conseguenze, a tutti i livelli.
    La definizione che Socrate ha dato dell'uomo   stata  rivoluzionaria.
    L'uomo    la  sua anima;  il corpo  come lo strumento di cui essa si
    avvale.
    Prima di Socrate,  l'anima aveva differenti significati.  In Omero 
    la  larva  inconsapevole  che resta dell'uomo e va agli inferi.  Negli
    Orfici  un dmone,  che per un'originaria colpa commessa cade  in  un
    corpo,  da  cui,  sia  attraverso  le trasmigrazioni,  sia mediante le
    purificazioni,  torner a liberarsi.  Ma  essa  non  coincide  con  la
    razionalit dell'uomo. Nei Presocratici  stata in vario modo connessa
    col principio, ma in modo ancora generico. Con Socrate l'anima diventa
    ci per cui l'uomo conosce e determina la sua vita morale.
    E da Socrate in poi  questo il senso che la parola anima ha assunto
    (149).
    Ma   Socrate   ha   lasciato   ancora   aperto   un  problema:  quello
    dell'immortalit.  Dal punto di vista della credenza,  egli propendeva
    nettamente  per  l'immortalit  dell'anima;  ma,  dal  punto  di vista
    teoretico, non aveva ancora guadagnato quei fondamenti metafisici,  in
    base ai quali questa credenza poteva venir dimostrata razionalmente.
    E'  appunto questo il problema che Platone si  assunto,  con tutte le
    conseguenze che ne derivano.
    L'opera in cui per la prima volta questo problema viene posto in  modo
    radicale  il "Gorgia".  E proprio sull'impostazione che Platone d al
    problema in questo dialogo bisogna concentrarsi per ben comprenderlo.
    Socrate  il  giusto    stato  ucciso,   e  l'ingiusto  sembra  invece
    trionfare.  Il  virtuoso  e il giusto sono in bala dell'ingiusto e ne
    soffrono i soprusi.  I viziosi e gli ingiusti sembrano invece felici e
    soddisfatti delle loro prepotenze. Il politico giusto soccombe, mentre
    quello senza scrupoli si impone.  Dovrebbe trionfare il bene, e invece
    sembra che trionfi il male.
    Da che parte sta, allora, il vero?
    Callicle, uno dei protagonisti del dialogo,  che d voce alle tendenze
    estremistiche  che  erano  maturate in quell'epoca con gli epigoni dei
    Sofisti,  non esita a proclamare,  con  sfrontata  impudenza,  che  la
    verit   dalla parte del pi forte,  cio di colui che sa farsi beffa
    di tutto e di tutti,  sa godersi ogni piacere,  sa soddisfare tutte le
    sue passioni,  sa saziare qualsiasi suo desiderio e procurarsi i mezzi
    che servono all'uopo. La giustizia  una invenzione, a suo avviso, dei
    deboli, la virt  una sciocchezza e la temperanza una assurdit.  Chi
    si  astiene  dai piaceri e si modera  uno stolto,  perch la vita che
    costui vive, in realt,  uguale alla morte.
    Proprio in risposta a questa concezione estrema,  Platone ricupera  le
    verit  orfico-pitagoriche,  le fonda sulle basi della sua metafisica,
    spingendosi molto oltre Socrate, anche se sulla scia da lui tracciata.
    Callicle e tutti coloro di cui Callicle  simbolo dicono che  la  vita
    del virtuoso,  che mortifica gli istinti,  vita senza senso, e quindi
     morte.
    Ma che cos' la vita e che cos' la morte?
    Non potrebbe aver ragione chi dice: Chi pu sapere se vivere non  sia
    morire e morire non sia vivere? (150).
    E'  chiaro,  allora,  che  per  Platone  diventa risolutiva proprio la
    risposta a  quel  problema  che  Socrate  aveva  volutamente  lasciato
    insoluto,   ossia   il   problema   dell'immortalit   e  delle  sorti
    escatologiche dell'anima. Infatti, se l'anima fosse mortale e se,  con
    la morte del corpo,  anche lo spirito dell'uomo si dissolvesse, allora
    la dottrina di Socrate, da sola,  non basterebbe a confutare quella di
    Callicle.
    Per conseguenza,  la dottrina dell'immortalit emerge in primo piano e
    conferisce una nuova dimensione all'etica e alla politica.  Vivere per
    il  corpo,  come  fanno  molti uomini,  significa vivere per ci che 
    destinato a morire; vivere,  invece,  per l'anima significa vivere per
    ci che  destinato ad essere sempre. L'uomo giusto che in questa vita
    viene  ucciso,  perde  il  corpo,  ossia  ci che  mortale,  ma salva
    l'anima, che , invece, immortale.
    E'  evidente,   dunque,   che  le  prove  dell'immortalit  dell'anima
    rivestono  una grandissima importanza nel pensiero di Platone,  perch
    devono portare questa problematica dal piano della semplice credenza a
    un piano filosofico di dimostrazione razionale coerente e consistente.
    Platone si concentra su questo problema nel "Fedone".
    Delle tre e molto complesse e articolate prove  dell'immortalit,  qui
    ricordiamo il nocciolo della seconda, particolarmente significativo.
    L'anima umana  capace di conoscere cose "immutabili" ed "eterne".  Ma
    la condizione necessaria e indispensabile per cui essa possa conoscere
    queste cose,   che essa abbia una  natura  loro  affine,  altrimenti,
    queste  rimarrebbero  al  di  fuori delle sue capacit.  Ebbene,  come
    quelle cose sono immutabili ed eterne,  cos anche l'anima deve essere
    ontologicamente immutabile ed immortale. E' questa una prova che porta
    alle  estreme conseguenze il principio,  gi ben radicato nel pensiero
    greco,  che solo il simile conosce il proprio simile,  ma riguadagnato
    sul   piano   metafisico,   sulla   base   della  scoperta  del  mondo
    intelligibile (151).
    Altre prove Platone fornisce anche nella "Repubblica" e  nel  "Fedro".
    Nella  "Repubblica"  mostra che mentre i mali del corpo distruggono il
    corpo, quelli dell'anima, anche portati alle estreme conseguenze,  non
    la distruggono, il che significa, appunto, che  incorruttibile (152).
    Nel "Fedro", infine, la prova viene concentrata intorno al concetto di
    automovimento (153).
    Ma  la  questione  decisiva per risolvere in modo radicale il problema
    posto nel "Gorgia",   quella strettamente  connessa  all'immortalit,
    ossia "il problema della sorte dell'anima dopo la morte dell'uomo".
    La  soluzione  di questo problema Platone l'ha affidata ai grandi miti
    del "Gorgia", del "Fedone" e della "Repubblica".
    Il nucleo concettuale che permane identico nelle complesse  variazioni
    e differenziazioni immaginifiche che vengono presentate in questi miti
     il seguente. I buoni riceveranno un premio per le loro virt. Quelli
    che  vissero  una  vita  media,  e  quindi commettendo colpe sanabili,
    sconteranno una pena che  li  purificher  dall'ingiustizia  commessa,
    mediante la sofferenza, perch dall'ingiustizia, afferma Platone, non
    ci  si  pu  liberare  in  modo  diverso (154).  Quelli che commisero
    ingiustizie  insanabili  saranno  condannati  nell'Ade  a  soffrire  i
    patimenti pi grandi.
    Fra  le  molte  affermazioni  che  Platone  fa sulle sorti delle anime
    nell'al  di  l,  ne  ricordiamo  due  del  "Gorgia",  particolarmente
    rilevanti.  Il  supremo  giudizio  viene  fatto sull'anima spoglia del
    corpo e di tutto ci che sulla terra    legato  alla  dimensione  del
    corporeo.  E  nell'anima di colui che viene giudicato resta tutto ben
    visibile quando si sia spogliata del corpo,  e le sue  caratteristiche
    costituzionali e le affezioni che l'uomo le ha procurato,  mediante il
    modo di comportarsi in ciascuna circostanza (155).  Inoltre,  Platone
    afferma  che  Zeus  costitu come giudici nell'al di l tre suoi figli
    (156).  In questa affermazione fa veramente impressione l'analogia con
    l'affermazione evangelica: Il Padre non giudica nessuno, ma affida il
    giudizio al Figlio (157).
    Questa  concezione  dell'al di l si intreccia con la dottrina orfico-
    pitagorica della metempsicosi,  che pu portare le  anime  vissute  in
    modo  malvagio  a  reincarnarsi  anche in corpi di animali,  con cicli
    complessi,  che nel "Fedro" vengono presentati come concludentisi,  in
    ogni caso,  con un ritorno alle origini divine dopo diecimila anni,  e
    tremila per i filosofi che hanno saputo vivere la loro  vita  per  tre
    volte consecutive in dimensione dell'amore filosofico (158).
    Ma lasciando questo quadro dell'immaginario,  che Platone stesso ci ha
    detto di intendere non gi come vero nei particolari, ma solo nel "suo
    significato di fondo", traiamo le conclusioni su questo punto.
    Il pensiero essenziale dell'etica cos come della politica di  Platone
    sta  in  questo.  Ciascuno  deve  cercare di fare ordine nel disordine
    delle passioni del proprio animo,  cos come deve cercare  di  portare
    ordine  nel  disordine che si trova nella societ e nello Stato.  Fare
    questo significa "portare unit nella molteplicit e mediare le  varie
    scissioni con la giusta misura in tutti i sensi".
    Questo  Platone  ci dice in varie maniere sia nella "Repubblica",  sia
    anche nelle "Leggi".
    E fare questo,  significa operare come il Demiurgo quando ha  prodotto
    il  mondo,  trasformando l'originario caos nel cosmo,  legando i molti
    con l'uno e l'uno coi molti.
    La imitazione di Dio,  che Platone a pi riprese  indica  come  fine
    supremo  dell'etica  cos come della politica (159),  consiste appunto
    nell'agire come ha agito Dio, producendo il mondo,  il quale altro non
     che cosmo e ordine.
    15. LE GRANDI METAFORE, CIFRE EMBLEMATICHE DEL PENSIERO PLATONICO.

    Oltre ai grandi miti escatologici,  di straordinaria, michelangiolesca
    potenza,  ce ne sono altri in Platone,  di carattere  metafisico,  che
    esprimono  addirittura  il  pensiero platonico in senso globale.  E ci
    sono anche immagini che di primo acchito possono sembrare trascurabili
    e che invece,  se bene intese,  si impongono fra le cifre emblematiche
    della sua filosofia.
    Proprio  con  un  richiamo  di  tali  grandi  miti  e di tali metafore
    vogliamo concludere questa "Introduzione".
    Sopra dicevamo che i miti e le immagini  di  Platone  sono  ben  lungi
    dall'esprimere  un  momento in cui il concetto non ha ancora raggiunto
    la sua maturit e il pensiero non  ancora interamente padrone di  s,
    e  di  conseguenza si fa uso di immagini adatte per rappresentazioni e
    non per concetti.  Al contrario,  non rappresentano affatto  un  "non-
    ancora-filosofico"  o  un  "parzialmente-filosofico",  ma esprimono un
    momento essenziale proprio del  pensare.  Sono,  cio,  "un  disvelare
    verit  ultimative per metafore,  con giochi di rimandi al concetto di
    straordinaria efficacia e potenza".
    Il mito della Caverna (160),  che sta al centro della "Repubblica",  
    certamente  quello  che  esprime il pensiero platonico in tutte le sue
    dimensioni;  ha avuto una grande fama,  e si pu addirittura tracciare
    una storia dei suoi influssi nella letteratura e nella pittura,  oltre
    che nella filosofia. Qui vogliamo fermarci sul suo significato morale,
    mistico-teologico e ascetico con la creazione che esso comporta  della
    grande metafora della conversione.
    La  vita  dei prigionieri incatenati nella caverna simboleggia la vita
    nella dimensione del sensibile,  mentre il salire e il vedere la  pura
    luce  simboleggiano  l'arduo  guadagno della vita nella dimensione del
    metempirico.  Il processo dello sciogliersi dalle catene e del girarsi
    verso  la  luce indicano il volgersi dal sensibile al soprasensibile e
    al divino. La visione del Sole simboleggia la visione del Bene,  che 
    l'Uno e la Misura suprema di tutte le cose, e quindi il Divino. E tale
    visione  comporta  la conseguente decisione di ispirarsi ad esso nella
    vita morale e politica.
    E' da notare,  in modo particolare,  come la liberazione dai ceppi che
    porta  dalla  visione delle pure ombre alla contemplazione della luce,
    implica da parte del prigioniero un "girarsi completamente  per  poter
    vedere  la  luce".  E  proprio questa immagine del girarsi dalla parte
    opposta per poter godere  della  visione  della  luce,  poco  dopo  la
    narrazione  del  mito  viene  ripresa,  sviluppata  e qualificata come
    conversione ("periagogh"). Se alla natura degli uomini validi, dice
    Platone,  venissero tagliati questi che sono  come  pesi  di  piombo,
    collegati  con  il  divenire,  i quali attaccandosi ad esso mediante i
    cibi, i piaceri e le mollezze di questo genere, trascinano in basso la
    vista dell'anima;  ebbene,  se liberandosi da questi  "si  convertisse
    alla  verit";  questa medesima natura di questi uomini vedrebbe nella
    maniera pi acuta anche queste cose ("scil." le cose  soprasensibili),
    cos come ora vede quelle cose alle quali  invece rivolta (161).
    E'  proprio questa grande metafora che i Cristiani,  come da tempo gli
    studiosi hanno rilevato, hanno preso da Platone, gi nei primi secoli,
    per esprimere in modo emblematico  quel  cambiar  modo  di  pensare,
    quella "metanoia", di cui si parla nel "Nuovo Testamento".
    Un'altra  grandiosa  metafora,  diventata  pure celeberrima,   quella
    dell'Iperuranio.  Questo termine,  soprattutto nella  sua  forma  di
    aggettivo,  iperuranico,   passato nel linguaggio forbito,  e viene
    usato ancora oggi.
    L'Iperuranio   l'immagine  con  cui  Platone  esprime  la  dimensione
    dell'essere soprasensibile e metafisico. Alla lettera indicherebbe "il
    luogo  che sta al di sopra del cielo".  Ma proprio le radici con cui 
    composto indicano "un luogo che non  un luogo", o,  se si preferisce,
    un luogo che esce completamente fuori dalla sfera del sensibile, ossia
    la regione del puro intelligibile.  "Ourans"  da Platone inteso come
    derivante da "horo",  che vuol  dire  vedo,  e  quindi  esprime  la
    regione  del  visibile,  mentre  l'iper-uranio  la regione del sopra-
    visibile, del sopra-sensibile, dell'intelligibile (162).
    E in effetti,  gli esseri che  occupano  questo  "luogo  che  non  
    luogo",  dice  Platone,  ossia  le  Idee,  hanno  caratteri che con il
    luogo non hanno nulla a che vedere: sono senza figura, senza colore,
    invisibili, coglibili solamente con l'intelligenza.
    Strettamente connessa con la metafora dell'Iperuranio   quella  della
    Pianura della Verit, che  il luogo in cui si trova il prato da cui
    proviene il nutrimento adatto alla parte migliore dell'anima,  ossia
    ci che nutre la natura dell'ala con cui l'anima vola (163).
    Le anime che nei ciclici giri per i cieli riescono a  vedere  qualcuna
    delle  verit  nella Pianura della Verit rimangono illese e restano
    nei cieli. Quando non riescono a vedere qualche Verit,  si riempiono
    di dimenticanza, perdono le ali e cadono sulla terra. Ma il punto pi
    interessante  della  metafora    la connessione che Platone fa fra il
    tipo di vita che le anime condurranno sulla terra e la  visione  della
    Verit  che hanno avuto nei precedenti cicli di giri per i cieli prima
    di cadere sulla terra. L'anima che ha contemplato il maggior numero di
    Verit dar vita ad un tipo di uomo di supremo  valore,  ossia  ad  un
    uomo amico del sapere,  della bellezza e delle Muse.  A seconda,  poi,
    del grado via via minore della visione della Verit,  le anime daranno
    origine  a  tipi  di vite umane di valore morale sempre pi basso.  Al
    secondo posto, verr l'anima che dar vita ad un uomo rispettoso delle
    leggi e ad un uomo capace di comando.  Al terzo posto,  verr  l'anima
    che  d  vita ad un politico o ad un finanziere o a un economista.  In
    quarto luogo,  verr l'anima del maestro di ginnastica e  del  medico,
    ossia  di  coloro  che  curano  i  corpi  con  la  ginnastica e con la
    medicina.  In quinto luogo,  verr l'anima di  un  indovino  o  di  un
    iniziatore  ai misteri.  In sesto luogo,  verr l'anima dei poeti o di
    coloro che si dedicano  all'arte  dell'imitazione.  In  settimo  luogo
    verr  l'anima  di un artigiano o di un agricoltore.  In ottavo luogo,
    verranno le anime dei Sofisti,  dei demagoghi e dei corteggiatori  del
    popolo.  Infine,  verr  l'anima dei tiranni,  la peggiore,  perch ha
    perso pressoch del tutto la visione della Verit (164).
    E questa una metafora che esprime un concetto di notevole valore e che
    avr uno sviluppo storico di grande importanza.  La contemplazione del
    Vero  facitrice di uomini, perch  quella che d senso al suo fare e
    al suo vivere,  e quindi determina il suo spessore umano. In Plotino
    la contemplazione del vero diventer addirittura  ontogonica,  ossia
    creatrice di essere a tutti i livelli.
    Ancora  connessa con la metafora dell'Iperuranio e della Pianura della
    Verit  quella dell'anima come biga alata (cio  come  carro  alato
    tirato  da  due cavalli e guidato da un auriga),  la quale rappresenta
    l'immagine dell'anima, ossia della ragione e delle forze che essa deve
    dominare per non perdere le ali,  di cui abbiamo gi  detto,  parlando
    dell'Eros. Anche questa immagine  diventata assai nota.
    Sul  grandioso  m  ito  di Er (165),  contenuto nel libro decimo della
    Repubblica,  ci sarebbe molto da dire;  ma qui rileviamo solo un punto
    chiave di straordinaria portata.
    Terminato un viaggio millenario (una vita terrena, che non dura pi di
    un  secolo,  con  i  corrispondenti  nove  secoli  di premio o castigo
    nell'al di l) le anime giungono su una pianura dove si  determina  il
    loro  destino  futuro.  E,  a questo riguardo,  Platone opera quasi un
    rovesciamento  della  credenza  ellenica  tradizionale,   secondo  cui
    sarebbero gli di e la Necessit a decidere il destino dell'uomo.
    I paradigmi delle vite,  dice invece Platone,  stanno, s, in grembo
    alla Moira Lachesi, figlia di Necessit, ma essi non vengono "imposti"
    alle anime bens vengono loro "proposti".  La scelta dei paradigmi  di
    vita    interamente consegnata alla libert delle anime stesse.  E il
    profeta pronuncia questo verdetto di Lachesi: non sar  il  dmone  a
    scegliere  voi,  ma sarete voi a scegliere il vostro demone (166).  E
    soggiunge: La virt non ha padrone: secondo che ciascuno la  onora  o
    la dispregia,  avr pi o meno di lei.  La colpa  di chi sceglie. Dio
    non ha colpa (167).
    E nella scelta gioca un ruolo  determinante  la  conoscenza  che,  una
    volta acquisita, in vari modi aiuta le anime per sempre.
    Della  metafora  della seconda navigazione abbiamo gi parlato sopra
    con ampiezza.
    Da ultimo, ricordiamo la preghiera del filosofo nel finale del "Fedro"
    (168), che suggella il suo grande manifesto di scrittore e di filosofo
    e che rid forse la immagine spirituale pi bella di Platone stesso.
    La preghiera presenta quattro richieste agli  di.  Sotto  un  platano
    ombroso  lungo  l'Ilisso,  Socrate chiede di diventare bello dentro di
    s;  di possedere cose al di fuori che siano in armonia con quelle che
    possiede  dentro;  di  saper  considerare come vero ricco il sapiente;
    infine di poter avere tanto oro quanto solo il  temperante  potrebbe
    prendersi e portarsi via.
    Le  prime  richieste  sono  di facile comprensione.  L'ultima  invece
    espressa con la metafora dell'oro e del prendersi e portarsi  via,
    che  vanno interpretate.  L'oro indica le cose di maggior valore che
    fornisce la sapienza.  Il prendersi e  portarsi  via  ("phrein  kai
    ghein")     espressione  che  in  greco  significa  "far  bottino  e
    portarsene via quanto pi possibile".  Il temperante  significa  qui
    colui  che  ha  perfetto  autodominio,   giusta  moderazione  etica  e
    consapevolezza dei limiti dell'umano.
    La preghiera ,  dunque,  la richiesta del filosofo di  poter  vedere,
    quanto pi  possibile all'uomo,  ci che sta in quella "Pianura della
    Verit", di cui sopra abbiamo detto.
    Leggiamola come epigramma conclusivo: Caro Pan e voi  altri  di  che
    siete in questo luogo! Concedetemi di diventare bello di dentro, e che
    tutte  le  cose  che io ho di fuori siano in accordo con quelle che ho
    dentro! Che possa considerare ricco il sapiente; e che possa avere una
    quantit di oro quanta nessun altro potrebbe prendersi e portarsi via,
    se non il temperante! (169).
    Gi Johann Gottfried Herder scriveva che il platano sotto  il  quale
    Socrate pronunciava questa preghiera doveva restare un albero sacro, e
    la preghiera di Socrate doveva essere anche la nostra preghiera (170).
    E,  in  effetti,  questa pu essere intesa veramente come la preghiera
    del filosofo in quanto tale.  Ma,  in particolare,  esprime l'immagine
    spirituale  di  Platone  in  modo  splendido:  nella  sua vita egli ha
    cercato di diventare bello dentro,  di accordare ci che aveva  dentro
    con  ci  che  aveva  fuori;  ha  considerato la sapienza come la vera
    ricchezza,  e ha cercato veramente di prendersi e portarsi via  (per
    s e per tutti noi) quanto pi dell'oro di questa sapienza  possibile
    ad un uomo.

    Giovanni Reale.





    NOTE.

    Nota  1.  Sulla  posizione e sul ruolo che il libro aveva all'epoca di
    Platone  fondamentale il libro di M.  Erler,  "Il senso delle  aporie
    nei   dialoghi   di  Platone.   Esercizi  di  avviamento  al  pensiero
    filosofico", traduzione di C.  Mazzarelli,  introduzione di G.  Reale,
    Vita e Pensiero,  Milano 1991. Interessa in particolare tutta la prima
    parte e soprattutto i primi tre capitoli, "passim".  Di molte cose che
    diremo  in  questo  primo  capitolo  della nostra "Introduzione" siamo
    debitori al libro di Erler,  al quale rimandiamo il lettore anche  per
    gli approfondimenti e per la bibliografia.
    Nota 2. Cfr. "Protagora", 329 A-B.
    Nota 3.  Cfr., ad esempio, la risposta che Protagora d ad una domanda
    di Socrate in "Protagora",  334 A-C,  che  un piccolo discorso e  che
    colpisce gli uditori come i discorsi di parata ( cfr. ivi, 334 C).
    Nota 4. Si veda "Gorgia", 506 A ss.
    Nota 5. Cfr. Aristotele, "Politica", VIII 1338 a 15-17.
    Nota 6. Cfr. Aristotele, "Topici", 105 b 12.
    Nota 7. Cfr. Aristotele, "Poetica", 1462 a 17 s.
    Nota 8. Cfr. Aristotele, "Protrettico", fr. 56 Dring; "Topici", 169 a
    39 e 175 a 9.
    Nota 9. Eschilo, "Prometeo", 459 ss.
    Nota 10. Euripide, "Palamede", fr. 578 Nauck(2).
    Nota 11. "Gorgia", 82 B 11 Diels-Kranz.
    Nota 12. "Crizia", 88 B 2, 10 Diels-Kranz.
    Nota 13. Aristofane, "Rane", 1114.
    Nota  14.  Si  ricordi,  in particolare,  che Tucidide presenta il suo
    libro come un possesso per il sempre,  e quindi non solo per i  suoi
    contemporanei, ma anche per i posteri.
    Nota 15.  Cfr.  Diogene Laerzio,  "Vite dei filosofi",  IX G (= 22 A 1
    Diels-Kranz).
    Nota 16. Cfr. sopra, nota 10.
    Nota 17.  Si veda l'esegesi presentata da M.  Migliori,  "Dialettica e
    Verit.  Commentario filosofico al Parmenide di Platone", Prefazione
    di H.  Krmer,  introduzione di G.  Reale,  "Vita e Pensiero",  Milano
    1990, pp. 116-118 e note.
    Nota 18. Aristofane, fr. 506 Kassel-Austin.
    Nota  19.  Su  questo  tema  si legga in particolare il libro di Erler
    (cfr.  nota l ),  il capitolo III: "Insegnamento e apprendimento per i
    Sofisti e per Platone", passim.
    Nota 20. "Fedro", 228 A s.
    Nota 21. Di Isocrate si veda in particolare il "Panatenaico".
    Nota 22. Aristofane, "Rane", 52 ss.
    Nota 23. Cfr. "Apologia di Socrate", 26 D s.
    Nota 24. Cfr. Ateneo. 3 A.
    Nota 25.  "Fedro",  274 B - 278 E.  Per una puntuale esegesi di questo
    testo basilare,  oltre alle gi citate pagine del libro di  Erler,  si
    vedano: H.  Krmer,  "Platone e i fondamenti della metafisica.  Saggio
    sulla teoria dei principi e sulle dottrine non scritte di Platone  con
    una  raccolta  dei  documenti  fondamentali  in  edizione  bilingue  e
    bibliografia", Introduzione e traduzione di G. Reale, Vita e Pensiero,
    Milano 1989(3), pp. 7-48; Th.  Szlezk,  "Platone e la scrittura della
    filosofia.  Analisi di struttura dei dialoghi della giovinezza e della
    maturit alla luce del nuovo paradigma  ermeneutico",  Introduzione  e
    traduzione di G. Reale, Vita e Pensiero, Milano 1989(2), pp. 53-72; G.
    Reale,  "Per  una  nuova  interpretazione di Platone.  Rilettura della
    metafisica  dei  grandi  dialoghi  alla  luce  delle   Dottrine   non
    scritte",  decima edizione, Vita e pensiero, Milano 1991, pp. 75-94 e
    passim.
    Nota 26. Cfr. "Fedro", 274 E - 275 A.
    Nota 27. Cfr. "Fedro", 275 A.
    Nota 28. Cfr. "Fedro", 275 D-E.
    Nota 29.  Si tenga ben presente l'esplicita e categorica  affermazione
    di  Platone  secondo  cui lo scritto ha sempre bisogno dell'aiuto del
    padre,  perch non  capace di difendersi e di aiutarsi da  solo.  Si
    tratta  della pi secca negazione delle pretese degli studiosi moderni
    di leggere gli scritti  platonici  come  autonomi  e  non  bisognosi
    dell'aiuto  del  padre,  che,  almeno  in parte,  si pu ricavare da
    quanto la tradizione indiretta ci ha conservato delle lezioni orali di
    Platone.
    Nota 30. Cfr. "Fedro", 276 E; 278 A.
    Nota 31. Cfr. "Fedro", 276 A.
    Nota 32. Cfr. "Fedro", 276 B-D.
    Nota 33. Cfr. "Fedro", 276 D.
    Nota 34. Cfr. "Fedro", 278 A.
    Nota 35. Cfr. "Fedro", 278 C-E.
    Nota 36.  Si veda,  per una messa  a  punto  di  questa  problematica,
    Szlezk,  "Platone  e  la scrittura...",  passim e il nuovo volume che
    Szlezk  ha  scritto  per  Rusconi  Libri,   "Come  leggere  Platone",
    Traduzione  di  N.  Scotti,  presentazione di G.  Reale,  Milano 1991,
    passim.
    Nota 37. Lettera VII", 340 - 345 C.
    Nota 38. "Lettera VII", 344 D.
    Nota 39.  Cfr.  Reale,  "Per una nuova interpretazione di Platone...",
    decima ediz. (1991), pp. 94-111.
    Nota 40. "Lettera VII", 341 C.
    Nota 41. Cfr. "Teeteto", 143 B-C.
    Nota 42. Cfr. "Leggi", IX 858 C.
    Nota  43.  Si  veda  la  documentazione  in  Szlezk,  "Platone  e  la
    scrittura...", pp. 463-471.
    Nota 44. Quanto dice Platone nel "Fedro", 278 C-E  una netta smentita
    di tale interpretazione.
    Nota 45. "Lettera VII", 341 D.
    Nota 46. "Lettera VII", 341 E.
    Nota 47. "Lettera VII", 341 C.
    Nota 48. "Lettera VII", 341 C-D.
    Nota 49. "Lettera VII", 344 B.
    Nota 50.  Per un approfondimento di questo punto si vedano i libri  di
    Szlezk citati sopra, passim.
    Nota 51. Cfr. "Fedro", 269 D - 274 A.
    Nota 52.  Cfr.  Szlezk,  "Platone e la scrittura...",  pp.  121-216 e
    "Come leggere Platone", passim.
    Nota 53. Cfr. "Fedro", 230 E - 234 C.
    Nota 54. Cfr. "Fedro", 237 B - 241 D.
    Nota 55. Cfr. "Fedro", 244 A - 257 B.
    Nota 56. "Simposio", 223 D.
    Nota 57. Cfr. "Fedro", 278 D-E.
    Nota 58.  Cfr.  Reale,  "Per una nuova interpretazione di Platone...",
    decima ediz. (1991), parte terza, passim.
    Nota 59. "Menone" 97 A - 98 A.
    Nota  60.  Per  la  documentazione  si  veda  Reale,  "Per  una  nuova
    interpretazione di Platone..., decima ediz. (1991), pp. 186-189;  197-
    210.
    Nota 61. "Repubblica", VII 537 C.
    Nota 62. "Repubblica", VI 484 B.
    Nota  63.   Cfr.   soprattutto,  "Parmenide",  "Sofista",  "Politico",
    "Filebo", passim.
    Nota 64. Si vedano le seguenti due opere: M.  Migliori,  "Dialettica e
    Verit...",  sopra citato, alla nota 17 e G. Movia, "Apparenza, Essere
    e Verit.  Commentario storico-filosofico al  Sofista  di  Platone",
    Prefazione di H.  Krmer,  introduzione di G.  Reale, Vita e Pensiero,
    Milano 1991.
    Nota 65. "Filebo", 14 C.
    Nota 66. "Timeo", 68 D.
    Nota 67. Cfr. "Liside", 218 C - 220 B.
    Nota 68. Cfr. "Gorgia", 507 D - 508 A.
    Nota 69. "Simposio", 202 E.
    Nota 70.  Cfr.  Reale,  "Per una nuova interpretazione di Platone...",
    decima ediz. (1991), pp. 459-477.
    Nota 71. Cfr. "Simposio", 205 E ss.
    Nota 72. Cfr. "Simposio", 206 B ss.
    Nota 73. Cfr. "Simposio", 210 A - 212 A.
    Nota 74. "Simposio", 211 D - 212 A.
    Nota 75. Cfr. "Simposio", 203 E ss.
    Nota 76. Cfr. "Fedro", 249 B - 250 E.
    Nota 77. "Fedro", 250 D.
    Nota 78. Ibidem.
    Nota 79. Cfr. "Repubblica", X 595 A - 608 B.
    Nota 80.  H.G.  Gadamer,  "Verit e metodo", traduzione di G. Vattimo,
    Milano 1985(2), pp. 549 s.
    Nota 81.  Cfr.  Reale,  "Per una nuova interpretazione di Platone...",
    decima ediz., (1991), pp. 489-494.
    Nota 82.  L. Robin, "La teoria platonica dell'amore", Traduzione di D.
    Gavazzi Porta, prefazione di G. Reale, Milano 1973, p. 255.
    Nota 83.  Hegel,  "Lezioni sulla storia della  filosofia",  Traduzione
    italiana di E.  Codignola e G.  Sanna,  La Nuova Italia, Firenze, vol.
    II, pp. 171 s.
    Nota 84. Cfr. W. Hirsch, "Platons Weg zum Mythos", Berlin 1971.
    Nota 85.  De Chirico affermava questo in  uno  scritto  sul  musicista
    Casella,  rimasto  assai poco noto e ora messo in giusto rilievo da M.
    Faggiolo dell'Arco in "L'opera completa  di  De  Chirico,  1908-1924",
    Rizzoli, Milano 1984, p. 5.
    Nota 86. Aristotele, "Metafisica", A 2, 982 b 18 s.
    Nota 87. Cfr. "Fedro", 247 C ss.
    Nota 88. Cfr. "Repubblica", VII 514 A - 517 A.
    Nota 89. Cfr. "Fedro", 246 A ss. e 253 E ss.
    Nota 90. Cfr. "Gorgia", 523 A - 527 E.
    Nota 91. Cfr. "Fedone", 80 B - 82 D; 107 C -115 A.
    Nota 92. "Repubblica", X 614 B - 621 D.
    Nota 93. Cfr. "Fedone", 67 B-C; 68 A; 114 C.
    Nota 94. "Gorgia", 527 A-B.
    Nota 95. "Fedone", 114 D.
    Nota 96. E' questa la tesi sostenuta nel "Timeo", 29 B-C, e passim, su
    cui  si  veda  Reale,  "Per  una nuova interpretazione di Platone...",
    decima ediz. (1991), pp. 583-596.
    Nota 97.  Su questo tema si veda  il  bel  libro  di  K.  Gaiser,  "La
    metafisica  della  storia  in Platone.  Con un saggio sulla teoria dei
    Principi e una raccolta in edizione bilingue dei testi platonici sulla
    storia", Vita e Pensiero, Milano 1991(2).
    Nota 98. Cfr., ad esempio, "Leggi", X 903 B.
    Nota 99.  Si ricordi in  modo  particolare  che  Platone  chiama  mito
    addirittura  ci  che  presenta  nella  "Repubblica",  suo  capolavoro
    filosofico: cfr. II 376 D-E; VI 501 E.
    Nota 100.  Su questo tema il primo che ha richiamato  l'attenzione  in
    modo  sistematico    stato  Krmer,  di cui si veda il citato volume,
    "Platone e i fondamenti della metafisica...",  dove il lettore trover
    il  catalogo  di  tutti  i suoi scritti.  Gettano ulteriore luce sulla
    questione  anche  i  gi  citati  libri  di  Szlezk,  "Platone  e  la
    scrittura...", e "Come leggere Platone", passim.
    Nota 101. "Repubblica", VI 506 D - 507 A.
    Nota 102. Cfr. Aristosseno, "Elementi di armonia", II 39-40 Da Rios.
    Nota 103.  Per approfondimento di questo punto si veda Reale, "Per una
    nuova interpretazione di Platone...", decima ediz.  (1991),  pp.  315-
    323.
    Nota 104. Cfr. "Repubblica", VI 507 A.
    Nota 105. "Repubblica", VI 509 B-C.
    Nota 106.  Ricordiamo al lettore,  come abbiamo gi accennato,  che le
    testimonianze  della  tradizione  indiretta  che  ci  riferiscono   le
    Dottrine  non  scritte  di  Platone,  le  abbiamo  presentate in prima
    traduzione italiana nel volume di  Krmer,  "Platone  e  i  fondamenti
    della  metafisica...",   pp.   370-417.  Si  veda  anche  l'eccellente
    esposizione sintetica di Krmer delle  dottrine  che  si  ricavano  da
    queste testimonianze, ivi, pp. 153-178.
    Nota 107. "Repubblica", VI 509 C.
    Nota 108. Cfr. la testimonianza di Plotino, "Enneadi", V 5, 6.
    Nota 109. "Repubblica", VI 509 C.
    Nota  110.  Si  veda  G.  Reale,  "Ruolo delle Dottrine non scritte di
    Platone Intorno al Bene nella Repubblica e nel  Filebo",  Napoli
    1991.
    Nota 111. "Timeo", 53 B s.
    Nota 112. "Timeo", 53 D.
    Nota 113.  "Fedone",  96 A -102 A. L'immagine  a p. 99 C-D ("duteros
    plous").
    Nota 114. Cfr.  Reale,  "Per una nuova interpretazione di Platone...",
    decima ediz.  (1991),  pp.  137-158 e "Storia della filosofia antica",
    vol. II, Vita e Pensiero, Milano 1991(8), pp. 59-73.
    Nota 115. Hegel, "Lezioni sulla storia della filosofia", vol.  II,  p.
    209.
    Nota 116. Sesto Empirico, "Contro i Matematici", X 258.
    Nota 117. "Fedone", 101 D-E.
    Nota 118. "Fedone", 101 E- 102 A.
    Nota 119. "Fedone", 107 B.
    Nota 120. "Repubblica", VI 510 B; cfr. anche 511 B-C.
    Nota 121. "Lettera VII", 344 D-E.
    Nota 122. Aristotele, "Metafisica", A 6, 987 b 18-21.
    Nota 123. Aristotele, "Metafisica", A 6, 988 a 8-15.
    Nota 124. Aristotele, "Metafisica", N 4,1091 b 13-15.
    Nota 125. Aristosseno, "Elementi di armonia", II 39-40 Da Rios.
    Nota  126.  Si  vedano  per  approfondimenti  le  gi citate pagine di
    Krmer, "Platone e i fondamenti della metafisica...", pp. 153-178.
    Nota 127.  Si veda quanto diciamo in "Per una nuova interpretazione di
    Platone...", decima ediz. (1991), pp. 273-280 e passim.
    Nota 128.  Il primo che ha messo a punto questa definizione  stato H.
    Krmer,  soprattutto nello scritto: "Dialettica e definizione del Bene
    in Platone", Traduzione di E. Peroli. introduzione di G. Reale, Vita e
    Pensiero, Milano 1989, in cui si trover tutta la documentazione.
    Nota 129.  "Timeo",  68 D. Si veda il significato di tale affermazione
    che presentiamo in "Per  una  nuova  interpretazione  di  Platone...",
    decima ediz. (1991), pp. 634-675.
    Nota  130.  Il  primo  che  ha  ben  precisato  questa  differenza fra
    esoterico e segreto  stato  Szlezk;  si  veda,  in  particolare:
    "Come leggere Platone", pp. 160-163.
    Nota 131. Cfr. "Parmenide", 134 E -135 B.
    Nota 132. Cfr. "Lettera VII", 3441 C.
    Nota 133. "Timeo", 28 C.
    Nota  134.  Alla  problematica del Demiurgo dedichiamo l'intera quarta
    parte del nostro libro "Per una nuova interpretazione di  Platone...",
    in cui presentiamo una serie di novit e ad essa rimandiamo il lettore
    per  tutta  la documentazione e la dimostrazione di quanto qui diciamo
    in sintesi.
    Nota 135. "Timeo", 29E - 30A.
    Nota 136.  Una eccellente documentazione su questa iscrizione si trova
    in  H.D.  Saffrey,  "Agheomtretos  medis ei si to".  Une inscription
    lgendaire, Revue des Etudes Grecques, 81 (1968), pp. 67-87.
    Nota 137. Plutarco, "Quaestiones convivales, VIII 2.
    Nota 138. Cfr.  Reale,  "Per una nuova interpretazione di Platone...",
    decima ediz. (1991), pp. 228-247 e la documentazione che forniamo.
    Nota 139.  Cfr.  Reale,  "Per una nuova interpretazione di Platone..."
    decima ediz (1991), pp. 260-273 e la documentazione iconografica,  pp.
    281-312.
    Nota 140. Aristotele, "Metafisica", A 6, 987 h 14-18.
    Nota 141. "Menone", 80 D - 82 B.
    Nota 142. "Menone", 82 B - 86 C.
    Nota 143. "Fedone", 72 F - 77 A.
    Nota 144. "Timeo", 41 D - E. Si veda anche "Fedro", 249 B - 250 A.
    Nota 145. Cfr. "Repubblica", V 476 E - 477 B.
    Nota 146. "Repubblica", VI 509 C ss.
    Nota 147. "Repubblica", VII 532 E.
    Nota 148.  Si veda il saggio di Krmer,  "Dialettica e definizione del
    Bene in Platone...",  sopra  citato  (alla  nota  128)  con  tutta  la
    documentazione.
    Nota 149.  Si veda la documentazione in Reale, "Storia della filosofia
    antica", vol. I, pp. 300-314.
    Nota 150. Euripide, frr. 639 e 833 Nauck, citato e discusso da Platone
    nel "Gorgia", 492 E - 493 A.
    Nota 151. Cfr. "Fedone", 79 B - 80 B.
    Nota 152. Cfr. "Repubblica", X 610 E - 611 A.
    Nota 153. Cfr. "Fedro", 245 C - 246 A.
    Nota 154. "Gorgia", 525 B-C.
    Nota 155. "Gorgia", 524 D.
    Nota 156. "Gorgia", 523 E - 524 A.
    Nota 157. Giovanni, V 22.
    Nota 158. Cfr. "Fedro", 249 A s.
    Nota 159. Cfr. "Repubblica", X.
    Nota 160. "Repubblica", VII 514 A - 517 A.
    Nota 161. "Repubblica", VII 5128 B - 519 B.
    Nota  162.  "Fedro",   247  C  ss.;   cfr.   Reale,   "Per  una  nuova
    interpretazione di Platone...", decima ediz. (1991), pp. 190-197.
    Nota 163. "Fedro", 248 A - C.
    Nota 164. "Fedro", 248 C - E.
    Nota 165. Cfr. "Repubblica", X 614 B - 621 D.
    Nota 166. Cfr. "Repubblica", X 617 E.
    Nota 167. Ibidem.
    Nota 168. L'interpretazione di questa preghiera  fornita da K. Gaiser
    nel suo ultimo bel saggio,  "L'oro della sapienza. Sulla preghiera del
    filosofo  a  conclusione  del  Fedro  di  Platone",  Introduzione  e
    traduzione di G. Reale, Vita e Pensiero, Milano 1990.
    Nota 169. "Fedro", 279 B-C.
    Nota 170.  Johann Gottfried Herder, "Kalligone" (1800), in "Smmtliche
    Werke. Zur Philosophie und Geschichte", 18.  Teil,  Stuttgart Tbingen
    1830,  pp. 109 s. Si veda il testo tedesco che riportiamo nel libro di
    Gaiser sopra citato (alla nota 168), p. 31, nota 1.
















    NOTIZIE SU PLATONE, SUI SUOI SCRITTI,  SULLA BIBLIOGRAFIA,  SUI LAVORI
    FATTI IN PARALLELO A QUEST'OPERA E SUI COLLABORATORI.


    1. IL NOME DI PLATONE.

    Platone non  il nome che fu dato al nostro filosofo dalla famiglia al
    momento della sua nascita,  ma un nomignolo.  Alla nascita gli fu dato
    il nome del  nonno  Aristocle.  Ma  il  soprannome  Platone  fu  tosto
    accettato  da  tutti.  Lui  stesso nelle tre volte in cui si cita (due
    nell'"Apologia di Socrate" e una nel "Fedone"),  si cita  appunto  con
    questo nome.
    La  genesi  di  questo  soprannome,  diventato  nome definitivo,  ci 
    tramandata in tre varianti.
    Il  termine  "platos"  in  greco   significa   ampiezza,   estensione,
    larghezza.  Il  suo  maestro  di  ginnastica  gli avrebbe dato il nome
    Platone, che suonerebbe all'incirca Vasto, Ampio,  Esteso,  per il suo
    vigore e la sua corporatura.
    Secondo altri il nome deriverebbe dalla sua vasta fronte.
    Infine,  secondo  altri  ancora,  deriverebbe  dalla maestosa ampiezza
    dello stile delle sue opere.
    Quest'ultima indicazione  la  meno  credibile,  perch  solo  ad  uno
    scrittore  gi  impostosi e di gran fama si pu dare un soprannome che
    rispecchia il suo stile,  mentre a Platone tale soprannome venne  dato
    molto presto,  tanto che egli cos si autocita in un dialogo giovanile
    come l'"Apologia di Socrate".
    La prima motivazione resta, a nostro giudizio, quella pi convincente.


    2. CRONOLOGIA ED EPISODI SALIENTI DELLA VITA DI PLATONE.

    Sulla cronologia e sulla sua vita  non  abbiamo  molte  notizie.  Come
    giustamente  diceva  U.  von  Wilamowitz Moellendorff,  in fondo tutto
    quello che sappiamo sta in mezza pagina, almeno quello che sappiamo di
    sicuro.
    E' nato nel  427  a.C.  da  una  famiglia  aristocratica,  con  nobili
    ascendenti  sia da parte del padre Aristone,  sia da parte della madre
    Perictione.  Furono suoi fratelli Adimanto  e  Glaucone  (che  vengono
    presentati  come  deuteragonisti  della  "Repubblica")  e  la  sorella
    Potone,  di cui fu  figlio  Speusippo,  successore  di  Platone  nella
    direzione dell'Accademia.
    Sui vent'anni,  intorno al 407 a.C.  divenne discepolo di Socrate.  Ci
    dicono  le  nostre  fonti  che,  come  conseguenza  dell'incontro  con
    Socrate,  Platone bruci le sue precedenti composizioni poetiche,  per
    abbracciare la via della filosofia.
    Nel 399 a.C.  Socrate venne condannato a morte con l'accusa di empiet
    e di corruzione dei giovani e di conseguenza Platone lasci Atene e si
    rec  a Megara,  presso il socratico Euclide.  Ma,  probabilmente,  vi
    rest per poco tempo.
    La morte di Socrate costitu  per  Platone  una  esperienza  veramente
    drammatica;  incise  fortemente su alcune decisioni fondamentali della
    sua vita,  e in particolare sulla genesi della sua concezione del modo
    di fare politica e sul progetto di Stato ideale.
    Si  tenga  presente il fatto che l'infanzia e la giovinezza di Platone
    caddero nel periodo drammatico della guerra del Peloponneso,  alla cui
    conclusione,  in  Atene  si instaur il governo oligarchico dei Trenta
    tiranni,  cui faceva parte anche lo zio  di  Platone,  Crizia.  Questo
    governo,  tragicamente  abbattuto  nel  403  a.C.,  deluse  fortemente
    Platone il quale,  malgrado fosse stato invitato a collaborare,  se ne
    tenne lontano.
    Ma  anche  i  democratici,  che a partire dal 401 a.C.  si consolidano
    definitivamente in Atene, lo delusero amaramente, soprattutto a motivo
    della condanna a morte di Socrate.
    Nel 388 a.C. si rec in Italia meridionale,  per prendere contatto con
    le  comunit  dei  Pitagorici,  dove  conobbe  Archita di Taranto.  In
    particolare,  fu invitato in Sicilia dal tiranno Dionigi Primo.  Ma  i
    suoi rapporti col tiranno e con la corte furono tutt'altro che facili,
    mentre strinse una forte amicizia con Dione,  parente del tiranno,  in
    cui Platone trov un discepolo ideale,  con quelle doti,  e con quelle
    disposizioni che, a suo avviso, avrebbe dovuto avere il re-filosofo.
    In seguito alla brusca rottura dei rapporti con Dionigi,  quest'ultimo
    fece in modo che Platone,  nel ritorno ad Atene,  sbarcasse ad  Egina,
    che  era  in  guerra  con  Atene,  e  venisse  qui  fatto prigioniero.
    Fortunatamente, era l di passaggio Anniceride di Cirene, un esponente
    del circolo dei Socratici, che pot riscattarlo e metterlo in libert.
    Al suo ritorno ad Atene nel 387 a.C. Platone acquist un ginnasio e un
    parco dedicato all'eroe Accademo e fond la scuola che,  dal  nome  di
    quell'eroe,  si  chiam Accademia.  La scuola si afferm rapidamente e
    richiam giovani e uomini di tutte le et,  con  personaggi  anche  di
    gran nome.
    Nel 367 a.C.  Platone si rec una seconda volta in Sicilia.  Era morto
    Dionigi Primo e gli era succeduto il figlio Dionigi Secondo, che Dione
    garantiva essere migliore del padre. Ma, in realt, era come il padre.
    Infatti, esili Dione e trattenne Platone quasi come un prigioniero. E
    solo perch impegnato in una guerra,  Dionigi  Secondo  nel  365  a.C.
    lasci che Platone ritornasse in Atene.
    Nel 361 a.C.  Platone ritorn a Siracusa una terza volta,  soprattutto
    nella speranza di convincere Dionigi Secondo a lasciar  tornare  Dione
    dall'esilio.  Ma  anche  questa  volta  le  vicende  si svolsero nella
    maniera pi imprevista e addirittura avrebbero potuto  concludersi  in
    modo  drammatico,  se  non  fosse  intervenuto  Archita  di  Taranto a
    liberarlo.
    Ritornato ad  Atene  nel  360  a.C.,  Platone  vi  rimase  a  dirigere
    l'Accademia fino alla morte, avvenuta nel 347 a.C.
    Ricordiamo che nel 353 a.C.  Dione,  dopo esser riuscito a prendere il
    potere a Siracusa, venne assassinato in una congiura.


    3. I DIALOGHI DI PLATONE.

    Gli scritti pervenutici sotto il nome di Platone sono 36.
    L'ordinamento che ad essi    stato  dato    opera  di  Trasillo  (un
    Medioplatonico  che  visse ai tempi di Tiberio),  il quale,  per,  ha
    seguito un criterio e ha portato a termine un'opera a lui precedente.
    Trasillo ha diviso i 36 scritti in nove  tetralogie,  basandosi  nella
    formazione dei gruppi di quattro,  sul loro contenuto, anche se talora
    il nesso fra le opere risultava assai tenue.

    Prima tetralogia:
    1. "Eutifrone", 2. "Apologia di Socrate", 3. "Critone", 4. "Felone".
    Seconda tetralogia:
    5. "Cratilo". 6. "Teeteto", 7. "Sofista", 8. "Politico".

    Terza tetralogia:
    9. "Parmenide", 10. "Filebo", 11. "Simposio", 12. "Fedro".

    Quarta tetralogia:
    13. "Alcibiade maggiore", 14. "Alcibiade minore", 15.  "Ipparco",  16.
    "Amanti".

    Quinta tetralogia:
    17. "Teagete", 18. "Carmide", 19. "Lachete", 20. "Lisile".

    Sesta tetralogia:
    21. "Eutidemo", 22. "Protagora", 23. "Gorgia", 24. "Menone".

    Settima tetralogia:
    25. "Ippia maggiore", 26. "Ippia minore", 27. "Ione", 28. "Menesseno".

    Ottava tetralogia:
    29. "Clitofonte", 30. "Repubblica", 31. "Timeo", 32. "Crizia".

    Nona tetralogia:
    33. "Minosse", 34. "Leggi", 35. "Epinomide", 36. "Lettere".

    Poich    questo   ordinamento   non   solo      diventato   canonico
    nell'antichit,  ma anche  stato  consacrato  dalla  grande  edizione
    critica moderna di John Burnet (cfr. sotto, p. #), lo manterremo anche
    nella presentazione degli scritti in questa opera.


    4. LA QUESTIONE DELL'AUTENTICITA'.

    In primo luogo,  va rilevato che in questo gruppo di opere  contenuto
    tutto quello che Platone ha scritto.  Tutti i dialoghi che gli Antichi
    hanno citato come suoi ci sono. Se ne  aggiunto qualcuno inautentico,
    o comunque di dubbia autenticit.
    Nel  secolo  Diciannovesimo la questione dell'autenticit fu al centro
    di vivacissimi  dibattiti  quasi  del  tutto  spentisi  nel  Ventesimo
    secolo.
    Gli  scritti  sui quali rimangono dubbi circa l'autenticit sono ormai
    pochi,  per lo pi di limitato rilievo,  e comunque  non  di  decisiva
    importanza per i temi che trattano.
    In  particolare  si  hanno  dubbi sull'"Alcibiade maggiore",  anche se
    studiosi come P. Friedlaender hanno optato per la sua autenticit.  Di
    autenticit contestata sono,  inoltre,  "Alcibiade minore", "Ipparco",
    "Amanti", "Minosse".
    L'"Epinomide"  ritenuto opera di Filippo di Opunte.
    Delle "Lettere"  considerata autentica,  a partire dalle precisazioni
    fatte da U. von Wilamowitz Moellendorff, in particolare, la settima.
    Gi la tradizione ci ha tramandato come inautentiche alcune opere, che
    quindi  non  sono  incluse  nelle 36.  Sono le seguenti: "Sul giusto",
    "Sulla   virt",   "Demodoco",   "Sisifo",    "Erissia",    "Assioco",
    "Definizioni".


    5. LA QUESTIONE DELLA CRONOLOGIA DEGLI SCRITTI.

    La  questione della cronologia dei dialoghi  nata in tempi moderni ed
     stata introdotta da K.F.  Hermann nella sua  opera  "Geschichte  und
    System   der  platonischen  Philosophie"  (Heidelberg  1839)  e  si  
    rapidamente  sviluppata,   fino  ad  essere  assunta  come  un  canone
    ermeneutico  di  basilare  importanza  per  interpretare e comprendere
    Platone. Dai pi recenti studi  per emerso che essa non  risolubile
    se non in maniera assai parziale.
    In effetti, come si  detto nell'"Introduzione", Platone era ben lungi
    dal possedere solo quelle dottrine che metteva per iscritto,  man mano
    componeva i singoli dialoghi.  E dunque, quando non parla di una certa
    dottrina che noi moderni riterremmo utile in quel  dato  scritto,  non
    vuol  dire  affatto  che non l'avesse ancora scoperta.  Infatti,  come
    abbiamo  sopra  chiarito,  Platone  in  ogni  suo  dialogo  adegua  il
    contenuto   alle  capacit  dell'anima  del  deuteragonista,   tacendo
    espressamente quelle cose che il personaggio scelto come interlocutore
    di Socrate non pu essere in grado di capire.
    In generale,  se anche si potesse fissare la  cronologia  di  tutti  i
    dialoghi,   ci   che   ne   deriverebbe   non   sarebbe  la  parabola
    dell'evoluzione spirituale di Platone,  perch egli  maturava  le  sue
    dottrine  dapprima  nell'ambito dell'oralit e solo successivamente le
    fissava per iscritto a  scopo  ipomnematico,  mentre  alcune  di  esse
    (anche se poche,  ma le pi determinanti) aveva deciso di non fissarle
    per scritto.
    L'unico  criterio  affidabile  per  ricostruire  una  successione  dei
    dialoghi  quello fondato sullo stile,  che,  per, darebbe pi l'idea
    dell'evoluzione di Platone scrittore che non pensatore,  per i  motivi
    indicati.
    Indicazioni  esterne e oggettive per la datazione o per lo meno per la
    successione dei dialoghi sono le seguenti.
    Aristotele nella "Politica" (II  6,  1264  b  24-27)  attesta  che  le
    "Leggi"  sono  state  scritte  dopo  la "Repubblica".  Diogene Laerzio
    ("Vite dei filosofi",  III 37) ci dice che alcuni  riferivano  che  le
    "Leggi" sono rimaste in tavolette di cera e che le pubblic Filippo di
    Opunte, dopo la morte di Platone.
    Le indicazioni interne ai dialoghi stessi, quindi fornite per bocca di
    Platone medesimo, sono le seguenti.
    "Timeo",  17 B - 19 B rimanda alla "Repubblica", riassumendola, mentre
    in 20 B-C preannuncia il "Crizia",  e in quest'ultimo dialogo conferma
    la successione (107 A-B).
    Al  "Sofista"  segue  il  "Politico",  come  si  dice espressamente in
    quest'ultimo dialogo 257 A e 258 B,  e come nel primo dialogo,  in 217
    A, si preannuncia.
    Nel "Sofista",  poi, in 217 C, sembra farsi riferimento al "Parmenide"
    (cfr. 127 B 2 e C 4 s.), e in 216 A al "Teeteto".
    Il "Fedro", infine,  come i pi recenti studi hanno messo in evidenza,
    nella critica alla scrittura Platone fa riferimento al contenuto della
    "Repubblica" e al suo metodo: confronta "Fedro", 276 C e 276 E - 277 A
    con "Repubblica",  II 376 D 9 - E 4 e VI 501 E e la documentazione che
    diamo nel nostro volume "Per una nuova  interpretazione  di  Platone",
    decima ediz. (1991), pp. 83 ss.
    Un'altra  indicazione significativa si pu ricavare da "Teeteto",  143
    C,  che sembra una chiara affermazione di Platone di voler evitare  il
    dialogo  indiretto  con  la  continua  inframmezzata espressione e io
    dissi; e,  dunque,  sembra di poter ricavare che dal "Teeteto" in poi
    tutti i suoi dialoghi sono stati composti in modo diretto e che quindi
    nessuno  dei  dialoghi  scritti  in  forma  indiretta   posteriore al
    "Teeteto".
    Avvalendosi anche  di  una  serie  di  ricerche  stilometriche,  molti
    studiosi  sono  in  certa misura d'accordo nel fissare quest'ordine di
    pubblicazione dei dialoghi della  vecchiaia:  "Parmenide",  "Teeteto",
    "Sofista", "Politico", "Filebo", "Timeo", "Crizia", "Leggi". In questo
    periodo cade sicuramente anche il "Fedro".
    Il momento creativo culminante del capolavoro della "Repubblica" molto
    probabilmente  va  collocato  verso  la met degli anni Settanta.  E a
    questo periodo della  maturit  fanno  anche  riferiti  dialoghi  come
    "Cratilo", "Simposio", "Fedone".
    Il  periodo  della  maturit si apre con la fondazione dell'Accademia,
    che  risale  al  ritorno  di  Platone  dal  primo  viaggio  in  Italia
    meridionale, ossia nel 387 a.C.
    Subito prima di partire,  o appena tornato, Platone dovette pubblicare
    il "Gorgia".  E certamente subito dopo  la  fondazione  dell'Accademia
    deve  aver  pubblicato il "Menone",  che,  in un certo senso,  ne  il
    programmatico manifesto.  L'"Eutidemo" segue il  "Menone",  perch  ne
    presuppone le dottrine in modo sistematico.
    Tutti   gli  altri  dialoghi  di  sfondo  socratico  e  apparentemente
    aporetici sono detti giovanili,  e sono stati composti presumibilmente
    fra il 399 e il 388 a.C.
    Per  un  quadro  della  problematica  rimandiamo ai seguenti libri: H.
    Thesleff,  "Studies  in  Platonic  Chronology",   Helsinki  1982;   L.
    Brandwood, "The Chronology of Plato's Dialogues", Cambridge University
    Press, 1990.


    6.  LA  FONDAMENTALE  QUESTIONE  DELL'UNITA'  DEL PENSIERO ESPRESSO DA
    PLATONE NEI SUOI SCRITTI.

    Il pi grosso problema per gli interpreti di Platone    stato  sempre
    quello  di tracciarne le linee di insieme in forma di sistema.  Mentre
    le opere di Aristotele pervenuteci vanno  commentate  per  essere  ben
    intese,  le  opere  di  Platone  hanno  bisogno  di  avere alle spalle
    piuttosto un compendio, una sintesi.
    E' noto il detto di Leibniz  che,  se  qualcuno  riuscisse  a  ridurre
    Platone  a  sistema,  farebbe un grande servizio al genere umano ("Die
    philos. Schriften", ed. CJ. Gerhardt, vol. III, Berlin 1887, p. 637).
    Dai soli dialoghi il sistema di Platone non si pu ricavare, perch,
    come abbiamo indicato nell'"Introduzione", gli scritti platonici,  per
    sua  espressa dichiarazione,  "non sono autarchici".  Aiuta invece,  a
    ricostruire  il  suo  pensiero  in  modo  sistematico  la   tradizione
    indiretta con quello che ci riferisce sulle Dottrine non scritte.
    Si  tenga  per  presente  che  per  sistema  platonico  non si deve
    intendere un sistema in senso  hegeliano  o  neohegeliano  e  comunque
    nulla  di  rigido.  Quando  si  parla  di  sistema platonico si deve
    piuttosto intendere l'unitariet del  suo  pensiero,  in  funzione  di
    concetti-chiave che derivano da una concezione di base.
    E' proprio questo, per, che in tempi moderni, puntando sull'autarchia
    degli  scritti,  si    perso,  giungendo  addirittura  a  parlare  di
    problematicismo platonico e di asistematicit,  di apertura euristico-
    dinamica,  di ripensamenti e critiche che Platone fa nei dialoghi a se
    medesimo.
    In realt, quando un filosofo  grande, proprio perch grande, ha idee
    di fondo basilari, che danno unit strutturale al suo pensiero in modo
    ben preciso.  Bergson diceva che un filosofo degno di questo nome non
    ha  mai  detto  che  una sola cosa ("La pense et le mouvant",  Paris
    1934, pp. 122 s.)
    E pi che mai questo risulta vero per Platone,  rileggendo i  dialoghi
    sullo  sfondo  della  tradizione indiretta,  come nella "Introduzione"
    abbiamo cercato di dimostrare.

    7. LA QUESTIONE DELL'IRONIA PLATONICA.

    Anche il grosso problema  dell'interpretazione  dell'ironia  platonica
    pu essere risolto bene in modo analogo.
    Goethe diceva a proposito dell'ironia platonica cose analoghe a quelle
    che aveva detto Leibniz: Certamente, chi ci sapesse spiegare che cosa
    uomini come Platone hanno detto sul serio, per scherzo o in modo semi-
    scherzoso e che cosa hanno detto per convinzione, oppure semplicemente
    per  modo  di  dire,   ci  renderebbe  uno  straordinario  servizio  e
    porterebbe un contributo infinitamente  grande  alla  nostra  cultura
    ("Goethes Werke", XXXII, p. 140).
    E,  in effetti,  in dialoghi come "Parmenide" l'ironia si spinge ad un
    punto tale, da mettere qualsiasi lettore in stato di crisi.
    Ebbene,  proprio che cosa Platone  dica  in  tono  scherzoso  o  semi-
    scherzoso  e  che  cosa  voglia  invece dire in modo serio,  lo si pu
    ricavare molto pi facilmente,  se lo  si  mette  sullo  sfondo  della
    tradizione indiretta.
    E "a fortiori" questo vale per tutti gli altri casi.




    8. I NESSI DEGLI SCRITTI CON LE DOTTRINE NON SCRITTE.

    Che  le Dottrine non scritte di Platone siano davvero esistite,  e che
    quindi la tradizione indiretta sia da prendere in considerazione molto
    seriamente,     un  dato   di   fatto   che   si   impone   in   modo
    incontrovertibile.
    L'espressione  Dottrine  non  scritte    stata coniata dagli stessi
    Antichi e ce la riferisce Aristotele: Anche Platone nel "Timeo"  dice
    che  la  materia  e  la  spazialit  sono la stessa cosa: infatti,  il
    ricettacolo e  la  spazialit  sono  un'unica  e  medesima  cosa.  Ma,
    malgrado  egli  definisca  in maniera differente il partecipante qui e
    "in quelle che vengono  dette  dottrine  non  scritte",  tuttavia,  ha
    chiaramente detto che il luogo e la spazialit sono la medesima cosa.
    Nel  Ventesimo  secolo,  a  partire dal 1908 con il grande libro di L.
    Robin,  "La thorie platonicienne des ides  et  les  nombres  d'aprs
    Aristote" (rist. Hildesheim 1963), non  stato pi possibile eliminare
    la  tradizione  indiretta.  Ma  per  cercare  di  mantenere fermo quel
    paradigma interpretativo  inaugurato  da  Schleiermacher  che  puntava
    sulla autarchia degli scritti, si  cercato di confinare le Dottrine
    non   scritte  al  periodo  della  vecchiaia  di  Platone,   con  vari
    accorgimenti e in differenti modi, finch gli studi di H.  Krmer e di
    K.  Gaiser  nella  seconda  met  del  nostro  secolo hanno dimostrato
    l'infondatezza e la fallacit di tutti questi  accorgimenti,  e  hanno
    imposto  la necessit di reinterpretare Platone mediando la tradizione
    diretta  con  quella  indiretta.  Ricordiamo  anche  le  significative
    anticipazioni di J.  Stenzel,  H. Gomperz, P. Wilpert. Si vedano, poi,
    le conclusioni che traiamo e le prove di  verifica  che  forniamo  nel
    nostro libro "Per una nuova interpretazione di Platone".
    Si tenga presente,  in modo particolare, che il compromesso che si 
    tentato  di  fare  per  salvare  il  paradigma   moderno   di   genesi
    schleiermacheriana      stato   quello   di   introdurre  una  cesura
    cronologica, stabilendo che le Dottrine non scritte fanno da sfondo ai
    dialoghi solo  dopo  la  "Repubblica",  a  partire,  ad  esempio,  dal
    "Parmenide".  Di  conseguenza,  i  dialoghi  della  giovinezza e della
    maturit sarebbero autarchici, ossia si spiegherebbero solamente con
    se  medesimi,   senza  bisogno  di  alcun  soccorso  della  tradizione
    indiretta.
    Si  chiamato in causa l'unico documento esterno che si pu utilizzare
    all'uopo,  ossia un passo della "Metafisica" di Aristotele (M 4,1078 b
    9-12), dove si legge: Ora veniamo alla questione delle Idee. Prima di
    tutto  dobbiamo  esaminare  la  dottrina  delle  Idee  per  s   senza
    connetterla   alla   questione   della   dottrina   dei   numeri,   ma
    considerandola alla maniera in cui all'inizio,  la concepirono  coloro
    che  per  primi  sostennero,  appunto,  l'esistenza delle Idee.  Ora,
    l'articolazione delle Idee secondo  una  struttura  numerica,  dipende
    dalla  problematica dei Principi delle Dottrine non scritte,  e quindi
    il passo  dice  che  le  tematiche  delle  Dottrine  non  scritte  non
    risalgono "all'inizio del pensiero platonico".
    Ma  tale  affermazione   stata spesso male interpretata,  credendo di
    poter ricavare da essa che,  se le Dottrine non scritte non  risalgono
    "all'inizio",  devono risalire di conseguenza "alla fine".  Ma, come 
    ovvio,  tra l'inizio e la fine di un arco  evolutivo  c'  "tutta  una
    serie  di  momenti successivi".  E Aristotele non specifica affatto in
    quale momento Platone abbia connesso la problematica  dei  numeri  con
    quella  delle  Idee  e  quindi  con  la  Dottrina dei Principi primi e
    supremi delle Dottrine non scritte.
    Ma sono i dialoghi stessi a togliere  ogni  dubbio  in  proposito.  La
    "Repubblica"  fa  inequivoche  affermazioni  su tematiche strettamente
    connesse con le Dottrine non scritte. Analoghe affermazioni di rimando
    si leggono anche nel "Fedone" (si vedano le prove che forniamo in "Per
    una nuova interpretazione di Platone...", decima ediz., 1991 pp.  137-
    158).
    Non  si  sbaglia,  affermando  che  la problematica delle Dottrine non
    scritte risulta chiaramente operante  a  partire  dagli  anni  in  cui
    Platone  ha  fondato  l'Accademia  e  ha  cominciato  a  tenere il suo
    insegnamento  nell'Accademia  in  maniera  sistematica   con   qualche
    anticipo anche prima.
    Il  primo  che  con  straordinaria chiarezza ha intuito questo  stato
    nientemeno che Nietzsche,  recensendo  alcuni  scritti  pubblicati  in
    Germania   intorno   a  Platone,   in  cui  prendeva  di  petto  anche
    l'interpretazione di  Schleiermacher  e  scriveva:  L'intera  ipotesi
    ("scil."  di  Schleiermacher) sta in contraddizione con la spiegazione
    che  si  trova  nel  "Fedro",   ed      sostenuta   con   una   falsa
    interpretazione.  Infatti  Platone  dice  che  lo  scritto  ha  il suo
    significato solo per colui che gi sa,  come mezzo  di  richiamo  alla
    memoria.  Perci  lo  scritto  pi  perfetto  deve  imitare  la  forma
    dell'insegnamento orale,  proprio al fine di ricordare il modo in  cui
    colui  che conosce  diventato conoscente.  Lo scritto deve essere "un
    tesoro per il richiamo alla memoria" per chi scrive e per  i  filosofi
    suoi  compagni.  Invece,  per Schleiermacher lo scritto deve essere il
    mezzo,  che  il migliore in secondo grado,  per portare colui che non
    conosce  al  sapere.  La totalit degli scritti ha dunque una finalit
    generale di insegnamento e di  educazione.  Ma,  secondo  Platone,  lo
    scritto  in  generale  non  ha  una  finalit  di  insegnamento  e  di
    educazione,  ma soltanto la finalit di richiamare  alla  memoria  per
    colui  che    gi  educato e possiede conoscenza.  La spiegazione del
    passo del "Fedro" presuppone l'esistenza dell'Accademia, e gli scritti
    sono mezzi per richiamare alla memoria  per  coloro  che  sono  membri
    dell'Accademia ("Gesammelte Werke", Musarion Ausgabe, IV, p. 370).
    Per  una  puntuale  dimostrazione della maniera e della misura in cui,
    messi  sullo  sfondo  delle  dottrine  intraccademiche,   gli  scritti
    platonici   della  maturit  e  della  vecchiaia  guadagnino  in  modo
    cospicuo, rimandiamo al nostro libro "Per una nuova interpretazione di
    Platone".


    9. LA LETTURA TRASVERSALE DEGLI SCRITTI DI PLATONE.

    Da tempo tutti gli studiosi si sono accorti che da nessuno dei singoli
    dialoghi si ricava il pensiero  platonico  in  senso  globale.  I  due
    dialoghi  che,  sommati  fra  loro,  ne presentano un quadro pi ricco
    sono,  come abbiamo gi sopra rilevato,  la "Repubblica" e il  "Timeo"
    (che    Platone   stesso   presenta   come   consecutivi   nell'azione
    drammaturgica). Ma la "Repubblica",  come abbiamo visto,  non presenta
    il  conto  di  base  ma  solo  gli interessi,  ossia il frutto di quel
    capitale, e il "Timeo" stesso rimanda ad una ulteriore dottrina,  nota
    solo  a Dio e a chi gli  caro e che non viene messa per iscritto.  In
    questi scritti manca, poi, la tematica dell'Eros e quindi bisognerebbe
    aggiungere ad essi anche il  "Simposio"  e  il  "Fedro".  Senza  tener
    conto, poi, di una serie di approfondimenti che vengono presentati nei
    dialoghi dialettici.
    In realt,  chi vuol conoscere Platone, in ogni caso, deve operare una
    lettura trasversale dei suoi scritti.  E su questa  linea  si  erano
    mossi gi gli antichi.
    Diogene  Laerzio  nelle sue Vite dei filosofi" (III 65 s.) ci fornisce
    interessanti notizie.
    Per orientarsi nella lettura degli scritti platonici gli  studiosi  vi
    apponevano  alcuni segni critici particolari con una serie di richiami
    che agevolavano la lettura trasversale.
    Con la lettera x indicavano  figure  ed  espressioni  particolari  del
    linguaggio platonico.
    Con  il segno > indicavano dottrine e credenze tipiche e specifiche di
    Platone.
    Con  il  segno  x  indicavano  sentenze  particolari  ed   espressioni
    particolarmente eleganti.
    Con il segno > indicavano emendamenti fatti dagli editori.
    Con il segno [...] indicavano le atetesi ritenute arbitrarie.
    Con  il  segno  [...]  indicavano trasposizioni e ripetizioni di certe
    parole.
    Con un segno che all'incirca  doveva  essere  uguale  a  questo  [...]
    indicavano l'indirizzo filosofico.
    Con il segno * indicavano l'accordo di vari punti della dottrina.
    Con  il segno - indicavano l'atetesi.  (I puntini tra parentesi quadre
    indicano segni non riproducibili in questa edizione. Nota dei curatori
    telematici)
    Le edizioni che contenevano tali segni  che  aiutavano  nella  lettura
    trasversale  erano  considerate  preziose,  al  punto  che  coloro che
    desideravano consultarle,  come ci riferisce Diogene Laerzio nel passo
    sopra  indicato,  dovevano  pagare  un  contributo  ai  possessori per
    poterle avere a disposizione per la consultazione.
    Naturalmente,  al lettore moderno  interesserebbero  ben  altri  segni
    critici di rimandi interni. Ma gi questi sono estremamente indicativi
    della  forte  necessit  che gli studiosi antichi hanno sentito di una
    lettura trasversale.
    Facciamo alcuni esempi particolarmente significativi.
    I vari accenni o richiami  o  riprese  della  teoria  delle  Idee  che
    Platone  fa  in vari dialoghi ha bisogno di un costante riferimento al
    "Fedone" e a tutto ci che    connesso  alla  seconda  navigazione,
    altrimenti molti di essi possono venire fraintesi o male interpretati,
    come    avvenuto  in  molti critici moderni,  che hanno letto singoli
    dialoghi come autonomi.
    La dottrina dell'anima viene largamente fraintesa se non si  opera  la
    lettura trasversale che va dal "Fedone" alla "Repubblica",  al "Fedro"
    e al "Timeo". Solo in questo modo si pu scoprire che gi "Fedone" non
    parla dell'anima come identica alle Idee ma la presenta come  ad  essa
    affine,  che  nella  "Repubblica"  si  parla  delle tre forme di anima
    (concupiscibile,  irascibile e razionale) non mettendole  affatto  sul
    medesimo  piano  ontologico,  ma  considerando  immortale  solo quella
    razionale, come emerge dal libro Decimo con sufficiente chiarezza (611
    A - 612 A).  Anzi,  gi in queste pagine  Platone  lascia  chiaramente
    intendere  che  l'anima razionale medesima ha una struttura complessa,
    come poi preciser nel  "Timeo".  E  nel  "Fedro",  dove  si  presenta
    l'anima  come  biga  alata  trainata  da  due  cavalli e guidata da un
    auriga,  si  fa  riferimento  all'Idea  di  anima,  ossia  al  modello
    immortale   di  essa  (quindi  i  due  cavalli  non  indicano  l'anima
    concupiscibile e irascibile, ma,  semmai,  ci che ad essi corrisponde
    nella  struttura paradigmatica ideale all'anima intelligibile).  E dal
    "Timeo" si capisce in che senso l'anima sia affine  alle  Idee  e  non
    identica,  in  quanto  viene  mostrata  la  sua  struttura  numerica e
    geometrica  e  risulta  quindi  rientrare  in   quella   sfera   degli
    intermedi  di  cui  parlano  le  Dottrine non scritte.  Ma anche nel
    "Timeo" non si dice tutto.  Del resto  nel  "Fedro"  Platone  dichiara
    espressamente:  Sull'Idea  dell'anima  dobbiamo  dire  quanto  segue.
    Spiegare quale sia sarebbe compito di una esposizione divina in  tutti
    i sensi e lunga... (246 A).  (Si veda,  al riguardo,  Reale, "Per una
    nuova interpretazione di Platone", decima ediz.  [1991],  pp.  344 s.,
    477-489, 657-667 e Szlezk, "Come leggere Platone", pp. 106 ss.).
    L'"Eutidemo"  non  sarebbe  comprensibile,  se  non  si mettesse sullo
    sfondo  il  Menone  e  il  modello  della  concezione  delle  dottrine
    esoteriche  che  il  filosofo,  proprio in quanto tale tiene in serbo,
    come Szlezk ha ben dimostrato  in  molti  suoi  lavori;  si  veda  in
    particolare,  per una esposizione sintetica della sua interpretazione,
    "Come leggere Platone", pp. 112-117.
    Ma la lettura trasversale che  oggi  risulta  decisiva    quella  che
    interpreta  i  rimandi  degli  scritti  platonici  alle  Dottrine  non
    scritte. E questi rimandi non sono davvero pochi.  Nelle note verranno
    indicati quelli pi sicuri e significativi.
    Del  resto,  ricordiamolo  ancora  una volta,  Platone presenta il suo
    capolavoro filosofico, la "Repubblica",  come un interesse del conto
    di base,  ma in giusta proporzione. E lo stesso avviene in altri punti
    essenziali dei suoi scritti principali.
    Tocca, dunque,  all'interprete moderno rifare il conto in proporzione,
    e,  sulla  base  degli  interessi  pagati da Platone nei suoi scritti,
    risalire al  capitale  originario,  basandosi  appunto  su  quanto  la
    tradizione indiretta ci dice sulle Dottrine non scritte.



    10. FONDAMENTALI EDIZIONI DEGLI SCRITTI PLATONICI.

    L'edizione  pi  cospicua  a  cui,  peraltro,  ci siamo rifatti per la
    traduzione (tranne in rare eccezioni,  puntualmente segnalate in nota)
     quella di J.  Burnet,  "Platonis Opera", 5 volumi, Oxonii 1900-1907,
    pi volte riedita,  che fa parte della collana Scriptorum Classicorum
    Bibliotheca Oxoniensis.
    Il  primo  volume  contiene  i  dialoghi  della  prima e della seconda
    tetralogia; il secondo i dialoghi delle terza e della quarta; il terzo
    quelli della quinta,  della sesta e della settima;  il  quarto  volume
    contiene l'ottava tetralogia, e il quinto la nona e le opere spurie.
    Una buona edizione con traduzione a fronte  pure quella dell'Editrice
    Les Belles Lettres nella Collection des Universits de France,  in
    14 tomi per 27 volumi, dal titolo: Platon,  "Oeuvres compltes,  Texte
    tabli et traduit", Paris 1920 e seguenti, pi volte riedita.


    11. LE TRADUZIONI ITALIANE DI PLATONE.

    In  Italia  c' un'eccellente tradizione che ha consolidato un modo di
    tradurre  fra  i  migliori  in  Europa.  Ricordiamo  le  edizioni  pi
    significative.
    Dardi  Bembo  ha  curato  la  prima edizione in italiano degli scritti
    platonici: "Tutte le opere di Platone", 4 voll.,  pubblicate a Venezia
    agli inizi del '600, e ripubblicate nel 1742-1743 in tre volumi.
    E.  Ferrai,  "I  dialoghi  di  Platone",  4  voll.,  Padova 1873-1883,
    contiene diciotto dialoghi (1: "Ippia  maggiore",  "Ione",  "Alcibiade
    maggiore",    "Liside",    "Carmide",   "Lachete",   "Protagora";   2:
    "Eutifrone",  "Apologia  di  Socrate",  "Gorgia",   "Menone",   "Ippia
    minore";   3:  "Fedro",   "Convito",   "Eutidemo",   "Menesseno";   4:
    "Repubblica").
    R. Bonghi, "I dialoghi di Platone", in vari volumi,  Torino 1880-1904,
    presenta  22  dialoghi  (1:  "Eutidone",  "Apologia  di  Socrate";  2:
    "Fedone"; 3: "Protagora"; 4: "Eutidemo";  5: "Cratilo";  6: "Teeteto";
    7: "Repubblica";  8: "Sofista", "Politico", "Parmenide"; 9: "Convito";
    10: "Fedro", "Alcibiade maggiore", "Carmide"; 11: "Lachete", "Gorgia",
    "Menone"; 12: "Ippia maggiore", "Ippia minore", "Ione"; 13: "Filebo").
    F.  Acri ha tradotto  dodici  dialoghi  dapprima  pubblicati  in  vari
    volumi,  poi  raccolti  in  tre  volumi,  (Milano  1913-1915) e infine
    ripubblicati in un solo volume: Platone,  "Dialoghi",  a  cura  di  C.
    Carena,  Torino  1970  (i  dialoghi  sono:  "Eutifrone",  "Apologia di
    Socrate", "Critone", "Fedone", "Assioco", "Ione", "Menone", "Alcibiade
    maggiore", "Convito", "Parmenide", "Timeo", "Fedro").
    A cura di vari autori l'Editrice Laterza ha presentato in otto volumi,
    a partire dal 1915,  tutti gli scritti di Platone,  tradotti da Manara
    Valgimigli ("Eutifrone",  "Apologia di Socrate",  "Critone", "Fedone",
    "Teeteto"), L. Minio Paluello ("Cratilo"),  M.  Faggella ("Parmenide",
    "Sofista",  "Politico",  "Filebo"),  C.  Diano  ("Simposio",  "Fedro",
    "Alcibiade  maggiore",   "Alcibiade  minore",   "Ipparco",   "Amanti",
    "Teagete",  "Carmide",  "Lachete,  "Liside"), F. Zambaldi ("Eutidemo",
    "Protagora",  "Gorgia",  "Menone",  "Ippia maggiore",  "Ippia minore",
    "Ione",  "Menesseno"),  O.  Zuretti ("Clitofonte",  "Repubblica"),  C.
    Giarratano  (per:  "Timeo",  "Crizia",  "Minosse"),  F.  Cassar  ("Le
    leggi") e A. Maddalena ("Lettere").
    Nel  1966 l'Editore Laterza ha presentato una nuova edizione completa,
    riedita nel 1967 e poi nel 1971,  passata nell'Universale Laterza  a
    cura  di  G.  Giannantoni  con la sostituzione di molti dei precedenti
    traduttori. Ecco il pi recente quadro dei traduttori e delle opere da
    loro tradotte: M.  Gigante  (per  la  "Vita  di  Platone"  di  Diogene
    Laerzio),  Manara Valgimigli (per: "Eutifrone", "Apologia di Socrate",
    "Critone", "Fedone", "Teeteto"), L. Minio Paluello (per il "Cratilo"),
    A. Zadro (per: "Sofista", "Politico", "Parmenide", "Filebo", "Leggi"),
    P. Pucci (per: "Simposio", "Fedro",  "Alcibiade maggiore",  "Alcibiade
    minore",   "Ipparco",   "Amanti",   "Teagete",  "Carmide",  "Lachete",
    "Liside"),  F.   Adorno  (per:  "Eutidemo",   "Protagora",   "Gorgia",
    "Menone",  "Ippia  maggiore",  "Ippia  minore",  "Ione",  "Menesseno",
    "Epinomide"),  F.  Sartori  (per:  "Clitofonte",   "Repubblica"),   C.
    Giarratano  (per:  "Timeo",   "Crizia",   "Minosse"),   A.   Maddalena
    ("Lettere"). In questa edizione sono stati anche aggiunti gli apocrifi
    a cura di G.  Silliti ("Definizioni",  "Sul  giusto",  "Sulla  virt",
    "Demodoco",  "Sisifo",  "Erissia",  "Assioco").  Gli indici sono stati
    curati da G. Giannantoni.
    E.  Martini per la  Piccola  Biblioteca  di  Filosofia  e  Pedagogia
    dell'Editrice Paravia di Torino ha pubblicato,  fra il 1922 e il 1941,
    la traduzione di ben 34 dialoghi, di nuovo ripubblicata,  a cura di G.
    Pugliese  Carratelli,  per la Sansoni in un unico volume nel 1974 e in
    due volumi nel 1989,  inserendo le  "Leggi"  nella  traduzione  di  A.
    Cassar e "Le lettere" nella traduzione di A. Carlini.
    A  partire  dal  1926  G.  Modugno  ha curato la traduzione di tutti i
    dialoghi in 31 voll., Perugia-Firenze.
    Lo studioso che pi di recente ha tradotto da solo  tutti  quanti  gli
    scritti di Platone  stato E. Turolla che li ha raccolti in tre volumi
    con  il  titolo  "I  Dialoghi,  l'Apologia di Socrate e le Epistole di
    Platone, Rizzoli, Milano 1953.
    Anche l'Editrice UTET ha pubblicato in 4 volumi gli scritti di Platone
    cos divisi:
    "Dialoghi politici e lettere di Platone",  a  cura  di  F.  Adorno,  2
    voll.,  1957-1958;1970(2); 1988(3) (contengono: "Repubblica", "Timeo",
    "Crizia",   "Politico",    "Le   leggi",    "Epinomide",    "Minosse",
    "Clitofonte", "Menesseno", "Lettere").
    "Dialoghi filosofici di Platone",  a cura di G. Cambiano, 2 voll. 1970
    e 1978 (contengono: "Apologia  di  Socrate",  "Critone",  "Eutifrone",
    "Fedone",  "Ione",  "Carmide",  "Lachete", "Liside", "Ippia maggiore",
    "Ippia   minore",   "Protagora",   "Gorgia",   "Menone",   "Eutidemo",
    "Cratilo",  "Simposio",  "Fedro",  "Teeteto",  "Parmenide", "Sofista",
    "Filebo").
    Le traduzioni dei singoli dialoghi sono numerosissime e per ragioni di
    spazio non possiamo elencarle.
    Meritano una particolare menzione le traduzioni di G. Fraccaroli,  che
    nel  1906  ha  pubblicato  la  versione  del "Timeo" (con commentario)
    presso l'Editrice Bocca di Torino;  nel 1910 il  "Sofista"  e  l'"Uomo
    politico",  presso  lo  stesso  editore.  Nel  1918  mor lasciando la
    versione inedita della "Repubblica",  che venne poi pubblicata a  cura
    di  P.  Ubaldi,  con  una  prefazione di E.  Bignone,  presso La Nuova
    Italia, Firenze 1932.
    Della "Repubblica" ricordiamo la versione di F.  Gabrieli con testo  a
    fronte,  per la Sansoni Firenze 1970, riedita a cura di F. Adorno, per
    la Rizzoli Milano  1981,  quella  di  N.  Marziano  e  G.  Verdi,  con
    introduzione di A.  Magris per l'Editrice Mursia, Milano 1990 e quella
    di G. Lozza per la Mondadori (Milano 1990).
    Gli Editori Rizzoli e Garzanti stanno pubblicando singoli  dialoghi  o
    gruppi di dialoghi,  con testo greco a fronte, e anche la Mondadori ha
    di recente dato il  via  un'operazione  analoga.  Segno  evidente  del
    grande interesse che Platone continua a suscitare.
    Le testimonianze della tradizione indiretta sulle Dottrine non scritte
    sono   state   da   noi  tradotte  in  italiano  per  la  prima  volta
    nell'Appendice del seguente volume:
    H.  Krmer,  "Platone e i fondamenti della  metafisica.  Saggio  sulla
    teoria  dei  principi  e sulle dottrine non scritte di Platone con una
    raccolta  dei  documenti   fondamentali   in   edizione   bilingue   e
    bibliografia",  Introduzione  e traduzione di G.  Reale,  Milano 1982,
    1989), pp. 335-417.


    12. LESSICI.

    Resta ancora un punto di riferimento il vecchio lessico:
    F. Ast,  "Lexicon Platonicum sive vocum Platonicarum index",  3 voll.,
    Leipzig 1935-1938, rist. in 2 voll. Darmstadt 1956.
    Si vedano anche:
    E.  Des  Places,  "Lexique de la langue philosophique et religieuse de
    Platon",  2 voll.,  Paris 1964 (costituiscono il tomo 14  della  serie
    Platon, "Oeuvres compltes" dell'Editrice Les Belles Lettres).
    L. Brandwood, "A Word Index to Plato", Leeds 1976.

    Ricordiamo    che    il   "Platon-Archiv"   dell'Istituto   filologico
    dell'Universit  di  Tubinga  possiede  una   raccolta   di   pi   di
    seicentomila  schede,  riproducenti tutto il lessico di Platone (opera
    di G. Picht), in cui ciascun termine viene presentato nel testo in cui
    ricorre nel contesto di cinque righe per ciascuno. E',  per chi lavora
    "in loco", uno strumento prezioso di ricerca.


    13. FONTI BIBLIOGRAFICHE.

    La  letteratura  critica  su Platone,  che  immensa,  si pu reperire
    nelle seguenti opere:
    K. Praechter, "Die Philosophie des Altertums", Basel 1926 ( il volume
    primo della classica opera "Grundriss der Geschichte der Philosophie",
    fondata da Ueberweg), pp. 65 ss. (fino al 1925).
    W.  Totok,  "Handbuch der Geschichte der Philosophie",  Frankfurt 1964
    (raccoglie la letteratura uscita tra il 1925 e il 1964).
    H.  Cherniss,  "Plato 1950-1957",  Lustrum, 4 (1959), pubblicato nel
    1960, e 5 (1960), pubblicato nel 1961.
    L. Brisson, "Platon 1958-1975", Lustrum,  20 (1977),  pubblicato nel
    1979.
    L. Brisson, "Platon 1975-1980", Lustrum, 25 (1983).
    L. Brisson, "Platon 1980-1985", Lustrum, 30 (1988).
    Per gli aggiornamenti, anno per anno, si consulteranno:
    J. Marouzeau, "L'anne philologique", che si pubblica annualmente.
    "Rpertoire  bibliographique de la philosophie,  publi par l'Institut
    Superieur de  Philosophie  de  l'Universit  Catholique  de  Louvain",
    trimestrale.


    14. I LAVORI FATTI IN PREPARAZIONE E IN PARALLELO A QUEST'OPERA.

    Quest'opera e il frutto di un lungo e intenso lavoro,  condotto a vari
    livelli.
    Io,  personalmente,  ho incominciato a studiare Platone nella  seconda
    met  degli  anni  Cinquanta,  affrontando lo studio della letteratura
    critica sul suo pensiero a Marburgo,  dove,  a motivo della  ben  nota
    tradizione  platonica  di  cui  sono  stati artefici i Neokantiani che
    hanno operato nell'Universit di quella citt, mi fu possibile avere a
    disposizione tutta la letteratura critica platonica che in Italia  era
    difficile o impossibile trovare.
    Fra il 1961 e il 1970 ho tradotto e commentato sei dialoghi platonici,
    fra cui alcuni dei pi famosi,  pubblicati nella collana Il pensiero
    dell'Editrice La Scuola.
    Ho incominciato con il "Critone" (1962,  1990(15)),  ho proseguito con
    il "Menone" (1962,  1990(13)), con l'"Eutifrone" (1964;1990(8)), e poi
    con il "Gorgia" (1966;  1990(9) e con il "Protagora" (1969;  1989(7)),
    per concludere questo ciclo con il "Fedone" (1970; 1991(15)).
    Nel  corso  degli  anni  Settanta ho poi tradotto "Ione" e "Simposio".
    Negli anni Ottanta ho proseguito con la traduzione del "Timeo"  e  del
    "Fedro",  e,  da ultimo,  dell'"Apologia di Socrate". Le traduzioni di
    questi dialoghi compaiono qui per la prima  volta,  insieme  a  quelle
    degli altri gi pubblicate,  ma sistematicamente rivedute e rinnovate.
    Complessivamente,  quindi,  presento  qui  mie  traduzioni  di  undici
    dialoghi.
    Parallelamente,  inoltre,  ho continuato a seguire gli studi critici e
    ho promosso la pubblicazione di volumi e di saggi  su  Platone  e  sul
    Platonismo   di  studiosi  italiani  e  anche  di  insigni  platonisti
    stranieri,  mettendo in circolazione in Italia una trentina di  opere,
    proprio in un ambito in cui le ricerche, in passato, procedevano molto
    a rilento.
    All'inizio  degli  anni  Settanta  ho  curato l'edizione postuma di un
    libro di uno dei pi grandi studiosi italiani di Platone, Adolfo Levi.
    L'autore aveva composto questo libro in condizioni quasi  drammatiche.
    Allontanato dal fascismo dalla cattedra che occupava all'Universit di
    Pavia,  con  il divieto di frequentare anche le pubbliche biblioteche,
    riusc a completare il testo, su un autore su cui aveva gi pubblicato
    due libri e che conosceva quasi a memoria,  ma  lasci  le  note  solo
    abbozzate e tutte da verificare e completare.  L'opera si intitola "Il
    problema dell'errore nella metafisica e nella gnoseologia di Platone",
    Padova 1970, 1971(2).
    Inoltre,  ho sollecitato la traduzione e promosso la pubblicazione con
    mia introduzione della nota opera del pi celebre platonista francese,
    L. Robin, "La teoria platonica dell'amore", Milano 1973.
    Sono  seguiti  due volumi di mie allieve su due dialoghi aporetici: M.
    T.  Liminta,  "Il problema della bellezza.  Autenticit e  significato
    dell'Ippia  maggiore  di  Platone",  Milano  1974 e M.  Lualdi,  "Il
    problema della philia e il Liside platonico", Milano 1974.
    Durante  la  stesura  del  secondo  volume  della  mia  "Storia  della
    filosofia  antica",  che  tratta  di Platone e di Aristotele,  mi sono
    convinto della necessit  di  approfondire  le  proposte  ermeneutiche
    avanzate dalla Scuola di Tubinga,  avendo costatato che l'opposta tesi
    di Cherniss  era  in  posizione  di  stallo,  e  l'autore  stesso  non
    pubblicava il secondo volume previsto dell'opera in cui la proponeva.
    Di  conseguenza,  ho invitato personalmente il leader filosofico della
    Scuola di Tubinga a scrivere un libro apposta per gli Italiani che  io
    stesso  ho tradotto e introdotto (H.  Krmer,  "Platone e i fondamenti
    della metafisica.  Saggio sulla teoria dei principi e  sulle  dottrine
    non  scritte di Platone con una raccolta dei documenti fondamentali in
    edizione bilingue  e  bibliografia",  Milano  1982,1989(3)).  Dato  il
    successo  avuto  da quest'opera,  ho invitato l'autore a presentare in
    una nuova forma  anche  un  suo  saggio  fondamentale:  "Dialettica  e
    definizione del Bene in Platone",  1989,  tradotto da un mio allievo e
    da  me  introdotto  (si  veda  sopra  la  nota  128  all'"Introduzione
    generale"). Di Krmer io personalmente ho tradotto anche il saggio "Il
    paradigma romantico nell'interpretazione di Platone",  Napoli 1991 (in
    una collana dell'Istituto Suor Orsola Benincasa).
    Parallelamente ho  invitato  anche  il  leader  filologico  di  quella
    Scuola,  K. Gaiser, a preparare un volume su uno dei temi di cui aveva
    fornito le novit pi cospicue,  a livello internazionale.  Gaiser  ha
    accettato, e ha scritto "La metafisica della storia in Platone", da me
    tradotto  e  introdotto,  pubblicato  nel  1988 e gi riedito nel 199l
    (cfr. sopra, la nota 97 alla "Introduzione generale").
    Di K.  Gaiser ho tradotto e introdotto anche l'ultimo scritto  da  lui
    terminato  prima della sua improvvisa e prematura morte,  avvenuta nel
    1988,  dal titolo: "L'oro della sapienza",  Milano 1990  (cfr.  sopra,
    nota 168 all'"Introduzione generale").
    Nel  frattempo Th.  Szlezk aveva pubblicato (1985) un'opera cospicua,
    che capovolgeva il modo tradizionale di leggere Platone, con risultati
    perfettamente convergenti con le proposte della Scuola  di  Tubinga  e
    con  le  idee  che  io stesso avevo maturato e andavo diffondendo.  Ho
    tradotto personalmente e introdotto anche questo lavoro: "Platone e la
    scrittura della filosofia", Milano 1988, 1989(2) (cfr. sopra,  nota 25
    all'"Introduzione generale").
    Ho curato,  inoltre, la pubblicazione del nuovo libro di M. Erler, "Il
    senso delle aporie  nei  dialoghi  di  Platone"  tradotto  da  un  mio
    collaboratore  e da me introdotto,  Milano 1991 (cfr.  sopra,  nota 25
    all'"Introduzione generale), e il saggio di K.  Albert,  "Sul concetto
    di  filosofia  in  Platone",   tradotto  da  P.   Traverso,   con  mia
    introduzione, Vita e Pensiero, Milano 1991. Ambedue questi autori,  in
    modo  particolare  il  primo,  conducono  le loro ricerche seguendo la
    nuova linea interpretativa di Platone,  che rilegge i suoi scritti  in
    funzione dell'oralit dialettica.
    In  parallelo  con  questi  lavori,   M.  Migliori,  mio  allievo,  ha
    pubblicato un suo studio, frutto di lunghe ricerche sul "Parmenide" di
    Platone: "Dialettica e verit",  Milano  1990  (cfr.  sopra,  nota  17
    all'"Introduzione generale").  G.  Movia,  poi,  nell'ottica del nuovo
    paradigma ermeneutico,  ha composto un lavoro altrettanto  cospicuo  e
    impegnativo  sul  "Sofista" di Platone: "Apparenze,  Essere e Verit",
    Milano 1991 (cfr. sopra, nota 64 all'"Introduzione generale").
    Oltre a ci, io ho curato anche alcuni volumi riguardanti il passaggio
    da Platone al Neoplatonismo,  e quindi la storia  degli  influssi  del
    Platonismo,  scritti  da  studiosi  stranieri  di chiara fama e che si
    impongono come punti di riferimento per chiunque si occupa  di  questi
    argomenti: C.  de Vogel,  "Ripensando Platone e il Platonismo",  1990;
    Ph. Merlan, "Dal Platonismo al Neoplatonismo", 1990;  W.  Beierwaltes,
    "Proclo.  I  fondamenti della sua metafisica",  1988 (1990(2));  Idem,
    "Pensare l'Uno",  1991.  Queste opere,  tutte pubblicate dall'Editrice
    Vita e Pensiero, sono tradotte da miei allievi (E. Peroli, N. Scotti e
    M.L. Gatti) e da me introdotte.
    Da parte mia,  ho pubblicato il volume pi volte citato "Per una nuova
    interpretazione di Platone.  Rilettura  della  metafisica  dei  grandi
    dialoghi  alla luce delle Dottrine non scritte",  uscita in edizione
    provvisoria nel 1984 e completata nel 1986,  l'opera ha conseguito  il
    premio  Fiuggi per la saggistica filosofica del 1986 ed esce nella sua
    decima edizione (definitiva), sempre presso Vita e Pensiero, nel 1991.
    Nel 1987 ho pubblicato la quinta edizione del secondo volume della mia
    "Storia della filosofia antica", dedicato a Platone e Aristotele,  che
    contiene  una  vera  e  propria  monografia  di 374 pagine su Platone,
    riscritta sulla base dei risultati degli studi  da  me  nel  frattempo
    condotti. (Di questo volume, contemporaneamente a questo che presento,
    esce  l'ottava  edizione  [Milano  1991],  che riproduce la quinta con
    poche correzioni).
    Sempre in parallelo a questi volumi,  pubblico anche due saggi: "I tre
    paradigmi  storici  nell'interpretazione di Platone e i fondamenti del
    nuovo paradigma",  e inoltre "Ruolo  delle  dottrine  non  scritte  di
    Platone  Intorno al Bene nella Repubblica e nel Filebo",  Napoli
    1991, nell'ambito di una iniziativa di cui dir sotto.
    Si tenga presente, inoltre,  che il lavoro di traduzione e di commento
    che ho fatto per la "Metafisica" di Aristotele (2 voll.,  Napoli 1968;
    edizione minore,  Rusconi,  Milano 1978),   stato per me basilare per
    capire  Platone,  perch  le  notizie  principali  sulle  Dottrine non
    scritte sono contenute proprio in quest'opera.
    Insieme alla pubblicazione di  "Tutti  gli  scritti"  di  Platone,  la
    Rusconi Libri desiderava presentare anche una monografia sul filosofo.
    Poich,  come  ho  detto  sopra,  io pubblico gi molte altre opere in
    parallelo,  oltre all'"Introduzione generale al pensiero  di  Platone"
    che precede,  ho ritenuto inopportuno scrivere un nuovo libro,  in cui
    non potrei se non ripetere le cose che dico in  quei  lavori.  Insieme
    alla Rusconi Libri ho quindi invitato Th. Szlezk (che nel frattempo 
    successo a Tubinga nella direzione del "Platon-Archiv",  fondato da K.
    Gaiser), ed  cos nato il libro "Come leggere Platone", Rusconi 1991.
    Sempre nel 1991,  inoltre,  vengono pubblicati per mia iniziativa,  in
    collaborazione  con  Antonio Villani,  nove opuscoli sul tema generale
    "Verso una nuova immagine di  Platone",  nelle  collane  dell'Istituto
    Suor Orsola Benincasa di Napoli,  scritti da W. Beierwaltes, E. Berti,
    M. Erler, H. Krmer, M.  Migliori,  G.  Movia,  Th.  Szlezk,  con due
    scritti da me, dei quali ho gi sopra indicato i titoli.
    In questa linea del rilancio in Italia di Platone e del Platonismo, si
    inseriscono anche le opere di Filone di Alessandria,  di Giamblico, di
    Proclo,  di Marino di Neapoli e di Dionigi Areopagita,  pubblicate  in
    questa  collana  della  Rusconi  e altre di cui avr occasione di dire
    ancora sotto.
    Il lettore pu quindi rendersi conto di quale e quanto lavoro sta alle
    spalle dell'opera che presento.


    15. I COLLABORATORI DI QUEST'OPERA E LA LORO PRODUZIONE SCIENTIFICA.

    Ma anche i collaboratori che hanno lavorato a quest'opera  hanno  alle
    spalle  una lunga esperienza e significativi studi su Platone stesso o
    sulla Wirkunsgeschichte del Platonismo, gi pubblicati o in corso di
    preparazione.

    Roberto Radice ha tradotto le due  opere  pi  vaste  di  Platone:  la
    "Repubblica"  e le "Leggi",  nonch il "Clitofonte",  il "Crizia",  il
    "Minosse", l'"Epinomide" e le "Lettere".  Il lettore di questa collana
    lo  conosce  gi  bene,  perch  ha  curato  come  commentatore o come
    traduttore o come l'uno e l'altro insieme, ben quindici dei diciannove
    trattati di Filone che abbiamo  pubblicato  e  ha  scritto  il  volume
    "Platonismo e Creazionismo in Filone di Alessandria", Vita e Pensiero,
    Milano 1989.  A questa impresa si era preparato con l'opera "Filone di
    Alessandria.  Bibliografia generale  1937-1982",  Bibliopolis,  Napoli
    1983  (gi tradotta in lingua inglese,  in una nuova versione con D.T.
    Runia [e con la  collaborazione  di  altri],  dal  titolo,  "Philo  of
    Alexandria. An Annotated Bibliography 1937-1982", Brill, Leiden 1988).
    Ha inoltre scritto (con mia collaborazione) la monografia introduttiva
    ai  trattati  del Commentario allegorico alla Bibbia,  dal titolo: "La
    genesi e la natura della  filosofia  mosaica.  Struttura,  metodo  e
    fondamenti   del   pensiero   filosofico  e  teologico  di  Filone  di
    Alessandria", incluso nel volume "La filosofia mosaica", Rusconi 1987,
    e ha collaborato con me nella composizione del quinto volume della mia
    "Storia della filosofia antica".

    Claudio Mazzarelli - che ha tradotto "Teeteto", "Sofista",  "Politico"
    e  "Filebo" -  pure ben noto ai lettori di questa collana,  in quanto
    ha tradotto l'"Etica Nicomachea" di Aristotele (1979).  In precedenza,
    aveva pubblicato la traduzione del "Filebo" con commento nel 1976 (per
    l'Editrice  Marietti);  ma  la traduzione qui pubblicata  interamente
    rifatta.  Ha pubblicato,  inoltre,  vari saggi sui Medioplatonici e la
    prima  raccolta  dei  frammenti  di  Eudoro di Alessandria (1985).  Ha
    inoltre tradotto dal tedesco l'opera di Erler,  "Il senso delle aporie
    nei dialoghi di Platone",  sopracitato,  nonch il saggio dello stesso
    autore "I dialoghi aporetici di Platone alla luce del nuovo  paradigma
    ermeneutico", Napoli 1981.

    Maria  Luisa  Gatti - che ha tradotto "Cratilo",  Alcibiade maggiore",
    "Alcibiade minore",  "Ipparco",  "Amanti" ed "Eutidemo" - ha  studiato
    Plotino  e  pubblicato  il  volume  "Plotino  e  la  metafisica  della
    contemplazione",  Milano 1982,  nonch l'ultimo dei Padri greci che si
    ispira  al Platonismo: "Massimo il Confessore.  Saggio di bibliografia
    generale ragionata e contributi per una ricostruzione scientifica  del
    suo pensiero metafisico e religioso", Vita e Pensiero, Milano 1987. Ha
    inoltre  tradotto  dal  tedesco  l'ultimo  libro  di  W.  Beierwaltes,
    "Pensare l'Uno", sopra citato.

    Maria Teresa  Liminta  -  che  traduce  "Teagete",  "Carmide",  "Ippia
    maggiore",  "Ippia  minore"  e  "Menesseno"  -  ha pubblicato un libro
    sull'"Ippia maggiore", sopra citato, e ha in preparazione altri lavori
    su Platone.

    Maurizio Migliori,  che ha tradotto il "Parmenide",  ha pubblicato  su
    questo  dialogo un cospicuo studio,  "Dialettica e verit",  gi sopra
    citato,  e l'opuscolo "Il Parmenide e le  dottrine  non  scritte  di
    Platone",   Napoli  1991,  che  rientra  nell'iniziativa  promossa  in
    collaborazione con l'Istituto Suor Orsola Benincasa,  sopramenzionata.
    In  precedenza  aveva  pubblicato  studi  su Gorgia (1973),  su Zenone
    (1984) e aveva tradotto e commentato  Aristotele,  "La  generazione  e
    corruzione", Napoli 1976.

    Il  lettore  ha  ora  un  quadro completo dello staff che ha portato a
    compimento quest'opera e,  pertanto,  ha tutte le premesse per poterne
    misurare e valutare i risultati in modo adeguato.

    Giovanni Reale.






    REPUBBLICA.
    [Sulla giustizia].

    "Prima che la stirpe dei filosofi non diventi padrona della Citt, non
    ci sar tregua dei mali, n per la Citt n per i cittadini, n quella
    forma  di  Stato  che nel nostro discorso stiamo narrando per immagini
    potr di fatto trovare compimento".
    6 501 D.

    "La virt non ha padroni: quanto pi ciascuno...  la onora,  tanto pi
    ne avr; quanto meno l'onora, tanto meno ne avr".
    10 617 E.

    Presentazione, traduzione e note di Roberto Radice.








    PRESENTAZIONE.
    Schema del contenuto della Repubblica.


    LIBRO PRIMO.

    1. Prologo drammaturgico [327 A - 328 D].
    1. L'incontro di Socrate con Polemarco [327 A - 328 B].
    2. L'incontro di Socrate col vecchio Cefalo [328 B - D].

    2.  Il discorso fra Cefalo e Socrate sul tema della vecchiaia [328 D -
    331 C].
    1. Se la vecchiaia sia un male [328 D - E].
    2. Il pregio della vecchiaia sta nella pace dei sensi che procura [329
    A - D].
    3.  La ricchezza  causa necessaria,  ma non sufficiente di una  buona
    vecchiaia [329 D - 330 D].
    4.  Il pregio della ricchezza sta nel poter rimediare alle ingiustizie
    commesse [330 D - 331 C].

    3.  Intervento di Polemarco e passaggio al tema della giustizia [331 C
    - 336 B].
    1.  La domanda di Socrate: qual  la definizione della giustizia? [331
    C - D].
    2. Prima risposta: giustizia  restituire il dovuto [331 D - 332 C].
    3.  Seconda risposta: giustizia  beneficare gli amici  e  nuocere  ai
    nemici [332 C - 334 B].
    4.  Terza  risposta: il giusto  beneficare l'amico buono e nuocere al
    nemico malvagio [334 C - 335 B].
    5.  Conclusioni di Socrate: il giusto non pu nuocere a nessuno [335 B
    - 336 B].

    4.  Intervento di Trasimaco. La giustizia  il vantaggio del pi forte
    [336 B - 354 C].
    1.  Trasimaco pretende  una  nuova  impostazione  del  problema  della
    giustizia [336 B - 337 D].
    2. Socrate costringe Trasimaco a pronunciarsi sulla giustizia [337 D -
    338 C].
    3.  La tesi di Trasimaco: il giusto  l'interesse del pi forte [338 C
    - 339 B].
    4.  Socrate evidenzia  le  assurdit  contenute  nell'affermazione  di
    Trasimaco [339 B - 340 C].
    5.  Precisazione  di  Trasimaco:  il  giusto   l'utile del pi forte,
    quando agisce nel suo vero interesse [340 C - 341 C].
    6.  Confutazione di Socrate: ogni arte soccorre  l'oggetto  di  cui  
    arte, in ci in cui  debole [341 C - 342 C].
    7.  Socrate  capovolge  la tesi di Trasimaco: il vero governante  chi
    cerca l'utile del pi debole [342 C - 343 A].
    8.  Per Trasimaco sono i fatti a  dimostrare  che  l'ingiusto  ha  pi
    successo del giusto [343 A - 343 E].
    9.  Radicalizzazione  della  tesi di Trasimaco: l'assoluta ingiustizia
    del tiranno corrisponde alla perfetta felicit [343 E - 344 E].
    10. Il totale dissenso di Socrate: il vero politico cerca il vantaggio
    degli altri e non il proprio [344 E - 345 E].
    11. Il guadagno non rientra nei fini specifici di nessuna arte e tanto
    meno della politica [345 E - 347 A].
    12. I vantaggi che offre la politica non interessano l'onesto [347 A -
    E].
    13.  Per Socrate la vita dell'ingiusto non  migliore  di  quella  del
    giusto [347 E - 348 B].
    14.  Il  radicale utilitarismo di Trasimaco riduce la giustizia ad una
    forma di stupidit e il vizio in saggezza [348 B - 349 B].
    15.  Confutazione della tesi che l'ingiustizia  un bene [349 B -  350
    C].
    16.  Prova  dell'inefficacia  dell'ingiustizia:  perfino  i  criminali
    devono ispirarsi a criteri di giustizia [350 C - 351 D].
    17.  L'ingiustizia toglie armonia e coordinazione e  quindi  impedisce
    ogni azione efficace [351 D - 352 B].
    18.  Ribaltamento  delle  tesi di Trasimaco: il giusto  pi sapiente,
    virtuoso e concludente dell'ingiusto [352 B - D].
    19.  Solo un'anima  giusta    nel  pieno  delle  sue  facolt  e  pu
    assicurare una vita beata [352 D - 354 A].
    20.  Autocritica  di Socrate: non si doveva trattare dei caratteri del
    giusto prima di averne colto l'essenza [354 A - C].


    LIBRO SECONDO.

    1. L'opinione comune sulla giustizia [357A - 367 E].
    1. I beni desiderabili solo per s [357 B - C].
    2. I beni desiderabili per s e per gli effetti che procurano [357 C].
    3. I beni apprezzabili solo per i loro effetti [357 C - 358 A].
    4.  La giustizia si trova fra i beni del secondo tipo e non del  terzo
    come credono i pi [358 A - B].
    5.  Glaucone  si  fa  difensore  dell'ingiustizia,  per sollecitare le
    risposte di Socrate [358 B - E].
    6.  I pi ritengono la giustizia un compromesso fra l'utile del debole
    e del forte [358 E - 360 E].
    7.  L'uomo perfettamente giusto e totalmente ingiusto a confronto [360
    E - 361 D].
    8. La tragica sorte del giusto e la fortuna dell'ingiusto [361 D - 362
    D].
    9. La gente non apprezza la virt in quanto tale, ma la buona fama che
    da essa deriva [362 D - 363 E].
    9.  La facilit del vizio e la possibilit  di  eludere  la  punizione
    divina rendono appetibile la vita del malvagio [363 E - 365 A].
    10.  I  motivi  per  cui la cultura dell'ingiustizia  dominante fra i
    giovani [365 A - 366 B].
    11.  Il discredito in cui si trova la giustizia dipende dalla mancanza
    di una adeguata difesa [366 B - D].
    12.  La giustizia va difesa per s e per gli effetti che ha nell'animo
    [366 D - 367 E].

    2.Il discorso di Socrate sulla giustizia politica e sulla sua  origine
    [367 E - 370 C].
    1.  Si deve partire dalla giustizia politica, in quanto amplificazione
    della giustizia dell'anima [367 E - 369 A].
    2.  Il fatto che  nessun  uomo  sia  autosufficiente,  ha  determinato
    l'origine dello Stato [369 A - D].
    3.  La  divisione  del  lavoro garantisce la soddisfazione dei bisogni
    primari e il rispetto delle inclinazioni naturali [369 D - 370 C].

    3.  La classe degli artigiani,  contadini e commercianti [370 C -  374
    A].
    1.  La  formazione  della classe dei contadini,  degli artigiani e dei
    mercanti [370 C - 371 B].
    2.  L'istituzione della classe dei mercanti al minuto e dei  salariati
    [371 B - E].
    3. La frugalit dei cittadini in una societ dai sani costumi [371 E -
    372 D].
    4.  Dalla  ricerca  del  lusso  si  origina una Citt sproporzionata e
    malata [372 D - 374 A].

    4.  La classe dei Custodi e i suoi modelli etici e religiosi [374 A  -
    383 C].
    1.  I  Custodi  devono  avere  caratteri  in s opposti: mitezza con i
    concittadini aggressivit coi nemici [374 A - 375 E].
    2.  L'attitudine filosofica dei Custodi sta nel distinguere gli  amici
    dai nemici solo sulla base della conoscenza [375 E - 376 C].
    3. La presenza della musica e della poesia nell'educazione dei Custodi
    [376 C - 377 A].
    4.  Necessit  di  un  controllo  sui  modelli  fantastici proposti ai
    fanciulli, in ragione del loro valore educativo [377 A - D].
    5.  Il carattere decettivo della mitologia poetica e la  necessit  di
    emendarla secondo un criterio morale [377 D - 378 E].
    6.  I  poeti  dovranno  attribuire  agli di solo caratteri moralmente
    positivi [378 E - 379 B].
    7. Dio  buono ed  causa di soli beni, altra  la causa dei mali [379
    B - 380 D].
    8.  Gli di non possono voler cambiare la loro forma e natura [380 D -
    381 E].
    9. Gli di non possono ingannarci, mostrando false immagini di s [381
    E - 382 E].
    10.  I  poeti  devono  attribuire  agli  di  semplicit,  sincerit e
    immutabilit [382 E - 383 C].


    LIBRO TERZO.

    1.  L'educazione dei Custodi: il valore dei racconti poetici [386 A  -
    392 C].
    1.  I  miti  sull'aldil  influenzano  l'atteggiamento  dei Custodi di
    fronte alla morte e in guerra [386 A - 387 B].
    2.  Bisogna promuovere una mitologia  che  sdrammatizzi  la  morte  ed
    inciti a comportamenti seri e virili [387 B - 389 B].
    3.  La sincerit, la temperanza e l'obbedienza sono le virt che vanno
    poste a modello nei miti [389 B - E].
    4.  Esempi di comportamenti negativi attribuiti dai poeti agli  di  e
    proposti come modelli di vita [389 E - 391 C].
    5.  L'indegna  condotta  attribuita agli di finisce per legittimare i
    comportamenti immorali degli uomini [391 C - 392 A].
    6.  I modelli di comportamento proposti dai poeti vanno giudicati  col
    criterio della giustizia [392 A - C].

    2.  L'aspetto formale della poesia e l'educazione dei Custodi [392 C -
    398 B].
    1.  Superiorit della narrazione diretta sulla forma poetica imitativa
    e mista [392 C - 394 B].
    2. I generi di poesia imitativo-drammaturgioo, narrativo-ditirambico e
    il genere misto, tipico dell'epica [394 B - 394 D].
    3.  Casi  in  cui  bisogna  escludere l'imitazione dall'educazione dei
    Custodi [394 D - 396 C].
    4.   Anche  l'imitazione  ha  effetti  positivi   quando   spinge   ad
    immedesimarsi in ruoli moralmente validi [396 C - 398 B].

    3.Il canto e la melodia nell'educazione dei Custodi [398 B - 403 C].
    1.  Il  recitato,  l'armonia,  il ritmo e i criteri che determinano la
    scelta dell'armonia [398 B - 399 E].
    2. I criteri di scelta dei ritmi poetici [399 E - 401 D].
    3. Il vero musico  colui che sa riconoscere l'armonia in tutte le sue
    realizzazioni [401 D - 402 E].
    4. Il coronamento della musica  l'amore del bello [402 E - 403 C].

    4. L'educazione ginnico-musicale dei Custodi [403 C - 412 B].
    1.  L'alimentazione e il regime di vita pi idonei ai guerrieri [403 C
    - 404 B].
    2.  La ginnastica, come la musica, deve essere improntata ad austerit
    [404 B - 405 A].
    3.  La litigiosit e le malattie da eccesso di cibo  sono  sintomi  di
    ignoranza e di decadenza morale [405 A - 406 A].
    4.  L'eccessiva  attenzione alla malattia non prolunga la vita,  ma la
    malattia stessa con gravi danni per la societ [406 A - 407 C].
    5.  La medicina deve curare solo quei  casi  in  cui  il  ricupero  di
    efficienza sar totale [407 C - 408 D].
    6. Come devono essere il medico e il giudice nello Stato ideale [408 D
    - 410 B].
    7.   L'equilibrio  dell'anima  nasce  da  una  giusta  proporzione  di
    educazione ginnica e musicale [410 B - 411 E].
    8. Il vero musico  colui che ha l'anima armoniosa [411 E - 412 B].

    5. Funzioni e doveri dei Custodi [412 B - 417 B].
    1.  I capi dei Custodi devono dimostrare fedelt allo Stato anche  nel
    dolore e nelle tentazioni dei piaceri [412 B - 413 C].
    2.  I  capi  dei  Custodi  dovranno  superare prove di resistenza alla
    fatica, al dolore e al piacere [413 C - 414 B].
    3.  I Custodi sono ad un tempo difensori dai nemici e guardiani  della
    pubblica moralit [414 B - D].
    4.  Rappresentazione  mitica  dell'origine  comune  e delle differenze
    specifiche dei cittadini [414 D - 415 D].
    5. Le abitazioni e il sistema di vita dei Custodi [415 D - 416 D].
    6.  La comunione dei beni dei Custodi impedisce ogni prevaricazione ai
    danni degli altri cittadini [416 D - 417 B].


    LIBRO QUARTO.

    1.  L'educazione  dei Custodi in rapporto all'interesse generale dello
    Stato [419 A - 427 B].
    1.  Lo scopo del legislatore consiste nel realizzare il bene comune  e
    non il benessere di alcuni [419 A - 421 C].
    2.  Le  differenze  economiche  impediscono  l'armonico sviluppo dello
    Stato e ne allentano la difesa [421 C - 422 E].
    3.  L'unit  il contrassegno della  Citt  giusta,  la  disunione  di
    quella ingiusta [422 E - 423 B].
    4.  Il  criterio  della  massima  unit possibile va applicato ai vari
    aspetti dello Stato e della educazione [423 B - 424 B].
    5.  Il ruolo centrale dell'educazione e  la  necessit  di  mantenerla
    immutata nel tempo [424 B - 425 C].
    6.  La  mancanza di un principio ispiratore introduce precariet nelle
    leggi e malcostume fra i cittadini [425 C - 427 B].

    2.  Il progetto dello Stato ideale verificato alla  luce  delle  virt
    [427 B - 434 D].
    1. Le regole del culto come fondamento della legislazione [427 B - 428
    A].
    2. La sapienza dello Stato dipende dalla scienza dei suoi Custodi [428
    A - 429 A].
    3. In che senso uno Stato debba ritenersi coraggioso [429 A - 430 C].
    4. Perch uno Stato sia temperante deve essere superiore a se stesso
    [430 C - 431 D].
    5. La temperanza garantisce l'armonia e l'accordo fra i cittadini [431
    D - 432 B].
    6.  Uno  Stato    giusto  quando  ciascuno  realizza  le sue naturali
    predisposizioni [432 B - 434 D].

    3. La strutturale analogia fra anima e Stato [434 D - 445 E].
    1.  Il confronto  fra  la  dimensione  psicologica  e  politica  della
    giustizia [434 D - 436 A].
    2. Ogni atto psichico coinvolge tutta l'anima o solo una sua specifica
    facolt? [436 A - 437 B].
    3.  L'esistenza  di impulsi opposti presuppone che nell'anima ci siano
    facolt diverse [437 B - 439 B].
    4.  Le  pulsioni  antagoniste  dell'anima  provano  l'esistenza  della
    facolt razionale irascibile e concupiscibile [439 B - 440 A].
    5.  L'anima irascibile  naturale alleata di quella razionale [440 A -
    441 C].
    6.  La strutturale analogia fra la giustizia nell'uomo e  nella  Citt
    [441 C - 442 B].
    7.  Si ha giustizia quando le parti dell'anima e le classi dello Stato
    svolgono l'opera che  loro propria [442 B - 443 B].
    8. La giustizia e l'ingiustizia sono forze unificanti e disgreganti la
    societ e l'anima umana [443 B - 444 C].
    9.  La giustizia consiste anche nel dare  il  potere  alla  parte  che
    merita tanto nell'anima quanto nello Stato [444 C - E].
    10.   Accenno   alla   tipologia   dello  Stato  corrotto  e  ai  vizi
    corrispondenti [444 E - 445 E].


    LIBRO QUINTO.

    1. La comunione delle donne nella classe dei Custodi [449 A - 461 C].
    1.  L'invito rivolto a Socrate a non eludere questo problema [449 A  -
    451 C].
    2. Le funzioni e l'educazione delle donne dei Custodi saranno simili a
    quelle degli uomini [451 C - 452 E].
    3.  Donne  e  uomini,  essendo  per  natura  diversi,  come potrebbero
    assolvere i medesimi compiti? [452 E - 453 E].
    4.  In che senso la natura dell'uomo e quella della donna sono diverse
    [453 E - 455 A].
    5. Le capacit delle donne sono diverse da quelle degli uomini non per
    natura, ma per quantit [455 A - 456 B].
    6.  Le  donne  dovranno  avere la medesima educazione ginnico-musicale
    degli uomini [456 B - 457 C].
    7.  La comunione delle donne dei Custodi  comporta  notevoli  vantaggi
    alla collettivit [457 C - 458 D].
    8.  Le astuzie del legislatore per mantenere pura la razza dei Custodi
    [458 D - 460 B].
    9.  La scelta degli individui e del tempo migliore per l'accoppiamento
    [460 B - 461 C].

    2.  La  comunione dei figli e la sua utilit per lo Stato [461 C - 464
    B].
    1.  Per lo Stato il sommo bene  l'unit,  il sommo male la  disunione
    [462 A - E].
    2.  L'avere  genitori  e  figli  in  comune  affratella i cittadini ed
    assicura la massima coesione allo Stato [462 E - 464 B].

    3.  La comunione dei beni e i vantaggi che procura allo Stato [464 B -
    466 E].
    1.  Il  non  aver nulla in uso privato toglie alimento ad ogni contesa
    [464 B - 465 B].
    2. La pace e la serenit dei Custodi [465 B - 466 E].

    4.  Dovere supremo dei Custodi  quello di provvedere alla difesa [466
    E - 471 C].
    1.  Il dovere della difesa e l'educazione dei bambini alla guerra [466
    E - 468 A].
    2. Il coraggio in guerra  sommo criterio di distinzione fra i Custodi
    [468 A- E].
    3. La venerazione dovuta agli eroi morti in guerra [468 E - 469 B].
    4. Il codice d'onore di un soldato in guerra [469 B - 470 B].
    5.  La casa,  i beni e la libert dei Greci vanno rispettati anche  in
    guerra [470 B - 471 C].

    5.  In  che  modo e in che limiti  attuabile la costituzione proposta
    [471 C - 473 C].
    1.  La costituzione finora elaborata ha un valore ideale ed  esemplare
    [471 C - 472 B].
    2.  Nessun  legislatore  potrebbe  realizzare  pienamente  l'ideale di
    giustizia proposto [472 B - E].
    3.  Il legislatore deve realizzare per quanto  possibile  il  modello
    ideale di Stato [472 E - 473 C].

    6. La figura del filosofo-reggitore dello Stato [473 C - 480 A].
    1. Che cosa significa essere filosofi [473 C - 474 C].
    2.  Filosofo  colui che ama contemplare la verit nella sua interezza
    [474 C - 475 E].
    3.  Filosofo  l'amante della Bellezza in s e non delle sue apparenze
    [475 E - 476 D].
    4.  Solo  il filosofo ha vera conoscenza,  perch solo l'oggetto a cui
    egli si rivolge ha vero essere [476 D - 477 A].
    5.  La differenza fra la scienza dei filosofi  e  l'opinione  sta  nel
    diverso valore ontologico dei rispettivi oggetti [477 A - 478 A].
    6.  Scienza,  opinione e ignoranza si riferiscono, rispettivamente, al
    vero essere, all'opinabile e al non essere [478 A - E].
    7.  L'opinione si rivolge ad una realt intermedia fra l'essere  e  il
    nonessere [478 E - 479 D].
    8. Il filosofo  colui che ama l'essere in tutte le sue forme [479 D -
    480 A].


    LIBRO SESTO.

    1.  I  caratteri peculiari del filosofo reggitore dello Stato [484 A -
    487 E].
    1. Il filosofo ha sempre l'essere immutabile come punto di riferimento
    [484 A - 485 B].
    2. Il filosofo ama la verit e realizza in s le maggiori virt [485 B
    - 486 C].
    3.  Al filosofo competono anche notevoli doti intellettuali [486  C  -
    487 A].
    4.  L'obiezione di Adimanto: i filosofi sono ritenuti dai pi inidonei
    al comando [487 A - E].

    2. Le cause della degenerazione della filosofia [487 E - 496 A].
    1.  N il vero n il falso filosofo sono popolari,  l'uno per  il  suo
    rigore morale e l'altro per la sua immoralit [487 E - 489 D].
    2.  Non  la filosofia  responsabile della indegnit dei politici,  ma
    numerose cause ad essa estranee [489 D - 490 E].
    3.   Il  sofista  corrompe  i   giovani   filosofi,   esponendoli   ai
    condizionamenti della folla [490 E - 492 D].
    4.  Il  sapere  del  sofista  si  riduce  alla capacit di sfruttare a
    proprio vantaggio gli umori della folla [492 D - 494 B].
    5.  La corruzione del filosofo deriva  anche  dalle  sue  stesse  doti
    quando queste sono occasione di superbia [494 B - 495 B].
    6.  Il  discredito  della filosofia dipende da coloro che la praticano
    senza esserne degni [495 B - 496 A].

    3. Il rapporto ideale tra filosofia e potere [496 A - 502 C].
    1.  Tanto lo Stato ha bisogno di buoni  filosofi,  quanto  i  filosofi
    hanno bisogno di un buono Stato [496 A - 497 A].
    2.  Nessuna  delle  costituzioni vigenti traduce l'ideale politico del
    filosofo [497 A - D].
    3.  L'educazione alla filosofia deve essere graduale  e  proporzionata
    [497 D - 498 C].
    4.  Bisogna  che  i  filosofi prendano il potere,  o che gli uomini di
    potere divengano filosofi [498 C - 499 A].
    5.  Il filosofo comunica allo Stato l'ordine ideale che contempla [499
    A - 500 D].
    6.  Il vero filosofo si pone come esempio per gli altri cittadini [500
    D - 502 B].

    4. L'Idea del Bene  il fondamento dello Stato ideale [502 C- 509 D].
    1.  Le doti intellettuali che il filosofo deve possedere [502 C -  503
    E].
    2.  La conoscenza massima su cui devono cimentarsi i filosofi  l'Idea
    del Bene [503 E - 505 B].
    3.  Il  nocciolo  del  problema  consiste  nel  fornire  una  adeguata
    definizione del Bene [505 B - D].
    4.  La  necessit di andare a fondo nella conoscenza del Bene [505 D -
    506 D].
    5.  Socrate non dice che cosa sia il Bene,  ma a che  cosa  assomiglia
    [506 D - 507 D].
    6.  Il Bene  simile al sole che rende visibili le cose e veggenti gli
    uomini [507 D - 508 C].
    7. Il Bene  superiore alla Verit,  alla scienza e allo stesso Essere
    [508 C - 509 D].

    5.  I vari tipi di conoscenza espressi nella metafora della retta [509
    D - 511 D].
    1. I gradi della conoscenza [509 D - 510 C].
    2.   La  differenza  fra  conoscenza  matematica  e  dialettica  e  la
    superiorit di quest'ultima [510 C - 511 D].


    LIBRO SETTIMO.

    1. Il mito della caverna e il suo significato filosofico e morale [514
    A - 521 C].
    1.   La  condizione  dei  prigionieri  nella  caverna  rappresenta  la
    conoscenza delle realt sensibili [514 A - 515 C].
    2.   La  conversione  verso  la  luce  e  la  visione   delle   realt
    intelligibili [515 C - 516 A].
    3.   La   visione   del   mondo  fuori  dalla  caverna  culmina  nella
    contemplazione del sole [516 A - C].
    4. La difficolt di adattamento e i rischi che corre chi rientra nella
    caverna [516C - 517 A].
    5.  Il significato complessivo del mito: l'Idea del Bene    principio
    ontologico, gnoseologico e normativo [517 A - D].
    6. Il disagio dei filosofi nella vita politica, spiegato alla luce del
    mito della caverna [517 D - 518 B].
    7. L'educazione della intelligenza  una conversione all'Idea del Bene
    [518 B - 519 B].
    8.  Il  filosofo  deve  tornare  nella caverna per aiutare gli altri a
    liberarsi [519 B - 520 A].
    9.   Il  filosofo  terr  il  comando  per  senso  del  dovere  e  per
    riconoscenza verso lo Stato che lo ha educato [520 A - 521 C].

    2. L'importanza della matematica nell'educazione del filosofo [521 C -
    527 D].
    1. Insufficienza della ginnastica e della musica per la formazione del
    filosofo [521 C - 522 B].
    2.  La  matematica  nel  suo  aspetto pratico  utile alla guerra e in
    quello teorico alla filosofia [522 B - 523 A].
    3.  La contraddittoriet del sensibile stimola la ragione a  stabilire
    se l'oggetto percepito sia uno o molteplice [523 A - 524 D].
    4.  La matematica, evidenziando l'opposizione uno-molti, apre la mente
    alla contemplazione dei Principi [524 D - 525 B].
    5.  La matematica  mezzo di elevazione e conversione alla  sfera  del
    puro intelligibile [525 B - 526 C].
    6.  Anche  la  geometria,  accanto  ad  un aspetto pratico,  ne ha uno
    teorico che apre al mondo delle essenze [526 C - 527 B].
    7.  La geometria,  in quanto ha per oggetto esseri che sempre  sono  
    disciplina filosofica [527 B - D].

    3.Il  valore  delle scienze astronomiche nella educazione del filosofo
    [527 E - 531 C].
    1.  Utilit pratica e teorica della stereometria e astronomia [527 E -
    528 E].
    2.  L'astronomia mostra il migliore esempio di armonia universale [528
    E - 530 A].
    3.  L'astronomia,  come la geometria,   orientata alla contemplazione
    delle realt soprasensibili [530 A - D].
    4.   Anche   la   scienza  dell'armonia    puro  studio  di  rapporti
    intelligibili [530 D - 531 C].

    4.  La dialettica come coronamento dell'educazione del filosofo [531 C
    - 535 A].
    1.  Le scienze trattate sono una preparazione alla dialettica [531 C -
    532 D].
    2. Solo la dialettica raggiunge la conoscenza del vero essere [532 D -
    533 C].
    3.  Ricapitolazione dei tipi  di  conoscenza  e  riaffermazione  della
    superiorit della dialettica [533 C - 535 A].

    5. L'educazione del dialettico [535 A - 541 B].
    1. I requisiti intellettuali e morali del dialettico [535 A - 536 B].
    2.  Le  discipline  propedeutiche  alla  dialettica vanno insegnate in
    giovent, in forma di gioco [536 B - 537 B].
    3. Dopo un periodo di educazione ginnica, l'apprendista filosofo dovr
    dar prova di capacit sintetiche [537 B - E].
    4.  Un uso incauto della dialettica pu distruggere nel  giovane  ogni
    fiducia nei valori della tradizione [537 E - 539 A].
    5.  E' necessario che alla dialettica si giunga in et matura [539 B -
    D].
    6.  Al periodo di studio della dialettica  seguono  quindici  anni  di
    pratica nell'amministrazione dello Stato [539 D - 540 A].
    7.  Solo  a  cinquant'anni  il filosofo potr mettersi a realizzare lo
    Stato ideale [540 A - 541 B].


    LIBRO OTTAVO.

    1.  Gli Stati storicamente realizzati dipendono dai caratteri dei loro
    cittadini [543 A - 545 C].
    1.  Ricapitolazione dei temi trattati e specificazione dei vari generi
    di costituzione esistenti [543 A - 545 A].
    2. Premesse metodologiche allo studio delle forme politiche e l'ordine
    in cui vanno trattate [545 A - C].

    2.  Lo Stato timocratico e il tipo d'uomo che gli corrisponde [545 C -
    550 C].
    1.  La  degenerazione  dell'aristocrazia  in  timocrazia  dipende  dal
    mancato rispetto dei cicli di fertilit dei Custodi [545 C - 546 D].
    2.  Il decadere dei Custodi porta  al  predominio  di  una  oligarchia
    militare aggressiva e avida [546 D - 548 C].
    3.  Il  confronto  col  cittadino  dello  Stato  ideale  evidenzia  il
    carattere misto di bene e di male della timocrazia [548 C - 549 C].
    4.  Come l'influenza dei genitori e della gente  pu  generare  in  un
    giovane smodata ambizione [549 C - 550 C].

    3.  Lo Stato oligarchico e il tipo d'uomo che gli corrisponde [550 C -
    555 B].
    1.  Come lo Stato timocratico si trasforma in oligarchico [550 C - 551
    A].
    2. Nella oligarchia il comando non tocca a chi  virtuoso e competente
    ma a chi  ricco [551 A - D].
    3.  L'antagonismo  fra  ricchi e poveri rompe l'unit dello Stato e lo
    indebolisce [551 D - E].
    4.  Le disuguaglianze sociali e l'assenza di valori creano  miseria  e
    criminalit [551 E - 553 A].
    5. Le caratteristiche dell'uomo oligarchico [553 A - 554 A].
    6. La strutturale analogia fra lo Stato oligarchico e il suo cittadino
    [554 A - 555 B].

    4. Lo Stato democratico e il tipo d 'uomo che gli corrisponde [555 B -
    562 A].
    1.  La pratica dell'usura, rovinando molti giovani, determina un clima
    di instabilit politica [555 B - 556 B].
    2.  La democrazia si realizza quando i poveri  prevalgono  sui  ricchi
    [556 B - 557 A].
    3.  Individualismo  anarchia  e  sfrenata libert sono i tratti tipici
    dell'uomo democratico [557 A - 558 C].
    4.  Nell'uomo democratico prevalgono i desideri non necessari [558 C -
    559 D].
    5. In assenza di educazione l'anima diviene teatro di opposte passioni
    che soppiantano ogni virt [559 D - 561 A].
    6. L'anima dell'uomo democratico  volubile e priva di equilibrio [561
    A - 562 A].

    5.  Lo  Stato  tirannico e il tipo d'uomo che gli corrisponde [562 A -
    569 C].
    1. Il confondere la libert con la licenza porta all'anarchia [562 A -
    562 E].
    2.  L'anarchia porta al rifiuto del principio di autorit [562 E - 563
    E].
    3.  Come  una  societ  troppo  libera  cada fatalmente nella pi dura
    servit [563 E - 564 C].
    4.  L'avidit induce i politici disonesti a perseguitare i ricchi  per
    rubare i loro beni [564 C - 565 D].
    5.  Il  politico senza scrupoli sobilla il popolo e si macchia di ogni
    genere di crimine [565 D - 566 B].
    6.  Come il tiranno da paladino del popolo diventi oppressore spietato
    [566 B - C].
    7.  Il  tiranno usa le divisioni interne e le guerre per rafforzare il
    suo potere [566 D - 567 B].
    8.  Il tiranno  costretto a liberarsi di ogni saggio oppositore  e  a
    circondarsi di gente sempre pi vile [567 B - 568 D].
    9.  Il popolo  ad un tempo artefice e vittima della tirannia [568 D -
    569 C].
    LIBRO NONO.

    1. Il carattere e il sistema di vita del tiranno [571 A - 580 D].
    1.  Esistono desideri irrefrenabili che  si  scatenano  nel  sonno  in
    assenza di inibizioni [571 A - 572 B].
    2.  Nelle democrazie le cattive compagnie inducono i giovani a piaceri
    e amori intemperanti [572 B - 573 C].
    3.  Gli amori licenziosi rendono il giovane tiranno nei confronti  dei
    genitori [573 C - 574 D].
    4.  Quando  il desiderio ha rotto gli argini spinge l'anima verso ogni
    sorta di delitto [574 D - 575 A].
    5. Gradualmente il vizio privato assume rilevanza sociale e prepara la
    tirannia [575 A - E].
    6. Il tiranno non conosce amicizia n libert [575 E - 576 D].
    7.  Fra l'anima del tiranno e lo Stato tirannico esiste  una  perfetta
    simmetria [576 D - 577 C].
    8.  La soggezione della pane migliore alla peggiore caratterizza tanto
    l'anima che lo Stato tirannico [577 C - 578 C].
    9.  La paura  il sentimento dominante di chi riesce  a  imporsi  come
    tiranno [578 C - 579 D].
    10.  Il  tiranno non gode di alcuna libert e di tutti gli uomini  il
    pi infelice [579 D - 580 D].

    2.  Il dominio della parte migliore sulla peggiore  fonte di felicit
    [580 D - 592 B].
    1. La ricchezza, l'onore e il sapere sono le aspirazioni proprie delle
    tre pani dell'anima [580 D - 581 E].
    2.  Il filosofo, in quanto ha esperienza di tutti i tipi di piacere, 
    il solo capace di ben giudicare su di essi [581 E - 582 E].
    3. Il piacere che prova il filosofo  il pi soave [582 E - 583 B].
    4.  Nella valutazione dei piaceri  difficile sottrarsi al relativismo
    [583 B - 585 A].
    5.  Le realt che hanno pi essere e verit procurano un godimento pi
    perfetto [585 A - 586 A].
    6. Solo la ragione coglie verit stabili,  e solo essa procura un vero
    piacere [586 A - 587 B].
    7.  Rappresentazione  matematica  della  differenza fra il piacere del
    tiranno e quello degli altri tipi d'uomo [587 B - 588 A].
    8.  Rappresentazione metaforica dell'anima umana per confutare la tesi
    della felicit del malvagio [588 B - 589 B].
    9. La virt si realizza col predominio della parte migliore dell'anima
    su tutte le altre [589 B - 590 C].
    10.  La sottomissione alla parte razionale dell'anima corrisponde alla
    soggezione alla legge [590 C - 591 A].
    11.  Il successo conseguito a scapito della  virt  procura  un  danno
    irreparabile all'anima [591 A - E].
    12.  Esiste  una  Citt  interiore a cui il filosofo principalmente si
    rivolge [591 E - 592 B].


    LIBRO DECIMO.

    1. La condanna dell'arte e le sue motivazioni filosofiche [595 A - 608
    C].
    1. Il carattere imitativo dell'arte [595 A - 596 C].
    2.  Il Demiurgo come sommo artefice e i caratteri della sua opera [596
    C - 597 D].
    3.  Le  opere  del  pittore non sono altro che copie di copie del vero
    essere [597 D - 598 D].
    4.  Socrate valuta la competenza di Omero in campo militare,  politico
    etico e pedagogico [598 D - 600 E].
    5.  Omero  e i suoi imitatori non si intendono della verit,  ma delle
    apparenze [600 E - 601 C].
    6.  Se chi usa di un oggetto ha scienza di esso e il costruttore ne ha
    retta opinione, l'imitatore non lo conosce affatto [601 C - 602 C].
    7.  La  pittura fa leva sulla parte arazionale dell'anima [602 C - 603
    B].
    8.  I poeti sbagliano ad esaltare gli  aspetti  emotivi  ed  istintivi
    dell'uomo [603 B - 605 A].
    9.  La  poesia  manca  di  verit,  si  rivolge  alla  parte  peggiore
    dell'anima e corrompe i buoni [605 A - 606 A].
    10.  In che modo la tragedia,  la commedia e la poesia  corrompono  la
    personalit degli uomini [606 A - E].
    11.  La  poesia   antagonista della filosofia,  della ragione e della
    legge [606 E - 608 C].

    2.  La felicit del virtuoso si colloca nella  dimensione  dell'eterno
    [608 C - 614 A].
    1. Dimostrazione dell'immortalit dell'anima a partire dal concetto di
    male specifico [608 C - 610 A].
    2.  L'anima non pu essere uccisa n dal suo male specifico, il vizio,
    n da altro, e dunque  immortale [610 A - 611 A].
    3.  Per conoscere l'anima bisogna esaminarla quando  libera dal corpo
    nella sua tangenza col divino [611 A - 612 A].
    4.  La  prima  ricompensa  della  giustizia    l'amore degli di e la
    possibilit di farsi simili a loro [612 A - 613 B].
    5. Al giusto non mancheranno ricompense umane [613 B - 614 A].

    3. Il mito di Er: il potere della filosofia va oltre la morte [614 A -
    621 D].
    1.  Il mito di Er come rappresentazione dei destini  escatologici  del
    buono e del malvagio [614 A - 615 C].
    2. Le colpe inespiabili dei tiranni [615 C - 616 B].
    3. Il fuso della Necessit e le tre Parche [616 B - 617 D].
    4.  La  responsabilit  individuale nella scelta del paradigma di vita
    [617 D - 618 B].
    5. La filosofia e la virt guidano l'anima nella scelta del modello di
    vita [618 B - 619 B].
    6.  L'inesperienza dei mali espone al rischio di  una  cattiva  scelta
    della vita [619 B - D].
    7.  L'esperienza delle vite precedenti determina la scelta dei modelli
    di vita [619 D - 620 D].
    8.  La fissazione del destino scelto e la reincarnazione  delle  anime
    [620 D - 621 B].
    9.  Siccome l'anima  immortale,  se sar virtuosa, godr di un'eterna
    felicit [621 B - D].


    I personaggi.

    I personaggi del dialogo diretto non vengono indicati e Socrate  narra
    direttamente, di continuo.
    I personaggi del dialogo narrato sono, oltre naturalmente a Socrate, i
    seguenti.
    Nella  maggior  parte  dei  libri  (2-10)  interloquiscono  Glaucone e
    Adimanto,  fratelli di Platone.  Ricordiamo che il padre  si  chiamava
    Aristone ed  menzionato espressamente proprio all'inizio del dialogo.
    Questi  erano uomini eccellenti,  sinceramente interessati ai problemi
    della filosofia ma non filosofi in  senso  tecnico.  Per  tale  motivo
    Platone  costruisce il complesso gioco narrativo che ha la funzione di
    tener nascosti i principi ultimativi,  proporzionando la portata e  la
    complessit  delle  verit  che  espone  alla  capacit  di  recezione
    dell'interlocutore. E in effetti,  come vedremo nella parte centrale e
    culminante   del   nostro  dialogo,   egli  non  parler  propriamente
    dell'essenza  del  Bene,   ma  solamente  del  figlio  oppure  degli
    interessi del Bene.
    Nel primo libro della "Repubblica" gioca un ruolo di rilievo Trasimaco
    di Calcedonia (in Bitinia,  una colonia megarica),  la cui attivit si
    colloca negli ultimi decenni del secolo  Quinto  a.C.  Costui  era  un
    sofista  politico estremista sostenitore della tesi che la giustizia 
    il vantaggio del pi forte e su tali tesi si far nel dialogo (1 336 B
    - 354 C) una adeguata e approfondita discussione  (ricordiamo  che  la
    posizione  di  Trasimaco   assai vicina a quella che Platone mette in
    bocca a Callicle nel "Gorgia").
    Nel primo libro interviene  anche  Polemarco,  che  invita  Socrate  a
    fermarsi a casa sua, vicino al Pireo, da dove Socrate veniva.
    Polemarco  era  figlio di Cefalo,  che in quest'opera viene presentato
    come gi molto vecchio, e che accoglie e si intrattiene brevemente con
    Socrate sul tema della vecchiaia (1 328 D - 331 C),  ma  che  poi  non
    segue il dialogo. Cefalo proveniva da Siracusa e, chiamato ad Atene da
    Pericle, costru una fabbrica di armi al Pireo in cui lavoravano molti
    schiavi.  Oltre che di Polemarco,  fu padre anche di Lisia, il celebre
    oratore (su cui si veda quanto vien  detto  nella  "Presentazione"  al
    "Fedro") e di Eutidemo (che non  da confondersi col sofista).  Questi
    ultimi due personaggi sono presenti al dialogo,  ma non vi partecipano
    attivamente.
    Altri personaggi presenti senza interloquire - oltre a Lisia ed Eudemo
    - sono Nicerato, figlio di Nicia (su cui si veda la "Presentazione" al
    "Lachete"),  Carmantide  di  Peana  e Clitofonte figlio di Aristodemo.
    Quest'ultimo pronuncia solo qualche battuta nel  libro  primo  (340  A
    s.).  Su  di  lui  si  veda  quanto  diciamo nella "Presentazione" del
    dialogo a lui dedicato.


    Scena e cronologia.

    La scena del dialogo diretto non viene indicata;  quella  del  dialogo
    narrato  invece ben precisata.
    Socrate  sta  tornando  dalla  festa della dea Bendis al Pireo,  viene
    invitato da Polemarco a fermarsi a casa sua,  e quindi la  discussione
    si svolge nella casa di Cefalo.
    La  data  in  cui  si  svolge  la  discussione non  determinabile con
    esattezza.
    Probabilmente,  la stesura della "Repubblica" fu iniziata  negli  anni
    Ottanta  e  il punto culminante della sua composizione cade negli anni
    Settanta del Quarto secolo a.C.
    La "Repubblica"  considerata dalla maggior parte  degli  studiosi  il
    capolavoro filosofico di Platone e,  insieme al "Timeo" - che peraltro
    viene presentato come prosecuzione della "Repubblica",  ossia come  la
    restituzione,  da  parte  di  Timeo del favore fatto da Socrate con la
    narrazione dello Stato ideale -,  presenta il quadro pi ricco  e  pi
    completo delle tematiche che Platone ha affidato alla scrittura.


    [N.B.  Nella  traduzione di quei passi della "Repubblica" contenuti in
    G. Reale, "Per una nuova interpretazione di Platone...",  decima ediz.
    (1991),  ci  siamo  attenuti  alla  versione e alla interpretazione di
    Reale, con lievi modifiche dovute a motivi di uniformit].




















    LIBRO PRIMO.

    Prologo drammaturgico.
    L'incontro di Socrate con Polemarco
    [Steph., II, p. 327 A]

    SOCRATE - Proprio ieri scesi al Pireo (1)  in  compagnia  di  Glaucone
    figlio  di  Aristone  (2),  per  pregare la dea (3) e anche perch ero
    curioso di vedere in che modo avrebbero celebrato la festa,  dato  che
    era la prima volta che si svolgeva.
    La  processione  degli abitanti del luogo mi sembr ben fatta,  e pure
    quella dei Traci non risult da meno, quanto a decoro. [B]
    Dopo aver pregato e goduto lo spettacolo, ci muovemmo alla volta della
    citt.
    Ci scorse per,  di lontano,  mentre dirigevamo verso casa,  Polemarco
    figlio  di  Cefalo (4),  il quale diede ordine allo schiavo ragazzo di
    raggiungerci di corsa e di convincerci ad aspettarlo.
    E il ragazzo,  presomi dietro per il mantello,  disse:  Polemarco  vi
    prega di aspettarlo.
    Io  mi  voltai  e  gli  chiesi dov'era,  e lui mi rispose: Eccolo qua
    dietro che sta arrivando. Aspettatelo!.
    Certo che lo aspettiamo!, esclam Glaucone. [C]
    E poco dopo eccoti Polemarco,  e insieme a lui  Adimanto  fratello  di
    Glaucone,  Nicerato  figlio  di  Nicia  (5)  ed altri probabilmente di
    ritorno dalla processione.
    Al che Polemarco osserv: Socrate,  direi che siete incamminati verso
    la citt, con l'intenzione di andarvene da qui.
    E non ti sbagli affatto, risposi.
    Ma non vedi quanti siamo?.
    Come no!.
    E allora - disse lui -,  delle due l'una: o siete pi forte di noi, o
    ve ne restate qui.
    Rimane,   per,   un'altra  soluzione  -  gli  obiettai  -:  potremmo
    convincervi che vi conviene lasciarci andare per la nostra strada.
    E voi - ribatt - riuscireste a persuadere uno che non vi ascolta?.
    No di certo!, disse Glaucone.
    E  allora,  ficcatevi  bene  in  testa questo,  che non vi presteremo
    orecchio minimamente. [328 A]
    Al che intervenne Adimanto: Non sapete che questa sera si  terr  una
    corsa a cavallo con le fiaccole in onore della dea?.
    A cavallo?  - domandai - Mi giunge nuova. Vuoi dire che si passeranno
    la fiaccola di mano in mano, correndo coi cavalli? O che altro?.
    Proprio cos - precis Polemarco -.  E oltre a tutto ci sar una gran
    festa notturna che  degna d'essere vista.  Cos usciremo di casa dopo
    la cena e vi assisteremo,  e <chiss> che qui non si incontrino  molti
    giovani  con cui intavolare un discorso.  Ors,  non vi resta altro da
    fare che rimanere. [B]
    E Glaucone: Sembra proprio che ci tocchi restare.
    Se sei contento tu - dissi io -, si faccia pure cos.


    L'incontro di Socrate col vecchio Cefalo.

    Ci recammo,  dunque,  alla casa di Polemarco e  qui  trovammo  i  suoi
    fratelli  Lisia  ed  Eutidemo,  ed  inoltre  Trasimaco  di Calcedonia,
    Carmantide di Peana e Clitofonte figlio di  Aristonimo.  In  casa  non
    mancava neppure Cefalo, padre di Polemarco (6).
    Era  del  tempo  che non lo vedevo e mi sembr molto invecchiato.  [C]
    Stava seduto su un sedile con un cuscino,  con in capo una  corona  di
    fiori,  perch, per combinazione, aveva appena terminato di offrire un
    sacrificio in cortile.  Ci sedemmo tutti intorno a lui,  approfittando
    del fatto che tutt'intorno erano disposte delle sedie.
    Come Cefalo mi vide mi fece una gran festa e disse: Caro Socrate, non
    vieni spesso a trovarci scendendo qui al Pireo;  e invece dovresti. Se
    io fossi ancora nella condizione di recarmi facilmente in  citt,  non
    saresti tu a dover venire [D] da noi,  ma noi da te. Ora, invece, devi
    proprio farti  vedere  pi  spesso.  Del  resto,  come  ben  sai,  con
    l'attenuarsi degli altri piaceri del corpo,  aumenta in me la voglia e
    il gusto di discorrere. Dunque,  non ti resta che venire da noi pi di
    frequente  come  si  usa  fra  amici  e buoni familiari,  godendoti la
    compagnia di questi giovani.


    Il discorso fra Cefalo e Socrate sul tema della vecchiaia.
    Se la vecchiaia sia un male.

    Ed io cos risposi: Cefalo caro,  sono ben lieto di discutere [E] con
    persone  di  veneranda et,  perch mi sembra doveroso chiedere lumi a
    chi ci ha  preceduto  sulla  strada  che  anche  noi,  forse,  dovremo
    percorrere,  per sapere come essa sia,  se malagevole ed erta,  oppure
    piana e comoda.  Pertanto,  dal momento che ormai sei giunto a  quella
    et  che  i  poeti  definiscono  "la  soglia di vecchiaia" (7),  da te
    ascolterei volentieri un giudizio su questa et,  se davvero essa  un
    periodo triste della vita, o se qualche altra cosa tu abbia da dirci.
    [329 A]



    Il pregio della vecchiaia sta nella pace dei sensi che procura.

    Per  Zeus,  Socrate  -  mi  rispose -,  stai certo che ti dir la mia
    opinione proprio cos com'. D'altra parte,  frequentemente,  mi trovo
    con  dei  miei  coetanei,  giusto per dar ragione all'antico proverbio
    (8).
    In queste riunioni  la  maggioranza  di  noi  non  fa  che  lagnarsi,
    rimpiangendo le gioie della giovent, ricordando i piaceri dell'amore,
    delle  libagioni e dei banchetti e tutti gli altri che si accompagnano
    a questi;  e i pi si sentono infelici come  se  la  sorte  li  avesse
    privati di chiss che,  e quella fosse la vera vita,  non questa,  che
    non considerano neppure vita.  [B] C' poi chi si lagna  dello  scarso
    rispetto con cui i familiari trattano i vecchi, e anche per questo non
    desistono dal solito ritornello che vuol la vecchiaia responsabile dei
    loro mali.
    A  dire il vero,  Socrate,  mi pare proprio che essi diano la colpa a
    chi non ce l'ha,  perch se davvero responsabile di tutto ci fosse la
    vecchiaia  anch'io,  a  motivo  di essa,  avrei dovuto incorrere nelle
    stesse sofferenze, e come me quelli che sono giunti alla mia et. Ora,
    invece,  ho avuto l'occasione di incontrare altri vecchi  che  non  la
    pensavano in tal modo,  e fra questi anche il poeta Sofocle, il quale,
    a uno che gli chiedeva: [C] "Come te  la  cavi,  Sofocle  (9),  con  i
    piaceri  del  sesso?  Sei  ancora  capace  di giacere con una donna?",
    rispondeva: "Uomo,  non me lo dire!  Finalmente mi son  tolto  la  pi
    grande  delle  soddisfazioni: quella di sbarazzarmi di questi piaceri,
    come ci si libera da  un  padrone  assillante  e  prepotente".  Quella
    risposta  allora mi sembr ottima,  e tuttora mi pare non meno valida,
    perch effettivamente nell'et avanzata si conquista una profonda pace
    e la liberazione da queste passioni,  di modo che,  quando i  piaceri,
    scemando,  si  affievoliscono  fino  al punto di acquietarsi,  avviene
    esattamente quel che dice Sofocle;  [D] cio ci  si  libera  da  molti
    folli padroni.  E poi, caro Socrate,  vero che c' un'unica causa per
    tutto questo e per le lamentele contro i parenti,  ma essa  non    la
    vecchiaia,  bens  il modo di comportarsi degli uomini.  Infatti,  con
    piaceri misurati e trattabili,  anche  la  vecchiaia  pesa  in  misura
    sopportabile; in caso contrario, amico Socrate, non solo la vecchiaia,
    ma   perfino  la  giovinezza  sarebbe  difficile  da  vivere  in  tali
    condizioni.


    La  ricchezza    causa  necessaria,  non  sufficiente  di  una  buona
    vecchiaia.

    Ed io che in cuor mio godevo a sentire queste sue parole,  volendo che
    seguitasse [E] a parlare, lo provocavo in tal modo: Cefalo, credo che
    la maggioranza,  a sentirti dire queste cose,  non le prenderebbe  per
    buone,  ma riterrebbe che tu porti bene la tua et non per il tuo modo
    di vivere, ma per le gran ricchezze che hai: non per nulla si dice che
    ai ricchi le consolazioni non mancano.
    E'  vero  -  ammise  lui  -,   non  le  prendono  per  buone  le  mie
    affermazioni;  e in qualcosa dicono il vero,  non per nella misura in
    cui credono. In tal senso, ha ragione Temistocle, che a quel cittadino
    di Serifo che lo insultava dicendogli [330 A] che non a se  stesso  ma
    alla sua citt doveva la sua fama rispondeva in questi termini: "Certo
    non  avrei  fama  se fossi di Serifo (10);  ma nemmeno tu l'avresti se
    fossi di Atene".  Allo stesso modo per i non abbienti che portano male
    gli  anni  della  loro vecchiaia,  ben si addice il medesimo discorso:
    indubbiamente  anche  l'uomo  di  senno,  quando  sia  indigente,  non
    potrebbe   sopportare   molto   facilmente  l'et  di  vecchiaia;   ma
    l'insipiente,  foss'anche straricco,  non troverebbe in  s  la  forza
    d'esser contento.
    Ma Cefalo - seguitai -,  la tua fortuna  per lo pi frutto d'eredit
    o te la sei fatta da te?. [B]
    Socrate- rispose -,  tu vuoi sapere quali beni mi sia acquistato?  Ti
    dir  che  il  mio  patrimonio  sta in mezzo fra quello di mio nonno e
    quello di mio padre.  Mio nonno,  che fra l'altro portava il mio nome,
    aveva  ereditato una fortuna pi o meno della stessa consistenza della
    mia, ma seppe moltiplicarla pi e pi volte; poi, per,  Lisania,  mio
    padre,  assottigli  questo patrimonio pi di quanto non sia ora.  Per
    quel che mi riguarda,  mi riterrei gi soddisfatto se potessi lasciare
    a  questi  miei  figli  una fortuna non minore,  ma semmai un poco pi
    consistente, di quella che ho ereditato.
    Per questo ti ponevo una tale domanda - precisai -,  perch anche tu,
    come  di  solito  quelli  che  non si sono fatti ricchi da s,  non mi
    sembravi il tipo [C] da morir dietro alle ricchezze.  Invece,  chi  se
    l' sudate vi  attaccato due volte pi degli altri.  Avviene come per
    i poeti che prediligono le loro poesie,  o per i padri  che  hanno  un
    debole  per  i  propri  figli:  anche  costoro,  infatti,  che si sono
    guadagnati la  loro  fortuna,  se  la  tengono  stretta  e  perch  la
    ritengono quasi una loro creatura,  e perch, naturalmente, pensano di
    trarne, come tutti gli altri,  un gran vantaggio.  Comunque sia,  star
    con  loro  non    piacevole,  in  quanto  non  fanno  che esaltare la
    ricchezza.
    Ben detto!, esclam. [D]




    Il pregio della ricchezza sta nel  poter  rimediare  alle  ingiustizie
    commesse.

    Proprio  cos  - ribadii -.  Ma dimmi ancora questo: quale  stato il
    pi grosso vantaggio che, a tuo giudizio,  hai potuto trarre dalla tua
    gran ricchezza.
    E  lui rispose: Se lo dicessi temo proprio che non ci crederebbero in
    molti. Devi pur sapere, caro Socrate, che man mano che uno si avvicina
    all'et in cui si pensa alla morte, l'assalgono paure e preoccupazioni
    che prima neppure lo sfioravano.  Cos quei racconti mitici sull'Ade -
    quelli  per  intenderci,  secondo cui il malvagio laggi pagherebbe il
    fio delle proprie colpe -,  [E] se fino a un certo punto erano oggetto
    di  riso,  ora  cominciano a turbare l'anima subentrando il timore che
    possano essere veri. Comunque sia, resta il fatto che un uomo - non so
    dirti se per la debolezza della vecchiaia o perch essendo pi  vicino
    all'aldil  gi  intraveda  qualcosa  di  quel  mondo  - si riempie di
    sospetto e di paura, e facendo l'esame di coscienza,  considera se mai
    abbia  ingiustamente  trattato qualcuno in qualche cosa.  E non appena
    riconosca le molte malefatte compiute nella sua vita,  come i bambini,
    si  sveglia  di  frequente  dal  sonno  terrorizzato,  [331  A] e vive
    ossessionato da brutti presentimenti. Chi, invece, ha coscienza di non
    aver commesso alcun male,  si accompagna sempre a una dolce  speranza,
    che,  a dirla con Pindaro,   la buona nutrice dei vecchi. In effetti,
    caro Socrate,  Pindaro,  con non poca  finezza,  afferma  che  chi  ha
    vissuto secondo giustizia e piet "l'accompagna la dolce speranza,  la
    nutrice / dei vecchi che alimenta il suo  cuore;  /  la  speranza  che
    sopra  ogni  altra  governa / il volubile pensiero degli uomini" (11).
    Non c' dubbio, il suo modo di esprimersi  meraviglioso.
    In conseguenza di ci io ritengo che l'essere ricchi sia  una  grande
    fortuna,  [B] non per chiunque, ma per l'uomo di senno ed equilibrato.
    In effetti,  il possesso di ricchezze giova soprattutto a impedire che
    si  defraudi o si imbrogli qualcuno anche senza volerlo e che si resti
    debitori di sacrifici agli di o di denaro agli uomini e che per tutto
    ci si finisca laggi nel terrore. La ricchezza offre senz'altro molti
    altri vantaggi, ma, caro Socrate, a esaminarli uno per uno,  direi che
    un  uomo  di senno non potrebbe certo considerare come ultimo il fatto
    che essa sia estremamente utile allo scopo che s' indicato. [C]


    Intervento ti Polemarco e passaggio al tema della giustizia.
    La domanda di Socrate: qual  la definizione della giustizia?

    Ben detto,  caro Cefalo!  - esclamai - Ma un tale  comportamento,  la
    stessa  giustizia,  possiamo ridurla al dir le cose come stanno,  alla
    restituzione di ci che si   avuto,  oppure  queste  medesime  azioni
    talvolta  possono  essere compiute in spirito di giustizia e tal altra
    no?
    Cito questo esempio.  Chiunque  converrebbe  che  se  uno  avesse  in
    consegna delle armi da un amico quando questi  sano di mente, qualora
    gliele   richiedesse  in  stato  di  pazzia,   non  sarebbe  tenuto  a
    restituirgliele, anzi si comporterebbe ingiustamente se lo facesse,  e
    parimenti  non  sarebbe  nel giusto se ad un uomo cos ridotto volesse
    dire tutta la verit. [D]
    Giusto, ammise lui.
    Allora non  questa la definizione della giustizia: dire le cose come
    stanno e restituire quello che si  preso.
    E invece s,  caro Socrate - si intromise  Polemarco  -,  se  bisogna
    avere una qualche fiducia in Simonide.


    Prima risposta: giustizia  restituire il dovuto.

    A  questo  punto  -  intervenne  Cefalo  -  vi  cedo il mio posto nel
    discorso; ho da attendere ai miei sacrifici.
    E del resto - osservai -, non  proprio Polemarco il tuo erede?.
    Appunto!,  rispose ridendo,  e intanto si dirigeva  verso  i  luoghi
    delle sacre funzioni. [E]
    E allora parla - dissi -,  visto che sei l'erede del discorso.  Quale
    sarebbe quella famosa massima  di  Simonide  sulla  giustizia  che  tu
    affermi essere cos esatta?.
    Che il giusto consiste nel restituire ci che  dovuto (12); e questo
    mi sembra proprio ben detto.
    Non  c'  dubbio - ammisi -,   difficile non prestar fede a Simonide
    (13), perch, in effetti,  era un uomo divino e sapiente.  Ma il fatto
    ,  Polemarco, che quel che egli dice, tu forse lo comprenderai, ma io
    non lo capisco per nulla.  Per,  una cosa  certa:  egli  non  poteva
    intendere  quello che poc'anzi dicevamo,  ovvero che quanto si  avuto
    in consegna da una persona sana di mente le vada poi restituito quando
    sia fuori di senno,  anche se insistentemente  la  richiede.  [332  A]
    Eppure  ci  gli    dovuto,  avendolo egli dato in consegna.  O non 
    vero?.
    S
    Per non si deve restituirglielo se    fuori  di  s,  anche  se  lo
    pretende.
    E' vero, disse lui.
    Allora,    ovvio  che  Simonide  intende  qualcosa di diverso quando
    afferma che il giusto consiste nel restituire ci che si deve.
    Ma certo, per Zeus - esclam -,  qualcosa di diverso!  Simonide  ben
    convinto che gli amici debbano fare agli amici il bene e non il male.
    Capisco  - ripresi -: non sarebbe restituire il dovuto riconsegnare a
    qualcuno l'oro che ha affidato in  deposito,  se  il  dare  [B]  e  il
    ricevere  si  traducono  in  un  danno;   posto,  s'intende,  che  chi
    restituisce e chi prende siano in rapporto d'amicizia. Non diresti che
     proprio questo ci che intendeva Simonide?.
    Proprio questo.
    E poi, credi che ai nemici si debba restituire quello che  dovuto?.
    Altro che!  Si deve loro proprio quanto si  tenuti a  restituire;  e
    fra nemici, io credo, questo solo si  tenuti a dare: il male.
    Dunque - seguitai -, parrebbe proprio che Simonide, sia pure in forma
    poetica,  [C]  avesse  per cenni definito il giusto,  in quanto,  come
    risulta,  egli lo interpret come un dare  a  ciascuno  quel  che  gli
    spetta. E, proprio questo intendeva dicendo "il dovuto".
    Perch, non sei d'accordo?, mi chiese.


    Seconda  risposta:  giustizia    beneficare  gli  amici  e nuocere ai
    nemici.

    Per Zeus!  - risposi - E se  uno  gli  domandasse:  "Simonide,  quale
    debito a un tempo dovuto e conveniente un'arte dovrebbe restituire e a
    chi  dovrebbe  restituirlo,  per meritarsi il nome di medicina?".  Che
    cosa pensi ci risponderebbe?.
    E chiaro: deve dare ai corpi, farmaci, cibi e bevande.
    E parimenti qual  il destinatario,  il debito  e  la  spettanza  che
    un'arte dovrebbe restituire, perch prenda il nome di culinaria?. [D]
    Dare condimento alle vivande.
    Bene, ma a chi e che cosa deve restituire la giustizia per avere tale
    nome?.
    Se  - rispose- si deve essere coerenti con quel che si  affermato in
    precedenza, agli amici si deve rendere favori e ai nemici danni.
    Diresti,   allora,   che  per  Simonide  la  giustizia  consiste  nel
    beneficare gli amici e nel far del male ai nemici?.
    Direi di s.
    Ora,  riguardo alla salute e alla malattia, chi ha pi possibilit di
    far del bene agli amici e di danneggiare i nemici,  quando essi  siano
    malati?.
    Il medico. [E]
    E chi ai naviganti, rispetto ai rischi del mare?.
    Il nocchiero.
    E  il  giusto?  In  quale  campo di azione e in quali circostanze pu
    essere particolarmente utile all'amico e pericoloso per il nemico?.
    Direi nel combattere al suo fianco, oppure contro di lui.
    E sia, caro Polemarco; per che al sano il medico non serve.
    E' vero.
    E a chi non  per mare non serve un nocchiero
    Certamente.
    E allora, a chi non  in guerra diremo che il giusto non serve?.
    Eh no! Questo proprio non lo direi.
    Dunque, la giustizia  utile anche in tempo di pace?. [333 A]
    S,  utile.
    E anche l'agricoltura  utile, o mi sbaglio?.
    S,  utile.
    In vista dell'acquisto dei frutti?.
    S.
    E l'arte del calzolaio?.
    E' utile anch'essa.
    Immagino che tu dica per le scarpe che mette a disposizione.
    Certamente.
    E allora,  in che senso,  ovvero a vantaggio di chi  diresti  che  la
    giustizia  utile anche in pace?.
    Nel campo degli affari, Socrate.
    Intendi i rapporti interpersonali, o che altro?.
    Proprio i rapporti interpersonali. [B]
    E nel por mano alle pedine chi  valido e utile socio,  l'uomo giusto
    o il giocatore esperto?.
    Il giocatore esperto.
    E nel disporre le pietre da costruzione e i mattoni  meglio avere  a
    fianco l'uomo giusto o il muratore?.
    Il muratore.
    E  allora,  in  quale  genere  di rapporto il giusto pu essere amico
    migliore del muratore e del citaredo, dal momento che quest'ultimo gli
     superiore nel suonare le corde?.
    Direi, quando c' di mezzo il denaro.
    Forse non sempre,  Polemarco.  Ad esempio non quando c'  bisogno  di
    investire denaro nella compravendita di un cavallo.  In tal caso,  [C]
    direi che  meglio un esperto di cavalli. Non sei d'accordo?.
    Senz'altro.
    E cos se si deve acquistare  una  nave  non  valgono  forse  pi  un
    costruttore di navi e un nocchiero?.
    Sembra proprio di s.
    E  quando  e in relazione a che cosa il giusto risulterebbe valer pi
    degli altri,  in un rapporto di affari in cui a sian di  mezzo  oro  e
    argento?.
    Quando  si  voglia  mettere  in  serbo  il denaro e non spenderlo,  o
    Socrate.
    Intendi quando non c' alcun bisogno di esso e si  pu  lasciarlo  in
    deposito?.
    Esattamente.
    Sicch la giustizia torna utile, quando il denaro  inutile?. [D]
    Temo proprio di s.
    E  poi,  non  diresti  che  quando  si debba custodire un falcetto la
    giustizia  utile sia pubblicamente che privatamente,  invece,  quando
    si   tratta  di  usarne  siamo  costretti  a  ricorrere  all'arte  del
    viticultore?
    E proprio cos.
    E cos dirai che quando bisogna tenere in serbo uno scudo o una  lira
    senza farne uso,  torner utile la giustizia,  quando invece si tratta
    di usarne allora  bene ricorrere all'esperienza  del  soldato  e  del
    musico.
    Per forza.
    E  cos dirai per tutto il resto: ossia che la giustizia serve quando
    una cosa non serve, e non serve quando quella medesima cosa serve.
    Temo proprio che sia cos. [E]
    E allora, caro amico, non  un gran che questa giustizia se serve per
    le cose inutili. Ma consideriamo la cosa da questo punto di vista. Non
     forse vero che chi negli incontri pugilistici o in altri confronti 
    abilissimo ad attaccare, sa anche difendersi?.
    Certamente.
    E poi non  vero che chi  abile a difendersi da una malattia,  lo  
    altrettanto nel diffonderla di nascosto?.
    Direi di s. [334 A]
    Ma  non  sar pure buona sentinella di un accampamento,  chi sa anche
    carpire i segreti e gli altri piani d'azione dei nemici?
    Senz'altro.
    Allora di ci di cui uno  buona guardia,  anche buon ladro.
    Sembrerebbe.
    In tal caso, il giusto che  bravo a custodire il denaro lo  anche a
    rubarlo.
    Questo, almeno,  il significato del ragionamento, concluse lui.
    Insomma,  stando all'evidenza,  il giusto risulta essere un ladro;  e
    temo  proprio  che ci tu l'abbia appreso da Omero.  Questi,  infatti,
    aveva una  particolare  predilezione  [B]  per  il  nonno  materno  di
    Odisseo,  Autolico,  che,  a sua detta, "spiccava fra tutti per i suoi
    furti e i suoi falsi giuramenti" (14). Insomma, sembra che per te, per
    Omero, e anche per Simonide la giustizia abbia qualcosa a che fare col
    furto se pure a vantaggio degli amici e a svantaggio dei nemici. O non
     questo che dicevi?.
    No,  per Zeus!  - esclam - Ma ormai io stesso non so  pi  che  cosa
    dicevo.  Questo  per  lo  tengo tuttora per certo: che la giustizia 
    giovare agli amici e nuocere ai nemici. [C]
    Terza risposta: il giusto  beneficare  l'amico  buono  e  nuocere  al
    nemico malvagio.

    E  per amici tu intendi quelli che a ciascuno sembrano essere persone
    per bene, oppure quelli che lo sono davvero,  nonostante le apparenze?
    E lo stesso ragionamento lo faremo per i nemici?.
    E'  ovvio  - rispose lui -: quello che uno ritiene per bene,  lo ama;
    quello, invece, che ritiene malvagio, lo odia.
    Ma non si d forse il caso che gli uomini cadano in errore in  questo
    genere  di  cose,  s che a loro sembrino per bene molti che in verit
    non lo sono, e viceversa?.
    Certo, cadono in errore.
    Sicch per costoro i buoni finiscono con l'essere nemici e i  malvagi
    amici?.
    Certamente.
    E  pertanto per questa gente sar giusto [D] far del bene ai malvagi,
    e invece far del male ai buoni?.
    Parrebbe di s.
    Ma con ci i buoni non smettono d'essere  giusti  e  alieni  da  ogni
    forma di ingiustizia.
    E vero.
    Per, stando al tuo ragionamento,  giusto fare un torto a chi non fa
    nessun torto.
    Ma niente affatto,  Socrate! esclam lui -. Questo ha tutto l'aspetto
    di un ragionamento fuorviante.
    E allora - seguitai -,  giusto far del male ai malvagi e del bene ai
    buoni?.
    Questo discorso sembra gi meglio dell'altro.
    Insomma,  caro Polemarco,  in molti casi avverr cos: che per quelle
    persone  che  sbagliano  [E]  il giusto consister proprio nel trattar
    male gli amici,  dato che ne hanno di malvagi e  nel  trattar  bene  i
    nemici,  in quanto ne hanno di onesti. E con questo abbiamo finito col
    sostenere l'esatto  contrario  di  quello  che,  come  dicevamo  (15),
    affermava Simonide.
    Capita proprio cos - ammise -.  Ma correggiamo il tiro,  perch temo
    che non si sia ben calibrata la definizione di quel che  amico  e  di
    quel che  nemico.
    E qual era questa definizione, Polemarco?.
    Che chi sembra buono, questi sia anche amico.
    E ora come dovremmo correggerla questa definizione?, domandai.
    Cos - rispose -: che  amico colui che pare buono e anche lo . [335
    A] Chi sembra buono, ma non lo ,  un amico apparente, ma non vero. E
    lo stesso criterio vale anche per il nemico.
    Da  questo  ragionamento  risulterebbe,  allora,  che  amico  l'uomo
    onesto e nemico  il malvagio.
    Esattamente.
    Dunque,  tu ci inviti a fare un'aggiunta alla precedente  definizione
    del  giusto.  Si  diceva  infatti  (16)  che  il giusto consisteva nel
    beneficare l'amico e nel recar offesa al nemico;  ora  a  ci  dovremo
    aggiungere  questa  precisazione:  il  giusto  consiste nel beneficare
    l'amico quand'egli sia buono e nel recar offesa al nemico  quando  sia
    malvagio. [B]
    Perfettamente - disse -. Cos mi sembra ben detto.


    Conclusioni di Socrate: il giusto non pu nuocere a nessuno.

    Ma  -  ripresi  io  - sar davvero da uomini giusti il recar offesa a
    qualcuno, chiunque esso sia?.
    Non c' il minimo dubbio: ai malvagi e ai nemici non si pu far altro
    che recare offesa.
    Ma i  cavalli  che  abbiamo  maltrattato,  mostrano  miglioramenti  o
    peggioramenti?.
    Peggioramenti.
    In rapporto alle prerogative dei cani o dei cavalli?.
    Alle prerogative dei cavalli.
    E cos,  di conseguenza, i cani maltrattati peggioreranno in rapporto
    alle loro stesse prerogative di cani e non a quelle dei cavalli.
    Necessariamente. [C]
    E per gli uomini, amico mio?  Non dovremmo sostenere lo stesso,  che,
    cio,  se li trattiamo male,  peggiorano proprio in rapporto alla loro
    specifica virt di uomini?.
    Di certo.
    E la giustizia non  una virt umana?.
    Anche questo  necessario.
    E gli uomini che son vittime di maltrattamenti, caro amico, divengono
    fatalmente pi malvagi.
    Sembrerebbe di s.
    Ma diresti possibile che dei maestri  di  musica  proprio  ricorrendo
    alla musica rendano gli altri avversi alla musica?.
    E' impossibile.
    E  maestri  di  equitazione con la loro arte possono rendere qualcuno
    incapace a cavalcare?.
    Non pu succedere.
    E allora?  Renderemo forse con la giustizia ingiusti  i  giusti?  [D]
    Insomma,  faremo  malvagio  chi    buono  addirittura ricorrendo alla
    virt?.
    Ma questo  assurdo!.
    E infatti non mi pare un effetto del caldo il rinfrescare,  bens del
    suo contrario.
    Senza dubbio.
    N della siccit l'inumidire, ma del suo opposto.
    E' evidente.
    E il giusto non  forse un bene?.
    Assolutamente.
    E  dunque,  Polemarco,  non  pu essere una prerogativa del giusto il
    recar danno,  n ad un amico n a chiunque altro;  lo sar semmai  del
    suo contrario, ossia dell'ingiusto.
    Sono proprio convinto che tu sostenga il vero, Socrate, disse. [E]
    Non    dunque  saggio  chi  sostiene  che  la giustizia consiste nel
    rendere a ciascuno quel che gli spetta (17),  e con  ci  intende  che
    l'uomo giusto deve restituire male per male ai nemici, e bene per bene
    agli amici. Costui invero non dice la verit, perch a noi  risultato
    chiaro che in nessun caso  giusto fare del male a qualcuno.
    Sono del tuo stesso avviso, riconobbe lui.
    E dunque - l'incalzai -,  ci batteremo insieme,  io e te,  se qualcun
    altro attribuisse questo principio a Simonide, o a Biante, o a Pittaco
    o a qualcun altro di quegli uomini sapienti e beati? (18).
    Da parte mia - afferm - sono pronto a fare la mia parte nella  lotta
    al tuo fianco. [336 A]
    Ma  lo  sai - gli chiesi - a chi mi sembra appartenere questa massima
    per la quale il giusto consiste nel beneficare gli amici e nel nuocere
    ai nemici?.
    A chi?, domand.
    Direi che sia di Periandro (19), o di Perdicca (20) o di Serse (21) o
    di Ismenia di Tebe (22) o di qualche altro uomo facoltoso che  credeva
    anche di avere un gran potere.
    E verissimo quello che dici, ammise.
    E  dunque - seguitai - dal momento che neppur questo a  parso essere
    la giustizia e il giusto, che cos'altro mai potrebbero essere?. [B]


    Intervento di Trasimaco. La giustizia  il vantaggio del pi forte.
    Trasimaco  pretende  una  nuova  impostazione   del   problema   della
    giustizia.

    E Trasimaco che nel bel mezzo della nostra discussione pi e pi volte
    aveva  dato  segni  di impazienza e di voler intervenire,  ma che ogni
    volta  era  stato  trattenuto  dai  vicini  che  volevano  seguire  il
    ragionamento fino in fondo, non appena cessammo un attimo di parlare e
    al sentirmi profferire queste ultime parole,  non si trattenne pi,  e
    raccogliendosi su se stesso come una fiera,  ci assal  quasi  volesse
    fara a pezzi.  Al che io e Polemarco facemmo un salto per lo spavento.
    Ma quello, l in mezzo, seguitava a vociare.
    Che razza di chiacchiere ormai da tempo vi impegnano,  [C] o Socrate?
    E  quali ridicoli complimenti vi scambiate a vicenda?  Se davvero vuoi
    sapere che cos' il  giusto,  non  basta  chiedere  per  il  gusto  di
    confutar le risposte,  perch lo sai bene,   pi facile porre quesiti
    che dare soluzioni.  Piuttosto,  dalle tu queste risposte e dicci  una
    buona  volta  che  cosa  intendi  per  giusto.  E  bada  bene  di  non
    rispondermi  che  il  giusto    [D]  il  dovere,  o  l'utile,   o  il
    vantaggioso,  o  il  redditizio,  o ci che giova,  ma nel parlare sii
    chiaro e preciso,  perch sciocchezze di tal  genere  da  te  non  son
    disposto ad accettarne.
    Io,   per  la  verit,  ad  ascoltarlo  rimasi  scosso,  e  a  vederlo
    addirittura impaurito;  e direi anzi che se  non  l'avessi  visto  per
    primo,  e fosse stato lui a sorprendermi,  avrei perso la parola (23).
    Fortuna volle che fui io il primo a mettergli gli  occhi  addosso  non
    appena per via del nostro discorso incominciava a dare in smanie.  [E]
    Per  questo  ebbi  ancora  il  coraggio  di  rispondergli,   se   pure
    parlandogli con voce tremante.
    O Trasimaco,  non avercela con noi,  se io e il mio amico in qualcosa
    abbiamo sbagliato nell'argomentare il nostro discorso,  sappi bene che
    non l'abbiamo fatto volontariamente.  Tu certo non ci crederai,  ma se
    fossimo alla ricerca dell'oro non saremmo disposti  a  scambiarci  fra
    noi  insulsi  complimenti  col  rischio  di  compromettere la ricerca;
    figurati un po' trattandosi della giustizia, che vale ben pi di molti
    ori, se staremmo qui a farci assurde cerimonie,  anzich impegnarci al
    massimo per far luce su di essa.  Credici,  amico, la verit  che noi
    non ne abbiamo la capacit,  e per questo da uomini del vostro calibro
    [337 A]  bene che noi si abbia compassione, piuttosto che malanimo.
    Udito  ci  egli  scoppi  in  una  risata sarcastica e se ne usc con
    queste parole: Per Eracle!  Eccoci come al solito alle prese  con  la
    famosa  ironia  socratica  (24).  Ma  gi  lo  sapevo  e  l'avevo  pur
    anticipato a questa gente che tu ti saresti rifiutato  di  rispondere,
    avresti  assunto la maschera dell'ironia,  facendo di tutto pur di non
    dare risposte a chi te le avesse chieste.
    Sei proprio un gran sapiente, Trasimaco. Non ignoravi, io credo,  che
    nessuno,  ovviamente,  avrebbe  potuto dare risposta a un quesito cos
    formulato.  Come se tu alla domanda "da che cosa  formato  il  numero
    dodici" avessi aggiunto quest'altra limitazione: [B] "ma bada bene,  o
    uomo, di non venirmi a raccontare che dodici  il doppio di sei,  o il
    triplo di quattro,  o il sestuplo di due,  oppure il quadruplo di tre,
    perch tali sciocchezze da  te  non  le  bevo".  Ma  poni  che  quello
    t'avesse  risposto  in  questi  termini:  "Trasimaco,   che  cosa  vai
    affermando? Niente di quello che dicevi potrei usare come risposta?  E
    se, bello mio, la risposta fosse proprio una di queste che tu escludi?
    Dovrei allora dire qualcosa che si discosti [C] dal vero?  O che altro
    hai in mente?" Ebbene, che avresti da replicargli?.
    Suvvia!  -esclam -.  Parli come se questo fosse lo  stesso  caso  di
    quello.
    E che cosa lo impedisce?  - domandai - Ma ammettiamo pure che non sia
    lo stesso caso,  e che,  tuttavia cos sembri a chi vien richiesto  di
    una risposta, cionondimeno non penseresti che egli abbia il diritto di
    rispondere  quel  che gli pare,  sia che noi glielo vietiamo,  sia che
    no?.
    Senz'altro - disse -  farai  anche  tu  cos:  sceglierai  una  delle
    risposte che io ho escluso.
    Non  ci  sarebbe di che meravigliarsi - ribattei -,  se dalla ricerca
    che conduco risultasse cos. [D]


    Socrate costringe Trasimaco a pronunciarsi sulla giustizia.

    E che ne diresti - chiese - se io stesso mostrassi un'altra  risposta
    sulla  natura  della giustizia,  diversa da tutte queste e rispetto ad
    esse migliore? E che cosa credi ti aspetti?.
    E cos'altro vuoi che sia -  risposi  -,  se  non  ci  che  tocca  di
    sopportare a chi  ignorante: l'imparare da chi sa?  Ecco, questa  la
    pena che ritengo di meritare (25).
    Ben gentile - replic -.  Ma oltre che  imparare  ti  toccher  anche
    sborsare denaro (26)
    D'accordo; ma quando ne avr, dissi.
    Ma ce n' di denaro! - intervenne Glaucone - E se  solo per i soldi,
    Glaucone, parla pure; tutti noi concorreremo a favore di Socrate. [E]
    Lo credo bene - disse -.  Cos Socrate potr fare al suo solito modo:
    di persona non dar alcuna risposta ma prender le fila delle risposte
    altrui, per confutarle.
    Ma io gli  replicai:  E,  di  grazia,  ottimo  amico,  come  potrebbe
    rispondere  uno  che,  in primo luogo,  non sa nulla e non si professa
    sapiente,  e,  in  secondo  luogo,   quand'anche  avesse  una  qualche
    convinzione,  non  potrebbe  comunque manifestare le proprie opinioni,
    vietandoglielo un uomo di non poco prestigio? Piuttosto, [338 A] tocca
    a te parlare,  dato che sei tu  a  professarti  sapiente  e  ad  avere
    qualcosa da dire. Pertanto, non comportarti in altro modo, ma fammi la
    grazia  di  rispondere e di non privare il nostro Glaucone e tutti gli
    altri del tuo insegnamento.
    Non appena ebbi pronunciato queste parole anche Glaucone e  gli  altri
    lo pregarono di non fare altrimenti.  D'altra parte era pure manifesto
    che Trasimaco non vedeva l'ora di parlare per farsi bello,  in  quanto
    era sicuro d'avere in serbo una risposta davvero strepitosa: in verit
    la  provocatoria  richiesta  che  fossi  io  a rispondere era solo una
    finta,  tant' che alla fine si lasci convincere,  [B] e  poi  disse:
    Eccola la sapienza di Socrate: non voler essere maestro di nulla,  ed
    andarsene in giro a far da discepolo  agli  altri,  senza  per  questo
    ricambiare neppure con un minimo di riconoscenza.
    Al che ribattei: E' vero quel che affermi, Trasimaco: effettivamente,
    io imparo dagli altri.  Sbagli,  per, quando dici che non do nulla in
    cambio. In verit, contraccambio con quel che posso,  e,  dato che non
    possiedo  ricchezze,  pago  solo con le lodi.  Ma queste quando uno mi
    sembri dire cose giuste,  le faccio di cuore;  e del resto non passer
    molto  che  anche  tu potrai rendertene conto,  non appena inizierai a
    rispondere; sono convinto infatti, che dirai cose egregie. [C]


    La tesi di Trasimaco: il giusto  l'interesse del pi forte.

    Allora presta bene orecchio - disse lui -.  Io ritengo che il  giusto
    non sia altro che l'interesse del pi forte.  Ebbene, che cosa aspetti
    ad applaudire? Ma certo, ti rifiuti di farlo.
    S - ribattei -,  se prima non mi riesce di capire di che cosa parli,
    perch al momento non l'ho ancora compreso.  Tu sostieni che il giusto
     l'interesse del pi forte, ma, con ci, Trasimaco, che cosa intendi?
    Non  vorrai  forse  dire  che  siccome  il  lottatore   di   pancrazio
    Polidamante (27)  pi forte di noi,  e siccome al suo fisico giova la
    carne di manzo,  [D] questa dieta debba essere utile e adatta anche  a
    noi che siamo meno forti di lui?.
    E  lui,  di rimando: Sei insopportabile,  caro Socrate!  Tu prendi il
    discorso dal lato che lo rende peggiore.
    Neppure per sogno,  ottimo amico - risposi -.  Il fatto  che tu devi
    spiegarti meglio quando parli.
    Ignori forse - replic - che ci sono Stati a regime tirannico,  altri
    a regime democratico e altri ancora aristocratico?.
    E come no?.
    E che quelli che comandano in ciascuno di essi  sono  gli  uomini  di
    potere?.
    Senza dubbio. [E]
    Orbene,   ogni   governo  pone  delle  leggi  in  vista  del  proprio
    tornaconto:  la  democrazia  porr  leggi  democratiche,  la  tirannia
    tiranniche,  e cos via. E una volta istituite, essi dispongono che il
    proprio utile diventi per i sudditi il giusto,  sicch il trasgressore
    viene perseguito come nemico della legge e della giustizia.  Ecco qui,
    ottimo amico,  [339 A] quello che in ogni forma di governo io sostengo
    esser  il  giusto;  in fondo  sempre la stessa cosa: ci che giova al
    potere costituito. Questo, infatti, ha dalla sua la forza, e,  quindi,
    chi  ha  il  bene  dell'intelletto non pu non convenire che,  in ogni
    caso, il giusto si identifica con il vantaggio del pi forte.
    Finalmente - notai - ho capito di che cosa  parli,  mi  resta,  per,
    ancora da appurare se ci sia giusto oppure no.  Tuttavia,  Trasimaco,
    dicendo che il giusto  l'utile,  proprio tu hai dato quella  risposta
    che  a  me  invece  avevi  vietato.  Solo che a questa definizione hai
    aggiunto "del pi forte". [B]
    E ti sembra forse un'aggiunta da poco?, domand.
    Ma non  neppur chiaro se  sia  un'aggiunta  rilevante.  Quel  che  
    certo,  invece  che bisogna esaminare se le tue tesi corrispondono al
    vero.  In effetti,  mentre io sono d'accordo con te nel  dire  che  il
    giusto    utile,  sull'aggiunta "del pi forte" e sulla riduzione del
    giusto a questo,  ho dei dubbi,  e quindi ci  dev'essere  oggetto  di
    ricerca.
    E tu ricerca!, disse lui.


    Socrate   evidenzia   le   assurdit  contenute  nell'affermazione  di
    Trasimaco.

    Far appunto cos - ribadii -.  Dunque rispondimi: Non dici anche che
    il giusto consiste nell'ubbidire alle autorit?.
    Certamente. [C]
    E  quelli  che  hanno il potere in ogni singolo Stato vanno esenti da
    errore, oppure sono per qualche aspetto fallibili?.
    Non c'  dubbio  -  rispose  -,  sono  esposti  alla  possibilit  di
    sbagliare.
    Allora,  quando  mettono  mano  alla  legislazione,  alcune  leggi le
    porranno nel giusto modo, altre in modo sbagliato?.
    Direi di s.
    Ma per "porre leggi nel giusto modo"  s'ha  da  intendere,  porle  in
    maniera  che  a  loro  stessi  siano utili;  e,  viceversa,  "nel modo
    sbagliato" porle in maniera che a loro stessi siano  dannose?  O  come
    intendi dire?.
    Proprio cos.
    E   le  disposizioni  che  essi  danno  vanno  comunque  seguite  dai
    sottoposti, perch in esse consiste il giusto?.
    E perch no?. [D]
    Dunque, stando al tuo ragionamento,  il giusto non consiste solamente
    nel  fare  l'interesse  del  pi  forte,  ma  anche  nel fare l'esatto
    contrario, e cio il suo danno.
    Ma che cosa dici!, esclam.
    Direi, quello che tu stesso vai sostenendo.  Ma approfondiamo meglio.
    Non  si  era  convenuto  che  chi detiene il potere,  comandando certi
    comportamenti a chi gli  sottoposto,  talvolta sbaglia nel  giudicare
    ci che  meglio per s, e d'altra parte non si era pure d'accordo nel
    ritenere  che  per  i  sottoposti  giusto fare quello che le autorit
    comandano? Non eravamo giunti a tali conclusioni?.
    Mi pare di s, ammise lui. [E]
    Per - gli obiettai -  non  dimenticare  quello  che  tu  stesso  hai
    convenuto,  cio  che  il  giusto  consiste  anche  nel  fare  ci che
    danneggia i pi forti e i potentati,  quando  gli  uni,  i  potentati,
    senza  saperlo,  comandano  agli altri il proprio danno,  e gli altri,
    come  tu  dici,  tengono  per  giusto  il  fare  tutto  quanto  questi
    dispongano.  E  allora,  o  sapientissimo Trasimaco,  non va proprio a
    finire che il giusto  fare il  contrario  di  quel  che  tu  affermi?
    Infatti,  non  c'  dubbio  che ai sudditi sia imposto di fare ci che
    nuoce ai pi forti. [340 A]
    Al che intervenne Polemarco: S, per Zeus,  Socrate,   assolutamente
    evidente!.
    Tanto  pi  che  ci  sei  tu  a certificare questo fatto!,  aggiunse
    Clitofonte (28).
    Ma di che altra garanzia  c'  bisogno?  E'  lo  stesso  Trasimaco  a
    convenire  che  talvolta chi  al potere d ordini a proprio danno,  e
    che per i sudditi il giusto consiste nell'ottemperare ad essi.
    Effettivamente, Polemarco,  stato proprio Trasimaco ad ammettere che
     giusto dare esecuzione agli ordini ricevuti.
    Per,  Clitofonte,  lui ha detto anche che ci che va a vantaggio del
    pi  forte  [B]    giusto.  E  ponendo  l'una e l'altra condizione ha
    altres riconosciuto che talvolta i pi forti comandano ai pi  deboli
    e ai sottomessi di fare cose che tornano a proprio svantaggio. Ora, se
    si  concede ci,  segue che il giusto  il vantaggio del pi forte non
    pi che il suo svantaggio.
    Ma - not Clitofonte -,  Trasimaco sosteneva che il vantaggio del pi
    forte  consiste  in quello che il pi forte ritiene essergli utile;  e
    che appunto questo il pi debole doveva mettere in pratica,  dato  che
    proprio a ci egli riduceva il giusto.
    Per - intervenne Polemarco -,  Trasimaco non si  espresso in questi
    termini. [C]
    Non fa alcuna differenza,  Polemarco - gli dissi  -,  perch  se  ora
    Trasimaco difende questa tesi,  ad essa dobbiamo attenerci. Piuttosto,
    dimmi un po',  Trasimaco: volevi davvero sostenere che il giusto   il
    vantaggio  del pi forte cos come pare al pi forte,  sia che risulti
    esserlo davvero sia che no?  Dobbiamo affermare che questa    la  tua
    posizione?.


    Precisazione  di Trasimaco: il giusto  l'utile del pi forte,  quando
    agisce nel suo vero interesse

    No di certo!  - rispose -.  Credi davvero che io potrei definire  pi
    forte chi sbaglia, proprio quando gli capita di sbagliare?.
    A  dire  il vero - precisai -,  questo era il tuo intendimento quando
    convenivi che gli uomini di governo non sono  infallibili,  ma  talora
    commettono errori. [D]
    E  lui di rimando: La verit ,  caro Socrate,  che tu quando discuti
    sei in mala fede (29). Del resto, tanto per fare un esempio, chiami tu
    medico uno che fallisce la cura  dei  malati,  proprio  in  quanto  la
    fallisce? E uno a cui capiti di sbagliar calcolo, lo chiami esperto di
    calcolo,  proprio  quando  commette  l'errore  e  a  motivo  di  esso?
    Piuttosto  io  credo  che  sia  nient'altro  che  una   frase   fatta,
    l'affermare che il medico sbaglia,  e che sbaglia l'esperto di calcolo
    e il grammatico. Per, a mio parere,  ciascuno di questi,  in quanto 
    quello  [E]  che diciamo essere,  non sbaglia mai.  Di conseguenza,  a
    voler essere esatti - perch in effetti  la  precisione  sta  a  cuore
    anche a te -, il competente in un certo ramo non pu mai sbagliare: in
    verit chi sbaglia,  sbaglia perch la conoscenza gli vien meno,  e in
    questo senso non  pi un competente.  Da  questo  deriva  che  nessun
    esperto,  sapiente  o  governante  che  sia,  commette  errori  quando
    esercita la sua professione,  e ci anche se tutti continuano  a  dire
    che il medico sbaglia e che sbagliano i governanti.
    Ecco  il  senso  secondo  cui intendevo risponderti poc'anzi.  Questo,
    invero,  potrebbe esporsi in forma ancor pi pregnante  in  tal  modo:
    l'uomo  che  comanda,  [341  A]  in quanto  uomo di comando,  non pu
    sbagliare e non sbagliando,  ordina sempre quel che  meglio per s: e
    a questo comando i sottoposti devono attenersi.  Quindi,  torno a dire
    quel che dicevo all'inizio: il giusto consiste nel realizzare ci  che
    torna utile al pi forte.
    Al che aggiunsi: Insomma,  Trasimaco, sei proprio convinto che io non
    sia in buona fede?.
    Senza ombra di dubbio, rispose.
    E credi che la domanda che ti ho rivolto l'abbia fatta  di  proposito
    per stravolgere il tuo ragionamento?.
    Lo do per certo - disse -.  E per non ti servir a nulla, [B] perch
    n a me passer inosservata la tua astuta manovra,  n portatala  allo
    scoperto, potresti mettermi sotto nel discorso.
    Ma,  benedett'uomo - dissi -,  non ci proverei nemmeno! In ogni caso,
    per non correre il  rischio  di  trovarci  ancora  una  volta  in  una
    situazione  siffatta,  definisci che cosa intendi per governante e per
    uomo  pi  forte  -  precisa  insomma,   se  l'intendi  nell'accezione
    impropria, o nell'accezione specifica e rigorosa -, dato che, come hai
    appena finito di dire,  il suo vantaggio, per il fatto d'essere lui il
    pi forte, sar il giusto che il pi debole  tenuto a realizzare.
    E lui mi rispose:  E'  il  governante  nel  senso  pi  rigoroso  del
    termine. Ed ora stravolgi pure il mio discorso coi tuoi sofismi, se in
    qualche  modo  ti  riesce;  non pretendo alcun riguardo,  tanto non ci
    riuscirai. [C]
    Ma che credi - gli ribattei -, che io sia cos incosciente da "tosare
    un leone" (30) e da gareggiare in sofismi con Trasimaco?.
    Eppure,  or ora ci hai  tentato  -  obiett  -,  anche  questa  volta
    fallendo il colpo.


    Confutazione  di  Socrate: ogni arte soccorre l'oggetto di cui  arte,
    in ci in cui  debole.

    Ora basta con tali discorsi - dissi -,  rispondi piuttosto  a  questa
    domanda: Il medico nel vero senso del termine che poc'anzi menzionavi,
      quello che  attratto dal denaro,  o che cura gli ammalati?  Dimmi,
    suvvia, quello che  medico per davvero.
    E lui: Quello che ha in cura gli ammalati.
    E il nocchiero?  Il nocchiero  nel  vero  senso  della  parola    un
    semplice uomo di bordo o  il capo dei marinai?.
    E' il capo dei marinai. [D]
    N,  se  non  erro,    determinante  la  circostanza,  che  egli sia
    imbarcato su una nave,  e neppure gli spetta  il  nome  di  navigante,
    perch,  in verit,  detto nocchiero non per il fatto di navigare, ma
    per l'arte di governare i marinai.
    E' vero, ammise.
    Dunque, ciascuno di questi ha un suo utile particolare.
    Certamente.
    E non  l'arte - aggiunsi io - che  nata  apposta  per  ricercare  e
    provvedere l'utile per ciascuno di loro?.
    S, proprio per questo, rispose.
    E  ciascun'arte  in  s,  ha  forse  qualche  altro utile al di fuori
    dall'essere il pi possibile perfetta?. [E]
    Che cosa significa questa tua domanda?.
    Ad esempio - precisai -,  se tu mi domandassi se  al  corpo  l'essere
    corpo  sufficiente <per sussistere> o se ha bisogno di qualcosa,  non
    esiterei a risponderti: "Altro che,  se ne ha bisogno!  Non per  altro
    c' l'arte medica con le sue attuali scoperte, ma perch il corpo ha i
    suoi  limiti  e  non   autosufficiente.  Tale arte,  dunque,   stata
    istituita per provvedere al corpo ci che  gli    utile".  Ti  sembra
    giusto - gli domandai - quello che dico, o no?.
    E' giusto, riconobbe. [342 A]
    E poi - seguitai -,  non  forse vero che anche la medicina ha i suoi
    limiti?  E  cos  pure  ogni  altra  arte  non  ha  forse  bisogno  di
    particolari  facolt,  come  gli  occhi  han  bisogno della vista e le
    orecchie dell'udito,  s da richiedere una ulteriore arte  che,  a  un
    livello  superiore,  ricerchi  e  procuri  il suo specifico vantaggio?
    Insomma,  sei tu dell'avviso che nell'arte in quanto tale  esiste  una
    imperfezione,  la  quale  fa  s  che  ciascuna  di  esse necessiti di
    un'altra arte che cerchi il suo utile, e poi di altre ancora che siano
    a loro volta alla  ricerca  del  bene  di  quest'ultima,  e  cos  via
    all'infinito?  [B] Oppure ciascuna ha la capacit di scoprire da s il
    proprio utile? O,  ancora,   vero che un'arte non ha bisogno n di s
    n di altro per scoprire quel che le serve a sanare i suoi difetti?  E
    non diresti che nessun'arte    suscettiva  di  errore  o  difetto,  e
    neppure    tenuta  a  trovare  l'utile  di  qualcos'altro che non sia
    dell'oggetto  di  cui    arte,  e  addirittura  che  sia  perfetta  e
    ineccepibile, quando sappia mantenersi nell'ambito della correttezza e
    ciascuna nel suo complesso conservare il suo rigore? E ora vedi un po'
    tu,  con quel tuo metodo minuzioso: le cose stanno in questa maniera o
    in qualche altra?.
    In questa maniera, disse. [C]


    Socrate capovolge la tesi di Trasimaco: il vero governante  chi cerca
    l'utile del pi debole.

    Eppure - gli obiettai -,  la medicina non cerca il suo proprio utile,
    ma quello del corpo.
    S, ammise lui.
    Ma  neppure  l'arte  dell'allevare i cavalli cerca l'utile di s,  ma
    quello dei cavalli;  n alcun'altra arte cerca il proprio vantaggio  -
    non le servirebbe, infatti -, ma di quello di cui si occupa.
    E' ovvio che sia cos, disse.
    D'altra parte,  Trasimaco, le arti hanno potere e influenza su ci di
    cui sono arti.
    E anche a questo diede il  suo  assenso,  un  assenso,  invero,  molto
    stentato.
    E  dunque,  non  esiste scienza che abbia per oggetto l'utile del pi
    forte e che lo  imponga;  ciascuna  scienza,  invece,  si  occupa  del
    vantaggio del pi debole, ossia di chi le  [D] sottomesso
    Anche  se all'inizio Trasimaco aveva trovato a ridire su questo punto,
    da ultimo fin con l'accettarlo.  Non appena riuscii a strappargli  il
    consenso  ripresi  a  dire: E non saresti pure dell'avviso che nessun
    medico,  in quanto medico,  ha di mira il proprio utile e lo prescrive
    agli altri,  e che invece,  si propone l'utile del malato? In effetti,
    si era convenuto che il medico di coscienza  colui che ha potere  sui
    corpi, e non un uomo venale. O non sei d'accordo su questo?.
    Acconsent.
    E  non  diresti  -  seguitai  - che anche il nocchiero,  quello vero,
    dirige i marinai, pur non essendo lui stesso un marinaio?. [E]
    Anche su questo fu d'accordo
    Ora, un siffatto nocchiero, in quanto esercita un potere, non avr di
    mira e non imporr agli altri il suo interesse  di  nocchiero,  ma  il
    vantaggio del navigante e di chi gli  sottoposto.
    Su ci ebbi il suo assenso, ma non fu facile.
    Dunque,   caro   Trasimaco  -  conclusi  -,   nessun  altro  uomo  in
    nessun'altra  forma  di  governo,   almeno  nella  misura  in  cui   
    governante,  si  proporrebbe  come obiettivo il proprio vantaggio e lo
    imporrebbe agli altri;  egli  piuttosto  cercherebbe  l'utile  di  chi
    dipende da lui,  essendo il beneficiario della sua arte. In tal senso,
    egli compie ogni sua azione, dice ogni sua parola guardando a lui,  al
    suo interesse e a ci che gli si addice. [343 A]


    Per Trasimaco sono i fatti a dimostrare che l'ingiusto ha pi successo
    del giusto.

    Si  era  appena  giunti  a  questa fase del discorso in cui fu a tutti
    manifesto che la definizione del giusto era ormai stata  letteralmente
    capovolta, quando Trasimaco, anzich rispondere, se ne usc con questa
    domanda: Dimmi, Socrate, ce l'hai una balia?.
    Ma  che  c'entra?  - gli risposi -.  Non  meglio che tu dia risposta
    piuttosto che fare simili domande?.
    Perch - disse - non ti accudisce mentre hai il moccio al naso e  non
    te  l'asciuga;  e  ne  avrebbe  pur  bisogno  uno  come  te che non sa
    distinguere le pecore dal pastore.
    E in particolare a che proposito?, domandai. [B]
    Tu sei convinto che pastori e bovari si propongano come obiettivo  il
    bene  delle  pecore  e  dei  buoi e li ingrassino e li allevino avendo
    altra mira che non il proprio tornaconto  e  quello  dei  padroni.  E,
    inoltre,  ti  illudi che i potentati degli Stati - coloro,  s'intende,
    che hanno davvero in mano  il  potere  -  siano  mossi  da  intenzioni
    diverse da quelle che animano il pastore nei confronti del suo gregge,
    e  che  essi  ad  altro  mirino  giorno  e notte,  [C] che a trarre un
    vantaggio personale.
    Eppoi sei cos lontano dal giusto e dalla giustizia,  dall'ingiusto e
    dalla  ingiustizia da ignorare che giusto e giustizia sono s un bene,
    ma per gli altri,  in quanto sono di vantaggio a chi  pi forte e  ha
    il potere,  mentre,  per chi  costretto ad ubbidire, costituiscono in
    senso proprio un danno personale. Al contrario, l'ingiustizia la fa da
    padrona su quei veri ingenui che sono i giusti,  dato che i sottomessi
    fanno  l'interesse  di chi  pi forte,  e in questo loro servire sono
    strumenti della sua felicit, [D] e non certo della propria.  Inoltre,
    sciocco di un Socrate, devi considerare che il giusto, a confronto con
    l'ingiusto,  ci perde sempre.  Innanzi tutto nei reciproci rapporti di
    affari,  quando uno stipuli un contratto con un altro,  non troveresti
    mai,  a  operazione  conclusa,  che  l'onesto  abbia  avuto di pi del
    disonesto;  ne avr anzi sempre di meno.  E poi anche nei rapporti con
    lo Stato,  quando ci sia da pagare delle tasse, il giusto, a parit di
    censo,  pagher di pi,  e l'ingiusto di meno.  E se poi ci  fosse  da
    guadagnar  qualcosa,  [E]  il primo resterebbe a bocca asciutta,  e il
    secondo farebbe lauti guadagni. In effetti,  posto che l'uno e l'altro
    assumano  una  data carica,  al giusto,  ben che gli vada capita che i
    suoi affari,  per il fatto di non essere seguiti,  vadano alla malora,
    mentre  dal  denaro pubblico,  proprio a motivo della sua rettitudine,
    non trae alcun vantaggio.  A ci si  aggiunga  che  egli  finisce  per
    incrinare  i  rapporti  con conoscenti e parenti,  per il fatto di non
    voler rendere loro alcun illecito favore. Per il disonesto, invece, le
    cose vanno in tutt'altro modo.


    Radicalizzazione della tesi di Trasimaco: l'assoluta  ingiustizia  del
    tiranno corrisponde alla perfetta felicit.

    E  dico [344 A] quel che ho detto,  riferendomi a chi sa farsi valere
    sugli altri. A costui devi fare riferimento,  se davvero vuoi valutare
    quanto  pi sia proficuo nella sfera privata essere ingiusto piuttosto
    che giusto.  E te ne renderai conto ancor  meglio,  se  ti  orienterai
    verso  la  forma di ingiustizia pi radicale,  quella che rende chi la
    compie in sommo grado fortunato e chi  la  subisce  e  si  rifiuta  di
    compierla  in  particolar  modo  disgraziato.  E' questo il caso della
    tirannide,  la quale non  si  limita  a  depredare  i  beni  altrui  -
    consacrati  o  profani,  pubblici  o  privati che siano - un poco alla
    volta, con subdola violenza, ma arraffa [B] tutto in un colpo.
    Eppure se uno non riuscisse a farla franca in uno qualsiasi di questi
    reati preso isolatamente,  non solo incapperebbe nella  punizione,  ma
    anche  si  tirerebbe addosso gli epiteti pi infamanti.  Non per nulla
    sacrileghi,  schiavisti,  scassinatori,  rapinatori e malandrini  sono
    chiamati quelli che si macchiano di siffatte colpe una alla volta.
    Al  contrario,  se  qualcuno,  oltre  che  appropriarsi  dei beni dei
    cittadini,  si  appropriasse  anche  delle  loro  persone,   facendoli
    schiavi,  al  posto  di  questi epiteti vergognosi si guadagnerebbe la
    nomea d'uomo  felice  e  fortunato,  [C]  e  non  solo  da  parte  dei
    concittadini, ma anche di tutti gli altri che siano a conoscenza della
    sua perfetta ingiustizia. In effetti, quelli che son soliti condannare
    l'ingiustizia,  la condannano non perch abbiano paura di farla, ma di
    subirla.
    Ecco, Socrate, perch l'ingiustizia, quando sia in s perfetta,  pi
    forte, pi libera, pi autorevole della giustizia. Vale, insomma, quel
    che dicevo all'inizio (31),  cio che il vantaggio del pi forte   il
    giusto,  e  che l'ingiustizia procura vantaggio e profitto a se stessa
    (32). [D]
    A questo punto del discorso Trasimaco aveva l'intenzione di andarsene,
    dopo averci versato addosso,  a secchiate questo profluvio di  parole,
    gi  per  le  orecchie.  I  presenti per non glielo consentirono,  ma
    l'obbligarono  a  restare  per  dare  dimostrazione  di  quanto  aveva
    sostenuto. E in verit io stesso lo pregai non poco con queste parole:
    Divino Trasimaco, dopo averci travolto con questo po' po' di discorso
    non  crederai  forse  di  andartene,  prima  di  averci  a sufficienza
    istruito o di avere tu stesso verificato  se  le  cose  stanno  o  non
    stanno  cos  come  dici?  [E]  O  credi  che sia un affare da poco il
    definire la linea di condotta di tutta  una  vita  seguendo  la  quale
    ciascuno  di  noi  potrebbe  vivere  la  sua  vita  nella  maniera pi
    vantaggiosa?.
    E proprio io - rispose Trasimaco - dovrei pensare che le cose  stiano
    in modo diverso da questo?.


    Il  totale  dissenso  di  Socrate: il vero politico cerca il vantaggio
    degli altri e non il proprio.

    Quel che mi pare - gli dissi -  che a te non importi nulla di noi, e
    che non ti preoccupi  minimamente  se  viviamo  nel  modo  migliore  o
    peggiore,  essendo  all'oscuro  di  quel  che tu affermi di sapere.  E
    dunque, grand'uomo,  trova la voglia di insegnarlo anche a noi [345 A]
    perch  non  mancher  di  giovarti  il  renderci un favore,  dato che
    dopotutto, siamo un bel gruppo. Per quanto mi riguarda, io ti confesso
    che n sono persuaso n credo che l'ingiustizia  sia  pi  vantaggiosa
    della  giustizia,  neppure  se la si lasci dilagare non ponendo argini
    alle sue iniziative.  Ma  buon  amico,  prendiamo  pure  un  individuo
    ingiusto,  che  abbia  il  potere  di  fare  il  male o subdolamente o
    scendendo in campo a viso scoperto; ebbene, neppure costui riuscirebbe
    a persuadermi d'essere avvantaggiato rispetto <a chi  fautore  della>
    giustizia.
    Ora,  in queste condizioni,  [B] forse si trova anche qualcun altro di
    noi, oltre a me, e quindi, benedetto uomo,  persuadici una buona volta
    che  non    una  buona  idea la nostra di stimar pi la giustizia che
    l'ingiustizia.
    E come potr convincerti?  - domand -.  Se non ti ha persuaso quello
    che ho appena detto, che cosa ancora potrei fare? Posso forse prendere
    il mio discorso e ficcartelo dentro nell'anima?.
    Per Zeus!  - esclamai -.  Non farlo! Ma almeno, come prima cosa, puoi
    mantener saldo quello che hai detto, oppure se vuoi cambiarlo, fa' ci
    apertamente e non in modo da trarci  in  inganno.  Perch  vedi,  caro
    Trasimaco  -  tanto  [C] per tornare al problema indagato prima -,  se
    all'inizio hai definito cos' il vero medico a un certo punto,  per il
    vero  pastore,  hai  ritenuto  di  non dover pi attenerti allo stesso
    rigore,  ma ti sei convinto  che  egli,  in  quanto  pastore,  facesse
    pascolare il gregge, non prefiggendosi il bene del gregge medesimo, ma
    ponendosi nell'ottica del commensale, di chi si dispone a mangiare <le
    sue  bestie>,   preparandole  per  un  banchetto,  oppure  anche,  [D]
    nell'ottica di un mercante, che intende venderle in tutti i casi,  non
    dal punto di vista del pastore.
    L'arte  del pastore in effetti non si prefigge altro scopo che quello
    di provvedere al meglio a ci per cui  stata preordinata,  dato che i
    caratteri  che  la  fanno  essere  perfetta  sono pienamente acquisiti
    fintanto che essa non manca di nessuno dei connotati essenziali  della
    pastorizia.  Per  questo  motivo  io  ancora poc'anzi ritenevo per noi
    necessario riconoscere che ogni forma di comando, in quanto tale, deve
    proporsi come scopo il bene maggiore non di qualche altra cosa [E]  ma
    proprio  di  quella  che  essa domina o cura,  sia che si tratti di un
    potere  politico,  sia  di  un  potere  privato.   E  tu  sei  proprio
    dell'avviso che i reggitori degli stati, nella misura in cui sono veri
    reggitori, esercitino il potere perch a loro piace?.
    No,   per  Zeus!   -  esclam  -.   Non  sono  dell'avviso,  ne  sono
    assolutamente certo.


    Il guadagno non rientra nei fini specifici di  nessuna  arte  e  tanto
    meno della politica.

    Al che ribattei. Ors, Trasimaco, non vedi che tutte le altre cariche
    pubbliche  non c' chi vorrebbe assumersele spontaneamente,  ma ognuno
    pretende una ricompensa,  perch  convinto che esse non  avvantaggino
    chi comanda, [346 A] ma chi  comandato?
    Dimmi un po' questo: non sosteniamo noi che, caso per caso, ogni arte
      diversa  dall'altra,  per  il fatto che ha una differente funzione?
    Per, benedett'uomo,  non darmi risposte assurde,  cos,  per lo meno,
    concluderemo qualcosa.
    Ma s - ammise -, differisce proprio per questo.
    E  allora,  non    forse  vero che ciascuna di esse procura a noi un
    vantaggio specifico, e non tutte lo stesso vantaggio?  Ad esempio,  la
    medicina  a  render  la salute,  l'arte del nocchiero una navigazione
    sicura, e cos le altre.
    Certamente. [B]
    Dunque, non diresti che la professione del mercenario procura denaro?
    E d'altra parte questa  la sua funzione.  Oppure chiameresti  con  lo
    stesso  nome  la medicina e la tecnica della navigazione?  E volendoti
    attenere all'esatta definizione che ti proponevi,  nel  caso  che  uno
    guidando la nave guarisse,  per il fatto che il viaggiare per mare gli
    giova alla salute,  per questo preferiresti chiamare quell'arte,  arte
    medica?.
    Sicuramente no, disse.
    N,  io  penso,  chiameresti  medicina l'arte del mercenario,  se nel
    praticarla uno ritrovasse la salute.
    No assolutamente.
    E allora?  Daresti il nome di arte mercenaria alla medicina,  se  uno
    nel curare si facesse pagare?. [C]
    No, rispose.
    Eppure  non  avevamo  convenuto che ciascun'arte ha una sua specifica
    utilit?.
    Sia pure ammise.
    Ora,  se gli artefici nel loro complesso avessero in comune un  certo
    vantaggio,  chiaramente  ci  significherebbe  che tutti insieme usano
    anche di un'altra arte, sempre la medesima, e che da questa,  appunto,
    traggono profitto.
    Sembrerebbe di s.
    Diciamo  dunque  cos:  il  vantaggio  della  ricompensa  viene  agli
    artefici dal fatto che sfruttano oltre alla loro anche la  professione
    del mercenario.
    Mi diede ragione, per ce ne volle! [D]
    Pertanto, quello di far soldi,  un vantaggio che a un uomo non viene
    dalla sua arte specifica.  Ma,  se si vuol essere precisi, la medicina
    produrr la salute,  e l'arte di far soldi,  la mercede;  e cos  pure
    l'architettura  produrr la casa,  ma sar ancora l'arte di far soldi,
    quando ad essa si accompagni,  a produrre profitto.  E lo stesso  vale
    per  tutte  le  altre professioni: ciascuna esercita la sua funzione e
    offre quei vantaggi a cui  predisposta.  In conclusione,  se non  gli
    venisse  un  compenso economico,  credi che l'artefice saprebbe trarre
    qualche vantaggio dall'arte che gli  propria?.
    Non sembra davvero, disse. [E]
    E se l'esercitasse in forma gratuita, non  vero che non ne trarrebbe
    alcun profitto?.
    Lo credo bene!.
    E dunque, Trasimaco,  questo,  almeno,  risulta chiaramente,  che non
    esiste  arte n forma di governo che rechi vantaggio a se stessa,  ma,
    come gi da un pezzo affermiamo (35),  ognuna fa e impone  l'interesse
    di chi le  sottoposto, mirando all'utile del pi debole e non del pi
    forte.  Non per nulla,  caro Trasimaco, anch'io poco fa sostenevo (36)
    che nessuno vorrebbe volentieri assumere il governo e farsi carico dei
    problemi altrui per risolverli, [347 A] ma ciascuno pretende di essere
    pagato, perch chi ha intenzione di ben esercitare un'arte, non fa mai
    il proprio interesse,  n lo impone ad  altri  -  se  davvero  le  sue
    disposizioni  sono  in  sintonia  con  la  sua arte -,  bens persegue
    l'interesse di chi gli  sottoposto.  Pertanto  logico che  ci  debba
    essere  un  profitto  -  sia  esso  di  tipo economico o valutabile in
    termini di prestigio personale - per quelli che hanno l'intenzione  di
    dedicarsi  al  comando,  oppure che ci sia una sanzione pecuniaria per
    chi rifiuti di dedicarvisi.


    I vantaggi che offre la politica non interessano l'onesto.

    Che cosa dici,  Socrate?  - chiese Glaucone -.  Capisco i due tipi di
    ricompensa,  ma mi sfugge il senso della sanzione di cui parli,  e che
    nel discorso hai messo come corrispettivo della mercede.
    Invero - soggiunsi -,  tu non comprendi la ricompensa  dei  migliori,
    per  la  quale  [B]  gli uomini pi degni assumono il comando,  quando
    proprio si decidano a farlo.  Ignori forse che l'essere  amante  degli
    onori e del guadagno ha fama d'essere vergognoso, ed effettivamente lo
    ?.
    Io s, disse lui.
    Allora  - seguitai - i cittadini onesti non accettano di comandare n
    per le ricchezze n per gli onori. In effetti, n vogliono guadagnarsi
    la nomea di uomini venali perch ricevono legalmente  una  mercede  in
    cambio della funzione di governo,  n vogliono prendersi del ladro per
    il fatto d'essersi procacciata  questa  mercede  per  vie  oscure.  Ma
    neppure  per la fama accettano di comandare,  perch non sono mossi da
    ambizione. Non resta quindi [C] che imporre una multa, se si vuole che
    essi si dispongano  all'esercizio  del  comando.  Perci  avviene  che
    l'offrirsi volontari ai ruoli di governo, senza esservi costretti, sia
    preso  in  senso  negativo.  D'altra  parte,  la  pi  grave punizione
    consiste nell'essere governati  dall'individuo  peggiore,  perch  noi
    stessi ci rifiutiamo di farlo.  Ed  proprio perch paventano una tale
    eventualit che gli uomini dabbene mi sembrano accettare  il  comando,
    quando l'accettano. Ma in tal caso essi si volgono al potere, non come
    se  si  muovessero  verso  un  bene  per  trovare  in esso una qualche
    soddisfazione,  ma [D] come verso una necessit,  perch  non  trovano
    nessuno a cui cedere questo impegno che sia migliore di loro, o per lo
    meno  alla  loro altezza.  In questo senso si pu ipotizzare che se si
    desse una Citt di uomini onesti,  si farebbe  a  gara  a  fuggire  il
    comando,  esattamente  come  oggi  si fa a gara per averlo;  e in tale
    societ sarebbe finalmente manifesto che il vero uomo di comando non 
    quello naturalmente portato alla ricerca del  proprio  tornaconto,  ma
    quello  che  cerca  il  vantaggio di chi gli  sottoposto.  E' logico,
    quindi, che chiunque abbia il bene dell'intelletto preferirebbe trarre
    vantaggio  dall'azione  degli  altri,   piuttosto  che  farsi   carico
    dell'altrui  vantaggio.  Quindi,  su  questo  punto  -  [E] e cio sul
    principio che il giusto  l'utile del pi forte  -  non  posso  essere
    assolutamente  d'accordo con Trasimaco.  Ma su ci torneremo ancora in
    seguito.


    Per Socrate la vita dell'ingiusto non  migliore di quella del giusto.

    Tuttavia,  a me sembra  essere  ancor  pi  grave  l'affermazione  di
    Trasimaco  che  la  vita dell'uomo ingiusto sia migliore di quella del
    giusto.  E  tu  Glaucone  -  domandai  -  quale  delle  due  posizioni
    sceglieresti?   E  quale  affermazione  ti  sembra  pi  consona  alla
    verit?.
    Da parte mia ritengo di gran lunga pi vantaggiosa la vita  dell'uomo
    giusto. [348 A]
    Eppure  -  aggiunsi  -  hai  anche  tu  ascoltato  quante  meraviglie
    Trasimaco ha messo sul conto dell'ingiusto?.
    Certo, l'ho sentito - disse -, ma non mi ha convinto.
    Vuoi,  dunque,  che cerchiamo di persuaderlo - se mai ne troveremo il
    modo - del fatto che si sbaglia?.
    E come potrei non volerlo?, rispose.
    Se  dunque  ci  opponessimo  a  lui  ribattendo  parola  per parola -
    mostrando  noi  quanti  vantaggi  offre  l'esser   giusti,   ed   egli
    replicandoci,  e  noi,  a  nostra  volta,  ancora  rispondendogli - si
    porrebbe la necessit di tirare le somme [B] dei beni e di  soppesarli
    quanti  ne  abbiamo  detti  noi  e quanti lui;  e a tale scopo avremmo
    bisogno di arbitri addetti al giudizio. Se,  invece come abbiamo fatto
    finora,   porteremo  innanzi  la  ricerca  sulla  base  di  reciproche
    concessioni, noi stessi saremo ad un tempo giudici e avvocati.
    Ottimamente, disse.
    Orbene - domandai -, quale delle due soluzioni preferisci?.
    Quest'ultima, rispose.


    Il radicale utilitarismo di Trasimaco riduce la giustizia ad una forma
    di stupidit e il vizio a saggezza.

    Ed  io:  Suvvia,   Trasimaco,   riprendi  dal  punto  di  partenza  e
    rispondici.  Tu affermi che una perfetta ingiustizia sarebbe pi utile
    di una perfetta giustizia?. [C]
    Senza dubbio - replic - e ho anche spiegato il perch.
    E a tal proposito sei d'accordo nel dire che l'una realt ha il  nome
    di virt e l'altra di vizio?.
    Come no?
    Dunque, la giustizia la chiami virt e l'ingiustizia vizio?.
    Ma,  caro mio - ribatt -,  dovrebbe essere ovvio, dal momento che io
    sostengo che l'ingiustizia serve a qualcosa,  mentre  la  giustizia  a
    nulla.
    E allora che cosa dirai?.
    L'esatto contrario, fece lui.
    Ossia che la giustizia  un vizio?.
    Questo no, ma una specie di nobile stupidit [D].
    E l'ingiustizia la diresti una forma di malizia?.
    No, la direi assennatezza, precis.
    E  allora,  Trasimaco,  ai tuoi occhi gli ingiusti risulteranno anche
    essere saggi e virtuosi.
    S - ammise, - ma solo quelli che attuano l'ingiustizia fino in fondo
    e sanno piegare al proprio volere popoli e stati. Tu forse pensavi che
    io parlassi dei tagliaborse.  Certo - aggiunse -  anche  una  siffatta
    pratica  pu  tornare utile se la si fa franca;  ma non sono queste le
    cose importanti, bens quelle che dicevo poc'anzi. [E]
    Non mi sfugge quel che vuoi dire,  ma ci che mi lascia sbalordito  
    il  fatto  che tu voglia equiparare l'ingiustizia alla sapienza e alla
    virt, e la giustizia ai loro rispettivi opposti.
    Eppure  proprio questa la mia posizione.
    Caro mio - gli obiettai -, la tua tesi  davvero dura da accettare, e
    non  facile trovare un argomento da contrapporle.  Se tu avessi posto
    che l'ingiustizia rende bene,  nel contempo ammettendo, come fanno gli
    altri,  che essa  un vizio e  un  qualcosa  di  turpe,  argomenti  da
    opporti  ne  avremmo  avuti senza bisogno di scostarci dal comune buon
    senso.  Ora,  invece,  pare davvero che tu all'ingiustizia attribuisci
    forza  e  bellezza,  nonch  tutti  gli  altri  pregi  [349 A] che noi
    riserviamo alla giustizia  (35),  proprio  perch  non  ti    mancata
    l'audacia di metterla in conto alla virt e alla sapienza.
    Hai pienamente indovinato, disse.
    Ma  - ripresi - non  il caso di perdere lo slancio nel proseguire la
    ricerca sulla base della ragione,  finch non sia certo  che  tu  dica
    davvero quel che hai in mente.  Effettivamente, Trasimaco, ho la netta
    impressione che tu ora non stia  affatto  scherzando  ma  stia  invece
    esprimendo il tuo punto di vista sulla verit.
    Ma  che ti importa quel che a me pare o non pare,  non  forse il mio
    ragionamento che tu devi confutare?. [B]


    Confutazione della tesi che l'ingiustizia  un bene.

    Non mi importa infatti - gli risposi -. Cerca allora a tal punto,  di
    rispondere  a queste mie ulteriori domande: diresti che un uomo giusto
    potrebbe pretendere di avere di pi di un altro uomo giusto?.
    Per niente - disse lui -.  In tal modo egli perderebbe quel carattere
    di uomo sciocco e dabbene che ora ha.
    E che? Nemmeno se si trattasse di un affare onesto?.
    Neppure in un affare onesto, ribad.
    Ed  egli,  secondo un criterio di equit,  creder di meritare pi di
    uno ingiusto, oppure non lo creder?.
    Certo che lo crederebbe! - rispose - Ne sarebbe anzi convinto,  ma di
    fatto non avrebbe alcuna possibilit di avere di pi.
    Non  questo che voglio sapere - replicai -,  bens se il giusto, [C]
    pur non ritenendo e non pretendendo  di  avere  di  pi  di  un  altro
    giusto, pretende di avere di pi dell'ingiusto.
    La cosa sta proprio in questi termini, ammise lui.
    E  l'ingiusto?  Non  si riterrebbe in dovere di aver di pi dell'uomo
    giusto, e di prevaricare su ogni azione giusta?.
    Come no?  - rispose -.  D'altra parte egli ha la pretesa di avere pi
    di tutti.
    E dunque egli vorr avere pi di un altro uomo ingiusto,  pure quando
    si trattasse di iniquit,  perch l'ingiusto far sempre  a  gara  per
    arraffare pi di tutti.
    E' cos.
    Queste  dunque  sono  le  nostre conclusioni - dissi -: il giusto non
    pretende d'avere pi di quanto abbia il suo simile ma pi di quanto ha
    chi gli    dissimile;  l'ingiusto,  invece,  pretende  di  avere  pi
    dell'uno [D] e pi dell'altro.
    Hai detto benissimo, ammise.
    L'ingiusto poi  ad un tempo assennato e virtuoso; il giusto, invece,
    no.
    Anche questo  ben detto, not.
    Dunque  -  continuai  -  pensi anche che l'ingiusto somiglia all'uomo
    assennato e virtuoso, e, viceversa, il giusto non gli somiglia?.
    Perch no?  - ribatt -.Visto che ha  questi  caratteri,  perch  non
    dovrebbe  essergli  simile,  tanto  pi che il giusto non gli somiglia
    affatto?.
    Va bene. Dunque ciascuno dei due  come quello a cui  simile?.
    E perch no?, rispose.
    E sia, Trasimaco. E non diresti tu di qualcuno che  musico,  e di un
    altro [E] che non lo ?.
    S.
    E quale  l'esperto, e quale l'inesperto?.
    Non c' dubbio: il musico  l'esperto, e l'altro l'inesperto.
    Dunque,  per  quello che egli sa,   buono,  e per quello che non sa,
    cattivo?.
    Certamente.
    E per il medico non  lo stesso?.
    Esattamente.
    E dunque, uomo eccelso, ti pare che il musico, quando accorda la lira
    nel  tendere  e  rilasciare  le   corde   deve   godere   di   maggior
    considerazione e pretendere di pi di un suo collega musicista?.
    A me no.
    E di uno che non sa di musica?.
    Di questo s, necessariamente, ammise. [350 A]
    E  che  cosa  dire  di  un  medico?  Nel dar diete e pozioni potrebbe
    pretendere di  valer  di  pi  di  un  suo  collega  medico,  o  delle
    prescrizioni della medicina?.
    No certamente.
    E di un non medico?.
    Di quello, s.
    Considera  ora  la  scienza  e l'ignoranza in tutte le loro forme: ti
    pare che chiunque  competente vorrebbe sopravanzare,  in ci che fa o
    dice, uno come lui esperto, o non vorrebbe piuttosto, quando si tratta
    del medesimo oggetto,  comportarsi al medesimo suo modo dato che gli 
    simile?.
    Ma forse - disse - deve comportarsi in quest'ultimo modo.
    E l'inesperto che cosa  far?  Non  vorr  egli  [B]  superare  tanto
    l'esperto quanto l'inesperto?.
    Non  escluso.
    Ma l'esperto  sapiente?.
    Io dico di s.
    E il sapiente  buono?.
    S.
    Dunque,  chi    buono  e  sapiente non vorr superare il suo simile,
    bens chi  diverso da lui ed anzi opposto.
    Sembra proprio, ammise.
    Invece l'uomo malvagio e ignorante vuol superare  non  solo  chi  gli
    assomiglia, ma anche chi  tutt'affatto diverso.
    Cos risulta.
    E allora,  Trasimaco - dissi -,  l'ingiusto di cui noi parliamo vorr
    sopravanzare sia il suo simile che il diverso.  O la tua posizione non
     questa?.
    S, rispose. [C]
    Il  giusto,  invece,  non  vuol sopraffare il suo simile,  ma solo il
    diverso.
    Esattamente.
    Per - soggiunsi - il giusto viene ad assomigliare al sapiente  e  al
    buono, e invece l'ingiusto al malvagio e all'ignorante.
    C' questo rischio.
    Ma  non  s'era  convenuto  che  l'uno e l'altro dovessero essere come
    quello a cui assomigliavano?.
    S, s'era convenuto.
    Ecco allora che l'uomo giusto ci si  rivelato buono  e  sapiente,  e
    l'ingiusto, invece, ignorante e malvagio.


    Prova  dell'inefficacia  dell'ingiustizia:  perfino i criminali devono
    ispirarsi a criteri di giustizia.

    Trasimaco fin con l'acconsentire a tutte queste verit, ma non fu [D]
    un'impresa facile come ora la racconto: lo dovetti trascinare a forza,
    grondante di sudore, anche per il fatto che si era d'estate.  E allora
    ebbi  l'occasione  di  vedere  - fatto del tutto inusitato - Trasimaco
    arrossire.
    In ogni caso, una volta trovato il consenso sul fatto che la giustizia
     virt e sapienza e l'ingiustizia,  vizio e  ignoranza,  seguitai  in
    questo  modo:  Su  tale  punto restiamo d'accordo cos;  per avevamo
    anche detto che l'ingiustizia ha un gran potere. Oppure, Trasimaco, te
    ne sei dimenticato?.
    Me ne ricordo eccome! - esclam -.  Ma a me non va neppure quello che
    ora  vai  dicendo,  e  avrei di che obiettare.  D'altra parte se io mi
    mettessi a parlare,  so bene che  [E]  tu  m'accuseresti  di  fare  un
    discorso  da parata (37).  E allora,  delle due l'una: o mi lasci dire
    quello che voglio, oppure, se vuoi far domande,  falle pure.  Da parte
    mia, mi comporter come si fa con le vecchie quando raccontano le loro
    storie: dir "bene", e far s e no con la testa.
    Purch - obiettai - tu non dica cose che non pensi.
    Se    per  farti  piacere  - disse -.  D'altra parte tu non mi lasci
    parlare. E poi, insomma, che altro pretendi?.
    Nulla, per Zeus - risposi -, ma se vuoi fare cos, fallo pure.  Io ti
    porr le domande.
    Chiedi pure.
    Come gi prima (38), allo scopo di procedere per ordine [351 A] nella
    ricerca,   ti  chiedo  quale  sia  il  rapporto  fra  la  giustizia  e
    l'ingiustizia.  A un certo punto,  infatti,  si era affermato (39) che
    l'ingiustizia aveva pi potere ed efficacia della giustizia.  Ora per
    - continuai - se  vero che la giustizia  una forma di sapienza e  di
    virt,  mi  par  ovvio che essa sia anche pi forte della ingiustizia,
    non foss'altro perch l'ingiustizia  ignoranza: un punto, questo,  su
    cui nessuno potrebbe ancora eccepire.  E tuttavia,  Trasimaco,  io non
    vorrei banalizzare  un  tale  argomento,  ma  vederlo  in  quest'altra
    prospettiva. [B]
    Ammetti  l'esistenza  di  uno  Stato ingiusto che cerca di soggiogare
    illegalmente altri stati,  che altri ne abbia gi sottomessi,  e molti
    ancora ne tiene in una condizione di soggezione?.
    E come no!  - esclam -. Anzi, proprio questo dovr fare lo Stato che
    sopravanza ogni altro e che  ha  realizzato  l'ingiustizia  nella  sua
    forma pi piena.
    Capisco - dissi -.  D'altra parte era questa la tua tesi. Tuttavia, a
    tale  riguardo,  faccio  la  seguente  considerazione:  lo  Stato  che
    conquista  la  supremazia su un altro,  regger questo potere senza la
    giustizia, o col necessario apporto della giustizia?. [C]
    Se le cose stanno come tu dici - rispose -,  ossia se la giustizia  
    sapienza, lo regger con giustizia; se invece stanno come io sostengo,
    lo regger con ingiustizia.
    Meriti i miei pi vivi complimenti,  Trasimaco!  - esclamai -. Perch
    non ti limiti a far s e no con la testa,  ma anche rispondi  in  modo
    molto pertinente.
    Per farti contento, disse.
    E  fai  bene.  Ma allora rendimi anche quest'altro favore e dimmi: ti
    sembra che una Citt,  o un esercito,  o una banda di delinquenti o di
    ladri,  o  qualsiasi  altra  associazione  che  si formi allo scopo di
    delinquere,  potrebbe  combinare  qualcosa,   se  al  suo  interno  si
    comportasse al di fuori di ogni principio di giustizia?. [D]
    Sicuramente no, rispose.
    E   se   evitassero  di  comportarsi  fra  loro  ingiustamente,   non
    otterrebbero forse migliori risultati?.
    Molto migliori.
    L'ingiustizia, Trasimaco,  fonte di sedizioni, di odi,  di conflitti
    fratricidi,  la giustizia,  invece, produce concordia e solidariet. O
    non  cos?.
    Facciamo che lo sia - rispose - cos non dovr stare a  litigare  con
    te.


    L'ingiustizia  toglie  armonia e coordinazione e quindi impedisce ogni
    azione efficace.

    Ottima scelta, carissimo!  Ma intanto dimmi quest'altro: se l'effetto
    tipico  dell'ingiustizia    quello di suscitare odio dovunque essa si
    manifesta, posto che si generi fra liberi e schiavi, non susciter fra
    loro odi e sedizioni s da  rendere  impossibile  [E]  ogni  forma  di
    reciproca collaborazione?.
    Senz'altro.
    E che?  Anche se si insinua fra due persone,  non diresti che costoro
    tosto prenderanno le distanze,  si  odieranno  e,  infine,  diverranno
    nemici fra loro e dei giusti?.
    Certo, lo diverranno, rispose.
    E poi, uomo eccelso, se l'ingiustizia insorgesse in una sola persona,
    perderebbe la sua caratteristica o la manterrebbe inalterata?.
    La manterrebbe inalterata, rispose.
    Ecco,  dunque,  con  quali caratteri si rivela l'ingiustizia.  Quando
    essa si genera, sia in uno Stato, sia in un popolo,  o in un esercito,
    o  [352  A]  in qualsiasi altra istituzione,  in primo luogo toglie la
    possibilit di agire in  una  condizione  di  intrinseca  armonia  per
    effetto  delle discordie e delle divergenze;  in secondo luogo,  rende
    odiosi a se stessi,  agli avversari e agli  uomini  giusti.  O  non  
    cos?.
    Senz'altro.
    E quand'anche si generasse in un solo individuo, io credo che avrebbe
    gli  stessi effetti che per natura  solita avere.  In primo luogo gli
    toglierebbe  la  possibilit  di  agire,  suscitando  nel  suo  intimo
    contrasto  e  divisione,  e  poi lo renderebbe inviso a se stesso e ai
    giusti. Non ti pare?.
    S.
    Ma, caro amico, non sono anche gli di giusti?.
    Ammettiamolo pure, disse. [B]
    E cos,  Trasimaco,  l'ingiusto sar inviso agli  di,  e  invece  il
    giusto sar loro amico.
    E  lui:  Buon  pro ti faccia questa scorpacciata di parole.  Non sar
    certo io a contraddirti, col rischio di inimicarmi i presenti.


    Ribaltamento delle tesi  di  Trasimaco:  il  giusto    pi  sapiente,
    virtuoso e concludente dell'ingiusto.

    Suvvia - ripresi -,  finisci di imbandirmi anche le altre portate del
    pranzo, rispondendomi come hai fatto finora.
    A conti fatti, risulta che gli uomini giusti sono anche pi sapienti,
    moralmente superiori, e pure pi efficaci nelle loro azioni, e che gli
    ingiusti invece,  non sono capaci di collaborare fra  loro.  [C]  Anzi
    quando  affermiamo  che  uomini  ingiusti,  operando  insieme,  talora
    combinano qualcosa di importante, non ci esprimiamo in un modo fino in
    fondo corretto.  In effetti,  se fossero totalmente  ingiusti  non  si
    rispetterebbero l'un l'altro;  quindi chiaro che in loro rimaneva una
    certa  qual  forma  di  giustizia  che  faceva  s  che  essi  non  si
    arrecassero vicendevole danno,  mentre erano intenti a far torto  agli
    avversari.  Pertanto,   proprio in virt di questa giustizia che essi
    potevano fare quel che facevano,  e il  successo  delle  loro  imprese
    illecite  dipendeva  solo  dal  fatto  che erano ingiusti a met,  dal
    momento che l'uomo totalmente malvagio e quello radicalmente disonesto
    sono altres del tutto impotenti e inconcludenti.  E che le  cose  [D]
    stiano  in  questi termini,  e non come tu supponevi,  questo l'ho ben
    compreso.
    Solo un'anima giusta  nel pieno delle sue facolt  e  pu  assicurare
    una vita beata.
    A questo punto,  per, bisogna considerare il problema che ci eravamo
    prefissi di trattare per ultimo,  e cio se e vero che i giusti vivono
    meglio  degli  ingiusti  e in modo pi sereno.  In verit,  traendo le
    debite conseguenze da ci che si  detto,  fin da ora mi pare che cos
    abbia  ad  essere.  Comunque il discorso va approfondito perch non si
    tratta di quisquiglie,  bens del criterio  in  conformit  del  quale
    bisogna vivere.
    E approfondiscilo!, esclam.
    Ed  io:  Lo  far.  Dimmi  allora:  ti sembra che ci sia una funzione
    specifica del cavallo?. [E]
    Direi di s.
    E non supporresti che la funzione  specifica  del  cavallo,  come  di
    qualsiasi  altro  essere,    quella che si pu attuare solo per mezzo
    suo, o piuttosto, che per mezzo suo si attua nel migliore dei modi?.
    Non ho capito, disse.
    Allora mettiamola cos.  Potresti tu vedere con altro mezzo  che  non
    con gli occhi?.
    No di certo.
    E ancora sentire con altro mezzo che non con le orecchie?.
    Neanche per sogno!.
    Di conseguenza, siamo autorizzati a sostenere che queste sono le loro
    funzioni.
    Senz'altro. [353 A]
    E poi non potresti potare il tralcio della vite con un coltello,  con
    un temperino e con molte altre lame?.
    Come no?.
    E tuttavia,  io credo,  con nessuno strumento lo potresti  fare  cos
    agevolmente  come  col  potatoio,  il quale  fatto apposta per questo
    uso.
    E' vero.
    Non supporremo,  dunque,  che questa sia  la  funzione  specifica  di
    questo aggeggio?.
    S, supponiamolo.
    Ora,  io  credo  che  tu potrai meglio comprendere il senso della mia
    precedente  domanda,  quando  chiedevo  se,  per  caso,   la  funzione
    specifica di un dato oggetto non fosse quella che solo esso riusciva a
    svolgere,   o  comunque  che  solo  esso  sapeva  espletare  nel  modo
    migliore.
    Finalmente mi  chiaro - riconobbe - che proprio in ci consiste  [B]
    la funzione specifica di una data cosa.
    Va  bene  -  ripresi  io  -.  E  allora  non potrai neppur negare che
    ciascuna cosa a cui si attribuisce una certa azione  specifica,  abbia
    nel  contempo  una  certa  virt.   Torniamo  agli  esempi  di  prima:
    ammettiamo che ci sia una funzione degli occhi?.
    C'.
    Allora ci sar anche una virt degli occhi?.
    S, anche una virt.
    E poi, non c' forse una funzione delle orecchie?.
    S.
    E quindi ci sar anche una virt?.
    Certo, anche una virt.
    E lo stesso vale per tutte le altre cose. O non  vero?.
    E' vero.
    Attenzione!  Potrebbe darsi che gli occhi compissero egregiamente  la
    loro  opera  [C]  non disponendo della propria virt peculiare,  ma al
    posto di essa avendo un vizio?.
    E come potrebbe essere?  - domand -.  Vuoi  forse  dire,  avendo  la
    cecit, invece della vista?.
    Qualunque sia la loro virt - gli risposi -.  In effetti non  ancora
    questo l'oggetto delle mie domande, ma se  vero che un dato organo fa
    bene la propria azione specifica grazie alla sua virt, e la fa male a
    cagione del suo vizio.
    Quel che affermi  vero, disse.
    E allora anche le orecchie mutilate della loro  virt  assolverebbero
    alla propria funzione in maniera imperfetta?.
    Senz'altro. [D]
    Allora facciamo valere per tutte le altre cose lo stesso criterio?.
    Mi sembra.
    Ors,  dopo  ci  considera  quanto  segue.  L'anima  ha una funzione
    specifica,  che non potrebbe essere espletata da nessun'altra  realt.
    Ad  esempio,  l'assolvere il ruolo di guida e di comando,  il prendere
    decisioni,  e tutti gli atti simili a questi,  potrebbero sensatamente
    essere riferiti, o addirittura attribuiti come carattere peculiare, ad
    altra cosa che non sia l'anima?.
    A nient'altro.
    E  il  vivere?  Vogliamo  riconoscere  anch'esso  come  una  funzione
    specifica dell'anima?.
    In modo particolare, disse.
    Di conseguenza dobbiamo anche affermare che  c'  una  virt  propria
    dell'anima?.
    S, lo affermiamo. [E]
    E  allora,  Trasimaco,  l'anima potrebbe mai compiere come si deve la
    funzione sua specifica in assenza della sua peculiare virt, o sarebbe
    impossibile?.
    Impossibile.
    Allora,  un'anima  malvagia  non  potr  che  esercitare  in  maniera
    imperfetta  la  sua  attivit  di  guida  e  di comando e,  viceversa,
    un'anima buona far tutto ci nel modo dovuto.
    Per forza.
    Ma non si era convenuto (40) che la virt dell'anima  la  giustizia,
    e il vizio l'ingiustizia?.
    Infatti, si era convenuto proprio questo.
    Di  conseguenza,  l'anima  giusta  e  l'uomo giusto avranno una buona
    vita, e malamente vivr l'uomo disonesto.
    Stando al tuo ragionamento, si direbbe di s. [354 A]
    Ma chi vive bene  sereno e felice,  chi vive male ,  invece,  tutto
    l'opposto.
    Come no?.
    Allora il giusto  felice e l'ingiusto infelice.
    Ammettiamolo pure, concesse lui.
    Per, l'essere infelice non  di vantaggio, e, al contrario, l'essere
    felice lo .
    Come negarlo?.
    E allora caro Trasimaco, non c' alcuna possibilit che l'ingiustizia
    sia pi vantaggiosa della giustizia.
    Con  questo  -  disse -,  caro Socrate,  ecco imbandito il tuo pranzo
    celebrativo per le feste Bendidie.


    Autocritica di Socrate: non  si  doveva  trattare  dei  caratteri  del
    giusto prima di averne colto l'essenza.

    Al  che risposi: Ma  merito tuo,  Trasimaco,  dal momento che mi hai
    usato gentilezze, e hai smesso di trattarmi villanamente. Anzi, se [B]
    non ho mangiato proprio  bene,  il  responsabile  son  io  e  non  tu.
    Infatti,  come gli ingordi si buttano su ogni portata, prima ancora di
    aver potuto gustare a pieno il piatto precedente,  cos,  a quanto  mi
    sembra,  ho  fatto  anch'io.  Effettivamente,  prima  di  aver trovato
    l'oggetto originario della nostra ricerca, ossia l'essenza del giusto,
    mi sono allontanato da esso e mi sono buttato a capofitto nell'impresa
    di ricercare se esso sia vizio e  ignoranza,  piuttosto  che  virt  e
    sapienza, e poi dopo di ci, imbattutici nel problema se l'ingiustizia
    sia  pi vantaggiosa della giustizia,  non m' riuscito di trattenermi
    dal passare da quell'altro argomento a questo, col bel risultato, dopo
    tanto discutere,  di [C] non essere  approdato  ad  alcuna  cognizione
    certa.  Perch,  se  io  non  conosco  con  precisione che cosa sia il
    giusto,   difficile che mi riesca di sapere se per caso sia anche una
    virt,  oppure  no,  e se,  possedendolo,  esso mi renda infelice,  o,
    invece, felice.



    LIBRO SECONDO.


    L'opinione comune sulla giustizia.
    [Steph., II, p. 357 A].

    Giunto a questo punto del discorso io ero convinto di essermi liberato
    del problema, ma, in verit, come poi risult evidente, non ero che al
    proemio (42).  Infatti,  Glaucone che sempre in tutte le  occasioni  
    spavaldo,  neppure  allora si accontent della ritirata di Trasimaco e
    disse:
    Socrate,   preferisci  aver  l'aria  di  averci  convinto,   o   vuoi
    persuaderci  [B]  davvero  che in ogni caso  meglio essere giusti che
    ingiusti?.
    Se fosse  in  mio  potere  -  risposi  -  sceglierei  di  persuadervi
    davvero.
    Allora - seguit - non metti in pratica le tue intenzioni.


    I beni desiderabili solo per s.

    Dimmi un po', non ti pare che potrebbe esistere un bene tale da farsi
    desiderare  non  per  gli  effetti  che  ha,  ma  perch    di per s
    desiderabile?  Pensa ad esempio alla gioia e a tutti quei piaceri  non
    perniciosi  dai  quali,   in  prospettiva,   non  viene  nessun  altro
    vantaggio, se non quello di possederli.
    A mio giudizio - osservai - un tale genere di bene  esiste  davvero.
    [C]


    I beni desiderabili per s e per gli effetti che procurano.

    E  che  dici?  Esiste  pure un'altra specie di bene che amiamo per se
    stesso e per le sue conseguenze,  come ad esempio  la  possibilit  di
    pensare  di  vedere,  di essere in salute?  Questi beni,  infatti,  li
    amiamo e per l'uno e per l'altro motivo.
    S, esiste, ammisi.


    I beni apprezzabili solo per i loro effetti.

    E non individueresti anche un terzo genere  di  beni,  come  il  fare
    ginnastica, il lasciarsi curare quando si  malati, oppure l'esercizio
    della medicina e le altre attivit finalizzate al guadagno? Queste noi
    le diremmo gravose e tuttavia ci sono utili.  Non gradiremmo,  quindi,
    di averle per quel che esse sono,  [D] ma solo in virt  di  quel  che
    rendono e per tutte le altre conseguenze che ne derivano.
    Certo - riconobbi -, c' anche questo terzo tipo di beni. E allora?.
    In   quale   di  questi  generi  -  seguit  -  tu  collocheresti  la
    giustizia?. [358 A]


    La giustizia si trova fra i beni del secondo tipo e non del terzo come
    credono i pi.

    A mio parere - suggerii - la porrei nel genere pi  bello;  ossia  in
    quello  che chiunque aspiri alla felicit non potrebbe non amare e per
    ci che , e per i vantaggi che offre.
    Per - obiett - l'opinione pi diffusa non  questa,  bens  che  la
    giustizia  sia  uno  di  quei  beni  gravosi che vanno coltivati per i
    vantaggi e per  la  buona  fama  che  procurano,  ma  che  di  per  s
    andrebbero sfuggiti come un molesto infortunio.
    Ed io: Purtroppo so bene che la pensano cos. Del resto  da un pezzo
    che  Trasimaco  la biasima per questo suo carattere,  e loda,  invece,
    l'ingiustizia. Ma io, come  evidente, sono duro di comprendonio. [B]


    Glaucone si fa difensore dell'ingiustizia, per sollecitare le risposte
    di Socrate.

    Suvvia - disse lui - da' un po' retta anche a me,  che non si sa  mai
    che anche tu ti scopra del mio stesso avviso.  In verit mi sembra che
    Trasimaco si sia fatto incantare da te - neanche fosse un serpente!  -
    prima  del  dovuto,  mentre  a  me la tua dimostrazione non  andata a
    genio,  n su un punto,  n su un altro.  Io mi aspetto di sentire che
    cosa  sia  la giustizia e l'ingiustizia,  e quali conseguenze abbiano,
    rispettivamente,  quando si fissino nell'anima.  Quanto ai vantaggi  e
    alle conseguenze che derivano da esse, preferirei lasciar perdere.
    Se  non ti spiace,  intenderei procedere in questo modo.  Riformuler
    [C] l'argomento di Trasimaco,  e per prima cosa riferir quel  che  si
    dice  in  giro  dell'essenza  della giustizia e della sua origine;  in
    secondo luogo mostrer che  tutti  quelli  che  la  coltivano  non  la
    praticano per il gusto di praticarla,  come si farebbe con un bene, ma
    per necessit. In terzo luogo dimostrer che questo loro comportamento
    non  immotivato: la  loro  tesi,  in  effetti,    che  la  vita  del
    disonesto  migliore di quella dell'onesto.
    In  verit,  Socrate,  io  non  sono  affatto  di questa opinione,  e
    tuttavia mi trovo nel dubbio,  stordito  nelle  orecchie  a  furia  di
    ascoltare Trasimaco e la massa di tutti gli altri.  Eppure, una difesa
    della  giustizia  [D]  che  ne  dimostri   la   superiorit   rispetto
    all'ingiustizia,  non  ho  mai avuto modo di intenderla nei termini in
    cui avrei voluto intenderla, cio come una esaltazione della giustizia
    in quanto tale. Questo, appunto, vorrei ascoltare da te. A tale scopo,
    metter ogni impegno a tesser le lodi della vita ingiusta,  ma proprio
    tale  mio  dire ti mostrer in qual misura desidero sentirti criticare
    l'ingiustizia, e, viceversa,  lodare la giustizia.  Ora per considera
    se quel che propongo ti va a genio.
    Perfettamente  - risposi -.  D'altra parte,  quale altro argomento un
    uomo assennato potrebbe aver pi  piacere  di  trattare  o  di  sentir
    trattare?. [E]


    I  pi  ritengono la giustizia un compromesso fra l'utile del debole e
    quello del forte.

    Davvero ben detto!  - esclam -.  Ma intanto senti il tema che  avevo
    preannunziato: che cosa  e da dove viene la giustizia.
    Per  sua  natura  - si dice - il fare ingiustizia  un bene;  il male
    starebbe,  invece,  nel subirla (43).  Inoltre,  il subire ingiustizia
    sarebbe,  nel male, assai pi di quanto non sia, nel bene, il farla; e
    poich chi fa ingiustizia deve poi a sua volta patirla,  talch ognuno
      costretto  a  provare  sia l'una cosa che l'altra,  non potendo gli
    uomini scegliere l'una [359 A] e schivare quell'altra,  ritengono  pi
    vantaggioso  trovare fra loro una soluzione di compromesso: e cio non
    causare n patire ingiustizia.
    Da qui, originariamente,  venne l'usanza di porre leggi e convenzioni
    fra le persone,  e quanto la legge imponeva prese il nome di giustizia
    e legalit. E dunque, questa fu l'origine e l'essenza della giustizia;
    un compromesso fra ci che    la  soluzione  ottimale  -  ovvero,  il
    commettere  ingiustizia  senza  pagarne  il  fio -,  e quella che  la
    soluzione  peggiore,   ossia  il  patire  ingiustizia  senza   potersi
    vendicare.  Ma il giusto, proprio per il fatto di porsi a mezza strada
    fra i due estremi, verr apprezzato non [B] come un bene, ma in quanto
    l'incapacit a sopraffare  gli  altri  lo  fa  apparire  apprezzabile.
    S'intende   che  il  vero  uomo,   il  quale  ha  il  potere  di  fare
    l'ingiustizia,  non sottoscriverebbe mai con alcuno un impegno  a  non
    fare e a non subire ingiustizia; sarebbe infatti folle se lo facesse.
    Eccola, dunque, caro Socrate, la natura della giustizia; ed ecco pure
    le sue origini, almeno secondo la comune opinione.
    Il  fatto  che  anche coloro che si attengono alla giustizia facciano
    ci  malvolentieri,  solo  perch  non  hanno  abbastanza  potere  per
    soverchiare gli altri,  ci apparirebbe ancor pi evidente, se, [C] per
    pura ipotesi,  immaginassimo di concedere all'uno e all'altro uomo,  e
    cio  all'onesto  e  al  disonesto,  la  possibilit  di fare quel che
    vogliono, e di seguirli poi con lo sguardo per vedere dove la passione
    conduca ambedue.  Allora,  coglieremmo sul fatto anche  l'uomo  onesto
    mentre  tende  allo stesso obiettivo a cui tende l'ingiusto,  mosso da
    quella ricerca dell'utile che ogni  essere  per  natura  perseguirebbe
    come un bene,  se non ci fosse la legge a portarlo fuori strada con la
    violenza costringendolo a rispettare il principio di uguaglianza (44).
    Ma la libert di cui io parlo sarebbe  n  pi  n  meno  quella  che
    toccherebbe  ai  nostri  personaggi se avessero il medesimo potere che
    [D] la tradizione attribu a Gige,  l'antenato di Creso  (45).  Costui
    era  pastore  al  soldo  dell'allora sovrano di Lidia,  quando per una
    violenta tempesta e per un sommovimento  del  suolo,  si  squarci  la
    terra  e  si  apr  una  voragine  proprio nei pressi del luogo in cui
    pascolava il gregge.
    Assistere a questi eventi  e  trasecolare  fu  tutt'uno.  E  tuttavia
    discese <in questa voragine>, e fra le altre cose straordinarie di cui
    si favoleggia,  vide anche un cavallo di bronzo,  vuoto di dentro, con
    delle fenditure.  Affacciandosi in  esse  ebbe  modo  di  scorgere  un
    cadavere  che  l giaceva e che sembrava di statura maggiore di quella
    umana.  Questo non aveva altro [E] che un anello d'oro  su  una  mano;
    Gige glielo tolse e se ne usc.
    Quando  si  tenne  la solita riunione dei pastori,  per il rendiconto
    mensile al re dello stato delle greggi,  anch'egli vi and con al dito
    il  suo anello.  Mentre sedeva fra tutti gli altri,  casualmente,  gli
    capit di ruotare il castone dell'anello  verso  di  s,  all'interno,
    verso il palmo della mano,  e, detto fatto, [360 A] divenne invisibile
    a quelli che gli sedevano a fianco,  i quali parlavano di lui come  se
    se ne fosse andato.  Non vi dico la sua meraviglia,  tanto pi che, di
    nuovo mettendo mano all'anello,  e ruotandone il castone  all'esterno,
    non  appena  l'ebbe  volto  ridivenne  visibile.  Avendo notato questo
    fatto,  egli ripet  l'esperimento  con  l'anello  per  verificare  se
    davvero  possedeva  quello  straordinario  potere.  E  il  fenomeno si
    verific puntualmente: come girava il castone  all'interno  scompariva
    alla  vista,  come  lo  girava all'esterno riappariva.  Appena ebbe la
    certezza di questa eccezionale propriet,  si diede subito da fare per
    essere  accolto  nella  delegazione che doveva recarsi dal re,  e come
    giunse alla sua corte [B] ne sedusse  la  moglie,  e  col  suo  aiuto,
    tramando ai danni del sovrano,  riusc ad ucciderlo e,  in tal modo, a
    impossessarsi del potere.
    Orbene, se di questi anelli ne esistessero due,  e l'uno lo infilasse
    il giusto,  e l'altro l'ingiusto, sta' pur certo che nessuno sarebbe a
    tal punto integro da restar saldo nella giustizia avendo la  forza  di
    tenersi  lontano  dai  beni altrui,  e di non toccarli,  quando invece
    avrebbe la possibilit di prendere impunemente dai banchi del  mercato
    tutto  quello  che  desidera [C] di penetrare nelle case e far l'amore
    con chi gli aggrada, di uccidere o liberare dai ceppi chi vuole, e poi
    di fare tante altre cose,  quasi fosse un dio fra gli uomini.  D'altra
    parte,  comportandosi in tal modo egli non si differenzierebbe affatto
    dall'altro, ma ambedue muoverebbero nella stessa direzione.
    Ecco,  dunque,  fornita la prova definitiva che  nessuno  di  propria
    volont   si   comporterebbe   secondo   giustizia,   ma  solo  perch
    costrettovi;  dal punto di vista del singolo  individuo,  infatti,  la
    giustizia non  un bene,  tant' vero che non appena uno  convinto di
    poter sopraffare un altro,  lo sopraff.  Insomma non c' uomo che non
    creda  che,  [D]  a  livello personale,  l'ingiustizia rende assai pi
    della giustizia,  e in  ci  -  direbbe  chi  segue  questa  linea  di
    ragionamento - non ha affatto torto.
    In  effetti,  chi,  godendo  di  una tale libert,  scegliesse di non
    compiere alcun atto di sopraffazione,  n di mettere le mani sui  beni
    altrui,  agli occhi di chi sta a guardarlo si guadagnerebbe la fama di
    povero sciocco. Certo, quando fossero a tu per tu, ognuno lo loderebbe
    ma si tratterebbe di un reciproco  inganno,  dettato  dalla  paura  di
    subire ingiustizia.
    Ecco dunque come vanno le cose a tale proposito. [E]


    L'uomo perfettamente giusto e totalmente ingiusto a confronto.

    Comunque  sia,  per poter dare un giudizio serio sulla vita di questi
    tipi di cui parliamo,  dovremmo trattare uno  dopo  l'altro  dell'uomo
    perfettamente  giusto  e  perfettamente  ingiusto.  In  caso contrario
    falliremmo  nell'impresa.   Ebbene,   come  mettere  in  luce   questa
    differenza?  Cos.  Non  si  attenui  in  nulla  n  l'ingiustizia del
    disonesto,  n la giustizia dell'onesto,  ma ipotizziamo che  l'uno  e
    l'altro siano perfetti nel loro ruolo. In primo luogo, l'uomo ingiusto
    faccia  come  fanno  i  bravi  professionisti - ad esempio a nocchiero
    esperto o il medico - e distingua le realizzazioni possibili e  quelle
    impossibili  nella  sua  arte,  [361  A]  e alle prime metta mano,  le
    seconde, invece, le scarti; inoltre, sia in grado di rialzarsi, se gli
    capiti di cadere. Alla stessa maniera anche l'uomo ingiusto, dacch si
    accinge astutamente alle sue azioni delittuose,  trovi a modo  di  non
    farsi sorprendere,  se vuol essere davvero ingiusto, giacch chi si fa
    scoprire  considerato un inetto.  La suprema  forma  di  ingiustizia,
    infatti,    quella  di  passare  per  giusto  quando giusto non si .
    Insomma, bisogna concedere al vero disonesto la vera disonest,  senza
    limitazioni,  ma,  lasciandogli  libert  di  compiere  i  pi  grandi
    misfatti,  gli si conceda altres l'opportunit [B] di guadagnarsi  la
    pi vasta reputazione di giustizia.  E se cade,  gli si dia la facolt
    di rialzarsi;  e se venisse a galla qualcosa dei  suoi  reati  gli  si
    offra  la  possibilit  di  scusarsi,  contando  sulla  sua  forza  di
    persuasione.  E se le circostanze lo richiedano,  gli  si  dia  libero
    accesso  alla violenza,  fidando,  da un lato,  sull'ardimento e sulla
    forza, dall'altro su una buona scorta di amici e di ricchezze.
    Fissata in questi termini l'immagine  dell'uomo  ingiusto,  poniamole
    accanto,  nel  discorso,  la  figura del giusto,  dell'uomo semplice e
    buono, il quale, per dirla con Eschilo,  "non vuole sembrar buono,  ma
    esserlo  davvero" (46).  Nel suo caso le apparenze non andranno neppur
    messe in conto.  Infatti,  se egli facesse mostra d'esser  giusto  [C]
    l'aspetterebbero onori e doni,  appunto per tale suo apparire,  sicch
    non si saprebbe pi se questa sua virt  dovuta a onest, o ai doni e
    agli onori.
    Dev'essere, pertanto,  spogliato di tutto tranne che della giustizia,
    s  da  venir ridotto in uno Stato diametralmente opposto a quello che
    s' descritto prima.  Pur essendo innocente  abbia  tutta  l'aria  del
    delinquente, e ci allo scopo di mettere alla prova la sua onest: che
    non  vacilli sotto i colpi della cattiva fama e delle sue conseguenze,
    ma prosegua per la  sua  strada  imperterrito  fino  [D]  alla  morte,
    condannato a sembrare ingiusto per tutta la vita,  pur essendo giusto.
    A tal punto, giunti ambedue agli estremi limiti, l'uno della giustizia
    e l'altro della ingiustizia,  si potr finalmente  decidere  quale  di
    loro  pi felice.
    Perbacco,  amico  Glaucone!  -  esclamai  -.  Con  che  efficacia hai
    rifinito la figura  di  questi  due  uomini  per  offrirli  al  nostro
    giudizio, quasi fossero statue!.


    La tragica sorte del giusto e la fortuna dell'ingiusto.

    Ho  fatto  come  meglio ho potuto - disse -.  Tuttavia,  io credo che
    rappresentati in questi loro caratteri,  non ci siano pi ostacoli  di
    sorta  per  seguire  col  discorso  quale  vita  aspetta sia l'uno che
    l'altro.  [E] Eccolo dunque questo discorso,  e se mai sar esposto in
    termini  troppo duri,  non credere che siano parole mie,  ma di quelli
    che apprezzano l'ingiustizia al posto della giustizia.
    Diranno ci: che il giusto,  proprio per i suoi  atteggiamenti,  sar
    flagellato, torturato, gettato in catene, [362 A] gli saranno bruciati
    gli  occhi  e  da  ultimo,  dopo aver patito tutti questi mali,  verr
    affisso al palo.  Allora finalmente comprender che  quel  che  l'uomo
    deve proporsi non  l'essere giusto,  ma l'averne l'aria.  Il detto di
    Eschilo sarebbe molto pi calzante riferito all'ingiusto.  Invero dato
    che  l'ingiusto  assume un comportamento corrispondente a verit e non
    vive conforme alle apparenze diremo  di  lui  che  non  vuol  sembrare
    ingiusto,  ma  esserlo veramente,  "con la mente raccogliendo i frutti
    dal profondo solco /[B] da cui spuntano le nobili decisioni" (47).  E,
    in  primo luogo spunta la nobile decisione di prendere il potere nella
    Citt sfruttando la  fama  di  giusto,  in  secondo  luogo  quella  di
    scegliersi la moglie che si vuole e di dare in spose le proprie figlie
    ai generi che preferisce; e poi ancora spunta la decisione di mettersi
    in affari e in societ con chi si desidera e,  oltre a tutto,  di fare
    il proprio interesse con lauti guadagni,  dato che non ha scrupoli  ad
    agire  da  disonesto.  In  questa maniera,  quando l'ingiusto concorre
    nelle pubbliche gare o in  quelle  private  ha  il  sopravvento  sugli
    avversari; addirittura li soverchia e cos facendo, accumula ricchezze
    [C]  con  le  quali  fa  favori  agli amici e reca danno ai nemici,  e
    inoltre porta all'altare degli di offerte e doni votivi con il dovuto
    decoro.  In tal modo egli tratta molto meglio del giusto e la divinit
    e  quegli  uomini che vuole con l'evidente risultato d'essere pi caro
    agli di che non il giusto.  Per questo,  caro Socrate,  si  dice  che
    uomini  e  di  riservano  all'ingiusto  una vita pi bella che non al
    giusto. [D]


    La gente non apprezza la virt in quanto tale, ma la buona fama che da
    essa deriva.

    A queste parole di Glaucone avevo  gi  in  mente  qualche  parola  di
    risposta,  quando suo fratello Adimanto se ne usc con questa domanda:
    Non crederai, Socrate, che sull'argomento si sia detto abbastanza.
    E perch no?, domandai.
    E' stato taciuto proprio quello che meritava di essere detto  pi  di
    ogni altra cosa.
    E allora - seguitai -, avvenga secondo il detto "il fratello aiuti il
    fratello",  di modo che anche tu,  se qualche mancanza c' stata,  gli
    venga in  soccorso.  Per  quanto  mi  riguarda,  son  bastate  le  sue
    osservazioni a mettermi fuori combattimento e a rendere impossibile la
    difesa della giustizia. [E]
    Sciocchezze!  -  ribatt  - Ascolta piuttosto questi altri argomenti.
    Perch meglio risalti ci che,  a mio giudizio,  intende dire Glaucone
    bisogna  passare  in  rassegna  anche  i discorsi di contenuto opposto
    rispetto a quelli che lui ha fatto,  ovvero i discorsi che tessono  le
    lodi della giustizia e invece condannano l'ingiustizia.
    I  padri e in genere tutti [363 A] coloro che hanno la responsabilit
    di guidare gli altri,  affermano con tono di ammonimento  che  bisogna
    essere  giusti,  ma  con  ci non lodano la giustizia,  bens la buona
    reputazione che deriva da essa.  In tal modo,  a colui che ha la nomea
    di  giusto  deriva,  proprio grazie a questa fama,  quel potere,  quei
    buoni  matrimoni,  insomma  tutti  quei  beni  che  Glaucone  poc'anzi
    descriveva  (48)  come  spettanti al giusto in quanto appare tale.  Ma
    questi  uomini  tendono  ad  esagerare   gli   effetti   della   buona
    reputazione,  in  quanto,  mettendo  nel  conto  anche  il credito che
    costoro godono presso gli di,  hanno da citare innumerevoli beni che,
    stando a loro,  gli di concederebbero alle persone pie.  Addirittura,
    il nobile Esiodo e Omero dicono rispettivamente: [B] gli di fanno  in
    modo che per i giusti "le querce portino ghiande alla sommit e api da
    miele  nel mezzo / e le lanose pecore sono appesantite dal vello" (49)
    e a ci aggiungono molte altre meraviglie.
    L'altro poeta si esprime in termini non dissimili, quando ci racconta
    "di quel re irreprensibile e timorato di  dio  /  che  tiene  alta  la
    giustizia  e  a  cui la nera terra procura [C] / orzo e frumento e per
    lui gli alberi si pieghino per i frutti,  /  generino  senza  sosta  i
    greggi e il mare offra il pesce" (50).
    E poi Museo (51) e suo figlio (52) consegnano ai giusti, a nome degli
    di beni ancor pi prodigiosi.  Infatti,  nella finzione del discorso,
    li hanno condotti nell'Ade, li hanno messi a sedere,  e,  imbandito il
    banchetto  dei santi,  fanno loro passare tutto il tempo inghirlandati
    [D] in uno stato di ebbrezza,  essendo  proprio  l'eterna  ubriachezza
    quella che ritengono il miglior compenso della virt.
    Altri  poeti  hanno poi la tendenza a dilatare ancor pi nel tempo le
    ricompense divine.  Sostengono,  infatti,  che l'uomo pio e quello che
    tien  fede ai giuramenti lasciano alla loro morte figli,  nipoti e una
    lunga discendenza.  Sono dunque queste,  ed altre dello stesso genere,
    le lodi che si fanno della giustizia.
    All'opposto,  gli  empi  e  gli  ingiusti  li immergono nel fango gi
    nell'Ade e li costringono a portar acqua col setaccio  (53)  e  quando
    sono ancora in vita [E] li mettono in cattiva luce,  comminando a loro
    quelle pene che Glaucone enumerava a proposito dei giusti con fama  di
    disonesti, senza peraltro aggiungere qualcosa di nuovo.
    Ecco,  dunque,  o Socrate, la lode e il biasimo che toccano all'uno e
    all'altro tipo di uomo.
    La facilit del vizio e la possibilit di eludere la punizione  divina
    rendono appetibile la vita del malvagio
    Oltre  a  ci,  Socrate,  tieni  conto  anche  di  un altro genere di
    discorso inerente alla giustizia e all'ingiustizia che   sulla  bocca
    della gente qualunque e [364 A] dei poeti.
    Tutti,  all'unisono, non fanno che ripeterti il solito ritornello: la
    saggezza e la giustizia sono certamente una  bella  cosa,  ma  costano
    fatica e impegno, invece l'intemperanza e l'ingiustizia sono piacevoli
    e  alla  portata di tutti;  solo la legge e l'opinione comune le fanno
    apparire come qualcosa di male.
    Come sostengono i pi,  l'azione disonesta rende pi di quella onesta
    e i malvagi,  purch ricchi e dotati di altre risorse, sono propensi a
    considerarli felici e a rispettarli sia in privato  che  in  pubblico.
    Invece,  quelli  che  in  qualche  misura  son  deboli  o  [B] poveri,
    riconoscono,  s,  che  sono  migliori  degli  altri,  ma  intanto  li
    disprezzano e li guardano con sussiego.
    Di  tutti questi racconti,  per,  i pi sorprendenti sono quelli che
    trattano degli di e della virt. Dicono, infatti, che gli di abbiano
    riservato a molti uomini virtuosi avversit e  vita  grama,  e  invece
    agli  uomini  di  indole  opposta  un  destino  opposto.  Vagabondi  e
    indovini,  convergendo alle porte dei ricchi,  li convincono  di  aver
    ricevuto dagli di il potere di rimettere le colpe, ricorrendo a feste
    e  a  piacevolezze  del genere,  nel caso che [C] loro stessi o i loro
    antenati si fossero resi  responsabili  di  azioni  ingiuste.  Se  poi
    qualcuno  avesse  anche nemici da sistemare - giusti o ingiusti,  poco
    importa - con una piccola spesa,  li rovinerebbero con certe fatture e
    certi legami magici, piegando, come essi sostengono, gli di alla loro
    volont.  A  sostegno  di queste loro pretese portano la testimonianza
    dei poeti.  Gli uni trattando del vizio,  ed evidenziando la  facilit
    con  cui  si  realizza,  usano  questi  termini:  "anche  in  massa la
    malvagit la si pu prendere  [D]  /  con  facilit.  La  sua  strada,
    infatti,   senza inciampo e la sua casa molto vicina / invece dinanzi
    alla virt gli di posero il sudore" (54) e una via lunga, accidentata
    e scoscesa.  Quelli,  invece,  che vogliono  mettere  l'accento  sulla
    facilit con cui gli di si lasciano influenzare dagli uomini,  citano
    a testimone Omero, in quanto anch'egli disse: "gli di, da parte loro,
    non ci vuol niente a piegarli con le preghiere /  e  con  sacrifici  e
    blandizie [E] / con libagioni e profumi di arrosto gli uomini fan loro
    mutar  parere,  / supplicandoli quando qualcuno ha infranto la legge o
    ha commesso un peccato" (55).
    Inoltre presentano una quantit di testi di Museo  (56)  e  di  Orfeo
    (57) - poeti che,  a loro detta,  discendono direttamente dalla Luna e
    dalle Muse - seguendo i quali,  compiono  riti.  Con  ci  riescono  a
    convincere  privati  cittadini,  e  intere  Citt,  che grazie a certi
    sacrifici e [365 A] divertenti giochetti, assicurano la remissione dei
    peccati e la purificazione,  sia per i vivi che per  i  morti.  Queste
    sono  le  cosiddette  iniziazioni che ci scampano dai mali dell'aldil
    (58). Se, invece, qualcuno non partecipa ad esse,  l'aspetta una sorte
    terribile.


    I  motivi  per  cui  la  cultura  dell'ingiustizia    dominante fra i
    giovani.

    Orbene,  caro Socrate,  quale effetto credi che abbiano tutti  questi
    discorsi  di  un  tal  tenore  che riguardano la virt e il vizio e la
    considerazione in cui son tenuti dagli di e dagli uomini,  quando  ad
    ascoltarli  siano  anime  di giovani di buona natura e capaci di volar
    alti su questi argomenti e di dedurre da essi qual sia il tipo  d'uomo
    [B]  e  quale la via su cui incamminarsi,  per trascorrere la vita nel
    modo migliore possibile?  Si pu star certi che quest'uomo ripeterebbe
    a se stesso il celebre verso di Pindaro: "dopo aver asceso il bastione
    pi alto con la giustizia o con i tortuosi inganni", dovr condurre la
    mia esistenza rinchiudendomi in esso? (59)
    In  effetti,  stando  alle  cose  dette,  se  io  fossi  giusto  senza
    sembrarlo,  a  quanto  affermano,  non  mi  sarebbe  assicurato  alcun
    beneficio  ma solo pene e fatiche;  invece all'ingiusto che sa crearsi
    l'immagine di uomo onesto promettono  una  vita  da  sogno.  [C]  Ora,
    siccome  i  sapienti  mi garantiscono che "l'apparenza la spunta sulla
    verit"  (60),  ed  anzi    la  chiave  della  felicit,  tanto  vale
    rivolgersi ad essa.  Disegner,  dunque,  tutt'intorno a me,  come una
    facciata, un'immagine dipinta della virt,  mi porter dietro la volpe
    del  sapientissimo  Archiloco (61),  astuta e dalle mille risorse.  "E
    per potr - dire qualcuno - non  facile  tener  sempre  nascosta  la
    propria  natura  malvagia".  E noi risponderemmo: certo nessuna grande
    impresa  facile.  [D] D'altra parte,  se davvero ci importa di essere
    felici,  questo    un passaggio obbligato,  in quanto qui ci porta il
    filo del ragionamento. Per restare nell'ombra stipuleremo alleanze, ci
    affilieremo a sette.  Ci sono poi veri e propri maestri nell'arte  del
    convincere  in grado di comunicare una scienza dell'eloquenza politica
    e forense (62),  e cos grazie ad essa alcuni li convinceremo  con  le
    buone,  altri con le cattive, in modo tale da avere la meglio e da non
    dover rendere conto alla giustizia.
    Tuttavia,  "all'occhio degli di non si pu sfuggire,  n si pu usar
    la forza con essi".  Per,  se gli di non esistono,  oppure se non si
    interessano delle vicende umane,  [E]  a  che  serve  nascondersi?  E,
    d'altra  parte,  se pure esistessero e si curassero di noi,  degli di
    non avremmo conoscenza n notizia se non dai miti e  dalle  genealogie
    dei  poeti  (63)  i  quali ce li presentano come disponibili a cambiar
    parere in seguito ad offerte,  preghiere  propiziatorie  e  sacrifici.
    Ora,  o  ci  fidiamo  di  loro  in ambedue le affermazioni,  oppure in
    nessuna. E se scegliamo di prestar fede ai poeti, converr comportarsi
    ingiustamente,  e poi [366 A] col ricavato fare sacrifici.  Ad  essere
    giusti,  infatti,  si andr forse esenti dalle punizioni divine, ma si
    perdono i vantaggi che  offre  l'ingiustizia.  Da  disonesti,  invece,
    godiamo  di  questi  benefici,  e  per  quanto  immorali  e peccatori,
    finiremo  ancora  col  cavarcela,   con  qualche  supplica  agli  di,
    convincendoli a risparmiarci le punizioni.
    "E  per  nell'Ade  noi stessi e i nostri figli pagheremo il fio delle
    ingiustizie commesse su questa terra".
    Ma caro amico,  risponder quello con tutte le  ragioni,  i  riti  di
    iniziazione  e  gli  di  che  assolvono  dai  peccati hanno un grande
    potere,  come [B] proclamano le Citt pi importanti,  i  figli  degli
    di,  i  poeti  e i profeti di stirpe divina,  i quali ci riferiscono,
    appunto, che le cose stanno in questo modo.
    E allora, per quale motivo dovremmo scegliere la giustizia anzich la
    pi radicale delle ingiustizie, la quale,  una volta acquisita insieme
    ad   una   rispettabilit  di  facciata,   peraltro  ingannevole,   ci
    assicurerebbe un comportamento gradito ad uomini e a di, da vivi e da
    morti,  come garantiscono  sia  la  voce  popolare  che  quella  delle
    personalit pi autorevoli?


    Il  discredito  in cui si trova la giustizia dipende dalla mancanza di
    una adeguata difesa.

    Ora, dopo quanto si  detto, [C] quale possibilit c', caro Socrate,
    che uno, dotato di risorse intellettuali,  economiche e fisiche,  o di
    buona  famiglia,  sia disposto a onorare la virt,  anzich mettersi a
    ridere al solo sentirne gli elogi?  Per tal motivo,  se pure  qualcuno
    riuscisse  a  mostrare  tutta  la  falsit  di  quanto si  sostenuto,
    facendo adeguatamente  conoscere  l'insigne  valore  della  giustizia,
    dovrebbe ancora avere una gran pazienza con gli uomini ingiusti. Egli,
    infatti,  non pu non tener presente che,  salvo il caso di alcuni che
    per natura divina provano un'immediata repulsione  per  l'ingiustizia,
    oppure  di  altri  che  se  ne  tengono lontani in grazia di un sapere
    acquisito, [D] dei rimanenti nessuno  giusto per scelta spontanea, ma
    dice male dell'ingiustizia solo perch non  in grado di  metterla  in
    pratica,  o  per vilt,  o per l'et avanzata,  o per debolezza.  Ed 
    evidente che sia cos,  dal momento che i primi a commettere iniquit,
    quanto e come possono, sono proprio questi estimatori della virt, non
    appena ne abbiano la possibilit.


    La giustizia va difesa per s e per gli effetti che ha nell'animo.

    E  di tutto ci,  caro Socrate,  non c' altra causa se non quella da
    cui il ragionamento mio e di mio fratello ha preso le mosse,  con tali
    precise parole: "o uomo eccellente,  di tutti [E] voi estimatori della
    giustizia a cominciare da quegli eroi delle origini  le  cui  idee  si
    sono  mantenute  fino  ai  nostri  giorni,  nessuno  ha  mai biasimato
    l'ingiustizia e lodato la giustizia se non  per  la  reputazione,  gli
    onori  e  i  vantaggi  economici che se ne traggono.  Ma di esse in se
    stesse e per gli effetti che hanno finch sono presenti nell'anima  di
    chi  le  ospita e ancora sfuggono alla vista degli di e degli uomini,
    nessuno mai n in versi n in prosa ha  dimostrato  in  modo  serio  e
    razionale  che  una    il male peggiore che un'anima possa ospitare e
    l'altra,  la giustizia,   il sommo bene.  [367 A] Che se voi tutti ci
    aveste  detto  queste verit fin dall'inizio,  persuadendoci gi dalla
    pi tenera et,  ora non saremmo qui a guardarci fra noi con  sospetto
    per  parare  i  colpi  dell'ingiustizia,  ma ognuno sarebbe il miglior
    guardiano  di  se  stesso,   perch   avrebbe   paura,   comportandosi
    disonestamente, di aprir la porta al peggiore dei mali".
    Questo  e  forse  ancor  pi,  caro  Socrate,  Trasimaco  e gli altri
    potrebbero dire sulla giustizia e sulla ingiustizia, invertendo, a mio
    avviso rozzamente,  quello che  il valore dell'una e  dell'altra.  Io
    per,  non  [B] voglio celarti alcuna delle mie intenzioni,  e mi sono
    impegnato al massimo nell'esporre  la  mia  tesi,  nella  speranza  di
    sentirti sostenere quella opposta.
    Pertanto,  nel  tuo  discorso  non  accontentarti di mostrare come la
    giustizia sia migliore dell'ingiustizia,  ma metti  in  risalto  quali
    effetti hanno ambedue in chi le accoglie,  per quello che esse sono di
    per s, ovvero l'una un bene e l'altra un male.  E le apparenze,  come
    raccomandava Glaucone,  lasciale pure perdere.  Anzi se tu, a riguardo
    della giustizia e  della  ingiustizia,  non  strappassi  via  le  vere
    apparenze, applicandovi sopra le false, noi potremmo ancora obiettarti
    che non lodi il giusto,  bens il suo apparire, e che [C] non condanni
    l'ingiustizia  in  s,   ma  le  sue  parvenze.   Cos  finiresti  con
    l'esortarci al delitto consumato nell'ombra,  e,  seguendo la linea di
    Trasimaco, col reputare il giusto come un bene per gli altri, utile al
    pi forte,  e l'ingiustizia come un utile e un vantaggio  di  per  s,
    dannosa solo a chi  pi debole.
    Il  tuo  compito,  dunque,  sar,  da  un  lato,  quello di lodare la
    giustizia per il bene che essa stessa procura  a  chi  la  possiede  e
    dall'altro quello di condannare l'ingiustizia per il danno che arreca;
    questo perch tu stesso hai riconosciuto che la giustizia  nel novero
    di  quei  beni  supremi  -  come  ad  esempio  la vista,  [D] l'udito,
    l'intelligenza,  la buona salute e in genere tutti  quegli  altri  che
    sono  fecondi  per  natura  e  non  in  apparenza - che val la pena di
    possedere sia per i vantaggi che comportano,  sia,  ancor pi,  per il
    loro  intrinseco valore.  Invece,  per quanto concerne i guadagni e la
    fama, lascia pure ad altri il compito di lodarli. Da costoro, infatti,
    potrei anche sopportare che  lodassero  la  giustizia  e  biasimassero
    l'ingiustizia   in   questi   termini,   -   ossia,   rispettivamente,
    magnificando e disprezzando la fama e i vantaggi di ambedue - ma da te
    no,  a meno che tu non mi ci obblighi,  in forza del fatto che [E] hai
    trascorso tutta la vita ad approfondire questo tema e nient'altro.
    Ordunque,  nel  tuo  discorso,  non  volerti limitare a dimostrare la
    superiorit della giustizia sull'ingiustizia ma spiega, attraverso gli
    effetti che ciascuna delle due in quanto tale ha su  chi  la  coltiva,
    perch  esse siano un bene o un male,  indipendentemente dal fatto che
    risultino visibili o meno agli di o agli uomini.


    Il discorso di Socrate sulla giustizia politica e sulla sua origine.
    Si deve partire dalla giustizia politica,  in quanto amplificazione di
    quella dell'anima.

    Ed  io,  che  da  sempre  nutrivo  una  particolare ammirazione per il
    temperamento di Glaucone e di Adimanto, anche in quella occasione [368
    A] ebbi modo di rallegrarmi e dissi:  O  figli  di  tanto  uomo,  non
    sbagliava l'amante di Glaucone a incominciare l'elegia a voi dedicata,
    per celebrare le vostre imprese nella battaglia di Megara,  con queste
    parole: "figli di Aristone,  discendenza divina di  un  inclito  eroe"
    (64).
    Cari amici,  mi sembra che ci sia proprio ben detto. Effettivamente,
    in voi deve esserci un  che  di  divino,  se  non  vi  siete  lasciati
    persuadere  che  l'ingiustizia   meglio della giustizia,  pur essendo
    capaci di fare dell'ingiustizia una tale difesa. Ed io sono sicuro che
    [B] non vi siete lasciati convincere,  traendo questa mia certezza pi
    che  altro  dal  vostro  comportamento,  perch se dovessi attenermi a
    quanto dite avrei poco da fidarmi di voi. E tuttavia,  quanto maggiore
      la  fiducia  che  ripongo  in voi,  tanto pi sono in dubbio sul da
    farsi. Infatti, da un lato non ho un mezzo per aiutarvi e non mi sento
    all'altezza di questo compito - prova ne  che  quello  che  ho  detto
    contro  Trasimaco  e che pur credevo bastasse a provare la superiorit
    della giustizia sull'ingiustizia non vi ha soddisfatto  -,  dall'altro
    non  mi    possibile lasciarvi senza aiuto.  Temo infatti che non sia
    lecito assistere alla diffamazione della virt e [C] arrendersi  senza
    portarle  soccorso,  finch  si abbia un filo di voce per parlare e un
    alito di vita.  La soluzione migliore mi pare dunque quella di venirle
    in aiuto coi mezzi di cui dispongo.
    A questo punto Glaucone e tutti gli altri mi supplicarono in ogni modo
    di  non  sottrarmi  alla  discussione,  ma  di  indagare  sia quel che
    giustizia e ingiustizia effettivamente sono,  sia da che parte sta  la
    verit nel discorso che riguarda la loro utilit.
    Espressi pertanto il mio punto di vista in questi termini: La ricerca
    che  intraprendiamo  non    impresa  da  poco,  e mi pare proprio che
    necessiti di una vista penetrante.  [D] Ora - seguitai -,  poich  noi
    non  siamo  all'altezza di tale compito,  mi pare che la ricerca debba
    essere impostata come se a persone deboli di vista  si  volessero  far
    leggere,  a grande distanza, parole scritte in caratteri minuti finch
    ad un certo punto a qualcuno non venisse in mente che le stesse parole
    comparivano anche in altro luogo in scrittura  pi  grande  e  su  uno
    spazio maggiore. Direi proprio che costui riterrebbe un vero e proprio
    colpo  di  fortuna  poter  leggere  prima quelle parole e poi andare a
    controllare quelle pi piccole,  per vedere se per caso non  siano  le
    stesse.
    Senz'altro  -  riconobbe  Adimanto  -.  Ma,  caro Socrate,  [E] nella
    ricerca sul giusto qual  quella realt  analoga  a  cui  tu  potresti
    guardare?.
    Te lo dir - risposi -. Non affermiamo forse che esiste una giustizia
    del singolo uomo e una giustizia dello Stato intero?.
    Indubbiamente, disse.
    E lo Stato non  forse pi grande del singolo uomo?.
    E' pi grande, ammise.
    E'  quindi  verosimile che nella realt pi grande si trovi anche pi
    giustizia,  e che  sia  pi  facile  metterne  a  fuoco  i  caratteri.
    Pertanto,  se  non  avete  nulla in contrario,  per prima cosa [369 A]
    cercheremo nello Stato che cosa essa sia e poi,  allo stesso  modo  la
    cercheremo  anche  in ogni singolo individuo per vedere se nell'ordine
    delle cose pi piccole c' qualcosa che le rende simili a  quelle  pi
    grandi.


    Il  fatto che nessun uomo sia autosufficiente ha determinato l'origine
    dello Stato (65).

    Mi sembra che tu dica bene, osserv.
    Allora - continuai -,  se col ragionamento seguissimo  lo  Stato  nel
    momento in cui si forma, non assisteremmo forse anche al sorgere della
    sua giustizia e della sua ingiustizia?.
    E' probabile, rispose.
    E  se  ci  avvenisse  non potremmo anche sperare di cogliere con pi
    facilit l'oggetto della nostra ricerca?. [B]
    Senz'altro.
    Credete,  dunque,  che sia il caso di mettere mano a questa  impresa,
    anche  se a mio giudizio non si prospetta affatto facile?  Per vedete
    un po' voi.
    E Adimanto: Si  gi visto. Fa' quello che hai detto e nient'altro.
    Secondo me - incominciai -,  lo Stato si forma perch caso vuole  che
    nessuno di noi basti a se stesso,  privo com' di molte cose.  O credi
    che a sia qualche altro principio a fondamento dello Stato?.
    Nessun altro, rispose. [C]
    Cos,  prendendo l'uno dall'altro,  ora per  una  necessit  ora  per
    un'altra,  dato  appunto  che  i  bisogni  son  pi  d'uno,  in molti,
    accomunati da un rapporto di mutuo soccorso,  finimmo per radunarci in
    un  solo  luogo di residenza,  e a tale luogo abbiamo posto il nome di
    Stato. O non  vero?.
    Certo.
    E negli scambi non  forse vero che l'uno fa  partecipe  l'altro  del
    suo,  oppure  prende  dall'altro,  ritenendo che ci sia per quanto lo
    riguarda il comportamento migliore?.
    Esattamente.
    Orbene - ripresi -,  progettiamo un modello teorico di  una  Citt  a
    partire  dalle  sue  fondamenta;  e,  come appare chiaro,  a costruire
    questa Citt saranno proprio i nostri bisogni.
    Come no?. [D]


    La divisione  del  lavoro  garantisce  la  soddisfazione  dei  bisogni
    primari e il rispetto delle inclinazioni naturali.

    Ma  il  primo  e  fondamentale bisogno  quello di procurarsi il cibo
    allo scopo di poter mantenersi in vita.
    Non c' ombra di dubbio.
    Poi ci sar necessit di una casa, e poi ancora di vestiti e di altri
    beni analoghi.
    E' cos.
    Ebbene - domandai - come pu una Citt sopperire ad un tal  complesso
    di bisogni?  Non sar che uno dovr essere contadino,  uno muratore, e
    uno tessitore? E perch non aggiungervi anche un calzolaio,  o qualcun
    altro che soddisfi i rimanenti bisogni del corpo?.
    Certamente.
    Pertanto la Citt,  come minimo dovr contare almeno quattro o cinque
    cittadini. [E]
    Sembra di s.
    E allora,  dovr ciascuno di questi  mettere  il  proprio  lavoro  al
    servizio  di  tutti  gli  altri (ad esempio,  un solo cittadino che fa
    l'agricoltore dovr produrre cibo per quattro e dedicare il  quadruplo
    del  tempo  e della fatica per la preparazione del cibo da condividere
    con gli altri),  oppure disinteressandosi di  loro,  produrre,  in  un
    quarto  del  tempo,  solo  la  quarta  parte [370 A] del cibo - quella
    necessaria al proprio fabbisogno - e destinare gli  altri  tre  quarti
    alla  preparazione  della  casa,  del vestito,  delle calzature,  onde
    evitare gli obblighi del vivere in comune,  producendo da s  solo  le
    cose che gli servono?.
    E Adimanto rispose: Forse,  Socrate,  il primo sistema  pi semplice
    del secondo.
    Per Zeus! - esclamai -. Non c' niente di strano. In effetti,  mentre
    tu  rispondevi,  consideravo  fra  me  e me che in primo luogo nessuno
    nasce [B] identico all'altro, ma con la natura diversa che si ritrova,
    ognuno assolve ad un ruolo diverso  dall'altro.  Non  sembra  anche  a
    te?.
    S.
    E  allora,  un  solo  individuo  far  meglio  quando  esercita molti
    mestieri, o quando ne esercita soltanto uno?.
    Quando ne esercita uno solo, rispose lui.
    Per io ritengo anche evidente che se  si  lascia  passare  il  tempo
    giusto per una certa attivit, questa risulta compromessa.
    E' chiaro.
    Non penso, infatti, che l'opera sia disposta ad aspettare i comodi di
    chi  la  compie,  ma,  all'opposto,  che sia chi la compie [C] a dover
    tener  dietro  ad  essa,   non  come  si  trattasse  di  un   semplice
    passatempo.
    Per forza.
    Ecco  allora  che  ogni  attivit risulta pi fruttuosa,  pi bella e
    anche pi agevole,  se viene compiuta da sola e da un solo  individuo,
    in conformit alla sua natura,  al momento opportuno,  e in assenza di
    altri impegni.
    Certamente.


    La classe degli artigiani, contadini e mercanti.
    La formazione della  classe  dei  contadini,  degli  artigiani  e  dei
    mercanti.

    E allora, Adimanto, servono pi di quattro cittadini per procurare le
    cose  che dicevamo.  In effetti,  a quanto pare,  il contadino non pu
    farsi da s l'aratro, se si vuol che sia un buon aratro, [D] e neppure
    il bidente e neanche tutti gli  altri  strumenti  che  sono  necessari
    all'agricoltura.  Lo stesso vale per il muratore, dato che anche a lui
    servono parecchi strumenti, e altrettanto dicasi per il tessitore e il
    calzolaio. Non  vero?.
    E' vero.
    Pertanto,  falegnami,  fabbri e molti altri  artigiani  della  stessa
    specie,   quando  entrino  a  far  parte  del  nostro  piccolo  Stato,
    costituiscono un primo agglomerato.
    Certamente.
    E poi non sarebbe neppure  esagerato  se  a  questi  aggiungessimo  i
    guardiani  dei  buoi  e  delle pecore,  e tutti gli altri addetti alla
    pastorizia,  per dar modo [E] ai contadini di disporre  dei  buoi  per
    arare,  ai  muratori  e  agli agricoltori degli animali da soma per il
    trasporto del materiale,  ai tessitori e ai  calzolai  rispettivamente
    delle lane e del cuoio.
    Sarebbe  gi  di dimensioni ragguardevoli una Citt che disponesse di
    tutto questo, osserv.
    Ma non basta - aggiunsi io -; fondare una Citt in un luogo in cui si
    possa fare a meno di importazioni,  pressoch impossibile.
    Decisamente impossibile.
    Ci vorranno allora altri cittadini,  che da Citt  diverse  importino
    quel che manca.
    Sono necessari.
    Ma  se  il nostro incaricato si presentasse a loro a mani vuote,  non
    portando nulla di ci che [371 A] serve a quelli dai quali  intendiamo
    importare il nostro fabbisogno,  se ne tornerebbe ancora a mani vuote.
    O non  cos?.
    Direi proprio di s.
    Allora i prodotti dovranno essere non solo bastanti al fabbisogno dei
    cittadini,  ma anche di qualit e quantit sufficienti per  soddisfare
    quelli di cui i medesimi cittadini avranno bisogno.
    E' necessario.
    Dunque  alla  nostra  Citt  servir  un  numero  ancora  maggiore di
    agricoltori e di operai.
    S, un numero ancora maggiore.
    E  pertanto,   anche  altre  persone   addette   all'importazione   e
    all'esportazione, ossia di commercianti. Non  cos?.
    S.
    Ci serviranno, dunque, anche i commercianti.
    Altro che!.
    E  se  gli  scambi avvengono per mare,  [B] ci sar pur bisogno di un
    gruppo consistente di esperti nell'attivit cantieristica.
    S, di un bel gruppo.
    Ma,  nei limiti della nostra Citt come faranno i singoli cittadini a
    scambiarsi le merci,  tenuto conto che proprio per questo abbiamo dato
    corpo a una societ e fondato uno Stato?.
    E' evidente - rispose Adimanto -, vendendo e comprando.


    L'istituzione della classe dei commercianti al minuto e dei salariati.

    Ci vorr allora una piazza per il mercato e una moneta che certifichi
    lo scambio.
    Senza dubbio. [C]
    E se poi un contadino,  o qualche altro  artigiano  non  portasse  al
    mercato  un  certo  suo  prodotto,  nel  momento in cui ci sono i suoi
    acquirenti,  dovr forse disertare il lavoro,  standosene in piazza  a
    far nulla?.
    Niente affatto - osserv lui - piuttosto ci saranno degli addetti - e
    di solito nelle Citt meglio organizzate sono gli individui pi deboli
    di  fisico  e  inabili  a  tutti  gli  altri lavori - che vedendo ci,
    assolveranno a tal compito: ossia,  [D] essendo tenuti a  restare  nei
    pressi  del  mercato,  talora compreranno con moneta sonante da quelli
    che hanno bisogno di vendere qualcosa, tal altra venderanno sempre per
    denaro contante a chi deve acquistare.
    Ecco allora - notai - che questo servizio darebbe luogo nella  nostra
    Citt  alla  professione  dei commercianti al minuto.  O non  proprio
    questo il nome che diamo a coloro che stanno fissi  nella  piazza  del
    mercato ad esercitare le operazioni di compravendita, mentre chiamiamo
    mercanti quelli che si trasferiscono di citt in citt?
    Esattamente. [E]
    Ma  direi che ci sono anche degli altri prestatori d'opera,  i quali,
    pur non essendo del tutto  idonei  alla  nostra  comunit  per  quanto
    concerne  le doti intellettuali,  hanno tuttavia un sufficiente vigore
    fisico per reggere ai lavori pesanti. Costoro, dal momento che offrono
    una forza lavoro il  cui  valore  prende  il  nome  di  salario,  sono
    chiamati, se non erro, salariati. O non  vero?.
    Senza dubbio.
    Allora  si  direbbe  che  questi  salariati  vengano  a completare la
    Citt.
    Sembra anche a me.
    E dunque, Adimanto, la nostra Citt si  gi sviluppata al punto tale
    da essere perfetta?.
    Pu darsi.


    La frugalit dei cittadini in una societ dai sani costumi.

    E allora  che  posto  vi  occupano,  a  parer  tuo,  la  giustizia  e
    l'ingiustizia?  E  in  quale  delle componenti da noi considerate si 
    manifestata?. [3 72 A]
    Caro Socrate,  non saprei proprio - mi rispose -,  a meno che non  si
    sia sviluppata in un certo uso di scambiarsi i prodotti.
    Forse  -  dissi  -  hai  ragione.  In ogni caso si deve por mano alla
    ricerca e non darsi  per  vinti.  Per  prima  cosa,  dunque,  dobbiamo
    considerare  come  potrebbe  vivere  la gente cos organizzata.  Quale
    altro impegno ha se  non  quello  di  produrre  pane,  vino,  abiti  e
    calzature?  Questi  edificheranno le loro abitazioni,  e svolgeranno i
    loro mestieri, d'estate seminudi e senza scarpe, [B] d'inverno vestiti
    e calzati quanto occorre.  Si alimenteranno preparando farina d'orzo e
    di  frumento,  in  parte  cuocendola e in parte impastandola,  facendo
    focacce deliziose e pani esposti su canne e  su  foglie  pulite.  Loro
    stessi e i loro figli,  sdraiati su letti fatti da uno strato di mirto
    e smilace, banchetteranno,  brindando a vino,  mentre,  inghirlandati,
    leveranno inni agli di,  in sintonia di cuore,  non generando [C] pi
    figli di quanto le risorse permettano  e  sforzandosi  di  evitare  la
    povert e la guerra.
    A  tal  punto  s'intromise  Glaucone  dicendo: A quanto sembra i tuoi
    uomini li fai mangiare senza companatico.
    Hai ragione!  - gli risposi -.  Mi sono scordato che  dovranno  avere
    anche  il  companatico,  vale  a  dire  sale,  olive  e formaggio;  si
    cucineranno anche cipolle e ortaggi vari, insomma tutte queste verdure
    che si trovano in campagna.  E per concludere il pasto serviranno loro
    anche  fichi,  ceci  e  fave,  e arrostiranno [D] alla brace bacche di
    mirto  e  ghiande,   innaffiate  dalla  giusta  dose  di  vino.   Cos
    trascorreranno  la loro esistenza in pace e in buona salute,  e come 
    prevedibile,  moriranno avanti negli anni,  comunicando ai loro  eredi
    un'altra vita analoga a questa.


    Dalla ricerca del lusso si origina una Citt sproporzionata e malata.

    Ed  egli:  Se  tu  allestissi  una citt di maiali,  in quale modo li
    ingrasseresti se non con questo?.
    Va bene,  Glaucone,  ma allora di che cos'altro  c'  bisogno?,  gli
    domandai.
    Di quello che oggi  di moda - rispose -. Vorrei dire di giacigli per
    sdraiarsi,  se  qualcuno non vuol essere malcomodo,  di tavoli [E] per
    desinare,  di quelle leccornie e prelibatezze di cui ai nostri  giorni
    si gode.
    Finalmente  ho  capito  -  dissi -.  A quanto pare,  noi non vogliamo
    indagare sulla genesi di una semplice Citt bens sulla formazione  di
    una  Citt  di  lusso.  Ma  forse  non    un'idea  malvagia,  perch,
    probabilmente,  avendo questa come  oggetto,  non    escluso  che  si
    possano  individuare come nascono negli Stati giustizia e ingiustizia.
    Comunque, a me pare che il vero Stato sia quello che abbiamo descritto
    perch  in buone condizioni di salute,  ma se  voi  volete,  potremmo
    esaminare  anche  una  societ che sia malata;  nulla ce lo impedisce.
    [373 A]
    Tutto quello che si  descritto,  a quanto sembra,  per alcuni non  
    sufficiente  e  neppure  li  accontenta  il  sistema di vita proposto.
    Costoro  pretenderebbero  in  sovrappi,  giacigli,  mense,  ed  altri
    mobili;  e poi ancora piatti prelibati,  essenze,  aromi,  cortigiane,
    dolciumi,  e ogni altra ricercatezza  di  tutti  i  tipi.  E  cos  il
    fabbisogno  necessario  non  sar pi limitato a quello che si  detto
    prima, case,  vestiti e sandali,  ma bisogner mobilitare anche l'arte
    della  pittura  e della decorazione,  il possesso d'oro e d'avorio,  e
    tutto il resto. O non  vero?. [B]
    S, disse lui.
    Dunque,  dovremo costruire una Citt ancora pi  vasta.  Quella  sana
    ormai non  pi grande abbastanza;  la si dovr riempire ancora di una
    quantit di cose e di persone che son presenti nelle Citt,  ma non in
    virt  del  fatto  che  son  necessarie.  Intendo  riferirmi a tutti i
    cacciatori,  ai rappresentanti dell'arte imitativa - sia quei numerosi
    che  si  servono  del disegno e del colore,  sia quelli che si servono
    della musica -,  ai poeti e a coloro che rappresentano le loro opere -
    rapsodi,  attori,  coreuti,  impresari -; agli artigiani che producono
    oggetti  per  tutti  gli  usi,  ma  soprattutto  [C]  per  la  cosmesi
    femminile.  E  cos  avremo  un  sempre  maggior  bisogno  di  gente a
    servizio.  O non vorrai,  per caso,  che  manchino  pedagoghi,  balie,
    nutrici,  acconciatrici, barbieri, cuochi e macellai? Avremo anche una
    gran richiesta di porcari.  Tutto ci non trovava posto nella Citt di
    prima,  perch non ce n'era necessit;  in questa,  invece,  non se ne
    potrebbe fare a meno. E poi, dato che c' chi se ne ciba, occorreranno
    pure altri animali di allevamento, di tutte le razze. O non  vero?.
    Come no!. [D]
    E di conseguenza,  dato che viviamo in un modo siffatto,  rispetto  a
    prima crescer, e di molto, il bisogno di medici.
    Certo, di molto.
    E  cos pure il territorio;  quello che una volta bastava a nutrire i
    cittadini di prima,  ora si  fatto insufficiente e non basta  pi.  O
    non  cos?.
    E' cos, ammise lui.
    Ecco quindi che saremo costretti a strappare una parte del territorio
    dei vicini, se vorremo avere abbastanza terreno da mettere a pascolo e
    a  coltura?  Ma,  non    forse  vero che anche i confinanti avrebbero
    bisogno dei nostri territori, quando come noi si abbandonassero ad una
    smodata ricerca di ricchezze,  andando oltre i  limiti  dello  stretto
    necessario?. [E]
    Per forza di cose, caro Socrate, disse.
    E a tal punto, faremo guerra contro di loro, o Glaucone? O come andr
    a finire?.
    Proprio cos, convenne.
    E  non  diciamo  -  seguitai  -  se  la  guerra abbia buone o cattive
    conseguenze, ma limitiamoci a constatare che essa trae origine proprio
    da  quelle  condizioni  che,   quando  si  verificano,   sono  altres
    responsabili per le Citt di mali pubblici e privati.
    Sicuramente.
    Cos,  amico caro,  ci servir una Citt pi vasta,  molto pi vasta.
    [374 A] Avremo bisogno di  un  intero  esercito,  che,  difendendo  le
    ricchezze di tutti,  e i beni di cui si  parlato,  vada ad affrontare
    gli aggressori
    Perch - domand - i suoi abitanti non son sufficienti allo scopo?
    E no - gli risposi -,  se vale ancora quello che  tu  e  noi  abbiamo
    concordato allorch davamo forma alla Citt. Se ben ti ricordi avevamo
    convenuto  che  non  era possibile che un unico individuo facesse bene
    pi di una professione.


    La classe dei Custodi e i suoi modelli etici e religiosi.
    I Custodi  devono  avere  caratteri  in  s  opposti:  mitezza  con  i
    concittadini, aggressivit coi nemici.

    Dici il vero, ammise. [B]
    E  che?  -  seguitai  -.  L'esercizio  della  guerra  non ti pare una
    professione?.
    E come!, disse.
    E si dovrebbe dar pi importanza all'arte del calzolaio che a  quella
    della guerra?.
    Certamente no.
    Per,  al  calzolaio  avevamo  impedito  di  fare  il  contadino,  il
    tessitore e il muratore;  solo l'arte del calzolaio poteva esercitare,
    cos  che  il suo lavoro riuscisse alla perfezione.  Secondo lo stesso
    criterio anche agli altri cittadini avevamo assegnato un mestiere  per
    ognuno, quello per il quale ognuno aveva una naturale predisposizione.
    In tal modo, dedicandosi a questo lavoro e lasciando perdere tutti gli
    altri,  e [C] praticandolo per tutta la vita,  ciascuno non si sarebbe
    lasciato sfuggire l'occasione di esercitarlo a regola d'arte.
    Ora a condurre le operazioni di guerra come si deve non  forse della
    massima importanza?  O  un'impresa cos alla  portata  di  tutti  che
    anche  un  qualsiasi  contadino  potrebbe  nel  medesimo tempo fare il
    soldato?  Oppure potrebbe farlo un calzolaio,  o chiunque pratichi una
    qualche  arte,  quando  perfino  un  giocatore  di  dama o di dadi non
    sarebbe mai esperto nel suo gioco se  non  vi  si  applicasse  fin  da
    bambino  e a tempo pieno?  [D] O diresti che basta prendere in mano lo
    scudo o qualche altra arma o strumento bellico per essere l per l un
    veterano degli scontri con armi pesanti o degli altri tipi di  guerra,
    quando  nessun altro strumento ha il potere di rendere chi lo maneggia
    per la prima volta abile artefice o esperto  praticante,  e  anzi  non
    sarebbe  di nessuna utilit se,  caso per caso,  non se ne fosse fatta
    esperienza, dedicandovi un sufficiente impegno?.
    Preziosi davvero dovrebbero essere siffatti strumenti!, esclam.
    E dunque - ripresi  -,  quanto  pi  impegnativo    il  compito  dei
    Custodi,  [E]  tanto pi disponibilit di tempo richiede rispetto alle
    altre opere e tanto pi ha bisogno di una particolare perizia e cura
    Lo credo bene, disse.
    E non necessita anche di una natura predisposta a  questo  genere  di
    imprese?.
    Altro che!.
    A quanto pare il nostro compito,  se mai ne saremo all'altezza,  sar
    di selezionare quelle determinate nature che siano adatte alla  difesa
    della Citt.
    Certo sar di nostra pertinenza.
    Per  Zeus!  -  esclamai -.  Non a siamo certo addossati un'impresa da
    nulla! In ogni caso non ci si deve scoraggiare, almeno finch le forze
    ce lo concedono. [375 A]
    No davvero, ribad lui.
    Ebbene - seguitai -, credi che sia diverso un cucciolo di razza da un
    giovane di buona famiglia,  per quanto concerne la capacit di far  la
    guardia?.
    Che cosa intendi dire?.
    Che  ambedue  devono avere sensi acuti per avvertire <la presenza del
    nemico>,  agilit nel braccarlo una volta  che  l'abbiano  scovato,  e
    infine forza per lottare quando lo si sia preso.
    Certo - ammise Glaucone -, questi sono tutti requisiti necessari.
    E poi dev'esser anche coraggioso, se ha da combattere come si deve.
    Come no?.
    E  un  cane,  un  cavallo,  qualsiasi essere vivente potr mai essere
    coraggioso se non ha anche istinto aggressivo?  Non  hai  notato  come
    questo istinto sia [B] una forza irresistibile e invincibile,  e come,
    grazie ad esso,  ogni anima affronti senza paura qualsiasi pericolo  e
    ne esca vittoriosa?.
    S l'ho notato.
    A tal punto, dunque, sono manifeste le caratteristiche fisiche che un
    guardiano deve possedere.
    S.
    E anche,  per quanto concerne l'anima,   chiaro che essa debba avere
    un carattere irascibile.
    E' vero anche questo.
    E allora,  Glaucone - osservai -,  come potranno uomini dotati di una
    tal  indole non avere fra loro e con gli altri cittadini comportamenti
    aggressivi.
    Per Zeus! - esclam -. Non sar facile evitarlo!. [C]
    E tuttavia  necessario che essi siano affabili coi loro e  duri  coi
    nemici,  altrimenti  non  dovranno  neanche  aspettare  che  altri  si
    prendano   la   briga   di   annientarli:   faran   prima   loro    ad
    autodistruggersi.
    E' vero, ammise.
    E  allora  -  domandai  -  che  ci  resta da fare?  Dove troveremo un
    carattere mite e ad un tempo aggressivo,  dato che la  mansuetudine  
    l'esatto opposto dell'aggressivit?.
    Questo  certo.
    E tuttavia, non si avrebbe un buon guardiano se uno dei due caratteri
    facesse  difetto.  Ora  siccome ci,  al limite,   impossibile [D] ne
    consegue che  parimenti impossibile che esista un buon guardiano.
    E' un rischio, in effetti, ammise lui.
    Ed io dopo un primo momento di sbandamento,  riflettendo su quello che
    s'era  detto  prima,  mi rivolsi a lui in questi termini: Ce lo siamo
    proprio meritato,  caro mio,  questo momento di  sbandamento;  abbiamo
    infatti perso di vista il modello che ci eravamo proposti.
    E cio?.
    Non ci ha neppur sfiorato l'idea che in realt possano esistere delle
    nature  con  caratteri  fra  loro  opposti,   ed  anzi  lo  ritenevamo
    impossibile.
    E dove sarebbero?.
    Per  quanto  siano  visibili  anche  in  altri  animali,   esse  sono
    particolarmente  evidenti  [E]  in  quello  che  avevamo paragonato al
    guardiano.  Saprai certamente che questo  proprio il carattere innato
    dei  cani  di buona razza,  i quali verso i membri della famiglia e le
    persone conosciute sono di una straordinaria socievolezza, e,  invece,
    con gli sconosciuti sono tutto il contrario.
    Lo so.
    Allora - conclusi io -, quel che diciamo  possibile e non  poi cos
    assurdo il porsi alla ricerca di un siffatto guardiano.
    Sembra di no.


    L'attitudine  filosofica dei Custodi sta nel distinguere gli amici dai
    nemici solo sulla base della conoscenza.

    Sei convinto ora che chi vorr essere custode avr bisogno  anche  di
    quest'altra dote,  vale a dire dovr aggiungere all'istinto aggressivo
    anche una certa attitudine filosofica?. [376 A]
    E come mai? - chiese lui -. Non capisco.
    Anche questo - seguitai - puoi notarlo nei  cani,  e  trattandosi  di
    animali,  un fatto davvero straordinario.
    Che cosa?.
    Che  se  avvista uno sconosciuto gli si dimostra ostile,  anche se da
    lui non ha ricevuto alcun male, se invece scorge uno che conosce,  gli
    fa festa,  pur non avendo mai ricevuto da lui alcun bene.  O non ti ha
    mai colpito questa particolarit?.
    Finora - rispose -  non  a  avevo  mai  badato  molto,  per  il  suo
    comportamento risulta essere proprio questo.
    Per  la  verit,  questa sua predisposizione si direbbe davvero bella
    [B] oltrech autenticamente filosofica.
    In che senso?.
    In tale senso - precisai -: egli distingue un volto  amico  o  nemico
    ricorrendo a nessun altro criterio se non a quello del conoscere o del
    non conoscere.  E a questo punto come non potrebbe essere amante dello
    studio chi definisce gli amici e i nemici sulla base della  conoscenza
    e dell'ignoranza?.
    Non pu essere che cos, ammise.
    Ma  l'amore  per lo studio non si identifica forse con l'amore per il
    sapere <ossia con la filosofia>?
    E' la stessa cosa, disse.
    E dunque non si abbiano pi remore ad  estendere  queste  conclusioni
    anche  all'uomo: se egli vorr [C] essere socievole con i conoscenti e
    i familiari,  dovr essere  naturalmente  predisposto  allo  studio  e
    amante del sapere, <cio filosofo>.
    Estendiamole pure, disse.
    Allora  il  guardiano della Citt,  per essere davvero irreprensibile
    dovr, a nostro giudizio,  essere per natura filosofo,  istintivamente
    aggressivo, e poi anche veloce e forte.
    Non c' dubbio, ammise.


    La presenza della musica e della poesia nell'educazione dei Custodi.

    Poniamo,  dunque,  che esista un individuo siffatto.  Ebbene, secondo
    quali criteri educheremo ed alleveremo un tal tipo di  uomo?  E  forse
    questa  particolare ricerca potrebbe tornarci utile [D] anche in vista
    dell'oggetto generale della nostra  indagine,  ossia  la  giustizia  e
    l'ingiustizia  e il modo in cui si generano nello Stato.  Cos,  da un
    lato non trascureremo un argomento che  di rilievo,  e dall'altro non
    lo tireremo troppo per le lunghe.
    A  questo  punto  intervenne  il  fratello  di Glaucone: Non ho alcun
    dubbio  sul  fatto  che  questa  ricerca  ci  agevoler  nella  nostra
    impresa.
    Per  Zeus,  caro Adimanto - esclamai -,  non lasciamocela scappare di
    mano neppure se dovesse essere alquanto lunga!.
    No assolutamente.
    Dunque,   facciamo  come  in  un  mito  narrato  per  immagini  (67),
    prendiamoci  il  tempo  necessario,  e  a  forza di ragionamenti diamo
    un'educazione a questi uomini. [E]
    E' proprio necessario.
    Gi,  ma quale educazione?  Non  sar  forse  tutt'altro  che  facile
    escogitarne   una   migliore   di   quella  scoperta  ormai  da  tempo
    immemorabile?  Mi riferisco alla ginnastica per il corpo e alla musica
    per l'anima.
    E' cos, infatti.
    E,  nella  nostra  educazione,  non prenderemo le mosse dalla musica,
    piuttosto che dalla ginnastica?.
    Come no?.
    E nella musica - seguitai  -  includi  anche  il  genere  letterario,
    oppure no?.
    Io s.
    E  non  diresti  che  questo  genere  sia  duplice:  da  un  lato  la
    letteratura che ha per oggetto la verit, dall'altro quella che ha per
    oggetto la finzione?.
    Certamente. [377 A]
    E si dovr istruire sia nell'una che nell'altra,  o si dovr  partire
    con quella che ha per oggetto la finzione?.
    Non capisco che cosa intendi dire, obiett.
    Non  ti  rendi  conto - gli spiegai - che ai bambini da principio noi
    raccontiamo favole?  E queste,  per dirla giusta,  non sono altro  che
    ingannevoli  finzioni,  che  per racchiudono in s una parte di vero.
    Cos noi,  rivolgendoci ai giovanetti,  ricorriamo alla  favola  prima
    ancora che alla ginnastica.
    E' giusto.
    Per  questo  sostenevo  che  la  musica  va  affrontata  prima  della
    ginnastica.
    Ed  esatto, ammise lui.


    Necessit  di  un  controllo  sui  modelli  fantastici   proposti   ai
    fanciulli, in ragione del loro valore educativo.

    E poi non sai che in ogni cosa,  e specialmente [B] quando si abbia a
    che fare con esseri ancora giovani e immaturi,  ci che  pi  conta  
    l'inizio,  perch  proprio  questo  il momento ideale per plasmarli e
    per foggiarli secondo l'impronta  che  a  ciascuno  di  essi  si  vuol
    dare?.
    Esattamente.
    Allora concederemo,  cos, a cuor leggero che i giovani ascoltino dal
    primo venuto favole inventate,  non  importa  come,  e  che  accolgano
    nell'anima  principi  addirittura  opposti  rispetto  a quelli che,  a
    nostro giudizio dovrebbero condividere, una volta fattisi adulti?.
    Non lo permetteremo assolutamente.
    Dunque,  a quanto pare,  la prima cosa da fare  tener  d'occhio  gli
    ideatori  delle  favole:  [C]  quando  ne  inventassero  una  bella la
    approveremmo, in caso contrario la scarteremmo.  E poi ci toccher far
    opera  di convinzione presso le madri e le nutrici,  perch raccontino
    ai loro piccoli le favole ammesse,  in modo da plasmare  con  esse  le
    loro anime,  molto pi che,  con le mani,  i loro corpi. Invece, delle
    favole che oggi si raccontano, parecchie sarebbero da buttare.
    Di quali parli?, chiese.
    Nelle grandi favole - dissi - noi potremo  vedere  incluse  anche  le
    piccole,  perch,  per forza di cose,  sia le une che le altre vengono
    dalla stessa matrice [D] e causano i medesimi effetti.  O non  sei  di
    questo avviso?.
    Sar  -  ammise  lui -,  per non capisco che cosa intendi per favole
    maggiori.


    Il carattere decettivo della  mitologia  poetica  e  la  necessit  di
    emendarla secondo un criterio morale.

    Quelle  -  risposi  -  che  Esiodo,  Omero e gli altri poeti ci hanno
    raccontato.  Sono loro gli inventori  di  questi  miti  fantasiosi,  e
    ancora loro li hanno propagati e tuttora li propagano alla gente.
    E quali miti in particolare hai di mira e per quali motivi?.
    Ed  io  risposi:  Questa accusa va loro addebitata,  ed essa  la pi
    grave e la pi pesante,  tanto  pi  se  uno  non  sa  inventare  come
    dovrebbe.
    Di che si tratta?. [E]
    Quando  uno,  nel  descrivere  la  natura degli eroi e degli di,  la
    raffigura in maniera errata,  come se un pittore  dipingesse  immagini
    per niente simili al modello che ha in mente.
    E' giusto - ammise - il rimprovero che muovi a tali azioni.  Ma quali
    miti dovremmo raccontare e in che modo?.
    In primo luogo - incominciai a dire -,  l'inganno pi  grave,  perch
    rivolto  a  temi  della  massima  gravit,  lo  fece chi - fra l'altro
    mentendo malamente - ascrisse ad Urano quel comportamento  che  Esiodo
    gli  aveva  attribuito,  e a Crono [378 A] la responsabilit di averlo
    punito (68). Ma posto pure che quel che fece Crono e quello che ebbe a
    subire dal figlio fosse vero,  non direi proprio che  sia  materia  da
    doversi senza problemi raccontare a giovani ancora immaturi. Penserei,
    anzi,  che andrebbe, in linea di massima, tenuto segreto, e se proprio
    non si potesse fare a meno di dirlo,  che andrebbe riferito  sotto  il
    vincolo del silenzio a pochissimi ascoltatori,  dopo aver immolato non
    dico un maiale,  ma un  qualche  animale  possente  e  raro,  cos  da
    restringere ancor pi il numero dei possibili uditori.
    Effettivamente - riconobbe - questi sono discorsi scabrosi. [B]
    E nella nostra Citt - aggiunsi - non andranno fatti,  caro Adimanto.
    E tanto meno andranno riferiti ad un giovane,  perch in tal modo egli
    si  sentirebbe  ripetere  che  non  c'  nessuno scandalo a commettere
    iniquit, anche le pi gravi, e che neppure ce ne sarebbe a punire con
    qualsiasi mezzo il proprio padre quando le abbia commesse,  perch  in
    tali casi non farebbe che seguire l'esempio dei primi e sommi di.
    No, per Zeus - esclam -, neppure a me sembrano discorsi da fare.
    E  poi  -  ripresi  -  se davvero vogliamo che i futuri Custodi della
    Citt ritengano  assolutamente  negativo  l'azzuffarsi  fra  loro  per
    futili motivi non bisogna neppur sostenere - anche perch il fatto non
    corrisponde  a  verit - che gli di si combattono e [C] tramano l'uno
    contro l'altro, alimentando reciproche contese.  E inoltre facciamo di
    tutto  per evitare a loro racconti o rappresentazioni di gigantomachie
    (69),  o di episodi in cui di o eroi si dimostrano ostili  ai  propri
    congiunti  o parenti;  se invece in qualche misura volessimo inculcare
    l'idea che mai nessun cittadino ha avuto  motivi  di  attrito  con  un
    altro cittadino, perch ci sarebbe un'azione illecita, toccherebbe ai
    vecchi  e  alle  vecchie il compito di dire ci [D] fin dall'inizio ai
    bambini. E poi, quando i giovani si sian fatti adulti,  toccherebbe ai
    poeti  creare  racconti  dello  stesso  tenore.  E  le  catene  di Era
    impostele dal figlio (70),  e l'episodio  di  Efesto  precipitato  dal
    padre,  mentre accorre in difesa della madre percossa (71), e anche le
    battaglie fra di inventate da Omero (72),  non devono aver posto  nel
    nostro  Stato,  n  se  sian  fatte in senso allegorico,  n se non lo
    siano.  In effetti i giovani non  sono  in  grado  di  distinguere  il
    significato allegorico da quello letterale, e d'altra parte l'opinione
    che si fa a quella et,  risulta poi [E] immodificabile e difficile da
    correggersi. Per questo motivo, sarebbe della massima importanza che i
    primi racconti che recepiscono siano finalizzati  alla  virt,  quanto
    meglio  possibile.
    Ci  effettivamente non manca di logica - ammise -.  Ma se qualcuno a
    chiedesse quali siano questi discorsi e quali i miti,  che avremmo  da
    dire?.


    I  poeti  dovranno  attribuire  agli  di  solo  caratteri  moralmente
    positivi.

    Al che gli risposi: Caro Adimanto, almeno fino ad oggi, n io [379 A]
    n tu siamo poeti,  ma fondatori di uno Stato,  e chi fonda uno  Stato
    non  tenuto a ideare lui stesso dei racconti mitologici, ma ad averne
    chiare  in  mente  le linee direttive,  attenendosi alle quali i poeti
    avranno da costruire i loro miti.  E anzi,  a loro non sarebbe  neppur
    permesso di comporre opere che esulino da questi orientamenti.
    Va bene - disse -,  ma tali direttive inerenti la teologia (73) quali
    potrebbero essere?.
    Pi o meno queste - risposi -: come dio  si  trova  ad  essere,  cos
    andrebbe  sempre raffigurato,  sia che lo si faccia in versi epici,  o
    lirici, o nel testo di una tragedia.
    E' necessario. [B]


    Dio  buono ed  causa di soli beni, altra  la causa dei mali.

    Dunque, siccome nella realt dio  buono, cos va raffigurato.
    Come no?.
    Ma non c' bene che sia nocivo; o non sei di quest'avviso?.
    A me non sembra.
    E potrebbe mai ci che non  nocivo recar danno?.
    Assolutamente no.
    E ci che non reca danno potrebbe fare del male?.
    Neppur questo  possibile.
    E ci che non fa male  potrebbe  essere  all'origine  di  un  qualche
    male?.
    E come potrebbe?.
    E il bene non  forse qualcosa di utile?.
    S.
    E' causa di benessere?.
    S.
    Allora  dal  bene  non  deriva ogni cosa,  bens esso  causa solo di
    effetti positivi, e di quelli negativi non  causa. [C]
    Assolutamente, disse lui.
    Di conseguenza - continuai -,  dio,  in quanto  buono,  non potrebbe
    essere  responsabile di tutti gli avvenimenti,  come i pi sostengono;
    al contrario, delle vicende umane solo una minima parte gli pu essere
    addebitata,  della maggior  parte,  invece,    incolpevole.  Per  noi
    uomini, infatti, i beni sono molto pi scarsi dei mali, e se dei primi
    non  si  deve  trovare  nessun'altra  causa <al di fuori di dio>,  dei
    secondi ne andr assolutamente trovata un'altra che non sia dio (74).
    Quel che sostieni sembra assolutamente vero, disse.
    E allora - seguitai -,  non si pu scusare n l'errore di  Omero,  n
    quello  di  alcun  [D]  altro poeta,  quando senza alcun fondamento di
    verit affermano che "due vasi sono posti sulla soglia di Zeus,  /  ed
    essi  contengono  le  sorti:  l'uno  le  sorti felici e l'altro quelle
    funeste";  che colui al quale Zeus consegna una sorte risultato  della
    mescolanza di ambedue i vasi,  "si imbatte talvolta nel male, talaltra
    nel bene" e che invece a quello  a  cui  venga  dato  un  destino  non
    attinto  da  ambedue i vasi,  ma per intero,  dal secondo "sulla terra
    divina  sospinto da una fame crudele" (75). [E]
    N si pu dire che "Zeus  per noi dispensatore di beni  e  di  mali"
    (76).  Quanto poi alla violazione dei patti giurati, di cui Pandaro fu
    responsabile (77),  se uno dicesse che fu opera di Zeus ed Atena,  non
    avrebbe la nostra approvazione,  e neppure l'avrebbe se parlasse della
    contesa fra gli di e del giudizio [380 A] fatto da  Temi  e  da  Zeus
    (78).  Neppure  lasceremo  che giunga alle orecchie dei giovani quanto
    racconta Eschilo: " dio che suscita la causa per i mortali,  / quando
    decide di mandare in completa rovina una casa" (79).
    Ma  se  nel  contesto di questi versi giambici,  qualcuno cantasse le
    vicende di Niobe,  o quelle dei Pelopidi o  le  vicende  di  Troia,  o
    qualche altro tema di questi: o gli si impedirebbe di dire che ci sia
    opera di un dio,  oppure, se si ritiene dio responsabile, bisognerebbe
    escogitare per questi casi una soluzione analoga a quella che noi  ora
    andiamo  perseguendo,  quando  [B]  affermiamo  che l'azione di Dio fu
    giusta e buona,  e che essi nel  ricevere  la  punizione  ne  trassero
    vantaggio. Dunque, ci che non si deve lasciar dire al poeta  che sia
    infelice  chi paga il fio delle proprie colpe,  allorch chi punisce 
    dio.  All'opposto sarebbe lecito definire infelici quei malvagi finch
    ebbero bisogno di una pena e, invece, beneficati da dio quando stavano
    subendola.  Insomma,  quello  che  va  evitato  in  ogni modo  che si
    attribuisca a dio, che  buono, la responsabilit dei mali.  Pertanto,
    nessuno potr sostenere un tale principio nella sua Citt, se si vuole
    che  questa  continui  a godere di sane istituzioni.  Nessuno,  [C] n
    giovane n vecchio,  dovr prestare orecchio a siffatti discorsi,  sia
    che vengan composti in versi, sia in prosa, in quanto, dicendo ci, si
    direbbero empiet,  e per giunta opinioni di nessuna utilit per noi e
    contraddittorie in se stesse
    E' una legge che mi piace - disse -  e  sono  d'accordo  con  te  nel
    votarla.
    Questa,  dunque  -  suggerii  -,  potrebbe essere una delle leggi che
    riguardano gli di,  e altres il principio che dio non  responsabile
    di ogni cosa,  ma solo dei beni  una delle linee direttive secondo le
    quali i narratori dovranno narrare e i poeti comporre.
    Ma a tale proposito - concluse - si  detto abbastanza. [D]


    Gli di non possono voler cambiare la loro forma e natura.

    Che dire, allora,  di quest'altra legge?  Credi forse che Dio sia una
    specie  di  mago,  capace,  per il gusto di ingannarci,  di comparirci
    dinanzi una volta in una forma, una volta nell'altra, o effettivamente
    modificando il suo aspetto in molti modi, oppure, al fine di trarci in
    inganno,  suscitando  l'impressione  che  egli  sia  cos?  O  ritieni
    piuttosto  che  egli  sia semplice di natura,  e che si discosti dalla
    propria immagine meno di qualsiasi altro essere?.
    Cos, sui due piedi, non saprei darti risposta, ammise.
    Allora senti questo.  Non   forse  necessario  che  se  qualcosa  si
    discosta dalla propria forma, attui tale mutamento o per causa propria
    o per causa d'altro?. [E]
    E' necessario.
    Ma non diresti che quanto pi un essere  perfetto,  tanto meno tende
    a trasformarsi o a modificarsi per effetto di altro?  E ancora non  ti
    pare che un vivente,  quanto pi  di sana e forte costituzione, tanto
    meno  suscettibile di alterazione,  come  ad  esempio  un  corpo  per
    effetto degli alimenti, delle bevande e dello sforzo, o, in genere, le
    piante  per  effetto  dei  raggi  del sole,  dei venti e di condizioni
    atmosferiche in pari misura avverse?. [381 A]
    Come no?.
    E allora,  non  forse vero  che  un'anima  che  sia  particolarmente
    coraggiosa  e  assennata  nel contempo minimamente esposta al rischio
    di farsi turbare e alterare da fattori esterni?.
    S,  vero.
    E cos, se dobbiamo attenerci allo stesso criterio,  anche tutti quei
    congegni messi insieme dall'uomo,  le suppellettili,  e gli abiti,  se
    sono di buona fattura e ben rifiniti, sono assai scarsamente intaccati
    dal tempo e da altri agenti aggressivi.
    E' cos. [B]
    Insomma, tutto ci che sia ben fatto, o per arte o per natura,  o per
    l'una  e  l'altra  cosa  insieme,  non  subisce da un altro essere che
    minime alterazioni.
    Sembra di s.
    Ma dio e la sfera del divino sono, sotto ogni profilo,  le realt pi
    perfette.
    Altro che!.
    Per  tal  motivo  dio    l'essere  che  meno  di ogni altro potrebbe
    assumere molte forme.
    Certo, meno di ogni altro.
    Potrebbe allora mutarsi e cambiarsi da s.
    Indubbiamente - disse -, ammesso che possa trasformarsi.
    E allora si pone la seguente alternativa: egli, rispetto a se stesso,
    cambier in qualcosa di meglio e di pi bello o in qualcosa di  peggio
    e di pi brutto?.
    Per forza di cose, se cambiasse, egli dovrebbe mutarsi in qualcosa di
    peggiore.  Non potremmo, infatti, sostenere che dio manchi di bellezza
    e di virt.
    Al che risposi: E' verissimo quel che dici.  Ma se le cose stanno  in
    questi  termini,  ti  sembra  possibile,  Adimanto  che qualcuno,  non
    importa  se  uomo  o  dio,  in  coscienza  potrebbe  in  qualche  modo
    desiderare di diventar peggiore?.
    Non pu essere, ammise.
    E,  di  conseguenza,    pure impossibile per un dio mutar la propria
    natura,  ma,  come  evidente,  ciascuno degli di mantiene  sempre  e
    unicamente la sua propria forma,  per il semplice fatto che  in sommo
    grado bello ed eccellente.
    Questo - riconobbe - mi sembra del tutto necessario. [D]
    Ed io cos continuai: Non venga allora, caro amico,  un qualche poeta
    a narrarci che "gli di, assumendo l'aspetto di stranieri girovaghi, /
    trasformandosi  in  ogni  guisa,  si  aggirano per le citt" (80),  n
    qualcun altro a raccontarci favole su Proteo (81) e Tetide (82),  o  a
    presentarci  in tragedia o in altra forma letteraria un'Era di aspetto
    insolito,  quasi fosse una sacerdotessa questuante "per le alme figlie
    d'Inaco,  fiume  argivo" (83).  [E] Ma neppure tutte le altre frottole
    dello stesso genere dovranno propinarci.  E che la smettano una  buona
    volta  di  indurre le madri a spaventare i figli,  a forza di racconti
    malsani, secondo i quali gli di vagherebbero nelle notti,  rivestendo
    le spoglie varie e mutevoli di viandanti!  In tal modo eviterebbero di
    dire empiet sugli di,  e in pari tempo di rendere sempre pi paurosi
    i figli.
    Davvero lo eviterebbero, ribad lui.


    Gli di non possono ingannarci, mostrando false immagini di s.

    Ma  non  potrebbe  darsi - aggiunsi - che questi stessi di,  che per
    quanto li riguarda non possono mutarsi,  facciano,  per,  in modo  di
    mostrarsi a noi in molte e svariate forme, tanto per ingannarci e fara
    vittime di un qualche incantesimo?.
    Non  da escludere, ammise. [382 A]
    E che?  - gli obiettai -. Potrebbe un dio volerci trarre in inganno o
    con le parole o coi fatti, mettendoci innanzi un fantasma?.
    Non saprei, rispose.
    Ma come - dissi -,  non sai che tutti,  di o uomini che  siano,  per
    cos dire avversano la vera menzogna?.
    Che cosa intendi?, domand.
    Questo   -   gli   risposi  -:  che  nessuno  sopporterebbe  d'essere
    coscientemente ingannato su quello che  il fondamento del suo  essere
    e  sui  principi primi per importanza,  anzi la cosa che teme di pi 
    proprio d'essere tratto in fallo su tali punti.
    Neppur ora riesco a capire, confess. [B]
    Perch sei convinto che io stia parlando di  chiss  che.  In  verit
    voglio  dire  solo  che non c' uomo che accoglierebbe,  ed anzi tutti
    vivamente  detesterebbero,   la  condizione  di  chi   nella   propria
    coscienza,  si  inganna  riguardo all'essere delle cose e persevera in
    tale errore e in tale ignoranza e qui,  nel suo intimo,  accoglie e si
    tien stretta la falsit.
    Certamente, ammise.
    E avrebbero tutte le ragioni,  perch proprio in questo che ho appena
    detto consiste il  vero  inganno,  ossia  nell'ignoranza  che  alberga
    nell'anima  di  chi  si  lascia  fuorviare.  In effetti la falsit che
    affiora nelle parole non   che  un'immagine  di  quella  che  l'anima
    subisce,  un'immagine  succedanea  e posteriore,  [C] e non la falsit
    nella sua assolutezza. O non  cos?.
    Certamente.
    La vera menzogna,  pertanto,   avversata sia  dagli  di  che  dagli
    uomini.
    Pare anche a me.
    E che dire della bugia quando essa trova posto solo nelle parole? Non
    pu  darsi  che  talora  sia  utile e che pertanto non meriti d'essere
    odiata?  Potrebbe addirittura essere un rimedio  salutare,  capace  di
    evitare  danni,  qualora  fosse  detta  ai nemici o anche a quelli che
    diciamo amici, ma che, in una data circostanza,  accecati dal furore o
    dalla  mancanza  di  senno,  sono  in procinto di compiere una qualche
    scelleratezza. E cos, in quei miti di cui ora [D] trattiamo, dato che
    non  ci    concesso  di  sapere  come  andarono  veramente  le   cose
    nell'antichit,  se  ricalcassimo  la  finzione il pi possibile sulla
    verit, non faremmo in tal modo qualcosa di utile?.
    E' veramente cos, ammise lui.
    Ordunque,  in qual senso la finzione potrebbe  tornar  utile  a  dio?
    Forse perch ignorando il passato,  nell'inventarlo vorrebbe farne uno
    fittizio?.
    Sarebbe a dir poco ridicolo disse.
    Quindi, nel dio non si nasconde un poeta bugiardo.
    Non mi par proprio.
    E allora, mentirebbe per paura dei nemici?. [E]
    Ci mancherebbe altro!.
    Lo farebbe allora per la dissennatezza e la follia dei suoi amici?.
    Ma - obiett lui -, nessun uomo privo di senno o fuori di s potrebbe
    essere amico di dio.
    E allora non c' motivo alcuno perch un dio mentisca.
    Non c', infatti.
    Dunque, il dmone e l'essere divino, sono, sotto ogni aspetto, esenti
    da menzogna.
    Assolutamente, ribad.


    I  poeti  devono  attribuire  agli   di   semplicit,   sincerit   e
    immutabilit.

    Per concludere,  dio  perfettamente semplice, sincero nel dire e nel
    fare,  non cambia di forma,  non inganna alcuno n ricorrendo a  false
    immagini,  o a parole, e neppure mandando segni della sua presenza, n
    in sogno, n nella veglia. [383 A]
    A sentirti dire queste cose - mi confess -,  sembrano vere  anche  a
    me.
    E allora mi concederai anche che la seconda indicazione di principio,
    attenendosi  alla  quale  si  dovr  parlare  sugli  di  e  agire  di
    conseguenza,  sar che gli  di  non  sono  illusionisti  impegnati  a
    mutarsi  di aspetto,  tanto per ingannarci e portarci fuori strada con
    le parole e le opere.
    Sono d'accordo.
    Di conseguenza, se pur molto di Omero vada apprezzato,  di questo non
    potremmo lodarlo, e cio del sogno mandato da Zeus ad Agamennone (84),
    e  ad  Eschilo  <non  potremmo perdonare d'aver fatto> dire a Teti [B]
    che, nella sua festa di nozze,  Apollo cos cantando "celebrava la sua
    bella figliolanza / indenne da malattie, e destinata a lunga vita. / E
    avendo fino in fondo svelata la mia sorte benedetta dagli di / inton
    un peana che mi rasseren l'animo. / Che la divina bocca di Febo fosse
    sincera / lo sperai davvero e pure che fosse colma d'arte divinatoria.
    / Cos egli cant il suo inno, mentre era presente al banchetto; / ci
    disse, e fu lui stesso, di sua mano, a dar morte / a mio figlio" (85).
    [C]
    Certo, non saremmo benevoli con uno che venisse a dirci tali cose sul
    conto  degli  di,  n  gli  daremmo  accesso  nel  coro.  Tanto  meno
    permetteremo che i maestri si servano di lui per educare i giovani, se
    davvero vogliamo che i nostri guardiani siano santi  e  divini  quanto
    pi  possibile ad un uomo.
    Concordo  pienamente  su queste direttive,  e vorrei che si usasse di
    esse come avessero valore di legge.



    LIBRO TERZO.


    L'educazione dei Custodi: il valore dei racconti poetici.
    I miti sull'aldil influenzano l'atteggiamento dei Custodi  di  fronte
    alla morte e in guerra.
    [Steph., 11 p. 386 A].

    Coloro che un giorno vorranno essere devoti agli di e ai genitori, e
    tenere  in  non piccola considerazione l'amicizia reciproca,  a quanto
    pare dovranno,  in un  caso  ascoltare  e  nell'altro  non  ascoltare,
    proprio  queste  opinioni  riguardo  agli  di,  e ci fin dalla prima
    giovinezza.
    E io credo - disse lui - che un tal punto di vista sia corretto.
    E se oltre a ci li volessimo anche valorosi, che dovremmo fare?  Non
    si  dovranno  in  aggiunta  fare  discorsi  atti  a  renderli  il meno
    possibile paurosi della morte?  [B] O credi  che  uno  potrebbe  esser
    coraggioso avendo in se stesso una tale paura?.
    Per Zeus! - esclam -. No di certo.
    E allora?  L'uomo convinto dell'esistenza dell'Ade e del fatto che in
    esso ci siano pene terribili,  pensi tu che sarebbe  sprezzante  della
    morte,   e   in  battaglia  la  preferirebbe  alla  sconfitta  e  alla
    schiavit?.
    Neanche per sogno.
    Bisogna dunque,  a quanto sembra,  che anche a  proposito  di  questi
    miti,   teniamo  sotto  controllo  quelli  che  vogliono  raccontarli,
    invitandoli a  non  squalificare,  cos  alla  leggera,  i  fatti  che
    avvengono  nell'Ade,  ma  anzi  a  rivalutarli;  tanto pi che le loro
    narrazioni non hanno alcun fondamento di verit  [C]  e  neppure  sono
    utili a chi dovr avere spirito combattivo.
    Certo  necessario, ammise.
    Dunque - aggiunsi -,  censureremo,  tanto per cominciare,  i seguenti
    versi e poi tutti gli  altri  di  questo  tenore:  "Vorrei  piuttosto,
    essendo uomo di campagna, servire ad un altro, / ad uno qualunque, che
    non  abbia risorse di vita abbondanti / piuttosto che farla da padrone
    su questi morti, sui trapassati" (86).
    E poi anche versi cosiffatti: [D] "e  ai  mortali  e  agli  immortali
    apparirebbero  case  /  di  terribile  squallore,  che perfino gli di
    aborriscono" (87);  o  di  tale  contenuto:  "c'  dunque  nelle  sedi
    dell'Ade  /  un'anima  e  un fantasma,  ma in essi non c' sentimento"
    (88),  o di quest'altro: "lui solo  ha  senno;  gli  altri  son  ombre
    fugaci" (89); o ancora di questo: "L'anima se ne vol via dalle membra
    e  and  nell'Ade / la sorte fatale piangendo,  lasciando la sua forza
    virile e la giovinezza" (90).
    E altres cancelleremo versi come questi: [387 A]  "e  l'anima  sotto
    terra,  come  fumo / se ne and stridendo" (91).O come quest'altri: "e
    come i pipistrelli nei recessi di un antro sacrale / volano  lanciando
    alti stridi,  quando qualcuno cada gi / dalla roccia,  da lass, dove
    in fila stavano a contatto l'uno dell'altro,  / cos  quelle  andavano
    tutte insieme stridendo" (92). [B]
    Orbene, pregheremo Omero e gli altri poeti di non indignarsi se questi
    versi  e  tutti gli altri che ad essi assomigliano li toglieremo dalla
    circolazione, non perch manchino di ispirazione poetica e non suonino
    piacevolmente all'orecchio dei pi, ma perch,  quanto pi son poetici
    tanto  meno  sono  adatti all'ascolto dei bambini e pure degli uomini,
    almeno di  quelli  che  abbiano  ad  essere  liberi,  temendo  pi  la
    schiavit che la morte.
    Non c' alcun dubbio.


    Bisogna promuovere una mitologia che sdrammatizzi la morte ed inciti a
    comportamenti seri e virili.

    Conseguentemente, dovremo censurare anche tutti quei nomi terribili e
    paurosi,  e il Coato e lo Stige,  e [C] gli esseri dell'oltretomba,  i
    morti  e  ancora  tutti  quegli  altri  nomi,  che  al  solo  sentirli
    pronunciare,  come  facile immaginare,  fanno rabbrividire.  Ora, pu
    darsi che da un altro punto di  vista  ci  torni  utile,  ma  noi  ci
    preoccupiamo per i guardiani,  che per tali brividi non ci si riducano
    febbricitanti, o troppo fiacchi.
    E non  un timore infondato, riconobbe lui.
    Li toglieremo di mezzo, dunque?.
    Senza dubbio.
    Dovremo allora seguire tutt'altro orientamento nel parlare e nel  far
    poesia?.
    E' logico. [D]
    E cancelleremo anche i gemiti e i pianti degli uomini illustri?.
    Per forza - rispose lui - dato che anche prima si  fatto cos.
    Considera per - dissi - se si  fatto bene a toglierli oppure no. La
    nostra tesi  che un uomo dabbene non dovr considerare la morte di un
    altro uomo dabbene,  a cui per giunta sia legato da amicizia,  come un
    male terribile.
    S, noi sosteniamo proprio questo.
    Di conseguenza non dovrebbe disperarsi per  lui  come  se  gli  fosse
    accaduta chiss quale sciagura.
    No certamente.
    E  poi sosteniamo anche questo che un tal uomo sa bastare a se stesso
    per quanto concerne la realizzazione di una vita felice e pi  di  [E]
    ogni altro ha un minimo bisogno del suo prossimo.
    E' vero, ammise.
    Pertanto,  lui,  meno  di  tutti sentir come un grave lutto l'essere
    privato di un figlio, o di un fratello, o delle ricchezze o di qualche
    altro bene simile a questi.
    Certo, in misura molto minore.
    E molto meno si lamenter,  e quando gli cadesse addosso una  qualche
    disgrazia saprebbe sopportarla con la massima dignit.
    Indubbiamente.
    E' giusto dunque toglier via i lamenti degli uomini di gran fama, per
    lasciarli alle donne,  e non a donne di carattere, ma piuttosto a [388
    A] uomini da nulla,  di modo che  quelli  che  noi  diciamo  di  voler
    preparare  alla  difesa  dello  Stato  si  guardino  bene dall'imitare
    comportamenti di gente siffatta.
    Ben detto.
    E allora torneremo a pregare Omero e tutti gli  altri  poeti  di  non
    mettere  in  scena  un Achille,  il figlio di una dea,  mentre "talora
    giace su un fianco,  tal altra / si trova  supino,  tal  altra  ancora
    piegato innanzi",  oppure, mentre ritto sui piedi, "si aggira fuori di
    s [B] sulla spiaggia del mare agitato (93);  o anche nell'atto di chi
    con  ambedue le mani,  prendendo polvere mista a cenere,  se la sparge
    sul capo (94).  Neppure dovrebbe mostrarci,  come  in  effetti  ci  ha
    rappresentato, un Achille che indulge a pianti e lamenti, e neppure un
    Priamo,  un  uomo  di  stirpe  quasi divina,  nell'atteggiamento di un
    supplice e di chi,  "avvoltolandosi nel fango / chiama nome  per  nome
    ciascuno degli uomini" (95).
    Ma con ancor maggiore insistenza lo inviteremo a non ritrarre gli di
    affranti  dalla  sofferenza,  mentre  dicono:  [C] "Ahim disgraziata,
    ahim sventurata madre di un eroe" (96).  E se proprio volessero  cos
    ritrarli,  che  almeno  si  trattengano  dal rappresentare il principe
    degli di in una forma cos distante dal vero dal mettergli  in  bocca
    queste parole: "Che terribile spettacolo!  Un uomo a me caro inseguito
    tutt'intorno alla rocca,  / lo vedo coi miei occhi e il  mio  cuore  
    tutto  un  lamento"  (97),  oppure queste altre: "Me infelice,  perch
    Sarpedone,  per me il pi caro  degli  uomini  [D]  /    destino  che
    soccomba per mano di Patroclo, il figlio di Menezio" (98).
    Se  infatti,  caro Adimanto,  i nostri giovani dovessero prendere sul
    serio questi racconti,  anzich scherzarci sopra come fossero cose non
    degne  di  considerazione,  sarebbe poi difficile che qualcuno di loro
    potesse sentirsi responsabile  o  colpevole,  quando  gli  succeda  di
    assumere  nei  fatti  e nelle parole atteggiamenti similari,  essendo,
    dopotutto, soltanto un essere umano. Piuttosto, senza alcun ritegno n
    dignit, ad ogni minima contrariet si abbandonerebbe a lamentazioni e
    a pianti. [E]
    E lui: Dici cose verissime.
    Tali comportamenti non hanno  motivo  di  esistere,  come  il  nostro
    ragionamento ha dimostrato;  e d'altra parte ad esso bisogna attenersi
    finch un'altra argomentazione pi rigorosa di  questa  non  ci  abbia
    persuasi.
    Effettivamente questi comportamenti non devono esistere.
    D'altra parte, non dovrebbero neppure essere troppo disposti al riso.
    E'  un  fatto  che,  quando  uno  si  lasciasse  andare  a  una risata
    incontrollata, si esporrebbe ad un altrettanto incontrollato mutamento
    d'umore.
    Pare anche a me, disse lui.
    N,  quindi,  sarebbe accettabile [389 A] che qualcuno ci  dipingesse
    uomini di riguardo, o addirittura di, in preda al riso.
    Sicuramente.
    Dunque  non  approveremo questi versi di Omero sugli di: "una risata
    senza fine scoppi fra gli di beati / come videro  Efesto  affannarsi
    per la casa" (99).
    Sulla    base   del   tuo   discorso   tali   espressioni   risultano
    inaccettabili.
    Certo - disse -, se vuoi attribuirmene la paternit.  Comunque,  sono
    cose [B] inammissibili.


    La  sincerit,  la  temperanza  e l'obbedienza sono le virt che vanno
    poste a modello nei miti.

    Ma anche della verit bisogna avere la massima considerazione. Ora se
    quel che si  detto ha fondamento e se la finzione non ha  mai  alcuna
    effettiva utilit riguardo agli di,  e invece, usata come un farmaco,
    pu essere di vantaggio agli uomini,   evidente che un tal rimedio va
    messo nelle mani del medico, e non alla portata del primo venuto.
    E' evidente, disse.
    Pertanto,  i reggitori dello Stato, e non altri, potranno far ricorso
    alla menzogna nei riguardi dei nemici o  degli  stessi  cittadini,  ma
    solo per il bene della Citt;  su un tale estremo rimedio nessun altro
    dovrebbe mettere mano.  [C] E potremmo dire  che  la  menzogna  di  un
    privato cittadino nei confronti di questi magistrati equivarrebbe - ed
    anzi  sarebbe  una  colpa  ancor  pi  grave  - alla bugia detta da un
    paziente al suo medico o da un atleta  al  suo  allenatore  quando  si
    volesse  tacere  la  verit sulle proprie condizioni fisiche,  o anche
    equivarrebbe al tenere all'oscuro il capitano  delle  vere  condizioni
    della nave e dei marinai,  o delle proprie condizioni, o di quelle dei
    compagni di navigazione.
    E' assolutamente vero, ammise. [D]
    Se,  dunque,  nel nostro Stato uno dovesse cogliere in  flagranza  di
    menzogna  qualcun  altro,  "si  tratti  di  artigiano,  /  di profeta,
    guaritore di malati o lavorante del legno" (100), lo dovr punire come
    si trattasse di uno che introduce costumi sovversivi e rovinosi per la
    Citt, non meno che per una nave.
    Per forza - osserv lui - se vogliamo che le  azioni  siano  coerenti
    coi principi.
    Ma  poi  non  ci  sar  bisogno  per  la  nostra  giovent  anche  di
    temperanza?.
    Come no?.
    E il culmine della temperanza non sta forse  nell'obbedienza  [E]  ai
    superiori, e nell'essere noi stessi superiori ai piaceri del mangiare,
    del bere e del sesso?.
    Mi pare proprio di s.
    Riconosceremo  dunque che  ben detto,  quanto Omero mette in bocca a
    Diomede: "caro mio, fa ' silenzio, e da' retta alle mie parole" (101);
    e anche il seguito di questi versi: "andavano gli Achei spirando forza
    / in silenzio,  temendo i loro capi" (102),  nonch  tutti  gli  altri
    dello stesso tenore.
    Va bene.


    Esempi  di  comportamenti  negativi  attribuiti  dai  poeti agli di e
    proposti come modelli di vita.

    Ma che dire di quest'altro verso: "ubriacone,  dal muso di cane e dal
    cuore  di cervo" (103) [390 A] e di quelli successivi?  Ti sembran ben
    fatti?  E ti paiono belli tutti quegli atti  di  insubordinazione  dei
    subalterni rispetto ai loro capi espressi in prosa o in poesia?.
    Non mi sembrano certo edificanti.
    Direi  anch'io che non sono cose adatte alle orecchie dei giovani che
    tendano alla temperanza; anche se non fa stupore,  che per altro verso
    suscitino diletto. Che ne dici?.
    Va bene cos, rispose.
    E  poi  raffigurare l'uomo pi sapiente mentre afferma che per lui la
    situazione migliore di tutte si ha quando "le mense siano piene [B]  /
    di  pane  e  di  carni e attinga vino dal cratere / il coppiere,  e lo
    porti e lo versi nei calici"  (104),  ti  sembra  un  bell'esempio  da
    sentirsi  dire per un giovane che abbia di mira la temperanza?  Oppure
    che dire del verso: "morire di fame  la cosa pi triste,  e  compiere
    il proprio destino" (105)?
    E ti par una bella cosa descriverci Zeus,  che si dimentica,  come se
    niente fosse,  [C] di tutto quanto  aveva  stabilito  -  lui  che  era
    l'unico sveglio,  mentre ogni altro essere,  divino e umano, era preda
    del sonno -, travolto dalla passione d'amore, e che resta cos turbato
    alla visione di Era,  da non voler neppure recarsi in camera da letto,
    ma da voler l per l giacere con essa, confessando di essere travolto
    da  passione  ancor pi della prima volta in cui si erano incontrati e
    amati di nascosto dai loro genitori?  (106) E nemmeno si pu accettare
    la  catena con cui Efesto leg Ares e Afrodite,  per motivi del genere
    (107).
    No,  per  Zeus!   -  esclam  -.   Non  direi  proprio  che  ci  sia
    conveniente. [D]
    Ma  se  -  continuai  - altre imprese di resistenza ad ogni avversit
    fossero raccontate o veramente compiute da uomini famosi non sarebbero
    queste degne d'essere viste e udite?  Ad  esempio  i  seguenti  versi:
    "battendosi  il petto rivolgeva al suo cuore questo rimprovero / fatti
    forza o cuore; ch hai sopportato ben altro, cose da cani (108).
    Senza dubbio, disse.
    E poi non si deve permettere che  questi  nostri  uomini  si  lascino
    corrompere e siano avidi di ricchezze. [E]
    Per niente al mondo.
    E  quindi per loro non  fatto questo canto: "i doni placano gli di,
    ed essi placano pure nobili sovrani" (109). Neppure si pu dar ragione
    a Fenice,  il maestro  di  Achille,  quasi  fosse  nel  giusto  quando
    consigliava di aiutare gli Achei solo in cambio di doni, ma in assenza
    di  essi  di  non  deporre  la sua ira (110).  E parimenti non potremo
    imputare ad Achille una tale avidit da accettare i doni di Agamennone
    (111), e da pretendere un riscatto [391 A] per restituire il cadavere,
    e, in caso contrario, da rifiutarsi (112).
    E' proprio sbagliato - ammise - lodare tali comportamenti.
    Ed  solo per riguardo ad Omero che  io  mi  trattengo  dal  chiamare
    empiet  l'attribuire  ad  Achille  tali atteggiamenti - e pure il dar
    credito a chi li attribuisce -,  e anche siffatte imprecazioni rivolte
    ad Apollo: "mi hai messo nei guai, lungisaettante, di tutti gli di il
    pi spietato; / ti renderei la pariglia, se solo potessi"" (113). [B]
    E  allo stesso modo mi sembra indecoroso che Achille si ribellasse al
    fiume (114),  che pure era un dio,  e fosse pronto ad  ingaggiare  con
    esso battaglia.
    Non  neppure credibile che egli, per dirla con le sue stesse parole,
    volesse  dare  le  sue  chiome  all'eroe Patroclo morto,  perch se le
    portasse, e desse esecuzione a questo proposito,  pur essendo esse gi
    consacrate  ad un altro fiume,  lo Sperchio (115).  N si deve pensare
    che trascinasse Ettore intorno al sepolcro di Patroclo  (116),  o  che
    sgozzasse i prigionieri catturati sulla pira (117).
    Orbene,  noi  non  possiamo  affermare  che  tutto  ci  sia detto in
    ossequio alla verit,  e pertanto non permetteremo [C]  che  i  nostri
    giovani si convincano che Achille,  figlio di una dea e di Peleo (118)
    - un uomo,  quest'ultimo,  di eccezionale temperanza e nipote di terzo
    grado  di  Zeus  (119)  -,  allievo di Chirone (120),  maestro dei pi
    saggi,  fosse a tal punto squilibrato,  da ospitare in s due malattie
    fra  loro  contrarie: piccineria e avidit,  da un lato,  e dall'altro
    prepotenza nei confronti degli uomini e degli di.
    Ben detto, osserv.


    L'indegna condotta attribuita  agli  di  finisce  per  legittimare  i
    comportamenti immorali degli uomini.

    Ma  - aggiunsi - neppure da questa storia a lasceremo convincere,  n
    permetteremo che si divulghi, ossia che Teseo,  figlio di Posidone,  e
    Piritoo  figlio  di  Zeus  [D]  osassero  perpetrare cos gravi rapine
    (121),  e che qualche altro figlio di un dio o eroe osasse  imbarcarsi
    in  imprese cos terribili ed empie,  quali ora,  inventandole di sana
    pianta, si raccontano di loro. Costringeremo allora i poeti a dire che
    tali gesta non sono imputabili a questi personaggi,  oppure che questi
    personaggi  non  sono figli di di,  di modo che non possano sostenere
    l'una cosa e l'altra insieme; e non abbiano poi l'ardire di convincere
    i giovani che gli di son causa di mali,  e  che  gli  eroi  non  sono
    affatto meglio di noi uomini.  Oltre a tutto,  [E] ci non  per nulla
    conforme a verit e a santit,  come  si    affermato  prima,  quando
    abbiamo  dimostrato  l'impossibilit  che  i mali provengano dagli di
    (122).
    Come no?.
    Queste cose poi fanno danno a chi le ascolta,  perch qualsiasi  poco
    di  buono  avr gi bell'e pronta la scusa,  quando sia convinto che i
    suoi reati li compiono o il hanno compiuti anche i consanguinei  degli
    di,  "i  parenti  stretti  di  Zeus,  in  onore  dei quali sulla rupe
    dell'Ida / si trova l'altare del padre Zeus,  <alto> nell'aria  e  nei
    quali il sangue divino non  ancora dileguato" (123).
    Orbene,  per  tutti  questi  motivi  bisogna  smetterla con tali miti
    perch non [392 A]  ingenerino  nei  nostri  giovani  una  particolare
    propensione ai delitti.
    E'evidente disse.
    Ora  -  ripresi -,  sul problema della determinazione dei miti che si
    possono o non si possono raccontare quale altro genere di discorso  ci
    resta  da fare?  Gi si  detto del modo in cui si deve trattare degli
    di, dei demoni, degli eroi e degli abitanti dell'Ade.
    Certamente.


    I modelli di comportamento proposti  dai  poeti  vanno  giudicati  col
    criterio della giustizia.

    Allora resta solo da occuparci degli uomini?.
    E chiaro.
    Tuttavia, per ora a  impossibile mettere ordine in tale materia.
    Per quale motivo?.
    Perch,  a  mio  giudizio,  dobbiamo  riconoscere  che  i  poeti  e i
    mitografi [B] si sbagliano di grosso sul  conto  degli  uomini  quando
    affermano che molti disonesti sono felici e molti onesti infelici; che
    l'ingiustizia,  purch non traspaia,  rende un buon servizio, e che la
    giustizia sar pure un guadagno per gli altri,  ma in casa  propria  
    solo  una  perdita.   Ora,  di  questi  precetti  bisogna  vietare  la
    diffusione, mentre si dovrebbe obbligare a cantare e a mettere in miti
    i valori contrari. O non credi?.
    Ne sono pienamente consapevole, disse.
    Allora, se approvi quanto affermo, debbo ritenerti d'accordo anche su
    ci che da un pezzo cerchiamo.
    Esatta supposizione. [C]
    Per, potremo fare quei discorsi che abbiamo fatto solo quando avremo
    scoperto l'essenza della giustizia, e come essa risulti per sua natura
    utile a chi la pratica, sia che egli venga riconosciuto virtuoso,  sia
    che no.
    Verissimo, disse.


    L'aspetto formale della poesia e l'educazione dei Custodi.
    Superiorit  della  narrazione diretta sulla forma poetica imitativa e
    mista.

    Diamo,  a tal punto,  per  conclusa  la  ricerca  sul  contenuto  dei
    discorsi.  Dopo  di  ci,  se  non  erro,  si  tratter  di analizzare
    l'aspetto formale,  di modo che da parte nostra si sia esaurientemente
    esaminato sia quello che va detto sia il modo in cui si deve dirlo.
    E Adimanto: Ora, per, non riesco a seguire il tuo ragionamento. [D]
    Eppure - gli obiettai -,  necessario che tu comprenda. Forse capirai
    meglio formulando il problema in questi termini. Non ti pare che tutto
    quello  che  i  creatori di miti e i poeti raccontano si riduca ad una
    esposizione di fatti passati, presenti o futuri?.
    E che altro potrebbe essere?, domand.
    E non  vero che essi fanno la loro esposizione o tramite un racconto
    diretto o per via di imitazione, o in ambedue i modi?.
    Anche su questo punto vorrei vederci pi chiaro.
    Ho l'impressione di essere un maestro buffo  e  confuso  -  dissi  -;
    perci  alla  stregua dei cattivi oratori cercher [E] di chiarirti il
    mio pensiero,  lasciando perdere l'insieme e prendendo un particolare.
    Dimmi  un  po',  hai  presente  l'inizio  dell'"Iliade"  dove il poeta
    racconta che Crise preg Agamennone di  restituirgli  la  figlia,  che
    questi  si  infuri  e che quello,  poich [393 A] non ottenne ci che
    voleva, invoc vendetta dal dio contro gli Achei?.
    S, l'ho presente.
    Sai, allora, che fino a questi versi: "e scongiurava tutti quanti gli
    Achei / e pi di tutti i due Atridi,  reggitori di popoli"  (124),  il
    poeta  si  esprime  in prima persona,  e non prova nemmeno a sviare la
    nostra mente come se fosse un altro a parlare e non lui.  Ma da questo
    punto  in  avanti  prosegue  fingendo  d'essere Crise e [B] non lascia
    nulla di intentato perch il narratore non risulti essere Omero, ma lo
    stesso anziano sacerdote.  E peraltro,  tutto il resto della sua opera
    non  si  discosta  molto  da questa forma,  sia per quanto concerne le
    vicende  ambientate  in  Ilio  e  in  Itaca,   sia  quelle   descritte
    nell'intera "Odissea".
    Proprio cos, disse.
    Eppure, nonostante tutto, non si tratta sempre di una narrazione, sia
    quando,  di  volta  in volta si riferiscono direttamente le parole dei
    personaggi,  sia quando si intercalano dei passaggi fra un discorso  e
    l'altro?.
    Come no?. [C]
    Ma quando uno parla mettendosi nei panni di un altro,  non diremo che
    cercher di adattare, quanto pi gli riesce, il suo modo di esprimersi
    al personaggio che egli preannunzia come interlocutore del discorso?.
    Lo diremo, altro che!.
    E, dunque, adattarsi ad un altro o nel timbro di voce o nell'aspetto,
    non  forse imitare quello di cui si vestono i panni?.
    E con questo?.
    A quanto pare,  nel far ci,  Omero stesso e tutti  gli  altri  poeti
    costruiscono il loro racconto sulla base della imitazione.
    Non c' il minimo dubbio.
    Se  per  il  poeta  non nascondesse mai se stesso,  tutta [D] la sua
    opera e la sua narrazione risulterebbero esenti da imitazione. In ogni
    caso,  per evitare che tu torni a dirmi di non aver capito,  ti spiego
    subito come ci potrebbe verificarsi.
    Sai  bene  che se Omero,  dal momento in cui introduceva Crise con il
    riscatto della figlia a supplicare gli Achei, e soprattutto i loro re,
    non si fosse messo a parlare come Crise,  ma avesse continuato a farlo
    in  prima persona,  non avremmo a che fare con un'opera di imitazione,
    ma con una pura narrazione,  la quale sarebbe  stata  pi  o  meno  di
    questo  tenore (e qui mi esprimo in prosa,  perch non sono un poeta).
    [E]
    "Il sacerdote si fece avanti augurando che gli  di  concedessero  ai
    presenti  di conquistar Troia senza danni e <chiedeva> che liberassero
    sua figlia in cambio del riscatto e anche per timore del Dio. A queste
    parole tutti  rispettosamente  acconsentirono  tranne  Agamennone,  il
    quale  anzi si infuri e gli ingiunse di andarsene immediatamente e di
    non farsi pi vedere, perch in tal caso lo scettro e l'infula del dio
    non l'avrebbero scampato dalla morte. E prima che sua figlia gli fosse
    restituita - aggiunse - sarebbe invecchiata con lui in Argo. Che se ne
    andasse,  dunque - cos gli imponeva - e che non lo provocasse [394 A]
    se voleva far ritorno a casa sano e salvo. Il vecchio, a sentire <tali
    minacce>  si  impaur  e se ne and senza dire parola.  Quando per fu
    lontano dall'accampamento, lev molte preghiere ad Apollo, chiamandolo
    coi suoi epiteti divini,  ricordandogli,  se mai gli avesse fatto doni
    che aveva gradito,  la costruzione di templi e l'offerta di sacrifici,
    e richiedendone ora il contraccambio,  e cio lo  supplicava  che,  in
    grazia  di queste sue benemerenze,  agli Achei il dio facesse scontare
    coi suoi dardi le lacrime che lui ora versava".
    Questa,  caro amico - conclusi - sarebbe la forma [B] di un  racconto
    diretto senza ricorrere alla figura della imitazione
    Ho capito, disse.


    I generi di poesia imitativo-drammaturgico, narrativo-ditirambico e il
    genere misto, tipico dell'epica.

    Allora - seguitai - comprenderai anche che si ha una forma espositiva
    tutta  diversa,  quando  si sopprimono gli interventi del poeta che si
    pongono fra una battuta e l'altra dei personaggi e resta solo il  puro
    dialogo.
    S,  l'ho  chiaro - ammise lui -: si tratta pi o meno dell'andamento
    della tragedia.
    Esatto! Ormai credo di poterti chiarire anche quello che poc'anzi non
    riuscivo a spiegarti, e cio che esiste un certo genere di poesia e di
    mitologia [C] che  totalmente fondato sulla imitazione,  proprio come
    tu dici avvenire nella tragedia e nella commedia; e che ne esiste pure
    un altro che si fonda sull'intervento diretto del poeta;  questa forma
    si trova in particolare nei ditirambi (125).  C',  infine,  una terza
    specie che si esprime in ambedue i modi, e si ha nella poesia epica e,
    abbastanza spesso, anche in altre forme letterarie. Ci siamo intesi?.
    E   lui:   Finalmente   comprendo   quello  che  prima  (126)  volevi
    significare.
    Ricordati,  per,  che prima si era gi arrivati alla formulazione di
    ci  che  era  lecito  dire  e  restava solo da vedere la forma in cui
    andava detto.
    Mi ricordo. [D]
    Questo,  propriamente,  intendevo: che  era  necessario  decidere  di
    comune  accordo se nella stesura dei loro racconti bisognasse lasciare
    mano libera ai poeti nel  ricorso  all'imitazione,  oppure  se  alcune
    volte  quest'uso fosse loro concesso ed altre,  e in quali circostanze
    si desse l'un caso e  l'altro;  o,  infine,  se  l'educazione  dovesse
    affatto escludersi.


    Casi   in  cui  bisogna  escludere  l'imitazione  dall'educazione  dei
    Custodi.

    Scommetto - osserv - che tu vuoi vedere  se  ammettere  o  no  nella
    nostra Citt la tragedia e la commedia.
    Non l'escludo - gli risposi -,  ma forse intendo dire dell'altro. Del
    resto, nemmeno io ho le idee chiare, ma dove il discorso come un vento
    ci porta l intendo andare.
    Ben detto!, approv lui. [E]
    Dunque,  Adimanto,  fa' mente locale a questo problema: se  i  nostri
    guardiani devono essere imitatori oppure no. O altrimenti considera se
    per  caso  anche  la  seguente  conclusione non derivi dal discorso di
    prima (127);  ossia che  ciascuno  possa  assolvere  bene  ad  un  sol
    compito,  ma non a molti,  perch,  quand'anche ci provasse, per voler
    strafare,  in tutti i casi fallirebbe lo scopo  di  guadagnarsi  buona
    reputazione
    E, d'altra parte, come potrebbe?.
    Di  conseguenza,  lo  stesso  discorso vale anche per l'imitazione: 
    possibile imitare molte cose altrettanto bene che una sola?.
    Certamente no. [395 A]
    E' raro che uno possa assolvere ad un compito di un qualche  rilievo,
    e farsi imitatore, un buon imitatore, di molti modelli, quando neppure
    in  due  forme  imitative che sembrano fra loro cos vicine,  quali la
    commedia e la tragedia (128),  le stesse persone riescono a riscuotere
    il  medesimo  successo  nelle  loro  imitazioni.  E  tu  stesso non le
    chiamavi imitative queste due arti?.
    Sono anch'io  del  tuo  avviso:  le  stesse  persone  non  potrebbero
    riuscire ugualmente bene.
    N uno pu essere rapsodo ed attore insieme (129).
    E' vero.
    Ma  neanche gli attori portati per i ruoli tragici sono gli stessi di
    quelli adatti alle parti comiche;  [B] eppure si tratta pur sempre  di
    imitazioni. O non  vero?.
    Certo, sono imitazioni.
    Ma  non  basta,   Adimanto.   Mi  pare  che  la  natura  umana  abbia
    sfaccettature ancor pi  minute  di  queste:  ad  esempio,  le  riesce
    impossibile  imitare  bene pi modelli e pure fare quei modelli cui le
    copie s'ispirano.
    Verissimo, ammise lui.
    Se dunque vorremo tener  per  buono  il  discorso  precedente  (130),
    stando  al  quale i nostri guardiani dovranno essere esonerati da ogni
    altro lavoro,  [C] per impegnarsi con la massima dedizione a garantire
    la  libert  dello  Stato,  trascurando ogni altro impegno che non sia
    finalizzato a tale scopo,  bisogna che essi  non  facciano  o  imitino
    modelli diversi da questo E se proprio volessero prendersi un modello,
    dovrebbero imitare quelli a cui sono avvezzi fin da bambini; ossia gli
    uomini coraggiosi,  temperanti,  pii,  liberi, insomma, dotati di ogni
    virt che sia simile a queste.  Gli esempi  meschini,  invece,  n  li
    debbono  tradurre  in  pratica n devono saperli imitare,  e cos ogni
    cosa vergognosa perch  non  capiti  che,  partendo  da  una  semplice
    imitazione  poi trovino gusto ad essere quel che imitavano.  [D] O non
    ti sei accorto che l'imitazione,  qualora si  protragga  troppo  oltre
    l'et della giovinezza,  si consolida in forma di costume e di natura,
    sia per quanto riguarda  il  corpo,  che  la  voce,  che  il  modo  di
    pensare?.
    E' proprio cos, ammise.
    Pertanto  -  aggiunsi - vieteremo a quelli di cui affermiamo di voler
    occuparci e che  hanno  da  diventare  uomini  virtuosi,  di  imitare,
    essendo  uomini,  una  donna,  giovane o vecchia,  magari nell'atto di
    insultare il marito,  o  di  inveire  contro  gli  di,  o  mentre  si
    pavoneggia,  presumendo  [E]  d'essere  felice,  o viceversa mentre si
    arrende alle sventure fra sospiri e  lamenti;  e  tanto  meno  dovremo
    permettere che imitino una donna malata,  o innamorata, o nelle doglie
    del parto.
    Per nessun motivo, disse lui.
    Ma neppure schiavi o schiave, che si comportino da par loro.
    Neppure questo.
    E neppure mi sembra logico che essi imitino uomini  malvagi  e  vili,
    che  assumano  comportamenti  antitetici a quelli che abbiamo esposto,
    scambiandosi battute in un linguaggio ingiurioso, o scanzonato, oppure
    osceno,  da ubriachi [396 A] o da sobri;  e poi ancora che si  lascino
    andare,  a gesti e a parole, ad atteggiamenti indecorosi riguardo a s
    e nei confronti degli altri. Io credo che,  di norma,  neppure i folli
    debbano  scegliersi  come  modelli,  n per quanto concerne il modo di
    fare n quello di parlare. Certo, i pazzi, oltrech i malvagi,  uomini
    o  donne  che siano,  vanno conosciuti,  ma non si deve fare o copiare
    quello che essi a loro volta fanno.
    Giustissimo, ammise.
    E poi - seguitai -,  i fabbri,  e gli artigiani di altre professioni,
    [B]  i  vogatori delle triremi,  o i loro capi,  o altri uomini di tal
    genere, dovranno forse prenderli a modello?.
    E come potrebbero - obiett -,  se neppure si concede loro di prestar
    attenzione a mestieri di tal genere?.
    E cercheranno di imitare cavalli che nitriscono,  tori che muggiscono
    fiumi che scrosciano,  oppure il rumoreggiare del mare,  dei tuoni,  e
    tutte le altre cose simili a queste?.
    Ma  - disse -,  non s' fatto loro divieto e di uscir di senno,  e di
    scimmiottare chi ne fosse uscito?.
    Insomma - osservai -, se ben comprendo quel che dici, esiste un certo
    modo di parlare e di raccontare al quale deve attenersi chi   dabbene
    [C] sotto ogni profilo,  quando ha qualcosa da dire.  C' poi un altro
    modo, tutto diverso da questo, che sempre apparterrebbe e nel quale si
    esprimerebbe chi,  per nascita e per formazione,   l'opposto di  quel
    primo tipo d'uomo.
    E quali sarebbero questi modi? domand.


    Anche l'imitazione ha effetti positivi,  quando spinge a immedesimarsi
    in ruoli moralmente validi.

    Mi pare - risposi - che un poeta  di  valore,  quando  nella  stesura
    della sua opera,  giunge a riportare qualche discorso o qualche azione
    dell'uomo virtuoso dovrebbe volere sostituirsi a lui  nel  racconto  e
    non provare vergogna ad aderire ad un tale modello, ed anzi accentuare
    questa adesione quando si trattasse [D] di un personaggio valoroso che
    agisce  in maniera risoluta e secondo saggezza,  e invece attenuarla e
    ridurla,  quando l'uomo a cui si rif,  giace colpito da malattia o da
    passione  d'amore o da ubriachezza o da altre disavventure del genere.
    Qualora, invece,  si imbattesse in qualche personaggio indegno di lui,
    non vorr seriamente conformare se stesso ad un individuo peggiore, se
    non  per  un  breve  istante,  quando caso mai,  costui ne combini una
    giusta; per il resto, per, lo tratterr la vergogna,  l'inesperienza,
    e  il  rifiuto di ricalcare [E] e di conformare se stesso in quei dati
    stampi di qualit deteriore che egli in cuor suo non apprezza,  se non
    per amore di gioco.
    E' probabile, disse.
    Dunque,  egli user una forma letteraria simile a quella che poc'anzi
    abbiamo descritto (131),  ovvero parteciper  ad  ambedue  i  tipi  di
    esposizione  - dell'imitazione e della narrazione diretta -,  ma della
    prima per breve tratto, della seconda invece per la gran parte.  O non
    val nulla quello che sto dicendo?.
    Tutt'altro  -  rispose  -.  Hai  presentato  in  modo eccellente come
    dovrebbe essere il nostro narratore ideale. [397 A]
    E poi - ripresi - chi non assomiglier a costui,  tanto  meno  varr,
    quanto  pi far oggetto di narrazione ogni soggetto e nessuno riterr
    indegno di s, al punto da non esitare davanti ad un pubblico numeroso
    a riprodurre con cura meticolosa  tutti  i  generi  di  realt,  come,
    appunto, quelli che poc'anzi (132) enumeravamo: i tuoni, l'ululato dei
    venti,  il  rumore  della  grandine,  degli  assi  delle ruote e delle
    carrucole, il suono della tromba, del flauto e della zampogna,  nonch
    le voci di tutti gli altri strumenti musicali.  E non solo questi,  ma
    anche il verso dei cani, delle pecore e degli uccelli. [B] Cos la sua
    recita si esaurir nell'imitazione di voci e di figure e conceder ben
    poco spazio al racconto.
    Anche questo - disse -  necessario.
    Eccoti allora  -  conclusi  -  i  due  tipi  di  esposizione  di  cui
    trattavo.
    Effettivamente, disse Adimanto.
    Ebbene di questi l'uno rivela limitate possibilit di variazione e se
    l'oratore  conferisce alla sua dizione la giusta cadenza e armonia,  e
    nella misura in cui parla come si deve,  su per gi si mantiene sempre
    sullo  stesso  tono  e in un'unica armonia,  perch le variazioni,  in
    effetti, avvengono in misura irrilevante.  E pure [C] nel ritmo per lo
    pi segue un andamento regolare.
    Certamente - ribad - le cose vanno in tale maniera.
    Ma  che  cosa  diremo  dell'altra forma di espressione?  Non richiede
    forse,  se vuole essere ben fatta,  forti contrasti,  tutti i tipi  di
    armonia,  tutti i ritmi e, proprio per questo, di avere l'intera gamma
    delle variazioni?.
    S, deve essere cos.
    Ora non ti parrebbe che tutti i poeti e i dicitori  rientrino  in  un
    tipo di recitazione o nell'altro,  ovvero in una terza forma che nasce
    dalla fusione delle prime due?.
    Per forza, ammise. [D]
    E allora - domandai - come ci comporteremo?  Accetteremo nella nostra
    Citt tutti questi stili, oppure uno dei due generi allo stato puro, o
    il terzo di forma mista?.
    Fosse per me - rispose lui - la spunterebbe il genere puro che ha per
    modello l'uomo onesto.  Per,  Adimanto, anche il genere composto ha
    un suo fascino, mentre di gran lunga il pi attraente,  per i giovani,
    per  gli  insegnanti  e  per  la  gran  massa  della  gente  la forma
    contraria a quella che tu hai scelto.
    Non c' dubbio,  la pi affascinante.
    Ma forse - aggiunsi - tu non la  ritieni  confacente  [E]  al  nostro
    Stato,  perch  da  noi non si trova un uomo dall'attivit bivalente o
    polivalente dal momento che ciascuno esercita un'unica professione.
    In effetti, non sarebbe idonea.
    E non  forse questo il motivo per cui solo  in  una  Citt  come  la
    nostra  noi  potremmo trovare un calzolaio calzolaio e che non faccia,
    oltre al  suo  mestiere,  anche  il  nocchiero,  oppure  un  contadino
    contadino  che  non  eserciti  la professione del giudice oltre quella
    dell'agricoltore;  e anche un soldato soldato,  il quale non si divida
    fra l'arte bellica e la mercatura; e cos via?.
    E' vero, ammise. [398 A]
    E se per caso,  come non  da escludersi,  si presentasse alla nostra
    Citt, con l'intenzione di mettere in scena le proprie opere, un poeta
    che,  in virt della sua abilit,  sapesse recitare tutte le  parti  e
    imitare ogni modello,  non mancheremmo certo di venerarlo come un uomo
    divino e meraviglioso, e ricco di fascino.  E,  tuttavia,  gli diremmo
    anche che non c' posto nel nostro Stato per un uomo come lui,  n che
    ci potrebbe essere, e lo dirotteremmo verso altre Citt,  non prima di
    avergli  versato  sul  capo  essenze profumate e di averlo bendato con
    nastri di lana. [B] In verit, a noi,  che miriamo a quel che  utile,
    servirebbe  un  poeta  o un narratore di miti,  magari meno piacevole,
    per pi serio, che ci recitasse la parte dell'uomo per bene e dicesse
    le cose da dirsi secondo quella tipologia  da  noi  stabilita,  quando
    abbiamo messo mano all'educazione dei soldati.
    Faremmo esattamente cos - ammise - se ne avessimo la possibilit.


    Il canto e la melodia nella educazione dei Custodi.
    Il recitato, l'armonia, il ritmo e i criteri che determinano la scelta
    dell'armonia.

    Al  che osservai: A tal punto,  caro amico,  ho proprio l'impressione
    che la parte della musica che si applica ai discorsi e ai racconti sia
    nel complesso esaurita,  infatti si  trattato e di ci che va detto e
    del come va detto.
    Parrebbe anche a me, aggiunse. [C]
    Dopo  questo  tema  - seguitai - non ti pare che resti da trattare il
    genere del canto e della melodia?.
    Senz'altro.
    E se solo ci attenessimo ai principi di prima,  non  vero che ognuno
    di  primo  acchito  saprebbe  trovare  quel  che  dovremmo  dire a tal
    proposito, ossia come tali generi devono essere?.
    E Glaucone ridendo: Ho paura, Socrate di non essere incluso in questi
    "tutti",  perch al momento non mi sento in grado di riconoscere quali
    si debba dire che siano, anche se una mezza idea pur l'avrei.
    Per  - ripresi - almeno questo sei all'altezza [D] di dirlo;  che la
    melodia si compone di tre parti: il recitato, l'armonia e il ritmo.  E
    ci sarebbe gi un primo passo.
    S, questo s, ammise.
    E dunque quel tanto di discorso che la costituisce non si differenzia
    per nulla dal discorso non cantato e pertanto deve ricondursi alla sua
    stessa  tipologia  e  alle  stesse  modalit che in precedenza abbiamo
    illustrato.
    E' vero, disse.
    E l'armonia e il ritmo devono seguire il recitato.
    Come no?.
    D'altra parte abbiamo anche affermato che nel discorso non c'  posto
    per lamentazioni e pianti.
    No, infatti. [E]
    E quali sono le armonie che si intonano al lamento?  Dimmelo,  perch
    dopotutto sei tu il musico (133).
    Sono la mixolidia e la sintonolidia e altre dello stesso tipo.
    Dunque,  queste vanno scartate,  perch non son buone neppure per  le
    donne  -  s'intende,  per  le  donne  dabbene  -;  figuriamoci per gli
    uomini!.
    Senza dubbio.
    E tanto meno l'ubriachezza e l'ignavia e l'indolenza si  addicono  ai
    Custodi.
    Come no?.
    E quali sono le armonie effeminate e conviviali?.
    La  ionica  e la lidia - rispose -,  le quali per l'appunto da alcuni
    son dette armonie rilassanti. [399 A]
    E possiamo ammetterne l'uso per uomini votati alla guerra?.
    Niente affatto - disse -.  Certo che di questo passo c'  il  rischio
    che non ci restino che l'armonia dorica e la frigia (134).
    Ed io di rimando: Non sono un esperto di armonie, ma vorrei che tu mi
    lasciassi  solo  quella che sappia riprodurre come si deve le voci e i
    toni dell'uomo valoroso,  impegnato in azioni di guerra e in  missioni
    che  implicano  l'uso  della forza,  il quale,  se pure la buona sorte
    l'abbandona e va incontro a ferite, [B] alla morte,  o a qualche altra
    sciagura,  in  tutte  queste  contrariet  non  lascia  il suo posto e
    resiste senza vacillare.  E poi lasciamene un'altra per  quando    in
    tempo  di  pace,  ed  impegnato in opere libere e non coatte,  sia che
    convinca o preghi qualcuno per uno scopo - potrebbe essere un dio  con
    preghiere,  o  un  uomo  con  l'insegnamento  o l'ammonizione -,  sia,
    invece,  che stia ad ascoltare un altro  che  a  sua  volta  prega,  o
    ammaestra,  o dissuade.  E per quanto egli,  muovendo da ci, riesca a
    realizzare i suoi progetti,  tuttavia non  monta  in  superbia,  e  si
    comporta  in  tutti questi casi con misura e moderazione,  [C] sapendo
    trarre legittima soddisfazione dai propri successi. Insomma,  lasciaci
    le  due  armonie - quella per le azioni di forza e quella per il tempo
    libero -  che  imitano  alla  perfezione  le  voci,  qualunque  siano,
    dell'uomo perseguitato dalla sfortuna o baciato dalla fortuna,  di chi
     saggio o audace.
    Ma - osserv - tu non mi chiedi di lasciarti se  non  quelle  armonie
    che poc'anzi menzionavo.
    E  dunque  - seguitai -,  nei nostri canti e nelle nostre melodie non
    serviranno neppure strumenti dalle molte corde e dai molti accordi.
    Non mi risulta <che servano>, disse.
    Allora non manterremo a nostre spese neppure costruttori di trigoni e
    di pettidi (135) [D] e di tutti gli altri strumenti che sian fatti  di
    molte corde e permettono un gran numero di accordi.
    Direi di no.
    E  inoltre  accetterai  nella nostra Citt costruttori e suonatori di
    flauto?  O non  questo  lo  strumento  pi  versatile,  tanto  che  i
    medesimi  strumenti  poliarmonici  possono considerarsi una imitazione
    del flauto?.
    Senza dubbio, disse.
    A tal punto - notai - nelle Citt ti restano a disposizione  solo  la
    cetra e la lira e nelle zone di campagna,  per i pastori,  ci potrebbe
    essere un certo tipo di siringa.
    Cos, almeno ci impone il senso del discorso. [E]
    Del  resto,   caro  amico  -  aggiunsi  -,   non  facciamo  nulla  di
    straordinario,  quando  anteponiamo  Apollo  a  Marsia e gli strumenti
    dell'uno agli strumenti dell'altro (136).
    Per Zeus! - esclam -. Neppure a me sembrerebbe.
    E cos,  corpo di un cane - osservai -,  senza neppure  accorgercene,
    abbiamo  finito  con l'epurare la nostra Citt che poc'anzi accusavamo
    d'esser troppo sfarzosa.
    E abbiamo agito saggiamente, osserv.


    I criteri di scelta dei ritmi poetici.

    Ors dunque,  epuriamola anche del resto.  Alle  regole  dell'armonia
    seguono quelle dei ritmi.  In tal caso, non ci sar da perdersi dietro
    a ritmi complessi e variati nei metri,  ma  si  dovr  considerare  la
    natura  di quelli che si confanno ad una vita morigerata e coraggiosa,
    e poi, una volta esaminata, si dovranno forzare [400 A] il metro (137)
    e la melodia a seguire il testo,  e non il testo a seguire il metro  e
    la  melodia.  Quali siano poi questi ritmi sar tuo compito spiegarlo,
    come  stato per le armonie.
    Ma,  per Zeus - esclam  -,  non  so  che  dire!  Tutt'al  pi  posso
    riferirti,  perch l'ho constatato di persona,  che ci sono tre generi
    dal cui intreccio vengono i sistemi metrici (138), cos come nei suoni
    esistono quattro toni dai quali scaturiscono tutte le  armonie  (139).
    Ma che tipo di imitazioni siano e di qual modo di vita, questo proprio
    non te lo saprei dire. [B]
    Se  per questo - aggiunsi - potremmo anche unirci a Damone (140) per
    decidere  quali sono i ritmi che traducono la volgarit,  la violenza,
    oppure la pazzia e ogni altro difetto, e quali invece vadano tenuti in
    serbo per le qualit opposte.  Mi sembra,  ma non ne  sono  del  tutto
    sicuro, di averlo sentito nominare un certo enoplio composto, un ritmo
    dattilico  e  uno  eroico  (141).  Non  so  come  riuscisse a disporlo
    eguagliando le arsi e le tesi e facendolo finire indifferentemente con
    una breve e una lunga.  E poi,  se non sbaglio,  definiva uno giambo e
    l'altro trocheo, distribuendo fra di essi quantit lunghe e [C] brevi.
    Credo  che  per alcuni di questi lodasse o biasimasse il movimento del
    piede non meno degli stessi ritmi,  oppure un certo qual carattere che
    includeva l'una e l'altra qualit.  Ma tutti questi problemi,  come ho
    gi  detto,  carichiamoli  sulle  spalle  di  Damone  perch  la  loro
    definizione  non  richiede  certo  un  discorso  da poco.  Che cosa ne
    pensi?.
    Per Zeus, anch'io come te.
    Ma almeno questo sei in grado di discernerlo: che al ritmo armonico e
    a quello disarmonico tengon dietro rispettivamente effetti piacevoli e
    spiacevoli?.
    Come no?. [D]
    E poi che il ritmo armonico si accompagna al buon discorso  e  quello
    disarmonico al cattivo discorso,  per una questione di affinit,  e lo
    stesso vale per l'armonia e la disarmonia sempre che,  come si  detto
    (142), si voglia che siano il ritmo e l'armonia a seguire il discorso,
    e non il discorso a seguire il ritmo e l'armonia.
    Ma certo - ribad - sono questi elementi a dover adeguarsi al testo.
    Ora - domandai -,  lo stile del discorso e il suo contenuto non vanno
    forse di pari passo con la disposizione dell'anima?.
    Come no?.
    E il resto non dipende, a sua volta, dal discorso?.
    Certamente.
    E i discorsi di tono  elevato,  ben  congegnati  nella  forma,  nella
    struttura  e  nel  ritmo  non  sono  forse conseguenza [E] della bont
    d'animo - si intende,  non della dabbenaggine che chiamiamo bont solo
    per attenuarne il significato negativo -, ossia di quell'atteggiamento
    mentale che nobilmente dispone il nostro carattere morale?.
    Esattamente, rispose.
    E  non  sar  proprio tale disposizione che i nostri giovani dovranno
    perseguire a qualsiasi costo, se vogliono assolvere degnamente al loro
    compito?.
    Senz'altro. [401 A]
    D'altra parte queste connotazioni riguardano  a  pieno  titolo  anche
    l'arte  pittorica  e  ogni  altra che le assomiglia: la tessitura,  il
    ricamo,  l'architettura,  e l'artigianato in tutte le sue attivit,  e
    perfino  la  natura dei corpi e quella delle piante,  giacch in tutte
    queste realt pu esserci un'armonia o una disarmonia delle  forme.  E
    la  disarmonia delle forme,  la mancanza di ritmo e di equilibrio sono
    parenti stretti di un discorso e di un carattere sconvenienti, come le
    qualit contrarie sono sorelle e copie dei caratteri  contrari,  ossia
    di una condotta di vita assennata e virtuosa.
    Senza dubbio, disse. [B]
    Dovremo,  dunque,  limitarci  a  sorvegliare i poeti costringendoli a
    trasfondere nelle loro opere  il  modello  delle  buone  consuetudini,
    oppure   dovremo   curare  anche  altri  artisti,   per  impedire  che
    riproducano questo malcostume,  dissoluto,  volgare e  vergognoso  nei
    loro quadri,  nei loro edifici e in ogni altro manufatto?  E a chi non
    sa fare che questo non si impedir di operare qui da noi,  per evitare
    che  i  nostri Custodi,  allevati fra immagini di vizio,  [C] come fra
    male erbe, a furia di raccoglierne e di brucarne in abbondanza, un po'
    per giorno da tutte le parti,  non finiscano per accumulare nella loro
    anima,  senza neppure accorgersene,  un gran male? Oppure, non sar il
    caso di porsi alla ricerca di quegli artisti che,  per istinto,  sanno
    mettersi  sulle  tracce  di ci che  autenticamente bello e decoroso,
    per far s che i nostri giovani,  quasi vivessero in un luogo salubre,
    possano  trarre  ogni  beneficio?  <E'  come se> da quelle belle opere
    giungesse ai loro occhi e ai loro orecchi,  una specie di  brezza  che
    porta  [D]  refrigerio  da  zone  salutari,  la  quale subito,  fin da
    bambini,  senza che neppur se ne rendano conto,  riesce a condurli  ad
    una forma di sintonia, di collaborazione e di affinit sostanziale con
    la sana ragione.
    Certo - ammise lui -, educarli cos sarebbe una gran bella cosa.


    Il  vero  musico   colui che sa riconoscere l'armonia in tutte le sue
    realizzazioni.

    E allora - ripresi -,  caro Glaucone,  per i motivi che si son detti,
    non  forse questa l'educazione artistica pi efficace? Effettivamente
    essa, in primo luogo fa penetrare fin nel profondo dell'anima il senso
    del  ritmo  e  dell'armonia,  facendovelo  aderire nel modo pi saldo,
    apportandovi una certa finezza,  ed anzi rendendo fine l'anima  stessa
    [E]  -  certo,  tutto  ci  vale se uno  sottoposto ad una educazione
    idonea, altrimenti gli capita tutto l'opposto -. In secondo luogo, chi
     stato formato in questa  educazione  nella  maniera  conveniente  sa
    subito  cogliere  quanto  v'  di difettoso,  o di mal fatto o di nato
    male, e a giusta ragione non lo tollera.  Questo uomo loderebbe invece
    le cose belle e godrebbe nell'ospitarle nell'anima,  ed, anzi, traendo
    alimento da esse,  egli stesso  [402  A]  diverrebbe  bello  e  buono.
    All'opposto,  criticherebbe  le cose malfatte e con tutti i diritti le
    odierebbe fin dalla pi tenera et, prima ancora di essere in grado di
    farsene una ragione;  e poi quando finalmente una tal ragione  gli  si
    facesse  innanzi,  l'uomo  allevato  in  tal maniera l'accoglierebbe a
    braccia  aperte,   come  una   persona   ben   nota   per   un'assidua
    frequentazione.
    Mi  sembra proprio - concluse - che per tutti questi motivi non debba
    mancare una educazione musicale.
    In fondo - ripresi  -,  avviene  come  per  le  parole;  noi  non  ne
    raggiungeremo  la piena padronanza fintanto che ci non renderemo conto
    che le lettere erano poche di numero,  eppure,  a turno erano presenti
    in  tutte  le  parole  e,  anzich [B] sottovalutarle nel grande o nel
    piccolo,  quasi  fosse  inessenziale  il  fatto  di  riconoscerle,  ci
    impegneremo  al  massimo  per  individuarle in ogni luogo,  quasi che,
    prima di aver acquisito questa abilit noi non potessimo essere  buoni
    lettori.
    E' vero.
    E  cos,  se  anche  le  figure delle lettere ci apparissero riflesse
    nell'acqua o in  uno  specchio,  non  diresti  che  noi  non  potremmo
    identificarle,  se  prima  non  le avessimo conosciute nell'originale,
    perch si tratterebbe pur sempre della  stessa  arte  e  dello  stesso
    esercizio?.
    Sicuramente.
    E  allora,  per  gli  di,  io sostengo che innanzi tutto noi [C] non
    saremmo neppure buoni musici - e non solo noi,  ma anche  i  guardiani
    che  ci proponiamo di educare - se prima non arrivassimo a riconoscere
    la temperanza, il coraggio,  la liberalit e la magnanimit nelle loro
    varie specie, e inoltre tutte le altre virt a queste apparentate, e i
    vizi opposti,  ogni volta che si manifestano.  E neppure saremmo buoni
    musici se non ci riuscisse di cogliere tutte  queste  realt  l  dove
    sono presenti o in se stesse, o nelle loro immagini, senza trascurarle
    nei piccoli come nei grandi eventi,  ma ritenendole,  in ogni caso, di
    pertinenza della medesima arte e cura.
    Ci  assolutamente necessario, disse. [D]
    Dunque - ripresi -,  quando si verifichi che nell'anima di un uomo si
    trovi  un  buon  carattere  e insieme,  nel suo aspetto,  i tratti che
    esprimono un'armoniosa  corrispondenza  con  esso,  e  ne  portano  la
    medesima impronta, non sarebbe questo lo spettacolo pi bello per quei
    fortunati cui  dato di assistervi?.
    Uno straordinario spettacolo.
    E  ci  che  in sommo grado bello,  non  forse anche in sommo grado
    amabile?.
    Come no?.
    Allora il musico potrebbe innamorarsi solo degli uomini che in misura
    particolare  siano  del  genere  che  abbiamo  descritto;   se  invece
    mancassero di armonia non potrebbero innamorarsene.
    Certamente no,  se il difetto in certa misura riguardasse l'anima. Se
    per inerisse al corpo, in tal caso, risulterebbe tollerabile e dunque
    si potrebbe [E] amare ugualmente quella persona.


    Il coronamento della musica  l'amore del bello.

    Ho capito - dissi -,  tu hai o hai avuto giovani amanti di tal fatta,
    e  non  ti  biasimo.  Ma  dimmi un po': fra la temperanza e il piacere
    sfrenato pu esserci qualcosa in comune?.
    E come potrebbe,  dato che questo toglie lucidit all'uomo,  non meno
    del dolore?.
    E con le altre virt?. [403 A]
    In nessun caso.
    E con la prepotenza e l'intemperanza?.
    Pi che con ogni altra cosa.
    E  sapresti  indicarmi  un  piacere pi intenso e forte di quello del
    sesso?.
    No - rispose -, e neppure pi folle.
    E l'amore moralmente giusto non    quello  che  con  moderazione  ed
    equilibrio  ha  una  naturale  attrazione  per  ci  che  armonioso e
    bello?.
    Certamente, ammise.
    Sicch all'onesto amore non si dovr  aggiungere  alcun  elemento  di
    pazzia, n qualcosa che abbia a che fare con l'intemperanza.
    Non va aggiunto. [B]
    Allora  non  si dovr aggiungergli questo piacere: di esso,  insomma,
    non dovranno aver  parte  l'amante  e  l'amato  che  siano  oggetto  e
    soggetto di questo amore buono.
    E  lui:  No,  per Zeus,  caro Socrate,  una tale aggiunta non s'ha da
    fare.
    E cos mi par  ovvio  che  nello  Stato  che  andiamo  istituendo  tu
    fisserai  per  legge  che  all'amante  sia  bens  lecito trattare con
    effusione d'affetto e accarezzare il fanciullo che ama come un figlio,
    in grazia di sentimenti elevati, e previo il suo consenso, ma che, per
    il resto egli debba frequentare l'oggetto del suo amore in modo da non
    dare l'impressione di voler spingersi [C] oltre nel rapporto;  in caso
    contrario  offrirebbe  il  destro  all'accusa  di scarsa sensibilit e
    rozzezza (143).
    E' cos, disse.
    E non sembra anche a te - gli domandai - che, a tal punto,  il nostro
    discorso   sulla   musica  sia  giunto  al  traguardo?   S'  concluso
    esattamente dove si doveva concludere,  in quanto che la musica  trova
    il suo coronamento proprio nell'amore del bello.
    Sono d'accordo, ammise.


    L'educazione ginnico-musicale dei Custodi.
    L'alimentazione e il regime di vita pi idonei ai guerrieri.

    Dopo la musica i giovani devono essere allevati nella ginnastica.
    Senz'altro.
    E  quindi,  anche  in  questa  disciplina  vanno educati con cura,  a
    partire dalla giovinezza,  per tutta [D] la vita.  A me sembra che  la
    situazione  stia  in  questi  termini;  ma vedi un po' anche tu Non mi
    risulta che un corpo in buona forma possa  rendere  buona  l'anima  in
    grazia  della  propria virt;  viceversa,  un'anima buona,  per la sua
    stessa virt, pu perfezionare il corpo in misura straordinaria.  E tu
    che ne dici?.
    Anche a me pare cos, rispose.
    Dunque,  una  volta  che  l'intelligenza  sia  stata sufficientemente
    sviluppata,  si potrebbe affidare ad essa la cura del corpo per quanto
    concerne i dettagli e a noi riservare solo il compito di delineare [E]
    una  tipologia  generale,  tanto  per non prolungare pi del dovuto il
    discorso. Non ti pare che cos procederemmo nel giusto modo?.
    Senza dubbio.
    Ora,  gi si  detto (144) che per i Custodi l'ubriachezza  vietata,
    perch  l'essere  ubriaco  e il non saper pi dove si  andr bene per
    tutti meno che per un guardiano.
    Certo - osserv - sarebbe ben buffo un guardiano che a sua  volta  ha
    bisogno di una guardia!.
    E  che  dire  dell'alimentazione?  I nostri uomini non sono forse gli
    atleti della gara pi importante? O non  cos?.
    Senz'altro. [404 A]
    Dunque anche per loro sarebbe indicato  il  regime  in  uso  fra  gli
    atleti d'oggi.
    Forse.
    Ma  -  aggiunsi  -    un po' troppo soporifero,  e neppure esente da
    rischi per quanto concerne la salute. Oppure non ti accorgi che questi
    atleti passano la vita dormendo,  e basta che si  discostino  un  poco
    dalla dieta prescritta, perch incappino in malattie serie e gravi?.
    Me ne accorgo, eccome!.
    Ci  vorrebbe  -  precisai - un regime di vita calibrato su atleti che
    praticano la guerra,  i quali hanno da essere sempre vigili come cani,
    e  con  la  vista  e  l'udito quanto mai acuti,  e poi anche di salute
    ferrea per il continuo variare, nelle missioni di guerra, delle acque,
    [B] dei cibi e delle condizioni climatiche:  dalla  calura  estiva  ai
    rigori invernali.
    Pare anche a me.


    La ginnastica, come la musica, deve essere improntata ad austerit.

    Pertanto   la   ginnastica   della   specie   migliore  non  potrebbe
    apparentarsi con quella musica semplice di cui poc'anzi parlavamo?.
    Come dici?
    Una ginnastica non complicata, opportunamente condotta, fatta apposta
    per le operazioni di guerra.
    In che senso?
    Ma anche da Omero - suggerii - uno potrebbe trarre utili insegnamenti
    a tale proposito. Non ti sfuggir certamente che,  negli accampamenti,
    nel  rancio degli eroi non era compreso il pesce - e pensare che erano
    sul mare e vicino all'Ellesponto - [C] e neppure cibi bolliti, ma solo
    cotti alla brace,  perch questi per i soldati sono i  pi  comodi  da
    cucinare, starei per dire, infatti, che, dovunque si sia,  pi facile
    ricorrere al fuoco, che portarsi appresso delle pentole.
    E' vero.
    Ma neppure di condimenti,  per quanto ne so,  c' traccia in Omero. E
    del resto! non  forse noto a tutti gli atleti in allenamento,  che un
    corpo  che  vuol  essere  in  buona forma deve rinunciare totalmente a
    siffatti alimenti?.
    Lo sanno bene - disse - e per questo se ne astengono. [D]
    Caro mio,  a sentirti approvare si queste regole non ti si direbbe un
    grande   estimatore   della   cucina   siracusana  e  dei  sofisticati
    manicaretti di Sicilia.
    Anche a me non pare d'esserlo.
    E allora non ti sembrer neppure giusto che  chi  desidera  avere  il
    corpo integro cerchi l'amicizia di una fanciulla corinzia.
    Assolutamente no.
    Ma - aggiunsi - non diresti che ce
    E  lo  stesso  giudizio lo daremo anche dei dolci dell'Attica che han
    fama d'essere un'autentica delizia?.
    Per forza!.
    Non sbaglierei,  dunque,  se paragonassi questo regime alimentare nel
    suo  complesso,  a  quella  composizione musicale e a quel canto,  [E]
    fatti di ogni genere di armonia e di ritmo.
    Come no?.
    L per,  l'eccessiva  sofisticazione  produceva  intemperanza,  qui,
    invece,  produce malattia. Al contrario, la semplicit della musica d
    luogo, nell'anima,  alla temperanza,  e la semplicit della ginnastica
    d luogo, nei corpi, alla salute.
    E' la pura verit, ammise. [405 A]
    E  non  vero che gli ospedali e i tribunali si aprono in gran numero
    proprio in occasione  del  diffondersi  in  Citt  di  intemperanze  e
    malattie  e  che  proprio allora prendono piede l'arte della disputa e
    della  medicina  tanto  pi  se  ad  esse  si  dedicano  molti  liberi
    cittadini?.
    E come potrebbe essere altrimenti?.


    La  litigiosit  e  le  malattie  da  eccesso  di cibo sono sintomi di
    ignoranza e di decadenza morale.

    E quale sintomo pi evidente di una cattiva  e  indecente  educazione
    potresti  avere in una Citt se non il fatto che si senta la necessit
    di giudici e di  avvocati  di  prim'ordine,  non  solo  fra  la  gente
    sprovveduta,  dedita  ai  lavori  manuali,  ma anche presso quelli che
    fanno sfoggio di un'educazione di carattere liberale?  [B]  O  non  ti
    pare  indecoroso  e  segno  di profonda ignoranza l'essere costretti a
    servirsi del criterio di giustizia di altri -  siano  essi  padroni  o
    giudici di professione - per mancanza di uno proprio?.
    Di tutte le cose - ammise lui - questa  la pi turpe.
    Ma  -  aggiunsi  -  non  diresti  che  ce  ne  sia un'altra ancor pi
    vergognosa di questa,  e che si ha quando  uno,  non  solo  spreca  la
    maggior  parte della vita nei tribunali,  a muovere e a subire accuse,
    ma anche quando, per rozzezza d'animo, ha il buon gusto di vantarsi di
    ci d'essere insuperabile nel commettere reati e abile  nell'escogitar
    cavilli,  [C]  nel trovar tutte le scappatoie,  nel destreggiarsi,  in
    modo da cavarsela senza mai pagare la pena?  (145)  E  tutto  ci  per
    bagattelle,  cose da nulla,  non sapendo quanto pi gusto e bellezza a
    sia nel dirigere la propria vita in modo da non avere alcun bisogno di
    un giudice annoiato.
    Non c' dubbio -  ammise  -:  questa  eventualit    assai  peggiore
    dell'altra.
    E non ti pare indecente dover ricorrere alla medicina non a motivo di
    ferite o delle malattie stagionali, ma [D] per la nostra ignavia o per
    la cattiva alimentazione di cui abbiamo detto (146),  per la quale noi
    a riempiamo di umori e di gas come terreni di palude,  costringendo  i
    dotti  discepoli  i Asclepio (147) a chiamare questi mali flatulenze e
    catarri?.
    E in effetti - disse - questo    un  modo  strano  e  inconsueto  di
    chiamare delle malattie.
    Se non erro - osservai -, questi mali non esistevano neppure al tempo
    di  Asclepio,  [E]  e ci lo deduco dal fatto che a Troia i suoi figli
    non trovarono nulla a ridire alla donna che diede a Euripilo ferito un
    rimedio dagli effetti chiaramente flogistici - vino Pramnio,  medicato
    con  una dose massiccia di farina e [406 A] di formaggio grattugiato -
    e neppure rinfacciarono a Patroclo (148)  di  aver  prescritto  questa
    cura.
    Certo - osserv -,  si tratta di una ben strana pozione,  per un uomo
    ridotto in quelle condizioni!


    L'eccessiva attenzione alla malattia  non  prolunga  la  vita,  ma  la
    malattia stessa con gravi danni per la societ.

    Non  cos  strana - lo corressi - se pensi che prima della nascita di
    Erodico, gli Asclepiadi, a quanto si racconta,  non facevano alcun uso
    di questa moderna terapia,  che si prende cura della malattia in tutto
    il suo decorso.  Erodico (149),  che era maestro  di  ginnastica,  una
    volta  colpito  dal  male  [B]  fu  la  prima vera vittima del proprio
    metodo,  in quanto associ la ginnastica alla  medicina;  in  seguito,
    dopo di lui vennero molti altri.
    Ma come oper?, domand.
    Tirando  per  le  lunghe  la  sua  morte - gli risposi -.  In effetti
    seguendo attimo per attimo il decorso di  una  malattia  mortale,  n,
    d'altra  parte  essendo,  a  quanto  mi  risulta,  capace di guarirsi,
    lasciato  ogni  altro  interesse  visse  solo  per  curarsi.  E  cos,
    tormentandosi se appena un po' deviava dalla solita dieta, grazie alla
    sua  scienza giunse a un'et avanzata,  non cessando mai di combattere
    contro la morte.
    E lui: Gran bel premio questo che gli riserv la sua arte!. [C]
    Quello che merita chi  ignora  che  Asclepio  tenne  celato  ai  suoi
    discendenti un tal genere di medicina,  non perch non lo conoscesse o
    non l'avesse sperimentato, ma perch sapeva che dovunque ci sono buone
    leggi,  ciascuno ha una funzione  precisa  nello  Stato,  e  a  questa
    necessariamente  deve pensare,  n pu prendersi la libert di giacere
    infermo e di farsi curare finch campa.  Ed  buffo pensare che noi ci
    rendiamo  conto  di  ci  nel caso degli operai,  e non nel caso delle
    persone facoltose che han fama d'essere felici.
    Come?, domand. [D]
    Un falegname che si ammali - gli risposi - chiederebbe al suo  medico
    un  farmaco,  grazie  al  quale egli possa vomitare o espellere con le
    feci;   oppure  gli  chiederebbe  di  liberarlo  dal  male  attraverso
    cauterizzazioni  o  interventi  chirurgici.  Se  invece  un medico gli
    ordinasse una dieta di lunga durata,  o di indossare un  berretto  sul
    capo,  con tutto quel che segue,  obietterebbe subito che non ha tempo
    per giacere malato,  e che per lui non varrebbe comunque  la  pena  di
    vivere in tali condizioni,  tutto preso dalla malattia e senza curarsi
    del lavoro che l'aspetta. Dopo di che,  [E] inviato un cordiale saluto
    a un tal medico,  e tornato alle sue abitudini,  riprenderebbe da sano
    la sua vita di sempre; altrimenti,  se il suo corpo non gliela facesse
    a superare la malattia, morendo, porrebbe fine ad ogni problema.
    Certo - osserv - per un uomo di questa tempra, un tal metodo di cura
    sembra ideale. [407 A]
    E'  perch  -  gli feci notare - aveva un lavoro,  senza il quale non
    aveva pi senso la vita.
    E' evidente, disse.
    Invece,  si pu dire che il ricco non abbia davanti a s un lavoro la
    cui  perdita,  qualora  sia  dovuta  a  cause  di forza maggiore,  gli
    renderebbe la vita impossibile.
    Cos almeno si dice.
    Del resto - aggiunsi - non hai sentito quel che  afferma  Focilide  e
    cio  che  uno ha il dovere di praticare la virt quando ha gi di che
    vivere (150).
    Io penso - obiett - che questo dovere s'abbia anche prima.
    Non  il caso - dissi - di scontrarci  con  lui  su  questa  materia.
    Piuttosto  cerchiamo di chiarire a noi stessi se al ricco non convenga
    praticare quel tale mestiere,  [B] senza il quale la voglia di  vivere
    lo  abbandonerebbe,  oppure  se  il  fatto  di  curarsi  troppo  delle
    malattie,  il quale impediva  di  prestare  la  dovuta  attenzione  al
    mestiere  di  falegname  e agli altri mestieri,  non susciti,  invece,
    nessuna difficolt alla realizzazione della massima di Focilide.
    Per Zeus!  - esclam - La suscita eccome,  tanto pi se si tratta  di
    quella  esagerata  cura  del  corpo  che  oltrepassa  i  limiti  della
    ginnastica.
    E aggiungerei anche che non agevola neppure  l'amministrazione  della
    casa, le spedizioni militari e le magistrature stabili dello Stato. Ma
    la  cosa pi grave  che essa  pure d'ostacolo all'apprendimento,  al
    [C] pensiero e alla riflessione interiore perch ad ogni principio  di
    mal di testa o di vertigine d la colpa alla filosofia,  col risultato
    di costituire un ostacolo  insormontabile  dovunque  s'eserciti  o  si
    realizzi  la  virt.  Essa  ci persuade d'essere sempre malati e senza
    tregua ci assilla coi problemi della salute fisica.
    E' ovvio, disse.


    La medicina  deve  curare  solo  quei  casi  in  cui  il  ricupero  di
    efficienza sar totale.

    Alla  luce  di  queste  considerazioni  potremmo  dire  che  Asclepio
    introdusse l'arte medica,  e che con farmaci e  interventi  chirurgici
    debell le malattie,  restituendo il paziente al suo normale regime di
    vita, <solo> per coloro che, pur avendo contratto [D] un qualche morbo
    particolare,  per natura o per una sana  dieta  godono  di  un  fisico
    integro;  e  faceva  ci perch non fossero di peso alla collettivit.
    Invece, quei corpi che sono sempre e per costituzione predisposti alle
    malattie  non  tent  neppure  di  sottoporli  a  una  lunga  cura  di
    evacuazioni e infusioni, per non far vivere al paziente una vita lunga
    ma  grama,  e  per  non  esporlo  al  rischio  di aver altri figli che
    finirebbero per trovarsi nelle sue stesse  condizioni.  Insomma,  egli
    non  reput  che  si  dovesse  curare  chi  comunque  non  avrebbe  la
    possibilit di portare a termine [E] il ciclo della sua  vita,  perch
    in  questo  modo  non si sarebbe fatto n il suo interesse,  n quello
    della societ.
    Dici allora - domand - che  Asclepio  sarebbe  stato  un  buon  uomo
    politico?.
    Senza dubbio - risposi -.  [408 A] Non vedi come, grazie a questa sua
    attitudine,  i suoi figli fecero ottima figura nella guerra di Troia e
    si  servirono  della medicina proprio nel modo che ho indicato?  O hai
    dimenticato che anche a Menelao dalla ferita che Pandaro  gli  inferse
    succhiarono il sangue, versando su di essa farmaci calmanti (151)?
    Dopo  di  che  come nel caso di Euripilo,  non gli prescrissero alcuna
    dieta di cibi e bevande,  ritenendo che fosse sufficiente una cura  di
    farmaci  a  guarire uomini che prima d'essere feriti godevano di buona
    salute e [B] di un regime di vita regolato,  anche se l per l  fosse
    loro  capitato di trangugiare una bevanda come il beverone (152).  Nei
    casi,   invece,   di  uomini  per   costituzione   malaticci,   oppure
    intemperanti, pensavano che non fosse vantaggioso il vivere, n per se
    stessi  n per gli altri,  e che la medicina non fosse fatta per loro;
    anzi che neanche si dovesse curarli,  neppure  se  fossero  stati  pi
    ricchi di Mida.
    Come li fai intelligenti questi figli di Asclepio!, esclam.
    Mi  sembra  giusto - gli risposi -.  Eppure i tragici (153) e Pindaro
    (154) non ci darebbero retta, sostenendo anzi che Asclepio,  figlio di
    Apollo,  si  fece  convincere  dall'oro a curare un uomo ricco [C] che
    ormai versava in condizioni  disperate,  per  la  quale  azione  cadde
    fulminato.  Noi invece,  resi edotti dalle cose dette prima (155), non
    potremmo accettare da loro queste  due  affermazioni,  perch  se  era
    figlio  di un dio non lo faremmo avido,  e se era avido non lo faremmo
    figlio di un dio.
    Pi che giusto - ammise -.  Ma che  dici  a  questo  proposito,  caro
    Socrate?  Non    forse una bella cosa che in uno Stato ci siano buoni
    medici? Nel qual caso sarebbero tali quei medici che hanno trattato il
    maggior numero possibile di pazienti,  [D] sia di  costituzione  sana,
    malaticcia,  e  parimenti  quei  giudici  che  hanno avuto per le mani
    temperamenti di ogni sorta.
    Indubbiamente. Ma che siano buoni davvero - gli replicai -.  E tu sai
    quali ritengo tali?.
    Se me lo spieghi, rispose.


    Come devono essere il medico e il giudice nello Stato ideale.

    Ci prover - dissi -. D'altra parte nella stessa domanda tu hai posto
    problemi diversi.
    In che senso? domand.
    I  medici  -  precisai  -  sarebbero  veramente  perfetti,  se fin da
    fanciulli oltre che apprendere la loro arte,  prendessero in  cura  un
    gran  numero  di  corpi  in  gravi  condizioni;  anzi,  se essi stessi
    potessero [E] contrarre ogni sorta di malattia,  e non godere  affatto
    di una sana costituzione.  In effetti,  io credo,  non  col corpo che
    curano i corpi - altrimenti si dovrebbe a priori escludere che i  loro
    corpi  siano  o diventino malati -,  ma con l'anima,  la quale non pu
    curare con successo qualcosa se   essa  stessa  cattiva  o  se  lo  
    diventata (156).
    Giusto, ammise lui. [409 A]
    Invece,  il giudice,  caro amico, comanda con l'anima sull'anima. E a
    quest'ultima non s'addice d'essere allevata fin da giovane  fra  anime
    malvage,  d'aver  commercio con esse,  e di attraversare esperienze di
    male  vivendole  in  prima  persona,   s  da  poter  da   se   stessa
    diagnosticare  con  precisione  i  vizi  altrui,  come  accade  con le
    malattie del corpo. Al contrario,  bisogna che essa nella sua giovent
    si  sia  tenuta  lontana  dai  cattivi  costumi,  serbando  la propria
    innocenza,  se vuole essere moralmente perfetta e poter  dare  giudizi
    non viziati sui fondamenti del giusto. Ecco spiegato il motivo per cui
    i  giovani  per  bene  appaiono  piuttosto sciocchi e facile preda dei
    raggiri [B] dei disonesti;  il motivo   che  essi  interiormente  non
    hanno in comune coi malvagi alcun tipo di esperienza.
    A dire il vero ci capita loro piuttosto spesso.
    Per  tal  motivo  -  continuai  -  un  buon  giudice non ha da essere
    giovane, ma vecchio, un individuo che abbia conosciuto tardi la natura
    del male;  ossia,  non uno che l'avverta nel profondo della sua  anima
    come  qualcosa  di suo,  ma uno che l'abbia affrontata come una realt
    estranea sita nelle anime degli altri,  e che col  passare  del  tempo
    abbia  colto  la sua essenza per conoscenza astratta e [C] non gi per
    averlo personalmente sperimentato.
    Certo - not lui -,  che  un  giudice  cos  risulta  essere  davvero
    nobile.
    E,  tanto  per  tornare  all'oggetto  della tua domanda - aggiunsi -,
    anche buono. In effetti l'uomo buono  quello che ha l'anima buona. Il
    furbo, invece - intendo dire quello che non si fida di nessuno,  che 
    lui  stesso  responsabile  di  molti  reati  e  che si crede scaltro e
    avveduto -,  quando tratta con quelli come lui sembra  essere  davvero
    bravo   perch    sempre  all'erta  e  pu  ispirarsi  a  modelli  di
    comportamento che ha in  s.  Quando  per  si  accompagna  a  persone
    virtuose e pi degne,  [D] si rivela per uno sprovveduto,  sospettando
    fuori luogo e non riconoscendo l'onest di un costume,  proprio perch
    manca di un modello corrispondente. Il fatto che dinanzi a se stesso e
    agli altri egli abbia l'aria di sapiente anzich di ignorante, dipende
    dalla  circostanza  che  ha pi a che fare con dei malvagi che non con
    gente per bene.
    E' assolutamente vero, ammise.
    E,  dunque,  non sar cos il giudice buono e sapiente che intendiamo
    cercare,  ma piuttosto come il primo. Infatti, mentre la malvagit non
    avrebbe mai la possibilit di conoscere n se stessa n la  virt,  la
    virt,  in  una  natura  ben  educata,  col tempo riuscirebbe ad avere
    un'esatta comprensione di s e della malvagit.  [E] Pertanto il  vero
    sapiente mi pare quest'ultimo e non il malvagio di prima.
    E io sono d'accordo con te, confess.
    Allora,  oltre  a questa funzione del giudice introdurrai nello Stato
    per legge anche la medicina nella forma che si   descritta,  cosicch
    insieme   ti   curino   quei  cittadini  [410A]  che  hanno  una  sana
    costituzione e,  quanto agli altri,  lascino morire gli individui  che
    sono  portatori  di  tare  fisiche e addirittura sopprimano di propria
    mano quelli che hanno malattie psichiche ereditarie e incurabili.
    Questa - osserv - sembra la soluzione migliore e per chi la  subisce
    e per la collettivit.
    E  ovviamente,  anche  i  giovani - aggiunsi - saranno molto restii a
    ricorrere agli uffici del giudice,  in quanto sono  educati  a  quella
    semplice   arte  musicale  che,   come  abbiamo  detto,     fonte  di
    moderazione.
    Perch no?, disse. [B]
    E poi,  sempre seguendo queste orme,  l'uomo musico  che  pratica  la
    ginnastica,  non riuscirebbe forse, solo che lo volesse, a fare a meno
    della medicina, se non nei casi strettamente necessari?.
    Pare anche a me.


    L'equilibrio dell'anima nasce da una giusta proporzione di  educazione
    ginnica e musicale.

    Ed  egli  sopporter  le  fatiche  degli esercizi ginnici,  mirando a
    risvegliare la parte irascibile dell'anima, piuttosto che ad acquisire
    la forza fisica,  in ci differenziandosi dagli altri atleti che usano
    del cibo e della fatica per acquistare forza.
    E' assolutamente vero, ammise
    Eppure,  Glaucone  -  ripresi  -,  non    forse  vero che quelli che
    basarono la loro educazione [C] sulla musica e  sulla  ginnastica  non
    fecero  ci  per  il  motivo che la gente pensa,  ossia per curare con
    l'una il fisico e con l'altra l'anima?.
    E perch mai l'avrebbero fatto, allora, domand.
    C' la possibilit - risposi - che abbiano disposto l'una  e  l'altra
    prevalentemente a vantaggio dell'anima (157).
    E come?.
    Non  noti  -  gli  suggerii - quale mentalit acquisiscono coloro che
    praticano la ginnastica per tutta la vita, senza por mano alla musica?
    E viceversa  che  <atteggiamenti  assumono>  quelli  che  scelgono  la
    condotta di vita opposta?.
    Di che cosa stai parlando?, domand. [D]
    Da  un  lato  -  precisai - della scontrosit e rudezza di carattere,
    dall'altro della mollezza e di una affettata finezza.
    S, l'ho notato - ammise -.  Quelli che esagerano nella pratica della
    ginnastica  riescono  pi  scontrosi  del dovuto,  quelli,  invece che
    esagerano nella musica eccedono in mollezza.
    E per  -  aggiunsi  io  -  la  scontrosit  potrebbe  essere  frutto
    dell'istintiva  aggressivit,  e  quindi,  se  essa  fosse ben guidata
    darebbe luogo al coraggio,  e se invece fosse spinta oltre  il  segno,
    presumibilmente diverrebbe durezza di cuore e suscettibilit.
    Pare anche a me, disse. [E]
    E la finezza,  che pure una natura filosofica dovrebbe possedere, non
     forse vero che lasciata a se stessa,  si trasformerebbe in eccessiva
    mollezza  e,  invece,  correttamente  educata,  diverrebbe  civilt ed
    equilibrio?.
    E' proprio cos.
    Eppure noi  sosteniamo  che  i  guardiani  devono  avere  ambedue  le
    nature.
    Effettivamente lo devono.
    Bisogna  allora  cercare  un punto di equilibrio fra l'una e l'altra
    (158).
    Come no?.
    E l'anima di chi ha raggiunto questo equilibrio non sar ad un  tempo
    temperante e valorosa?. [411 A]
    Senz'altro.
    E all'opposto, l'anima di chi  privo di equilibrio, non sarebbe vile
    e selvaggia?.
    Certamente.
    E  dunque,  quando uno consegna la propria anima alla musica,  perch
    questa gliela ingentilisca al suono del flauto e  le  istilli  per  il
    tramite delle orecchie,  come attraverso un imbuto,  quelle dolci note
    languide e lamentose di cui poco fa parlavamo,  e in tal modo,  fra un
    gorgheggio  e  l'altro  deliziato  passi l'intera vita,  allora,  come
    succede col ferro, sulle prime riesce ad ammorbidire quella certa qual
    durezza che aveva,  e a trasformarla [B] da rigida e inutile qual  era
    in  qualcosa di utile.  Ma se questo medesimo uomo non pone un termine
    ad un siffatto stato di cose e invece continua ad abbandonarsi ad  una
    tale seduzione,  a lungo andare finisce col fondersi,  col liquefarsi,
    fino a svuotarsi di  ogni  energia,  starei  per  dire,  recidendo  le
    nervature  dell'anima;  cos  la  musica  lo  trasforma  in  un  molle
    guerriero (159).
    Senza alcun dubbio, disse.
    Di conseguenza  -  aggiunsi  -,  se  la  musica  fin  dall'inizio  si
    impossessa  di  un  soggetto  per  natura  fiacco,  non  mette molto a
    completare la sua  opera.  Ma  se  il  soggetto  in  questione  ha  un
    carattere forte,  indebolendolo,  trasformer l'ardimento in fragilit
    psicologica,  per cui per un nonnulla egli s'accender e  subito  dopo
    [C] si spegner. Eccoti, dunque, degli uomini tutt'altro che valorosi,
    bens biliosi e isterici, dal carattere impossibile.
    Ed  logico che cos avvenga.
    E  poi  se uno si impegna non poco nella ginnastica e si alimenti ben
    bene, senza neppure sfiorare la filosofia e la musica, non  che sulle
    prime, avendo rinvigorito il corpo,  monter in superbia e si riempir
    di ardimento, diventando pi audace del solito?.
    Senz'altro.
    Ma  che avverr se si limita a ci e non cerca alcun contatto [D] con
    la Musa?  Posto pure che ci fosse stato nella  sua  anima  un  barlume
    d'amore  per  lo  studio,  se questo non abbia provato il gusto di una
    certa  educazione  e  ricerca,  n  sia  stato  coinvolto  in  qualche
    esperienza  di  ragione  o  di  arte,  non   vero che esso diverrebbe
    fiacco, cieco e sordo, per mancanza di sollecitazioni e di nutrimento,
    in quanto la sua sensibilit non viene raffinata?.
    E' cos, riconobbe.
    Son certo che un uomo siffatto diverrebbe sordo  ad  ogni  ragione  e
    nemico  delle  Muse,  e  non  farebbe  pi  ricorso  alla  parola  per
    persuadere,  ma passerebbe subito alla violenza,  [E] all'aggressivit
    contro chiunque, proprio come una bestia; si ridurrebbe a vivere nella
    pi  assoluta  ignoranza,  allo stato selvaggio,  al pari di un essere
    incivile e sgraziato.


    Il vero musico  colui che ha l'anima armoniosa.

    Non c' dubbio,  proprio cos, riconobbe.
    Evidentemente, dunque, riguardo a questi due aspetti, mi parrebbe che
    un dio ha fatto dono agli uomini di due arti,  appunto la musica e  la
    ginnastica,  rispettivamente in funzione della facolt irascibile e di
    quella amante del sapere. E tali arti non sono se non marginalmente in
    rapporto al corpo e all' anima, ma sono a sostegno di quelle due parti
    dell'anima allo scopo [412 A] di accordarle  fra  loro,  tendendole  o
    allentandole fino al giusto punto.
    In effetti  verosimile, disse.
    Colui  che  sa  fondere  insieme  nella  miglior proporzione (160) la
    ginnastica e la musica e riesce a trasferirle alla sua anima in misura
    equilibrata,  questo s lo potremmo  chiamare  con  tutte  le  ragioni
    musico  perfetto  e perfettamente accordato,  assai pi dell'altro che
    accorda fra loro gli strumenti.
    E' probabile, Socrate, disse.
    E allora,  Glaucone,  non pensi che nella nostra Citt ci sia bisogno
    di  uno  che costantemente sovrintenda a un tal genere di cose,  se si
    vuole che la costituzione non vada perduta?. [B]
    Ce ne sar bisogno pi di ogni altra cosa.
    I generi della educazione e della formazione sono  dunque  questi.  E
    d'altra  parte  a  che  scopo uno dovrebbe soffermarsi a descrivere le
    loro danze, le cacce, le battute coi cani, le gare ginniche e le corse
    dei cavalli?  E' abbastanza evidente  che  questi  particolari  devono
    seguire  quelle linee direttive,  sicch metterli in luce non  pi un
    problema.
    E' probabile - ammise - che non sia difficile.


    Funzioni e doveri dei Custodi.
    I capi dei Custodi devono dimostrare  fedelt  allo  Stato  anche  nel
    dolore e nelle tentazioni dei piaceri.

    E allora - domandai - a tal punto che cosa ci resta da chiarire?  Per
    caso chi fra questi uomini deve avere il comando  e  chi  invece  deve
    obbedire?. [C]
    Certamente.
    Perch,  c'  forse qualche dubbio che al comando debbano stare i pi
    anziani, e i pi giovani, invece, sian tenuti all'ubbidienza?.
    Nessun dubbio.
    E che fra i pi anziani il potere tocchi ai migliori?.
    Anche questo.
    E il fior fiore degli agricoltori non  forse  costituito  da  quelli
    che pi sono dotati nell'agricoltura?.
    Senz'altro.
    Ora,  dal  momento  che  i  nostri  hanno  da essere i migliori fra i
    Custodi,  non devono essere i pi capaci  nell'arte  di  difendere  la
    Citt?.
    S.
    Occorre  allora  che,  da  un lato abbiano conoscenza della loro arte
    dall'altro che siano capaci di applicarla e infine che sian devoti  al
    loro Stato?. [D]
    E cos, infatti.
    Uno per  devoto soprattutto a ci che ama.
    Fatalmente.
    E  in  particolare  uno  amer  ci  che a suo giudizio  utile,  per
    l'esattezza ci che  utile a se stesso e al cui successo vede  legato
    il proprio successo, e al cui insuccesso il proprio insuccesso.
    Effettivamente  cos, disse.
    Dovremo  allora  scegliere fra tutti i guardiani quelli che per tutta
    [E] la vita ci risulta abbiano preso  decisioni  nell'interesse  dello
    Stato,  operando con la massima disponibilit,  e che mai,  per nessun
    motivo, si presterebbero ad agire in maniera diversa.
    E' questa - riconobbe - la gente che fa per noi.
    E va attentamente sorvegliata  ad  ogni  et,  per  vedere  se  serba
    intatta questa regola e non la tradisce n per effetto di seduzioni n
    al seguito di minacce,  dimenticando la norma secondo cui bisogna fare
    ci che  meglio per lo Stato.
    Di che tradimento parli?, domand.
    Ed io: Te lo dir.  Un'opinione esce dalla mente di un uomo o per sua
    volont  o  senza  che  lui se ne accorga.  Esce per volont dell'uomo
    l'opinione falsa [413 A] quando questi la cambia,  e invece esce a sua
    insaputa ogni opinione vera.
    Il  caso  dell'opinione  che  esce  volontariamente l'ho ben chiaro -
    osserv  lui  -,   per  l'altro  caso  in  cui  l'opinione  si  perde
    involontariamente vorrei conoscerlo.
    Ebbene,  non sei anche tu dell'avviso - gli domandai - che gli uomini
    si staccano malvolentieri dalle cose  belle  e  volentieri  da  quelle
    brutte? E non  forse un male l'essere in errore riguardo alla realt,
    e  un  bene  l'essere nel vero?  E poi non credi che l'essere nel vero
    consista proprio nell'avere un'opinione conforme alla realt?.
    E lui: Tu dici bene;  anche a me sembra che  gli  uomini  si  possono
    spogliare  di un giusto convincimento solo contro la propria volont.
    [B]
    Allora se ad essi deve capitare ci bisogna che sian  vittima  di  un
    furto, o di una seduzione o di un atto di violenza.
    Continuo a non capire, insist lui.
    Che sia il mio un linguaggio da poeta tragico?  - domandai -.  Quando
    dico che uno  vittima di un furto,  intendo riferirmi a chi    stato
    indotto a cambiar parere o che l'abbia dimenticato,  perch in un caso
    il tempo,  nell'altro un certo ragionamento,  gli ha sottratto  questo
    parere, senza che se ne avvedesse. Capisci ora?.
    S
    E cos vittime di violenza chiamo quelle persone che abbiano cambiato
    opinione per effetto di un lutto o di una disgrazia.
    Anche questo l'ho capito - riconobbe - ed  ben detto. [C]
    Restano  le  vittime  della  seduzione.  Credo  che  anche tu saresti
    d'accordo nell'identificarle in coloro che  mutano  avviso,  ammaliati
    dal piacere, o intimoriti dalla paura di chiss che.
    Sembra  proprio  -  disse - che ogni fonte di inganno sia ad un tempo
    anche fonte di seduzione.


    I capi dei Custodi dovranno superare prove di resistenza alla  fatica,
    al dolore e al piacere.

    Come poco fa si diceva,  il nostro compito sar quello di ricercare i
    migliori custodi di quello che  il principio loro  specifico,  ovvero
    il  far  sempre ci che risulta essere meglio per lo Stato.  Pertanto,
    costoro vanno tenuti sotto  osservazione  fin  dalla  pi  tenera  et
    mettendoli  nelle  condizioni  in  cui  pi facile dimenticare questo
    principio e restar vittime di un inganno.  Cos chi riesce a tenerselo
    ben  fisso in mente [D] e non si fa illudere,  andr scelto,  e chi fa
    l'opposto, andr scartato. Non  vero?.
    Certamente.
    E  poi  dovranno  essere  posti  innanzi  a  prove  di   fatica,   di
    sopportazione  del  dolore  e  a  competizioni,  allo  stesso modo ben
    valutabili.
    Ben detto, approv.
    Allora  -  seguitai  -  anche  per  il  terzo  genere,  quello  della
    seduzione, bisogna inventare una gara. Come i puledri, per saggiare il
    loro  coraggio,  sono  condotti in mezzo a strepiti e rumori violenti,
    cos i Custodi ancor giovani andrebbero portati ad assistere a  eventi
    impressionanti,  per [E] buttarli subito dopo in mezzo ai piaceri,  in
    ci saggiandoli ancor pi che l'oro col fuoco. In tal modo,  tenendoli
    sotto  osservazione  sia  stimato  particolarmente  utile  allo Stato,
    proprio perch sa esserlo a se stesso,  quello  che  mostra  di  saper
    resistere alle lusinghe e in ogni circostanza di mantenere un contegno
    ineccepibile,   facendo  buona  guardia  a  se  stesso  e  all'armonia
    interiore  che  ha  assimilato,  e  nel  contempo  mostrandosi  sempre
    equilibrato  e in atteggiamento decoroso.  Reggitore della Citt e suo
    guardiano si dovr dunque eleggere quell'uomo [414 A] che non  si  sia
    fatto  mai corrompere in nessuna delle prove affrontate nell'infanzia,
    nella giovent e nella maturit.  Questi dovr ricevere onori  sia  da
    vivo  che  da  morto,  e  gli  toccher il sommo privilegio di solenni
    sepolture e di monumenti alla memoria.  Chi,  invece,  non risponda  a
    tali  requisiti   senz'altro da escludere.  Insomma,  caro Glaucone -
    conclusi  -,  mi  par  questo  il  giusto  criterio  di  scelta  e  di
    investitura dei magistrati e dei Custodi,  se pur espresso nelle linee
    generali, e non nei dettagli.
    E nel complesso - disse lui -, anche a me pare cos. [B]


    I Custodi sono ad un tempo difensori  dai  nemici  e  guardiani  della
    pubblica moralit.

    E  non  sarebbe  davvero  la cosa pi giusta,  da un lato riservare a
    costoro il nome di Custodi perfetti, sia dei nemici che vengono dal di
    fuori, sia degli amici che si trovano dentro - tali da scoraggiare gli
    uni a volere e gli altri a tentare azioni  malvagie  -,  e  dall'altro
    chiamare  i giovani che finora dicevamo custodi,  garanti ed esecutori
    delle disposizioni dei capi?.
    A me pare, rispose.
    A questo punto - ripresi -,  che mezzo  abbiamo  per  inventarci  una
    qualche  bella  storia  -  magari scegliendola fra quelle che poc'anzi
    (161) dicevamo necessarie - [C] da dare a bere  in  primo  luogo  agli
    stessi capi o, se non altro, a tutto il resto della popolazione?.
    Quale storia?, chiese lui.
    Niente  di  strano  -  gli  risposi -,  una storia del tipo di quella
    fenicia (162),  che un tempo si avver in molti luoghi - almeno se  si
    deve credere a quel che dicono i poeti -,  ma che ai nostri giorni non
    s' pi realizzata,  n credo potrebbe ancora realizzarsi;  una storia
    che certo non  facile da far accettare.
    Mi sembri un po' restio a raccontarla, osserv.
    Vedrai che non appena te l'avr raccontata,  anche tu condividerai la
    mia incertezza.
    Suvvia - mi esort -, parla pure, e non aver timore. [D]


    Rappresentazione  mitica  dell'origine  comune  e   delle   differenze
    specifiche dei cittadini.

    La  racconter,  certo,  ma  non  so  con  quale coraggio e con quali
    parole. In primo luogo tenter di convincere i capi e i soldati, e poi
    anche l'altra parte della Citt,  che quella determinata educazione  e
    formazione che avevamo impartito, nel complesso non era diversa da una
    visione  di sogno in cui essi avevano l'impressione d'essere coinvolti
    <quasi> si svolgesse tutt'intorno a loro. Invece,  in verit,  in quel
    tempo  erano  sotto  terra,  modellati  e forgiati nelle viscere della
    terra, essi stessi e le loro armi [E] ed ogni altro manufatto.  Quando
    per furono pronti, la terra, che non per nulla era una madre, li mise
    alla  luce,  cosicch  oggi  il  loro preciso dovere sarebbe,  come si
    conviene nei riguardi di una madre o di una nutrice, di darsi cura del
    proprio territorio e di difenderlo da eventuali aggressori,  oltre che
    considerare  alla  stregua  di  fratelli,  perch  nati  dalla  stessa
    madreterra, gli altri cittadini.
    Non  un caso che prima tu  fossi  imbarazzato  a  raccontare  questa
    storia!, esclam. [415 A]
    Avevo  anzi  non  pochi  motivi  - osservai -.  Senti,  per anche il
    seguito del racconto.
    Voi tutti che vi trovate nella Citt siete  dunque  fratelli,  ma  il
    dio,  plasmandovi,  quelli  di  voi  che  erano  atti al comando,  nel
    metterli alla luce li mescol all'oro,  motivo  per  cui  sono  i  pi
    preziosi.  Nei responsabili della difesa mescol dell'argento; ferro e
    rame nei contadini, e in ogni altro operaio. Ebbene, il fatto d'essere
    tutti della stessa stirpe comporta che per lo pi voi generiate esseri
    simili a voi stessi,  [B] ma non si pu escludere che  dall'oro  possa
    venir fuori una discendenza d'argento,  e, viceversa, dall'argento una
    prole aurea,  e cos in tutti gli altri casi,  derivandovi  un  genere
    dall'altro.  Ora il dio affida soprattutto questo compito fondamentale
    ai capi,  di  nient'altro  essere  buoni  Custodi,  e  di  nient'altro
    prendersi cura con tanta sollecitudine, se non dei figli e di quanto 
    stato  infuso  nelle  loro anime.  In tal senso,  se qualcuno dei loro
    figli fosse per caso di natura ferrea o cuprea,  non sia  mai  che  in
    qualche  modo [C] si lascino impietosire,  ma riconoscendo alla natura
    l'importanza che pur le si deve, lo declassino al rango degli operai e
    dei contadini. E se, all'opposto, fra questi ultimi uno ne nascesse di
    carattere aureo o argenteo,  lo  facciano  salire  nella  scala  degli
    onori,  rispettivamente, o fra i guardiani, o fra i loro ausiliari, in
    quanto c'era allora una profezia: la Citt andr in  rovina  quando  a
    proteggerla ci sar una guardia di ferro o di rame.
    Riuscirai  mai  a  trovare  un  modo  per  rendere credibile una tale
    storia?. [D]
    No - rispose -,  se ti riferisci  a  questa  gente  qui;  s,  se  ti
    riferisci  ai  loro  figli,  ai  discendenti  e a tutti gli uomini che
    seguiranno.
    E  per  -  notai  -,  questo  fatto  sarebbe  un  gran  bene  perch
    aumenterebbe  il  loro  attaccamento  alla  Citt  e la loro reciproca
    coesione. Comunque, credo di capire quello che intendi dire.
    In ogni caso ci avverr come  decider  la  pubblica  opinione.  Per
    quanto  ci riguarda,  noi,  questi nostri nati dalla terra,  li faremo
    avanzare di tutto punto armati, con alla testa i loro comandanti.


    Le abitazioni e il sistema di vita dei Custodi.

    Verranno allora alla ricerca del luogo  dello  Stato  pi  adatto  ad
    accamparsi, [E] un luogo da cui sia pi facile, da un lato, trattenere
    quelli  che  son  dentro i confini,  quando qualcuno di essi decida di
    infrangere le leggi e dall'altro respingere gli stranieri,  se uno  di
    essi,  con intenzioni ostili,  in guisa di lupo,  assalisse il gregge.
    Una volta accampati,  e compiuti i sacrifici di  rito,  preparino  gli
    alloggiamenti. Oppure hai altri progetti?.
    Va bene cos, disse.
    E  questi  alloggiamenti  non  dovranno  essere atti a difenderli dai
    rigori invernali e pure a prova della calura estiva?.
    E come no?  Perch,  se non sbaglio - disse -,  tu intendi parlare di
    <vere e proprie> case.
    S,  ma  case  di foggia militare e non ville da signori,  precisai.
    [416 A]
    E,  a tuo dire,  quale differenza passa fra  le  une  e  le  altre?,
    domand.
    Cercher  di spiegartelo - risposi -.  La cosa peggiore di tutte,  lo
    smacco pi grave per un pastore   quello  di  allevare  dei  cani  da
    guardia del gregge,  tali che,  vuoi per aggressivit,  vuoi per fame,
    vuoi per qualche altra cattiva abitudine, si mettano, proprio essi,  a
    insidiare le pecore, e da cani qual erano si facciano come lupi.
    Un'eventualit terribile; come negarlo?, not. [B]
    E  allora  bisogna  porre  la  massima  attenzione  a  che  i  nostri
    difensori,  contando  sul  fatto  d'essere  pi  forti,  non  facciano
    altrettanto  coi  cittadini e in tal modo anzich essere buoni alleati
    non diventino simili a padroni crudeli.
    Certo, bisogna stare attenti.
    E la miglior garanzia contro questi rischi non sarebbe che  i  nostri
    guardiani siano educati alla perfezione?.
    Ma in effetti lo sono, osserv lui.
    Al  che  gli  obiettai:  Non  sarei  poi cos sicuro di questo,  caro
    Glaucone. Avrei certezza, invece, della affermazione che facevamo poco
    fa (163),  [C] e cio che a loro debba toccare  una  sana  educazione,
    qualunque essa sia, se si vuole che abbiano la miglior predisposizione
    alla benevolenza fra di loro e con quelli che devono difendere.
    E giusto, ammise.
    Per,  un  uomo  di  buon  senso  direbbe  anche che,  oltre a questa
    educazione,  si dovrebbe provvedere costoro di abitazioni e  di  altri
    beni  fatti  in  maniera  tale  da non distrarli dall'impegno d'essere
    quanto pi  possibile eccellenti guardiani,  [D] e da non  indurli  a
    trattare ingiustamente il resto della popolazione.
    E direbbe la verit.
    Considera  allora  - ripresi io - se per godere di tali requisiti non
    dovrebbero pi o meno avere una condotta di vita e un alloggio di  tal
    genere.


    La  comunione  dei  beni  dei Custodi impedisce ogni prevaricazione ai
    danni degli altri cittadini.

    In primo luogo nessuno deve possedere in propriet alcun bene, a meno
    che non sia di primaria necessit.  In secondo  luogo,  nessuno  potr
    possedere  una  casa o un magazzino,  ai quali sia vietato l'accesso a
    chiunque desideri entrarvi.  Il necessario per vivere  lo  riceveranno
    nella quantit che si conviene a uomini avvezzi alla guerra moderati e
    [E]  coraggiosi,  nel  modo prestabilito,  ossia dagli altri cittadini
    come ricompensa del loro ufficio di Custodi, e in maniera tale che nel
    consuntivo dell'anno,  n a sia  difetto  n  eccesso.  Oltre  a  ci,
    frequenteranno  mense  comuni  e  faranno vita comunitaria come si usa
    negli accampamenti.
    Per quanto concerne l'oro e l'argento,  si dovr loro comunicare  che
    essi gi ne possiedono,  e da sempre,  nell'anima di un genere divino,
    dono degli di.  Per questo non serve loro  averne  di  umani,  perch
    sarebbe  un'empiet,  unendo  il  possesso  dell'oro  corruttibile con
    quello  dell'oro  divino,  contaminare  quest'ultimo.  Effettivamente,
    molte  delle  azioni  empie  si devono proprio alla moneta [417 A] che
    passa nelle mani di molti,  mentre quella che   in  loro  possesso  
    esente da contaminazione. Per tal motivo, di tutti gli uomini che sono
    nello  Stato,  solo  a loro sar fatto divieto di maneggiare o toccare
    oro e argento, o di condividere il tetto con essi, o di farne sfoggio,
    oppure anche di bere da coppe d'oro o d'argento.  Cos  essi  potranno
    salvare se stessi e la loro Citt.
    Invece,  nel caso che possedessero in propriet terra, case e denaro,
    farebbero gli amministratori e i contadini invece che i guardiani, [B]
    e in tal maniera,  anzich essere alleati  degli  altri  cittadini  si
    farebbero loro padroni e nemici.  Tutta la loro vita,  a questo punto,
    si consumerebbe nell'odio e nel sospetto,  dei quali sarebbero,  ad un
    tempo vittime ed artefici, e finirebbero col temere assai pi i nemici
    interni  alla  Citt,  che  non quelli esterni,  con ci correndo loro
    stessi e tutto il resto dello Stato sull'orlo della rovina (164).
    Per tutti questi motivi - conclusi - noi sosteniamo che  i  guardiani
    devono  essere  in  tal  ordine costituiti,  e per quanto concerne gli
    alloggiamenti e per quanto riguarda tutto il  resto.  E  proprio  tale
    ordine noi fisseremo per legge. O non sei d'accordo?.
    Pienamente, rispose Glaucone.



    LIBRO QUARTO.


    L'educazione  dei  Custodi  in  rapporto  all'interesse generale dello
    Stato.
    Lo scopo del legislatore consiste nel realizzare il bene comune e  non
    il benessere di alcuni.
    [Steph., II, p. 419 A].

    A  questo  punto  prese  la  parola  Adimanto,  dicendo:  E  che cosa
    risponderai se qualcuno ti incolpasse di fare  di  questi  uomini  dei
    poveri infelici,  dal momento che loro, pur avendo di fatto nelle mani
    lo Stato,  non ne traggono alcun frutto,  come invece  ne  traggono  i
    proprietari terrieri,  o quelli che hanno la possibilit di costruirsi
    case belle  e  spaziose,  e  provvedono  per  esse  agli  addobbi  pi
    intonati, e hanno offerte proprie da fare agli di, e possono ospitare
    chi  vogliono,  e pure,  come dicevi poc'anzi,  dispongono di oro e di
    argento e di quelle mille altre cose che si ritengono  necessarie  per
    essere felici? A dire il vero - potrebbe obiettarti qualcuno - costoro
    han  tutta  l'aria  di  essere dei dipendenti salariati messi l nella
    Citt [420 A] a far null'altro che la guardia.
    E vero - riconobbi io - ed anzi aggiungi pure che  ricevono  solo  lo
    stretto necessario per vivere,  e che oltre a ci,  a differenza degli
    altri,  non hanno altro  provento,  cosicch  se  volessero  farsi  un
    viaggio a spese proprie,  non potrebbero permetterselo,  n potrebbero
    fare un dono alle amiche,  n avrebbero di che spendere in altro modo,
    a  loro  piacimento,  come  fanno tutti quelli che passano per felici.
    Questi capi d'accusa e molti  altri,  nel  tuo  discorso,  tu  li  hai
    tralasciati.
    Ebbene includiamoci anche questi, disse lui [B].
    E ora, tu mi chiedi: come difendersi da questa accusa?.
    Esattamente.
    Ed  io  iniziai  in  questo  modo: Non credo di sbagliare dicendo che
    troveremo la giusta risposta se non devieremo dalla linea  del  nostro
    ragionamento.  Cominceremo  intanto  ad  affermare  che non vi sarebbe
    nulla di strano se costoro,  pur in queste condizioni,  fossero pi di
    ogni altro felici,  anche se il proposito di noi fondatori della Citt
    non  affatto che una  qualche  classe  debba  essere  pi  felice  di
    un'altra  bens  che  tutta  la  Citt nel suo complesso lo sia il pi
    possibile.  Eravamo convinti,  infatti,  che soprattutto in  una  tale
    Citt  si potesse trovare la giustizia,  e che invece in una Citt mal
    amministrata [C] si trovasse ingiustizia,  e che,  individuate l'una e
    l'altra,  si  potesse  finalmente  formulare un giudizio su ci che da
    tempo ricerchiamo.  Ora,  noi abbiamo l'intenzione  di  costruire  una
    Citt felice, non privilegiando alcuni pochi cittadini per farli tali,
    ma  volendo  rendere  felice  l'intera  Citt.  Lo Stato dal carattere
    opposto lo prenderemo in esame tra poco.
    Immaginiamo che nel momento in cui noi siamo impegnati a colorare una
    statua,  si faccia avanti un individuo che con fare di rimprovero,  ci
    accusasse di non aver riservato le tinte migliori alle parti pi belle
    della  statua,  avendo  noi dipinto di nero e non di porpora gli occhi
    della statua che sono la sua parte pi bella.  Ebbene ho l'impressione
    che  avremmo  in  serbo  questa  [D]  giusta risposta a nostra difesa:
    "Ottimo amico,  non credere che si debbano dipingere occhi cos belli,
    da  non sembrar pi nemmeno occhi,  e cos dicasi per le altre membra,
    piuttosto rifletti se conferendo a ciascuna  parte  la  tinta  che  le
    conviene  noi  non si faccia bello tutto l'insieme.  E cos,  anche in
    questa circostanza non  obbligarci  ad  attribuire  ai  guardiani  una
    felicit  di  tal  genere  che  farebbe  di  loro tutto [E] tranne che
    Custodi.  Del resto saremmo capaci anche noi di rivestire i  contadini
    di  lunghi  abiti  di  stoffa  fina  o di agghindarli di monili d'oro,
    invitandoli nel  contempo  a  lavorare  la  terra  quando  ne  abbiano
    piacere;  e i ceramisti sapremmo ben farli accomodare sdraiati accanto
    al fuoco a bere e a mangiare,  ad un passo dalla  loro  ruota  se  mai
    avessero  voglia  di girarla per foggiare i vasi.  Insomma,  anche noi
    sapremmo fare felice l'intera  Citt  trattando  tutti  gli  altri  in
    questo stesso modo.  Per,  per favore,  non farci di queste proposte,
    perch se le seguissimo,  n il contadino sarebbe pi  contadino  [421
    A],  n il ceramista,  ceramista, n alcun altro cittadino manterrebbe
    pi quel ruolo che fa s che la Citt sopravviva.
    "In verit,  per tutti gli altri  operai  il  problema  sarebbe  meno
    serio.  Finch  si  tratta  di  calzolai che siano incapaci o che sian
    corrotti,  o che si vantino d'essere abili pur non essendolo,  non  ne
    verrebbe una gran perdita per lo Stato.  Ma vedi bene che se fossero i
    Custodi delle leggi e dello Stato a fingere di essere custodi,  mentre
    non  lo  sono,  sarebbe  la  Citt  intera a correre il rischio di una
    completa distruzione proprio perch la sua felicit  e  la  sua  buona
    amministrazione sono nelle loro mani".
    Se, dunque, il nostro scopo  quello di creare autentici Custodi, [B]
    bisogna che,  quantomeno,  essi non rechino alcun danno possibile allo
    Stato.  Invece,  quel tipo di prima che  parlava  di  certi  contadini
    gaudenti  e  buongustai,  come se fossero ad un banchetto e non in una
    istituzione pubblica,  poteva parlare di tutto,  ma non certo  di  uno
    Stato.   Bisogner  allora  considerare  la  seguente  alternativa:  o
    istituiremo la classe dei Custodi,  prefiggendoci come scopo che  essa
    goda della maggior felicit,  oppure, con l'occhio fisso all'interesse
    generale dello Stato,  vedremo se  questa  felicit  possa  toccargli,
    inducendo con la convinzione o con la costrizione questi Custodi e [C]
    questi  difensori  a compiere con solerzia il loro dovere;  e non solo
    loro,  ma anche,  in pari misura,  tutti gli altri cittadini.  In  tal
    modo,  con  lo sviluppo e con la buona amministrazione della Citt nel
    suo complesso,  potremmo lasciare a ciascuna classe la sua porzione di
    felicit, quella che la natura le concede.


    Le differenze economiche impediscono l'armonico sviluppo dello Stato e
    ne allentano la difesa.

    Mi pare - ammise - che tu dica bene.
    E allora - aggiunsi -,  anche quest'altra tesi ti parr buona, perch
     stretta parente dell'altra.
    Quale?. [D]
    Rifletti se anche a  riguardo  degli  altri  artigiani  non  sia  una
    medesima causa a far s che peggiorino.
    E quale dovrebbe essere questa causa?.
    La ricchezza e la povert, risposi.
    In che modo?.
    Cos.  Ti  pare che un vasaio che abbia fatto fortuna vorrebbe ancora
    esercitare la sua arte?.
    Per niente al mondo, disse lui.
    E non si far sempre pi indolente e pigro?.
    Sempre di pi.
    Dunque, finir con l'essere un vasaio peggiore?.
    E di molto, ammise.
    E anche chi per l'estrema indigenza non pu procurarsi gli  strumenti
    del mestiere o qualche altro attrezzo indispensabile per il suo lavoro
    produrr  oggetti  [E]  di  qualit  pi  scadente  e  i  suoi figli o
    eventuali altri di cui si faccia maestro, li preparer ad essere degli
    artigiani di basso livello.
    Come no?.
    Dunque a causa di questi due fattori, la ricchezza e la povert,  sia
    la qualit degli artefici che quella dei prodotti tende a peggiorare.
    Cos sembra.
    A quanto pare, dunque, abbiamo trovato altre due cose che i guardiani
    dovranno  sorvegliare  con  la  massima  attenzione,  affinch  non si
    insinuino in Citt a loro insaputa.
    E quali sono?. [422 A]
    La ricchezza e la povert - risposi -,  in quanto  produttrici  l'una
    del  lusso,  dell'ozio e dell'amore di novit e l'altra,  oltre che di
    quest'ultimo anche della rozzezza d'animo e di un modo  trasandato  di
    lavorare.
    Sicuramente - ammise -.  Per Socrate, considera anche questo aspetto
    del problema: come riuscirebbe la nostra Citt a sostenere una  guerra
    se  non possedesse risorse economiche e soprattutto se fosse costretta
    a misurarsi con uno Stato ricco e potente?.
    Certo - osservai  -  che  combattere  con  uno  Stato  del  genere  
    piuttosto  difficile;  [B]  pi  facile  sarebbe scontrarsi con due di
    questi Stati.
    Che cosa stai dicendo!, esclam.
    Innanzi tutto - osservai -,  se proprio si  deve  combattere,  non  
    forse vero che lo scontro avverr fra i nostri che sono professionisti
    della guerra e degli uomini ricchi?.
    Questo s, riconobbe.
    E   allora,   Adimanto  -  gli  chiesi  -  un  solo  pugile  che  sia
    perfettamente preparato all'incontro,  non ti sembra che avrebbe  vita
    facile a liquidare due avversari ricchi e panciuti?.
    Forse no, se i due scendono in campo insieme, obiett.
    Neanche  -  domandai  -  se  gli permettessimo di simulare una fuga e
    all'improvviso di voltarsi e colpire il primo  [C]  che  di  volta  in
    volta  gli  si para innanzi?  E se questa mossa la ripetesse pi e pi
    volte sotto il sole e la calura  estiva  non  diresti  che  un  pugile
    siffatto potrebbe stendere pi d'uno di tali avversari?.
    Certamente - rispose -, e la cosa non farebbe neppure scalpore.
    E  non crederai per caso che gli uomini ricchi abbiano pi competenza
    ed esperienza nell'arte del pugile che in quella bellica?.
    Io no, disse.
    Probabilmente,  quindi,  i  nostri  combattenti  potranno  facilmente
    sostenere uno scontro con nemici due o tre volte pi numerosi.
    Te  lo  concedo  -  disse  -,  perch mi pare che il tuo discorso sia
    giusto. [D]
    Immagina poi che si mandi ad uno dei due stati una ambasceria a  dire
    questo  che    la  pura  verit: "Noi non facciamo uso n dell'oro n
    dell'argento,  anzi ci sono  vietati,  voi  invece  ne  fate  uso.  Se
    combatterete  al  nostro  fianco  avrete  per voi anche la parte degli
    altri"?  Ebbene,  pensi davvero che a sentire una tale  proposta,  uno
    preferirebbe combattere contro cani asciutti e magri, piuttosto che al
    fianco di questi cani, contro pecore grasse e indifese?.
    Non  direi  proprio.  Tuttavia  - obiett -,  considera se non sia un
    rischio [E] per una Citt non ricca che tutte le ricchezze delle altre
    si concentrino nelle mani di una sola.


    L'unit   il  segno  della  Citt  giusta;  la  disunione  di  quella
    ingiusta.

    Beato  te  -  dissi - se ritieni che meriti il nome di Citt un'altra
    che non sia questa che stavamo costruendo.
    Ma perch?, domand.
    Le altre vanno indicate con un termine pi esteso,  infatti  ciascuna
    di esse  moltissime Citt e non una Citt,  come si dice per il gioco
    (165). In primo luogo sono due in ogni caso,  nemiche l'una all'altra,
    [423 A] quella dei poveri e quella lei ricchi. E in ciascuna di queste
    due  ce ne sono poi moltissime,  talch se tu le trattassi come una ti
    sbaglieresti di grosso. Se invece, le trattassi come molte, dando agli
    uni le cose degli altri e la potenza e le persone stesse,  ti  faresti
    sempre  molti  alleati  e  pochi  nemici.  E  finch la tua Citt sar
    governata con saggezza,  come ora    stato  stabilito,  sar  la  pi
    grande,  non dico perch appare tale, ma perch lo  davvero, anche se
    dispone solo di mille difensori.  Infatti,  una cos grande Citt  che
    sia  una  non  la  troverai  n  fra i Greci n fra i Barbari;  [B] ne
    troverai invece molte che sembrano tali,  e anche molte volte maggiori
    di questa. O la pensi diversamente? (166).
    No, per Zeus!, esclam.


    Il criterio della massima unit possibile va applicato ai vari aspetti
    dello Stato e della educazione.

    Ecco  dunque  -  ripresi  io  -,  il  limite ideale che i nostri capi
    dovrebbero dare alla Citt per quanto concerne le sue dimensioni e, in
    corrispondenza di queste,  per quanto riguarda il  territorio  che  in
    essa va incluso, lasciando perdere tutto quello che eccede.
    Qual  questo limite?, domand.
    Credo  che  sia  questo  - gli risposi -: fin dove la crescita non ne
    comprometta l'unit, fin l aumenti; oltre, no (167). [C]
    Giusto, disse.
    Avremo allora un altro compito da  affidare  ai  Custodi:  quello  di
    badare  che la Citt in ogni caso non risulti o troppo estesa o troppo
    piccola, ma che sia grande quanto basta e una.
    Direi che non  poi cos difficile il compito  che  affidiamo  loro,
    osserv.
    Ma  ancor  pi semplice - soggiunsi - mi pare quest'altro,  a cui del
    resto gi abbiamo accennato in precedenza (168),  quando si diceva che
    se  a  uno dei Custodi fosse nato un figlio non all'altezza dei padri,
    questi dovesse [D] retrocedersi a livello degli altri, e viceversa, se
    dalle altre classi fosse nato un  figlio  di  valore,  costui  dovesse
    promuoversi alla classe dei Custodi. Con questa disposizione si voleva
    significare  che  anche  tutti  gli  altri  cittadini  dovevano essere
    portati a realizzare ci per cui son nati, ovvero ciascuno a praticare
    quell'opera che gli  peculiare (169),  di modo  che  ogni  cittadino,
    occupandosi  di quel che gli  congeniale,  sia uno e non molti (170),
    e, conseguentemente, l'intera Citt sia fatta una e non molteplice.
    E questa parrebbe un'impresa ancor pi  semplice  della  precedente,
    osserv.
    Ed  io  aggiunsi:  Certo,  caro  Adimanto,  questi  compiti  che  noi
    affidiamo loro non sono n troppi n gravosi,  come qualcuno  potrebbe
    pensare,  [E]  piuttosto  sono  impegni da poco,  purch salvaguardino
    quell'unico grande  principio;  anzi  non  direi  neppure  grande,  ma
    sufficiente allo scopo.
    E quale sarebbe tale principio?, domand.
    L'educazione  e  la  formazione dei giovani;  perch,  se grazie alla
    buona  educazione  diventano  uomini   equilibrati,   tutto   ci   lo
    discerneranno  facilmente,  e non solo questo,  ma anche altre cose su
    cui ora sorvoliamo,  come il possesso delle donne,  i matrimoni  e  la
    generazione,  [424  A] tutte cose che,  stando al proverbio,  conviene
    particolarmente avere in comune con gli amici (171).
    Sarebbe una gran bella cosa se cos avvenisse!, esclam.
    D'altra parte - aggiunsi -,  perch uno Stato  abbia  una  evoluzione
    positiva,  basta che prenda un buon avvio una sola volta. E infatti la
    sana educazione e formazione dei  giovani  se  viene  mantenuta  tale,
    genera  buone  nature,  le  quali,  a  loro  volta  attenendosi ad una
    siffatta educazione danno alla luce altre nature ancora migliori delle
    prime,   per  vari  motivi,   ma  soprattutto  in  vista   [B]   della
    procreazione, come si verifica per gli altri animali.
    E' verosimile, ammise.


    Il  ruolo  centrale  dell'educazione  e  la  necessit  di  mantenerla
    immutata nel tempo.

    Insomma, per farla breve,  chi ha a cuore le sorti della Citt,  deve
    tener   duro  sulla  norma  che  non  si  apportino  modifiche  lesive
    dell'ordine costituito  alle  disposizioni  sull'educazione  fisica  e
    musicale,  e  che  esse siano mantenute il pi possibile immutate onde
    evitare che a loro insaputa  finiscano  per  essere  stravolte.  Anzi,
    quando  si  dice  che "gli uomini prestano pi orecchio a quel canto /
    che suona pi nuovo a chi lo intona" (172) [C] dovrebbero  temere  che
    non si interpreti,  come per lo pi avviene, che il poeta abbia inteso
    riferirsi non a una nuova composizione, ma a un nuovo genere musicale,
    e che a questo abbia dato la sua approvazione.
    Un  tal  fatto  non  deve  essere  n  tollerato,  n  approvato.  In
    particolare  la  sostituzione  di  un genere musicale con uno nuovo va
    vista con sospetto  perch  rischia  di  compromettere  il  tutto.  Di
    conseguenza,  per  nessun motivo si dovranno modificare i generi della
    musica, dato che,  in tal caso,  non si potrebbe evitare di scuotere i
    fondamenti  su  cui  poggia  la costituzione dello Stato.  Questo dice
    Damone (173), e questo io approvo.
    A tal punto - intervenne Adimanto - fra  quelli  che  approvano  puoi
    includere anche me. [D]
    A  quanto  sembra  - seguitai - la roccaforte dei nostri Custodi deve
    essere proprio costruita qui, sulla musica.
    E' vero  -  disse  -,  perch    esattamente  in  questo  punto  che
    subdolamente s'insinua il principio dissolutore della legge.
    Certo  -  ribadii  -,   quasi  per  gioco  e  come  fosse  del  tutto
    inoffensivo.
    Effettivamente - osserv - esso non fa altro  che  piantar  radici  a
    casa  nostra,  poco  per  volta,  e tacitamente infiltrarsi nei nostri
    costumi  e  nelle  nostre  abitudini,  per  poi  passare,   una  volta
    cresciuto,  nei rapporti interpersonali,  e da qui,  [E] caro Socrate,
    nelle leggi e poi,  al colmo dell'audacia,  nella  costituzione  dello
    Stato. Da ultimo, sovverte ogni istituzione, nella sfera pubblica e in
    quella privata.
    Ma sei certo che avvenga proprio cos?, domandai.
    A me par di s, rispose.
    Allora,  come si diceva all'inizio, i giochi a cui devono dedicarsi i
    bambini dovranno essere fin da principio strettamente  regolati  dalle
    leggi,  perch  se  dovessero  uscir  fuori  dalla norma e altrettanto
    dovessero fare i bambini,  non sarebbe possibile che [425 A] da questi
    crescessero uomini per bene, ossequienti alla legge.
    Come no!, disse.
    Ma una volta che i fanciulli abbiano mosso i primi passi nella giusta
    direzione  coi  giochi  e  poi  abbiano acquisito tramite la musica il
    senso dell'ordine - all'opposto di  quel  che  capita  agli  altri  -,
    questo  li accompagner nella crescita in ogni caso risollevando anche
    ci che, eventualmente, nella Citt fosse decaduto.
    E' la verit, ammise lui.
    Ed  ecco  allora  che  costoro  ti  riscoprono  anche  quelle  norme,
    all'apparenza  insignificanti,  che  i  loro  predecessori avevano del
    tutto lasciato cadere.
    Quali?. [B]
    Ad esempio,  il doveroso silenzio dei giovani in presenza dei vecchi,
    il cedere loro il posto e l'alzarsi in piedi,  l'avere cura dei propri
    genitori,  il  taglio  dei  capelli,  la  foggia  degli  abiti,  delle
    calzature,  insomma,  tutto  il modo di presentarsi e ci che ha a che
    fare con esso. O non ti pare?.
    S.
    Tuttavia, fissare per legge questi dettagli mi parrebbe un'ingenuit,
    perch non    cos  che  si  fa,  e  del  resto  quand'anche  fossero
    giuridicamente  sanciti  per scritto oppure oralmente,  non potrebbero
    mantenersi per molto.
    Come potrebbero, infatti?
    Perch  vedi,  Adimanto  -  osservai  -,   c'  il  rischio  che  [C]
    l'indirizzo  preso in giovent sia poi quello che effettivamente viene
    seguito. O non  forse vero che sempre il simile richiama il simile?.
    Altro che!.
    E alla fine, io credo, si potrebbe sostenere che tutto si concluder,
    sia nel bene che nel male, in un esito unitario e di grande momento.
    E come no!, disse.
    Pertanto - ribadii - io non vorrei mettermi a fissare per legge  cose
    di questo genere.
    E' naturale, ammise.


    La  mancanza  di  un  principio  ispiratore introduce precariet nelle
    leggi e malcostume fra i cittadini.

    Ma, per gli di - ripresi -,  che dire degli avvenimenti che hanno la
    piazza  come teatro,  dei contratti commerciali fra privati cittadini,
    [D]  oppure,  se  preferisci,  fra  artigiani,  degli  improperi,  dei
    maltrattamenti,  degli  atti  di accusa,  della formazione dei collegi
    giudicanti?  Oppure,  vuoi che ci prendiamo la briga di  definire  per
    legge l'esazione delle tasse, le imposizioni obbligatorie, l'uso delle
    piazze, dei porti, oppure anche quella normativa di carattere generale
    che ha per oggetto i mercati,  le Citt,  i porti,  o altri centri del
    genere?.
    Ma non  il caso - obiett - di dare di tali ordini a uomini cos per
    bene,  [E] perch la maggior  parte  delle  norme  che  si  dovrebbero
    stabilire per legge, le sapran trovare facilmente da s.
    S,  amico  caro  - gli replicai -,  se per dio fa loro la grazia di
    salvaguardare quelle leggi di cui prima si  parlato.
    Altrimenti - ammise - consumeranno la loro vita a fare e a correggere
    un'infinit  di  queste  leggi,   l'una  dopo  l'altra,   ogni   volta
    convincendosi di aver raggiunto la perfezione.
    Intendi dire,  insomma - gli domandai -,  che questa gente vivr come
    un infermo che,  per intemperanza,  non si decida a  lasciare  il  suo
    pericoloso modo di vivere?.
    Esattamente. [426 A]
    Gran bel modo di vivere,  questo! Tali uomini sono sempre sotto cura,
    eppure non approdano a nulla,  se non forse a far pi gravi e  seri  i
    loro  mali.  Li  regge solo la speranza che qualcuno prescriva loro il
    farmaco giusto grazie al quale potranno riacquistare la salute.
    Proprio questa - riconobbe -  la condizione in cui versano i  nostri
    pazienti.
    E  poi - aggiunsi - il bello  questo: che loro avversano pi di ogni
    altra cosa chi dice la verit,  ossia che non  c'  [B]  medicina  che
    tenga,  n cauterizzazioni,  n interventi di chirurgia, n scongiuri,
    n impacchi, o altre cose simili, se prima non smettono di ubriacarsi,
    di riempirsi di cibo, di darsi ai piaceri del sesso e all'ozio
    Che questo comportamento possa dirsi bello,  non lo direi  affatto  -
    obiett  -,  perch  non trovo nulla di divertente nel fatto che se la
    prendano con chi dice il vero
    Si deve credere,  allora - osservai -,  che uomini di tal genere  non
    godono della tua approvazione.
    No di certo, per Zeus!.
    Di conseguenza non approveresti neppure se fosse l'intero Stato a far
    quello che dicevamo. E non ti pare che si comportino proprio in questo
    modo quelle Citt che,  pur essendo malamente amministrate impediscono
    [C]  ai  cittadini  di  modificare   la   struttura   generale   della
    costituzione, e comminano la pena di morte a chi osasse farlo?
    E,  invece,  non   forse vero che per esse l'uomo dabbene e sapiente
    nelle cose che contano, e per questo tenuto in grande onore,   chi si
    fa pi servile nei confronti degli esponenti di un tal regime, e se li
    tiene  buoni,  correndo  dietro,  per  non  dire anticipando,  le loro
    voglie, s da essere in grado di soddisfarle completamente?
    Direi - not - che si comportano esattamente in questo  modo,  e  ci
    non l'approvo in nessun modo. [D]
    E chi trova la volont e la forza per raddrizzare siffatte Citt, non
    lo ammireresti per il suo valore e per la sua disponibilit?
    Questo  s  - ammise -,  ma non coloro che si fanno ingannare da quei
    millantatori che credono  d'essere  dei  veri  uomini  politici,  solo
    perch la folla li applaude.
    Ma come?  Non ritieni di dover compatire questa gente?  Non pensi, ad
    esempio,  che se molti altri [E] della loro risma dicessero ad uno che
    non sa misurare che  alto quattro cubiti,  egli finirebbe col credere
    questo di se stesso?.
    Non potrebbe essere altrimenti, ammise.
    Dunque non essere troppo severo,  perch costoro,  dopotutto,  sono i
    pi  simpatici,  col loro fare e rifare le leggi di cui abbiamo detto,
    convinti come sono di trovare la norma risolutiva contro le frodi  nei
    contratti, e nelle attivit prima menzionate, mentre non sanno che ci
    equivale a tagliare la testa all'Idra (174). [427 A]
    Effettivamente - riconobbe -, non fanno altro che questo.
    Per  tal  motivo  -  ripresi  -  io pensavo che tanto nella Citt ben
    amministrata,  quanto in quella mal amministrata,  il vero legislatore
    non  deve  occuparsi  di questo particolare campo della legislazione e
    della costituzione,  perch in  un  caso  farebbe  cosa  assolutamente
    inutile, e nell'altro, norme siffatte le saprebbe scoprire chiunque e,
    comunque,  in  parte  esse  derivano automaticamente dalle istituzioni
    sopra illustrate. [B]


    Il progetto dello Stato ideale verificato alla luce delle virt.
    Le regole del culto come fondamento della legislazione.

    E  ora  -  chiese  -  che  cosa  ci  resta  ancora  da   dire   sulla
    legislazione?.
    E  io gli risposi: A noi niente,  ma ad Apollo,  il dio di Delfi,  le
    norme supreme e nel  contempo  pi  belle  e  pi  fondamentali  della
    legislazione.
    E quali sarebbero?, chiese.
    Il  modo  di  fondare  i templi,  di celebrare i sacrifici e tutte le
    altre regole del culto agli di,  ai demoni e agli eroi (175).  Questa
    materia      al   di   fuori   della  nostra  conoscenza  e  pertanto
    nell'edificare la Citt,  [C]  se  abbiamo  buon  senso,  non  dovremo
    fidarci  di nessun altro,  n ad alcun altro fare ricorso se non a lui
    che fu l'interprete dei nostri avi (176). E tale dio,  in effetti,  in
    questa  materia  interprete avito per tutti gli uomini;  egli infatti
    espone i suoi oracoli seduto in mezzo alla  terra,  sull'ombelico  del
    mondo (177).
    Ben detto! - esclam -. Si deve fare in questo modo.
    Al  che io ripresi: E cos,  figlio [D] di Aristone,  ecco fondata la
    tua Citt. Quello che vien dopo cercalo in essa, procurandoti dovunque
    tu possa la luce sufficiente allo scopo.  Semmai chiedi soccorso a tuo
    fratello,  a  Polemarco  e  agli  altri,  per  vedere  se ci riesce di
    individuare dove albergano la giustizia e l'ingiustizia, la differenza
    che esiste fra di esse,  e quale delle due bisogna  avere  per  essere
    felici, sia che ci appaia sia che non appaia agli di e agli uomini.
    Parli  per  niente  -  disse Glaucone -.  Abbiamo la tua promessa che
    avresti continuato la ricerca, [E] perch ritenevi azione empia il non
    venire in aiuto in ogni modo possibile alla giustizia
    Ed io di rimando: Quel che mi ricordi  vero, e dunque far cos, voi
    per dovrete aiutarmi.
    Lo faremo senz'altro, assicurarono.
    A questo punto - proposi - spero di trovar la  soluzione  per  questa
    via.  Credo  che  se la nostra Citt ha buoni fondamenti,  debba anche
    essere assolutamente buona.
    Per forza, disse lui.
    E pertanto, sar, evidentemente, sapiente,  coraggiosa,  temperante e
    giusta.
    Certo.
    Dunque, quando nella Citt avremo trovato alcune di queste virt, non
      che  quel  che  rimane sia proprio quella virt che ancora non si 
    trovata?. [428 A]
    Come no?.
    Ad esempio,  se si danno quattro cose,  e in un certo  posto  noi  ne
    troviamo  una  sola,  qualora  la  prima  ad essere identificata fosse
    proprio quella <che cerchiamo>,  noi saremmo soddisfatti;  ma se prima
    riconoscessimo  le altre tre,  con ci stesso noi avremmo riconosciuto
    anche quella di cui siamo in cerca,  perch,  evidentemente,  essa non
    pu essere altro che la parte che ancora resta.
    Ben detto!, esclam.
    Allora,  su queste virt,  che per combinazione sono proprio quattro,
    dovremo condurre la ricerca allo stesso modo?.
    Mi sembra ovvio.


    La sapienza dello Stato dipende dalla scienza dei suoi Custodi.

    Ora la prima virt da evidenziare mi pare che sia [B] la sapienza, la
    quale ha, altres, una strana peculiarit.
    E qual ?, domand.
    In verit, la Citt che abbiamo descritto a me pare sapiente,  perch
    attua buone scelte. Non ti sembra?.
    S
    Dunque  su  questo  punto  non  ci  son dubbi: il saper attuare buone
    scelte  una forma di scienza, perch non  l'ignoranza, ma appunto la
    scienza, che lo determina.
    Naturalmente.
    D'altra parte in uno Stato i tipi di scienza sono molteplici e vari.
    Come no?.
    Allora,   in virt  dell'arte  del  falegname  che  noi  chiameremmo
    sapiente e ponderata nelle scelte una Citt?. [C]
    Ma  niente  affatto!  - esclam - Tutt'al pi per essa la chiameremmo
    esperta nel lavorare il legno.
    E di conseguenza una Citt non pu chiamarsi sapiente neppure quando,
    grazie all'esperienza che ha nella costruzione di  oggetti  di  legno,
    cura che si facciano nel modo migliore.
    No di certo.
    La  diremo  allora  sapiente a motivo della scienza della fusione del
    rame o di altre analoghe?.
    Per nessuna di queste, rispose.
    Ma neanche se fosse esperta nel far crescere i  frutti  dalla  terra,
    perch in tal caso la si direbbe una Citt agricola.
    Pare anche a me.
    E  allora?  -  domandai  -.  Esiste  nella  Citt  che abbiamo appena
    fondato,  o almeno presso alcuni dei suoi cittadini,  una  scienza  la
    quale  [D]  decida non su un solo settore dello Stato,  ma sullo Stato
    nella  sua  completezza,  e  in  particolare  sul  modo  in  cui  deve
    comportarsi in politica interna ed estera?.
    C', eccome!.
    E qual , e presso quali cittadini si trova?, gli chiesi.
    E  la scienza dei Custodi - rispose -,  e si trova in quei capi a cui
    poc'anzi abbiamo dato il nome di guardiani.
    E in virt di questa scienza, come chiameresti la Citt?
    La direi capace di buone scelte e davvero sapiente, rispose.
    E credi che nel nostro Stato saranno [E]  pi  numerosi  i  fabbri  o
    questi veri Custodi?, domandai.
    Molti di pi i fabbri, rispose.
    E  allora  -  seguitai  -,  costoro saranno assai meno numerosi anche
    rispetto a tutti quegli altri che portano il nome  della  scienza  che
    posseggono?.
    Molto meno.
    Di  conseguenza,  una  Citt  che  si fondi sui principi della natura
    sarebbe nel suo complesso sapiente grazie alla sua classe e parte meno
    numerosa, in virt della scienza che questa possiede,  e per merito di
    chi la governa e la dirige.  E del resto, a quanto risulta,  un fatto
    naturale che in misura [429 A] cos esigua si riproduca questa  classe
    a cui tocca in sorte l'unica scienza che, fra tutte, merita il nome di
    sapienza.
    Verissimo, ammise.
    Dunque,  almeno una delle quattro virt - non saprei neppur io come -
    l'abbiamo trovata, e non solo essa,  ma anche quella parte dello Stato
    in cui ha sede.
    Mi pare che l'abbiamo localizzata con sufficiente precisione, disse.


    In che senso uno Stato debba ritenersi coraggioso.

    Inoltre,  non    neppur  difficile  vedere  in  che cosa consista il
    coraggio  e  in  quale  parte  dello  Stato  debba  risiedere,  perch
    quest'ultimo possa vantare il nome di coraggioso.
    E come?. [B]
    Chi  dice  vile  o  ardimentosa una Citt a che altro guarda se non a
    quella classe che combatte e guerreggia in sua difesa?.
    No - riconobbe -, nessuno potrebbe guardare ad altro.
    Effettivamente - notai -,  penso che tutti gli altri cittadini,  vuoi
    che siano coraggiosi, vuoi che siano pavidi, non avrebbero comunque il
    potere di farla essere in un modo o nell'altro.
    No, infatti.
    Dunque,  anche il coraggio di uno Stato dipende da una parte di esso,
    se in quella parte riesce  ad  avere  la  forza  di  serbare  in  ogni
    condizione  <la  giusta>  opinione  [C] delle cose da temere;  ed esse
    coincidono e sono analoghe a  quegli  esempi  che  il  legislatore  ha
    esposto  nel  suo  programma  educativo.  O non  questo che definisci
    coraggio?.
    E lui: Non ho del tutto  compreso  quello  che  hai  detto,  per  cui
    ripetimelo.
    A  parer  mio  -  dissi  -,  il  coraggio    una  certa  capacit di
    conservazione.
    Che tipo di conservazione?.
    Quella del criterio, generato in noi dall'educazione,  delle cose che
    si devono temere,  della loro natura e del loro carattere. E ribadisco
    quanto dicevo: "conservazione di questo criterio in ogni  condizione",
    in  quanto  lo  si  deve  tener saldo sia quando si  nei dolori,  sia
    quando si  nei  [D]  piaceri  o  in  preda  alla  paura,  n  va  mai
    rigettato.   Se  vuoi  posso  mostrarti  a  che  cosa,  a  parer  mio,
    assomiglia, ricorrendo a questo esempio.
    S, lo voglio.
    Tu sai bene - cominciai - che quando i tintori vogliono  colorare  le
    lane,  in  modo  che  diventino purpuree,  in primo luogo scelgono fra
    tanti colori le stoffe di un solo tipo,  cio bianche;  dopo di che le
    predispongono   con  un  trattamento  non  poco  laborioso,   affinch
    assorbano quanto pi   possibile  il  colore;  solo  a  questo  punto
    procedono  all'immersione.  [E]  E  la stoffa che sia lavorata secondo
    tale procedimento assume tinte indelebili, e non c' lavaggio,  n con
    sapone,  n senza sapone che possa sbiadirla.  Quella, invece, che non
    abbia subito questa lavorazione, sai anche tu come va a finire,  e nel
    caso  che sia stata tinta in vari colori,  e nel caso che sia lasciata
    bianca, ma senza trattamento.
    So - disse - che non  resistente al lavaggio e  comunque  non    un
    prodotto serio.
    Ebbene-  ripresi  -,  fa' conto che qualcosa di simile avessimo fatto
    anche noi,  per quanto  possibile,  quando selezionavamo i soldati  e
    [430A]  li  educavamo  nella  musica  e  nella  ginnastica.  In fondo,
    credimi,  noi non miravamo ad altro che a renderli  il  pi  possibile
    idonei  ad accogliere tramite la nostra opera di persuasione le leggi,
    esattamente come si  trattasse  di  una  tinta;  ovvero  cercavamo  di
    rendere  indelebile  il  loro punto di vista su ci che va temuto e su
    tutto il resto,  grazie al fatto  di  aver  avuto  una  natura  e  una
    educazione adeguate.  In tal modo, neppure questi saponi che pure sono
    cos forti riuscirebbero a sbiadire la loro tinta;  intendo il piacere
    -  certo,  fra  tutte  queste sostanze detergenti e [B] pulenti la pi
    temibile per le sue conseguenze -, il dolore, la paura e il desiderio.
    Ora,  tale capacit di mantenere saldo in ogni occasione un  punto  di
    vista  giusto  e conforme alla legge di ci che va temuto e di ci che
    non va temuto, io la chiamo coraggio e come tale la definisco,  sempre
    che tu non abbia qualche obiezione da muovere.
    Non  ne  ho  nessuna  -  disse  -  anche  perch mi sembra che tu non
    riterresti legittimo e chiameresti in altro modo che non coraggio  una
    pur  retta  opinione su queste medesime cose,  che per si sia formata
    senza educazione, come avviene fra i selvaggi e i servi. [C]
    Verissimo, dissi.
    Accolgo allora la tua definizione di coraggio.
    E io: Accettala come definizione del coraggio politico e cos non  ti
    sbaglierai.  Se  ne  avrai voglia,  potremo discutere meglio di questa
    virt un'altra volta (178), dato che non  essa l'oggetto della nostra
    ricerca, ma la giustizia. A tal punto,  per quanto riguarda l'indagine
    sul coraggio, mi par proprio che si sia parlato abbastanza.
    Dici bene, ammise lui.


    Perch uno Stato sia temperante deve essere superiore a se stesso.

    Restano  ancora  due  virt da individuare [D] nella nostra Citt: la
    temperanza e l'oggetto  specifico  della  nostra  indagine,  ossia  la
    giustizia.
    Esattamente.
    Ebbene,   come   potremmo   scoprire  questa  giustizia  evitando  di
    impegnarci sulla temperanza?.
    Personalmente - rispose - non lo so,  tuttavia non vorrei che  questa
    giustizia  venisse  alla  luce  prima  che  si  sia  presa in esame la
    temperanza.  Sicch,  se vuoi farmi un piacere  metti  a  fuoco  prima
    questa che quella. [E]
    Se non lo volessi - confessai - ti farei torto.
    Forza, dunque, prendila in considerazione!, mi esort.
    E  sia!  - gli risposi -.  A vederla da questa angolazione,  parrebbe
    avvicinarsi a una forma di armonia ed  equilibrio  molto  pi  che  le
    virt precedenti.
    In che modo?.
    La  temperanza    una  sorta  di ordine,  un dominio imposto a certe
    passioni e desideri,  che ha attinenza con quel modo di dire -  o  con
    altre  espressioni  analoghe  a  questa  e che ne seguono la traccia -
    stando al quale,  non so bene in che modo,  uno potrebbe  superare  se
    stesso. O non  vero?.
    Esattamente.
    Ma non  un po' buffa questa espressione "superare se stesso"? Perch
    se  uno  fosse superiore a se stesso dovrebbe essere anche inferiore a
    s,  e viceversa,  se inferiore anche superiore,  [431 A] dato che  in
    tutti i casi si parla sempre della medesima persona.
    Come no?.
    Tuttavia - aggiunsi -, questa espressione potrebbe anche significare,
    se  non  erro,  che  nello  stesso uomo,  per quanto inerisce alla sua
    anima, c' una parte superiore e una inferiore,  e che quando la parte
    superiore  predomina  su quella inferiore,  si dice appunto,  in senso
    positivo, che uno "supera se stesso".  Quando invece,  a motivo di una
    educazione  inadatta  o di cattive compagnie,  la parte migliore ha la
    peggio ed  soggiogata da quella peggiore,  che prende il  sopravvento
    allora,  [B]  in  senso di disprezzo e di biasimo,  si dice che uno "
    inferiore a se stesso", e, per questa sua condizione, intemperante.
    Mi sembra giusto, osserv.
    Orbene - seguitai -,  guarda  un  po'  alla  nostra  nuova  Citt,  e
    troverai in essa una delle due accezioni: dirai che  giusto chiamarla
    superiore  a  se  stessa,  dato  che l'appellativo di superiore a s e
    temperante spetta a quell'essere in cui la parte  migliore  domina  su
    quella peggiore.
    E lui: S che guardo, e vedo che dici la verit.
    Ora il maggior numero e la maggior variet di desideri,  passioni [C]
    e dolori lo puoi trovare specialmente nei bambini,  nelle  donne,  nei
    servi  e  fra i cosiddetti liberi,  nella massa di quelli che hanno un
    carattere debole.
    Non c' dubbio.
    Invece,  quegli stati d'animo semplici e misurati,  che  si  lasciano
    guidare dalla ragione,  unita all'intelligenza e alla ponderatezza, li
    potrai trovare in pochi individui: in coloro  che  eccellono  sia  per
    doti naturali, sia per l'educazione ricevuta.
    E' vero, ammise.
    Farai allora attenzione che questi sentimenti trovino posto nella tua
    Citt  e che anche qui i desideri che albergano nell'anima della folla
    e [D] di chi    labile  di  carattere  siano  dominati  dai  desideri
    temperanti dei cittadini che sono s inferiori di numero, ma superiori
    in virt?.
    Far proprio cos, assicur.
    Dunque,  se  mai c' una Citt che pu dirsi superiore alle passioni,
    ai desideri e addirittura a se stessa, questa  la nostra.
    Non c' dubbio, disse.
    E, in considerazione di ci, non la chiameremo anche temperante?.
    Senz'altro, rispose.


    La temperanza garantisce l'armonia e l'accordo fra i cittadini.

    E poi se mai in un'altra Citt a fosse unanimit di vedute [E] fra  i
    reggenti  e fra i sudditi,  su chi deve comandare,  allora anche nella
    nostra non dovrebbe mancare. O non ti pare?.
    Assolutamente, rispose.
    Ma,  posto che la Citt si  trovi  in  queste  condizioni,  in  quali
    cittadini,  a  tuo dire,  si trover il comportamento temperante?  Nei
    governanti o nei sudditi?.
    Negli uni e negli altri, disse lui.
    Vedi allora - gli feci notare -  che  l'avevamo  azzeccata  poco  fa,
    quando assimilavamo la temperanza ad una specie di armonia?.
    Cio?.
    Qui non avviene come per il coraggio e la sapienza,  che pur inerendo
    [432 A] ad una parte sola dello Stato, lo rendevano l'uno coraggioso e
    l'altra sapiente.  La temperanza agisce in un modo diverso,  in quanto
    si  propaga  veramente in ogni luogo,  in tutta la Citt,  mettendo in
    sintonia i deboli,  i forti,  e quelli che stanno in mezzo,  vuoi  per
    saggezza,  vuoi  per vigore fisico,  vuoi anche per il numero o per il
    censo o per qualche altro motivo analogo.  In tal senso avremmo  tutte
    le  ragioni di chiamare temperanza questo accordo,  vale a dire questa
    consonanza di giudizio fra la  parte  per  natura  migliore  e  quella
    peggiore,  su quale delle due deve comandare nella Citt e nel singolo
    uomo (178). [B]


    Uno Stato   giusto  quando  ciascuno  vi  realizza  le  sue  naturali
    predisposizioni.

    Condivido totalmente, disse.
    Ebbene  -  ripresi  -,  a  quanto  pare abbiamo gi individuato nella
    nostra Citt tre virt.  E quale mai sar quella che resta,  la  quale
    potrebbe ancora perfezionare il nostro Stato in senso morale? E' ovvio
    che si tratta della giustizia.
    Naturalmente.
    A  tal  punto,  caro  Glaucone,  non  ci  resta  che  fare come certi
    cacciatori,  metterci tutt'in cerchio attorno ad un cespuglio e  stare
    bene  attenti che la giustizia non ci sfugga proprio sotto il naso,  e
    una volta sottrattasi alla nostra vista non si lasci pi cogliere. [C]
    Del resto ho la netta impressione che sia qui da queste parti.  Aguzza
    la vista dunque, e se mai la vedi prima tu avvertimi
    Magari  fosse cos!  - esclam -.  E' gi tanto se potrai avere in me
    uno che ti segue passo passo, pronto a cogliere quel che gli mostri.
    Seguimi dunque - l'esortai - e prega insieme a me.
    Lo far - disse -, ma a una condizione: che tu mi faccia da guida.
    Purtroppo  -  confessai  -,  il  luogo  mi  sembra  impervio  e  poco
    illuminato;    infatti  immerso  nell'ombra  e  non  molto  facile da
    esplorare. Ma, sia quel che sia, addentriamoci!. [D]
    Addentriamoci!, ripet lui.
    Ed io,  gi  alla  prima  occhiata,  gli  dissi:  Oh,  oh,  Glaucone.
    Rischiamo di averne trovato una traccia, e ho l'impressione che non ci
    sfuggir pi.
    Bella notizia!, esclam.
    Altro  che!  -  gli  feci eco -.  Abbiamo fatto proprio una figura da
    sciocchi.
    E perch mai?.
    Da un pezzo,  addirittura dall'inizio,  l'avevamo  fra  i  piedi  che
    <quasi>  la  prendevamo  a calci e non l'abbiamo vista.  Siamo davvero
    buffi!  Come coloro che,  avendo in mano un oggetto,  talora  vanno  a
    cercare  [E] proprio quello che gi hanno,  cos noi non guardavamo l
    davanti dov'era, ma chiss dove,  lontano,  e forse per questo essa ci
    sfuggiva.
    Come dici?, domand.
    Ed  io:  Dico  che    un bel po' che ne discutiamo e che ne sentiamo
    parlare e che pure non ci siamo  resi  conto  che  in  un  certo  modo
    trattavamo proprio di essa.
    Certo  -  comment  lui - che il proemio appare ben lungo a chi ha un
    vivo desiderio di ascoltare. [433 A]
    Sta' un po' a sentire - esordii - se dico bene. Per me la giustizia 
    ci che fin dall'inizio,  quando si trattava  di  porre  i  fondamenti
    della   Citt,   abbiamo   fissato   come  principio  inderogabile  di
    comportamento, o,  per lo meno  qualcosa che gli assomiglia.  Infatti
    se ben ti rammenti,  allora avevamo affermato e poi pi volte ribadito
    che ogni singolo cittadino deve  assolvere  ad  un  solo  compito  nei
    confronti  della  Citt,  quello per il quale la sua natura,  all'atto
    della nascita, l'ha reso pi adatto.
    L'abbiamo detto, infatti.
    E pure abbiamo sentito ripetere da molti [B] e noi  stessi  l'abbiamo
    sostenuto,  che la giustizia  fare ci che ci tocca, e non mettere le
    mani dappertutto.
    S, l'abbiamo detto.
    Ebbene caro amico - seguitai -, c' il rischio che proprio questo sia
    la giustizia,  quando si diano certe condizioni: che  ciascuno  faccia
    ci che gli tocca. E sai da quali indizi lo deduco?.
    No! - rispose - Spiegamelo tu.
    A parer mio - osservai -,  quello che resta da esaminare nella Citt,
    una volta considerati la temperanza,  il coraggio  e  la  saggezza,  
    esattamente  il  principio  che  ha  procurato a tutte queste virt la
    possibilit di generarsi, e una volta nate, di continuare ad esistere,
    almeno finch esso [C]  presente.  E affermavamo (180) inoltre che la
    giustizia   sarebbe   stata  quella  virt  che  mancava,   una  volta
    identificate le altre tre.
    Per forza!, disse lui.
    Per - osservai -, non sarebbe facile decidere, se si fosse costretti
    a farlo,  quale condizione con la sua  presenza,  in  modo  specifico,
    rende  buona  la  nostra  Citt:  se  l'accordo  fra chi comanda e chi
    obbedisce,  oppure il conservarsi fra  i  soldati  di  una  concezione
    conforme  alla  legge  di  ci  che   temibile e di ci che non lo ,
    oppure [D] la saggezza e la vigilanza insite nei reggitori.  Ma anche,
    a  far  buona la Citt potrebbe essere,  in modo specifico,  quel dato
    elemento che  presente nel fanciullo,  nella donna,  nel  servo,  nel
    libero,  nell'operaio,  in chi comanda e in chi  comandato, e cio il
    principio che ciascuno deve fare ci che  gli  tocca  e  rinunciare  a
    mettere le mani in altre faccende.
    Non c' che dire - esclam -, non  una scelta facile!.
    A quanto pare,  dunque,  in questa gara per la virt dello Stato,  si
    trova nella Citt, insieme con la sua sapienza, temperanza e coraggio,
    anche l'attitudine a fare ciascuno quel che gli tocca.
    Proprio cos.
    Allora accetteresti di definire giustizia questo che  entra  in  gara
    con quelle per la virt [E] della Citt?.
    Precisamente.
    Considera,  ora, se sei d'accordo anche su questo punto. Ai reggitori
    tu attribuisci il compito di celebrare i processi nella Citt?.
    Come no?.
    E nel giudicare a  che  altro  mireranno  se  non  al  principio  che
    ciascuno non abbia l'altrui e non sia privato del proprio?.
    Non ad altro che a questo principio.
    In quanto  giusto?.
    S.
    E  da  questo  punto di vista noi potremmo definire giustizia l'esser
    padroni dei propri beni e [434 A] il fare ci che ci tocca?.
    Certamente.
    Guarda ora se sei del mio stesso avviso.
    Ritieni che verrebbe un gran danno allo Stato se il  fabbro  cercasse
    di  fare il lavoro del calzolaio,  o il calzolaio del fabbro,  o se si
    scambiassero i ruoli e gli  strumenti  del  mestiere,  oppure  se  una
    stessa persona mettesse mano all'una e all'altra professione con tutti
    i cambiamenti che ne seguono?.
    Non poi cos grave, rispose.
    Ma,  io credo, se un operaio o un altro cittadino [B] con la naturale
    propensione al commercio,  esaltato dalla ricchezza,  dal  numero  dei
    suoi  estimatori,  dalla  sua  forza,  o  da  qualche altro motivo del
    genere,  decidesse di passare alla classe dei soldati,  o qualcuno  di
    questa di salire a quella dei Custodi consiglieri,  pur non avendone i
    requisiti, cos da scambiarsi i ruoli e gli strumenti;  o anche se uno
    solo  cercasse  di  assolvere  all'uno  e  all'altro  compito insieme,
    allora, ne sono convinto,  anche tu saresti costretto ad ammettere che
    tutto  questo  cambiamento  e  questa mobilit del lavoro sarebbero di
    grave pregiudizio per lo Stato.
    Senz'altro.
    Lo scambio dei ruoli e  delle  professioni  fra  le  tre  classi  [C]
    costituirebbe dunque un danno irreparabile per lo Stato, e non sarebbe
    errato definirlo un vero attentato.
    E' logico.
    Ma allora, il pi grave attentato contro lo Stato non diresti che sia
    l'ingiustizia?.
    Come no?.
    Effettivamente  proprio  a  questo  si pu ridurre l'ingiustizia.  Si
    potrebbe per mettere la questione  anche  nei  seguenti  termini.  Il
    fatto  che  nello Stato le classi dei mercanti,  degli ausiliari e dei
    Custodi svolgano il loro compito  e  assolvano  ai  rispettivi  doveri
    nello Stato - ed  questo il caso opposto a quello <sopra prospettato>
    - costituisce la giustizia e rende giusta la Citt. [D]
    Direi che non potrebbe essere altrimenti, osserv <Glaucone>.


    La strutturale analogia fra anima e Stato.
    Il confronto fra la dimensione psicologica e politica della giustizia.

    Non  dobbiamo  per  essere  cos  categorici nell'affermare ci: se,
    attribuendo questa  peculiarit  pure  al  singolo  individuo  noi  la
    dovessimo  anche  qui  riconoscere  come giustizia,  allora ribadiremo
    definitivamente questo concetto - e del resto  quale  critica  gli  si
    potrebbe ancora muovere?  -,  altrimenti cercheremo qualcos'altro. Ora
    per sforziamoci di  concludere  quella  tale  indagine  basata  sulla
    convinzione  che  se  prima  avessimo  rivolto  l'attenzione a qualche
    realt di maggiore grandezza dotata di giustizia,  poi pi  facilmente
    l'avremmo riconosciuta nel singolo individuo.
    Ebbene, tale realt [E] a noi parve essere la Citt, e cos l'abbiamo
    fondata quanto meglio potevamo,  ben sapendo che in una buona Citt la
    giustizia non sarebbe mancata.  A  questo  punto  ci  che  in  questo
    contesto  ci  risultato,  riportiamolo sul singolo uomo,  e se qui va
    bene,  la nostra ricerca potr  dirsi  riuscita.  Se  per  l'indagine
    sull'individuo  dovesse  dare  altri  risultati,  dovremmo  nuovamente
    tornare alla Citt,  per fare una ulteriore verifica.  [435 A] E cos,
    confrontando  e  sfregando  fra di loro un termine con l'altro,  quasi
    fossero pietre focaie,  non  detto che non possa sprizzar fuori  come
    una scintilla la giustizia,  e una volta che essa si sia svelata ce ne
    assicureremo la presenza dentro di noi.
    Tu procedi davvero con metodo - disse -, e cos bisogna fare.
    Ora,  quando di una cosa pi grande e di una pi piccola si dice  che
    sono  la  stessa  cosa,  per il fatto d'essere dette "la stessa cosa",
    sono disuguali o sono uguali?.
    Uguali, rispose lui. [B]
    Di conseguenza, in rapporto all'Idea di giustizia, l'uomo giusto e la
    Citt giusta non differiranno in nulla, ma saranno uguali.
    Uguali, ribad.
    Ma la Citt ci parve essere giusta quando in  essa  le  tre  funzioni
    originarie  che  la  costituiscono,   assolvono  ciascuna  al  proprio
    compito; invece ci  sembrata temperante, coraggiosa e sapiente sempre
    per questi suoi tipi,  ma in relazione  a  certe  altre  attitudini  e
    abitudini.
    E' vero, disse.
    Cos,  caro amico,  dovremo valutare anche l'individuo, [C] in quanto
    ospita nell'anima caratteri identici;  e poich questi si  trovano  in
    lui nelle medesime condizioni in cui erano l,  anche il singolo potr
    legittimamente essere definito  con  gli  stessi  nomi  usati  per  la
    Citt.
    Necessariamente, disse.
    Al  che  ripresi:  Ottimo  amico,   eccoci  ripiombati  in  un  altro
    problemino concernente l'anima,  se abbia in s questi tre  caratteri,
    oppure no.
    Non mi sembra un problemino - obiett lui -, perch forse non sbaglia
    il proverbio che dice: "le cose belle sono difficili" (181).
    Sar pure - gli risposi -.  Per,  Glaucone,  tieni conto che,  a mio
    giudizio,  con il metodo [D] che  ora  usiamo  nel  ragionamento,  non
    riusciremo  mai a cogliere l'oggetto della ricerca in modo esatto (ben
    pi lunga e impegnativa  la via che  a  dovrebbe  condurre  ad  esso!
    (182),  ma  forse solo in misura proporzionale ai nostri presupposti e
    alle nostre premesse (183).
    E perch non accontentarsene?  - chiese -.  Allo  stato  delle  cose,
    questo per me sarebbe gi sufficiente.
    Se  per questo - aggiunsi - per me sarebbe pienamente sufficiente.
    Non esitare dunque - mi esort - e buttati nella ricerca. [E]
    Ed  io:  Non    forse  per  il nostro discorso di primaria necessit
    dimostrare che in ciascuno di noi si trovano gli stessi caratteri e le
    stesse attitudini che sono presenti nella Citt? Altrimenti,  partendo
    da dove sarebbero qui finiti?  In effetti farebbe ridere chi ritenesse
    che l'istinto irascibile,  nei paesi che godono di una tale fama -  ad
    esempio la Tracia e la Scizia e pi o meno le regioni del nord -,  non
    sia passato dai cittadini agli stati, e che lo stesso sia capitato per
    l'amore del sapere, che si rintraccia [436 A] soprattutto nella nostra
    regione, o per l'amore del guadagno che si trova in larga misura fra i
    Fenici e gli Egiziani (184).
    Certamente, disse.
    Le cose stanno in questi termini  -  ribadii  -  e  non    difficile
    capirlo.
    No davvero.


    Ogni  atto  psichico  coinvolge tutta l'anima o solo una sua specifica
    facolt?

    Questa,  per,   la vera difficolt: vedere  se  noi  facciamo  ogni
    singola azione sempre ricorrendo alla medesima facolt,  oppure,  dato
    che le facolt sono tre,  una  volta  ricorrendo  all'una,  una  volta
    all'altra.  Insomma si tratta di scoprire,  se noi con una parte della
    nostra anima impariamo,  con un'altra  ci  adiriamo,  e  con  un'altra
    ancora  desideriamo  i  piaceri  del  cibo,  del sesso e gli altri [B]
    imparentati con questi;  oppure se ciascuna di tali azioni,  quando vi
    siamo attratti, noi la compiamo col concorso di tutta l'anima. Ecco le
    cose che son difficili da precisare se si vuole essere all'altezza del
    nostro discorso.
    Sono anch'io di questo avviso, disse.
    Cerchiamo allora di definire queste facolt,  per vedere se si tratta
    di facolt fra loro riducibili ad una unit, o se siano differenti.
    E come?.
    E' chiaro che la medesima parte  non  potr  mai  subire  o  produrre
    affezioni  contrarie,  nel  medesimo  modo  e  in rapporto al medesimo
    oggetto  (185);   per  tal  motivo,   se  noi  in  qualcuna  di   esse
    verificassimo  una siffatta condizione,  ne dovremmo dedurre che non 
    in gioco sempre la stessa facolt [C] ma pi di una.
    D'accordo.
    Ora, fa' attenzione a quel che dico.
    Non hai che parlare, mi rispose.
    Ti par possibile che un medesimo essere stia e si muova nello  stesso
    tempo e sotto il medesimo aspetto?.
    No davvero.
    Cerchiamo  per di intenderci con maggior chiarezza,  per evitare che
    nel prosieguo sorgano motivi di dissidio.  Se uno dicesse di  un  uomo
    che  fermo in un posto e muove le mani e il capo, che  a un tempo in
    moto  e  in  quiete,  non  penso  che  giudicheremmo esatta [D] questa
    formula,  ma piuttosto riterremmo si debba dire che una certa parte di
    lui  immobile e un'altra si muove. O non  cos?.
    E' cos.
    E  se chi dice questo volesse prendersi un'ulteriore soddisfazione e,
    in vena di sottigliezze,  affermasse che le trottole tutte  intere  si
    muovono  e  tutte intere stan ferme quando,  stabilmente fissate in un
    posto,  ruotano sul proprio asse,  e che questa condizione  comune  a
    qualsiasi  altro  oggetto  che ruoti stando fisso in un luogo;  ebbene
    neppur questo noi gli daremmo per buono.  In effetti,  non  vero  che
    [E] questi oggetti siano fermi e si muovano nelle medesime loro parti,
    bens,  sostenendo  noi  che  essi  hanno  un  asse di rotazione e una
    circonferenza,  allora rispetto all'asse  sono  immobili,  perch  non
    subiscono alcuna inclinazione,  e invece,  rispetto alla circonferenza
    si muovono circolarmente;  che se poi anche l'asse dovesse spostarsi o
    a destra o a sinistra o avanti o indietro, allora in nessuna sua parte
    la trottola resterebbe ferma.
    E' giusto, disse.
    In  conclusione,  nessuno  di  questi  esempi potrebbe coglierci alla
    sprovvista e tanto meno convincerci  che  una  identica  realt  possa
    rimanere  se  stessa e nel contempo [437 A] subire,  o essere,  o fare
    cose opposte nella medesima sua parte e per il medesimo rispetto.
    Sicuramente no, conferm.
    E allora - seguitai -,  per non essere  obbligati  ad  andar  per  le
    lunghe  esponendo  tutti  i dubbi e risolvendoli col mostrare quel che
    hanno di falso,  ipotizziamo che tutto ci sia vero e andiamo  avanti,
    con l'intesa, per, che se mai questi principi risultassero diversi da
    come  paiono  ora,  tutto  ci  che  deriva da essi debba considerarsi
    annullato.
    E' utile fare cos, ammise. [B]


    L'esistenza di impulsi opposti  presuppone  che  nell'anima  ci  siano
    facolt diverse.

    Dunque  -  ripresi  -  l'affermare  e  il  negare,  la propensione ad
    afferrare una cosa o a respingerla,  l'attrarre a s o  l'allontanare,
    insomma tutti questi atti, sia quando vengano fatti sia quando vengano
    subiti  - non c' infatti differenza fra queste due condizioni ai fini
    della questione -, ti sentiresti di porli fra gli opposti?.
    Ma certo - rispose -, fra gli opposti!.
    E allora - osservai -, l'aver fame e l'aver sete,  l'intera categoria
    dei desideri,  e cos pure il volere e il bramare,  tutto ci,  non ti
    parrebbe giusto [C] porlo in quei generi di cui si   appena  parlato?
    Per esempio, l'anima di chi  mosso da un certo appetito non dirai che
    si protende verso l'oggetto che desidera,  e che avvicina a s ci che
    vorrebbe le appartenesse?  Oppure anche,  in quanto vuole che qualcosa
    le  sia offerto,  non fa forse mostra di acconsentire a se stessa come
    se fosse un altro a interrogarla,  tale  la volont che il  desiderio
    si realizzi?.
    S, certamente.
    E,  ugualmente, il non bramare, il non volere e il non desiderare non
    li collocheremo forse nella categoria del respingere e del  rifiutare,
    ossia nel genere contrario a tutte quelle azioni sopra citate?. [D]
    Come no?.
    Ma  se i desideri sono cosiffatti,  perch non dire che costituiscono
    una certa categoria,  fra i  cui  componenti  predominano  quelli  che
    chiamiamo fame e sete?.
    Lo diremo, infatti, afferm.
    Dunque l'una  desiderio di cibo e l'altra di bevanda?.
    S
    Ora,  la  sete,  in  quanto  tale,  quando  si  trova nell'anima,  la
    chiameremmo desiderio di qualcosa in pi rispetto  a  quello  che  ora
    diciamo?  Facciamo  un esempio.  La sete  sete di una bevanda calda o
    fredda, scarsa o abbondante,  insomma di una bevanda di un certo tipo?
    O  invece,  posto  che,  [E]  oltre alla sete,  fosse presente pure il
    fastidio del caldo,  non  si  aggiungerebbe  anche  il  desiderio  del
    freddo,  oppure,  se ci fosse il freddo,  non sorgerebbe la voglia del
    caldo?  E poi la presenza del molto - nel senso di aver molta  sete  -
    non causerebbe il desiderio di bere molto,  o la presenza del poco, la
    voglia di bere poco?  E tuttavia,  la sete di per s altro non sarebbe
    che un desiderio diretto al suo specifico oggetto naturale, ossia alla
    bevanda in quanto tale, mentre la fame al cibo in quanto tale.
    In  tal  modo  -  osserv  - ciascun desiderio in quanto tale sarebbe
    desiderio di quell'unico  oggetto  a  cui    predisposto  da  natura.
    L'essere  poi questo oggetto in un modo o nell'altro  una circostanza
    accessoria. [438 A]
    E,  dunque,  che nessuno ci  metta  fuori  strada,  prendendoci  alla
    sprovvista,  con  l'osservazione  che  nessuno  desidera una bevanda e
    basta,  ma una buona bevanda,  o del cibo e basta,  ma del buon  cibo.
    Tutti  infatti  desiderano  il  bene,  e  pertanto,  se  la  sete  un
    desiderio,  lo sar di qualcosa  di  buono,  di  qualsiasi  tipo  sia,
    bevanda o altro; e lo stesso vale per i restanti desideri.
    Forse  -  osserv -,  chi sostiene questa tesi sembra dire cose di un
    certo valore.
    Ma - notai -, delle cose che si caratterizzano per essere in rapporto
    ad altre, [B] quelle che hanno una certa qualit sono in rapporto,  mi
    pare con altre della medesima qualit, invece, ciascuna delle cose che
    sono prese in s,  in relazione solamente con oggetti presi in s.
    Non ho capito, confess.
    Non  hai  capito  che  una  cosa maggiore  tale perch  maggiore di
    un'altra?.
    S
    Dunque di una cosa minore?.
    S
    E ci che  molto maggiore sar tale in rapporto a ci  che    molto
    minore, oppure no?.
    Senza dubbio.
    Allora  anche  ci che una volta fu pi grande <fu tale perch era in
    rapporto> con ci che allora era pi piccolo,  e lo stesso vale  anche
    per  quanto,  in  futuro,  sar  maggiore,  il  quale  lo sar proprio
    rispetto a ci che sar minore.
    Perch no?, disse lui. [C]
    E il pi  tale rispetto al meno e il doppio rispetto  alla  met,  e
    cos  via  per tutti i casi del genere;  ma poi anche il pi pesante 
    pi pesante in rapporto al pi leggero e il pi veloce in rapporto  al
    pi  lento;  lo  stesso  dicasi  per il caldo rispetto al freddo e per
    tutte le altre realt dello stesso tipo. O non  cos?.
    Certamente.
    E se si passa al campo delle scienze,  non si verifica poi la  stessa
    cosa?  La  pura  scienza in astratto,   scienza di un puro oggetto in
    astratto,  di una cosa qualunque di cui possa darsi  scienza;  invece,
    una  data  scienza  di  un dato tipo,  verter [D] su quello specifico
    oggetto di un certo tipo.  Tanto per dire: non   forse  vero  che  da
    quando  c'  la  scienza  per costruire le case,  questa si  separata
    dalle altre scienze, prendendo il nome di scienza delle costruzioni?.
    E allora?.
    E questo non  forse avvenuto perch essa  di una certa qualit  che
    non ha riscontro fra le altre?.
    S.
    Dunque,  poich essa  scienza di una certa qualit,  ha assunto essa
    stessa tale qualit; e ci vale per tutte le altre arti e scienze.
    E' proprio cos.
    Ed io,  cos ripresi: Dimmi ora se hai finalmente compreso quello che
    prima volevo intendere, cio che quanto  in relazione a qualcos'altro
    se   preso in senso assoluto,   in rapporto solo con realt prese in
    senso assoluto,  se ha invece delle connotazioni   in  relazione  con
    oggetti connotati in quello specifico modo.  [E] Con questo,  per, io
    non intendo sostenere che le cose in relazione debbano  avere  proprio
    gli stessi caratteri degli oggetti a cui sono correlate, in tal senso,
    ad esempio,  la scienza delle cose sane e di quelle malate non  a sua
    volta scienza sana e malata, e, parimenti,  quella dei beni e dei mali
    non    a  sua volta buona e cattiva Ma poich essa  divenuta scienza
    non del suo oggetto in quanto tale,  ma  del  suo  oggetto  in  quanto
    dotato di certe caratteristiche, ossia sano e malato, avvenne che essa
    pure  assumesse questa qualifica,  talch non pot pi essere chiamata
    semplicemente scienza,  ma scienza medica,  in virt  di  quella  data
    qualit che le si  aggiunta.
    Finalmente  ho  capito  -  disse  - e mi sembra che la questione stia
    davvero in questi termini. [439 A]
    Ebbene - ripresi - ammetti che la sete in quanto tale sia  un  essere
    in relazione ad altro? Essa infatti ....
    S lo so - intervenne -,  in relazione alla bevanda.
    Dunque,  a  un  certo  tipo  di  sete  corrisponder un certo tipo di
    bevanda, ma la sete senza altre qualificazioni non sar sete di poco o
    di molto,  n di una bibita buona o cattiva,  insomma non sar sete di
    qualcosa   di   determinato,   ma,   in  quanto    solo  sete,   sar
    esclusivamente sete di bevanda.
    Assolutamente.
    Pertanto, l'anima di chi ha sete,  in quanto ha sete non [B] desidera
    altro che bere, e da questo  attratta e questo brama.
    E' ovvio.


    Le  pulsioni  antagoniste dell'anima provano l'esistenza della facolt
    razionale, irascibile e concupiscibile.

    Allora, se c' qualcosa che trattiene quest'anima assetata, vuol dire
    che in essa si trova una  certa  facolt  diversa  da  quella  che  le
    suscita  la sete e la spinge a bere come un animale;  e questo perch,
    come abbiamo gi detto (186), un medesimo essere non potrebbe fare con
    la stessa parte di s,  nello stesso  tempo  e  rispetto  al  medesimo
    oggetto, azioni contrarie.
    Assolutamente no.
    Avviene, io penso, come per un arciere di cui non si pu dire che con
    le mani ad un tempo avvicina ed allontana l'arco,  ma si deve dire che
    con l'una l'allontana e con l'altra l'avvicina (187) [C]
    Non c' dubbio, ammise.
    E non sosterremo anche che alcune persone,  talora,  pur avendo sete,
    si rifiutano di bere?.
    Certo - disse lui -, e son numerose e in numerose occasioni.
    E  allora  - domandai - che si pu dire di costoro,  se non che nella
    loro anima c' un principio che li spinge a bere e uno,  diverso,  che
    li  trattiene,  e  che  quest'ultimo  ha  la  meglio  su quello che li
    spinge?.
    A me sembra di s, rispose.
    Dunque, il principio che fa da freno a questa passione,  [D] quando 
    presente,  viene dalla ragione, quello, invece, che spinge o trascina,
    non diresti che scaturisce dagli appetiti e dalle malattie?.
    Mi risulta di s.
    Pertanto - ripresi -,  non saremmo irragionevoli,  se ritenessimo che
    questi  due principi sono diversi fra loro: quello del ragionamento lo
    potremmo definire la facolt razionale dell'anima,  l'altro con cui si
    ama,  si ha fame,  si ha sete e si  sconvolti da molte altre passioni
    lo si chiamer irrazionale  e  concupiscibile,  avendo  relazione  coi
    piaceri e con ci che li soddisfa. [E]
    Altro  che  irragionevole!  -  esclam  -.  Questa  a par proprio una
    osservazione sensata.
    E allora - ripresi - si tengano per definiti questi  due  generi  che
    sono  nell'anima.  Ma l'istinto aggressivo col quale ci adiriamo,  non
    dovremmo porlo come terzo?  A meno che  non  lo  si  faccia  affine  a
    qualcuno degli altri due.
    Forse - sugger -  affine al secondo genere, quello concupiscibile.
    Ed io: Mi  capitato di sentire questo racconto, a cui quasi quasi ho
    finito  per credere.  Leonzio,  figlio di Aglaione (188),  salendo dal
    Pireo lungo la parte esterna del muro  settentrionale,  accortosi  che
    presso il boia giacevano dei cadaveri,  da un lato desiderava vederli,
    dall'altro preso da un senso di repulsione desiderava volgere  altrove
    lo  sguardo.  Per  un po' combatt contro se stesso [440 A] e si copr
    gli occhi, ma poi, vinto dal desiderio, li riapr,  e correndo verso i
    cadaveri  se  ne  usc  con  questa esclamazione: "Ecco,  disgraziati,
    riempitevi di questa bella visione!".
    Questa storia l'ho sentita anch'io, ammise.
    Orbene un tale racconto prova che talvolta l'ira combatte  contro  il
    desiderio, come un impulso contro un altro impulso.
    Lo prova, certo, ne convenne.


    L'anima irascibile  naturale alleata di quella razionale.

    E  poi  -  aggiunsi  -  non  ci  siamo gi accorti che in molte altre
    occasioni quando [B] i desideri, assalendo la ragione,  fan violenza a
    uno  questi  se  la  prende con se stesso,  sfogando la sua ira contro
    l'impulso che l'assale quasi che fra le due  parti  in  lotta  il  suo
    istinto irascibile si schierasse a favore della ragione? Che poi l'ira
    possa  allearsi  agli  istinti,  quando la ragione decide che non  il
    caso di contrastarli,  a mio giudizio,  tu non l'ammetteresti n  come
    tua esperienza, n, io penso, come esperienza di altri.
    No, per Zeus!, esclam. [C]
    D'altra  parte  -  aggiunsi  -,  prendiamo  il  caso di uno che abbia
    coscienza d'essere dalla parte del torto.  Non  forse vero che quanto
    pi    di animo nobile,  tanto meno risponde con l'ira alla fame,  al
    freddo,  e a tutte le altre pene  dello  stesso  tipo  che  gli  siano
    inflitte  da colui che a suo parere agisce secondo giustizia,  e anzi,
    direi che non vuol neppure che la sua rabbia accenni a destarsi contro
    di lui?.
    E' vero, ammise.
    Passiamo ora al caso in cui uno  convinto d'aver ricevuto un  torto.
    Non  c'  in  lui tutto un ribollire,  un esacerbarsi,  una volont di
    combattere a difesa di quello che gli sembra  un  suo  diritto?  Ed  
    disposto  a  patire  la  fame,  a soffrire il freddo e tutti gli altri
    disagi,  [D] pur di arrivare alla vittoria senza mai  cedere,  n  mai
    deflette  dai  suoi  nobili  principi  finch  non  abbia raggiunto il
    successo o la morte,  oppure,  come avviene per il cane richiamato dal
    pastore,  finch  non  sia  convocato  dalla  ragione che  in lui per
    essere ammansito.
    L'esempio che hai fatto - disse - rende molto bene l'idea,  tanto pi
    che  anche  nella  nostra Citt i difensori li abbiamo sottoposti come
    fossero cani all'autorit dei reggitori, in un certo senso,  i pastori
    dello Stato.
    Hai  ben  compreso  il mio pensiero - riconobbi -.  Ma,  oltre a ci,
    capirai anche quest'altro?. [E]
    Che cosa?.
    Che  riguardo  alla  parte  irascibile   ora   siamo   su   posizioni
    tutt'affatto opposte rispetto a poc'anzi. Prima pensavamo che fosse in
    un   certo   senso  concupiscibile,   ora  invece  siamo  costretti  a
    riconoscere che  tutt'altro,  e che  nei  conflitti  dell'anima  essa
    prende le armi in difesa della facolt razionale.
    Proprio cos.
    E  se  le  cose  stessero  in  un  modo  diverso da questo,  ossia se
    l'istinto irascibile fosse una specie  della  facolt  razionale,  non
    avremmo allora,  anzich tre, due parti nell'anima, quella razionale e
    quella concupiscibile? Oppure,  come capita nella Citt in cui c'erano
    [441  A]  tre  classi  costitutive  -  quella dei commercianti,  degli
    aiutanti,  e dei reggitori -,  cos anche nell'anima,  al terzo posto,
    metteremmo questo istinto irascibile, per natura portato ad aiutare la
    ragione, sempre che una malsana educazione non l'abbia corrotto?.
    E' necessario che esso venga per terzo, disse.
    S  -  obiettai  -  ma a condizione che ci si riveli come qualcosa di
    diverso rispetto alla ragione,  come s' dimostrato  diverso  rispetto
    all'istinto concupiscibile.
    Non  difficile che risulti tale - disse -. Chiunque, infatti, lo pu
    vedere  nei bambini,  che gi appena nati sono pieni d'ira,  mentre la
    ragione,  tolti quei tali che a mio giudizio non  la  [B]  raggiungono
    mai, i pi la sviluppano molto tardi.
    Per Zeus!  - esclamai - hai detto bene.  Ma anche nelle bestie si pu
    verificare l'esattezza di quel che dicevi e oltre a ci far fede alle
    tue parole il verso di Omero che abbiamo citato sopra: "colpendosi  il
    petto  con  la  parola  rimproverava il suo cuore" (189).  Qui infatti
    Omero, come  evidente,  ha rappresentato le due facolt come se l'una
    muovesse  rimprovero all'altra: [C] quella che sa giudicare del meglio
    e del peggio all'altra che  senza  il  lume  della  ragione  si  muove
    all'ira.
    Davvero ben detto, ammise lui.
    Magari a fatica - ripresi io -, ma finalmente abbiamo superato queste
    difficolt,  in  quanto  siamo  pienamente concordi nel ritenere che i
    caratteri che ci sono nello Stato si trovano  tali  e  quali  e  nello
    stesso numero anche nell'anima di ciascun individuo.


    La strutturale analogia fra la giustizia nell'uomo e nella Citt.

    Senz'altro.
    E  allora  da  ci  viene pure un'altra conseguenza necessaria: che i
    motivi e i modi che fanno sapiente una Citt, fanno nello stesso tempo
    sapiente anche il singolo cittadino.
    Come no?. [D]
    E i motivi e  i  modi  che  fan  s  che  il  singolo  cittadino  sia
    coraggioso,  non sono poi gli stessi che determinano il coraggio della
    Citt?  Cos riguardo a questi aspetti l'uno con  l'altra  stanno  nel
    medesimo rapporto.
    Di necessit.
    E  cos,  o Glaucone,  io credo che si possa dire giusto un uomo allo
    stesso titolo con cui si dice giusta una Citt.
    E anche ci con assoluto rigore.
    Questo punto per non c' passato di mente: che la Citt  era  giusta
    perch ciascuna delle tre classi di cui  composta svolgeva in essa il
    compito che le spettava (190).
    Non mi par proprio che l'avessimo scordato, disse.
    Ordunque,  dobbiamo  ricordarci  che ognuno di noi,  [E] nel quale le
    singole facolt assolvano alla propria funzione,  sar giusto e  anche
    far quel che deve (191).
    Dobbiamo assolutamente ricordarcelo, disse.
    E allora, non  forse vero che alla facolt razionale spetta, dunque,
    il  compito di comandare,  in quanto  sapiente e ha la responsabilit
    di tutta l'anima e a quella irascibile tocca il compito di obbedirle e
    di darle man forte?.
    Indubbiamente.
    E non sar per caso,  come gi prima si diceva (192),  la fusione  di
    ginnastica e musica a creare fra esse questa intesa,  l'una dando tono
    e [442 A] alimento con belle parole e nozioni,  e  l'altra  conferendo
    calma, quiete e una certa grazia in virt dell'armonia e del ritmo?.
    E' evidente rispose.
    Ora  queste  due facolt,  cos nutrite e messe in grado di assolvere
    davvero bene  al  proprio  compito  per  via  dell'educazione,  devono
    comandare sulla facolt concupiscibile.  Essa,  invero, costituisce in
    ciascun uomo la parte maggiore dell'anima ed    per  sua  natura  mai
    sazia  di ricchezze,  per tale motivo va tenuta d'occhio perch non si
    riempia dei cosiddetti piaceri del corpo,  e,  aumentata di forza e di
    dimensioni,  [B]  non rinunci ad assolvere al proprio compito e cerchi
    invece di assoggettare e di sopraffare le altre due  facolt  che  non
    hanno nulla a che vedere con il suo genere, in tal modo sovvertendo il
    sistema di vita di tutti.
    Va bene, disse.
    E  poi  -  aggiunsi  -  non  forse vero che queste facolt farebbero
    l'interesse dell'anima e del corpo custodendoli dai nemici esterni nel
    modo migliore, l'una con la sua capacit di decidere, e l'altra con la
    sua capacit di combattere e la disponibilit ad obbedire  alla  parte
    che    comanda,    dando    coraggiosamente    esecuzione   alle   sue
    deliberazioni?.
    E' davvero cos.


    Si ha giustizia quando le parti dell'anima e  le  classi  dello  Stato
    svolgono l'opera che  loro propria.

    A  mio giudizio,  quindi,  ciascuno sar detto valoroso sulla base di
    questa parte dell'anima;  [C] e ci  avverr  quando  la  sua  facolt
    irascibile  riuscir a mantenere intatto nel dolore e nei godimenti il
    criterio proclamato dalla ragione di ci che va temuto e  di  ci  che
    non va temuto.
    Ben detto.
    E  cos pure uno sar sapiente per la piccola parte che in lui svolge
    funzioni di comando, impartendo quelle disposizioni di cui si  detto,
    grazie al fatto che proprio essa possiede la scienza  per  riconoscere
    l'utile  di  ciascuna  parte  e  dell'insieme costituito dalle sue tre
    parti.
    Indubbiamente.
    E poi l'uomo non sar temperante grazie all'armonia e all'accordo  di
    queste  medesime  facolt,  quando,  da  un  lato  la  parte  egemone,
    dall'altro, le due sottomesse [D] concordano nel ritenere che si debba
    obbedienza alla ragione e non mai ribellarsi ad essa?.
    Del resto - osserv lui - la temperanza sta  esattamente  in  questo,
    sia a livello di Stato che di singolo individuo
    Infine,  un  uomo  sar  giusto,  nello  stesso  modo  e  alle stesse
    condizioni che pi di una volta abbiamo espresso.
    Non potrebbe essere altrimenti.
    E che? - obiettai -.  C' forse qual cosa che ci appanna la vista nel
    trattare  della  giustizia,  s che essa ora non a appaia pi come era
    nella Citt?.
    Direi di no, rispose.
    E in effetti - notai - [E] se ancora  ci  fosse  nella  nostra  anima
    un'ombra  di  dubbio,  potremmo  definitivamente cancellarla adducendo
    prove del tutto evidenti.
    Quali?.
    Supponi che si debba dare un giudizio comune su questa  Citt  e  sul
    cittadino generato e allevato in conformit con le sue leggi;  ebbene,
    ti sembra questo il tipo da non voler restituire un deposito  d'oro  o
    d'argento  che  abbia ricevuto?  O non pensi che a ritenerlo capace di
    far ci sia piuttosto chi  di natura diversa dalla sua?. [443 A]
    Certo, nessun altro, ne convenne.
    E allora anche riguardo al sacrilegio, al furto, al tradimento, nella
    cerchia degli amici o, pubblicamente, nei rapporti con le istituzioni,
    quest'uomo sarebbe al di sopra di ogni sospetto?.
    Senz'altro, al di sopra di ogni sospetto.
    E cos egli non potrebbe  neppure  mancare  alla  parola  data,  o  a
    suggello di un giuramento, o di altri patti.
    E come potrebbe?.
    Alla   stessa  maniera  non  c'  persona  a  cui  meno  si  addicano
    l'adulterio, l'abbandono dei genitori,  la trascuratezza nel render il
    culto agli di.
    Decisamente, disse. [B]


    La  giustizia  e  l'ingiustizia sono forze unificanti e disgreganti la
    societ e l'anima umana.

    E la ragione di ci non sta forse nel fatto che in lui ciascuna parte
    assolve al compito che le tocca,  sia che si tratti di comandare o  di
    essere comandati?.
    E' questo il motivo e non altro.
    A  tal  punto  sei  ancora  convinto che la giustizia sia qualcosa di
    diverso da questa forza che rende cosiffatti gli uomini e le Citt?.
    Per Zeus! - rispose lui -. No di certo.
    Cos,  finalmente,  si  realizzato a pieno quel  nostro  sogno,  che
    dicevamo  di scorgere appena,  fin dal momento in cui ponevamo i primi
    fondamenti della Citt.  [C]  Grazie  a  dio,  poco  c'  mancato  che
    mettessimo  il  piede  proprio  sul  fondamento  e  sull'ideale  della
    giustizia.
    Effettivamente.
    E in verit,  caro Glaucone,  l'idea che chi per natura    calzolaio
    faccia il calzolaio e non altro,  e chi  muratore il muratore, e cos
    via per gli altri artigiani,   pur sempre  una  certa  qual  immagine
    della giustizia, e precisamente da ci viene la sua utilit.
    Pare di s.
    Invero,  come sembra,  la giustizia era qualcosa di analogo; solo che
    essa non riguarda l'azione esterna delle  facolt  dell'individuo,  ma
    quella  [D]  interiore  che  concerne  lui  stesso  e  le cose che gli
    competono. In tal modo l'individuo non permette che ciascuna sua parte
    compia uffici che sono propri di altre,  o che  le  differenti  specie
    dell'anima  invadano l'una il campo dell'altra,  ma disponendo in buon
    ordine le proprie cose e  prendendo  il  comando  di  s,  dandosi  un
    equilibrio  e  interiormente  rappacificandosi - ovvero raccordando le
    tre parti dell'anima come se fossero tre suoni di un'armonia:  l'alto,
    il  basso  e il medio e altri ancora intermedi se mai ce ne fossero -,
    [E] legati insieme tutti questi elementi e diventando interamente  uno
    di  molti (193),  temperato ed equilibrato,  cos d'ora innanzi operi,
    quando decida di operare, o per l'acquisto di ricchezze, o per la cura
    del corpo,  o per qualcosa riguardante  la  vita  pubblica,  o  per  i
    commerci  privati.  In  tutte  queste cose egli giudicher,  chiamando
    azione giusta e bella quella che conservi questo Stato e  contribuisca
    al  medesimo,  e  sapienza  la  conoscenza  che sovrintende a siffatte
    azioni;  chiamando invece [444 A] azione ingiusta quella che  dissolve
    quest'ordine,  e  cos  ignoranza la falsa opinione che sovrintende ad
    essa.
    E lui: In tutti i sensi, Socrate, tu dici il vero.
    Bene - aggiunsi -,  se allora affermassimo di avere  scoperto  l'uomo
    giusto,  la  Citt  giusta  e  la  giustizia che potrebbe trovarsi sia
    nell'uno che nell'altra,  non mi pare che avremmo l'aria di  accampare
    una falsa pretesa.
    Per Zeus! - esclam -. In nessun modo.
    Vogliamo allora affermarlo, una buona volta?.
    Affermiamolo.
    E cos sia - ribadii -.  Per a tal punto,  mi sembra che sia il caso
    di esaminare l'ingiustizia.
    Certamente. [B]
    Ebbene,  non sar essa necessariamente  una  specie  di  sommossa  di
    queste  tre  facolt e un darsi da fare scomposto in cui l'una ruba il
    mestiere  all'altra?   Una  rivolta,   in  cui  una  parte  fa  guerra
    all'insieme  dell'anima  con  il  proposito di prenderne la direzione,
    anche se non le  compete,  in  quanto    per  natura  predisposta  ad
    obbedire  a  quella che non  fatta per servire,  essendo destinata al
    comando?  A ci,  precisamente,  ossia a questa confusione e a  questo
    disorientamento delle nostre facolt,  noi,  a mio giudizio,  dovremmo
    ricondurre  l'ingiustizia,  l'intemperanza,  la  vilt,   l'ignoranza,
    insomma ogni male.
    E infatti - osserv - si tratta pur sempre delle stesse cose. [C]


    La  giustizia consiste anche nel dare il potere alla parte che merita,
    tanto nell'anima quanto nello Stato.

    Allora - ripresi -,  dati per chiariti i concetti di ingiustizia e di
    giustizia  non  risulter  pure  ben  evidente il significato del fare
    ingiustizia, dell'essere ingiusti, o, per altro verso, del comportarsi
    giustamente?.
    E come?.
    Perch - spiegai - si d il caso che non  ci  sia  alcuna  differenza
    rispetto  alle  cose  sane  e a quelle infette: come queste stanno nel
    corpo, cos quelle stanno nell'anima.
    In che senso?, domand.
    Quelle sane generano salute quelle infette, malattia.
    S
    In tal modo i giusti comportamenti producono giustizia,  [D] e quelli
    ingiusti ingiustizia.
    Fatalmente.
    Ma,  creare  condizioni di salute significa far s che le parti di un
    corpo dominino o siano dominate  in  conformit  alla  natura;  invece
    creare condizioni di malattia vuol dire farle reciprocamente comandare
    oppure ubbidire contro natura.
    E' cos, infatti.
    In  maniera  corrispondente  -  aggiunsi - fare giustizia equivarr a
    disporre le facolt dell'anima nei reciproci rapporti di superiorit e
    subordinazione secondo un ordine naturale; creare ingiustizia, invece,
    significher far s che dominino o siano dominate in modo contrario  a
    natura.
    E' evidente, disse.
    La virt, dunque, a quanto risulta, sarebbe una specie di salute, [E]
    di bellezza, di buona forma dell'anima; il vizio, al contrario sarebbe
    la malattia, la bruttezza e la fiacchezza.
    E' cos.
    E  non    forse  vero  che le belle imprese portano a conquistare la
    virt, e le brutte a contrarre il vizio?.
    Necessariamente.


    Accenno alla tipologia dello Stato corrotto e ai vizi corrispondenti.

    A tal punto,  a quanto pare,  non ci resta che considerare [445 A] se
    sia  conveniente compiere azioni giuste,  mettersi in belle imprese ed
    essere noi stessi giusti,  sia che quanto si  fatto  venga  risaputo,
    sia  che  no;  oppure  se  sia pi conveniente compiere ingiustizia ed
    essere ingiusti,  senza pagarne il  fio  ed  evitando  di  migliorarsi
    grazie alla punizione.
    Ma,  caro  Socrate  -  disse  -,  a  me  pare  che la ricerca sia gi
    scivolata nel ridicolo.
    In effetti,  se  vero che quando la naturale fibra del corpo  ormai
    compromessa  non val pi la pena di sopravvivere,  neppure se si fosse
    circondati da cibi, bevande, e da ogni ricchezza e potere,  <a maggior
    ragione>  non  conviene  vivere  quando  sia  sconvolta e [B] corrotta
    proprio quella parte che a permette di vivere,  posto  che  si  voglia
    fare  qualcos'altro  che  non sia lo sbarazzarsi in qualunque modo del
    vizio e dell'ingiustizia,  per acquisire la giustizia e la  virt,  la
    cui natura  pur apparsa chiaramente dalla nostra esposizione?.
    Certo,   ridicolo - riconobbi -. Tuttavia, dato che siamo giunti fin
    qui con l'intenzione di verificare questo stato di cose quanto  meglio
     possibile, non dobbiamo desistere.
    Per Zeus - esclam -, non dovremo desistere a nessun costo!. [C]
    Ors  -  l'esortai  -,  considera  quanti caratteri ha l'ingiustizia,
    almeno quelli che a mio giudizio son degni di considerazione.
    Ti seguo - disse -, non hai che parlare.
    Dato che siamo saliti a un tal livello di discorso - incominciai - mi
    sembra di vedere,  come dalla vetta di un monte,  che ci sia  un  solo
    genere di virt,  di contro a infiniti tipi di vizio dei quali,  per,
    solo quattro sono degni di menzione.
    Come dici?, domand.
    Al che risposi: Tanti sono i tipi di governo dotati di una  specifica
    fisionomia, altrettanti rischiano di essere i tipi dell'anima.
    E quanti sarebbero?. [D]
    Cinque per lo Stato e cinque per l'anima, risposi.
    Spiegami quali, disse.
    Ritengo  -  suggerii  - che un tipo di governo potrebbe essere quello
    che abbiamo gi descritto,  e che potrebbe essere chiamato in due modi
    diversi;  monarchia,  se  fra  i  reggitori  ci fosse un solo uomo che
    eccelle, e aristocrazia, se fossero pi d'uno.
    E' vero, ammise.
    Ecco - precisai -, questo,  ad esempio,  lo porrei come un unico tipo
    di  governo.  Infatti,  [E] vuoi che siano in molti,  vuoi che sia uno
    solo <a comandare>,  resta il fatto che non modificherebbero in  nulla
    le  leggi  che  contano,  purch  la loro formazione ed educazione sia
    quella che abbiamo detto.
    In effetti - osserv -, non  verosimile.



    LIBRO QUINTO.


    La comunione delle donne nella classe dei Custodi.
    L'invito rivolto a Socrate a non eludere questo problema.
    [Steph., II, p. 449 A]

    Dunque io definisco buoni e giusti uno Stato e una  costituzione  con
    tali requisiti e un uomo che mostri di avere queste caratteristiche. E
    se il nostro Stato  giusto,  gli altri sono malvagi e difettosi,  sia
    per quanto concerne l'aspetto amministrativo,  sia per il modo in  cui
    formano l'anima dei cittadini. A tal proposito ci sono quattro tipi di
    difetti.
    Quali sarebbero?, chiese.
    E io ero gi pronto ad elencarli uno dopo l'altro, nell'ordine in cui,
    a mio giudizio,  [B] ciascuno deriva dall'altro, quando Polemarco, che
    aveva posto un po' pi in  l  di  Adimanto,  protendendo  la  mano  e
    tirandogli la veste da sopra la spalla,  lo trasse a s e, a sua volta
    avvicinatosi, piegato in quella posizione,  gli sussurr qualcosa.  Di
    quanto  disse  non  riuscimmo a cogliere altro che le seguenti parole:
    Ce lo lasceremo scappare - bisbigli -, o faremo qualcosa?.
    Ed io di rimando: Che cos' che a nessun costo non vorreste lasciarvi
    scappare? (195).
    Te, disse quello.
    E per quale ragione proprio io?, incalzai. [C]
    Ci pare che tu stia giocando al  risparmio  -  ribatt  -  e  che  ci
    sottrai  tutto  intero  un  argomento  di  trattazione  di  non scarso
    rilievo.   Credevi  davvero  di  aver  liquidato  il  problema  quando
    accennavi  di  sfuggita (196),  come fosse una cosa arcinota,  che gli
    amici devono avere in comune donne e bambini?.
    E non avevo forse ragione, Adimanto?, gli chiesi.
    E lui: S,  certo,  avrai pure detto il vero,  ma anche questo  vero,
    come del resto ogni altra affermazione,  ha bisogno di un discorso che
    lo chiarisca,  precisando il senso di una tale comunanza,  dato che ce
    ne sono molte.  [D] Dunque, non rifiutarti di dirci quale hai di mira,
    perch non  poco che aspettiamo,  convinti che prima o poi un qualche
    ragguaglio sulla procreazione dei figli ce l'avresti pur dato,  magari
    parlandoci di come si educano  e,  una  volta  generati,  di  come  si
    allevano: insomma,  di tutto questo argomento della comunanza di donne
    e bambini di cui tratti. E, del resto, noi siamo convinti che la buona
    o la cattiva soluzione di un tale problema sia  di  grande,  anzi,  di
    capitale  importanza  per lo Stato.  Ora,  siccome hai l'intenzione di
    passare a trattare di altre  forme  di  costituzioni,  prima  di  aver
    esaurito  questo  tema,  abbiamo  preso  la  decisione di fare [450 A]
    quello che hai appena sentito,  e cio di non lasciarti andare  finch
    tu  non  abbia  trattato di questo argomento con la stessa completezza
    con cui hai trattato gli altri.
    Ci sono anch'io - disse Glaucone - a condividere questo voto.
    Non temere! - gli fece eco Trasimaco -.  E tu,  Socrate,  tieni conto
    che tutti noi abbiamo su questo punto la medesima opinione.
    Che  cosa  vi    saltato in mente - ribattei - di mettermi cos alle
    strette!  In questo modo andate a rimestare un  discorso  assai  vasto
    sulla costituzione dello Stato,  ricominciando da zero.  E pensare che
    ero gi soddisfatto per essere uscito indenne da una tal  discussione,
    felice  che le cose fossero state prese per buone come allora le avevo
    esposte.  E ora voi,  con le vostre provocazioni,  [B] non  immaginate
    neppure  che  ridda  di  problemi  andate suscitando.  E del resto gi
    allora li avevo previsti,  tanto   vero  che  avevo  lasciato  cadere
    l'argomento per non tirarci addosso troppi fastidi.
    Che vai dicendo! - esclam Trasimaco -. Credi forse che costoro siano
    venuti fin qui per colar oro (197), invece che per sentir ragionare?.
    Certo che no! - ribattei -. Ma a tutto c' un limite.
    Per  uno che ha senno - intervenne Glaucone - il limite per ascoltare
    questi discorsi  la vita intera.  Dunque,  non badare a noi,  e  vedi
    piuttosto  di  non  stancarti  di  esporre  il  tuo  punto di vista in
    risposta alle nostre domande;  [C] e cio  che  cosa  intendi,  quando
    parli  dei  nostri  Custodi,  per comunione di donne e di beni,  e per
    allevamento dei figli nel periodo che  intercorre  fra  la  nascita  e
    l'et scolare;  un periodo,  certamente,  non poco difficile. Provati,
    dunque, ad esporci com' che si debba affrontare.
    Al che risposi: Beato uomo,  non   facile  spiegarlo,  perch    un
    argomento  ostico,  ancor pi di quelli finora trattati.  Non sembrer
    neppure una proposta realizzabile,  e pur concesso che la si  credesse
    realizzabile,  non  la si riterrebbe la migliore possibile.  [D] Ecco,
    caro amico, perch sono restio a toccare questo argomento; temo che il
    mio ragionamento sia preso per una pia illusione.
    Non  esitare  -  disse  lui  -,  il  tuo  uditorio  non    fatto  di
    incompetenti n di malfidenti e neppure di gente prevenuta.
    Al che domandai: Ottimo amico dici questo per farmi coraggio?.
    Io s, rispose.
    E io, a mia volta: E allora stai facendo tutto il contrario. Infatti,
    il  tuo  incoraggiamento avrebbe un senso esclusivamente se io davvero
    fossi certo di sapere quel che dico,  perch fra persone di buon senso
    e affiatate solo uno che possieda la verit sui massimi problemi [E] e
    su quelli che ha pi cari pu parlarne chiaramente e senza esitazione.
    Invece,  quando uno non  del tutto certo di quel che dice ed  ancora
    alla ricerca della verit,  il mettersi a far discorsi,  come [451  A]
    sto  facendo io,  pu risultare azzardato e rischioso non tanto perch
    ci si espone al ridicolo - sarebbe in realt puerile  -  ma  piuttosto
    perch,  mancandomi  l'appiglio della verit,  non solo cadrei io,  ma
    trascinerei con me nella caduta anche tutti  gli  amici,  mettendo  il
    piede in fallo proprio l dove meno si conviene.
    Ora,  Glaucone,  io  chiedo  scusa ad Adrastea (198),  per ci che mi
    accingo a dire. In verit, dal mio punto di vista,  sarebbe meno grave
    divenire  involontario  omicida di qualcuno,  piuttosto che ingannarlo
    sulla bellezza, la bont e la giustizia delle leggi.  A conti fatti un
    tal rischio val pi la pena correrlo in compagnia di nemici [B] che di
    amici, sicch sai quanto  bello il tuo incoraggiamento?.
    E Glaucone,  in tono scherzoso: Suvvia,  Socrate,  se anche finissimo
    nei guai per il tuo discorso,  ritieniti  da  noi  assolto  dal  reato
    d'omicidio,  e puro,  e anche incolpevole d'averci ingannato.  Dunque,
    fatti animo e parla.
    Ma certo - dissi -,  come recita la legge,  chi va assolto  va  anche
    puro;  e se questo vale in quel contesto, probabilmente vale anche nel
    nostro caso.
    E, dunque, parla, tagli corto lui.
    Bisogner - insistei - riprendere daccapo un discorso [C]  che  forse
    andava  fatto  tutto  d'un  fiato.  Ma non  detto che vada male anche
    fatto cos, mettendo in scena le donne dopo che gli uomini hanno ormai
    esaurito la loro parte, non foss'altro perch tu mi sfidi a farlo.


    Le funzioni e l'educazione delle donne dei Custodi  saranno  simili  a
    quelle degli uomini.

    A  mio parere,  per uomini di natura e formazione simile a quella che
    abbiamo descritto non c' altro modo corretto per aver figli  e  donne
    che  seguire  la  stessa  via  che  abbiamo imboccato fin dall'inizio,
    quando, nel vivo del discorso considerammo gli uomini alla stregua dei
    guardiani del gregge.
    S. [D]
    Continuiamo,  dunque,  su questa linea,  e attribuiamo loro  un  modo
    simile  di  generare  e  di allevare i figli,  verifichiamo se ci sia
    opportuno, oppure no.
    E come?, disse.
    Cos.  Siamo convinti che le  femmine  dei  cani  da  guardia  devono
    collaborare  a sorvegliare il gregge,  come fanno i maschi e parimenti
    andare a caccia con essi,  e fare tutto  insieme,  oppure  che  devono
    starsene relegate in casa, escluse da ogni attivit, per il solo fatto
    d'aver  partorito  dei  cuccioli  e di averli svezzati,  lasciando che
    tutta la fatica della cura del gregge gravi sulle spalle dei maschi?.
    [E]
    Deve essere tutto in comune - disse -,  purch si tenga conto,  nelle
    funzioni  a cui le disponiamo,  che esse han costituzione pi fragile,
    mentre gli uomini pi vigorosa.
    E dunque - aggiunsi io -, si pu adibire un certo animale alle stesse
    funzioni di un altro e  poi  non  fornirgli  il  medesimo  cibo  e  la
    medesima preparazione?.
    No, non  possibile!.
    Se,  pertanto,  usiamo  uomini  e  donne  per  le  medesime funzioni,
    dovranno godere della medesima educazione. [452 A]
    Certamente.
    E agli uomini si son date lezioni di musica e di ginnastica.
    S.
    E dunque anche alle donne si dovranno impartire lezioni di queste due
    discipline e pure  di  arte  militare,  dal  momento  che  si  intende
    destinarle agli stessi compiti.
    Stando alle premesse che hai esposto - disse lui -  naturale.
    Forse,  per  - aggiunsi -,  trattandosi di usanze inconsuete,  se si
    mettessero in pratica alla lettera, susciterebbero il riso, almeno per
    molti degli aspetti finora esposti.
    E non poco! disse.
    E io di rimando: E vuoi vedere quale di queste cose ti  sembrer  pi
    di tutte ridicola? Non ho dubbi: che le donne nude facciano ginnastica
    nelle  palestre  [B] in compagnia degli uomini,  e non solo quelle nel
    fiore degli anni,  ma anche quelle gi  anziane,  come  i  vecchi  nei
    ginnasi  che si appassionano all'educazione fisica,  pur essendo pieni
    di rughe e non certo belli a vedersi.
    Per Zeus!  - esclam -.  Oggi come  oggi  la  cosa  parrebbe  davvero
    ridicola.
    Dunque - dissi - dal momento che ci siamo buttati in questo discorso,
    non  dobbiamo far caso alle battute dei buontemponi,  qualunque sia la
    loro reazione a questa innovazione che coinvolge la ginnastica, [C] la
    musica e ancor pi la pratica delle armi e la guida dei cavalli.
    E lui: E' giusto cos.
    Ma poich siamo entrati nel vivo del discorso,  affrontiamo  pure  il
    punto  pi scabroso della legge,  pregando questa gente di non seguire
    il solito andazzo, ma di essere seria; a tal proposito si ricordi che,
    allorch i Cretesi prima e gli Spartani (199) poi,  introdussero l'uso
    dei ginnasi anche i benpensanti di quei tempi avrebbero potuto mettere
    in  ridicolo il fatto che gli uomini si mostrassero nudi,  dato che ai
    Greci di allora - invero di un periodo non tanto  lontano  -  la  cosa
    pareva  vergognosa e ridicola,  esattamente come ora appare ai barbari
    (200). [D] O non credi che sia cos?.
    S, lo credo.
    Ma, dopo che, col passare del tempo, risult pi comodo fare esercizi
    nudi, piuttosto che bardati di tutto punto;  credo che anche l'aspetto
    ridicolo  dello  spettacolo  svan  davanti  a  quella  che la ragione
    dimostrava essere la soluzione migliore.  Con questo si dimostr anche
    che ridere d'altra cosa che non sia il male  da stolti, e cos pure 
    da sciocchi considerare buffi e usare l'arma del ridicolo contro altro
    spettacolo  che  non  sia  la  dissennatezza  e  [E] il vizio,  oppure
    prenderne sul serio uno bello,  proponendosi altro fine che non sia il
    bene.
    Proprio cos, ne convenne.


    Donne e uomini,  essendo per natura diversi, come potrebbero assolvere
    i medesimi compiti?

    Forse  il caso di stabilire fra di noi in  linea  di  principio,  se
    l'operazione  in s  fattibile oppure no,  e cio di chiedersi - vuoi
    che uno prenda questo problema sul ridere,  vuoi che  ne  ragioni  sul
    serio  - se [453 A] l'essere umano di sesso femminile  in grado,  per
    sua natura,  di portarsi all'altezza di quello maschile  in  tutte  le
    imprese  in  cui quest'ultimo si cimenta,  o in nessuna di esse,  o in
    alcune piuttosto che in altre,  e,  in particolare in  quale  caso  si
    debbano  includere  le  operazioni  di  guerra.  E  non vi pare questo
    l'inizio migliore per uno che voglia finire nel modo migliore?.
    Altro che!, esclam.
    Vuoi dunque - gli chiesi - che ci assumiamo,  a nome degli  avversari
    l'incarico  di  confutare  noi  stessi,  di modo che il punto di vista
    dell'interlocutore non sia stretto  d'assedio  senza  che  nessuno  lo
    difenda?. [B]
    Nulla vi si oppone, disse lui.
    Dunque,  parlando  in  vece  loro,  potremmo  dire  cos:  Socrate  e
    Glaucone, non avete bisogno che qualcun altro vi confuti. Infatti, voi
    stessi al momento in cui iniziaste a dare la costituzione  alla  Citt
    che  state colonizzando,  avete convenuto (201) che ciascuno per conto
    suo dovesse fare la parte che pi gli  congeniale.
    Lo so bene. Fummo d'accordo, eccome!.
    Ebbene,  non  forse vero che l'uomo  e  la  donna  per  natura  sono
    assolutamente diversi?.
    E come potrebbero non essere diversi?.
    E  dunque  non  sar  il  caso  di  attribuire a ciascuno dei due una
    funzione diversa, [C] confacente alla sua propria natura?.
    Perch no?.
    E pertanto come non riconoscervi in errore e  in  contraddizione  con
    voi  stessi,  allorch  andate  affermando  che  gli uomini e le donne
    devono assolvere ai medesimi uffici, pur avendo nature cos diverse? E
    tu bello mio, avresti qualcosa da contrapporre a una tale obiezione?.
    Cos, sui due piedi - rispose quello -,  non mi riesce facile,  ma ti
    prego,  ora  e  anche in seguito,  di farti interprete pure del nostro
    punto di vista, quale che sia.
    Vedi,  Glaucone - dissi io -,  erano proprio queste e molte altre [D]
    di tal fatta, le obiezioni che gi da prima prevedevo, e perci temevo
    ed ero riluttante a por mano alla legge che riguarda il possesso delle
    donne e l'allevamento dei bambini.
    Per Zeus! - esclam - Non sembra proprio un argomento semplice..
    Non  lo  ,  infatti  -  confermai  -.  E tuttavia vale pur sempre il
    principio che sia che uno cada in una piccola vasca,  sia che cada nel
    bel mezzo del vasto mare, deve pur sempre nuotare allo stesso modo.
    Questo  certo.
    Dunque,  per  cercar di uscire indenni da un tale ragionamento non ci
    resta che nuotare,  a meno che non si speri che un qualche delfino  ci
    prenda  sul  dorso  (202),  o  in  qualche  altra  impossibile  via di
    salvezza. [E]
    Sembrerebbe proprio, disse.


    In che senso la natura dell'uomo e della donna sono diverse.

    Coraggio - ripresi io -, cerchiamo di trovare una via di scampo.
    Siamo d'accordo sul fatto che  a  nature  diverse  spettano  funzioni
    diverse,  e che altra  la natura dell'uomo, altra quella della donna.
    Eppure ora veniamo  a  sostenere  che  queste  nature  diverse  devono
    svolgere gli stessi compiti. Non  forse questo il punto contestato?.
    Esattamente. [454 A]
    Non  c' che dire Glaucone,   davvero sorprendente l'efficacia della
    tecnica antilogica.
    Perch?.
    Perch - spiegai - mi sembra che nella sua  rete  caschino  in  molti
    senza che nemmeno se ne accorgano,  quando, convinti di discutere, non
    fanno altro che cavillare.  E ci  dovuto al fatto che essi non  sono
    in grado di sviscerare l'argomento trattato,  dividendolo per generi e
    pertanto, nel discorso, vanno a caccia di contraddizioni solo giocando
    sulle parole: insomma,  usano l'uno contro l'altro l'eristica e non la
    dialettica.
    Non   un caso raro - ammise -,  ma non vorrei che adesso finisse con
    l'essere anche il nostro. [B]
    Eppure  cos - notai -. Rischiamo anche noi d'esser presi nella rete
    dell'antilogia.
    E come?.
    Certo,  se uno non ha la medesima natura di un altro non deve fare le
    stesse  cose che fa l'altro,  questo punto noi l'abbiamo sostenuto con
    vigore,  ma alla maniera degli eristi,  giocando sulle  parole.  Per,
    quando  attribuivamo  uffici  diversi a persone diverse,  e gli stessi
    uffici a persone di ugual natura,  non abbiam preso  assolutamente  in
    considerazione,  di quale specie fosse l'uguaglianza o la diversit di
    natura di cui parlavamo e in base a che cosa la definivamo in un  modo
    o nell'altro.
    E' vero, non l'abbiamo considerato. [C]
    Ebbene  -  seguitai  -,  dato  che,  a  quanto sembra a  data questa
    possibilit,  chiediamoci se i calvi e  i  chiomati  hanno  la  stessa
    natura  o  una  natura contraria.  Dopo di che,  avendo concordato che
    l'hanno contraria, concludiamo che se ai calvi  lecito far scarpe, ai
    chiomati dev'essere vietato e,  viceversa,  se  permesso ai  chiomati
    deve essere impedito ai calvi.
    Sarebbe proprio ridicolo, disse lui.
    E  che,  incalzai  io,    ridicolo per qualche altro motivo o perch
    abbiamo posto l'uguaglianza o la diversit della natura  non  in  modo
    assoluto  [D]  ma  prendendo  in  considerazione  solo  quel  tipo  di
    diversit o  disuguaglianza  che  ha  attinenza  con  i  mestieri?  Ad
    esempio,  prima dicevamo che i medici hanno tutti la stessa natura.  O
    non ne convieni?.
    Ne convengo.
    E un medico l'ha diversa da un fabbro?.
    Assolutamente.
    E allora - continuai -,  se risultasse  che  anche  la  specie  degli
    uomini  e  quella  delle  donne  sono  diverse in rapporto a una certa
    professione o a un altro mestiere,  noi  non  esiteremmo  a  dire  che
    questi  vanno attribuiti o all'una o all'altra.  Ma se la diversit si
    riduce al fatto che la donna partorisce mentre [E] l'uomo la  feconda,
    non  potremmo  dire  che  ci  dimostra,   per  quell'aspetto  di  cui
    discutiamo, l'esistenza di una differenza fra donna e uomo;  pertanto,
    continueremo  a  credere  che i nostri Custodi e le loro donne possono
    attendere ai medesimi compiti.
    E con tutte le ragioni, ribad.
    Dopo quanto si  affermato, non ci resta che invitare chi sostiene il
    contrario,  [455 A] a spiegarci in relazione a quale arte  o  a  quale
    professione  di  rilevanza  sociale,  la donna non  per natura uguale
    all'uomo, ma diversa.
    Giusto.
    Forse,  come dicevi poc'anzi  (203),  anche  qualcun  altro  potrebbe
    sostenere  che  rispondere  all'istante  a  una  tale  obiezione non 
    facile,  e tuttavia,  prendendosi il tempo necessario per  rifletterci
    non risulta difficile.
    Effettivamente potrebbe dirlo.


    Le  capacit  delle  donne sono diverse da quelle degli uomini non per
    natura, ma per quantit.

    Vuoi, dunque, che invitiamo il nostro contraddittore [B] a seguire il
    discorso su questi argomenti,  mentre cerchiamo di dimostrargli che in
    rapporto alla gestione dello Stato non c' alcun ruolo che sia proprio
    ed esclusivo della donna?.
    Certo che lo voglio.
    E allora ecco che cosa gli diremo: Rispondi un po' a questo.  Non eri
    tu a sostenere che se uno ha buone disposizioni in un  certo  senso  e
    l'altro  no,  lo si capisce dal fatto che il primo impara con facilit
    mentre il secondo con difficolt?  E inoltre,  che uno dopo  un  breve
    periodo  di  tirocinio riesce a scoprire pi verit di quante ne abbia
    apprese e invece l'altro dopo lungo studio e assiduo impegno non serba
    memoria neppure di quello che ha imparato?  E che per l'uno il corpo 
    docile  strumento  della  mente,  e  per l'altro,  invece,   tutto il
    contrario?  [C] Dunque,    per  questi  caratteri  o  per  altri  che
    definisci qualcuno predisposto verso una determinata attivit,  mentre
    un altro no?.
    Nessuno - rispose - potrebbe indicarne altri.
    Orbene,  hai in mente,  fra tutte le attivit umane,  una in cui  gli
    uomini  non  siano superiori alle donne,  almeno nel senso che abbiamo
    indicato? A meno che non ci si voglia avventurare in un lungo discorso
    sull'arte  pasticciera  o  su  quella  di  far  focacce  o  su  quella
    culinaria,  dove il sesso femminile sembra proprio eccellere, al punto
    che a  sarebbe  davvero  da  ridere  se  dovesse  essere  superato  da
    qualcuno. [D]
    Hai  ragione  - osserv lui -,  oserei dire che in qualsiasi campo un
    sesso eccelle sull'altro, e non di poco. E' vero che tante donne,  per
    molti aspetti,  sono superiori a tanti uomini,  ma, dal punto di vista
    generale, vale quello che tu dici.
    Allora,  caro  amico,  non  c'  alcuna  pubblica  funzione  che  sia
    riservata  alla donna in quanto donna,  o all'uomo in quanto uomo,  ma
    fra i due sessi la natura  ha  distribuito  equamente  le  attitudini,
    cosicch la donna,  appunto per la sua natura,  pu svolgere tutti gli
    stessi compiti [E] che svolge l'uomo (204),  solo che in  ciascuno  di
    questi essa si rivela meno forte dell'uomo.
    Sicuramente.
    E allora faremo fare tutto agli uomini e niente alle donne?.
    E come?.
    Si  pu  affermare,  mi  pare,  che,  fra  le  donne,  una  pu avere
    attitudini per la medicina e un'altra  no,  e  possono  esserci  anche
    donne per natura portate alla musica, e altre no.
    Chi pu negarlo?. [456 A]
    E non potr essera una donna amante della ginnastica e della guerra e
    un'altra avversa sia all'una che all'altra?.
    Lo credo bene.
    E amante del sapere, e avversa al sapere? Pavida e impavida?.
    Anche questo.
    E di conseguenza, ci sar anche una donna capace di fare la Custode e
    un'altra che non ne  capace.  E del resto non abbiamo noi selezionato
    la  stessa  predisposizione  naturale  anche  nel  caso  degli  uomini
    destinati a diventare Custodi?.
    S, la stessa.
    E  le  donne  hanno la medesima attitudine a difendere lo Stato degli
    uomini, solo che le une hanno meno vigore e gli altri di pi.
    Pare proprio di s. [B]
    Allora,  sceglieremo donne che hanno queste attitudini quando dovremo
    porle a condividere la casa e la difesa con uomini siffatti, se  vero
    che  ne  esistono alcune che hanno lo stesso loro carattere e che sono
    all'altezza di un tale compito.
    Senz'altro.
    E alle persone che mostrano di avere le medesime predisposizioni  non
    dovranno attribuirsi gli stessi ruoli?.
    Gli stessi.


    Le  donne dovranno avere la medesima educazione ginnico-musicale degli
    uomini.

    Dopo tutto  questo  giro  torniamo  al  punto  di  partenza  (205)  e
    riconosciamo  finalmente che non  contro la legge di natura assegnare
    alle donne dei Custodi lo studio della musica e della ginnastica.
    Certamente.
    Non erano,  dunque,  norme impossibili o paragonabili a pie illusioni
    quelle  che  andavamo  progettando,  [C]  se    vero che la legge che
    abbiamo posto  conforme a natura, semmai sono le obiezioni che ora si
    muovono alle nostre tesi, ad essere chiaramente contro natura.
    Pare anche a me.
    Eppoi non dicevamo che la nostra intenzione era quella di  verificare
    se   le   nostre   affermazioni   erano   particolarmente   valide   e
    realizzabili?.
    Infatti.
    E siamo d'accordo che esse sono realizzabili? (206).
    S
    Sul fatto,  poi,  che siano particolarmente valide  resta  ancora  da
    intendersi.
    Indubbiamente.
    Ebbene,  per quanto riguarda la preparazione di una donna alla difesa
    dello Stato, non si pu mettere in atto una educazione per formare gli
    uomini e un'altra per formar le donne soprattutto [D] perch abbiamo a
    che fare con la medesima natura.
    Effettivamente non dovr essera differenza.
    Vediamo ora come la pensi su quest'altro punto.
    Quale punto?.
    Mi interessa sapere se tu ritieni che, fra gli uomini, uno sia meglio
    e un altro sia peggio. O non sar che li consideri tutti uguali?.
    Non sia mai!.
    E dunque, nello Stato che abbiamo costituito quali credi che ci siano
    riusciti meglio: i Custodi che han goduto dell'educazione che  abbiamo
    illustrato,  o i calzolai, che son stati allevati nell'arte di fare le
    scarpe?.
    Buffa domanda!, esclam.
    Lo riconosco - dissi -. Ma, rispetto agli altri cittadini, questi non
    dovranno essere i migliori?. [E]
    Altro che!.
    E allora,  anche le loro donne non  dovranno  essere  superiori  alle
    altre?.
    Certo - disse -, molto superiori.
    E  a uno Stato potrebbe capitare una maggior fortuna che avere uomini
    e donne della migliore specie?.
    No, non potrebbe capitare.
    E non  la presenza dell'educazione musicale e ginnica,  [457 A] cos
    come   l'abbiamo   descritta,    a   determinare   questa   favorevole
    circostanza?.
    Come no?.
    E allora noi non solo abbiamo instaurato  una  legge  realistica,  ma
    anche la migliore per lo Stato.
    Senz'altro.
    E'  dunque  giusto  che  le  donne dei Custodi si spoglino,  quando a
    coprirle, anzich la veste,   la virt,  ed  pure giusto che,  senza
    badare  ad  altro,  prendano  parte alla guerra e alle altre azioni di
    difesa della Citt.  A queste donne,  per,  si avr cura di  affidare
    compiti  pi  leggeri  che  non  agli uomini,  tenendo conto della pi
    gracile costituzione del loro sesso.  [B] Vorr dire  che  l'uomo  che
    ride  vedendo  donne  far ginnastica nude perch hanno di mira un fine
    superiore,   come se "col suo riso cogliesse  il  frutto  del  sapere
    quando  ancora  acerbo" (207);  ossia,  per dirla com',  non capisce
    nulla,  n ci di cui ride,  n ci che sta facendo.  In questo senso,
    ora e sempre,  cadr a proposito la massima:  bello ci che giova,  
    brutto ci che nuoce.
    E' davvero cos.
    Potremmo allora affermare che,  nel trattare della legge sulle donne,
    almeno a questo primo flutto (208) siamo scampati.  In effetti,  senza
    esserne totalmente travolti,  siamo riusciti a  stabilire  che  [C]  i
    nostri Custodi devono fare tutto in comune con le rispettive donne,  e
    nel contempo, in un certo senso, abbiamo reso il discorso coerente con
    se stesso, facendo proposte realistiche e utili.
    In verit - osserv - non era piccolo il flutto da cui sei scampato.
    Aspetta a dirlo - replicai -, quando avrai visto quello che segue.
    Parla - disse lui -, perch io possa vederlo.


    La comunione delle donne dei Custodi comporta notevoli  vantaggi  alla
    collettivit.

    Dopo  questa  legge e le altre precedenti viene,  a mio giudizio,  la
    seguente.
    Quale?.
    Che tutte queste donne [D] siano comuni a tutti questi uomini  e  che
    nessuna conviva privatamente con un solo uomo.  E anche i figli devono
    essere in comune in maniera tale che nessun genitore conosca quale sia
    il proprio figlio e nessun figlio quale sia il proprio genitore.
    Certo - osserv -,  rispetto all'altro provvedimento,  questo d meno
    affidamento per quanto riguarda la sua realizzabilit e utilit.
    Per  quanto  riguarda  l'utilit  -  obiettai  - non mi pare si possa
    contestare il gran vantaggio che viene dal  fatto  di  avere  donne  e
    figli  in  comune.  Invece  sulla  realizzabilit  o  meno  di  un tal
    progetto, credo anch'io che a sia molto da discutere. [E]
    Ma sia sull'uno che sull'altro argomento - not lui - c'  motivo  di
    disaccordo.
    Insomma - osservai -,  tu vai dicendomi che l'una e l'altra obiezione
    sono da  affrontarsi  insieme;  e  pensare  che  io  credevo  d'essere
    riuscito  almeno  ad  evitar  la  prima  -  bastava  che anche a te il
    provvedimento sembrasse utile - e che mi fosse  rimasta  solo  l'altra
    obiezione da sventare, quella che mette in questione la realizzabilit
    della nostra proposta.
    Mi son ben accorto - disse - che cercavi di farla franca,  ora invece
    devi rispondere a tutt'e due.
    Allora non mi resta che  sottopormi  alla  pena.  Fammi  solo  questa
    grazia:  [458  A] concedimi un giorno di festa,  come fanno i pigri di
    mente,   che  quando  sono  in  viaggio  da  soli  hanno   l'abitudine
    d'apparecchiarsi  da s la mensa.  Costoro,  infatti,  prima ancora di
    aver trovato il modo  di  attuare  i  loro  progetti,  eludono  questa
    necessit,  per non prendere la faticosa decisione sulla possibilit o
    impossibilit  di  compierli  e,   date  per  realizzate  le   proprie
    aspettative,   passano   gi  a  ordinare  la  fase  successiva  e  si
    compiacciono di predisporre quel che faranno a progetto  compiuto,  ma
    con  questo  non  fanno  altro che rendere la loro anima gi di per s
    pigra ancor pi pigra.  [B] A tal punto,  anch'io mi sento svuotato di
    energie,  e vorrei posticipare quell'argomento,  e rimandare a dopo il
    giudizio sulla sua realizzabilit. Ora, invece, dando per certo che si
    possa attuare, col tuo permesso, analizzer il modo in cui i reggitori
    organizzeranno questa materia, <dimostrando> che il loro modo di agire
     della massima utilit per lo Stato e per i Custodi. Questo, in primo
    luogo, cercher di esaminare con te;  il resto verr dopo,  sempre che
    tu me lo conceda.
    Telo concedo - disse - e, dunque procedi pure nel tuo esame.
    Io credo - dissi - che reggitori degni [C] di tal nome, e cos pure i
    loro aiutanti,  vorranno,  rispettivamente,  dare ordini ed eseguirli,
    talvolta seguendo alla lettera le leggi, tal altra solo ispirandosi ad
    esse, quando sia loro permesso.
    Certamente.
    Ora - continuai - tu che sei il loro legislatore, come hai scelto gli
    uomini,  con gli stessi criteri dovrai scegliere le donne da assegnare
    a loro,  badando che siano il pi possibile affini per carattere. Tali
    persone, poi, condividendo case e mense, e in privato non avendo nulla
    di tutto questo,  [D] per il fatto d'essere accomunati nei  ginnasi  e
    nelle  altre  occasioni  della  vita quotidiana,  credo che fatalmente
    saranno portati ad accoppiarsi per una specie di istintiva attrazione.
    O non ti sembra che quanto affermo abbia carattere di necessit?.
    Certo -  osserv  -,  ma  di  una  necessit  dovuta  non  al  rigore
    geometrico,  ma  all'attrazione  d'amore,  che per certi versi rischia
    d'essere ancor pi ferrea dell'altra nel convincere e trascinare folle
    numerose.


    Le astuzie del legislatore per mantenere pura la razza dei Custodi.

    E'  proprio  cos  -  aggiunsi  -.  D'altra  parte,   caro  Glaucone,
    accoppiarsi cos,  senza una regola, e agire come capita, in una Citt
    di uomini felici non sarebbe [E] una cosa  santa  e  pertanto  sarebbe
    vietata dai reggitori.
    E infatti non  giusto, ne convenne.
    E'  chiaro  dunque  che il passo successivo consister nell'istituire
    matrimoni il pi possibile santi: santi nel senso  di  particolarmente
    utili.
    Precisamente. [459 A]
    E a quali condizioni potranno essere particolarmente utili?  Dimmi un
    po',  Glaucone: io vedo in casa tua mute di cani da caccia e stormi di
    uccelli pregiati, e, per Zeus, non hai mai notato come si accoppiano e
    come allevano i loro nati?.
    E come?, domand.
    Innanzi tutto,  fra questi stessi esemplari, per quanto sian tutti di
    razza selezionata,  non ce ne sono forse alcuni che sono meglio  degli
    altri?.
    S, ci sono.
    E  allora,  permetti  che  tutti  generino,  indifferentemente,  o ti
    piacerebbe che generassero di preferenza i migliori?.
    I migliori. [B]
    E chi, in particolare: i pi giovani,  i pi vecchi o quelli che sono
    nella piena maturit fisica?.
    Senz'altro, coloro che sono nella piena maturit fisica.
    E se gli incroci non avvenissero secondo queste regole,  non pensi tu
    che la razza dei tuoi uccelli e dei  tuoi  cani  andrebbe  rapidamente
    decadendo?.
    Penso di s, disse.
    E  credi  - continuai - che sia diverso per i cavalli e per gli altri
    animali?.
    Sarebbe assurdo, ammise lui.
    Ah,  caro amico - esclamai -,  dovranno ben essere eccelsi  i  nostri
    reggitori,  se  quello  che s' detto vale anche per il genere umano.
    [C]
    E' proprio cos - disse -. Ma perch?.
    Perch - risposi - si dovr correre a  non  pochi  ripari.  E  se,  a
    nostro giudizio,  basterebbe un medico,  neppur troppo esperto, quando
    si  tratta  di  corpi  che  non  han  bisogno  di  medicine,   ma  che
    semplicemente  vogliono sottoporsi ad una dieta,  stiamo pur certi che
    ne occorrerebbe uno di ben altro  valore,  qualora  ci  fosse  davvero
    bisogno di una cura..
    E' vero, ma a che scopo dici ci?.
    A  questo  -  risposi -.  C' il rischio che i nostri reggitori siano
    costretti a ricorrere a continue bugie e  inganni  nell'interesse  [D]
    dei  loro  stessi  amministrati;  e abbiamo gi riconosciuto (209) che
    tutte queste bugie,  quando sono a fin di bene,  hanno  il  valore  di
    farmaci.
    E a giusta ragione, riconobbe.
    E'  proprio  questa  "giusta  ragione" che in fatto di matrimoni e di
    allevamento dei figli deve realizzarsi il pi spesso possibile.
    E come?.
    Se dobbiamo tener conto - risposi - di ci che abbiamo  gi  ammesso,
    conviene che gli uomini migliori si accoppino con le donne migliori il
    pi spesso possibile e che,  al contrario,  i peggiori si uniscano con
    le peggiori,  meno che si pu;  [E] e se si vuole che  il  gregge  sia
    veramente di razza occorre che i nati dai primi vengano allevati;  non
    invece quelli degli altri (210).  E questa trama,  nel suo  complesso,
    deve essere tenuta all'oscuro di tutti,  tranne che dei reggitori,  se
    si desidera che il gruppo dei guardiani sia per lo pi  al  sicuro  da
    sedizioni.
    Benissimo, disse.
    Dunque,  stabiliremo ufficialmente delle feste in cui le future spose
    e i loro pretendenti si troveranno insieme;  in  queste  occasioni  si
    celebreranno  sacrifici e si faranno comporre dai nostri poeti [460 A]
    inni adatti alle nozze che si stanno facendo.  Il  numero  complessivo
    dei  matrimoni lo faremo decidere dai reggitori,  i quali avranno come
    obiettivo  il  mantenimento  a  livello  costante  della  popolazione,
    cosicch,  tenendo conto delle guerre,  delle epidemie,  e di tutte le
    altre  calamit  del  genere,  lo  Stato  non  sia  n  eccessivamente
    popoloso, n troppo scarso di uomini.
    Giusto, disse.
    Io  credo  che  si dovr anche trovare una qualche forma di sorteggio
    truccato,  la quale faccia s che la parte dei meno dotati di cui si 
    parlato  incolpi  dell'unione  che  le  tocca  non i reggitori,  ma la
    sorte.
    Non saran certo trucchi da poco, osserv. [B]


    La scelta degli individui e del tempo migliore per l'accoppiamento.

    E ai giovani che si distinguono in guerra o in  altri  campi  bisogna
    conferire,   oltre  ai  premi  e  alle  altre  onorificenze  anche  la
    possibilit di giacere con le donne il pi spesso possibile,  per  far
    s che,  con questo sotterfugio,  la maggior parte dei figli nasca dal
    loro seme.
    Giusto.
    Pertanto,  man mano che i figli  vengono  alla  luce,  troveranno  ad
    accoglierli  delle commissioni di magistrati a ci preposte,  le quali
    possono essere formate da soli  uomini,  o  da  sole  donne,  o  anche
    possono  essere  miste,  in  quanto le cariche dello Stato sono comuni
    agli uomini e alle donne.
    D'accordo. [C]
    E queste commissioni,  a mio parere,  presi in consegna i  figli  dei
    migliori,  dovrebbero portarli in asili ubicati in parti isolate della
    Citt dove abitano speciali  nutrici.  Invece,  i  figli  della  parte
    peggiore,  o anche quelli della parte migliore fisicamente malformati,
    per  ragioni  di  convenienza,   verranno   nascosti   in   un   luogo
    inaccessibile e sconosciuto.
    Non c' scelta - convenne -, se si vuole conservare pura la razza dei
    Custodi.
    Dunque,  i  magistrati incaricati del loro nutrimento avranno cura di
    condurre le madri in periodo di allattamento in quell'asilo,  mettendo
    [D]  per  in atto tutti gli artifizi possibili perch nessuna di esse
    sia in grado di riconoscere il proprio figlio e avendo altres cura di
    procurare delle altre madri,  quando queste non  avessero  sufficiente
    latte.  Fra  i  compiti  di  questi  magistrati ci sar pure quello di
    controllare che il periodo di allattamento non si protragga  troppo  e
    di  assegnare  alle  nutrici  e  alle bambinaie il compito di curare i
    piccoli di notte e in ogni altra circostanza.
    E quello,  di rimando: Certo che tu concedi un trattamento di  favore
    alle donne dei Custodi in maternit?.
    Ho  i  miei buoni motivi - ribattei -.  Ma passiamo al secondo punto,
    come avevamo predisposto.  Avevamo detto (211) che  i  figli  dovevano
    essere generati da chi era nel pieno del vigore fisico.
    E' vero. [E]
    Orbene,  sei  d'accordo  con  me  che il fiore della vita duri per la
    donna vent'anni e per l'uomo trenta?.
    E quali sono questi anni?, domand.
    Nel nostro Stato una donna si intende in et feconda dai  venti  anni
    fino ai quaranta; un uomo, invece generer per lo Stato dal momento in
    cui  ha  raggiunto  il punto massimo della sua corsa,  fino all'et di
    cinquantacinque anni. [461 A]
    Sia in un caso che nell'altro - ne convenne - in  questo  periodo  di
    tempo si tocca il culmine del vigore fisico e intellettuale.
    Pertanto,  se  qualcuno al di sotto o al di sopra di questi limiti di
    et si mettesse in mente di generare figli alla societ,  il suo gesto
    lo  considereremo come un peccato contro la volont degli di e contro
    la legge. Invero  come se avesse generato per lo Stato un figlio,  il
    quale,  posto anche che sfuggisse al pubblico controllo, sar comunque
    il frutto di un concepimento non  consacrato  e  non  benedetto  dalle
    preghiere  che  sacerdoti  sacerdotesse  e  la Citt intera elevano in
    occasione di ogni matrimonio,  perch dai buoni venga una prole  ancor
    migliore, e da chi serve utilmente lo Stato figli [B] ancor pi utili.
    Questo  figlio,  al  contrario,  sar  stato  concepito nell'oscurit,
    frutto di una riprovevole intemperanza.
    Giusto, approv quello.
    E la stessa legge - aggiunsi - vale anche nel caso in cui un uomo  in
    et  consentita  per  la  generazione  si unisca a una donna anch'essa
    nella  medesima  et  senza  che  il  magistrato  li  abbia  uniti  in
    matrimonio. Diciamo infatti che in tal modo egli introduce nella Citt
    un figlio illegittimo e non conforme alla religione.
    Giustissimo, disse.
    Quando,  penso  io,  uomini e donne sono usati dalla fascia di et in
    cui  concesso generare,  avranno s la libert di accoppiarsi [C] con
    chi  vogliono  (ma  non  con  la  figlia,  la  madre,  le nipoti e gli
    ascendenti della madre, e nel caso delle donne col figlio, col padre e
    con gli ascendenti e discendenti di questo),  ma,  in  ogni  caso,  si
    raccomanda  loro  di mettere ogni cura a che neppure un concepito veda
    la  luce,   e  se  proprio  dovesse  nascere  e  non  ci  fosse  altra
    possibilit,  lo  si  tratti  come  se  per  lui  non  ci fosse di che
    alimentarsi.


    La comunione dei figli e la sua utilit per lo Stato.

    Anche questo - riconobbe -  ben detto.  Ma i padri,  [D] le figlie e
    tutti i parenti che hai or ora menzionato,  come si riconosceranno fra
    di loro?.
    In nessun modo - risposi io -.  Ma a partire dal giorno in cui uno si
    sposa,  quei bambini che nascono nel settimo o nel nono mese,  saranno
    chiamati figli se sono maschi e figlie se sono femmine,  e  quelli,  a
    loro  volta,  chiameranno  lui  padre;  e  inoltre i nati di questi li
    chiamer nipoti, e per loro quelli della sua generazione saranno nonni
    e nonne. Infine,  i giovani che hanno visto la luce nel periodo in cui
    le madri e i padri generavano, [E] si considereranno fra loro fratelli
    e  sorelle  e  quindi non potranno avere rapporti sessuali.  La legge,
    tuttavia, non vieta che essi convivano,  purch la sorte lo disponga e
    la Pizia non disapprovi.
    Benissimo, disse.
    Questo,  o Glaucone, sar il tipo di comunione di donne e bambini per
    i Custodi del tuo Stato.  A tal punto,  per,  bisogna dimostrare alla
    luce  del  ragionamento  come  tale  usanza  sia  non solo coerente al
    contesto della costituzione,  ma anche  di  gran  lunga  la  migliore.
    Abbiamo forse altra scelta?. [462 A]
    E quello: Faremo come tu dici, per Zeus!.


    Per lo Stato il sommo bene  l'unit, il sommo male la disunione.

    Ora   consideriamo   come   possibile   base   d'accordo  l'eventuale
    definizione del pi grande bene immaginabile per  la  costituzione  di
    uno  Stato,  un  bene  al quale il legislatore  tenuto a guardare nel
    momento in cui fissa le leggi.  Parimenti chiediamoci  quale  sar  il
    male peggiore,  e poi controlliamo se quello che si  finora delineato
    corrisponde alle orme del bene e non a quelle del male.
    Perfettamente, disse.
    E crediamo che possa esistere un male peggiore per lo Stato di quello
    [B] che lo frantuma e che da uno qual era lo rende molteplice? E quale
    bene maggiore pu essera di quello che lo tiene unito e lo rende uno?
    (212).
    Non l'abbiamo.
    Ora,  il fatto di mettere in comune piaceri  e  dolori  non    forse
    potente  forza  di  coesione,   soprattutto  quando  la  totalit  dei
    cittadini si rallegra e si rattrista insieme  per  gli  stessi  eventi
    felici o infausti?.
    Assolutamente, ne convenne.
    E,  viceversa,  non  forse il frantumarsi dell'unit (213) di questi
    sentimenti a dissolvere lo Stato,  quando una parte dispera e  l'altra
    si  rallegra  per  le  stesse  vicende  che  toccano il paese e i suoi
    cittadini?. [C]
    Altro che!.
    Ebbene,  questa malaugurata condizione non nasce forse dal fatto  che
    nello  Stato  non  si  sentono pi pronunciare all'unisono parole come
    "mio" e "non mio"? E lo stesso dicasi riguardo all'altrui possesso.
    E' proprio cos.
    Per converso,  quella  Citt  in  cui  i  cittadini  possono  dire  a
    proposito  dello stesso bene,  e nel medesimo senso,  "questo  mio" e
    "non  mio", non  forse la Citt meglio di tutte amministrata?.
    E di gran lunga.
    E questa non  anche  la  condizione  che  pi  assomiglia  a  quella
    particolare  unit  in  cui  l'uomo consiste?  Ad esempio,  quando noi
    subiamo una ferita ad un dito, la sensazione  avvertita dal complesso
    del corpo e dell'anima il quale    integrato  in  un'unica  struttura
    ordinata  [D] imposta dalla parte dominante,  presente nell'anima;  in
    tal modo tutto l'insieme si duole con la parte sofferente,  talch noi
    siamo  soliti dire che  l'uomo ad aver male al dito.  E lo stesso non
    vale anche per ogni altra parte del corpo per il dolore se la parte  
    dolorante, e per il piacere se la parte riacquista buona salute?.
    S,  proprio lo stesso - disse lui -. E per tornare alla tua domanda,
    direi che l'organismo umano assomiglia molto a una Citt perfettamente
    organizzata.
    E quando anche ad un solo cittadino capitasse qualcosa di bello [E] o
    di brutto,  uno  Stato  cos  fatto  riconoscerebbe  come  propria  la
    condizione di quel cittadino,  e tutto intero soffrirebbe con lui o si
    rallegrerebbe.
    Necessariamente - disse -, purch sia ben amministrato.


    L'avere genitori e figli in comune affratella i cittadini ed  assicura
    la massima coesione allo Stato.

    Mi  sembra ora il caso - ripresi - di ritornare al nostro Stato,  per
    vedere se quei caratteri che  nel  ragionamento  abbiamo  riconosciuto
    come  validi  sono  presenti  in  esso,  o  piuttosto in altri tipi di
    societ.
    E' necessario, disse. [463 A]
    Orbene,  forse che anche negli altri Stati come nel nostro non c' da
    una parte chi comanda e dall'altra il popolo?.
    Senza dubbio
    E  gli abitanti di questi Stati non si chiameranno tutti fra loro col
    nome di cittadini?.
    Altro che.
    Ma oltre che col nome di cittadini,  il popolo degli altri Stati  con
    quale altro titolo designa quelli che comandano?.
    Il  pi delle volte col titolo di signori,  e negli Stati democratici
    con lo stesso nome con cui li chiamiamo noi, cio governanti.
    E il popolo del nostro Stato come  li  chiamer?  Oltre  al  nome  di
    cittadini quale altro daranno ai governanti?. [B]
    Quello di salvatori e difensori, rispose.
    E costoro come chiameranno il popolo?.
    Datore di salario e di nutrimento.
    Invece,  quelli  che  comandano  negli altri Stati che nome riservano
    alla gente del popolo?.
    Il nome di servi, rispose.
    E quei governanti, fra di loro come si chiamano?.
    Colleghi di governo.
    E i nostri?.
    Alleati nella difesa.
    Sapresti dirmi se fra i governanti degli altri Stati c' qualcuno che
    si rivolge a certi colleghi come fossero suoi parenti, e ad altri come
    fossero estranei?.
    Direi pi d'uno.
    E quello che tratta da parente non lo considerer esplicitamente come
    suo intimo e, invece l'estraneo come se non fosse dei suoi?. [C]
    E' proprio cos.
    E come vanno le cose fra i tuoi Custodi?  Forse che ne troveresti uno
    che voglia trattare o apostrofare un collega come fosse un estraneo?.
    Per nulla - rispose -, perch in chiunque di loro egli si imbatta pu
    nascondersi  un  fratello  o  una  sorella  o il padre o la madre o un
    figlio o una figlia, o un ascendente o un discendente di questi.
    Ed io: Hai detto benissimo,  ma rispondi ora a  questa  mia  domanda.
    Nella  tua  legge  saranno  solo  gli appellativi ad avere per loro un
    carattere familiare,  [D] oppure anche il modo  di  comportarsi  dovr
    essere  consono  a  questi nomi,  cos da costringerci ad assumere nei
    confronti  dei  padri  quei  comportamenti  che  la  legge  prescrive,
    riservando  a loro onori,  attenzioni e quella obbedienza che comunque
    tocca ai genitori,  mentre,  comportandosi in modo  diverso,  uno  non
    avrebbe  nulla  di  buono da aspettarsi da uomini e di,  in quanto si
    comporterebbe in maniera empia e ingiusta?  E saranno questi o altri i
    principi  che  tutti  i  cittadini ripeteranno come un ritornello alle
    orecchie dei giovani,  fin dalla  pi  tenera  et,  sia  riguardo  ai
    genitori  - o meglio a quelli che qualcuno indicher loro come tali -,
    sia riguardo a tutti gli altri congiunti?. [E]
    Senz'altro questi - disse -,  altrimenti  sarebbe  davvero  buffo  se
    rimanesse solo il suono dei nomi sulle bocche a indicare familiarit e
    non le azioni.
    Dunque,  fra tutti gli Stati,  soprattutto nel nostro,  se un singolo
    cittadino  versa  in  buone  e  cattive  condizioni,   potr  sentirsi
    risuonare,   pronunciata   all'unisono,   l'espressione  che  poc'anzi
    citavamo: "che fortuna mi capita!",  oppure: "come  sono  sfortunato!
    (215)
    E  proprio  vero,  ammise.  [464  A] Ma non abbiamo prima sostenuto
    (216) che esattamente da questa  affermazione  e  da  questi  principi
    derivava  l'esistenza  di  piaceri  e  dolori  condivisi  da  tutta la
    collettivit?.
    E dicevamo il vero.
    E non saranno, dunque,  proprio i nostri cittadini a godere in comune
    di  quello  che  chiamano  "mio"?  E  per questa loro condivisione non
    avranno essi,  altres,  una straordinaria capacit di soffrire  e  di
    gioire tutti insieme?.
    L'avranno e in misura cospicua.
    E  la  causa  di  tutto  ci,  oltre  al  resto,  non  dipende  forse
    dall'istituto della comunione delle  donne  e  dei  figli  tipica  dei
    Custodi?.
    In modo particolare da questa, rispose. [B]
    Ecco,   dunque,   il  bene  maggiore  dello  Stato,   come  l'abbiamo
    concordemente stabilito (217),  allorch s' paragonata una Citt  ben
    organizzata  a  un  organismo e alla relazione che esso ha con una sua
    parte in rapporto al dolore o al piacere.
    E con buone ragioni a siamo accordati, disse.
    In conclusione,   risultato che il massimo bene per la nostra  Citt
    dipende  dalla comunanza dei figli e delle mogli per chi  al servizio
    dello Stato (218).
    E' esatto, disse.


    La comunione dei beni e i vantaggi che procura allo Stato.
    Il non aver nulla in uso privato toglie alimento ad ogni contesa.

    Allora dobbiamo essere d'accordo anche su ci che si  detto (219) in
    seguito,  ossia che  costoro  non  devono  avere  in  uso  privato  n
    abitazioni,  [C] n terreni,  e neppure beni, ma, ricevendo da altri i
    mezzi di sostentamento come ricompensa per la loro azione  di  difesa,
    sono   tenuti  a  consumare  tutto  in  comune,   se  vogliono  essere
    all'altezza del loro compito.
    Giusto, ammise.
    Orbene - continuai - non  forse vero che quanto si  detto  prima  e
    quanto  si  or ora affermato rendono questi cittadini difensori ancor
    pi validi, facendo s che la Citt non si disgreghi? In effetti,  ci
    puntualmente  si  verificherebbe  se  costoro chiamassero "mia" non la
    stessa realt,  ma  chi  una  cosa  chi  un'altra;  se  ammucchiassero
    ciascuno  a  casa propria quello che riesce ad accaparrarsi a dispetto
    degli altri,  [D] e cos pure se chiamasse col nome  di  moglie  e  di
    figlia  persone  diverse che,  essendo parte della sua cerchia privata
    causerebbero piaceri e  dolori  esclusivamente  privati.  Invece,  non
    accade  forse che grazie all'unico modo di intendere la dimensione del
    familiare e all'avere tutti  un'unit  di  intenti  risulta  in  certi
    limiti possibile anche condividere il dolore e il piacere?.
    Certamente, disse.
    E  non  forse vero che fra loro non ci sar posto per liti e contese
    dato che,  per cos dire,  non possiedono nulla in propriet se non il
    corpo  e  tutto  il resto l'hanno in comune?  [E] E siccome le contese
    sorgono per il possesso delle ricchezze, dei figli e dei parenti, ecco
    spiegato il motivo per cui fra loro non esistono contese.
    E lui: E' logico che ne siano privi.
    E,  inoltre,   lecito attendersi che fra loro non ci  siano  neppure
    processi  per  atti  di  violenza  o  per  maltrattamenti,   anzi  noi
    includeremo nella legge come esempio di assoluta giustizia  la  prassi
    del   mutuo   soccorso   fra   coetanei,   stabilendo  come  principio
    inderogabile quello dell'incolumit fisica.
    E' giusto, ammise. [465 A]
    E poi la nostra legge ha anche questo di positivo -  aggiunsi  io  -,
    che  se  qualcuno ha uno scatto d'ira,  dando sfogo in esso a tutta la
    sua rabbia,  ha meno motivi per  passare  a  forme  di  contrasto  pi
    gravi.
    Senz'altro.
    Al pi vecchio sar affidato il compito di esercitare la sua autorit
    su tutti i giovani e di punirli.
    E' evidente.
    E, come  logico, il giovane dovr guardarsi bene dall'usare violenza
    o peggio,  dal colpire un vecchio,  a meno che non ci sia un esplicito
    ordine delle autorit; anzi, a mio giudizio,  dovr evitare ogni altro
    atteggiamento  che  risulti nei suoi confronti irriverente: basteranno
    ad impedirglielo due difensori e cio  la  paura  e  la  vergogna:  la
    vergogna  [B]  che  gli  impedirebbe di alzare le mani su chi potrebbe
    essere suo padre, e la paura che in aiuto dell'aggredito accorrano gli
    altri in qualit di figli, di fratelli o di padri.
    E capita davvero cos, afferm.


    La pace e la serenit dei Custodi.

    Possiamo allora concludere che gli uomini,  grazie alle nostre leggi,
    potranno godere in ogni caso di pace?.
    Di una pace assoluta.
    E  se  fra  tali  uomini non sorgeranno motivi di contesa non ci sar
    neppure  alcun  rischio  che  tutti  gli  altri  cittadini   sollevino
    contestazioni e fra di loro e nei riguardi di questi Custodi.
    No di certo.
    Sono addirittura in dubbio,  tanto la cosa mi sembra inopportuna,  se
    menzionare quei piccoli mali [C] da  cui  i  cittadini  risulterebbero
    liberati. I poveri, ad esempio, sarebbero liberati dalla tentazione di
    adulare  i  ricchi  e  da  tutte  le ristrettezze e preoccupazioni che
    comporta il fare studiare i figli,  nonch dai sacrifici a  cui  vanno
    incontro   per  assicurare  lo  stretto  necessario  per  vivere  alla
    famiglia: ossia il prendere denaro a prestito,  per poi magari  negare
    d'averlo  preso,  oppure il procurarselo con ogni mezzo,  o l'affidare
    totalmente l'amministrazione di ci che si  guadagnato alle  donne  e
    ai  servi,  e  poi  tutti  gli altri fastidi che uno va a cercarsi per
    queste faccende e per altre simili che senza dubbio  non  varrebbe  la
    pena di menzionare, tanto sono insignificanti. [D]
    Certo - ammise -, lo vedrebbe anche un cieco.
    Ecco,  appunto,  che  da tutte queste miserie sarebbero liberati e la
    loro vita supererebbe in felicit quella dei vincitori di Olimpia.
    E perch mai?.
    Perch i vincitori di Olimpia gi si ritengono beati  per  avere  una
    piccola  parte di ci che tocca a questi cittadini,  la cui vittoria 
    pi fulgida e il cui trattamento a  spese  dello  Stato    senz'altro
    migliore.  E,  d'altra parte, la loro vittoria consiste nella salvezza
    di tutto lo Stato,  e la corona di cui cingono se stessi  e  i  propri
    figli  consiste  nel  vedersi assegnato il vitto e tutto il necessario
    per vivere.  E poi,  mentre in vita raccolgono riconoscimenti  [E]  da
    parte della Citt, da morti ottengono una degna sepoltura.
    Davvero una bella fortuna!, esclam.
    Ebbene,  non ti ricordi - gli rammentai - che in precedenza qualcuno,
    non so pi chi  (220),  intervenne  per  rinfacciarci  di  aver  fatto
    infelici  i  nostri  Custodi,  [466 A] perch,  pur potendo essi avere
    tutti i beni che hanno i comuni cittadini,  di fatto non sono  padroni
    di nulla?  Noi allora avevamo deciso di rimandare l'approfondimento di
    questo punto  a  un'occasione  pi  propizia,  facendo  nel  frattempo
    assolvere ai Custodi il loro compito.
    Inoltre,  per quanto stava in noi, avevamo stabilito di far essere il
    pi felice possibile lo Stato,  prescindendo  dalla  felicit  di  una
    singola classe.
    Me lo ricordo, disse.
    Allora,  non    forse vero che la vita dei nostri difensori,  per il
    fatto d'essersi rivelata assai migliore e pi splendente di quella dei
    vincitori di Olimpia,  non ha ormai pi nulla in comune [B] con quella
    di  un  qualsiasi  calzolaio,  oppure  di  qualche  altro  artigiano o
    contadino?.
    Non mi pare che abbia pi nulla a che vedere, ammise.
    Ma ci che dicevo in quella occasione va ribadito anche ora.  Invero,
    se il Custode decide di cercare una felicit che sia incompatibile con
    la sua funzione - ad esempio, non pi accontentandosi di una vita cos
    morigerata e sicura e,  a nostro avviso straordinaria,  e,  invece per
    effetto di un modo di intendere la felicit  puerile  e  superficiale,
    slanciandosi  [C]  con quanta forza ha su tutto ci che si trova nello
    Stato -,  allora sar  costretto  a  riconoscere  che  davvero  Esiodo
    parlava  da  saggio,  allorch diceva che "la met  in un certo senso
    pi dell'intero" (221).
    Se vorr  darmi  retta  -  disse  -  gli  converr  fermarsi  al  suo
    originario genere di vita.
    Ammetti,  dunque, quella parit di funzioni della donna rispetto agli
    uomini che abbiamo descritto? Quella parit nell'educazione dei figli,
    nella difesa degli altri cittadini,  nella condivisione del  ruolo  di
    Custodi  sia  nell'ambito della Citt che nelle spedizioni militari -,
    [D] nelle battute di caccia, come avviene per i cani,  nonch in tutte
    le altre azioni che in ogni modo possono essere messe in comune?
    E non sei d'accordo che cos facendo,  le donne agirebbero al meglio,
    e  niente  affatto  tradirebbero  la  loro  femminilit  per  assumere
    atteggiamenti  mascolini,  essendo  nella  natura degli uomini e delle
    donne mettere tutto in comune?.
    Certo - ammise -, ne convengo pienamente.
    E allora - conclusi -,  a questo punto ci resta solo da  chiarire  se
    tale  comunione sia possibile per gli uomini come lo  per gli animali
    e in che modo essa lo sia.
    E lui: Mi hai battuto sul tempo,  dicendo quello che avevo in mente.
    [E]


    Dovere supremo dei Custodi  quello di provvedere alla difesa.
    Il dovere della difesa e l'educazione alla guerra dei bambini.

    Io  credo - osservai - che in periodo di guerra non ci siano dubbi su
    come maschi e femmine dovranno combattere.
    E come?, domand.
    Andranno insieme incontro al nemico,  e inoltre porteranno con s nel
    pieno della battaglia quei figli che hanno gi una certa et, affinch
    anch'essi,  non diversamente dai figli degli altri artigiani,  possano
    vedere quelle cose che poi,  da adulti,  dovranno mettere in  pratica.
    [467 A] E tuttavia non dovranno limitarsi a guardare ma anche dovranno
    fornire  in  tutte  le  occasioni  che  la  battaglia richiede il loro
    supporto ed aiuto, s da soccorrere i padri e le madri. E,  del resto,
    non  ti  sei  mai  reso  conto di ci che avviene nelle arti,  dove ad
    esempio i figli dei vasai prima di mettere mano alla produzione  fanno
    i garzoni per un lungo tempo nel quale possono solo guardare?.
    Certo!.
    O  vogliamo  pensare  che  i  vasai  devono crescere i loro figli con
    maggior cura dei Custodi, ricorrendo all'osservazione e all'esperienza
    di ci che  necessario?.
    Sarebbe davvero buffo, ammise.
    E,  d'altra parte,   anche vero che ogni essere vivente combatte con
    pi coraggio [B] quando sono presenti i suoi figli.
    E' vero.  Tuttavia,  o Socrate,  c' anche il rischio, tutt'altro che
    remoto,  che in caso di sconfitta - e questa va pur messa in conto  in
    una  battaglia - oltre ai genitori cadano anche i figli,  s che tutto
    il resto dello Stato non abbia pi la possibilit di riprendersi.
    E'  vero  -  dissi  -.   Ma  sei  proprio  convinto  che   la   prima
    preoccupazione debba essere quella di non esporsi ai rischi?.
    Certamente no.
    E  allora,  dato che in ogni modo devono rischiare,  non  meglio che
    affrontino  un  pericolo,  che  in  caso  di  vittoria  li  renderebbe
    migliori?.
    Certamente. [C]
    E tu pensi che sia cosa da poco,  e per la quale non valga la pena di
    esporsi a rischi il fatto che,  i futuri  soldati,  assistano  fin  da
    bambini alle scene di guerra?.
    No.  Direi  anzi  che  sia decisamente importante per lo scopo di cui
    parli,
    Allora, all'inizio,  bisogner trovare il modo perch i ragazzi siano
    spettatori della guerra,  senza esporsi ai pericoli.  Cos tutto andr
    bene, non  vero?.
    Senz'altro.
    Pertanto - ripresi - la cosa essenziale  che i loro padri, in quanto
    uomini maturi,  non siano digiuni di azioni militari,  anzi  ne  siano
    esperti per discernere [D] quali comportano rischio e quali no.
    E' logico, disse.
    E  allora,  alle  prime  li  porteranno,  dalle seconde,  invece,  li
    terranno alla larga.
    Giusto.
    E come comandanti - proseguii - non metteranno certo le  persone  pi
    sprovvedute,  ma  dei  generali e degli educatori che per esperienza e
    per et siano all'altezza della situazione.
    Certo,  necessario.
    A questo scopo,  caro mio,  bisogner  che  i  ragazzi,  subito,  fin
    dall'inizio,  mettan le ali ai piedi,  affinch,  quando  necessario,
    fuggano via al volo.
    Che cosa dici?, domand. [E]
    Il cavallo - spiegai - lo devono montare fin dalla  pi  tenera  et,
    perch,  in  tale  maniera,  una  volta  divenuti  esperti  cavalieri,
    potranno essere portati ad assistere alla guerra in sella a destrieri,
    non dico focosi e irruenti,  ma il pi possibile docili ai  comandi  e
    veloci  nella  corsa.   Cos  avranno  modo  di  vedere  da  posizione
    favorevolissima e nello  stesso  tempo  del  tutto  sicura,  quanto  
    necessario  che  vedano,  avendo la possibilit,  quando gli eventi lo
    impongano, di salvarsi seguendo le guide pi anziane.
    Quello che sostieni mi sembra ragionevole, ammise. [468 A]


    Il coraggio in guerra  sommo criterio di distinzione fra i Custodi.

    E che dire della guerra?  - continuai -.  Che comportamento  dovranno
    avere  fra  di  loro  e  nei  confronti  dei nemici?  E' giusta la mia
    posizione, o no?.
    Di' un po' qual  disse lui.
    Chi di loro abbandona il posto di combattimento o getta via le  armi,
    o per paura compie un gesto analogo, non va forse degradato al livello
    di un artigiano o di un contadino?.
    Non c' dubbio.
    E chi si fa catturare dai nemici ancora vivo, non lo regaleremo a chi
    l'ha preso perch disponga della sua preda come meglio crede?. [B]
    Senz'altro.
    E  chi  invece abbia primeggiato in battaglia,  coprendosi di gloria,
    non diresti che,  tanto per incominciare,  dovrebbe essere  incoronato
    direttamente sul campo dai commilitoni giovani e ragazzi,  prima dagli
    uni e poi dagli altri? Oppure no?.
    Direi di s.
    E ci saranno calorosi applausi?.
    Certo, anche questo.
    Credo per - obiettai - che tu non saresti d'accordo con me su questo
    fatto.
    Quale fatto?.
    Lo scambio dei baci.
    E lui: Tutt'altro, approvo questo pi di ogni altra cosa. E anzi,  io
    aggiungerei per legge [C] che finch sono impegnati in quella campagna
    militare,  a  nessuno  sia  concesso  di  respingerlo  se  egli  vorr
    baciarlo,  cosicch se qualcuno  innamorato di un maschio  o  di  una
    femmina,  sia  pi motivato a conquistare i primi posti nella gara del
    coraggio.
    Bene - notai -. E poi gi si  detto (222), che chi  coraggioso avr
    pi occasioni di matrimonio degli altri,  per il  fatto  d'essere  pi
    degli  altri  ricercato;  in  tal  modo i suoi figli saranno sempre di
    pi.
    Infatti - ammise -, cos s' detto.
    Ma anche Omero  dell'avviso che i giovani valorosi  vadano  onorati.
    [D]  Infatti egli racconta che Aiace,  quando combatteva valorosamente
    veniva premiato "con intere terga di bue" (223),  come se questo fosse
    il  premio  che meglio si addice a un giovane di valore,  per il quale
    quanto pi crescono  gli  attestati  d'onore,  tanto  pi  aumenta  la
    forza.
    Giustissimo, disse.
    Dunque  -  ripresi -,  in questo ci lasceremo convincere da Omero.  E
    pertanto anche noi,  nelle sacre cerimonie e in tutte le  altre  feste
    del  genere,  onoreremo gli uomini di valore,  nella misura in cui han
    dato prova del loro coraggio,  celebrandoli non solo con  inni  e  nei
    modi in cui s' detto,  ma anche con seggi d'onore, con pezzi di carne
    [E] e con calici colmi (224),  affinch  col  render  loro  gloria  si
    riesca anche a consolidarne il valore, siano essi donne o uomini.
    Dici cose bellissime, not lui.


    La venerazione dovuta agli eroi morti in guerra.

    E  poi,  di  coloro che nella battaglia son morti da eroi non diciamo
    innanzi tutto che appartengono a una stirpe aurea?.
    Pi di ogni altro.
    Allora non dovremo dar retta ad Esiodo il quale afferma che uomini di
    questo calibro,  quando muoiono [469 A] "si trasformano in puri demoni
    terrestri  benevoli difensori dai mali e custodi degli uomini mortali"
    (225)?
    Certo, gli crederemo.
    Allora,  una volta chiesto al dio in quale  modo  particolare  questi
    esseri divini, questi demoni, debbano essere inumati nel sepolcro, non
    dovremo forse deporli cos come egli prescrive?.
    Perch no?.
    E per tutto il tempo a venire non saremo tenuti a rendere omaggio [B]
    e  venerazione  alle  loro  tombe,  come fossero tombe di demoni?  E a
    queste medesime norme non dovremo attenerci anche quando  muoiono  per
    vecchiaia  o in qualsiasi altro modo dei cittadini che nella loro vita
    han brillato per virt?.
    Sarebbe giusto, ammise lui.


    Il codice d'onore di un soldato in guerra.

    E poi, come agiranno i nostri soldati nei confronti dei nemici?.
    In che senso?.
    Innanzi tutto sul fatto di render schiavi i  prigionieri.  Ti  sembra
    giusto  che  dei  Greci  riducano  in  schiavit una Citt greca?  Non
    sarebbe il caso di impedire,  per quanto sia possibile,  anche ad ogni
    altro  Stato  di  compiere  un  tal  passo  in  modo  da  trattare con
    particolare riguardo la stirpe  ellenica,  [C]  badando  bene  di  non
    finire schiavi dei barbari?.
    Certamente - riconobbe lui -,  importante rispettarla in ogni caso.
    E  allora,  non  credi  che  non  solo  non si debba possedere alcuno
    schiavo greco,  ma anche che si debba consigliare agli altri Greci  di
    fare altrettanto?.
    Assolutamente.  Tanto  pi  che in tal modo i Greci avrebbero maggior
    forza per assalire i barbari, risparmiando se stessi.
    E poi - aggiunsi -, ti sembra bello che i vincitori spoglino i nemici
    morti di altre cose che non siano  le  armi?  O  non    piuttosto  un
    espediente  [D] dei vigliacchi per non affrontare chi combatte ancora,
    quasi che in tale modo,  e cio stando  chinati  su  un  cadavere,  si
    assolvesse  al proprio dovere?  Del resto,  non  esattamente a questi
    tipi di rapina che si deve la sconfitta di pi di un esercito?.
    Senz'altro.
    Inoltre, non riterresti che spogliare un morto sia segno di infamia e
    di avidit? E poi,  prendersela con un cadavere,  come fosse un nemico
    quando  il vero nemico se n' gi volato via,  lasciando solo l'arnese
    con cui guerreggiava,  non lo diresti impresa da femminette e da gente
    di  mente ristretta?  Oppure ritieni che chi agisce in tal modo [E] si
    comporti in maniera diversa dai cani che sfogano la loro rabbia contro
    i sassi che li colpiscono e non toccano chi li ha scagliati?
    Non differiscono in nulla, disse.
    Vogliamo,  allora,  abolirla questa spogliazione e questo  divieto  a
    rimuovere i cadaveri dopo la battaglia?.
    Aboliamoli, per Zeus!, esclam.
    Dovremo anche evitare di portare al tempio le armi per consacrarle in
    voto,  soprattutto quelle dei Greci,  [470 A] se per noi ha un qualche
    peso la particolare  affezione  che  proviamo  per  gli  altri  Greci.
    Piuttosto c' il rischio che il portare al tempio armi prese ai nostri
    compatrioti,  invece  che  come  un  atto  di  devozione suoni come un
    sacrilegio, a meno che un Dio non prescriva altrimenti.
    Giustissimo, approv lui.
    E  quale  giudizio  dai  del  saccheggio   dei   campi   ellenici   e
    dell'incendio  delle case?  Che atteggiamento dovranno avere i soldati
    nei confronti dei nemici?.
    Se tu mi dicessi quel che ne pensi, ti ascolterei volentieri.
    A me sembra - precisai - che non si debba fare nulla di  simile,  [B]
    ma  limitarsi  a  requisire  il  raccolto dell'anno.  E vuoi sapere il
    perch?.
    Altro che!.


    La casa,  i beni e la libert dei  Greci  vanno  rispettati  anche  in
    guerra.

    A  mio  giudizio,  il fatto che esistano i due nomi di sedizione e di
    guerra,  comporta che esistano anche due realt diverse le quali fanno
    riferimento  a  due  diversi tipi di discordia;  potrei dire che delle
    due,  l'una  coinvolge  consanguinei  e  concittadini,  l'altra  gente
    straniera  e d'altri paesi.  Dunque,  quando il conflitto  in casa si
    chiama sedizione, quando riguarda gente forestiera si chiama guerra.
    La tua  una precisazione pertinente, ammise. [C]
    Vedi ora se anche questo che sto per dire   pertinente.  Io  affermo
    che  la stirpe ellenica costituisce in s un'unit etnica e familiare,
    rispetto alla razza barbara, straniera ed estranea.
    Giusto!, approv.
    Diremo allora che quando si scontrano i Greci coi barbari e i barbari
    coi Greci si ha una guerra,  in quanto tali  popoli  sono  nemici  per
    natura,  e  a  questo  tipo di ostilit spetta propriamente il nome di
    guerra.  Ma quando lo scontro avviene fra Greci,  cio fra uomini  che
    per  natura  sono amici,  dovremo affermare che in tale circostanza il
    male della discordia ha colpito la Grecia [D] e che questa  discordia,
    appunto, si chiama sedizione.
    Condivido con te questa convinzione.
    E  io  di rimando: Ora,  nel verificarsi di quella che abbiamo appena
    convenuto essere una sedizione,  quando la Citt si divide,  considera
    quale  autentica  sciagura  sia  una  siffatta sommossa e come nessuna
    delle due fazioni possa ritenersi animata da amore per la  patria  (se
    cos  fosse,  infatti,  non  oserebbe  far  scempio  della sua madre e
    nutrice),  dato che l'una parte e l'altra saccheggiano i campi e danno
    alle  fiamme le abitazioni.  In verit,  la soluzione pi equa sarebbe
    che i vincitori si limitassero a depredare [E] i vinti  del  raccolto,
    pensando che lo stato di guerra non pu durare in eterno,  e che prima
    o poi si dovr giungere ad accordi di pace.
    Certo - consent - questo atteggiamento  assai pi  civile  che  non
    l'altro.
    E  poi  -  domandai  - la Citt che tu fondi non sar forse una Citt
    greca?.
    Deve esserlo, rispose.
    E allora, i suoi cittadini non saranno forse virtuosi e civili?.
    Sicuramente.
    E non saranno amici dei Greci?  E non considereranno la  Grecia  come
    loro patria e il culto dei Greci come loro culto?.
    Assolutamente. [471 A]
    Dunque, il contrasto con gli altri Greci, in quanto avviene fra gente
    della  stessa famiglia,  non lo degneranno neppure del nome di guerra,
    ritenendolo alla stregua di una sedizione.
    No, non lo riterranno come una guerra.
    Ed essendo destinati a far  pace,  potranno  ancora  insistere  nelle
    divisioni?.
    No di certo.
    Pertanto,  con  le  buone  maniere  cercheranno  di  riportarli  alla
    ragione,  senza volerli punire rendendoli  schiavi  o  distruggendoli,
    perch in ci essi si atteggeranno a precettori e non a nemici.
    Proprio cos, disse.
    E  allora,  siccome  son greci,  non metteranno a sacco la Grecia,  e
    neppure daranno alle fiamme le abitazioni,  n considereranno l'intera
    popolazione - uomini, donne e bambini - come nemici ma solo quei pochi
    facinorosi  responsabili  della  sommossa.  [B]  Per questo motivo non
    vorranno devastare la loro terra,  perch quella terra  nella  maggior
    parte  dei  casi    di amici,  n vorranno demolire le loro case,  ma
    spingeranno lo scontro solo fino al punto  in  cui  i  colpevoli  sian
    costretti  dalle  stesse  vittime innocenti a pagare il fio delle loro
    colpe.
    Anch'io - disse - sono dell'avviso che i  nostri  cittadini  dovranno
    comportarsi  con  gli  avversari  nel  modo  che tu hai descritto,  e,
    invece, nei confronti dei barbari, come i Greci fanno oggi fra loro.
    Allora,  stabiliamo  anche  questa  norma  per  i  Custodi:  [C]  non
    devastare i campi, non dare fuoco alle case.
    Poniamola  -  ribad  -,  tenendo  per  buona sia questa legge che le
    precedenti.


    In che modo e in che limiti  attuabile la costituzione proposta.
    La costituzione finora elaborata ha un valore ideale ed esemplare.

    Ho l'impressione,  caro Socrate che a lasciarti parlare  di  ci,  tu
    finiresti  col  dimenticarti  di quello che in precedenza hai messo da
    parte per far posto a tutto il presente discorso, il quale verte sulla
    attuabilit di questa costituzione e sui modi in cui pu  realizzarsi.
    Io non esito ad affermare che se la nostra costituzione fosse messa in
    vigore,  una  volta  attuata,  nel  luogo in cui fosse attuata farebbe
    andar tutto per il  meglio,  anche  quegli  aspetti  che  tu  ora  non
    menzioni,  come  ad  esempio  il  fatto  che  i soldati [D] saprebbero
    combattere coi nemici nel migliore  dei  modi,  in  quanto  l'uno  non
    lascerebbe  mai  solo  l'altro: in effetti fra loro si conoscono tutti
    chiamandosi tutti con i nomi di fratelli,  padri e figli.  Che se  poi
    anche  le  donne  scendessero  in  campo - non importa se nello stesso
    schieramento o in posizioni di retroguardia e se solo per intimorire i
    nemici o anche per portare effettivo aiuto nel bisogno - io penso che,
    grazie a questa serie di circostanze,  i nostri uomini  risulterebbero
    addirittura irresistibili.
    Per altro verso,  io mi rendo ben conto anche di tutti i vantaggi che
    potrebbero venirne nella vita civile,  e  che  pure  qui  non  abbiamo
    menzionato.  [E]  Ora,  visto  che  io  son  pronto  a  concederti che
    l'attuazione della nostra costituzione renderebbe possibile  non  solo
    tutto ci che s' detto,  ma anche molte altre cose,  di ci non  pi
    il caso che tu discuta ancora.  Piuttosto cerchiamo di convincerci che
    essa    davvero  realizzabile e in che modo lo sia,  e tutto il resto
    salutiamolo caramente. [472 A]
    Quando meno me l'aspettavo - risposi -  tu  hai  fatto  un'incursione
    contro  il  mio  ragionamento,  senza alcun riguardo per uno che  nei
    problemi.  Forse non ti rendi conto che sono  appena  scampato  da  un
    duplice flutto ed ecco che me ne scagli addosso un altro che dei tre 
    certo il pi violento ed anche il pi pericoloso. Non appena lo vedrai
    e  ne sentirai il fragore,  allora avrai s da compiangermi e troverai
    ben giustificata la mia esitazione,  diciamo  pure  la  mia  paura,  a
    sostenere  un discorso cos contro corrente e a tentare di sviscerarlo
    fino in fondo.
    E quello di rimando: Tanto pi ti ostini a fare di  questi  discorsi,
    [B]  e  tanto  meno  ti  permetteremo  di  eludere  il  problema della
    realizzabilit della nostra costituzione.  Pertanto,  non  divagare  e
    parla.


    Nessun   legislatore   potrebbe   realizzare  pienamente  l'ideale  di
    giustizia proposto.

    Allora - incominciai -,  per prima cosa bisogna ricordare che  stata
    la  ricerca sulla natura della giustizia e dell'ingiustizia a portarci
    a questo punto.
    Certo, bisogna ricordarlo - disse -, ma a che scopo?.
    Nessuno in particolare.  Ma se  trovassimo  che  cos'  la  giustizia
    dovremmo  noi  ritenere  che anche l'uomo giusto per necessit non pu
    differire in nulla da essa,  ma anzi deve essere  sotto  ogni  aspetto
    tale  quale  la  giustizia  ,  [C]  oppure  ci baster che egli le si
    avvicini il pi possibile e che vi partecipi pi di ogni altro uomo?.
    Ci accontenteremmo di quest'ultima eventualit, rispose.
    Noi - ripresi io - cercavamo la giustizia in quanto tale non per  s,
    ma  al  fine di trovare un modello esemplare;  e allo stesso scopo noi
    cercavamo anche  l'uomo  perfettamente  giusto  -  se  mai  esiste  -,
    l'ingiustizia  e l'uomo assolutamente ingiusto.  La nostra intenzione,
    pertanto,  non era quella di dimostrare che  tutte  queste  cose  sono
    realizzabili,  ma  di  considerare tali modelli sotto il profilo della
    felicit e del suo contrario,  in  modo  da  obbligare  noi  stessi  a
    riconoscere  [D]  che  quanto  pi uno si avvicina a quegli esemplari,
    tanto pi ne condivide la sorte
    Dici la verit, ammise.
    Credi tu che sia meno bravo quel pittore  che  ha  ritratto  l'ideale
    stesso  della  bellezza  umana,  rappresentandolo adeguatamente in una
    figura,  solo perch non riesce  a  dimostrare  se  quest'uomo  esiste
    davvero?.
    Per Zeus! - esclam -. Io non lo farei certamente.
    Ebbene,  non    forse  vero  che  anche  noi  abbiamo esplicitamente
    confessato di voler costruire [E] col ragionamento il  modello  di  un
    buono Stato?.
    Esattamente, disse.
    E  sei proprio convinto che quanto abbiamo sostenuto perda in valore,
    per il fatto che non si riesca a dimostrare  che  un  tale  Stato  pu
    effettivamente fondarsi cos come abbiamo detto?.
    Niente affatto, disse.


    Il  legislatore  deve  realizzare  per  quanto   possibile il modello
    ideale di Stato.

    Dunque - seguitai -,  le cose stanno precisamente in questi  termini,
    per per venirti incontro, possiamo anche imbarcarci in questa impresa
    e  cio nel tentativo di dimostrare soprattutto quale modo e quale via
    ci avvicinino di pi alla realizzazione di un tale Stato.  Prima  per
    dovrai concedermi, a proposito di questa dimostrazione, quello che gi
    in precedenza mi avevi concesso.
    Che cosa?. [473 A]
    E' possibile,  secondo te, che una cosa venga fatta cos come  detta
    oppure per natura il fare partecipa della verit meno del dire,  anche
    se  qualcuno   di tutt'altro avviso?  Ma tu sei di questo parere o di
    parere contrario?.
    Condivido la tua opinione, rispose.
    Ecco allora a che cosa non  dovrai  costringermi:  a  dimostrare  che
    tutto  quanto  abbiamo esposto a parole debba realizzarsi tale e quale
    anche nella realt.  [B] Invece,  dovresti riconoscerci il  merito  di
    aver  trovato  quello  che tu ci richiedi - e cio a che condizioni il
    nostro Stato sia realizzabile -,  gi quando si sia trovato uno  Stato
    che  nella  sua  organizzazione  in  larga  misura s'avvicini a quello
    ipotizzato nella discussione.  O non  ti  accontenterai  di  una  tale
    soluzione? Io, a dire il vero, me ne riterrei pi che soddisfatto.
    E anch'io, ammise lui.
    Ci  detto,  mi  sembra  opportuno cercar di dimostrare che cosa,  ai
    nostri giorni,  funziona male negli Stati,  s che essi non  risultano
    strutturati  nel  modo  che abbiam detto.  E,  inoltre,  mi pare utile
    ricercare quale sia il  cambiamento  minimo  necessario  a  riportarli
    nell'alveo  della  nostra  costituzione:  un cambiamento limitato a un
    solo punto, o al pi a due e,  comunque,  al minor numero possibile di
    elementi e ai meno determinanti. [C]
    Certamente, disse.
    Col cambiamento di un solo particolare - continuai - credo proprio di
    poter  dimostrare  che si verrebbe ad un cambiamento generale.  Certo,
    non si pensi che sia impresa  di  poco  conto  o  facile,  tuttavia  
    possibile.
    Quale?, chiese lui.
    Eccomi  alle  prese  -  risposi  -  con  quel  problema  che  abbiamo
    paragonato all'onda pi violenta.  Nonostante  tutto,  per,  parler,
    anche  se  questo,  come  flutto  che si apra in una fragorosa risata,
    dovesse sommergermi senza scampo nel ridicolo e  nella  vergogna.  Tu,
    comunque, fa' bene attenzione a quello che sostengo.
    Parla, disse.


    La figura del filosofo-reggitore dello Stato.
    Che cosa significa essere filosofi.

    Caro  Glaucone  -  iniziai  -,  non  ci sarebbe tregua dai mali nelle
    Citt, e forse neppure nel genere umano, e direi di pi, quella stessa
    costituzione che andiamo delineando non metterebbe radici fra le  cose
    possibili  n  vedrebbe  la  luce del sole [D] se prima i filosofi non
    raggiungessero il potere negli Stati,  oppure se quelli  che  oggi  si
    arrogano  il  titolo di re e di sovrani non si mettessero a filosofare
    seriamente e nel giusto modo,  s da  far  coincidere  nella  medesima
    persona  l'una  funzione  e  l'altra  -  ossia il potere politico e la
    filosofia - e da mettere fuori gioco quei  molti  che  ora  perseguono
    l'una  cosa  senza  l'altra  (226).  [E]  Ecco ci che fin da prima mi
    rendeva tanto restio a parlare: la chiara consapevolezza  di  dover  a
    lungo  confutare  la comune opinione.  Ma,  d'altra parte non  facile
    vedere che in nessun  altro  Stato  che  non  sia  il  nostro  sarebbe
    possibile vivere una vita felice sia a livello privato, sia pubblico.
    E lui: Caro Socrate,  tu ci hai buttato addosso tali parole,  un tale
    discorso,  che il solo fatto di dirlo - e la cosa non poteva sfuggirti
    -  ti  attirer  l'ira  di molta gente che conta.  [474 A] Gi li vedo
    gettarsi alle spalle il mantello,  nudi raccogliere la prima arma  che
    capita e correre contro di te per conciarti per le feste. Questa volta
    credo  che  se tu non ti difenderai con la forza degli argomenti e non
    riuscirai a sfuggire alla loro presa,  veramente ti toccher pagare il
    danno e le beffe.
    E non sarai tu - replicai - il responsabile di ci?.
    E farei bene - rispose -.  Sta' sicuro che non ti tradir, ti sar di
    sostegno  come  posso:  con  la  simpatia  che  provo  per   te,   con
    l'incoraggiamento  e forse anche con l'impegno a risponderti meglio di
    altri. [B] Ma a questo punto, visto che puoi contare su un tale aiuto,
    cerca di dimostrare agli scettici che le cose stanno come tu dici.
    Davvero - osservai - sar costretto a tentare l'impresa dato  che  mi
    offri una cos preziosa alleanza. Orbene, se il nostro obiettivo resta
    quello  di  sfuggire  alla  presa  di  quei  tali  che sai,  mi sembra
    necessario precisare a loro di quali  filosofi  parlo,  quando  osiamo
    dichiarare  che essi son chiamati al comando.  In tal modo,  una volta
    che questi siano ben identificati ci sar  possibile  difenderci,  [C]
    mostrando come a costoro si addica, per un dono di natura, ad un tempo
    trattar di filosofia e reggere le sorti dello Stato, mentre agli altri
    convenga non mettere mano e seguire una guida
    Direi   -   osserv  -  che    proprio  l'ora  d'arrivare  a  questa
    definizione.
    Suvvia, vienimi dietro se mai ci riesca, in un modo o nell'altro,  di
    giungere ad una spiegazione soddisfacente.
    Son pronto, disse (227).


    Filosofo  colui che ama contemplare la verit nella sua interezza.

    Al che iniziai cos: E' necessario che io ti ricordi - o gi l'hai in
    mente?  - che se uno vuol meritarsi il nome di amante, deve mostrarsi,
    se desidera che il nome gli spetti di diritto, non amante di una parte
    dell'amato e di un'altra no, ma innamorato di tutto l'insieme?. [D]
    Credo - ammise - di dovermi rinfrescare  la  memoria,  perch  questo
    punto non lo ricordo molto bene.
    Altri,  Glaucone,  dovrebbero dire quel che tu dici.  Invero, un uomo
    come te, non estraneo all'amore, non pu dimenticarsi che chiunque sia
    nel fiore degli anni  in grado di affascinare e di colpire chi ha  un
    debole per i giovani ed  sensibile al <loro> amore,  perch a un tale
    uomo costoro sembrano tutti degni di attenzioni e di affetto.  O non 
    cos che vi comportate nei confronti degli uomini belli? Uno, anche se
    ha  il  naso  camuso,  lo  chiamate  grazioso e non gli risparmiate le
    vostre lodi;  un altro col naso adunco dite che  imponente;  per  non
    parlare  poi  di chi [E] ha un naso fra l'adunco e il camuso,  che per
    voi gode di un profilo perfettamente regolare.  E poi  gli  uomini  di
    scura  carnagione  sono  virili,  quelli  di  chiara  carnagione  sono
    addirittura figli di di.  E che dici del biondo-miele?  Da dove credi
    venga  questo  nome  se  non  dalla  fantasia  di  un  amante  che nel
    vezzeggiare l'amato passa sopra al suo pallore per il solo  fatto  che
    egli   giovane?  Insomma,  voi andate a cercare una quantit di scuse
    [475 A] e non fate economia di parole,  pur di non scartare nessuno di
    quelli che  nel fiore degli anni.
    E  Glaucone,  di  rimando:  Se vuoi che sia riferito a me quel che tu
    dici  essere  il  comportamento  degli  uomini   amanti,   sia   pure,
    nell'interesse del discorso.
    E che? - ripresi -. Forse che gli amanti del vino li vedi comportarsi
    in modo diverso da questo?  Ti trovano ogni pretesto pur di apprezzare
    un qualsiasi vino.
    Puoi dirlo forte.
    E coloro che amano gli onori,  non penso di sbagliare dicendo che  se
    proprio non riescono a comandare l'esercito,  rischi di vederli a capo
    di una trittia;  e se poi non riescono ad  attirare  l'attenzione  dei
    maggiorenti  [B] e di quelli che contano,  si accontentano anche delle
    lodi della povera gente di nessun peso,  a tal  punto  sono  posseduti
    dalla smania di onori.
    Certamente.
    E  ora  rispondimi  con  un  s  o  con un no su questo punto.  Chi 
    attratto verso una certa cosa, diremo che prova desiderio per tutto il
    genere di quella cosa, o per una specie s e per un'altra no?.
    Per tutto il genere di quella cosa, rispose.
    Allora dovremo convenire che anche il filosofo desidera  la  sapienza
    non solo per alcuni suoi aspetti,  trascurandone altri, ma in tutta la
    sua interezza.
    E' vero.
    Di conseguenza,  colui che non ha  amore  per  l'apprendimento  -  in
    particolare, [C] se  giovane e non ha ancora la capacit razionale di
    discernere  ci  che  gli  giova da ci che gli nuoce - non lo potremo
    dire amico della cultura e del sapere,  cio filosofo,  cos come  non
    diremmo  affamato  o  goloso  o  buongustaio,  ma anzi,  ai contrario,
    inappetente, chi prova avversione per le vivande.
    E diremmo il vero.
    Ma colui che non vede l'ora d'assaporare ogni disciplina,  gettandosi
    con  gioia  nello  studio  senza  mai saziarsene,  costui avremmo o no
    diritto di chiamarlo filosofo?. [D]
    E Glaucone,  di rimando: Certo che questi tuoi  filosofi  finirebbero
    con  l'essere  molti  di numero e assai mal assortiti,  perch anche i
    patiti del teatro,  a me pare,  rischierebbero di rientrare nel novero
    di costoro,  in quanto anche loro provano gusto a imparare. E che dire
    degli incalliti ascoltatori? Sarebbe davvero buffo metterli nel numero
    dei filosofi: questi, certamente, di loro volont,  non sceglierebbero
    di  prender  parte  ad  una  discussione  come la nostra,  dato che le
    orecchie gi le hanno ipotecate per correre ad ascoltare  ogni  genere
    di  coro  per  le  feste di Dioniso (228),  senza lasciarsene sfuggire
    neppur una, n in Citt, n in periferia. E, allora, tutti costoro,  e
    gli  altri  [E]  che  desiderano  apprendere  cose del genere o banali
    mestierucci, li dovremmo chiamare filosofi?.
    Niente affatto - risposi -, per non dissimili dai filosofi.
    E allora - domand - quali dici che sono i veri filosofi?.
    E io, in risposta: Quelli che amano contemplare la verit.
    Questo  -  disse  -    giusto;   ma  in  che  senso  fai  una   tale
    affermazione?.


    Filosofo  l'amante della Bellezza in s e non delle sue apparenze.

    Se  si  trattasse  di  un  altro  -  osservai  -  non  sarebbe facile
    spiegarlo,  ma non credo di sbagliarmi dicendo che tu sarai  d'accordo
    con me su tale punto.
    Su quale punto?.
    Sul fatto che il bello e il brutto,  in quanto sono fra loro opposti,
    sono due. [476 A]
    Come potrebbe essere altrimenti?.
    E se sono due, non  vero che ciascuno di essi  uno? (229).
    Anche questo  vero.
    E lo stesso discorso pu estendersi  al  giusto  e  all'ingiusto,  al
    buono e al cattivo,  e a tutte le altre Idee, dal momento che ciascuna
    di queste,  presa di per s,   una,  ma poich ci appare dovunque  in
    commistione  con le azioni,  con i corpi e con le altre Idee,  risulta
    anche essere molteplice (230).
    Dici bene, ammise.
    In questo modo - osservai - io posso fare una cernita: da  una  parte
    mettere  quei  tali patiti degli spettacoli,  delle arti e la gente di
    mestiere, [B] e dall'altra quelli di cui trattiamo,  che soli meritano
    il nome di filosofi.
    Come dici?, domand.
    Gli  amanti  degli  spettacoli  e dei cori - spiegai - amano le belle
    voci, i colori, le figure e tutto ci che a partire da questi elementi
    l'arte sa realizzare;  ma l'essenza del bello in s la loro mente  non
    la sa contemplare, n la sa amare.
    E' proprio cos, riconobbe.
    Ora  coloro  che  son  capaci  di  puntar  dritti al bello in s e di
    vederlo per quello che , non diresti che son rari?. [C]
    Altro che.
    E chi crede alle cose belle,  ma non alla Bellezza in s,  e  non  sa
    seguire chi tenta di condurlo a questa conoscenza,  ti sembra che viva
    nel sogno o nella realt? Guarda qui. Non  questo un modo di sognare,
    se uno, nella veglia o nel sonno, giudica due cose simili, non simili,
    ma l'una identica all'altra alla quale assomiglia?.
    Io - ammise lui - direi proprio che un uomo siffatto stia sognando.
    E allora, un uomo che, al contrario di costoro, riconosce l'esistenza
    del Bello in s e [D] sa vederlo nella sua assolutezza e nelle  realt
    a  cui  partecipa,  e non lo confonde con queste ultime,  n viceversa
    scambia queste col Bello in s, ebbene,  come diresti che costui vive,
    in sogno o desto?.
    Desto - afferm -, non c' dubbio.


    Solo il filosofo ha vera conoscenza,  perch solo l'oggetto a cui egli
    si rivolge ha vero essere.

    Dunque,  il pensiero di costui,  in quanto conosce veramente,  faremo
    bene a chiamarlo conoscenza? E quello dell'altro, in quanto si attiene
    alle apparenze, lo potremo chiamare opinione?.
    Senz'altro.
    E  se costui,  che abbiamo detto opinare e non conoscere,  ci creasse
    difficolt e volesse smentirci,  accusandoci di non dire il vero,  [E]
    avremo  modo  di  ridurlo  a pi miti consigli,  di convincerlo con le
    buone, senza rivelargli il suo preoccupante stato mentale?.
    Certo che si dovrebbe, ammise.
    Ors, vediamo che cosa potremmo dirgli.  O preferisci che siamo noi a
    farci erudire da lui assicurando che se per caso riuscisse a conoscere
    una  qualche  verit,  non  saremmo  certo noi a invidiargliela,  anzi
    saremmo felici di scoprire quel qualcosa che lui sa.
    Ma dicci questo: chi conosce, conosce qualcosa oppure no?  Rispondimi
    tu al suo posto.
    Risponder - afferm - che conosce qualcosa.
    Ma qualcosa che  o che non ?. [477 A]
    Qualcosa  che  ;  d'altra parte come potrebbe conoscere qualcosa che
    non ?.
    Dunque, in qualsiasi ottica ci si ponga,  potremmo noi dare per certo
    questo   criterio:   solo  quello  che  pienamente  ,     pienamente
    conoscibile,  mentre ci che non  non pu in nessun modo conoscersi?
    (231).
    E' del tutto certo.


    La differenza fra la scienza dei filosofi e l'opinione sta nel diverso
    valore ontologico dei rispettivi oggetti.

    Ordunque,  se  esistesse  qualcosa che ha come caratteristica propria
    quella di essere e di non essere ad un tempo,  non sarebbe,  per  cos
    dire  collocabile  in  mezzo  fra  la  sfera  del vero essere e quella
    dell'assoluto non-essere? (232).
    S, proprio in mezzo.
    Pertanto, se a ci che  veramente abbiamo riferito la conoscenza, e,
    invece,   a  ci  che  non  ,   necessariamente,   abbiamo   riferito
    l'ignoranza,  non  ti  pare  che  per  questa sfera della realt che 
    intermedia bisogna cercare [B] un tipo di conoscenza  che  sia  a  sua
    volta intermedio fra l'assoluto non-sapere e la scienza, posto che una
    cosa di tal fatta esista davvero? (233).
    Non c' dubbio.
    Ora, concediamo all'opinione una qualche forma di esistenza?.
    E come no?.
    Con lo stesso potere della scienza o con un altro diverso?.
    Con un altro.
    Dunque, mentre l'opinione tende ad un certo oggetto, la scienza tende
    ad un altro, ciascuna secondo le proprie peculiarit.
    E' cos.
    Allora, possiamo dire che la scienza sia per sua natura finalizzata a
    ci  che  ,  per  conoscere com' l'essere Anzi,  prima di proseguire
    direi che  necessario introdurre quest'altra distinzione.
    Quale?. [C]
    Diremo che rientrano nel genere dell'essere anche le  facolt  grazie
    alle  quali  abbiamo  i poteri che abbiamo sia noi sia ogni altro ente
    capace di esplicare un'attivit propria. Per esempio,  tanto per farti
    capire  di  che  genere  di cose intendo parlare,  dico che la vista e
    l'udito sono, appunto, di queste facolt.
    E quello: Ma certo, ho capito.
    Ascolta, dunque, quello che mi sembra di poter dire a tale proposito.
    A ben vedere di una facolt io non posso scorgere n il colore,  n la
    forma,  n  qualche altro tratto di quelli che caratterizzano il resto
    della realt, guardando ai quali io sono in grado di distinguere,  per
    quanto mi concerne, l'una cosa dall'altra. Di una facolt, invece, [D]
    io  riesco  a  cogliere  questo  solo:  lo  scopo  e  la funzione.  E'
    esattamente per tale motivo che ciascuna di queste prende il  nome  di
    facolt,  sicch  se  alcune  di esse hanno lo stesso fine e la stessa
    funzione io dico che son la stessa facolt; e se invece avessero scopo
    e funzioni differenti le direi facolt diverse. E tu, invece,  come ti
    regoli?.
    Nello stesso modo, rispose.
    E ora,  caro mio,  riprendiamo dall'inizio il discorso.  La scienza -
    domandai -,  dici che sia una facolt,  o una realt da includersi  in
    qualche altro genere?.
    Senz'altro in questo genere - disse -, ed anzi, di tutte le facolt 
    la pi potente. [E]
    E  l'opinione,  va  considerata come una facolt o inclusa in qualche
    altro genere di cose?.
    Non certamente in un genere diverso, perch l'opinione altro non  se
    non ci che ci permette di opinare (234).
    Per,  poco fa eri d'accordo con me nel dire che scienza ed  opinione
    non sono la stessa cosa.
    E quello, di rimando: Ma un uomo di senno come potrebbe equiparare il
    sapere esatto con quello di natura opposta?.
    Bravo  -  dissi -  chiaro che ci [478 A] troviamo d'accordo nel dire
    che altro  la scienza, altro l'opinione.
    Certamente, son cose diverse.
    Dobbiamo allora credere che ognuna delle due, avendo per natura scopi
    diversi, ha altres funzioni diverse?.
    Necessariamente.


    Scienza, opinione e ignoranza si riferiscono, rispettivamente, al vero
    essere, all'opinabile e al non-essere.

    E la scienza non ha come fine l'essere, per conoscere come esso ?.
    S
    E l'opinione, dicevamo, non ha per oggetto l'opinabile?.
    S.
    E dunque conosce la stessa  realt  che  conosce  la  scienza,  e  il
    conoscibile e l'opinabile si identificano?  O non  questo pensiero un
    assurdo?.
    E' un assurdo - ammise -,  per gli stessi  principi  che  abbiamo  di
    comune accordo ammesso. Se diverse facolt hanno per natura differenti
    scopi, e se l'opinione [B] e la scienza sono ambedue facolt, ciascuna
    con  le  sue  differenze,  allora,  come  abbiamo  sostenuto,  risulta
    impossibile che il conoscibile e l'opinabile vengano a coincidere.
    Pertanto, se ci che   oggetto di conoscenza,  quello che  oggetto
    di opinione non dovr forse essere cosa diversa da ci che ?.
    Certo, qualcosa di diverso.
    E  l'oggetto dell'opinione pu essere ci che non ?  Oppure dici che
    di ci che non ha esistenza non si potrebbe  avere  neppure  opinione?
    Rifletti bene su questo punto.  Chi si forma un'opinione, non ha forse
    di mira qualcosa,  oppure ammettiamo che sia possibile farsi  opinioni
    che hanno il nulla come oggetto?.
    E' impossibile.
    Allora, chi ha un'opinione, l'ha di una qualche cosa?.
    S.
    Ma, una realt che non esiste diresti che  qualche cosa, oppure, [C]
    a essere precisi, diresti che  il nulla?.
    Senz'altro, il nulla.
    Ora,  a  ci  che  non    non abbiamo forse riferito necessariamente
    l'ignoranza e a ci che  la conoscenza?.
    Esattamente, disse.
    Allora l'opinione non si rivolge n a ci che non , n a ci che .
    No, infatti.
    E n l'ignoranza, n la conoscenza potrebbero essere opinione.
    Parrebbe di no.
    Sar allora una realt estranea a queste due: forse  una  realt  pi
    chiara della conoscenza oppure pi oscura dell'ignoranza?.
    N l'una cosa, n l'altra.
    O  forse  -  domandai  -  l'opinione ti sembra un qualcosa pi oscuro
    della conoscenza, e pi chiaro dell'ignoranza?.
    Molto meglio cos, rispose. [D]
    E allora sta fra l'una e l'altra?.
    Certamente.
    L'opinione, dunque,  un intermedio fra queste due realt.
    Non c' dubbio.
    Ora,  non avevamo prima sostenuto  che  se  avessimo  incontrato  una
    realt  che  insieme    e non ,  questa avrebbe dovuto collocarsi in
    mezzo fra il vero essere e l'assoluto non-essere, e che per tal motivo
    nei suoi riguardi non a sarebbe stata  n  scienza  n  ignoranza,  ma
    appunto   quell'intermedio   che  risulta  esserci  fra  conoscenza  e
    ignoranza?.
    E vero.
    E ora, non risulta forse che l'intermedio fra queste due realt  ci
    che chiamiamo opinione?.
    Certo, ci risulta. [E]


    L'opinione si rivolge ad una realt intermedia fra l'essere e il  non-
    essere.

    A  quanto  pare,  ci  resterebbe  ancora da trovare questa realt che
    partecipa di ambedue, cio dell'essere e del non-essere,  e che non si
    potrebbe correttamente chiamare con nessuno dei due nomi,  affinch si
    possa a buon diritto chiamarla opinabile,  quando ci  capiti  innanzi,
    attribuendo  agli estremi le posizioni estreme e agli intermedi quelle
    intermedie. O non  cos?.
    E' cos.
    In base a ci - osserver io - provi a dir qualcosa, [479 A] mi trovi
    una risposta quel grand'uomo che non crede al Bello in s o ad  alcuna
    Idea del bello che permanga sempre identica a se stessa,  ma considera
    esistenti solo le molte cose belle,  provi a rispondermi  quel  patito
    degli spettacoli, che non sopporta in alcun modo chi dice che il Bello
      uno  (235),  e  cos il Giusto e tutte le altre realt.  "Di queste
    molte cose belle,  o grand'uomo - cos gli  diremo  -,  ce  n'  forse
    qualcuna  che non potr apparire anche brutta?  E delle cose giuste ce
    ne sar qualcuna che non potr apparire anche ingiusta?  E delle  cose
    sante ce n' qualcuna che non potr apparire anche empia?". [B]
    No  -  rispose  -,  ma    necessario  che tali cose belle possano in
    qualche modo sembrare anche brutte, e lo stesso vale pure per le altre
    cose di cui mi domandi.
    E che cosa pensi delle molte cose doppie?  Le cose doppie  ti  sembra
    che siano meno mezze che doppie?.
    No.
    E  cos  le  grandi e le piccole,  le leggere e le pesanti,  dovranno
    forse essere chiamate cos, invece che con il nome contrario?.
    No - rispose -,  ma sempre a ciascuna competeranno e l'uno e  l'altro
    dei contrari.
    Allora, ciascuna di queste molte cose , o, invece, non  ci che uno
    dice che essa ?.
    Questa  domanda  - disse - assomiglia ai giochi a doppio senso che si
    fanno nei simposi [C] e all'indovinello dei ragazzi sull'eunuco e  sul
    colpo  inferto al pipistrello,  in cui bisogna indovinare con che cosa
    lo colpisce e dove lo colpisce: infatti,  anche  queste  cose  sono  a
    doppio senso, e di nessuna di esse si pu con certezza pensare che sia
    o non sia,  n che sia ambedue le cose,  n che sia nessuna delle due
    (236).
    Allora - ripresi -,  sapresti come trattarle e trovare per  esse  una
    collocazione  migliore  che  non quella intermedia fra ci che  e ci
    che non ?  Infatti,  non ti risulteranno pi oscure di quello che non
    c', perch non sono non-essere in maggior grado, [D] n pi chiare di
    ci che , perch non sono essere in maggior grado.
    Verissimo, disse.
    Abbiamo  dunque  trovato,  come sembra,  che le svariate opinioni dei
    molti intorno al bello e al resto si aggirano come  realt  intermedie
    fra il non-essere e l'essere in senso pieno.
    S, l'abbiamo trovato.


    Il filosofo  colui che ama l'essere in tutte le sue forme.

    In precedenza,  per,  avevamo convenuto che se una tale realt ci si
    fosse presentata,  l'avremmo necessariamente chiamata opinabile e  non
    conoscibile, in quanto, dispiegandosi in una sfera intermedia,  colta
    dalla facolt intermedia.
    S, su ci concordavamo. [E]
    Pertanto,  coloro che vedono le molte cose belle,  ma non il Bello in
    s e, oltre a ci, non hanno neppure la capacit di seguire le orme di
    chi ad esso potrebbe  guidarli;  coloro  che  colgono  le  molte  cose
    giuste,  ma  non il Giusto in quanto tale,  e cos dicasi per tutte le
    altre realt,  ebbene  costoro  avranno  bens  opinioni,  ma  nessuna
    conoscenza di queste cose.
    Necessariamente, ammise.
    E  che  dire  di coloro che contemplano ciascuna di queste realt che
    sempre rimane identica a se stessa e nel medesimo modo? Non diremo che
    hanno conoscenza e non opinione?.
    Anche questa volta non pu essere diversamente.
    Allora,   a  tal  punto,   dovremo  confessare  che  questi  amano  e
    prediligono  [480 A] quelle cose di cui si d conoscenza,  e gli altri
    quelle cose di cui si d opinione?  O abbiamo dimenticato di quando si
    diceva  (237) che costoro sono attratti e affascinati dalle belle voci
    e dai bei colori,  e invece il Bello in s non ammettono  neppure  che
    esista?.
    Non l'abbiamo dimenticato.
    Dunque,   non   cadremo   in   errore,   chiamando   costoro  cultori
    dell'opinione,  piuttosto che amanti del sapere,  cio filosofi?  E se
    poi  se  la  pigliassero  con  noi  pi  del  dovuto per queste nostre
    parole?.
    Non c' pericolo,  se essi mi daranno retta - rispose  -.  E  d'altra
    parte, non  lecito prendersela con la verit.
    Per  converso,  ammettiamo  che quelli che amano l'essere in tutte le
    sue forme meritano il nome di filosofi,  cio di amici del  sapere,  e
    non di cultori dell'opinione?.
    Senza alcun dubbio.



    LIBRO SESTO.


    I caratteri peculiari del filosofo reggitore dello Stato.
    Il filosofo ha sempre l'essere immutabile come punto di riferimento.
    [Steph., II, p. 484 A].

    Caro  Glaucone  -  dissi  io  -,  finalmente,  tramite  una non breve
    argomentazione,  i filosofi e i non filosofi ci si sono rivelati,  per
    quello che sono?.
    Forse - osserv -, seguire una via pi breve non era affatto facile.
    E io,  di rimando: Parrebbe proprio di no.  Tuttavia,  a mio giudizio
    questi  due  tipi  d'uomo  si  sarebbero  potuti  rivelare  ancor  pi
    chiaramente   se   a  tema  della  discussione  ci  fosse  stato  solo
    quest'argomento,  e non invece molte altre cose che chi vuole cogliere
    la  differenza  [B]  fra la giusta condotta e quella ingiusta deve pur
    analiticamente trattare.
    E ora - domand lui -, quale sar per noi il prossimo argomento?.
    Che altro vuoi che sia - risposi - se non le conseguenze di  ci  che
    s'  detto?  Dal  momento  che  i  filosofi  sono  coloro che hanno la
    capacit di attingere alle realt che sono sempre nello stesso modo  e
    identiche  a  s,  mentre  quelli  che non hanno questa capacit vanno
    errando tra le molte realt che sono in molti modi e  per  questo  non
    sono  filosofi  (238),  quali  pretendi  che  siano  i reggitori della
    Citt?.
    Che cosa potremmo dire - domand - per essere nel giusto?.
    Diremo - risposi - che dei due  dovr  scegliersi  come  custode  chi
    dimostra  d'essere  in  grado  di  difendere  le leggi e di curare gli
    interessi dello Stato?. [C]
    Giusto, ammise Glaucone.
    Ed io a lui: Non ti pare ovvio questo fatto, che a far la guardia val
    pi una sentinella con acuta vista che non una sentinella cieca?.
    E come non potrebbe esserlo?, rispose.
    Ebbene,  in che cosa ti sembrano diversi dai ciechi  questi  che  son
    privi,  in  ogni  senso,  della  conoscenza  di  ogni  vero  essere  e
    nell'anima non serbano alcun evidente paradigma?  Per questo,  costoro
    non sanno atteggiarsi a pittori,  ossia non sanno guardare a ci che 
    assolutamente vero, n farvi costante riferimento,  [D] contemplandolo
    quanto  pi  possibile attentamente.  In verit non  forse questo il
    modo per fissare i criteri del bello,  del giusto e del buono,  quando
    la  necessit  lo  imponga,  e  anche per assicurare la stabilit e la
    salvezza a quei criteri che gi ci sono?.
    Per Zeus - esclam -, non v' alcuna differenza!.
    Allora faremo Custodi questi ciechi o quelli che,  oltre a  conoscere
    ciascun  vero  essere,  non sono da meno nella pratica n inferiori in
    nessun ambito della virt?.
    Direi - osserv - che,  salvo gravi mancanze in altri campi,  sarebbe
    davvero  fuor  di  luogo  sceglierne  degli  altri,  tanto  pi che in
    quest'ambito che per certi aspetti  il pi importante,  i  nostri  li
    sopravanzano. [485 A]
    Ma,  a tal punto, vogliamo finalmente spiegare come faranno costoro a
    mettere insieme le une e le altre qualit?.
    Certamente.
    Come, dunque, sostenevamo fin dalle prime battute del nostro discorso
    (239), bisogna,  in primo luogo,  imparare a conoscere la loro natura,
    perch  io credo che se su questa sapremo trovare i necessari punti di
    accordo allora potremo anche consentire sui fatto che proprio essi son
    dotati di tali qualit,  e che  nessun  altro  al  di  fuori  di  loro
    potrebbe assumersi la responsabilit di guidare lo Stato.
    In che modo?.
    Innanzi  tutto un punto fermo che noi assumeremo riguardo alla natura
    dei filosofi [B]  che essi ogni volta dovranno prediligere la scienza
    rivelativa della sostanza che sempre  e non muta mai nel senso  della
    generazione e corruzione.
    Diamolo per scontato.
    E  dovranno  prediligerla  - aggiunsi - in tutti i suoi aspetti,  non
    trascurandone,  di propria iniziativa,  nessuna parte  n  piccola  n
    grande, n rilevante n irrilevante, come avviene per quelli che amano
    onori e sesso, di cui prima abbiamo parlato (240).
    Giusto. disse lui.


    Il filosofo ama la verit e realizza in s le maggiori virt.

    Dopo  di  ci  vedi  un po' se quegli uomini che vogliano essere all'
    altezza delle nostre esigenze non debbano  di  necessit  avere  nella
    loro natura, oltre all'altro, [C] anche questo carattere.
    Di quale carattere parli?.
    Della  sincerit:  che  essi  siano  ben consapevoli di non dover mai
    cedere alla menzogna. La odino, anzi, per amore della verit.
    E' probabile, disse.
    Caro amico,  non  solo probabile,  ma assolutamente  necessario  che
    l'uomo naturalmente propenso all'amore ami tutto ci che  congenere o
    affine agli oggetti del suo amore.
    E' vero, disse lui.
    E  dunque  sapresti  trovare  qualcosa di pi congenere alla sapienza
    della verit?.
    E come potrei?, disse.
    E uno stesso uomo pu essere per  natura  filosofo,  cio  amico  del
    sapere, e [D] amico della menzogna?.
    Assolutamente no.
    Pertanto,  chi davvero aspira alla conoscenza, bisogna che subito fin
    dalla prima giovinezza si applichi alla verit nel suo insieme.
    Assolutamente.
    Per noi sappiamo che quando in una persona il desiderio  incanalato
    verso un solo obiettivo, gli altri desideri diretti ad altri obiettivi
    sono attenuati come se  il  loro  flusso  fosse  stato  deviato  verso
    quell'unica parte.
    E allora?.
    Allora,  se  ogni  tensione  di un uomo  rivolta alla scienza e agli
    studi che la riguardano, direi che la sua aspirazione si ridurrebbe al
    puro piacere dell'anima in quanto tale,  mentre i  piaceri  del  corpo
    verrebbero trascurati,  sempre, s'intende, che si abbia a che fare [E]
    con un vero filosofo e non con uno fittizio.
    E' proprio necessario
    Una persona siffatta sar anche temperante e per nulla attratta dalle
    ricchezze,  perch i motivi che determinano la corsa al denaro facile,
    si adattano pi ad un altro che non a lui.
    E' cos. [486 A]
    E  poi  c'  un  ulteriore  aspetto  da  prendere  in  esame  se vuoi
    discernere una natura filosofica da una non filosofica.
    E qual ?.
    Che non sia natura meschina, magari senza dartelo a vedere. Perch la
    meschinit  quanto di  pi  incompatibile  si  possa  immaginare  con
    un'anima  che  aspiri  all'intero  e alla totalit sia nella sfera del
    divino che dell'umano (241).
    Verissimo, disse.
    E a quella mente in  cui  alberga  la  possibilit  straordinaria  di
    vedere  tutto  il  tempo  e  tutto  l'essere,  quanto  pensi che possa
    sembrare grande la vita di un uomo?.
    E impossibile che le sembri grande, disse. [B]
    Dunque, per un tal uomo neppure la morte sembrer paurosa?.
    Neanche un po'.
    Si direbbe allora che ad una natura vile e meschina non sia  dato  di
    partecipare alla vera filosofia.
    A me non sembra.
    E allora?  L'uomo posato,  che non si lascia sedurre dalle ricchezze;
    l'uomo tutt'altro che meschino,  misurato nelle  parole  e  coraggioso
    potrebbe forse essere scorbutico e ingiusto?.
    No di certo.
    E allora anche a questi caratteri dovrai guardare, quando si tratter
    di  discernere  l'animo filosofico da quello non filosofico,  e dovrai
    farlo fin  dall'inizio,  finch  l'uomo    giovane  se  vuoi  davvero
    distinguere  la  sua  attitudine  alla  giustizia,  se    socievole o
    intrattabile e rozzo.
    Indubbiamente. [C]
    Per, io credo, non dovrai trascurare neppure quest'altro punto.
    Quale?.


    Al filosofo competono anche notevoli doti intellettuali.

    Se abbia disposizione per l'apprendimento o se vi sia  poco  portato.
    D'altra  parte pensa un po' se uno potrebbe amare quanto deve un'opera
    che compie con fatica, stentatamente e con scarsi risultati?.
    Non potrebbe.
    E se non riuscisse a salvar nulla di quanto impara,  e la sua memoria
    fosse  piena di buchi,  credi che sarebbe in grado di colmare il vuoto
    della sua conoscenza?.
    E come riuscirebbe?.
    E a furia di faticare per niente,  non pensi che fatalmente finirebbe
    con l'odiare se stesso e questo suo modo d'agire?.
    E come no?. [D]
    Ecco, dunque, che una mente che dimentica tutto non l'includeremo mai
    fra  quelle  filosofiche,  ma,  necessariamente,  andremo  in cerca di
    quella che abbia buona memoria.
    Assolutamente.
    Ma, direi che anche certi caratteri rudi e rozzi non portano ad altro
    se non alla mancanza di equilibrio.
    Come no?.
    E tu pensi che la verit abbia a che fare con la proporzione o con la
    sproporzione?.
    Con la proporzione.
    Dunque,  noi dovremo cercare una  mente  che,  oltre  al  resto,  sia
    all'origine  ben  equilibrata  e  fine,  di  modo  che la sua naturale
    predisposizione spontaneamente  la  orienti  al  coglimento  dell'Idea
    dell'essere di ogni singola realt (242).
    E come negarlo?. [E]
    A  questo  punto,  non  ti  pare  che tutti i caratteri essenziali di
    un'anima intenzionata ad aver parte dell'essere  in  modo  completo  e
    adeguato  siano  stati  uno  per  uno  illustrati e seguiti nelle loro
    reciproche connessioni?. [487 A]
    S, le cose pi necessarie sono state trattate, ammise.
    E tu pensi sia facile da criticare un sistema di  vita,  che  nessuno
    potrebbe  coerentemente  realizzare  se per natura non fosse dotato di
    memoria,  di intelligenza,  di magnanimit e inoltre non fosse amico e
    parente   della   verit   della  giustizia,   del  coraggio  e  della
    temperanza?.
    Ma neanche Momo (243) - disse - avrebbe di che criticarlo.


    L'obiezione di Adimanto: i filosofi sono ritenuti inidonei al comando.

    E io,  di rimando: Allora quando questi abbian raggiunto la  maturit
    non solo dell'et, ma anche della formazione non affideresti a loro, e
    solo a loro, la responsabilit dello Stato?. [B]
    Al  che  intervenne  Adimanto:  O  Socrate,  su  tale materia nessuno
    potrebbe coglierti in fallo,  e d'altra parte   questa  l'impressione
    che ricava ogni volta chi ascolta le tue parole. Costoro sono convinti
    che,  per la loro incapacit a porre problemi e a fornire risposte, ad
    ogni tua domanda siano impercettibilmente dirottati dalla giusta linea
    di  discorso,  sicch,   mettendo  insieme  uno  dopo  l'altro  questi
    spostamenti, per quanto piccoli essi siano, alla fine ne vien una gran
    deviazione,  al  punto  che  uno  si  trova  in  contraddizione con le
    premesse da cui  partito.  Avviene  come  nel  gioco  degli  scacchi,
    quando  un giocatore veramente capace prima o poi finisce col metterne
    in  trappola  uno  inesperto,   non  lasciandogli  pi  alcuna   mossa
    possibile;  [C] allo stesso modo i tuoi uditori finiscono col trovarsi
    con le spalle al muro e restano  privi  di  argomenti  da  giocare  su
    questa  strana scacchiera fatta non di pedine,  ma di ragionamenti;  e
    tutto ci non torna certo utile alla verit.
    Dico ci,  riferendomi al caso presente.  A tal  punto  uno  dovrebbe
    riconoscere  di non aver pi nessuna argomentazione da contrapporre in
    via teorica ai tuoi quesiti, salvo far vedere nella pratica come tutti
    quelli che,  dopo  aver  studiato  la  filosofia  nel  loro  programma
    scolastico  non  se  ne  sono  ritratti in tempo,  quando erano ancora
    giovani (244), [D] ma vi hanno insistito troppo a lungo,  siano per lo
    pi  divenuti  stravaganti  per non dire assolutamente disgraziati.  E
    pure quelli che sembrano i pi normali traggono questo  bel  vantaggio
    da  tale  disciplina  che tu vai lodando: d'essere inutili allo Stato
    (245).
    E io, intese queste parole, domandai: Credi, dunque, che chi sostiene
    una tal tesi si inganni?.
    Non saprei - disse -, ma ascolterei volentieri la tua posizione.
    In tal caso, mi sentirai affermare che,  a mio giudizio,  essi dicono
    la verit. [E]
    Allora  -  obiett  -,  che  senso  ha dire che gli Stati non avranno
    tregua dalle loro  sciagure  finch  i  filosofi  non  prenderanno  il
    potere,  se  poi  concordiamo  sul  fatto  che    gente politicamente
    inutile?.
    La tua  domanda  -  gli  risposi  -  richiede  che  io  risponda  per
    metafore.
    E tu - osserv - non sei certo abituato ad esprimerti per immagini.


    Le cause della degenerazione della filosofia.
    N il vero n il falso filosofo sono popolari, l'uno per il suo rigore
    morale e l'altro per la sua immoralit.

    E   che?   -  esclamai  -.   Oltre  ad  avermi  intrappolato  in  una
    argomentazione cos complessa, ora mi prendi anche in giro? [488 A] Ma
    sta' un po' attento  a  questa  immagine,  cos  potrai  ancor  meglio
    renderti  conto  di  come  io  mi  trovi  a disagio in un discorso per
    immagini.
    D'altra parte,  gli uomini che sono  pi  adatti  al  comando,  hanno
    attualmente  un  rapporto  cos  difficile  con  lo  Stato da non aver
    precedenti.  Per tal motivo   necessario  che  chi  vuol  difenderli,
    migliorando  la  loro  immagine,   raccolga  elementi  dai  punti  pi
    disparati,   come  fanno  i  pittori  che  dalla  fusione  di  diversi
    particolari  tirano  fuori la figura degli ircocervi e di altri mostri
    del genere.
    Supponi che su molte navi - ma anche su una sola nave - si  verifichi
    una  scena del genere.  Da una parte c' un capitano che pur superando
    tutto l'equipaggio [B] in forza e in prestanza fisica  un po'  sordo,
    un  po'  miope,  e,  oltre  a  ci,  poco esperto nelle tecniche della
    navigazione.  Da un'altra parte ci sono i marinai fra loro in  perenne
    disaccordo su come gestire la nave, ciascuno ritenendosi in diritto di
    far  da nocchiero anche se digiuno di quest'arte;  a tal proposito non
    saprebbero n indicare il loro maestro,  n il tempo in cui  avrebbero
    appreso le tecniche di navigazione. Anzi, asserendo che detta arte non
      in  linea  di  massima  insegnabile,  costoro  sarebbero  pronti  a
    malmenare chiunque sostenesse il contrario. Immagina, a tal punto, che
    questi marinai circondino senza tregua [C] il nocchiero pretendendo  e
    facendo ogni genere di pressione perch sia loro affidato il timone. E
    se  per  caso talvolta non riuscissero a convincerlo e altri,  in vece
    loro,  la spuntassero,  essi non esiterebbero  a  ucciderli  oppure  a
    buttarli  in  mare,  in modo tale - quand'anche il buon capitano fosse
    stato drogato con la mandragola o ubriacato  o  comunque  messo  fuori
    gioco  con qualche altro mezzo - da avere il dominio incontrastato del
    vascello per poter  disporre  dei  viveri:  a  tali  condizioni,  essi
    navigherebbero fra libagioni e gozzoviglie, come  nel loro stile.
    Oltre a ci,  questa ciurma [D] tesserebbe ogni elogio,  e darebbe il
    titolo di lupo di mare, di nocchiero, di esperto navigatore a chiunque
    fosse stato capace di favorire le sue richieste di potere, convincendo
    o costringendo il capitano,  e invece taccerebbe di  inefficienza  chi
    non si fosse comportato in tal modo.  Purtroppo,  questi individui non
    comprendono minimamente che un vero nocchiero, se vuole seriamente che
    la sua nave sia ben condotta, non pu non tener conto del clima, delle
    stagioni,  del cielo e degli astri,  e cos pure dei venti e di  tutto
    ci che attiene alla sua arte.
    In  verit,  a  loro  preme  solo ottenere il comando [E] con o senza
    l'approvazione  di  una  parte   o   dell'altra   della   ciurma,   e,
    indipendentemente  dal  fatto  che  allo  scopo  non possiedano alcuna
    conoscenza n teorica n pratica,  e questo perch  sono  convinti  di
    poter  apprendere  l'arte  della  navigazione  nel  momento  in cui ne
    assumono il comando. Orbene, stando cos le cose sulla nave, non credi
    tu che anche un fior di capitano [489 A] finirebbe  col  meritarsi  il
    titolo di acchiappanuvole,  e di inconcludente chiacchierone, da parte
    dei marinai di un vascello cos mal combinato?.
    Proprio cos, rispose Adimanto.
    Da parte mia - osservai - non credo affatto che tu abbia  bisogno  di
    un'ulteriore spiegazione di questa metafora,  e di come rappresenti il
    rapporto fra lo stato e i veri filosofi; spero,  anzi che sia riuscito
    a comprendere quello che intendo dire
    Molto bene, rispose.
    Pertanto - ripresi -, a quel tale che si meraviglia perch i filosofi
    sono  poco  apprezzati  nelle  citt,  in primo luogo fa' interpretare
    questa immagine e poi cerca di convincerlo che, semmai,  sarebbe molto
    pi strano che essi fossero onorati. [B]
    Cercher di farglielo capire, disse.
    Inoltre, spiega a quel tipo che dicevi il vero quando sostenevi che i
    pi  versati  nella  filosofia  sono  anche  i  pi  inutili;   ma  la
    responsabilit di questa inutilit attribuiscila a chi non sa servirsi
    di loro,  e non a questi altri che,  invece,  non sono all'altezza del
    proprio ruolo.
    E,  del  resto,  non  nell'ordine delle cose che un capitano implori
    dai suoi marinai il permesso di guidarli,  n che il sapiente  vada  a
    battere  alla  porta  dei ricchi;  e chi ha detto questa battuta lo ha
    fatto a sproposito (246).  La verit  che tocca al malato -  ricco  o
    povero che sia - [C] recarsi alla porta del medico,  e cos pure a chi
     privo di guida bussare alla porta di colui che potrebbe guidarlo. Il
    caso contrario,  e cio che il conduttore abbia bisogno  di  chi  deve
    essere condotto per condurlo,  non si dar mai,  almeno se si prefigge
    di ottenere un qualche risultato utile.  E,  tuttavia,  non sei  fuori
    strada, se paragoni i politici dei nostri giorni a quei marinai di cui
    abbiamo  detto,  e gli uomini che quelli definiscono acchiappanuvole e
    buoni a nulla ai veri nocchieri.
    Benissimo, disse lui.
    Dunque,  per i motivi suddetti,  non  certo facile  che,  in  questo
    campo, il comportamento pi serio possa godere i favori di chi vive in
    maniera  esattamente  opposta.  [D]  E  per,  l'insidia  pi  grave e
    micidiale per la filosofia viene da coloro che fingono di  coltivarla.
    Ed    proprio riferendomi a questi che io mi dichiaravo d'accordo con
    te quando giustamente ti facevi portavoce dell'accusa alla  filosofia:
    dicevi,  infatti,  che  la  maggior parte dei filosofi  costituita da
    pessimi elementi,  e quelli che pur  sarebbero  i  migliori  risultano
    persone inutili. O non  vero?.
    S,  vero.
    Con  ci  ritieni  che  si sia trattato a sufficienza del fatto che i
    migliori non vengano utilizzati?.
    Certamente.


    Non la filosofia   responsabile  della  indegnit  dei  politici,  ma
    numerose cause ad essa estranee.

    Dopo  questo,  vuoi  che  trattiamo  della  necessit che i pi siano
    malvagi e che cerchiamo,  [E] nel limite delle nostre possibilit,  di
    fornire la prova che ci non pu essere imputato alla filosofia?.
    Assolutamente.
    Facciamo, dunque, attenzione e nel discorso riportiamoci a quel punto
    in cui abbiamo illustrato la natura tipica dell'uomo di perfetta virt
    (247). [490 A] Se ben ti ricordi, egli aveva come guida in primo luogo
    la  verit  che doveva perseguire in ogni suo aspetto e ad ogni costo,
    pena l'esclusione dal campo della vera  filosofia  come  un  qualsiasi
    ciarlatano.
    Infatti avevamo detto proprio questo.
    E  non   gi questa convinzione del tutto contro corrente rispetto a
    quanto oggi si pensa del filosofo?.
    Altro che!, esclam.
    Sarebbe gi un'adeguata difesa il sostenere che  chi  ama  il  sapere
    dev'essere  per  natura  proteso  verso  l'essere,  [B] non perdendosi
    dietro alla molteplicit dei particolari che  oggetto di opinione, ma
    andandosene  dritto  per  la  sua  via,  senza  tentennamenti,   senza
    desistere  dal  suo  amore,  finch  non abbia colto nella sua essenza
    l'essere di ciascun oggetto particolare con quella facolt  dell'anima
    che    destinata a comprendere una tale realt,  ed  destinata a ci
    perch  della sua stessa natura. Ora, non credi che solo per mezzo di
    questa facolt uno, accostandosi e fondendosi intimamente con l'essere
    che  veramente e  generando  intelligenza  e  verit,  riuscirebbe  a
    conoscere e quindi a vivere una vita autentica, e solo a questo punto,
    ma  non prima,  grazie a un cibo nutriente,  finalmente si libererebbe
    dalle doglie del parto?.
    Certo - disse -, una difesa di tal genere sarebbe la pi adatta.
    E che? In un uomo siffatto pu trovar posto l'amore della menzogna, o
    non dovr piuttosto odiarla?. [C]
    Certamente dovr odiarla, ammise.
    Ora,  quando alla guida  la verit io credo che il seguito non possa
    essere composto da un coro di vizi.
    Come pensarlo?.
    Ma  da  un  costume  integro  e  onesto,  al  quale  si  aggiunga  la
    temperanza?.
    Questo va bene, disse.
    E dobbiamo forse di bel nuovo rimetterlo in  fila  questo  resto  del
    coro  che  segue la natura del filosofo?  Ti ricordi che a tali nature
    eravamo d'accordo di attribuire il valore, la magnanimit, la facilit
    di apprendimento e la memoria. Tu per a un certo momento mi obiettavi
    (248) che [D]  alle  cose  dette  chiunque  avrebbe  dato  il  proprio
    assenso;  ma  quando  si  fosse  lasciata  la teoria,  per guardare in
    concreto alle persone di cui si tratta,  allora sarebbero  apparsi  in
    gran numero tristi figuri in tutto viziosi,  o comunque gente inutile.
    Ora noi, cercando il movente di una siffatta accusa, ci siam fermati a
    questo punto: ossia a cercare la causa di una tale  diffusa  malvagit
    e,  per  far  ci,  abbiamo  dovuto considerare di bel nuovo la natura
    dell'autentico filosofo e definirla nei suoi caratteri necessari. [E]
    E' andata proprio cos, ribad lui.


    Il sofista corrompe i giovani filosofi, esponendoli ai condizionamenti
    della folla.

    Ma di questa natura - dissi  -  bisogna  considerare  i  processi  di
    degenerazione,  come  mai  molti vengano corrotti e solo pochi abbiano
    scampo, quelli,  appunto,  che non prendono il nome di malvagi,  ma di
    buoni  a  nulla.  In un secondo tempo [491 A] dovremo trattare di quei
    tipi  che,   imitando  la  natura  del  filosofo  e  professando   <la
    filosofia>,  per  il  fatto  di  non  avere  una  temperie  spirituale
    all'altezza di un compito che li  trascende,  per  lo  pi  cadono  in
    errore e da ogni parte attirano sulla filosofia quella generale brutta
    fama che tu vai dicendo.
    Quali  sono  -  domand  -  questi  processi  di degenerazione di cui
    parli?.
    Se riuscir - risposi -, cercher di descriverteli. Ma,  almeno su un
    punto, io credo, tutti dovranno concordare con noi nel riconoscere che
    di nature siffatte, con tutte quelle doti che or ora abbiamo richiesto
    [B]  a  chi  voglia  essere  un  perfetto filosofo,  fra gli uomini ne
    nascono poche e assai raramente. O non sei di questo avviso?.
    Altro che.
    E per queste poche guarda quanto  numerosi  e  quanto  gravi  sono  i
    rischi di rovinarsi!.
    Quali sarebbero?.
    La  cosa  pi  strana  a udirsi  che tutte quelle doti che in quella
    natura abbiamo lodato,  prese una per una,  rischiano di portare  alla
    rovina  l'anima  che  le  possiede,  strappandola  dallo  studio della
    filosofia. Mi riferisco proprio al coraggio, alla temperanza e a tutte
    le virt che prima abbiamo esaminato in dettaglio.
    E' davvero strano, osserv. [C]
    E come se non bastasse - continuai - anche tutti i cosiddetti beni la
    rovinano e la distolgono dalla filosofia: la bellezza,  la  ricchezza,
    la  forza  fisica,  le parentele altolocate in campo politico,  nonch
    ogni altra cosa che abbia a che fare con queste fortune; e tu puoi ben
    immaginare di che cosa sto parlando.
    Lo immagino - disse -,  solo che preferirei sentirmi  illustrare  con
    maggior precisione quanto vai dicendo.
    Ed  io:  Cerca di cogliere nel giusto senso e nella sua interezza ci
    che prima si  detto a tal proposito e allora non ti parr pi strano,
    anzi, ti sembrer addirittura ovvio.
    Come mi consigli di fare?, domand. [D]
    Sappiamo bene che ogni genere di seme, ogni pianta, appartengano essi
    al regno vegetale o animale,  se non hanno la fortuna  di  fruire  del
    cibo, del clima e dell'ambiente convenienti, quanto pi sono vigorosi,
    tanto pi sentono la mancanza delle cose necessarie;  questo perch il
    male si oppone a ci che  buono assai pi che a quello che non lo .
    Come no?.
    Mi pare dunque logico che una natura particolarmente  dotata,  quando
    sia  sottoposta  ad  una dieta che per nulla le si addice riesca assai
    peggiore di una mediocre.
    E' logico. [E]
    E cos, caro Adimanto - gli domandai -,  dobbiamo sostenere che anime
    di   natura   eccellente,   incappando   in   una  cattiva  educazione
    diverrebbero malvagie ancor pi delle altre?  Oppure  sei  dell'avviso
    che  le ingiustizie veramente gravi e il male nella sua forma peggiore
    scaturiscano,   piuttosto  che  da  una   natura   volitiva   corrotta
    dall'educazione,  da una natura mediocre, la quale nella sua fragilit
    dovrebbe essere causa di azioni grandi nel bene e nel male?.
    No - riconobbe -,  come dici tu. [492 A]
    Dunque,  io sono convinto che  la  natura  del  filosofo,  cos  come
    l'abbiamo  supposta,  quando  si incontri con la giusta educazione,  
    necessario che con la crescita  raggiunga  ogni  forma  di  virt;  se
    invece,  per  il  fatto  di  non  essere stata seminata e piantata nel
    giusto  ambiente    male  allevata,  tende  nella  direzione  affatto
    opposta,  a  meno che un dio non accorra in suo soccorso.  O condividi
    anche tu l'opinione corrente che ci siano alcuni giovani corrotti  dai
    Sofisti,  e  che  -  opinione che pure non va sottovalutata - ci siano
    anche alcuni Sofisti i quali rovinano i  giovani,  soprattutto  agendo
    nella  sfera  privata?  Oppure  non  diresti che i veri grandi Sofisti
    siano proprio quelli che  van  dicendo  queste  cose,  [B]  in  quanto
    attuano  un'azione  educativa pi efficace e grazie ad essa dispongono
    come vogliono di giovani e vecchi, di uomini e di donne?.
    E quando farebbero ci?, chiese lui.
    In  tutte  le  occasioni  in  cui  si  accalchi  una  gran  folla  in
    un'assemblea,  in  un tribunale,  nei teatri,  negli accampamenti o in
    qualche altra pubblica riunione di massa,  ed essa talora disapprovi e
    tal  altra  applauda  parole  o  fatti  <d'altri>.   Da  una  parte  e
    dall'altra,  in questi casi,  sempre si eccede con urla e strepiti [C]
    ai  quali,  per  giunta  si assomma l'eco e il luogo dell'adunanza che
    rifrangono, raddoppiandone la portata, il fragore degli applausi e dei
    fischi. Costretto in un luogo siffatto, che animo pensi potrebbe avere
    il nostro giovane? Quale educazione individuale potr mai far fronte a
    una tal situazione senza essere travolta dall'impeto della protesta  o
    dell'applauso,  trascinata  nel  senso della corrente dovunque essa la
    porti? E non  forse vero che in tal modo,  il giovane finir col dire
    belle  o  brutte  le  stesse cose che quelli dicono,  con l'impegnarsi
    nelle stesse azioni in cui essi si impegnano, insomma, col divenire in
    tutto simile a loro?. [D]


    Il sapere del sofista si riduce alla capacit di sfruttare  a  proprio
    vantaggio gli umori della folla.

    E lui: A ci non c' scampo, caro Socrate.
    Eppure - ripresi - non abbiamo ancora parlato del condizionamento pi
    grave.
    E quale sarebbe?, chiese.
    Quello   che  questi  sofistici  educatori  impongono,   non  con  la
    persuasione e il discorso,  ma passando a vie di fatto.  Ignori  forse
    che  chi non si lascia plagiare  punito con la privazione dei diritti
    civili, con la confisca dei beni e perfino con la morte?.
    Lo so bene, disse lui.
    Ora,  quale altro  sofista,  o  quale  discorso  condotto  a  livello
    personale potrebbe contrapporsi con successo a costoro?. [E]
    Credo proprio nessuno, rispose.
    Nessuno - ribadii -, e anche il solo provarci sarebbe segno di grande
    stoltezza.  In  effetti  non c',  n c' mai stato,  n a sar mai un
    carattere  diverso  orientato  a   virt,   che   sappia   contrastare
    l'educazione di costoro.  Dico un carattere umano,  caro amico perch,
    come vuole il proverbio, quei che  divino per noi esula dal discorso.
    Infatti,  puoi star certo di questo fatto:  che,  in  siffatti  regimi
    politici,  qualunque  cosa  abbia  scampo  [493 A] o vada per il verso
    giusto non sbaglieresti a definirla un miracolo di  un  dio  che  l'ha
    sottratta alla perdizione.
    Anch'io la penso cos, disse.
    E  allora  -  ripresi  -  oltre  a  quel  che  hai gi ammesso dovrai
    condividere anche quest'altra posizione.
    Quale?.
    Ciascuno di questi individui prezzolati che il popolo chiama  sofisti
    e  considera  come  suoi  concorrenti,  in  fondo non insegna principi
    diversi da quelli che  i  pi  condividono  e  professano  nelle  loro
    affollate riunioni; solo che essi li spacciano per sapienza.
    A  tal  proposito immagina che uno riesca a prevedere gli umori e gli
    istinti di un animale da allevamento grosso e robusto, [B] e sappia in
    che modo accostarlo e come accarezzarlo e quali siano i momenti  o  le
    cause  per  cui  esso  diviene pi feroce o pi tranquillo;  e inoltre
    sappia riconoscere quale  suo  verso  denoti  l'uno  o  l'altro  stato
    d'animo o quale voce serva a eccitarlo o a acquietarlo.
    Immagina  poi che,  avendo ben appreso ognuna di queste cose per aver
    vissuto per lungo tempo  con  quell'animale,  decidesse  di  chiamarle
    sapienza,  e,  mettendone a punto il contenuto come se si trattasse di
    un'arte, se ne atteggiasse a maestro,  senza in verit avere la minima
    cognizione di che cosa ci sia di bello o di brutto,  [C] di buono o di
    cattivo, oppure di onesto o di disonesto in quella morale che professa
    e nei suoi desideri,  e invece definendo l'una cosa  e  l'altra  sulla
    base  delle  opinioni  di  quel bestione.  Cos,  senza tener conto di
    nient'altro,  a quello che piace all'animale d il nome  di  buono,  a
    quello che gli dispiace di cattivo, le cose che gli sono necessarie le
    chiamer giuste e belle. E fa tutto ci pur non avendo mai compreso n
    tanto meno dimostrato la grande differenza che passa fra il necessario
    e il Bene.  Ora, per Zeus, un educatore cos combinato non ti parrebbe
    per lo meno fuori posto?.
    A me s, disse.
    E dunque,  ti sembra che corra molta differenza fra un tipo simile  e
    colui  che  ritiene  sapienza l'aver imparato a riconoscere le ire e i
    piaceri di folle [D] variamente assortite nel campo della  pittura,  o
    della musica o della politica? In effetti, qualunque cosa uno presenti
    ad  una  riunione  di  questa  gente  -  si  tratti di un componimento
    poetico,  o di qualche altro prodotto artistico,  oppure anche di  una
    iniziativa politica -, una volta che, al di l di ogni ragionevolezza,
    l'abbia  consegnata  all'arbitrio della folla,  con ci stesso sarebbe
    costretto,  per una sorta di necessit che potremmo definire  diomedea
    (249),  a fare tutto quanto alla massa aggrada.  Del resto, per quanto
    riguarda il vero Bello e il vero Bene,  hai  mai  sentito  da  uno  di
    questi una definizione che non fosse ridicola?. [E]
    Credo - ammise lui - che mai ne sentir.
    Ebbene,  non distogliendo la mente da queste cose appena dette (250),
    rievoca anche quest'altro problema: la folla potrebbe forse elevarsi a
    tal punto da credere all'esistenza del bello  in  s  al  posto  delle
    singole cose belle, all'essere individuo in quanto tale [494 A] invece
    che ai singoli esseri specifici?.
    Niente affatto, disse.
    E allora - ripresi -  impossibile che la folla diventi filosofo.
    S,  impossibile.
    E  dunque    ineluttabile che chi pratica la filosofia sia ripudiato
    dalla folla.
    E' inevitabile.
    E cos anche da codesti singoli individui che vengono  a  compromessi
    con la folla e fan di tutto per assecondarla.
    Non c' dubbio.
    Allora,  quale  via  di scampo vedi da una tal situazione per chi sia
    naturalmente portato alla  filosofia  e  voglia  realizzarla  fino  in
    fondo,  restando fedele al suo ideale di vita? Puoi da te comprenderlo
    da quanto si  detto prima. [B] Si era,  infatti,  tutti d'accordo che
    la  predisposizione  all'apprendimento,  la memoria,  il coraggio,  la
    magnanimit erano elementi di questa natura.
    S,


    La corruzione del filosofo deriva anche dalle sue stesse doti,  quando
    queste sono occasione di superbia.

    Dunque, non sar costui subito fin da bambino destinato a primeggiare
    fra tutti i compagni, specie se in lui le doti del fisico assomigliano
    a quelle dell'anima?.
    E perch non dovrebbe?, disse lui.
    Ora,  a  me sembra logico che,  non appena egli abbia raggiunto l'et
    matura,  i famigliari e i concittadini non esiteranno a  rivolgersi  a
    lui per i propri affari.
    Come no?. [C]
    E si inchineranno al suo cospetto,  rivolgendogli suppliche ed onori,
    accaparrandosi anticipatamente con ogni forma  di  adulazione  il  suo
    futuro potere.
    Effettivamente - disse - di solito avviene cos.
    Ebbene  -  continuai  -  che  cosa pensi possa fare un uomo in queste
    condizioni,  soprattutto se ha la  fortuna  d'esser  cittadino  di  un
    grande  Stato  e in esso goda di ricchezze,  di nobili origini e oltre
    tutto sia bello e robusto?  Forse che non si gonfierebbe di  eccessive
    speranze (251), ritenendosi capace di gestire gli affari non dico solo
    dei Greci,  ma anche dei barbari,  [D] e per questo non si esalterebbe
    riempiendosi di boria e alterigia senza alcun criterio?.
    Altro che, disse.
    Ora,  se tu quatto  quatto,  mentre  si  trova  in  questo  stato  ti
    avvicinassi per dirgli la pura verit, cio che in lui non c' traccia
    di   discernimento   quando   proprio  gli  servirebbe,   e  che  tale
    discernimento uno se lo guadagna solo a prezzo  di  dure  fatiche,  ti
    sembra  probabile  che con le prospettive cos dure che gli offri egli
    sarebbe disposto ad ascoltarti?.
    Sono ben lungi dal crederlo!, esclamo.
    E se poi - ripresi - egli,  per buone disposizioni naturali o per una
    innata  affinit  [E]  con  la ragione,  avvertisse l'attrazione della
    filosofia e in qualche modo ne fosse catturato e affascinato, che cosa
    pensiamo che faranno costoro che vedono venir meno il suo apporto e la
    sua compagnia? Non eserciteranno ogni pressione, con le parole e con i
    fatti,  nei suoi riguardi,  affinch non si lasci persuadere,  e verso
    chi  cerca  di  convincerlo,  affinch  fallisca  nello scopo,  magari
    facendo ricorso in privato a  insidiosi  trabocchetti  e  in  pubblico
    trascinandolo in processi? (252). [495 A]
    E' proprio cos che capita, rispose.
    C' dunque qualche possibilit che costui divenga filosofo?.
    No di certo.
    Vedi  dunque  - continuai -,  che non sbagliavamo dicendo che perfino
    gli stessi elementi costitutivi di una natura filosofica,  quando  non
    siano alimentati adeguatamente,  sarebbero in grado di distrarre dalla
    filosofia, non meno dei cosiddetti beni, della ricchezza e di tutte le
    altre fortune dello stesso tipo.
    Indubbiamente non sbagliavamo - ammise -, ma si diceva il vero.
    Ed io di rimando: Ottimo amico, questa  la rovina, tale e tanto  il
    decadimento [B] delle nature meglio disposte alla pi  alta  missione,
    tanto  pi  grave perch esse,  come gi si  detto (253),  nascono in
    numero limitato.  Ed  appunto dalle  fila  di  quegli  individui  che
    vengono i responsabili delle peggiori sciagure,  sia per gli Stati che
    per i cittadini;  ma nel contempo anche i responsabili  dei  beni  pi
    grandi, se il corso del destino li orienta in questo senso. Una natura
    limitata,  invece,  non potrebbe mai far nulla di grande n allo Stato
    n al singolo.
    E' assolutamente vero, ammise.


    Il discredito della filosofia dipende da coloro che la praticano senza
    esserne degni.

    Questi uomini, dunque, cos estromessi dalla filosofia,  per la quale
    pure  erano  adatti,  [C]  e  per  questo  lasciandola  abbandonata  e
    incompiuta, vivono in maniera inautentica una vita che non  la loro.
    E intanto sulla filosofia poi,  come fosse orfana di suoi parenti,  si
    avventano  altri  che  essendo  indegni  la  deturpano e la coprono di
    vergogna;  quella  stessa  vergogna,   che  a  tua  detta,   le  viene
    rinfacciata da chi afferma che dei filosofi alcuni sono inetti, altri,
    i pi, meritevoli delle peggiori punizioni.
    E del resto - ribad -  proprio questo che si va dicendo.
    E  a  giusta  ragione - dissi -.  D'altra parte,  gli altri uomini da
    nulla,  vedendo farsi libero un posto,  frequentato da bei [D] nomi di
    prestigio,  fanno  come  gli  evasi  dal  carcere che si rifugiano nei
    templi;  e cio anche a costoro - uomini per lo pi abili  in  piccole
    arti  da  nulla  - non sembra vero di poter passare d'un sol balzo dai
    loro mestieri alla filosofia.  Questo capita perch la filosofia,  per
    quanto  ridotta  nelle  condizioni che sappiamo,  nel confronto con le
    altre arti mantiene ancora una sua pi che dignitosa nobilt.
    Ecco,  dunque,  il motivo per cui sono in molti ad avere mire  su  di
    essa:  in  particolare,  quei numerosi che son di natura imperfetta e,
    come son resi invalidi nel corpo  dall'esercizio  del  loro  mestiere,
    cos [E] hanno l'anima mutilata e indebolita da volgari atteggiamenti.
    O pensi che ci possa avvenire in altra maniera?.
    Avviene senz'altro cos, rispose.
    E  questa  gente  -  ripresi  - ti sembra all'apparenza diversa da un
    fabbro piccolo e pelato che,  avendo accumulato molto  denaro,  appena
    liberatosi dal vincolo servile, si tuffa nel bagno, indossa il vestito
    della festa,  si agghinda di tutto punto come uno sposo,  e finalmente
    si accinge a sposare la figlia del padrone ridotta in povert e  senza
    altri pretendenti?. [496 A]
    Non differisce per nulla, disse.
    E io di rimando: Ma che cosa si pu sperare che metta al mondo questa
    gente se non figli bastardi ed esseri senza valore?.
    Non c' assolutamente nessun'altra possibilit.
    Ebbene, quegli uomini che non meritano una tale educazione e che pure
    si  avvicinano  ad  essa  nella  maniera  meno indicata,  che razza di
    pensieri e di opinioni diremo che potranno partorire?
    Cose a cui conviene il nome di sofismi,  e poi nulla di nobile o  che
    abbia un qualche legame con una autentica intelligenza.
    E' proprio cos, disse.


    Il rapporto ideale tra filosofia e potere.
    Tanto  lo Stato ha bisogno di buoni filosofi,  quanto i filosofi hanno
    bisogno di un buono Stato.

    A tal punto, Adimanto - ripresi io -,  resta l'assai esiguo numero di
    coloro [B] che hanno un degno rapporto con la filosofia, forse qualche
    nobile spirito ben educato,  relegato in un luogo d'esilio,  dove, non
    essendoci nessuno che possa corromperlo pu restare  fedele  alla  sua
    naturale  vocazione;  o  forse  anche qualche grande anima nata in una
    piccola citt e del tutto disinteressata alla vita politica.
    Non escluderei neppure che qualche  buona  natura,  certo  in  numero
    limitato, si faccia avanti alla filosofia provenendo da altre arti, in
    quanto, per buoni motivi, delusa da esse.
    Ma  ci  sarebbe  ancora  il  freno del nostro amico Teagete (254) che
    potrebbe servire a tenere legati alla filosofia. In effetti, [C] anche
    nel caso di Teagete tutto  sembrava  fatto  apposta  per  distoglierlo
    dalla filosofia,  sennonch la necessit di curare una salute inferma,
    escludendolo dalla vita politica valse a trattenerlo su di  essa.  Per
    quanto riguarda il mio caso, il segno della presenza del demone (255),
    non ,  a questo punto,  argomento di discussione,  perch prima di me
    pochi altri o addirittura nessuno ne ha avuto esperienza.
    Ora,  quei  pochi  che  hanno  potuto  gustare  quanto  sia  dolce  e
    rasserenante il possesso della filosofia, vedono chiaramente la follia
    dei pi si rendono ben conto che nessuno,  per cos dire,  sa prendere
    qualche sana  iniziativa  a  favore  dello  Stato,  e  che  neppure  
    disponibile  [D] un alleato con il quale muoversi in difesa del giusto
    per salvare il salvabile.
    Il filosofo, insomma, si trova nelle condizioni di un uomo buttato in
    mezzo alle  belve,  il  quale,  da  un  lato,  non  vuole  scendere  a
    compromessi con i malvagi,  dall'altro, non  in grado di contrapporsi
    a questo branco di fiere; in tali condizioni, prima ancora di riuscire
    a portare il suo aiuto alla Citt e ai suoi amici,  egli  sarebbe  gi
    bell'e  morto,  senza essere stato di alcuna utilit n a se stesso n
    agli altri. E quindi, ragionando sui pro e sui contro della situazione
    nel suo complesso,  non gli resta altra soluzione che pensare a s con
    la  dovuta  calma,  come  uno  che si sia imbattuto in una tempesta di
    vento e polvere, e abbia cercato riparo dietro un muretto.
    Il nostro uomo,  dunque,  vedendo gli altri in preda alla  confusione
    morale,  si  riterr beato se in una qualche maniera riuscir a vivere
    esente da colpe e [E] da azioni criminose la sua  vita  terrena  e  ad
    andarsene  da  essa  con  qualche buona speranza,  in tutta serenit e
    pace. [497 A]
    E gi andandosene in questo modo non avrebbe compiuto  un'impresa  da
    poco, not.
    Ed io: Certo,  ma non la cosa pi importante,  dal momento che non ha
    incontrato uno Stato come si deve.
    Se l'avesse incontrato,  sarebbe cresciuto ancor  pi  dal  punto  di
    vista morale e avrebbe fatto salvi,  oltre ai propri interessi,  anche
    quelli della collettivit.
    A questo punto, sui motivi che portano a parlare male della filosofia
    e  sul  perch  questi  siano  ingiusti,   direi  che  si    detto  a
    sufficienza,  a meno che tu,  da parte tua, non abbia qualcos'altro da
    aggiungere.


    Nessuna delle  costituzioni  vigenti  traduce  l'ideale  politico  del
    filosofo.

    Io  -  disse lui - non ho nulla da aggiungere a questo proposito.  Ma
    quale delle costituzioni vigenti tu diresti adatta  alla  filosofia?.
    [B]
    Neanche una - affermai -.  Anzi, formulo questa precisa accusa contro
    di esse: che nessuna forma politica  oggi  come  oggi    degna  della
    natura  del filosofo;  e in ci appunto sta il motivo per cui ciascuna
    si ribalta e degenera.  In pratica,  avviene come per un seme  esotico
    quando sia piantato in un terreno inadatto; esso perde i propri tratti
    caratteristici e,  sopraffatto,  finisce con l'assumere la forma della
    vegetazione locale.  Ecco,  la stessa sorte oggi tocca a questo genere
    di  uomini  che va perdendo la sua vigoria e scivola verso altre forme
    di vita che gli sono estranee.  Se,  invece,  [C] a costoro che sono i
    migliori,   fosse   capitata  la  fortuna  di  vivere  nella  migliore
    costituzione,  allora avrebbero davvero  rivelato  il  loro  carattere
    divino,  in  confronto  con  le  altre  nature  e istituzioni che sono
    soltanto umane.  E' ovvio che,  a tal punto,  tu mi chiederai conto di
    questa costituzione.
    E  invece  no,  ti  sei  sbagliato  -  replic  -.  Non su ci volevo
    interrogarti,  ma piuttosto chiederti se per caso  non  fosse  proprio
    questa la costituzione che noi abbiamo tracciato al momento di fondare
    la Citt, o se invece si trattava di un'altra.
    Per  lo  pi   la stessa - risposi -;  ma in quella occasione si era
    anche  detto  che  nello  Stato  non  avrebbe   mai   dovuto   mancare
    quell'autorit  capace  di  tener  vivo  [D] quel medesimo concetto di
    costituzione che tu stesso,  in quanto legislatore,  avevi al  momento
    della fissazione delle leggi.
    S'era detto, infatti, ammise.
    E  tuttavia  -  precisai  -,   questo  punto  non  venne  chiarito  a
    sufficienza,  perch allora si ebbe paura delle vostre  obiezioni  che
    mettevano   in   luce  la  lunghezza  e  la  difficolt  di  una  tale
    argomentazione;  ma d'altra parte anche quello che ci rimane non  poi
    un tema dei pi facili da trattare.
    E quale sarebbe?.


    L'educazione  alla filosofia deve essere graduale e proporzionata alla
    maturit del discente.

    Vedere come una Citt che usi la filosofia possa avere  scampo.  Ogni
    grande  impresa comporta dei rischi,  e,  come vuole il proverbio,  le
    cose belle sono davvero difficili. [E]
    Comunque  -  disse-,   concludiamo  una   buona   volta   la   nostra
    argomentazione, rendendo chiaro questo punto.
    Ed io: Non la cattiva volont,  ma semmai l'incapacit mi impediranno
    di farlo,  e tu che sei qui con me dovrai essere testimone  della  mia
    buona  volont.  E ti prego di notare come anche in questa circostanza
    io non abbia alcuna esitazione n  titubanza  nel  proclamare  che  lo
    Stato  dovrebbe  fare  un  uso  della  filosofia  esattamente  opposto
    rispetto a quello di oggi.
    E come?.
    Ai nostri giorni - precisai -,  quelli che si dedicano alla filosofia
    lo  fanno  da  giovani,  [498  A]  nell'et della preadolescenza,  nei
    ritagli di tempo,  lasciati dalla amministrazione della casa  e  delle
    finanze  domestiche,  sicch  non  appena  ne  assaggiano le parti pi
    complesse - e la parte pi difficile  appunto la dialettica -  subito
    se  ne  ritraggono.  E tieni conto che questi di cui parliamo sono gi
    quelli che passano  per  i  filosofi  pi  provetti.  In  seguito,  se
    ricevono  l'invito  di  altri che fanno le stesse cose,  si degnano di
    intervenire come ascoltatori, e con ci si credono d'aver fatto chiss
    che,   stimando  il  loro   comportamento   come   una   straordinaria
    concessione.  Poi  per,  quando si avvicinano alla vecchiaia,  tranne
    poche eccezioni,  tutti costoro si spengono assai pi che il sole  [B]
    di Eraclito (256), talch non a sar pi verso di riaccenderli.
    E allora, come dovremo fare?, mi chiese.
    Proprio  l'opposto  di  ci.  Finch  si  bambini o adolescenti,  si
    ricorra ad una educazione e ad una filosofia  da  ragazzi,  e  gi  il
    darsi  cura  dei corpi perch fioriscano e si irrobustiscano  rendere
    un buon aiuto alla filosofia.  Col passare del tempo,  quando con  gli
    anni  l'anima  va  maturando,  allora si potenzino gli esercizi che la
    riguardano. Poi, quando la forza diminuisce, e si  superata l'et per
    ricoprire cariche politiche [C] e militari, finalmente chi vuol vivere
    beatamente questa vita e in pi coronare la vita vissuta  quaggi  con
    un destino ultraterreno altrettanto degno,  non abbia pi remore, vada
    pure libero al pascolo,  e oltre al filosofare non faccia  nient'altro
    che attivit marginali.
    Davvero,  caro  Socrate - disse - mi sembra che tu metta molta enfasi
    nelle tue parole. Temo, per,  che altrettanta ne metteranno molti dei
    tuoi ascoltatori,  i quali,  a cominciare da Trasimaco,  ti opporranno
    resistenza e non si lasceranno in alcun modo convincere.


    Bisogna che i filosofi prendano il potere,  o che gli uomini di potere
    divengano filosofi.

    Non  voler mettere male fra me e Trasimaco - dissi -,  perch abbiamo
    appena [D] stretto amicizia,  senza per altro esser mai stati  nemici.
    Comunque,  non  lasceremo  nulla di intentato per convincere lui e gli
    altri,  o per far loro qualcosa di utile  in  vista  dell'altra  vita,
    quando   incarnandosi  la  prossima  volta  si  imbatteranno  in  tali
    discorsi.
    Non  certo a breve termine questo rimando, disse.
    E io: E' un nonnulla, se rapportato alla totalit del tempo. Comunque
    non deve  suscitar  stupore  il  fatto  che  i  pi  non  si  facciano
    persuadere  dalle  nostre  argomentazioni.  Dopotutto  quello  che ora
    andiamo dicendo essi non lo  videro  mai  realizzarsi,  [E]  piuttosto
    l'hanno  udito  presentare  in  parole  messe insieme ad arte e mai in
    parole che escono spontanee,  come in questo caso.  Ma uomini  che  si
    siano conformati alla virt, divenendo ad essa simili fino all'estrema
    perfezione  del pensiero e dell'azione,  e che pure avessero il potere
    [499 A] in un'altra Citt come questa, certo non si son visti mai, non
    dico molti, ma neppure uno solo. O credi che sia cos?.
    No di certo.
    E neppure, caro amico, si sono fatti uditori assidui di quei discorsi
    nobili e belli, capaci di cercare la verit intensamente, a ogni costo
    e al solo fine di conoscerla;  n hanno salutato,  tenendosi a  debita
    distanza,   i   capziosi   argomenti  che  non  mirano  ad  altro  che
    all'opinione e al diverbio nei  pubblici  processi  e  nelle  riunioni
    private.
    No - ammise -, non hanno fatto neppur questo.


    Il filosofo comunica allo Stato l'ordine ideale che contempla.

    Per tal motivo - dissi - e in previsione di ci, [B] pure con timore,
    ma  costretti  dalla  verit,  dicevamo  che  n  una  Citt,  n  una
    costituzione e neppure un uomo avrebbero  potuto  diventare  perfetti,
    prima  che  questi  che  sono  i  rari  filosofi  non  malvagi ma oggi
    giudicati inetti,  non vengano  costretti  dalla  sorte,  sia  che  lo
    vogliano sia che non lo vogliano,  a prendersi cura della Citt,  e la
    Citt non sia costretta ad ubbidire a loro,  oppure finch  nei  figli
    dei potenti o dei re di oggi,  se non addirittura in loro stessi,  [C]
    non  sorgesse  vero  amore  di  vera  filosofia  per  qualche   divina
    ispirazione.  Che  poi  uno  di  questi casi,  o tutti e due,  risulti
    impossibile,  io affermo che non c' alcuna ragione di sostenerlo.  Se
    cos fosse, noi verremmo derisi a giusta ragione, come se costruissimo
    vani castelli in aria. O non pensi che le cose stiano in tal modo?.
    Stanno proprio cos.
    Dunque,  sia  che la forza della necessit abbia costretto i filosofi
    pi elevati a prendersi cura della Citt  nell'infinito  tempo  che  
    trascorso, sia che anche ora accada in qualche luogo barbarico lontano
    e  [D]  al di fuori della nostra vista,  sia che ci debba accadere in
    futuro, noi siamo pronti a difendere col ragionamento questa tesi: che
    la Citt di cui abbiamo detto c' stata, c' e ci sar,  quando questa
    Musa  della  filosofia  diventi  signora  di  essa.   Infatti,   n  
    impossibile che avvenga,  e neppure noi affermiamo  cose  impossibili;
    ammettiamo,  per,  che  queste  non  sono  cose facili da realizzare
    (258).
    Anche a me - disse - pare cos.
    Ma la maggioranza - continuai - non diresti che   invece  di  questo
    parere?.
    Forse s, rispose.
    Caro te - ripresi -,  non accusare i pi in questa maniera.  [E] Essi
    cambieranno,  infatti,  la loro opinione  se,  senza  polemizzare,  ma
    rassicurandoli  e  confutando  la  calunnia mossa contro l'amore dello
    studio, tu mostrerai a loro chi siano quelli che dici essere filosofi,
    e se,  come poco fa,  definirai [500 A] la natura di essi  e  la  loro
    funzione,  in  modo  che  gli ascoltatori non abbiano a pensare che tu
    parli di quelli che loro intendono.
    E non dirai che quando avessimo considerato  la  situazione  in  tale
    modo,  essi  accoglierebbero  un'opinione  di  altro  tipo e darebbero
    risposte differenti?  Oppure ritieni che uno voglia litigare  con  chi
    non  litiga,  o  invidiare  chi  non  invidia,  se  egli stesso senza
    malanimo e mite?
    Da parte mia,  prevenendoti,  ti dico il mio parere:  sono  veramente
    pochi  quelli  in  cui  c'  una  natura  cos intrattabile,  e non la
    maggioranza.
    Sta' sicuro - disse -, anch'io la penso come te. [B]
    Allora,   sarai  d'accordo  anche  su  questo   fatto;   ossia,   che
    dell'avversione   dei   pi   nei   riguardi  della  filosofia,   sono
    responsabili coloro che vi fanno irruzione dal  di  fuori  e  in  modo
    sconveniente,  e si lanciano ingiurie, sono ostili fra loro, e parlano
    sempre di vicende personali,  facendo quello che  alla  filosofia  non
    conviene affatto?.
    Veramente, disse.
    Infatti,  o  Adimanto,  chi ha il suo pensiero veramente rivolto alle
    cose che sono,  non ha neppure il tempo di guardare in basso [C]  alle
    faccende  degli  uomini  e  di  riempirsi  di  invidia  e  di ostilit
    litigando con loro.  Piuttosto,  guardando e contemplando  realt  che
    sono  sempre  ben  ordinate  e  sempre  allo  stesso modo,  realt che
    reciprocamente non si fanno n patiscono ingiustizia,  ma sono  sempre
    in ordine e disposte secondo un rapporto (259),  quest'uomo imita tali
    cose e si fa simile ad esse,  quanto pi  possibile.  O sei  convinto
    che ci sia qualche possibilit che chi ha dimestichezza con una cosa e
    l'ammira, non la imiti?.
    Non  possibile, ammise.
    Perci  il  filosofo,  avendo  dimestichezza  con  ci che  divino e
    ordinato,  diviene egli pure ordinato  e  [D]  divino,  per  quanto  
    possibile  a  un  uomo,  giacch in tutti pu esserci pi di un motivo
    d'accusa (260).
    Proprio cos.


    Il vero filosofo si pone come esempio per gli altri cittadini.

    Se allora - ripresi io - gli si verificasse la necessit di  adattare
    ci  che  egli  vede  l  ai  costumi  degli  uomini e in privato e in
    pubblico, e non solo di darsi cura di plasmare se stesso,  credi forse
    che egli sarebbe un cattivo artefice di temperanza e di giustizia e di
    tutte quante le virt civili?.
    Niente affatto, disse.
    Ma  quando i pi si accorgeranno che noi diciamo di lui il vero,  [E]
    continueranno ad adirarsi con i filosofi e a non credere a noi  quando
    sosteniamo  che la Citt non potrebbe mai essere felice in altro modo,
    se non allorch ne tracceranno il disegno quei pittori che  fanno  uso
    del modello divino?.
    Non  si  adireranno - rispose - se sapranno comprenderlo.  Ma [501 A]
    come dici che dovr essere questo disegno?.
    Ed io: Dopo aver preso, come se fossero una tavoletta, la Citt e con
    essa i costumi degli uomini,  prima di tutto dovranno renderla pulita,
    cosa che non  affatto facile.  Ma intanto sai bene che differirebbero
    subito  dagli  altri,   perch  non  vorrebbero  occuparsi  n  di  un
    individuo,  n di una Citt, n scrivere leggi, prima di aver ricevuto
    la Citt purificata o di averla purificata essi stessi.
    E giustamente, disse.
    E allora,  dopo di ci,  credi che potranno disegnare lo schema della
    costituzione?.
    Perch no?. [B]
    E  poi,  credo,  nell'eseguirlo  dovranno  guardare  costantemente da
    ambedue le parti: da un lato a ci che per natura  giusto e  bello  e
    temperante  e  a  tutte  le cose di questo genere dall'altro a ci che
    possono produrre negli uomini,  mescolando e temperando coi vari  modi
    di  vivere  l'immagine  umana,  fissandola  in base a quella che anche
    Omero chiam,  quando la trov realizzata fra  gli  uomini,  divina  e
    simile agli dei (261).
    Giusto, disse.
    E qualche parte,  io credo,  la dovranno cancellare,  e qualche altra
    parte dovranno  tornare  a  ridipingerla,  [C]  finche  riusciranno  a
    rendere i costumi umani particolarmente cari agli di nella misura del
    possibile.
    Il quadro - osserv - riuscirebbe davvero bellissimo.
    E allora - ripresi - non convinceremo in qualche modo quei tali che a
    tuo  dire  si  sarebbero avventati su di noi,  che siffatto pittore di
    costituzioni  proprio quello che noi lodavamo dinanzi a loro e quello
    stesso che suscitava il loro risentimento, allorch noi gli affidavamo
    la Citt? E ora ascoltandoci meglio, non si calmeranno?.
    E molto - disse -, se hanno buon senso. [D]
    Per che cosa, infatti, potrebbero fare obiezioni?  Forse per il fatto
    che i filosofi non siano amanti dell'essere e della verit?.
    Sarebbe assurdo, disse lui.
    O perch la loro natura,  cos come l'abbiamo descritta,  non risulta
    affine a ci che  ottimo?.
    Neppure questo.
    E allora?  Perch una natura di questo genere,  quando abbia forme di
    vita   convenienti,   non   sar  perfettamente  buona  e  filosofica,
    quant'altre mai?  Oppure diranno di preferire quelli che  noi  abbiamo
    escluso?.
    E' impossibile.
    E,  dunque,  ce l'avranno ancora con noi,  allorch diremo che, prima
    che la stirpe dei filosofi non diventi padrona della Citt,  non potr
    esserci  tregua dai mali n per la Citt n per i cittadini,  n potr
    di  fatto  trovare  compimento  quella  forma  di  Stato  che  andiamo
    esponendo nel discorso per via di immagini? (262). [E]
    E forse - disse - si irriteranno di meno.
    Vuoi allora - domandai - che in luogo di questo "meno" noi affermiamo
    che  essi  sono  diventati  [502  A]  "per  intero" miti e che si sono
    lasciati persuadere,  affinch siano consenzienti  se  non  altro  per
    vergogna?.
    Certamente, rispose.
    Diamoli,  dunque,  per convinti. Credi allora che ci sia qualcuno che
    vorr sollevare obiezioni, escludendo la possibilit che figli di re o
    di capi abbiano in sorte natura filosofica?.
    Neppure uno, disse lui.
    E qualcuno sar allora costretto a sostenere che,  pur essendo  tali,
    siano per inderogabile necessit destinati a corrompersi?  Certo,  che
    la salvezza sia per loro un obiettivo tutt'altro che facile, anche noi
    lo sosteniamo,  [B] e tuttavia chi potrebbe dubitare  che  nell'intero
    arco del tempo non se ne possa salvare nemmeno uno?.
    Come si potrebbe?.
    Allora  -  ripresi  -  uno  solo sarebbe gi sufficiente a realizzare
    tutto il progetto che in questo  momento  risulta  illusorio,  purch,
    naturalmente ci sia una Citt disposta a seguirlo.
    S,  sufficiente, ammise lui.
    D'altra parte - aggiunsi -, quando c' un'autorit che fissa le leggi
    e  le  istituzioni di cui abbiamo gi trattato,  non  pi impossibile
    che i cittadini vogliano metterle in pratica.
    No, non  affatto impossibile.
    Ma sarebbe poi cos strano e inverosimile che  quanto  a  noi  sembra
    giusto, tale sembri anche agli altri?. [C]
    Io non lo credo, disse.
    Ma  che  questo,  qualora si dimostri possibile,  sia anche il meglio
    l'abbiamo,  io penso,  gi sufficientemente illustrato in  precedenza
    (263).
    Certo, a sufficienza.
    A quanto pare,  per ci che concerne la determinazione delle leggi, a
    risulta che la migliore sia quella che abbiamo proposto, posto che sia
    realizzabile e invero essa, per quanto non sia facile,  non  tuttavia
    impossibile.
    Certo - ammise lui -. ci risulta cos,


    L'Idea del Bene  il fondamento dello Stato ideale.
    Le doti intellettuali che il filosofo deve possedere.

    Poich,   dunque,   sia  pure  faticosamente,  siamo  giunti  ad  una
    conclusione,  non ci resta  altro  che  precisare  i  modi  in  cui  i
    salvatori dei pubblici ordinamenti troveranno il loro posto,  e grazie
    a quale tipo  di  educazione  [D]  e  di  istituzioni  lo  troveranno.
    Inoltre,  cercheremo  di  fissare l'et ideale in cui ciascuno di essi
    dovr attendere alla propria funzione.
    Si parli pure di ci, disse.
    Allora - osservai -,  non mi ha fruttato proprio nulla  la  mossa  di
    prima di eludere le difficolt connesse al possesso delle donne,  alla
    procreazione dei figli,  all'insediamento delle autorit,  ben sapendo
    quali  resistenze  e difficolt avrebbe suscitato una tale iniziativa,
    per quanto fosse sostanzialmente conforme a verit. Ecco, infatti, che
    ora si ripresenta n pi n meno la stessa necessit di trattarne. [E]
    In ogni  caso,  delle  donne  e  dei  bambini  si    gi  parlato  a
    sufficienza,  invece,  per  i  reggitori,  bisogna,  in un certo senso
    riprendere la discussione fin dall'inizio (264).
    Se ben  ti  ricordi  [503  A]  noi  sostenevamo  che  essi  dovessero
    rivelarsi  devoti  alla  patria,  resistenti  ai piaceri e ai dolori e
    anche capaci di non deviare da questi principi di vita,  n alla prova
    della  fatica  n  della  paura  e  neppure  dinanzi a qualunque altro
    tentativo di  sovvertimento.  E  dicevamo  pure  che  se  non  fossero
    riusciti nell'impresa avrebbero dovuto essere scartati.
    Invece,  chi  ne fosse uscito del tutto indenne,  come oro purificato
    dal fuoco,  questi senz'altro  avrebbe  dovuto  essere  investito  del
    comando  e  ricevere  doni e onorificenze sia da morto che da vivo.  E
    allora queste cose si dicevano con un discorso elusivo  e  oscuro  [B]
    per timore di suscitare la discussione che ora a tocca affrontare.
    E' la pura verit - conferm - e non me ne sono affatto dimenticato.
    Prima - continuai - ero restio ad esprimere ci che ora,  invece, oso
    dire apertamente e cio che i Custodi migliori  da  porre  al  vertice
    dello Stato sono necessariamente i filosofi.
    E diciamolo una buona volta! ribad.
    Pensa,  dunque, quanto pochi ne avrai di questi uomini, perch quella
    natura che abbiamo riconosciuto dover trovarsi in loro    assai  raro
    che  in tutte le sue componenti si generi in una sola persona;  il pi
    delle volte essa si genera disperdendosi qua e l. [C]
    Che cosa intendi dire?, domand.
    Gli uomini dotati di intelligenza, memoria,  perspicacia,  acutezza e
    di tutte le altre qualit connesse,  sai bene che non sono predisposti
    ad unire a queste doti anche una spontaneit di natura e una  apertura
    mentale  tali  da  permettere  loro  uno  stile  di  vita tranquillo e
    riflessivo;  piuttosto la loro stessa acutezza di ingegno li  trascina
    dove capita, cosicch perdono ogni sicurezza interiore.
    Dici il vero, ammise.
    Invece  i caratteri stabili e non volubili,  [D] quelli su cui si pu
    fare  particolare  affidamento,   e  che  pure  in  battaglia  restano
    impassibili davanti al pericolo,  anche di fronte all'apprendimento si
    comportano  nello  stesso  modo:  sono  impacciati   e   tardi,   come
    insonnoliti,  tant'  che  quando  si  tratta di sobbarcarsi la fatica
    dello studio, risultano completamente addormentati e intorpiditi.
    E' proprio cos, disse.
    Ecco perch  noi  poniamo  come  condizione,  per  metterli  a  parte
    dell'educazione di livello superiore e della dignit del comando,  che
    essi debbano partecipare in  buona  misura  e  dell'una  e  dell'altra
    natura.
    Ed  giusto, disse.
    Ma non credi che gente di tal fatta sia piuttosto rara?.
    Come no?. [E]


    La conoscenza massima su cui devono cimentarsi i filosofi  l'Idea del
    Bene.

    Allora  andranno  saggiati  alle  prove di cui s' gi detto - quella
    della fatica, della paura e del piacere - e poi a un'altra prova,  che
    ora  aggiungiamo,  dato  che prima l'avevamo trascurata;  intendo dire
    l'esercizio nelle molteplici discipline di studio,  controllando se la
    loro natura sar all'altezza delle conoscenze massime,  o se invece si
    scoraggi di fronte  ad  esse  [504  A]  come  a  un  altro  capita  di
    scoraggiarsi dinanzi ad altre prove.
    Certo - ammise lui -  un esame necessario questo che tu proponi.  Ma
    che cosa intendi per conoscenza massima?.
    Ti ricordi (265) - dissi -  che  dopo  aver  distinto  le  tre  forme
    dell'anima,  ne  abbiamo dedotto,  a proposito della giustizia,  della
    temperanza,  della fortezza e della saggezza,  in  che  cosa  consista
    ciascuna? (266).
    Se  non  me  lo  ricordassi  -  disse  -  non meriterei di sentire le
    rimanenti cose.
    E anche ci che  stato sostenuto prima di queste?.
    E cio?. [B]
    Dicevamo,  ad un certo punto (267),  che per poterle vedere nel  modo
    pi bello,  si doveva fare un altro giro pi lungo (268),  compiuto il
    quale ci sarebbero risultate evidenti,  ma che era  altres  possibile
    connettere  a  quanto si era espresso prima conseguenti dimostrazioni.
    Ma voi avete riconosciuto che il livello raggiunto era  sufficiente  e
    cos le cose di allora sono state dette,  a mio giudizio,  con difetto
    di  esattezza.   Se  per  per  voi  sono  state  esposte  in  maniera
    sufficiente, sta a voi dirlo.
    Per  me - osserv - sono state dette in giusta misura;  e cos pareva
    anche agli altri. [C]
    Ma amico- dissi -,  una misura di cose di  questo  genere,  la  quale
    lasci indietro una qualsiasi parte dell'essere,  non risulta veramente
    una giusta misura (269):  infatti,  nulla  di  incompiuto  pu  essere
    misura  di  nulla.  Eppure  talora  sembra  a  qualcuno che questo sia
    sufficiente e che non si debba cercare pi oltre.
    E veramente - ammise - molti si trovano in queste condizioni per loro
    indolenza.
    Per - osservai -, una cosa di questo genere non dovr succedere a un
    Custode della Citt e delle leggi.
    Naturalmente, disse.
    Amico mio - ripresi -, per la via pi lunga costui dovr andare [D] e
    dovr faticare nell'apprendimento non meno che negli esercizi  ginnici
    (270);  se  no,  come  ora  dicevamo,  non  verr mai a capo di quella
    conoscenza massima, che a lui conviene in grado supremo.
    Ma non  questo il vertice della conoscenza - domand - e  c'  forse
    qualcosa che  ancora maggiore della giustizia e degli altri valori di
    cui abbiamo trattato?.
    E  io di rimando: S,  c' qualcosa di ancor maggiore e di questo non
    si deve considerare,  come ora  facciamo,  solamente  lo  schizzo,  ma
    bisogna  farsi  carico  della  pi perfetta esecuzione.  O non sarebbe
    ridicolo sforzarsi per altre cose di scarso valore e [E] far di  tutto
    perch riescano in grado sommo precise e senza difetti, e invece delle
    cose  che  sono massime non ritenere che debba essere massima anche la
    precisione?.
    Certamente - disse - ma riguardo a questa conoscenza massima e ci su
    cui tu dici che verte,  credi forse che a sia qualcuno che ti  lascer
    andare, senza domandarti che cosa sia?.
    No  di certo - risposi -,  ma interroga anche tu.  In ogni modo l'hai
    gi sentito non poche volte (271);  ma ora  non  ci  rifletti  o  stai
    pensando di crearmi difficolt,  facendo obiezioni.  [505 A] E io sono
    portato a credere che sia quest'ultima la tua intenzione; infatti, che
    l'Idea del Bene sia la conoscenza massima,  servendosi della quale  le
    cose giuste e le altre diventano utili e giovevoli, l'hai sentito dire
    mille  volte  (272).  E anche ora tu sai abbastanza bene che io voglio
    dire questo e,  oltre a ci,  che  noi  non  conosciamo  tale  Idea  a
    sufficienza  (273).  E  se  noi  non  la  conosciamo,  posto anche che
    conoscessimo, al pi alto grado possibile, tutte le altre cose, ma non
    essa,  tu sai che per noi da questo non deriverebbe alcun vantaggio  e
    cos  anche se possedessimo qualsiasi cosa senza il Bene.  [B] O credi
    che ci sia un vantaggio ad avere ogni possesso,  se poi tale  possesso
    non    buono?  O  che si possa intendere tutte le altre cose senza il
    Bene, e non intendere per nulla il Bello e il Bene?.
    Per Zeus! Io no, esclam.


    Il nocciolo del problema consiste nel fornire una adeguata definizione
    del Bene.

    Sai anche che i pi sono convinti che il bene sia il piacere,  mentre
    i pi intelligenti credono che sia la conoscenza.
    Come no?.
    E poi,  caro amico,  non ignori che quelli che la pensano in tal modo
    non sanno spiegare di  quale  conoscenza  si  tratti,  ma  messi  alle
    strette  sono  alla  fine  obbligati  ad ammettere che si tratta della
    conoscenza del bene.
    E' davvero buffo, ammise lui. [C]
    E come potrebbe non esserlo se da  un  lato  ci  rinfacciano  di  non
    conoscere  il  bene,  e dall'altro ci parlano come se lo conoscessimo?
    Dicono infatti,  che il vero bene  la conoscenza del Bene,  quasi che
    noi al solo sentir pronunciare il nome del Bene li intendessimo a volo
    quando parlano.
    Verissimo, disse.
    E  quelli  che  definiscono  il bene come fosse il piacere,  non sono
    forse ancor pi degli altri fuori strada?  Non sono forse  anche  loro
    costretti a riconoscere che alcuni piaceri sono perversi?.
    Altro che!.
    E  allora  mi  par  proprio  che  finiscano  con  l'ammettere che una
    medesima realt sia ad un tempo buona e cattiva. O non  cos?. [D]
    Indubbiamente.
    D'altra parte, per, non ti risulta che i problemi a questo proposito
    siano numerosi e difficili?.
    E come no?.


    La necessit di andare a fondo nella conoscenza del Bene.

    E poi non ti risulta anche che per quanto riguarda  il  giusto  e  il
    bello  molti  si  accontenterebbero dell'apparenza piuttosto che della
    sostanza sia in relazione a  ci  che  devono  fare,  sia  a  ci  che
    vogliono  possedere  o  anche  opinare,  mentre,  in relazione ai beni
    nessuno si accontenterebbe di possedere beni apparenti, ed anzi ognuno
    ne cercherebbe di autentici,  in questo caso disprezzando la  semplice
    opinione?.
    E' proprio cos, disse.
    Ora,  quell'ideale  che  ciascuna  anima  persegue  e  al  quale  [E]
    finalizza ogni azione,  col presentimento che pur abbia un valore -  e
    tuttavia, <si noti>, in questo essa  nel dubbio, per il fatto che non
    ha  la  capacit  di  cogliere con sufficiente chiarezza l'essenza del
    Bene e neanche di contare su quella stabile certezza che  pure  ha  in
    rapporto alle altre cose,  correndo con ci il rischio di perdere ogni
    altro vantaggio,  se mai esso a sia -;  quell'ideale di tale portata e
    rilevanza  [506  A]  saremo  disposti a tollerare che resti nell'ombra
    anche per quelli che eccellono nello Stato  e  nelle  cui  mani  senza
    riserve ci consegnamo?.
    Ma niente affatto, disse.
    Credo pertanto - affermai - che il bello e il giusto, se resta oscuro
    il  senso  in  cui  essi  siano  beni,  non  potranno certo contare su
    difensori all'altezza della situazione, per il fatto che non conoscono
    un  tale  aspetto.   Anzi,   posso  addirittura   arrischiare   questa
    previsione: nessuno li conoscer a sufficienza prima di aver acquisito
    una siffatta cognizione.
    Ed  una previsione azzeccata conferm lui.
    Allora,  ammettiamo  che  la  nostra  costituzione sar completamente
    ordinata, se [B] a proteggerla sar un custode di tal tempra,  esperto
    in questo genere di cose?.
    Sicuramente - disse -.  Ma tu, o Socrate, sei dell'avviso che il bene
    sia la scienza o il piacere o qualche altra cosa?.
    O benedett'uomo! - esclamai -. Gi da un pezzo era oltremodo evidente
    che non ti saresti accontentato di quanto l'opinione comune va dicendo
    su questo tema.
    Caro Socrate - disse -,  non mi pare corretto che si faccia portavoce
    delle  convinzioni  altrui,  e  trascuri le proprie,  chi da tanto [C]
    tempo si d da fare intorno a questi problemi.
    E che?  - replicai - ti sembra giusto che  delle  cose  che  uno  non
    conosce parli come se le conoscesse?.
    Niente affatto - disse -.  Non come uno che sa dovrebbe parlarne,  ma
    come uno che ha certe convinzioni e  vuole  esprimerle  per  quel  che
    sono.
    E  allora  -  ripresi  -  non ti rendi conto che le opinioni senza la
    scienza,  finiscono tutte male?  Le migliori fra esse sono cieche.  E,
    infatti, non diresti che in nulla differiscano da ciechi che camminano
    dritti  per  la  strada  quelli  che  hanno opinioni vere non unite ad
    intelligenza?.
    In nulla, rispose lui.
    Vuoi dunque stare a vedere ci che  brutto, cieco e contorto, quando
    ti si offre la possibilit di [D] ascoltare dagli altri cose  belle  e
    splendenti?.
    Per Zeus, Socrate! - esclam Glaucone -. Che non ti venga in mente di
    sparire  proprio  ora che siamo prossimi al traguardo!  In fondo a noi
    basterebbe  che  tu  trattassi  del  Bene  come  hai  trattato   della
    giustizia, della temperanza e delle altre virt.


    Socrate non dice che cosa sia il Bene, ma a che cosa assomiglia.

    Caro amico - gli replicai -,  dire il vero anche a me basterebbe,  ma
    temo di non esserne all'altezza,  e  spingendomi  troppo  innanzi  non
    vorrei meritarmi lo scherno altrui (274).
    Ma  benedetti  amici,  [E]  che cosa effettivamente sia il Bene in s
    lasciamolo per ora da parte - infatti la  possibilit  di  giungere  a
    quello  che  io  ne penso ora mi sembra superiore a ci che miriamo al
    presente (275) -;  ma  di  quello  che  mi  pare  figlio  del  Bene  e
    somigliantissimo a lui, voglio parlarvi, se voi pure lo desiderate; se
    no, lasciamo stare.
    E  lui:  Suvvia,  parla:  pagherai  un'altra  volta  il  debito della
    presentazione del padre (276). [507 A]
    Davvero - dissi - vorrei essere in grado di pagare quel debito, e che
    voi lo riscuotiate e non,  come ora,  limitarmi a dare  solamente  gli
    interessi (277).  Nel frattempo, per, prendete questo frutto e questo
    figlio del Bene in s (278).  Fate per attenzione affinch io,  senza
    volerlo, non vi inganni facendo un conto inesatto degli interessi.
    Staremo all'erta - replic - quanto pi  possibile.  Ora,  per, non
    hai che parlare.
    Parler solo dopo essermi messo d'accordo con voi - dissi  -  e  dopo
    avervi  ricordato  ci che  stato detto prima in altre occasioni,  di
    frequente. [B]
    Che cosa?, domand.
    Ed io: Noi ammettiamo l'esistenza di molti oggetti belli e buoni e di
    altre singole realt di genere analogo e pure queste cose le definiamo
    razionalmente.
    Infatti diciamo cos.
    E anche il Bello stesso e il Bene  stesso,  e  cos  tutte  le  altre
    realt  che  prima  abbiamo  considerato  come molte,  le riferiamo in
    seguito, una per una,  a un'Idea,  e cos,  ponendole in relazione con
    questa sola, noi diciamo "ci che " ciascuna.
    E' vero.
    E le une sosteniamo che vengono vedute, ma che non vengono pensate; e
    invece diciamo che le Idee vengono pensate e non vedute.
    Certamente. [C]
    E con quale nostra facolt noi percepiamo le cose visibili?.
    Con la vista disse.
    E  allora  -  ripresi  -  anche con l'udito le cose udibili e con gli
    altri sensi tutte le cose sensibili?.
    Come no?.
    E non hai considerato - gli chiesi - quanto pi preziosa delle  altre
    l'artefice dei sensi abbia formato la facolt del vedere e dell'essere
    veduto?.
    Non troppo, ammise.
    Ma rifletti come segue: c' forse un altro genere di realt che serva
    all'udito  e alla voce,  rispettivamente per udire e per essere udita,
    tali che,  [D] se dovesse mancare come  terzo  elemento,  l'udito  non
    potrebbe udire e la voce non potrebbe essere udita?.
    Non c'. disse.
    E credo - aggiunsi - che neppure per molti altri sensi,  per non dire
    per nessuno,  ci sia bisogno di niente di  simile.  O  tu  ne  avresti
    qualcuno da dire?.
    Io no, rispose.


    Il  Bene    simile  al sole che rende visibili le cose e veggenti gli
    uomini.

    Invece, le facolt della vista e del visibile, non pensi che ne hanno
    bisogno?.
    In che modo?.
    Pur essendo presente negli occhi  la  vista  e  accingendosi  chi  la
    possiede  a farne uso e pur essendoci,  d'altra parte,  i colori negli
    oggetti, se non si aggiunga un terzo genere di realt, proprio per sua
    natura destinato in modo particolare a questo,  sai bene  che  [E]  la
    vista non vedr nulla e i colori saranno invisibili.
    E che cos' quest'altra cosa di cui parli?, chiese.
    E' quella - risposi - che tu chiami luce.
    E' vero, ammise.
    Non  con una piccola Idea,  dunque,  il senso del vedere e [508 A] la
    possibilit di essere veduto sono  stati  riuniti  da  un  vincolo  di
    maggior  valore  degli  altri  accoppiamenti,  se la luce per te non 
    priva di valore.
    E' tutt'altro che priva di valore, disse.
    E allora,  quale degli di che sono nel cielo (279) tu puoi  indicare
    come signore di questo, la cui luce fa s che la nostra vista veda nel
    modo pi bello e che le cose visibili siano vedute?.
    Quello  che  indicheresti  pure  tu  -  rispose  - e anche gli altri:
    infatti  chiaro che tu mi domandi del sole.
    E allora la vista rispetto a questo dio non ha per sua natura  questo
    rapporto?.
    Quale?.
    La vista non  il sole; e non lo  n essa, n ci in cui si genera e
    [B] che noi chiamiamo occhio.
    No di certo.
    Ma,  io  credo  che  l'occhio di tutti gli organi di senso sia il pi
    simile al sole.
    Di molto.
    E la facolt che ha non la possiede somministrata  e  come  affluente
    dal sole?.
    Precisamente.
    Peraltro  neanche  il  sole  la vista,  tuttavia,  poich  causa di
    essa,  da essa veduto.
    E' cos, ammise.
    Questo,  pertanto - conclusi -,  ritieni pure che sia quello che dico
    figlio del Bene,  che il Bene gener analogo a se stesso: ci che  il
    Bene [C]  nel  mondo  intelligibile  rispetto  all'intelletto  e  agli
    intelligibili,  cos    il sole nel visibile rispetto alla vista e ai
    visibili.
    Come? - domand -. Spiegami ancora.


    Il Bene  superiore alla Verit, alla scienza e allo stesso Essere.

    Tu sai - ripresi io - che quando gli occhi non  sono  pi  rivolti  a
    quelle cose sui cui colori si estende la luce del giorno,  ma a quelle
    su cui si estendono solo i chiarori della  notte,  hanno  una  visione
    offuscata e sono quasi ciechi,  come se non ci fosse in essi una vista
    pura.
    E come!, disse. [D]
    Ma quando,  io credo,  uno li volga alle cose  illuminate  dal  sole,
    vedono  distintamente  e risulta chiaro che in questi occhi la vista 
    pura.
    Ebbene?.
    In tale modo,  dunque,  pensa che sia anche la condizione dell'anima:
    quando  si  rivolge  a  ci  che  la verit e l'essere illuminano,  lo
    intende e lo conosce e risulta dotata di intelligenza;  quando  invece
    si  rivolge  a  ci  che    mescolato con tenebra,  a ci che nasce e
    perisce, allora pu solo opinare e resta ottusa,  cambiando in su e in
    gi le opinioni, e assomiglia a chi non ha intelletto.
    Assomiglia, in effetti. [E]
    Questo,  pertanto,  che  fornisce la verit alle cose conosciute e al
    conoscente la facolt di conoscerle,  devi dire che  l'Idea del  Bene
    (280).  Ed  essendo  essa  causa di conoscenza e di verit,  ritienila
    conoscibile. E poich sono belle e l'una e l'altra, la conoscenza e la
    verit,  se tu riterrai quello come diverso  da  queste  e  ancor  pi
    bello,  riterrai giustamente.  E mentre la scienza e la verit [509 A]
    allo stesso modo che la luce e la vista  giusto ritenerle  simili  al
    sole,  ma non ritenerle sole,  cos anche qui,  considerarle simili al
    Bene ambedue  giusto,  ma pensare che o l'una o l'altra siano il Bene
    non    giusto,  perch  la  condizione  del  Bene va giudicata ancora
    maggiore.
    Di straordinaria bellezza,  tu parli  -  disse  -,  se  essa  procura
    scienza e verit, ma essa stessa per bellezza  al di sopra di queste.
    Infatti, tu non dici certamente che ci sia il piacere!.
    Zitto! - esclamai -. Considera la sua immagine in questo modo. [B]
    In che modo?.
    Il  sole  non soltanto dirai - io credo - che fornisce ai visibili la
    capacit di essere veduti,  ma anche la generazione e la crescita e il
    nutrimento, pur non essendo esso generazione.
    E come lo sarebbe?.
    E  cos  anche  ai  conoscibili  dirai che proviene dal Bene non solo
    l'essere conosciuti,  ma anche l'essere e l'essenza provengono loro da
    questo,  pur  non  essendo  il  Bene  essere,  ma  ancora  al di sopra
    dell'essere (281), superiore ad essa in dignit e potere. [C]
    E Glaucone,  molto comicamente: Apollo!  (282) - esclam - Che divina
    superiorit! (283).
    La  colpa  -  replicai  -  tua,  dato che mi costringi a dire il mio
    parere su questo.
    Ma tu non smettere assolutamente - disse  -  almeno  finch  non  hai
    terminato  di  illustrare  la similitudine col sole,  se ne hai omesso
    qualche parte.
    In verit - ammisi - ne ho tralasciate parecchie (284).
    Allora non tralasciarne nemmeno una, anche se piccola.
    Credo, invece - dissi -, che ne tralascer, e molte (285).  Comunque,
    per  quanto    possibile  al  presente  non  ne tralascer nessuna di
    proposito.
    Non farlo, dunque, disse. [D]


    I vari tipi di conoscenza espressi nella metafora della retta.
    I gradi della conoscenza.

    Io allora continuai in  questi  termini:  Considera,  pertanto,  come
    dicevamo,  che  due sono le realt e una domina sul genere e sul mondo
    intelligibile, l'altra sul visibile, per evitare di dire "sul cielo" e
    non lasciarti credere che io  voglia  fare  un  gioco  di  parole  sul
    vocabolo  (286).  Hai  ben  colto  queste  due  forme,  il  visibile e
    l'intelligibile?.
    Le ho colte.
    Prendi una linea divisa in  due  (287)  parti  disuguali  e  dividila
    ulteriormente  sia  in  una  parte  che nell'altra - ovvero nel genere
    visibile e in quello intelligibile -,  secondo la stessa  proporzione.
    In  seguito,  se  ti atterrai al criterio della rispettiva chiarezza e
    oscurit,  una delle parti del genere  visibile  [E]  sar  costituita
    dalle  immagini;  e  per  immagini  intendo  in primo luogo [510 A] le
    ombre,  poi i riflessi -  sia  quelli  sull'acqua,  che  quelli  sulle
    superfici  solide,  lisce  e  brillanti  -  e  infine  tutti gli altri
    fenomeni del genere. Mi segui?.
    Ti seguo.
    Per quanto concerne l'altra  sezione,  ponivi  i  modelli  di  queste
    immagini,  ossia gli animali che ci circondano, ogni tipo di vegetale,
    nonch i prodotti dell'uomo.
    Va bene, la riserver a queste cose.
    E non saresti tentato di dire -  suggerii  -  che  questa  parte  sia
    divisa  in  vero  e  in  falso  e che l'immagine sta al modello,  come
    l'oggetto dell'opinione sta all'oggetto della conoscenza?. [B]
    S che lo dico, afferm.
    Considera,  dal canto suo,  anche la sezione  dell'intelligibile,  in
    quale modo si debba dividere.
    In che modo?.
    In  questo:  una  parte  di  essa,  l'anima    costretta a indagarla
    servendosi delle cose di prima come delle immagini,  e procedendo  per
    via  di  postulato  non  verso il principio,  ma verso le conclusioni;
    l'altra parte,  invece - poggiante su un principio che non  pi  solo
    un  postulato  -  l'anima  la  indaga  procedendo da postulati e senza
    immagini riferentisi all'altra sezione,  seguendo un procedimento  con
    le Idee e per mezzo delle Idee.
    Quest'ultimo punto - confess - non l'ho ben compreso. [C]


    La  differenza fra conoscenza matematica e dialettica e la superiorit
    di quest'ultima.

    E allora - dissi - incominciamo  di  bel  nuovo,  perch  premettendo
    queste   considerazioni   certo   il   problema   ti   risulter   pi
    comprensibile.  Non puoi ignorare,  io credo,  che chi  si  occupa  di
    geometria, di matematica e di scienze affini d per scontato il pari e
    il  dispari,  le  figure  e i tre tipi di angoli nonch altri elementi
    della medesima natura, variabili da disciplina a disciplina.
    Queste cose, dunque, gli scienziati le fissano come ipotesi,  dopo di
    che  non  ritengono pi necessario rimetterle in discussione n fra s
    n con altri,  [D]  appunto  perch  assolutamente  evidenti;  invece,
    prendono  le mosse da questi principi e,  passando a trattare quel che
    resta,  con la massima coerenza finiscono per arrivare a quella verit
    che s'erano prefissi di raggiungere.
    Questo lo so bene, disse.
    E  allora sai anche che essi usano modelli visibili e costruiscono su
    di essi delle dimostrazioni; ma nel ragionamento non hanno per oggetto
    tali realt, bens le realt a cui queste assomigliano,  sicch quando
    ragionano  hanno  di mira il quadrato in quanto tale,  la diagonale in
    quanto tale,  e non quel quadrato,  quella  diagonale  o  quella  data
    figura  [E]  che  vanno  disegnando.  Delle  figure  che  compongono e
    tracciano,  le quali corrispondono alle ombre e alle immagini  che  si
    formano sull'acqua,  si servono come di immagini per cercare di vedere
    [511 A] le realt in s che non si possono cogliere altrimenti che con
    l'intelligenza.
    Dici il vero, convenne.
    Ora quest'ultimo genere di  realt  l'ho  chiamato  intelligibile;  e
    tuttavia  l'anima  nella  ricerca  di  esso   costretta a ricorrere a
    ipotesi,  non gi per risalire ai principi - dato che la  ricerca  non
    pu  andar  oltre le ipotesi -,  ma servendosi come immagini di quelle
    realt che corrispondono alle copie della parte pi bassa della linea.
    Resta il fatto,  comunque,  che in confronto con queste copie,  quelle
    realt sono ritenute e valutate come oggetti evidenti. [B]
    Capisco  -  disse - che tu fai riferimento alla geometria e alle arti
    affini ad essa.
    Sappi,  dunque,  che io considero l'altra  parte  dell'intelligibile,
    quella  che  il  ragionamento  stesso  attinge  con  la  potenza della
    dialettica,  non trasformando i postulati in principi,  ma  procedendo
    dai postulati per quello che essi sono,  ossia dei punti di appoggio e
    di partenza,  per arrivare a ci che non  pi solo un  postulato,  al
    Principio di tutto (289).  Raggiunto questo e attenendosi a ci che ad
    esso consegue,  il ragionamento procede verso il termine e  [C]  senza
    far  uso  in nessun modo di alcuna cosa sensibile,  ma solo delle Idee
    stesse con se stesse e per se stesse, termina nelle Idee (220).
    Capisco - disse -, ma non quanto basta.  Mi sembra,  infatti,  che tu
    vada  disegnando un'operazione complicata,  con la quale vuoi chiarire
    che quella parte dell'essere e dell'intelligibile che    colta  dalla
    scienza  dialettica  di gran lunga pi evidente di quella colta dalle
    altre cosiddette arti per le quali le ipotesi fungono da principi.
    In effetti,  per quanto coloro che scrutano  l'essere  per  mezzo  di
    queste  arti  siano  tenuti a coglierlo tramite l'intelligenza e non i
    sensi,  tuttavia poich lo contemplano non risalendo al suo  principio
    [D]  ma  a  partire  dalle ipotesi,  ti sembra che costoro non abbiano
    piena conoscenza di tali oggetti,  per  quanto,  per  via  della  loro
    connessione  coi principi,  essi pure siano degli intelligibili.  E mi
    pare che la condizione propria dei geometri e  quella  di  coloro  che
    sono  simili  ai  geometri  tu la chiami "dianoia" e non intelligenza,
    come se la  "dianoia"  fosse  un  alcunch  di  intermedio  (290)  fra
    l'opinione e l'intelligenza.
    Hai  compreso  perfettamente - dissi -.  E ora ammetti che ai quattro
    segmenti  della  linea  corrispondano  le  seguenti  quattro  funzioni
    dell'anima:  l'intellezione al pi elevato,  la "dianoia" [E] a quello
    che segue, la credenza al terzo segmento, e al quarto la congettura.
    A questo punto,  ordina queste facolt in modo logico,  tenendo conto
    che  tanto  pi  gli oggetti di queste forme di conoscenza hanno parte
    della verit,  tanto pi queste medesime conoscenze partecipano  della
    evidenza (291).
    Capisco - disse - e sono d'accordo a ordinarli come tu dici.



    LIBRO SETTIMO.


    Il mito della caverna e il suo significato filosofico e morale.
    La  condizione dei prigionieri nella caverna rappresenta la conoscenza
    delle realt sensibili.
    [Steph., II, p. 514 A].

    Dopo di ci - dissi -,  paragona a una condizione di questo genere la
    nostra  natura  per  quanto  concerne  l'educazione  e  la mancanza di
    educazione.   Immagina  di  vedere  degli  uomini  rinchiusi  in   una
    abitazione  sotterranea a forma di caverna che abbia l'ingresso aperto
    verso la luce,  estendentesi in tutta la sua ampiezza per tutta quanta
    la caverna (292);  inoltre, che si trovino qui fin da fanciulli con le
    gambe e con il collo in catene in maniera da dover stare fermi  [B]  e
    guardare solamente davanti a s,  incapaci di volgere intorno la testa
    a causa di catene e che, dietro di loro e pi lontano arda una luce di
    fuoco.  Infine,  immagina che fra il fuoco e i prigionieri ci sia,  in
    alto,  una  strada  lungo  la quale sia costruito un muricciolo,  come
    quella cortina che i giocatori pongono fra s e gli spettatori,  sopra
    la quale fanno vedere i loro spettacoli di burattini.
    Vedo, disse.
    Immagina,  allora,  lungo questo muricciolo degli uomini portanti [C]
    attrezzi di ogni genere,  che sporgono al di sopra del muro,  e statue
    [515  A]  e  altre figure di viventi fabbricate in legno e pietra e in
    tutti i modi,  e inoltre,  come  naturale,  che alcuni dei  portatori
    parlino e che altri stiano in silenzio.
    Tratti di cosa ben strana - disse - e di ben strani prigionieri.
    Sono  simili a noi - ribattei -.  Infatti,  credi,  innanzi tutto che
    vedano di s e degli altri qualcos'altro,  oltre alle ombre proiettate
    dal fuoco sulla parte della caverna che sta di fronte a loro?.
    E  come  potrebbero - rispose -,  se sono costretti a tenere la testa
    immobile [B] per tutta la vita?
    E degli oggetti portati non vedranno pure la loro ombra?.
    E come no?.
    Se, dunque, fossero in grado di discorrere fra di loro, non credi che
    riterrebbero come realt appunto quelle che vedono?.
    Necessariamente.
    E se il carcere avesse  anche  un'eco  proveniente  dalla  parete  di
    fronte  ogni  volta che uno dei passanti proferisse una parola,  credi
    che essi riterrebbero che ci che proferisce parole sia altro  se  non
    l'ombra che passa?.
    Per Zeus! - esclam -. No di certo. [C]
    In ogni caso - continuai -, riterrebbero che il vero non possa essere
    altro se non le ombre di quelle cose artificiali.
    Per forza, ammise lui.


    La conversione verso la luce e la visione delle realt intelligibili.

    Considera  ora - seguitai - quale potrebbe essere la loro liberazione
    dalle  catene  e  la  loro  guarigione  dall'insensatezza  e  se   non
    accadrebbero  loro  le seguenti cose.  Poniamo che uno fosse sciolto e
    subito costretto ad alzarsi, a girare il collo, a camminare e a levare
    lo sguardo in su verso la  luce  e,  facendo  tutto  questo,  provasse
    dolore,  e  per  il bagliore fosse incapace di riconoscere quelle cose
    delle quali prima [D] vedeva le ombre,  ebbene,  che  cosa  credi  che
    risponderebbe,  se  uno  gli dicesse che mentre prima vedeva solo vane
    ombre, ora, invece essendo pi vicino alla realt e rivolto a cose che
    hanno pi essere,  vede pi rettamente,  e mostrandogli ciascuno degli
    oggetti che passano lo costringesse a rispondere facendogli la domanda
    "che  cos'?"?  Non  credi  che  egli  si  troverebbe  in dubbio e che
    riterrebbe le cose che prima vedeva pi vere  di  quelle  che  gli  si
    mostrano ora?.
    Molto, rispose. [E]
    E  se  uno  poi  lo  sforzasse  a guardare la luce medesima,  non gli
    farebbero male gli occhi e non fuggirebbe,  voltandosi indietro  verso
    quelle  cose  che pu guardare,  e non riterrebbe queste veramente pi
    chiare di quelle mostrategli?.
    E' cos, disse.
    Ed io di rimando: E se di l uno lo traesse a  forza  per  la  salita
    aspra  ed  erta,  e non lo lasciasse prima di averlo portato alla luce
    del sole,  forse non soffrirebbe e [516 A] non  proverebbe  una  forte
    irritazione per essere trascinato e, dopo che sia giunto alla luce con
    gli occhi pieni di bagliore,  non sarebbe pi capace di vedere nemmeno
    una delle cose che ora sono dette vere?.
    Certo - disse -, almeno non subito.


    La visione del mondo fuori dalla caverna culmina nella  contemplazione
    del sole.

    Dovrebbe, invece, io credo, farvi abitudine, per riuscire a vedere le
    cose che sono al di sopra.  E dapprima, potr vedere pi facilmente le
    ombre e,  dopo queste,  le immagini degli uomini e  delle  altre  cose
    riflesse nelle acque e,  da ultimo,  le cose stesse. Dopo di ci potr
    vedere pi facilmente quelle realt che sono  nel  cielo  e  il  cielo
    stesso  di  notte,  guardando  la  [B]  luce degli astri e della luna,
    invece che di giorno il sole e la luce del sole.
    Come no?.
    Per ultimo,  credo,  potrebbe vedere il sole e non  le  sue  immagini
    nelle  acque  o in un luogo esterno ad esso,  ma esso stesso di per s
    nella sede che gli  propria, e considerarlo cos come esso .
    Necessariamente, ammise.
    E, dopo questo, potrebbe trarre su di esso le conclusioni,  ossia che
      proprio  lui che produce le stagioni e gli anni e che governa tutte
    le cose [C] che sono nella regione visibile e che,  in certo  modo,  
    causa  anche  di  tutte  quelle realt che lui e i suoi compagni prima
    vedevano.
    E' evidente - disse - che, dopo le precedenti,  giungerebbe proprio a
    queste conclusioni.


    La  difficolt  di  adattamento e i rischi che corre chi rientra nella
    caverna.

    E allora,  quando si ricordasse  della  dimora  di  un  tempo,  della
    sapienza  che  qui  credeva di avere e dei suoi compagni di prigionia,
    non crederesti che sarebbe felice del  cambiamento  e  che  proverebbe
    compassione per quelli?.
    Certamente.
    E  se  fra quelli c'erano onori ed encomi e premi per chi mostrava la
    vista pi acuta nell'osservare le  cose  che  passavano,  e  ricordava
    maggiormente  quali  di  esse  fossero  solite passare per prime o per
    ultime  [D]  o  insieme  e  quindi   mostrasse   grandissima   abilit
    nell'indovinare  che  cosa  stesse  per  arrivare,  credi  che  costui
    potrebbe provare ancora desiderio di ci,  o che  invidierebbe  coloro
    che sono onorati o che hanno potere presso quelli?  Non pensi, invece,
    che accadrebbe, quanto dice Omero,  e che di molto preferirebbe vivere
    "sopra la terra a servizio di un altro uomo senza ricchezze" (293),  e
    patire qualsiasi cosa anzich ritornare ad  avere  quelle  opinioni  e
    vivere in quel modo?. [E]
    E  cos  -  disse  -.  Io  credo che egli soffrirebbe qualsiasi cosa,
    piuttosto che vivere in quel modo.
    E rifletti anche  su  questo  -  aggiunsi  -:  se  costui,  di  nuovo
    scendendo  nella caverna,  tornasse a sedere al posto che prima aveva,
    non si troverebbe forse con gli occhi pieni  di  tenebre,  giungendovi
    all'improvviso dal sole?.
    Evidentemente, disse.
    E  se  egli  dovesse  di  nuovo  tornare  a  conoscere  quelle ombre,
    gareggiando con quelli che sono rimasti  sempre  prigionieri,  fino  a
    quando  rimanesse  con  la  vista offuscata [517 A] e prima che i suoi
    occhi ritornassero allo stato normale, e questo tempo dell'adattamento
    non fosse affatto breve,  non farebbe forse ridere e non si direbbe di
    lui che, per essere salito sopra, ne  disceso con gli occhi guasti, e
    che,  dunque,  non mette conto di cercare di salire su? E chi tentasse
    di scioglierli e di portarli su,  se mai  potessero  afferrarlo  nelle
    loro mani, non lo ucciderebbero? (294).


    Il  significato  complessivo  del  mito:  l'Idea  del Bene  principio
    ontologico, gnoseologico e normativo.

    Sicuramente, ammise.
    Caro Glaucone - dissi -,  questa metafora nel suo  complesso  [B]  va
    adattata a quanto si  affermato in precedenza e cos questo luogo che
    ci appare alla vista, deve paragonarsi al luogo del carcere, e la luce
    del  fuoco  che  brilla  in  esso  alla  forza  del  sole.  Se  poi tu
    paragonassi l'ascesa verso l'alto e  la  contemplazione  delle  realt
    superiori   all'elevazione   dell'anima  al  mondo  intelligibile  non
    mancheresti di sapere quello che  il mio  intendimento,  dato  che  
    appunto questo che tu desideri conoscere; ma se poi esso sia vero solo
    iddio lo sa.  Ad ogni buon conto,  questa  la mia opinione: nel mondo
    delle realt conoscibili [C] l'Idea del  Bene  viene  contemplata  per
    ultima  e  con  grande difficolt.  Tuttavia,  una volta che sia stata
    conosciuta non si pu fare a meno di dedurre, in primo luogo, che  la
    causa universale di tutto ci che  buono e bello  -  e  precisamente,
    nel mondo sensibile essa genera la luce e il signore della luce,  e in
    quello intelligibile procura,  in virt della sua posizione dominante,
    verit e intelligenza - e, in secondo luogo, che ad essa deve guardare
    chi  voglia  avere  una  condotta  ragionevole  nella sfera pubblica e
    privata.
    Sono d'accordo con te - ammise -,  almeno  nella  misura  in  cui  mi
    riesce di seguirti.
    Allora  -  aggiunsi  io  -,  concordi  con me che non vi sia nulla di
    strano che persone che  si  sono  elevate  fino  a  tali  vertici  non
    vogliano pi impegnarsi in imprese umane, ma che nel loro animo sempre
    siano   attratti   e  sollecitati  a  tornare  lass.   [D]  E  ci  
    perfettamente logico,  se ci si  deve  attenere  alla  metafora  sopra
    illustrata.
    Certo,  logico, convenne.


    Il  disagio  dei filosofi nella vita politica,  spiegato alla luce del
    mito della caverna.

    E poi - dissi - ti sembrerebbe strano se qualcuno che discende  dalla
    contemplazione  delle  realt divine ai fatti umani rischia di far una
    brutta figura,  di apparire del tutto ridicolo,  quando,  muovendosi a
    tentoni,  prima  ancora  di  esser riuscito ad abituarsi alla presente
    oscurit  costretto nei tribunali o in  altro  luogo  a  scendere  in
    lizza solo per un'ombra di giustizia o per quel simulacro che proietta
    quell'ombra e a stare a discutere [E] sul modo in cui queste apparenze
    debbano  essere  interpretate  da chi non ha mai visto la Giustizia in
    s?.
    Non ci sarebbe proprio nulla da meravigliarsi, disse. [518 A]
    Ma - ripresi - se uno ha un po' di senno dovrebbe  ricordare  che  ci
    sono  due  tipi  di  disturbi  agli  occhi con due cause diverse: quel
    disturbo che affligge la vista quando si passa dalla luce  al  buio  e
    quello che l'affligge quando si passa dal buio alla luce.
    Ora,  si  deve  immaginare  che qualcosa di analogo succeda anche per
    l'anima,  sicch quando se ne incontri  una  in  difficolt  perch  
    incapace  di vedere,  non se ne dovrebbe ridere stoltamente,  ma prima
    bisognerebbe verificare se essa per caso non  sia  di  ritorno  da  un
    mondo  pi  luminoso  e  si  trovi  con la vista annebbiata perch non
    ancora avvezza all'oscurit,  oppure  se  non  stia  passando  da  una
    condizione di maggiore ignoranza ad una di pi viva conoscenza cos da
    essere  completamente  trafitta da luce abbagliante.  [B] In tal senso
    egli dovrebbe,  nel caso di quest'anima,  congratularsi con  essa  per
    quanto  le  sta  accadendo  e  per la vita <che la attende>,  nel caso
    dell'altra  dovrebbe  aver  compassione.  E  se  proprio  non  potesse
    trattenersi dal ridere,  sappia che,  diretto a quest'ultima anima, il
    suo riso sarebbe comunque meno ridicolo che non se  fosse  indirizzato
    all'altra anima, quella discesa dall'alto e dalla luce.


    L'educazione della intelligenza  una conversione all'Idea del Bene.

    Conviene  ritenere  -  dissi  io  -  che se quanto si  detto  vero,
    l'educazione  non  sia  quale  la  dipingono  alcuni  che   ne   fanno
    professione.  Dicono infatti,  che pur non essendoci nell'anima [C] la
    conoscenza,  essi ve la immettono,  come se immettessero la  vista  in
    occhi ciechi.
    Effettivamente lo sostengono, ammise.
    Invece  - continuai -,  il mio ragionamento mostra che questa facolt
    presente nell'anima di ognuno e  l'organo  con  cui  ognuno  apprende,
    proprio come l'occhio,  non sarebbe possibile rivolgerli dalia tenebra
    alla luce se non insieme con tutto il corpo,  cos bisogna girarlo via
    dal  divenire  con tutta intera l'anima (295),  fino a che non risulti
    capace di pervenire  alla  contemplazione  dell'essere  e  al  fulgore
    supremo dell'essere (296): ossia questo che diciamo essere [D] Bene. O
    no?.
    S
    Di ci, ossia di questa conversione (297) - dissi io -, ci pu essere
    un'arte, che insegni in che modo l'anima possa essere pi facilmente e
    pi  efficacemente  girata.  E,  quindi,  non  si  tratta dell'arte di
    immettervi la vista,  ma di metterci  mano  <per  orientarla>,  tenuto
    conto che essa gi la possiede,  ma non riesce a volgerla nella giusta
    direzione, n a vedere quel che dovrebbe.
    Cos sembra disse.
    Dunque,  le altre virt che sono dette dell'anima pu  darsi  che  si
    avvicinino a quelle del corpo - esse,  infatti, non preesistono [E] al
    corpo,  ma vi vengono  in  seguito  infuse  attraverso  l'abitudine  e
    l'esercizio -, invece, la virt dell'intelligenza pi di ogni altra, a
    quanto pare,  connessa a qualcosa di pi divino, che non perde mai la
    propria potenza, ma diventa utile o giovevole [519 A] o, al contrario,
    inutile  e  dannosa,  a  seconda  della piega che le si d.  O non hai
    notato che l'animuccia di coloro che sono detti malvagi,  ma che  sono
    intelligenti,  vede  in modo penetrante e distingue acutamente le cose
    alle quali si rivolge,  in quanto  ha  la  vista  non  cattiva,  bens
    asservita  alla  malvagit,  di  guisa che quanto pi acutamente vede,
    tanto maggiori mali produce?.
    Certamente disse.
    Pertanto-  ripresi  -,   se  ad  una  siffatta   natura   a   partire
    dall'infanzia  venissero  tagliati  tutt'intorno  questa specie di [B]
    pesi di piombo collegati con il divenire - e del resto sono essi  che,
    attaccandosi a tale natura mediante i cibi, i piaceri e le mollezze di
    tal genere, trascinano in basso il suo sguardo -, e se, liberandosi da
    essi,  si  convertisse  alla verit,  ebbene questa medesima natura di
    tali uomini vedrebbe  nella  maniera  pi  acuta  anche  queste  cose,
    esattamente come ora vede quelle alle quali  volta.
    E' naturale, ammise lui.


    Il  filosofo  deve  tornare  nella  caverna  per  aiutare  gli altri a
    liberarsi.

    E che?  - dissi  -.  Non  ti  sembra  che  sia  naturale  e  che  sia
    strettamente  connesso con quello che si  detto che gente ignorante e
    senza alcuna esperienza della verit non potrebbe mai amministrare [C]
    in un modo decente uno Stato;  e che neppure lo potrebbero coloro  che
    sono stati lasciati fino alla fine a studiare? I primi, in effetti non
    hanno  nella  vita  neppure  un  ideale,  ispirandosi  al  quale poter
    conformare tutto il proprio  comportamento  sia  in  pubblico  che  in
    privato;  gli altri,  invece, fosse per loro, non prenderebbero alcuna
    iniziativa, ritenendo di essere migrati,  ancora in vita,  nelle isole
    dei beati.
    E' vero, ammise.
    Pertanto - continuai -, sar nostro preciso dovere di fondatori dello
    Stato costringere le nature pi dotate a indirizzarsi verso quella che
    prima avevamo definito conoscenza massima (298) - ossia la visione del
    Bene - e a [D] incamminarsi per quella erta salita.  Per,  sar anche
    nostro dovere  una  volta  che  siano  arrivati  in  cima  ed  abbiano
    contemplato  quanto  basta,   non  permettere  loro  ci  che  oggi  
    concesso.
    E che cosa  concesso?.
    Di starsene lass - risposi - e di non voler pi saperne  di  tornare
    dai compagni in catene (299),  e di condividere i loro onori e le loro
    fatiche grandi o piccole che siano
    Ma,  in tal modo  -  osserv  -  non  rischiamo  forse  di  trattarli
    ingiustamente,  costringendoli ad una vita peggiore,  quando avrebbero
    la possibilit di una migliore?. [E]
    Ed ecco, caro amico,  che ancora una volta ti dimentichi che la legge
    non ha come obiettivo di privilegiare nella Citt una sola classe,  ma
    di fare in modo che ci  si  verifichi  in  tutto  lo  Stato,  creando
    consenso  fra i cittadini con le buone o con le cattive,  e facendo in
    modo che si scambino [520 A] reciprocamente quei  servizi  che  ognuno
    individualmente  ha  la possibilit di rendere alla collettivit.  Del
    resto il compito specifico della  legge    quello  di  formare  nella
    societ  non  uomini  che  prendono  ognuno  la  strada che vuole,  ma
    cittadini che essa stessa pu impiegare in funzione del consolidamento
    dello Stato.
    Hai ragione - riconobbe lui -, me ne ero proprio dimenticato.


    Il filosofo terr il comando per senso del dovere e  per  riconoscenza
    verso lo Stato che lo ha educato.

    Io,  allora,  continuai in questo modo: Considera,  Glaucone, che noi
    non tratteremo affatto ingiustamente coloro che sono divenuti filosofi
    che nasceranno nel  nostro  Stato,  ma  avremo  buone  motivazioni  da
    addurre  quando  li  forzeremo  a prendersi cura e a difendere il loro
    prossimo.
    Diremo che quelli che sono  come  loro  [B]  negli  altri  Stati  non
    partecipano alla vita della Citt, e con tutte le ragioni, perch essi
    si  sono  fatti  da  s,  senza l'intervento del loro Stato e chi si 
    fatto da s e non deve nulla a nessuno per la sua formazione  ha  ogni
    diritto  di  non  sentirsi vincolato a risarcire alcuno delle spese di
    mantenimento.  Voi invece siete stati formati da  noi,  perch  foste,
    come  avviene  negli  alveari,  per voi stessi e per l'intera comunit
    guide e sovrani: per questo avete avuto una formazione pi  elevata  e
    pi completa degli altri,  per essere in grado di partecipare dell'una
    o dell'altra scienza. [C]
    Dunque, per ciascuno di voi,  a turno,  sar un dovere scendere nelle
    case  degli  altri  ed  abituarsi a scorgere gli oggetti avvolti dalle
    tenebre, in quanto, non appena vi sarete abituati a questa condizione,
    vedrete assai meglio di quelli  di  laggi  e  riconoscerete  ciascuna
    immagine per quel che  e per quello che rappresenta proprio in quanto
    avete contemplato la vera essenza del Bello, del Giusto e del Bene.
    E  cos  lo  Stato  potr  dirsi  amministrato  da  gente desta e non
    trasognata,  sia a nostro che  a  vostro  vantaggio,  mentre  oggi  la
    maggior parte delle Citt  retta da uomini che si azzuffano per delle
    ombre  e sono in perpetua rivolta per il potere,  [D] come se fosse un
    gran bene.
    Ma in verit le cose stanno in tal modo: lo Stato che   amministrato
    meglio  di ogni altro e pi pacificamente di ogni altro,   senz'altro
    quello in cui detiene il potere chi meno lo  desidera,  viceversa,  lo
    Stato  che    retto peggio sarebbe quello che ha uomini di governo di
    natura opposta a questa.
    Esattamente, disse lui.
    E dunque,  udite tali ragioni,  pensi che i nostri  pupilli  oseranno
    disubbidirci e non vorranno fare la loro parte nella vita dello Stato,
    ciascuno per quanto gli compete, per poter convivere tutti insieme per
    lungo tempo in un mondo non indegno?. [E]
    E' impossibile - rispose -,  perch,  dopotutto,  noi proponiamo cose
    giuste a uomini giusti.  Piuttosto,  ciascuno di loro si avviciner al
    comando  per senso del dovere,  con un sentimento opposto a quello che
    oggi hanno gli uomini di potere in ogni altro Stato.
    Ed io continuai dicendo: Questa  la verit, caro amico: potrai avere
    uno Stato ben governato solo se riuscirai a trovare,  [521 A] per  chi
    vorr  governarlo,  un  modo  di  vivere  migliore  del potere stesso.
    Effettivamente,   solo in una societ siffatta che i  ricchi  avranno
    accesso  al comando;  ma non saranno i ricchi di oro,  bens di ci di
    cui deve abbondare l'uomo felice: intendo dire una  condotta  di  vita
    onesta  e saggia.  Ma se dei pezzenti avidi di trar profitto personale
    si avventano sul bene pubblico,  con tutte le  intenzioni  di  doverne
    strappare il proprio tornaconto, non ti sar possibile avere una Citt
    ben governata,  in quanto, essendo il potere oggetto di discordia, una
    guerra fratricida  e  intestina  prima  o  poi  mander  in  rovina  i
    contendenti e con loro tutto il resto dello Stato.
    E' la pura verit, riconobbe. [B]
    E  sapresti  tu  trovare  un'altra  vita  che ha in spregio il potere
    politico che non sia quella dedicata all'autentica filosofia?.
    No, per Zeus!, esclam.
    Ad ogni modo,  bisogna rivolgersi al potere senza esservi spinti  dal
    desiderio altrimenti si andr allo scontro con gli altri pretendenti.
    Come no!.
    E,  d'altra  parte,  quali  persone  potrai  spingere ad assumersi la
    responsabilit della difesa dello Stato se non  quelle  che  sono  pi
    ferrate sulle regole del buon governo,  e si riservano ben altri onori
    e una vita migliore di quella del politico?.
    Nessun'altra persona, ne convenne. [C]


    L'importanza della matematica nell'educazione del filosofo.
    Insufficienza della ginnastica e della musica per  la  formazione  del
    filosofo.

    Desideri  allora  che  finalmente si esamini in che maniera uomini di
    tal tempra si generano e possono essere portati  alla  luce,  come  si
    dice che dall'Ade taluni si siano elevati fino agli di?.
    E come potrei non volerlo! esclam.
    A quanto sembra,  far ci non  come voltare un coccio (300),  perch
    si tratta di ribaltare un'anima da un giorno che  come una  notte,  a
    un  vero  giorno,  il  che  corrisponde all'ascesa all'essere;  in una
    parola, all'autentica filosofia.
    Esattamente.
    E, dunque, dovremo allora vedere quale tipo di conoscenza rivela tali
    [D] capacit?.
    Altro che!.
    Quale sar,  Glaucone,  quella disciplina che trascina l'anima  dalla
    sfera  del divenire a quella dell'essere?  E mentre dico questo,  ecco
    venirmi in mente un altro problema: non abbiamo detto  prima  che  per
    forza  di  cose  questi  dovranno  essere  fin  da  giovani  atleti di
    guerra?.
    L'abbiamo detto, infatti.
    Allora bisogna che la disciplina di  cui  siamo  alla  ricerca  abbia
    anche questo fine oltre all'altro.
    Quale intendi?.
    Di non essere inutile agli uomini di guerra.
    Indubbiamente, se  possibile.
    Ma  prima  noi intendevamo educarli nella musica e nella ginnastica.
    [E]
    E vero, disse.
    Per la ginnastica ha per oggetto ci che si genera e si corrompe,  e
    infatti essa si interessa della crescita e del consunzione dei corpi.
    E' evidente.
    Non sar dunque questa la scienza che cerchiamo. [522 A]
    Infatti, non lo .
    Allora sar la musica che prima abbiamo preso in esame?.
    Ma,  se  ben  ti  ricordi  - osserv - la musica altro non era che il
    corrispettivo della ginnastica,  in quanto intendeva educare i Custodi
    con la forza dell'abitudine.  Essa, al seguito dell'armonia, infondeva
    il senso della proporzione,  non una scienza,  e al seguito del  ritmo
    una  certa  qual  eleganza;  eppure  ai  discorsi - siano essi di pura
    fantasia o assolutamente veritieri - aveva la  capacit  di  conferire
    certi  caratteri  formali non dissimili da questi.  Ma un insegnamento
    capace di raggiungere quell'obiettivo [B] che tu vai  cercando,  nella
    musica proprio non lo troveresti.
    Grazie  a  te  -  dissi  - ora mi ricordo benissimo: di tutto ci non
    v'era assolutamente traccia. E allora, divino Glaucone, quale sar mai
    questa scienza,  dato che  non  c'  un'arte  che  non  ci  sia  parsa
    banale?.
    E  gi!  Ma  poi,  quale  altra  scienza ci rimarr,  se scartiamo la
    musica, la ginnastica e le arti?.


    La matematica nel suo aspetto pratico  utile alla guerra e in  quello
    teorico alla filosofia.

    Suvvia - risposi -,  se al di fuori di queste non ce ne sono altre da
    scegliere, prendiamone una che le abbracci tutte.
    E quale ?. [C]
    Per esempio questa che  di carattere universale e della quale  fanno
    uso  sia  le arti,  che le discipline matematiche e le scienze,  e che
    quindi ciascuno dovrebbe apprendere fin dall'inizio.
    Insomma, qual ?, domand.
    Niente di particolare - risposi -, semplicemente il saper distinguere
    l'uno dal due, dal tre: insomma,  il saper numerare e far di conto.  O
    non    vero  che le cose stanno in questi termini,  ossia che non c'
    arte o scienza che possa dirsi indipendente da una tale disciplina?.
    E' proprio cos, ammise.
    E io: Allora anche l'arte della guerra?.
    Altro che! - esclam -. E anche di necessit. [D]
    E dunque - ripresi -,   ben buffo come comandante  l'Agamennone  che
    Palamede ci presenta di volta in volta nelle tragedie.  Non hai notato
    che Palamede (301),  essendo lo scopritore del numero,  dice  di  aver
    disposto  le  schiere  dell'esercito davanti a Ilio e di aver preso il
    totale delle navi e di tutte le altre forze, come se prima non fossero
    mai state contate, e come se Agamennone, a quanto risulta, non sapesse
    neanche quanti piedi avesse,  dato,  appunto,  che non sapeva contare?
    Ebbene, ma che razza di generale credi che fosse?.
    Proprio  fuori dell'ordinario - disse -,  se quello che racconti  la
    verit. [E]
    Allora, come disciplina sussidiaria per un uomo di guerra non dovremo
    porre anche il saper numerare e far di conto?.
    Ancor pi di tutte le altre - osserv -,  se dovr capire qualcosa in
    fatto di schieramenti; o meglio, se solo dovr essere un uomo.
    Orbene  - chiesi -,  a proposito di questa disciplina,  la pensi come
    me?.
    In che senso?. [523 A]
    Temo che questa disciplina - che  una  di  quelle  che  noi  andiamo
    cercando,  in  quanto  ha  una  connaturata  capacita di condurre alla
    conoscenza - rischi di non essere utilizzata  da  nessuno  nel  giusto
    modo,  ossia in virt della sua capacit di trascinare in tutti i modi
    verso l'essenza della realt.
    Come dici?. domand.


    La contradditoriet del sensibile stimola la ragione  a  stabilire  se
    l'oggetto percepito sia uno o molteplice.

    Cercher - risposi - di chiarirti il mio pensiero,  e man mano che da
    parte mia verr delineato ci che pu condurre al nostro  obiettivo  o
    ci  che  non  vi conduce,  tu,  seguendomi nel discorso,  approvami o
    disapprovami,  di modo che risulti con maggior chiarezza  se  le  cose
    stanno come prevedo.
    Chiariscimelo, disse.
    Ed io,  di rimando: Te lo mostro, a condizione che tu riesca a vedere
    come,  fra  gli  oggetti  sensibili,   [B]  alcuni  non  stimolano  la
    conoscenza  a  penetrare  pi  a fondo,  in quanto sembrano essere gi
    esaurientemente compresi dalla sensazione, mentre altri la sollecitano
    in ogni modo all'approfondimento,  come se la sensazione non fosse  in
    grado di offrire di essi alcun referto attendibile.
    E'  chiaro  -  disse  - che tu ti riferisci agli oggetti lontani e ai
    disegni in prospettiva.
    No - risposi -, non capisci affatto che cosa sto dicendo.
    Insomma - chiese -, di che cosa vai parlando?.
    Ed io: Gli oggetti che non attivano il processo della conoscenza sono
    quelli [C] che non danno luogo nel medesimo  tempo  a  due  sensazioni
    opposte;  invece  fra gli oggetti che lo mettono in moto porrei quelli
    che vi danno luogo, perch la sensazione, ci venga essa da vicino o da
    lontano, non sa rivelare se si tratta di un contrario o dell'altro. Ma
    la mia posizione la capirai ancor meglio  se  te  la  pongo  nel  modo
    seguente.  Diciamo che queste sono tre dita: il pollice, l'indice e il
    medio.
    D'accordo, ammise lui.
    Tieni presente che io do per scontato che essi siano visti da vicino.
    Ma ora mentalmente compi su di essi la seguente riflessione.
    Quale?.
    Ciascuno di questi, in quanto dito,  appare nello stesso modo e,  [D]
    per  questo  aspetto,  non  differisce  in nulla dagli altri,  sia che
    compaia in posizione mediana,  sia che compaia in  fondo,  o  che  sia
    bianco  o  nero,  o  grosso  o  fine e cos via.  In tutti questi casi
    l'anima della gente non  forzata ad avere  una  conoscenza  effettiva
    dell'essenza  del  dito,  in  quanto  la vista non le ha mai attestato
    l'esistenza di un dito e, insieme, di qualcosa che sia l'opposto di un
    dito.
    Ci mancherebbe altro!, esclamo.
    Dunque - continuai -  logico che un oggetto di tal fatta non sia  in
    grado n di stuzzicare n di risvegliare il pensiero. [E]
    E' logico.
    Eppure,  per  quanto riguarda la grandezza o la piccolezza delle dita
    ti pare che la  vista  sia  in  grado  di  coglierle  con  sufficiente
    precisione?  O  ti sembra che per essa non faccia alcuna differenza se
    un dito si trova in mezzo o in fondo?  E il tatto non  forse in grado
    di cogliere allo stesso modo lo spesso e il sottile,  il levigato e il
    ruvido?   E  gli  altri  sensi  non  attestano   forse   le   medesime
    contraddizioni in misura non minore?  [524 A] Insomma, non diresti che
    le cose stiano in questo modo, ossia che, innanzi tutto,  il senso che
     in grado di cogliere il duro,  necessariamente  anche preordinato a
    cogliere il molle,  e,  nella percezione,  annuncia all'anima che  uno
    stesso oggetto  ad un tempo duro e molle?.
    E' cos, ammise lui.
    Dunque  -  ripresi  -,    fatale che in tali circostanze l'anima non
    sappia comprendere che cosa tale  sensazione  intenda  per  duro,  dal
    momento che lo stesso oggetto viene caratterizzato anche come molle. E
    non  ti  pare  che  lo  stesso  possa  dirsi  pure  a  proposito della
    sensazione dei leggero e del pesante, per la quale l'anima  in dubbio
    su cosa sia l'una o l'altra qualit dato che intende il  pesante  come
    fosse leggero e il leggero come pesante?. [B]
    Certo  -  ammise  lui  -,  problemi  di  questo  genere  sono davvero
    imbarazzanti per l'anima e richiedono un approfondimento.
    Naturalmente - dissi - in questi casi l'anima, in primo luogo, chiama
    in soccorso il ragionamento e l'intelligenza per cercare  di  appurare
    se  ciascuno  degli  oggetti  attestati  dalla sensazione sia una sola
    realt o due.
    Come no?.
    Allora,  se gli oggetti risultano essere due,  ciascuno  sar  ad  un
    tempo uno e diverso?.
    S.
    E  dunque se ciascuna di quelle realt,  presa isolatamente  una,  e
    invece prese insieme le realt sono due,  l'anima le penser  separate
    l'una dall'altra, [C] perch se non fossero separate non le penserebbe
    come due, ma come una.
    Giusto.
    Ora,  la  vista  coglie  il  grande e il piccolo,  non come attributi
    separati, ma fusi insieme. O non  vero?.
    E' cos.
    Ma per fare chiarezza su questo aspetto, l'intelligenza  costretta a
    considerare il  grande  e  il  piccolo  non  mescolati,  ma  distinti,
    esattamente l'opposto di come li coglie la vista.
    E' vero.
    Ora, non si d forse il caso che proprio a partire da tale situazione
    si  senta  il  bisogno  di interrogarci sulla essenza del grande e del
    piccolo? (302).
    Non c' dubbio.
    Del resto,   precisamente per tale motivo che  una  sfera  l'abbiamo
    chiamata intelligibile e l'altra visibile. [D]
    Appunto, disse.
    Questo,  infatti, anche poco fa cercavo di dire: che alcune cose sono
    stimolatrici della ragione,  mentre altre non lo sono,  e quelle  cose
    che  si  presentavano  ai  sensi  insieme ai loro contrari le definivo
    stimolatrici,   invece  quelle  che  non  lo  fanno  le  definivo  non
    stimolatrici dell'intelligenza.
    Ora capisco - disse lui - e pare cos anche a me.


    La  matematica,  evidenziando  l'opposizione uno-molti,  apre la mente
    alla contemplazione dei Principi.

    E allora?  Il numero e l'uno a quale  di  queste  cose  ti  pare  che
    appartengano?.
    Non lo so, confess.
    Ma ricavalo logicamente dalle cose che abbiamo detto prima.  Infatti,
    se l'uno lo si  vedesse  in  s  e  per  s  adeguatamente  o  venisse
    percepito con un altro senso,  [E] non trarrebbe verso l'essere,  come
    abbiamo detto per il dito. Se,  invece,  lo si vedesse unito a qualche
    cosa  di  contrario,  cos  da  non  apparire uno piuttosto che il suo
    opposto,  allora si porrebbe la necessit di  un  giudizio  e  l'anima
    sarebbe  spinta a dubitare su di esso e a interrogarsi su che cosa sia
    l'uno di per s; in tal modo, [525 A] fra quelle scienze che conducono
    e convertono alla  contemplazione  dell'essere  ci  sarebbe  anche  la
    scienza che verte intorno all'uno (303).
    Certo  -  ammise -,  la vista dell'uno ha come effetto non secondario
    questo che tu dici,  perch uno stesso oggetto noi lo cogliamo insieme
    come uno e come infinitamente molteplice (304).
    E  dunque  -  continuai  -,  quello che vale per l'uno vale anche per
    tutti gli altri numeri?.
    Sicuro!.
    Ma la scienza del calcolo e l'aritmetica trattano del numero.
    Certamente. [B]
    E quindi risulta chiaro che esse conducono al vero.
    In una maniera straordinaria.
    Pertanto, se non sbaglio,  sono fra quelle scienze che noi cercavamo,
    infatti,  da  un  lato sono discipline essenziali per l'uomo di guerra
    per disporre l'esercito,  dall'altro lo sono per  il  filosofo  perch
    possa  attingere  all'essere  mettendo  fuori  la  testa dal mondo del
    divenire. Altrimenti, a che gli gioverebbe la scienza del calcolo?.
    E' cos, convenne.
    Ora si d il caso che il nostro custode debba essere ad un tempo uomo
    di guerra e filosofo.
    Certo.


    La matematica  mezzo di elevazione e conversione alla sfera del  puro
    intelligibile.

    Sarebbe  bene,  caro  Glaucone,  che  questo  insegnamento fosse reso
    obbligatorio per legge e che gli aspiranti alle  somme  cariche  dello
    Stato  fossero convinti [C] a orientarsi verso lo studio della scienza
    del calcolo e ad affrontarla non per  vili  interessi,  ma  per  poter
    spingersi,   grazie  ad  essa,   fino  alla  contemplazione  puramente
    intellettuale della natura dei numeri;  insomma,  non va coltivata per
    tenere  la  contabilit delle vendite e degli acquisti come farebbe un
    commerciante  o  un  bottegaio,  ma  per  condurre  la  guerra  e  per
    facilitare la radicale conversione dell'anima dal mondo del divenire a
    quello della verit e dell'essere (305).
    Dici cose bellissime, ammise.
    E  io,  di rimando (305): Ora che si  discusso [D] della scienza dei
    calcoli,  capisco anch'io come essa sia elevata e  per  molti  aspetti
    utile  al  nostro  scopo,  se  uno  l'approfondisce al puro fine della
    conoscenza e non a vantaggio dei propri traffici.
    E in che cosa - domand - sarebbe utile?.
    Proprio in quello che test dicevamo, e cio nel fatto che essa eleva
    l'anima, forzandola a trattare dei numeri in quanto tali,  tant' vero
    che se uno, per caso, nel corso di una dimostrazione le proponesse dei
    numeri  rappresentati  da  corpi  visibili  e  palpabili,  neppure  li
    prenderebbe in considerazione. Del resto, tu sai bene che i matematici
    esperti [E] non accettano,  facendogli  fare  una  magra  figura,  chi
    s'avventura a dividere nel ragionamento l'uno in quanto tale; e pi tu
    lo  dividi  pi loro lo moltiplicano,  per impedire che l'uno perda la
    sua unit e appaia molteplice (306).
    Quello che sostieni - osserv -  assolutamente vero. [526 A]
    E che cosa credi che risponderebbero,  Glaucone,  se qualcuno ponesse
    loro  questa  domanda:  "O  gente eccelsa,  di quali numeri ragionate,
    numeri nei quali si trova l'uno proprio come voi volete che sia,  ogni
    volta  uguale  a  se stesso in tutto e per tutto,  senza la pur minima
    differenza, e senza alcuna parte al suo interno?".
    La mia impressione  che essi parlino  di  quei  numeri  che  possono
    essere solo pensati e che non sarebbe assolutamente possibile trattare
    in altro modo.
    Ed  io  ripresi  dicendo:  Vedi,  dunque,  caro  amico,  come  questa
    disciplina [B] rischi davvero d'essere essenziale per noi,  perch  si
    qualifica  come  quella  che  obbliga  l'anima  a  servirsi della pura
    intelligenza per attingere alla verit in quanto tale? (307).
    E' proprio questo quel che fa, disse.
    Ebbene,  non hai notato che chi  ha  una  innata  attitudine  per  il
    calcolo      oserei  dire  altrettanto  acuto  anche  in  ogni  altra
    disciplina, e, analogamente,  quelli che sono tardi di mente,  qualora
    vengano educati ed esercitati in questa scienza. Posto pure che non ne
    traggano altro profitto,  per lo meno, rispetto a prima, progrediscono
    tutti verso una maggior acutezza di ingegno?.
    E' cos, ammise. [C]
    A  mio  giudizio,  per,  non  sarebbe  facile  trovare  molte  altre
    discipline che siano pi impegnative di questa per chi la studia o per
    chi la coltiva.
    No certamente.
    Ad ogni buon conto,  per tutti i motivi che si sono illustrati non si
    deve mettere da parte un tale insegnamento,  anzi bisogna  educare  in
    esso le nature che sono pi dotate.
    Sono del tuo stesso avviso, disse.


    Anche la geometria,  accanto ad un aspetto pratico,  ne ha uno teorico
    che apre al mondo delle essenze.

    Comunque - ripresi -, diamo per scontato quanto si  appena stabilito
    e in secondo luogo consideriamo quest'altra disciplina  che  segue  la
    prima da vicino, per vedere se anch'essa ci pu essere utile.
    Che cosa intendi? - domand -. Forse vuoi parlare della geometria?.
    Proprio di essa, risposi. [D]
    Per quanto attiene all'arte militare - osserv -, la sua importanza 
    fuori  discussione.  In  ordine alla disposizione degli accampamenti e
    all'occupazione di determinate posizioni,  alla  concentrazione  o  al
    dispiegamento  delle  truppe  per assumere tutte le varie disposizioni
    tattiche che l'esercito prende in  assetto  di  guerra  o  di  marcia,
    sarebbe  tutt'altro che indifferente se uno si intendesse di geometria
    o non se ne intendesse affatto.
    Ma - notai - per fare ci,  basterebbero dei minimi  rudimenti  della
    geometria e della scienza del calcolo.  Invece,   la parte principale
    di essa,  quella che si spinge pi innanzi,  che va  approfondita  per
    vedere  se non [E] tende proprio al fine di rendere pi accessibile la
    visione dell'Idea del Bene.  E a tale  obiettivo,  si  diceva,  mirano
    concordemente  tutte quelle rappresentazioni che costringono l'anima a
    rivolgersi  al  mondo  in  cui  trova  posto  la  parte  pi  perfetta
    dell'essere, la quale ad ogni costo va contemplata.
    Dici bene, approv lui.
    Pertanto,  se  la  geometria  ci  costringe a volgerci al mondo delle
    essenze, far al caso nostro,  altrimenti,  se ci orienta al mondo del
    divenire, non ci interessa.
    E' questa la nostra posizione. [527 A]
    C' un punto,  per,  che nemmeno chi ha una semplice infarinatura di
    geometria potrebbe contestarci;  ossia,  che questa  scienza    tutto
    l'opposto  di  quello  che  appare  dai  discorsi  di  chi la mette in
    pratica.
    Che cosa intendi dire?, domand.
    Essi ne parlano in modo ridicolo riducendola alla  pura  sfera  delle
    necessit  contingenti.  In  effetti costoro,  essendo impegnati nella
    sfera pratica e finalizzando  ogni  loro  discorso  a  questo  ambito,
    parlano sempre di disegnar quadrati, di costruire figure e di sommarle
    fra  loro,  e  in bocca loro non risuonano altro che siffatti termini,
    mentre [B] tutta questa disciplina andrebbe sviluppata in vista  della
    conoscenza.
    Indubbiamente, disse.
    E anche questo non  forse un punto su cui consentire?.
    Quale?.


    La  geometria,  in  quanto  ha  per oggetto esseri che sempre sono,  
    disciplina filosofica.

    Che la geometria  la scienza di ci che sempre ,  e non di ci  che
    in un certo momento si genera e in un altro momento perisce.
    Su  questo  punto  non  si  pu  non  essere  d'accordo - disse -: la
    geometria  conoscenza dell'essere che sempre .
    Dunque, caro amico, essa, nei confronti dell'anima,  forza trainante
    verso la verit,   stimolo per il pensiero filosofico ad elevare  ci
    che ora in maniera sconveniente manteniamo terra terra.
    Certo - convenne -, pi di ogni altra disciplina (308). [C]
    Dunque - dissi -,  bisogna che quanto pi a  possibile imponiamo che
    nella tua bella Citt in nessun modo venga trascurato lo studio  della
    geometria,  in  quanto  anche  le  sue  applicazioni  non sono di poco
    conto.
    E quali sarebbero?, domand.
    Ad esempio - risposi -, quelle che tu hai illustrato e che riguardano
    la guerra e poi anche tutte le altre discipline  che  grazie  ad  essa
    vengono  meglio  apprese,  perch ben sappiamo come eccella sotto ogni
    punto di vista chi  esperto nella geometria rispetto a chi non lo .
    Per Zeus! - esclam -. E' senza confronto superiore.
    Allora,  stabiliamo questa come  seconda  materia  di  studio  per  i
    giovani?.
    Stabiliamola, disse. [D]


    Il valore delle scienze astronomiche nella educazione del filosofo.
    Utilit pratica e teorica della stereometria e astronomia.

    E  poi,  al  terzo  posto  metteremo l'astronomia.  O hai qualcosa in
    contrario?.
    Mi va bene - rispose -. Infatti,  l'avere una particolare sensibilit
    per  cogliere  l'avvicendarsi  dei  mesi  e  degli anni non solo giova
    all'agricoltura e alla navigazione,  ma anche,  e non in minor misura,
    alla strategia.
    Sei  proprio un bel tipo!  - esclamai -.  Sembra perfino che tu abbia
    paura che la gente comune ti rinfacci di imporre  discipline  inutili.
    D'altra  parte    tutt'altro che un'impresa facile,  direi anzi che 
    decisamente difficile, convincersi che con questi studi si affina e si
    [E] attizza - ogni volta che si spegne e  si  ottunde  a  causa  delle
    altre  occupazioni  - quella specifica facolt dell'anima che varrebbe
    la pena di salvare pi che mille occhi,  perch  solo con essa che si
    pu vedere la verit.  E,  dunque, a coloro che condividono questa tua
    persuasione sembrer che il nostro discorso non faccia una grinza.
    Ma,  per altro verso,  quelli che di tali  argomenti  non  hanno  mai
    compreso  nulla  riterranno  che niente di quel che dici ha senso,  in
    quanto in ci non colgono alcun altro  immediato  vantaggio  degno  di
    interesse.  Considera,  pertanto,  [528  A]  fin da questo momento con
    quale dei due tipi d'uomini vuoi discutere,  oppure se vuoi escluderli
    ambedue  dalla conversazione,  ragionando innanzi tutto per conto tuo,
    senza per questo negare ad altri il vantaggio che eventualmente  possa
    derivare dalla tua ricerca.
    Far cos - disse -: discorrer pi che altro per conto mio,  ponendo
    domande e risposte.
    Toma un po' indietro - gli suggerii  -  perch  ora,  parlando  della
    scienza che segue la geometria abbiamo commesso un errore.
    Come mai?, domand.
    Dopo il piano - precisai -, abbiamo preso in considerazione il solido
    dotato di movimento,  [B] prima del solido in s e per s. Ora, logica
    vuole che si dovesse prendere,  subito dopo la seconda dimensione,  la
    terza,  cio  quella  che  include  i  cubi  e  le  figure  dotate  di
    profondit.
    E' vero - disse -. Tuttavia,  caro Socrate,  direi proprio che questa
    scienza non l'abbiano ancora inventata.
    La  causa  di  ci  -  gli feci notare -  duplice: la prima  che si
    tratta di una disciplina troppo poco studiata in rapporto al suo grado
    di difficolt,  certo a motivo del fatto che nessuno  Stato  la  tiene
    nella  dovuta  considerazione.  La seconda,   che i ricercatori hanno
    bisogno di un maestro,  in assenza del quale non potrebbero concludere
    ad  alcuna  scoperta.  Ora,  quest'ultima situazione  particolarmente
    difficile che si verifichi,  perch,  quand'anche tale  maestro  fosse
    disponibile,  stando  le  cose  come stanno,  [C] gli studiosi non gli
    darebbero neppur retta, a causa della loro superbia.
    Ma se l'intero  Stato  presiedesse  all'organizzazione  di  una  tale
    scienza,  riservandole l'attenzione che merita, questi uomini forse si
    lascerebbero convincere e grazie alla intensit e al  prestigio  della
    ricerca il suo oggetto diverrebbe finalmente chiaro.  Del resto, anche
    ai nostri giorni,  per quanto questa disciplina sia poco considerata e
    osteggiata  dai pi,  e per quanto chi la coltiva non si renda affatto
    conto della sua utilit,  quasi a dispetto di tutto ci,  in virt del
    suo fascino,  riesce a progredire e non a sarebbe di che meravigliarsi
    se riuscisse a mettersi in luce. [D]
    Effettivamente - ammise lui - essa esercita un fascino straordinario.
    Ma spiegami meglio quello che dicevi or ora,  quando ponevi lo  studio
    del piano come oggetto specifico della geometria.
    Certo!, dissi.
    E  subito  dopo  la geometria - aggiunse - facevi venire l'astronomia
    salvo poi ritrattare quest'ordine.
    Infatti - risposi  -,  per  voler  guadagnar  tempo  nel  passare  in
    rassegna l'insieme delle scienze,  ho finito col perderne.  In verit,
    alla geometria segue lo studio della dimensione della  profondit,  ma
    io, dato il modo ridicolo in cui oggi viene affrontato, passai oltre e
    dopo  la  geometria [E] citai subito l'astronomia,  la quale si occupa
    dei solidi in movimento.
    Dici bene, osserv.
    Pertanto - precisai -,  l'insegnamento dell'astronomia deve  occupare
    il  quarto  posto,  in  quanto anche quella scienza che or ora abbiamo
    tralasciato deve avere il suo posto,  sempre che lo Stato  non  faccia
    mancare il suo interessamento.


    L'astronomia mostra il migliore esempio di armonia universale.

    Naturalmente  - disse lui -.  E ora,  Socrate,  quella astronomia che
    prima mi accusavi di apprezzare per motivi prosaici,  la posso  lodare
    per  le ragioni che tu stesso adduci,  [529 A] dal momento che nessuno
    pu dubitare che essa costringa l'anima a guardare verso l'alto e  ivi
    la conduca, strappandola dalle cose di quaggi.
    Sar forse chiaro a tutti - obiettai -,  ma a me no: da parte mia non
    direi proprio che le cose stiano in questi termini.
    Ma come?, disse lui.
    Per come oggi la usano quelli che aspirano alla filosofia,  direi che
    essa, piuttosto che verso l'alto, fa guardare verso il basso.
    Che cosa intendi dire?, domand.
    Ed  io:  Mi  sembra che tu ti sia costruito un'immagine della scienza
    dei mondi celesti un poco idealizzata.  C'  il  rischio  che  [B]  tu
    faccia  come  chi,  alzando  la  testa  a  rimirare le decorazioni del
    soffitto,  per il solo fatto di scorgervi qualcosa,  gi si illuda  di
    aver visto con l'intelletto,  mentre ha veduto con gli occhi. Ma forse
    sei tu l'intelligente e io l'ingenuo.  In  ogni  caso,  non  riesco  a
    pensare  che  ci  sia  un'altra  scienza in grado di rivolgere l'anima
    verso l'alto,  se non quella che tratta  dell'essere  e  della  realt
    invisibile.  Anzi,  dal mio punto di vista,  se qualcuno, standosene a
    bocca aperta a guardare in alto o a bocca chiusa a guardare in  basso,
    si  sforza  di  comprendere  qualcuno dei fenomeni sensibili,  n egli
    potr avere un vero apprendimento - e in effetti [C] non si d scienza
    di queste realt - n volger in alto l'occhio  della  sua  anima;  lo
    volger  piuttosto  in basso per quanto si sforzi di imparare nuotando
    sul dorso per terra o per mare.
    Ho avuto quel  che  mi  merito  -  ammise  -  e  la  tua  rampogna  
    sacrosanta.  Ma che cosa intendevi quando dicevi che l'astronomia,  se
    davvero la si vuole apprendere ai nostri fini,  andrebbe  studiata  in
    modo diverso da come oggi si studia?.
    Quello  che  sto  per dirti - precisai -.  Le figure meravigliose che
    compaiono nel cielo,  in quanto trovano posto in una realt  visibile,
    possono  senz'altro  ritenersi  le pi belle [D] e le pi regolari nel
    loro genere,  e tuttavia esse sono molto  al  di  sotto  delle  figure
    autentiche, in rapporto alle quali la vera velocit e lentezza - ossia
    la velocit e la lentezza misurate secondo rapporti esatti e applicate
    a  tutte  le forme - sincronizzano i loro movimenti l'uno con l'altro,
    trascinando nel loro moto il proprio contenuto. Comprendi, dunque, che
    queste cose possono essere colte solo con l'intelletto e  non  con  la
    vista, oppure la pensi in modo diverso?.
    Niente affatto, rispose.
    E  allora - seguitai -,  dobbiamo usare delle meravigliose figure del
    cielo,  in guisa di modelli per la conoscenza di quelle altre  realt,
    come  se uno [E] si fosse imbattuto nei disegni tracciati ed elaborati
    con somma perizia da  Dedalo  (309)  o  da  qualche  altro  artista  o
    pittore.  Certo,  se un esperto in geometria vedesse queste figure, le
    reputerebbe di straordinaria fattura ma  riterrebbe  altres  ridicolo
    occuparsene   seriamente  per  cogliere  in  esse  [530  A]  l'essenza
    dell'uguaglianza, del doppio o di ogni altra proporzione.
    E come non potrebbe essere ridicolo?, disse.


    L'astronomia, come la geometria,  orientata alla contemplazione delle
    realt soprasensibili.

    E il vero astronomo - domandai - non ti sembra che debba  atteggiarsi
    allo  stesso  modo allorch contempla le rivoluzioni celesti?  Riterr
    cio che il Demiurgo (310) del cielo ha ordinato  il  cielo  stesso  e
    tutti  i  corpi  che  in esso a sono,  secondo la miglior disposizione
    possibile.  Tuttavia,  in relazione al rapporto che lega la  notte  al
    giorno questi ultimi al mese,  il mese all'anno, e gli altri astri [B]
    a tali intervalli di tempo e fra  di  loro,  non  credi  che  il  vero
    astronomo  considererebbe folle chi ritenesse che siffatte proporzioni
    debbano mantenersi costanti nel tempo e non  deviare  neanche  un  po'
    dalla norma, pur avendo a che fare con un corpo e con realt visibili,
    e pretendesse di coglierne in ogni modo la verit?.
    Ora  che  ho  inteso  le  tue  argomentazioni - disse lui - direi che
    avrebbe proprio ragione.
    E allora - conclusi - studieremo l'astronomia,  facendone  lo  stesso
    uso che abbiam fatto della geometria,  cio sfruttando la sua capacit
    di suscitare problemi.  E per il resto  dovremo  lasciar  perdere  gli
    astri  del cielo,  se davvero,  applicandoci all'autentica astronomia,
    vorremo strappare [C] quella facolt naturale della nostra anima che 
    la ragione dalla  sua  condizione  di  inattivit,  trasformandola  in
    qualcosa di utile.
    Ma  questo  che  prospetti  - osserv -  un lavoro infinitamente pi
    complesso di quello degli odierni astronomi.
    E credo - aggiunsi  -  che  noi  dovremo  orientare  anche  le  altre
    discipline  in  questa  medesima  prospettiva,  se  desideriamo trarre
    qualcosa di buono  dalla  nostra  opera  di  legislatori.  Ma  tu  non
    sapresti menzionarmi altre discipline adatte allo scopo?.
    Colto cos alla sprovvista, non saprei, disse.
    Eppure  -  suggerii  -,  se  non sbaglio lo stesso movimento potrebbe
    offrire  lo  spunto  ad  una  gran  variet  di  scienze.   [D]   Ora,
    l'enumerarle  tutte    impresa  da  uomini  sapienti ma almeno due di
    queste sono note anche a noi.
    Quali?.
    Ed io: Oltre alla scienza gi esaminata, anche la sua corrispettiva.
    E cio?.


    Anche la scienza dell'armonia  puro studio di rapporti intelligibili.

    Mi arrischierei a dire - risposi - che  come  gli  occhi  sono  fatti
    apposta  per  l'astronomia,  cos  le orecchie lo sono per i movimenti
    armonici,  e che pertanto queste scienze sono fra  loro  affini,  come
    sostengono i Pitagorici e noi, caro Glaucone, con loro. O c' un'altra
    prospettiva?.
    Facciamo come tu dici, rispose. [E]
    Dato che il problema  serio - osservai - stiamo a sentire quello che
    loro hanno da dirci a tale proposito e se hanno qualcosa da aggiungere
    senza per questo recedere dal nostro principio.
    Quale?.
    Che quelli che noi istruiremo, non si mettano ad imparare una qualche
    disciplina lasciandola incompiuta, evitando di portarla a quel livello
    cui  ogni  scienza  dovrebbe  arrivare,  come  appunto si diceva dover
    essere per l'astronomia.  O forse non sai che [531 A] anche nel  campo
    dell'armonia  si sta facendo qualcosa di analogo?  Infatti misurando i
    rapporti fra gli accordi e i suoni ad orecchio,  si fa quel che  fanno
    gli astronomi: un lavoro del tutto inutile.
    E anche ridicolo,  per gli di!- esclam -. Infatti, volendo definire
    certe quali sfumature delle  note  e  tendendovi  l'orecchio  come  se
    cercassero  di captare la voce dei vicini,  gli uni dicono di cogliere
    una ulteriore nota intermedia che sarebbe  la  pi  piccola  unit  di
    misura  dei suoni;  gli altri ribattono che le due note risuonano allo
    stesso modo. <E' chiaro che> in un caso e nell'altro [B] si presta pi
    fede all'orecchio che alla intelligenza.
    Tu - notai - ti riferisci a quei valorosi che non lasciano in pace le
    corde e le mettono continuamente alla tortura, tendendole sui piroli.
    Ma per non voler insistere oltre  su  questa  immagine,  parlando  di
    colpi  di  plettro e delle accuse mosse alle corde perch non vogliono
    saperne di emettere suoni o perch  ne  emettono  in  eccesso,  lascio
    perdere  questa  metafora  e  mi impegno a non parlare di costoro,  ma
    solamente di quelli che,  come  si  diceva  poc'anzi,  avremmo  dovuto
    interrogare  sul  tema  dell'armonia.   Costoro,   in  fondo,  non  si
    comportano diversamente da chi  si  cimenta  [C]  nell'astronomia,  in
    quanto  anch'essi  nelle  armonie  che  si  colgono  per via dei sensi
    cercano, certamente, la formula aritmetica, per non risalgono ai veri
    problemi,  e cio non vanno a vedere quali siano i numeri  armonici  e
    quali no, e le ragioni per cui gli uni siano tali e gli altri no.
    Tu parli di un'impresa quasi divina, disse.
    Ed  io:  Certamente,  ma  utile per la ricerca del bello e del buono;
    inutile, per, se essa viene indirizzata altrove.
    E' naturale, ammise.


    La dialettica come coronamento dell'educazione del filosofo.
    Le scienze trattate sono una preparazione alla dialettica.

    Io sono convinto - ribadii - che la ricerca su tutti gli  ambiti  che
    abbiamo  passato  in  rassegna  porter  il  nostro  studio  a qualche
    risultato concreto nella direzione che ci siamo proposti  e  non  sar
    fatica  sprecata,  [D]  solo se riuscir ad approdare a ci che questi
    campi hanno in comune, al cespite unitario,  al reciproco collegamento
    dei loro punti di contatto. In caso contrario sar un lavoro inutile.
    Anch'io - confess - ho questa impressione. Ma, Socrate, l'impresa di
    cui parli mi sembra terribilmente impegnativa.
    Parli  del  proemio - domandai -,  o di qualche altra parte?  O forse
    ignoriamo che che tutto quanto s' detto altro non  che  il  preludio
    di quel canto che ancora si deve imparare?  Non credere,  infatti, che
    quelli che hanno acquisito queste competenze  siano  dei  dialettici.
    [E]
    No,  per  Zeus  -  disse  -,  tranne  pochissimi  fra  quelli  che ho
    incontrato.
    Ma - ripresi -,  gente che non  capace di dar conto e  dimostrazione
    delle  cose  come  pretendere che conosca quei principi che affermiamo
    essere necessari?.
    No - ammise - non potrebbero conoscerli. [532 A]
    Eppure,  Glaucone - osservai -,  non  proprio questo il canto che il
    procedimento  dialettico  esegue?  E  bench  tale canto sia di natura
    intelligibile la facolt della vista pu  imitarlo,  nella  misura  in
    cui,  si diceva, essa riesce a guardare agli animali in carne ed ossa,
    agli astri in quanto tali e, da ultimo, al sole medesimo.  Allo stesso
    modo,  come  essa    giunta  al  vertice del sensibile,  cos uno pu
    giungere [B] fino al vertice dell'intelligibile solo quando, per mezzo
    del procedimento dialettico  e  prescindendo  totalmente  dall'apporto
    delle  sensazioni,  incomincia,  con  la  sola forza della ragione,  a
    tendere a ci che  l'essere di ciascuna  realt,  senza  cedere  mai,
    almeno  finch  non ha colto con la pura intelligenza l'essenza stessa
    del Bene (311).
    Non c' il minimo dubbio, riconobbe.
    Ebbene,  non    forse  questo  quello  che  tu  chiami  procedimento
    dialettico?.
    Come no?.
    E la liberazione dalle catene - dissi - e il voltare lo sguardo dalle
    ombre alle statuette e alla luce, e ancora l'elevarsi dalla caverna al
    sole,  e giunti qui, l'impossibilit a vedere gli animali, le piante e
    lo stesso splendore del sole,  [C] e invece la capacit di  vedere  le
    immagini  divine  riflesse nell'acqua e le ombre degli oggetti reali -
    nota,  non pi ombre di statue prodotte da una luce diversa da  quella
    del sole, la quale andrebbe giudicata al pi come un semplice riflesso
    di  essa -;  insomma,  tutto questo lavorio che  frutto delle scienze
    che abbiamo preso in considerazione, ha appunto la funzione di elevare
    la  parte  superiore  dell'anima  alla  visione  della  parte  suprema
    dell'essere,  come  poc'anzi  la  facolt  pi perspicace del corpo si
    elevava verso la parte pi splendente del mondo  fisico  e  visibile.
    [D]


    Solo la dialettica raggiunge la conoscenza del vero essere.

    Sono  d'accordo  -  disse  lui -.  E tuttavia mi sembra,  da un lato,
    terribilmente difficile concedere il proprio assenso  a  queste  cose,
    dall'altro  ugualmente  difficile  il  non concederlo.  Ad ogni modo -
    tenuto anche conto del fatto che tali  discorsi  non  vanno  ascoltati
    solo ora,  ma bisogner tornarci sopra molte volte (312) -,  dando per
    scontato che le cose stiano nel modo che si  appena  detto,  passiamo
    pure  alla canzone vera e propria e andiamone a fondo,  cos come si 
    fatto per il proemio.  Dicci,  dunque,  di che tipo sia  la  forza  di
    questa  dialettica,  e  in quali [E] generi si divide e quali siano le
    sue vie.  Queste vie,  se  non  erro,  dovrebbero  essere  quelle  che
    conducono  l  dove  chi  giunge trover riposo del cammino e fine del
    viaggio (313). [533 A]
    Caro Glaucone- dissi -,  oltre questo punto non sarai pi in grado di
    seguirmi, nonostante io ci metta tutto il mio impegno Qui non vedresti
    pi l'immagine di quel che trattiamo,  ma il suo vero essere, o per lo
    meno quello che a me sembra tale. Che poi lo sia veramente o no, non 
    questo problema su cui valga la pena di  insistere  ma  che  si  debba
    assurgere a un tale livello di comprensione, questo va ribadito. O non
    sei dell'avviso?.
    Come no?.
    E  non ti pare che solo la pratica della dialettica potrebbe aprire a
    una tale  comprensione  chi    gi  esperto  nelle  discipline  sopra
    indicate, mentre nessun'altra scienza lo potrebbe?.
    Anche di ci - ammise - si pu essere certi. [B]
    Ed  ecco allora - continuai - un ulteriore punto che nessuno potrebbe
    contestarci: non esiste altro procedimento  che  possa  pretendere  di
    cogliere sistematicamente e universalmente l'essenza di ciascun essere
    individuale.  Tutte  le  altre arti,  in effetti,  o sono rivolte alle
    opinioni degli uomini o ai loro desideri,  oppure agli esseri  che  si
    generano o a quelli che si costruiscono, ovvero per custodire tutte le
    realt  che  si producono in natura o ad opera dell'uomo.  Le restanti
    discipline,  quelle che dicevamo cogliere in qualche misura  l'essere,
    come  la  geometria  e le scienze derivate,  le vediamo muoversi in un
    certo senso come sonnambuli [C] nei confronti dell'essere, di modo che
    per esse  impossibile vederlo cos com',  in uno  stato  di  veglia,
    finch  almeno  si servono di assiomi che lasciano indimostrati,  solo
    perch non sanno darne ragione.
    Effettivamente,  a chi assume come punto  di  partenza  un  principio
    sconosciuto,  capita  che  anche  il  corpo  del  discorso  e  le  sue
    conclusioni siano sempre intimamente intrecciate con questa ignoranza;
    sicch come sarebbe possibile che da una tale artificiosa  convenzione
    scaturisca una scienza?.
    Non c' alcuna possibilit, ribad.


    Ricapitolazione   dei   tipi  di  conoscenza  e  riaffermazione  della
    superiorit della dialettica.

    Pertanto - continuai -,  solo il metodo dialettico procede per questa
    via,  togliendo  le  ipotesi fino a raggiungere il principio in quanto
    tale [D] per conferire solidit,  e solleva e porta in  alto  l'occhio
    dell'anima  invischiato in un pantano barbaro,  facendo uso delle arti
    che abbiamo descritto come ausiliarie per aiutare  nella  conversione.
    Queste arti,  pi che altro per abitudine,  le abbiamo spesso chiamate
    scienze,   ma  avrebbero  bisogno  di  un'altra  denominazione,   <che
    attribuisse  loro  una  forza>  chiarificatrice,   superiore  rispetto
    all'opinione e inferiore rispetto alla scienza:  in  tal  senso  sopra
    (314)  le  abbiamo  definite  col nome di "dianoia",  ossia conoscenza
    mediana.  Tuttavia,  a mio giudizio,  persone  che  si  sono  proposte
    un'investigazione di tale portata come quella che ci aspetta hanno ben
    altri problemi che non quello [E] della scelta del nome.
    No di certo, ammise.
    Ma  in  qualche  modo    gi  motivo  di  soddisfazione una semplice
    indicazione, purch chiara, dello stato d'animo.
    S.
    Come gi dall'inizio avevamo concordato,  il sapere di primo grado lo
    chiameremo  scienza,  quello  di  secondo  "dianoia" - cio conoscenza
    mediana -,  quello di terzo  [534  A]  credenza  e  quello  di  quarto
    congettura: di queste, le ultime due forme le chiameremo opinione e le
    prime due intellezione.  Inoltre,  siamo anche d'accordo sul fatto che
    l'opinione ha per oggetto il mondo del divenire,  e l'intellezione  il
    mondo dell'essere,  talch,  come questi due mondi stanno fra di loro,
    cos  l'intellezione  sta  all'opinione;  e  come  l'intellezione  sta
    all'opinione cos la scienza sta alla credenza e la conoscenza mediana
    alla congettura.
    Per quanto,  poi, concerne il rapporto di analogia coi loro oggetti e
    la divisione delle due sezioni  dell'opinabile  e  dell'intelligibile,
    lasciamo pure perdere,  Glaucone,  al fine di non accollarci il carico
    di ragionamenti molte volte pi gravosi di quelli gi fatti. [B]
    Quanto a me - disse -,  per quanto sono  in  grado  di  seguirti,  mi
    dichiaro d'accordo con te.
    E   anche   non  definisci  tu  dialettico  chi  sa  rendere  ragione
    dell'essenza di ciascuna realt? E chi non ne  capace,  in quanto non
    ne  sa  dar conto n a s n agli altri,  per tale ragione non diresti
    che di questo non ha intelligenza?.
    E come - rispose - lo potrei dire?.
    E allora cos sar anche per il Bene.  Chi non  capace  di  definire
    razionalmente  l'Idea del Bene (315),  astraendola da ogni altra [C] e
    come in battaglia non passa indenne attraverso  tutte  le  prove,  con
    l'intenzione di verificarla non secondo l'opinione,  ma per quello che
     veramente - e per far ci egli dovr esaminarla punto per punto  con
    argomenti inoppugnabili -,  date le sue condizioni, non lo chiameresti
    ignorante del Bene in s e di ogni cosa buona?  E se  anche  per  caso
    costui  dovesse apprendere una qualche immagine del Bene,  non  forse
    vero che gliela imputeresti all'opinione piuttosto che  alla  scienza,
    dacch  egli sogna in questa vita e prima che qui si svegli finir con
    l'addormentarsi di nuovo, e questa volta definitivamente, [D] perch 
    gi in viaggio per l'Ade?.
    Per Zeus! - esclam - dir davvero tutto questo.
    Ma se un giorno ti  capitasse  di  allevare  sul  serio  questi  tuoi
    giovani  che  ora  vai educando e allevando solo in teoria,  non credo
    proprio che permetteresti loro di comandare sulla Citt e di  prendere
    le  decisioni  pi importanti,  essendo incapaci di ragionare come una
    parola scritta.
    No di certo.
    E dunque imporrai a loro per legge di conformarsi in  sommo  grado  a
    quella  educazione  che  li  render capaci di procedere per domande e
    risposte in conformit col metodo scientifico?. [E]
    In accordo con te - disse - lo imporr.
    E non ti pare - osservai - che per noi  la  dialettica  si  trovi  al
    vertice,  a mo' di coronamento del curriculum scolastico, e che nessun
    altro studio potrebbe con  buone  ragioni  mettersi  al  di  sopra  di
    questo,  s  che  qui  ha  termine  [535  A]  la nostra indagine sulle
    scienze?.
    A me parrebbe di s, disse.


    L'educazione del dialettico.
    I requisiti intellettuali e morali del dialettico.

    A questo punto - osservai -,  non ti resta altro  che  decidere  come
    dovremo impartire questi insegnamenti e a chi.
    E' evidente.
    Ti ricordi della nostra prima selezione dei governanti (316), e quali
    avevamo scelto?.
    Come no, rispose.
    Ebbene  -  precisai  - anche per tutti gli altri incarichi di governo
    sono pur sempre quelle le nature  che  si  devono  scegliere:  bisogna
    selezionare  gli  individui pi risoluti,  pi valorosi e,  per quanto
    possibile,  anche pi belli.  [B] Oltre a  ci,  bisogna  andare  alla
    ricerca  non  solo  dei  caratteri  nobili e seri,  ma anche di chi ha
    naturali predisposizioni per questo genere di studio.
    E quali additeresti?.
    Ed io:  Caro  amico,  bisogna  proprio  che  posseggano  acutezza  di
    ingegno,  e facilit di apprendimento perch le anime si demoralizzano
    pi che per gli ostacoli che incontrano  negli  esercizi  fisici,  per
    quelli che incontrano nello studio,  in quanto, in tal caso, la fatica
     tutta loro, a loro carico, e non  per nulla condivisa col corpo
    E' vero, ammise lui. [C]
    E poi la persona che cerchiamo dovr avere buona  memoria,  carattere
    inflessibile  e  resistenza  alle  fatiche;  altrimenti dove credi che
    troverebbe la determinazione  necessaria  per  portare  a  termine  un
    impegno  di  studio  tanto  oneroso  oltre alle fatiche degli esercizi
    fisici?.
    Nessuno  ci  riuscirebbe  -  ammise   -,   a   meno   che   non   sia
    straordinariamente dotato da natura.
    Ed io: Come abbiamo gi detto (317), l'errore che oggi  diffuso e di
    conseguenza il disprezzo di cui soffre la filosofia,  deriva dal fatto
    che essa non viene trattata come merita: non  gente bastarda che  pu
    occuparsene ma chi  legittimato a farlo.
    In che senso?, chiese. [D]
    In primo luogo - precisai - chi si occupa di filosofia non deve avere
    un  amore claudicante per la fatica,  ovvero essere per met solerte e
    invece per l'altra met neghittoso.  E questo  capita  quando  uno  si
    dedichi  con  passione  alla  ginnastica  e alla caccia e in genere si
    sobbarchi volentieri le fatiche fisiche,  ma non abbia  amore  per  lo
    studio, non sia motivato ad ascoltare e a ricercare, ed anzi in questo
    campo si dimostri,  in generale,  svogliato.  Tuttavia, deve ritenersi
    claudicante anche chi rivolge tutto il  suo  impegno  nella  direzione
    opposta.
    Quello che dici  la pura verit, riconobbe.
    Allora  - ripresi - nei confronti della verit non diremo allo stesso
    modo menomata [E]  un'anima  che,  pur  avendo  in  odio  la  menzogna
    volontaria  -  e  se  mal  la  sopporta  quando  ne  sia personalmente
    responsabile,  addirittura monta su tutte le  furie  quando  lo  siano
    altri -, accetta senza batter ciglio la menzogna involontaria, e resta
    indifferente  se  qualcuno  le dimostra la sua ignoranza,  senza porsi
    problemi,  ed anzi seguitando ad avvoltolarsi nella propria insipienza
    come un maiale selvatico?. [536A]
    Proprio cos, disse lui.
    E per quanto riguarda la temperanza - aggiunsi -, e il coraggio, e il
    valore  e  tutte  le  altre  specie  di  virt  non   meno necessario
    distinguere  chi  le  pratichi  in  maniera  legittima   e   chi   no.
    Effettivamente,  quando  uno  non  sa  vederci  chiaro in tutto questo
    campo,  sia che si tratti di un singolo individuo sia  di  uno  Stato,
    rischia,  senza  accorgersene,  di  appoggiarsi  a  persone zoppe e di
    dubbia origine,  che in un caso o nell'altro potrebbero essere  o  gli
    amici, o i magistrati.
    Le cose stanno davvero in tal modo disse.
    Noi dunque - continuai -, porteremo la responsabilit di tutte queste
    decisioni,  [B]  cosicch  se  avvieremo  a  esercizi  e a studi tanto
    impegnativi uomini dotati nel corpo e nella mente, la stessa giustizia
    non avr nulla da eccepire e noi salveremo lo Stato e la  societ;  se
    invece  vi  avvieremo  gente  di  tempra  diversa  otterremo risultati
    opposti e sprofonderemo ancor pi nel ridicolo la filosofia.
    Certo faremmo una gran brutta figura, ribad lui.


    Le  discipline  propedeutiche  alla  dialettica  vanno  insegnate   in
    giovent, in forma di gioco.

    Senza  dubbio  - dissi -.  Ma ora ho la netta sensazione che a cadere
    nel ridicolo sia stato io stesso.
    Ridicolo, in che senso?, domand. [C]
    Ho dimenticato - risposi - che era tutto un gioco,  ed ho parlato con
    troppa enfasi.  La verit  che mentre parlavo non avevo occhi che per
    la filosofia e vedendola cos indegnamente infangata, irritato, se non
    addirittura indignato con i responsabili di ci, ho finito col dire le
    cose che ho detto con eccessivo trasporto.
    Non  cos,  per Zeus!  - esclam -.  Almeno non per  me  che  ti  ho
    ascoltato.
    Certo  -  ribattei  -,  ma  per  me  s,  per  me che sono l'oratore.
    Comunque,  non ci sfugga  questo  particolare:  che  all'inizio  (318)
    avevamo  scelto  delle persone anziane,  ora invece una tal scelta non
    vale pi.  [D] Non bisogna infatti dar retta  a  Solone  (319)  quando
    afferma   che   col   passare   degli  anni  aumenta  la  capacit  di
    apprendimento,  in verit essa aumenta ancor meno che la  capacit  di
    correre,  perch  il  tempo  adatto  alle fatiche numerose e intense 
    quello della giovent.
    Ed  inevitabile che sia cos, aggiunse.
    In conclusione,  diremo che la scienza dei calcoli,  la  geometria  e
    tutte  le discipline propedeutiche che devono precedere la dialettica,
    bisogna che siano insegnate  fin  dalla  pi  tenera  et  senza  per
    fissarle in uno schema rigido che sia imposto obbligatoriamente.
    E perch mai?. [E]
    Perch un uomo libero non dovr mai apprendere una scienza come fosse
    uno schiavo.  In effetti, se le fatiche subite per forza dal corpo non
    lo rendono peggiore,  nessun insegnamento  che  sia  imposto  a  forza
    all'anima pu essere stabile (320).
    E' vero, disse.
    E  io  aggiunsi: Caro amico,  non con la costrizione dovrai formare i
    giovani [537 A],  ma col gioco,  in modo che anche tu sia in grado  di
    distinguere quali siano le naturali predisposizioni di ciascuno.
    Ci che dici  logico, ammise.
    Non  dimenticare  - aggiunsi quello che a suo tempo abbiamo sostenuto
    (321) e cio che anche i fanciulli devono essere condotti alla  guerra
    e  che  ad essa devono assistere stando in sella a un cavallo,  e che,
    addirittura,  quando non incombano pericoli,  vanno portati fin  sotto
    alla battaglia,  a provare il gusto del sangue,  come fanno i cuccioli
    degli animali da preda.
    Me ne ricordo, ammise.
    E in tutte queste circostanze  -  seguitai  -,  sia  nei  momenti  di
    fatica,  che di studio, che di pericolo, chi risulta essere pi pronto
    degli altri va conteggiato in un novero a parte. [B]
    A quale et?, domand.


    Dopo un periodo di educazione ginnica,  l'apprendista  filosofo  dovr
    dar prova di capacit sintetiche.

    Quando   sia   stato  completato  il  ciclo  degli  esercizi  ginnici
    obbligatori,  perch durante questo periodo,  sia esso di un biennio o
    di  un  triennio,   impossibile che qualcuno trovi il tempo per altre
    attivit, tenuto conto che la stanchezza e il sonno sono incompatibili
    con lo studio.  E d'altra parte anche poter vedere come uno se la cava
    negli  esercizi  ginnici  pu  essere  una  prova,  e  neppure la meno
    significativa, del suo valore.
    Come no!, disse lui.
    Trascorso questo tempo - proseguii -,  quei  ventenni  che  risultano
    prescelti godranno, rispetto agli altri di particolari onori; inoltre,
    quelle  nozioni  che hanno ricevuto nella loro prima educazione [C] in
    forma disorganica dovranno essere loro presentati in  una  prospettiva
    sintetica,  a partire dalle affinit che legano le varie scienze l'una
    all'altra e alla natura stessa dell'essere.
    Effettivamente - not - solo un tal tipo di  conoscenza  si  mantiene
    saldamente nelle persone in cui trova posto.
    E  proprio  qui - dissi - sta la prova determinante del fatto che una
    natura sia o non sia dialettica;  perch chi  sa  vedere  l'insieme  
    dialettico, chi no, no.
    Sono d'accordo con te, ammise.
    Riferendoti  a  tale criterio,  con verr che tu introduca a maggiori
    responsabilit innanzi tutto [D] quegli  uomini  che,  avendo  pi  di
    trent'anni  e  provenendo  da ripetute selezioni abbiano dato prova di
    perseveranza negli studi e di nervi saldi nella guerra e in tutti  gli
    altri  cimenti  che  la  legge  impone  A  tal  punto dovrai scoprire,
    saggiando la loro capacit dialettica, chi  in grado, senza l'apporto
    della vista e di tutti  gli  altri  sensi,  di  ascendere  con  verit
    all'essere  in  s (322).  E qui,  caro amico,   d'obbligo la massima
    cautela.
    E perch mai?, chiese lui. [E]
    Non ti rendi conto - dissi - di quali tristi conseguenze vengono oggi
    dall'esercizio della dialettica?.
    Quali conseguenze?, domand.
    Ma  ovvio! La confusione generale, gli risposi.
    Questa s!, esclam.
    E non ritieni abnorme la condizione dei dialettici dei nostri  giorni
    e degna di commiserazione?.
    In che senso?, chiese.


    Un  uso  incauto  della  dialettica  pu  distruggere nel giovane ogni
    fiducia nei valori della tradizione.

    E' come il caso - risposi - di un figlio presunto che,  allevato [538
    A]  in  un lusso sfarzoso,  in una grande e potente famiglia e fra uno
    stuolo di adulatori,  ad un certo momento,  fattosi  adulto,  viene  a
    sapere  di  non  essere figlio di quelli che si dicono suoi genitori e
    d'altra parte non riesce neppure a scoprire  da  chi  veramente  abbia
    avuto i natali.  Orbene, saresti capace di indovinare quali potrebbero
    esser stati i suoi sentimenti verso gli adulatori e i  falsi  genitori
    nel  tempo  in  cui  era  all'oscuro  della  sua  condizione di figlio
    presunto,  e in quello  in  cui  ne  era  al  corrente?  O  preferisci
    ascoltarlo da me che tenter di indovinarlo?.
    Mi va bene cos rispose.
    Eccoti  allora  -  dissi  - la mia previsione: nel periodo in cui non
    conosceva la verit quel figlio onorer pi [B] il padre e la madre  e
    gli  altri  supposti  familiari che non i millantatori,  e men che mai
    sopporter l'idea di lasciarli privi di qualcosa,  o di  fare  o  dire
    qualcosa  di  sconveniente nei loro riguardi,  e nelle cose importanti
    dar pi retta a loro che agli adulatori.
    E' probabile, ammise.
    Ma, scoperta la verit,  prevedo che attenuer la devozione e la cura
    che  egli  ha  per  costoro,  e  invece la riverser dalla parte degli
    adulatori,  e si fider di essi assai pi di prima,  [C] adeguando  il
    suo  sistema di vita al loro e seguendoli senza riserve.  Cos di quel
    tal padre e dei suoi presunti familiari,  non avr pi alcuna cura,  a
    meno che non sia di una pasta davvero eccellente.
    Tu  vai  descrivendo  - riconobbe - proprio tutto quello che potrebbe
    avvenire;  ma questa metafora che cosa ha a  che  vedere  con  chi  si
    occupa di dialettica?.
    Ha a che fare per questo motivo - risposi -. Noi fin da bambini siamo
    depositari  di  dogmi riguardanti il bello e il giusto,  alla luce dei
    quali siamo  stati  allevati.  A  questi,  neanche  fossero  i  nostri
    genitori, riserviamo rispetto e obbedienza.
    E' cos, infatti. [D]
    Ci sono,  per,  altri principi opposti a questi che hanno a che fare
    coi piaceri e che allettano l'anima,  trascinandola dalla loro  parte.
    La  loro  seduzione,  per,  non ha effetto sugli spiriti morigerati i
    quali riservano il loro rispetto e  la  loro  obbedienza  alle  regole
    della tradizione.
    Esattamente.
    E  allora  -  aggiunsi io -,  che cosa credi che far un uomo del suo
    rispetto e dell'obbedienza a queste antiche costumanze, se, trovandosi
    nelle condizioni sopra espresse,  qualcuno gli rivolgesse la  domanda:
    "che cos' il Bello?",  e poi che lui abbia risposto citando le parole
    stesse del legislatore, questi a forza di logica lo confutasse,  e non
    una  ma pi e pi volte,  fino a convincerlo che quello <in cui crede>
    [E] non  pi bello che brutto,  e che lo  stesso  pu  dirsi  per  la
    giustizia, la bont e per tutti quei valori che egli teneva in massima
    considerazione?.
    Fatalmente  -  osserv - egli non potr pi onorare e rispettare quei
    valori allo stesso modo di prima.
    E dunque - continuai -, se, diversamente da prima,  non considera pi
    quei  principi alla stregua di valori che gli appartengono,  e d'altra
    parte non riesce a trovarne di veri,   forse  immaginabile  che  egli
    possa  orientarsi  verso  un  altro  tipo  di  vita che non sia quello
    dell'adulatore?. [539 A]
    Non  immaginabile, ammise. Pertanto, da cittadino ligio alle norme
    qual era, io credo che apparir come un fuorilegge.
    E fatale che cos avvenga.
    Dunque - ripresi -,  non  questa una situazione del tutto normale in
    chi  si  d  alla  dialettica  nel  modo  che abbiam visto?  E una tal
    condizione come ho detto,  non meriterebbe da parte nostra  una  certa
    indulgenza?.
    E anche compassione, aggiunse.
    Allora,  se  vuoi  che  anche  i  tuoi trentenni non debbano meritare
    questa  compassione,   sii  quanto  mai   cauto   nell'avviarli   alla
    dialettica.
    Sta' sicuro, disse. [B]


    E' necessario che alla dialettica si giunga in et matura.

    E  non  sarebbe  un'ottima  precauzione,  far s che non ne assaggino
    finch  sono  giovani?   D'altra  parte,   non  puoi  ignorare  che  i
    giovanetti,  non  appena hanno preso gusto alle prime discussioni,  si
    servono di queste come di un gioco,  sempre intenti a contraddire,  e,
    imitando quelli che li confutano, essi stessi, a loro volta continuano
    a confutare,  divertendosi, come fanno i cuccioli, a portare in giro e
    a fare a brandelli,  a furia di argomentazioni,  chi man  mano  capita
    loro a tiro.
    Precisamente, disse.
    A  questo  punto,  dopo che molti ne hanno confutati e da altrettanti
    [C] sono stati  confutati,  tutto  in  un  colpo  sprofondano  in  una
    generalizzata  e  radicale  sfiducia  in  ci che prima credevano;  ed
    eccoli cos cadere in discredito presso la pubblica  opinione,  e  non
    solo loro, ma anche la filosofia nel suo complesso.
    E' proprio vero, ammise.
    Invece - seguitai -,  chi abbia gi raggiunto una certa et, dovrebbe
    essere immune da questa specie di mania,  e scegliere come modello chi
    usa  la dialettica per cercare la verit e non chi se ne serve come di
    un giocattolo per il gusto di  contraddire.  Oltre  a  ci,  una  tale
    persona,  essendo interiormente pi equilibrata [D] sapr dare maggior
    lustro alla sua professione e non maggior discredito.
    Giusto, disse.
    Insomma,  anche tutto quanto prima s' detto era  detto  in  funzione
    della  cautela,  affinch solo le nature equilibrate e stabili fossero
    introdotte alla dialettica  e  non,  come  oggi  avviene,  che  vi  si
    avviasse il primo venuto per quanto assolutamente inadatto.
    Proprio cos, convenne lui.


    Al periodo di studio della dialettica seguono quindici anni di pratica
    nell'amministrazione dello Stato.

    Ma ti pare sufficiente che allo studio della dialettica un giovane si
    applichi  assiduamente,  senza  interruzioni  e  in maniera esclusiva,
    secondo un metodo corrispondente a quello dell'educazione ginnica,  ma
    di durata doppia?. [E]
    E lui: Tu intendi sei o quattro anni?.
    Lascia perdere - risposi -, ne bastano cinque.
    Dopo, per, dovrai riportarli gi nella nostra caverna e costringerli
    a  dirigere  la  guerra  e  ad  assumersi  la responsabilit di quelle
    magistrature che spettano ai giovani,  perch non  abbiano  ad  essere
    inferiori  a  nessuno  nemmeno nella pratica.  Anche in tali frangenti
    [540 A] andranno messi alla prova per vedere se,  quando sono spinti a
    piegare da ogni parte,  restano fermi sulle loro posizioni,  oppure si
    lasciano prendere la mano.
    E - chiese - che spazio di tempo intendi riservare a questa prova?.
    Quindici anni, risposi.


    Solo a cinquant'anni il filosofo potr mettersi a realizzare lo  Stato
    ideale

    Giunti  ai  cinquant'anni,  quelli  che  si siano mantenuti integri e
    abbiano dato eccellente prova  di  s  sia  nella  pratica  che  nelle
    scienze, vanno finalmente condotti al traguardo della loro formazione,
    ovvero  vanno  costretti a volgere l'occhio dell'anima a quella realt
    che d luce ad ogni cosa.  A tal punto,  dopo che hanno contemplato il
    Bene in s,  servendosi di esso come di un modello,  dovranno, [B] per
    quanto  rimane  loro  da  vivere,  dare  ordinamento  allo  Stato,  ai
    cittadini  e  a  se  stessi  ciascuno  per  la  parte che gli compete,
    impegnandosi prevalentemente nello studio della filosofia.
    Per,   quando  capita  il  suo  turno  di  assumersi  responsabilit
    politiche,  allora  ognuno  di  loro prender il potere nell'interesse
    della collettivit;  non perch debba provar  gusto  a  fare  ci,  ma
    perch  suo dovere.  Cos,  di volta in volta educando altri simili a
    loro, e lasciando a loro il proprio posto di Custodi dello Stato, essi
    se ne andranno ad abitare le isole dei beati.  Lo Stato  costruir  in
    loro   onore   monumenti   e   [C]   organizzer  pubbliche  cerimonie
    trattandoli, se la Pizia (323) l'autorizza, come di,  oppure,  se non
    l'autorizza, come uomini beati simili agli di.
    E lui: Certo,  caro Socrate,  che,  come uno scultore ci hai plasmato
    dei gran bei magistrati.
    Ma,  caro Glaucone - aggiunsi -,  se  per questo,  anche delle donne
    magistrato,  perch  non  devi  credere  che tutto ci che ho detto lo
    riferissi pi agli uomini che alle donne,  almeno quelle che siano per
    natura all'altezza di tali compiti.
    Ed  giusto - ammise -,  se  vero,  come abbiamo sostenuto, che esse
    devono avere gli stessi diritti e doveri degli uomini (324). [D]
    Ebbene - seguitai -,  convenite ora che riguardo allo  Stato  e  alla
    costituzione  non  si sono solo espresse pie aspirazioni,  ma cose per
    certo verso possibili,  per quanto difficili?  E siete pure  d'accordo
    che ci pu avvenire solo nel modo in cui si  detto, e cio quando il
    potere  nello Stato finisce in mano ai filosofi - e non importa se sia
    uno solo o pi d'uno,  purch siano autentici filosofi - e questi  non
    tengono  in nessun conto quelli che oggi si considerano onori,  perch
    ai loro occhi appaiono invece come squallide usanze di nessun  pregio?
    In  verit,  questi uomini [E] stimano in sommo grado la rettitudine e
    il buon nome che da essa deriva; inoltre,  ritengono la giustizia come
    il  bene  pi  grande  e  necessario  e,  dandosi completamente al suo
    servizio, la diffondono, mettendo ordine nel proprio Stato.
    E in che modo?, chiese lui.
    Tutti i cittadini - risposi - che hanno pi di dieci anni, [541 A] li
    manderanno in campagna;  in tal modo almeno i figli saranno  messi  al
    riparo  dai  costumi di oggi,  in uso anche presso i loro genitori,  e
    potranno essere allevati secondo le loro regole di vita le  quali  non
    sono altro che quelle sopra esposte. Cos, quanto prima e senza traumi
    l'ordinamento  dello Stato che abbiamo delineato potrebbe realizzarsi,
    e sar fonte di felicit e di  grande  vantaggio  per  il  popolo  che
    eventualmente l'accogliesse.
    S - disse -, di un gran vantaggio. Anzi, caro Socrate, aggiungi pure
    che,  se  mai  questo fatto sar possibile,  [B] tu l'hai descritto in
    modo egregio.
    E dunque - conclusi -,  abbiamo gi parlato a sufficienza  di  questo
    Stato e del suo cittadino ideale?  In effetti, mi sembra che ormai sia
    chiaro quella che a nostro giudizio dovr essere la sua natura.
    S,   chiaro - ammise -,  e come tu  poc'anzi  dicevi  in  forma  di
    domanda, direi che l'argomento  concluso (325).



    LIBRO OTTAVO.


    Gli  Stati  storicamente  realizzati  dipendono dai caratteri dei loro
    cittadini.
    Ricapitolazione dei temi trattati e specificazione dei vari generi  di
    costituzione esistenti.
    [Steph., II, p. 543 A].

    Allora,  Glaucone,  siamo  d'accordo  che per uno Stato che aspiri ad
    avere la migliore organizzazione possibile le donne devono  essere  in
    comune,  e  cos pure l'intero ciclo dell'educazione,  e le imprese di
    guerra e di pace.  Resta  anche  inteso  che  saranno  re  coloro  che
    eccellono nella filosofia e in guerra.
    Siamo d'accordo, disse. [B]
    E anche su quest'altro punto ci eravamo intesi, cio che i governanti
    non  appena fossero stati insediati dovessero condurre i soldati nelle
    case di cui sopra si diceva,  dove nessuno poteva avere alcun possesso
    privato,  ma la propriet era dell'intera collettivit.  E inoltre, se
    ben ti ricordi,  abbiamo trovato un accordo sulle modalit di possesso
    non solo di queste abitazioni, ma anche degli altri beni.
    Mi  ricordo  molto  bene!  -  disse  - Si era ritenuto niente affatto
    conveniente che quelli possedessero ci che gli altri oggi possiedono,
    ma in qualit di campioni di guerra e custodi [C]  dovevano  difendere
    se  stessi  e il resto dello Stato ricevendo dagli altri in cambio del
    loro servizio il vitto per un anno.
    Ed io: Esatto.  Per,  dal momento che questo argomento    concluso,
    cerchiamo  di ricordarci donde  incominciata la digressione che ci ha
    condotti fin qua, per poter riprendere la via che abbiamo lasciato.
    Non  difficile - osserv -. Con argomentazioni analoghe a queste, tu
    davi per conclusa la ricerca  sullo  Stato  dicendoti  soddisfatto  di
    quella  costituzione  che  si  era  profilata  e  cos  pure  [D]  del
    cittadino-tipo  ad  essa  corrispondente;   e  tuttavia  mi  pare  che
    sostenevi  (326)  di  avere [544 A] in serbo un altro Stato e un altro
    cittadino ancora migliori.  In ogni caso,  riconoscevi (327) che posta
    questa  nostra  costituzione  come  quella giusta,  le altre,  per ci
    stesso, sarebbero risultate sbagliate.
    Ora mi viene in mente che tu ponevi quattro tipi di costituzione,  al
    cui proposito era bene indagare,  per coglierne gli eventuali difetti.
    Ed anche riguardo ai cittadini-tipo di questi Stati si sarebbe  dovuto
    discutere per esaminarli uno per uno e per decidere unanimemente quale
    fosse  il  migliore  e  il peggiore,  chiedendosi anche se il migliore
    fosse altres il pi felice e il peggiore il pi  infelice,  o  se  le
    cose stessero altrimenti.  E fu allora,  proprio quando ti chiedevo di
    dire quali erano [B] queste quattro forme di governo,  che Polemarco e
    Adimanto  interruppero  la  discussione,  e  tu,  sviluppando  la loro
    obiezione, sei arrivato fin qui.
    Hai una gran bella memoria, notai.
    Allora, come un lottatore sfodera la stessa presa di prima,  a me che
    ti  pongo  la medesima domanda cerca di rispondere allo stesso modo di
    allora.
    Se mi riesce, dissi.
    In ogni modo - confess - anch'io non vedo  l'ora  di  sentire  quali
    sono le quattro forme di governo a cui facevi riferimento. [C]
    Non ci sono problemi - ripresi io -, avrai modo di sentirlo. Le forme
    di  governo  di cui parlo,  e che hanno tutte un nome specifico,  sono
    l'apprezzatissima costituzione di Creta e  quella  stessa  di  Sparta.
    Dopo  di  questa  e  al secondo posto nell'indice di gradimento,   la
    cosiddetta oligarchia, un tipo di governo che porta solo guai; segue a
    questa la democrazia che  profondamente  diversa  dall'oligarchia,  e
    infine  quella  nobil  cosa  che  la tirannide che spicca su tutte le
    altre forme politiche,  e che  pu  considerarsi  come  la  quarta  ed
    estrema  malattia dello Stato.  O hai in mente qualche altro genere di
    costituzione,  che possa  collocarsi  in  una  ben  precisa  tipologia
    istituzionale? [D] In effetti, potresti trovare non meno fra i barbari
    che  fra  i  Greci,  principati e regni acquisibili per denaro e altre
    forme di governo che  sono  per  certi  aspetti  intermedie  a  quelle
    menzionate.
    Molte se ne potrebbero menzionare che sono ben strane, osserv.
    Lo  sai  che necessariamente ci sono tanti tipi di uomo quanti sono i
    generi di Stato? Credi forse che le costituzioni nascano dalla quercia
    o dalla pietra (328),  [E] piuttosto che dai costumi dei  cittadini  i
    quali l dove pendono trascinano tutto il resto?
    Indubbiamente  -  ammise  - le costituzioni non potrebbero nascere da
    nessun'altra parte se non dal costume dei cittadini.
    Pertanto,  se cinque sono le forme di governo,  altrettanti  dovranno
    essere i caratteri dominanti dell'anima dei cittadini.
    Come no?.
    Del carattere adatto alla forma di governo in cui dominano i migliori
    ci siamo gi occupati e,  anzi, gli abbiamo riconosciuto, con ragione,
    bont e giustizia. [545 A]
    Effettivamente, ne abbiamo gi trattato.


    Premesse metodologiche allo studio delle forme politiche e l'ordine in
    cui vanno trattate.

    Dopo di ci ci restano da esaminare i caratteri peggiori: da un  lato
    quello   litigioso   e  amante  degli  onori,   che  corrisponde  alla
    costituzione spartana, e dall'altro quello oligarchico,  democratico e
    tirannico. Tutto ci avrebbe lo scopo di individuare il carattere meno
    giusto  da contrapporre al pi giusto,  s da vedere,  alla fine della
    nostra ricerca,  quali effetti giustizia  e  ingiustizia,  allo  stato
    puro, abbiano sulla felicit o infelicit di chi le attua. In tal modo
    o,  lasciandoci  convincere  da Trasimaco,  [B] ci metteremo sulla via
    dell'ingiustizia,  oppure,  attenendoci alle conclusioni del discorso,
    seguiremo la giustizia.
    Assolutamente, non c' altro da fare che questo, ammise lui.
    E  come abbiamo incominciato a studiare i caratteri prima nello Stato
    e poi nell'individuo, perch in tal modo risultava pi semplice,  cos
    anche  ora  dovremo  innanzi  tutto  analizzare  la  costituzione  che
    sopravvaluta gli onori (per questa  non  conosco  altra  denominazione
    corrente,  a meno che la si voglia chiamare timocrazia o timarchia), e
    in rapporto ad essa l'uomo che le corrisponde;  [C] poi sar la  volta
    della oligarchia con il suo cittadino oligarchico,  e della democrazia
    col suo cittadino democratico.  Finalmente,  come quarta  tappa  della
    nostra  ricerca  giungeremo  alla  Citt  retta  da  un  tiranno;   la
    esamineremo,  e in corrispondenza con essa guarderemo anche  all'anima
    tirannica, mettendo ogni impegno per diventare dei giudici attendibili
    su quanto ci si propone.
    Indubbiamente - ammise -, l'indagine e il giudizio condotti in questo
    modo sarebbero conformi a ragione.


    Lo Stato timocratico e il tipo d'uomo che gli corrisponde.
    La  degenerazione  dell'aristocrazia in timocrazia dipende dal mancato
    rispetto dei cicli di fertilit dei Custodi.

    Suvvia - ripresi - cerchiamo di precisare in che modo  la  timocrazia
    potrebbe  aver  preso  origine  dalla aristocrazia.  Non  addirittura
    ovvio [D] che ogni societ modifica il suo assetto  sempre  a  partire
    dal suo gruppo di potere quando in esso sorga il disaccordo, perch se
    persistesse  l'accordo,  per  quanto  esiguo  un  tal gruppo sia,  non
    correrebbe alcun pericolo di sovvertimenti?.
    Effettivamente  cos
    Ed io,  continuai: Caro Glaucone come potrebbe la nostra Citt essere
    sovvertita  nelle  sue  istituzioni  e come i difensori e i magistrati
    potrebbero venire a contesa fra loro  e  gli  uni  con  gli  altri?  O
    preferisci che,  alla stregua di Omero, preghiamo le Muse di rivelarci
    [E] "in che modo inizialmente irruppe la contesa"  (329),  e  mettiamo
    nella  loro bocca parole solenni,  magniloquenti come se facessero sul
    serio, mentre scherzano con noi e giocano come fossimo bambini?.
    E in che maniera?. [546 A]
    Pi o meno in questo modo.  Uno Stato costruito su tali fondamenti  
    difficile che vacilli,  tuttavia, poich ogni cosa che si genera prima
    o poi si corrompe, neppure un siffatto ordinamento durer in eterno ma
    anch'esso croller. Ed ecco in che modo.
    Non solamente le piante di terra ma anche gli animali terrestri hanno
    periodi fertili e sterili,  sia in relazione alle loro  anime  che  ai
    corpi,  quando  i  cicli  biologici  di ciascuna specie - i quali sono
    brevi per gli esseri che hanno vita breve,  e lunghi per  chi  vive  a
    lungo  - si intersecano <fra loro>.  Ora,  la fertilit e la sterilit
    della vostra razza umana,  [B]  per  quanto  possano  essere  sapienti
    quelli  che  avete  formato  per  essere  capi  dello Stato,  non sono
    fenomeni tali da poter essere messi in  atto  dal  ragionamento  unito
    all'esperienza:  essi  sfuggiranno  al  loro controllo e cos verranno
    alla luce figli nel momento sbagliato.  In verit i figli di di hanno
    periodi  scanditi  da  un  numero  perfetto;  invece per i figli degli
    uomini c' un numero nel quale, come prima cosa,  la serie - potenze o
    numeri radicali che comprendono quattro termini e tre intervalli - con
    fattori  regolari  o  irregolari,  crescenti o decrescenti,  si lascia
    spiegare con un rapporto reciproco del tutto esprimibile <in numeri> e
    razionale. [C] Da ci il rapporto fondamentale di quattro a tre, unito
    al cinque,  d luogo a due armonie,  quando esso  sia  per  tre  volte
    aumentato.  Una  di queste armonie  di due fattori uguali,  cento per
    cento;  l'altra,  invece,   per un verso lunga  uguale,  per  l'altro
    diversa.  L'una    formata dal numero che risulta dalla diagonale del
    cinque,  diminuita di uno e dalla diagonale irrazionale  diminuita  di
    due,  moltiplicate  per  cento;  l'altra  dal cubo del tre,  anch'esso
    moltiplicato per cento (330).
    Ora,  un tale numero geometrico nel suo complesso  ha  il  potere  di
    determinare la natura,  buona o cattiva della prole,  [D] cosicch, se
    questo resta sconosciuto a questi Custodi,  essi finiranno con l'unire
    in matrimonio sposi e spose fuori tempo,  col risultato di avere figli
    poco dotati o disgraziati. Certo,  quelli della generazione precedente
    daranno  il  potere  solo  ai  migliori  di  questi e tuttavia solo ai
    migliori fra questi verranno riservati i  supremi  posti  di  comando;
    per, essendo ugualmente indegni, non appena siano ascesi al rango dei
    loro  padri,  pur  ricoprendo  la  carica  di  Custodi,  quanto  prima
    cominceranno a non pi custodirci,  innanzi tutto,  sottovalutando  lo
    studio  della musica e poi quello della ginnastica,  col bel risultato
    di rendere sempre pi rozzi i vostri giovani.


    Il decadere dei Custodi porta al predominio di una oligarchia militare
    aggressiva e avida.

    Al che si instaurer una classe dominante che ha  perso  la  capacit
    tipica  dei  Custodi,  [E]  che    quella  di saper tener distinte le
    generazioni descritteci da Esiodo (331),  ma presenti  [547  A]  anche
    nella  vostra  societ: ovvero la generazione dell'oro,  dell'argento,
    del bronzo e del ferro.  Cos,  fondendosi insieme la generazione  del
    ferro con quella dell'argento e quella del bronzo con quella dell'oro,
    ne  verr fuori una gran sproporzione e una grave mancanza di ordine e
    di armonia; e quando questa si genera non manca mai di produrre guerra
    e contesa.  E' fatale che  lo  spirito  di  rivolta,  ogni  volta  che
    insorge, scaturisca proprio da un siffatto cespite.
    E  dovremo  riconoscere  - disse - che le Muse hanno risposto in modo
    corretto.
    Per forza - esclamai -, sono delle Muse!. [B]
    Ebbene - seguit -, a tal punto, che cosa hanno aggiunto le Muse?.
    Ed  io  risposi:  Quando  la  discordia  prende  piede,   due   delle
    generazioni  tendono  a  tirare da una parte e due dalla parte opposta
    (332): quella di ferro e  quella  di  bronzo  trascineranno  verso  la
    ricchezza e il possesso di terre, di case, di oro, di argento; invece,
    quelle d'oro e di argento, in quanto hanno un'anima non misera, ma per
    natura sovrabbondante di beni,  spingono verso le virt e l'originaria
    forma di costituzione.  Queste anime,  dopo una fase di violenza e  di
    reciproche sopraffazioni, trovano fra loro una specie di compromesso a
    mezza strada: la terra e le case se le spartiranno [C] in propriet se
    pur  essi stessi continueranno ad occuparsi della guerra e a difendere
    gli altri,  questi altri che prima difendevano  come  liberi  amici  e
    fornitori  di  cibo,  ora  li  ritengono  alla  stregua  di servi,  di
    sottomessi, di domestici.
    Sembra anche a me - disse - che un  cambiamento  di  tal  genere  non
    possa venire che da qui.
    E  allora  -  chiesi  -,  una  tale forma di governo si porr a mezza
    strada fra aristocrazia e oligarchia?.
    Non c' dubbio.
    Pertanto, il cambiamento si produrr nel modo sopra indicato.  Ma una
    volta avvenuto, con che tipo di governo avremo a che fare? Non  forse
    chiaro  [D]  che,  trattandosi  di  una  realt  intermedia,  in parte
    riprodurr i caratteri della prima forma di governo e in parte  quelli
    dell'oligarchia e inoltre avr anche dei connotati propri?.
    E' cos, ammise.
    Dunque,  credi che imiter la costituzione precedente in tutti questi
    aspetti: nel rispetto reso all'autorit,  nell'esonerare le sue  forze
    di difesa dai lavori agricoli,  dai mestieri manuali e dai commerci di
    altro tipo, nell'allestire mense comuni,  nel favorire la ginnastica e
    le esercitazioni militari?.
    S. [E]
    E,  invece, come propria connotazione non avr forse questo complesso
    di caratteri: il timore che i sapienti accedano al potere - del resto,
    non ha pi a disposizione gente tutta  di  un  pezzo  e  di  carattere
    saldo, ma solo gente di natura mista -, l'orientarsi verso personalit
    aggressive e grossolane,  che sono istintivamente portate pi verso la
    guerra che [548 A] la pace,  il ritener lecito in tempo di  guerra  il
    ricorso all'inganno e alle insidie, e infine il passare tutto il tempo
    fra una guerra e l'altra?.
    S.
    Al che aggiunsi: Come capita nei regimi oligarchici,  costoro saranno
    bramosi di ricchezze,  e  nell'ombra  ameranno  perdutamente  l'oro  e
    l'argento;  avranno  a  casa loro forzieri e casseforti,  in cui tener
    nascoste le ricchezze,  e abitazioni fortificate,  veri e propri  nidi
    impenetrabili  a  loro  disposizione,  nei quali [B] vanno dilapidando
    fortune con donne o scialacquando denaro con chiunque altro ci sta.
    Verissimo, disse.
    E quanto, per le loro voglie,  son prodighi dei beni altrui,  <tanto>
    sono  avari  dei  propri,  come quelli che pur avendo un debole per il
    denaro,  amano possederlo di nascosto;  e cos anche le voglie  se  le
    toglieranno  di  nascosto  cercando  di  eludere la legge come fanno i
    bambini col loro padre.  Tutto ci dipende dal fatto  che  sono  stati
    allevati  nel culto della violenza e non della persuasione,  che hanno
    trascurato la vera Musa [C] compagna della ragione e della  filosofia,
    e hanno dato pi valore alla ginnastica che alla musica.


    Il  confronto  col cittadino dello Stato ideale evidenzia il carattere
    misto di bene e di male della timocrazia.

    Effettivamente - osserv - tu vai esponendoci una costituzione in cui
    bene e male si mescolano.
    E del resto - dissi -  una costituzione mista.  In essa tuttavia c'
    un  solo  carattere  dominante:  il  prevalere  dell'aggressivit e la
    smodata volont di affermarsi e di godere di onori.
    Senza dubbio, ammise.
    Ed io: Ecco dunque definito come pu instaurarsi  una  tal  forma  di
    governo  e  che  caratteri  pu  assumere.  E per quanto questo sia un
    semplice abbozzo [D] incompleto di un modello teorico, grazie ad esso,
    a partire dal profilo che delinea  possibile identificare  la  figura
    dell'uomo  in  sommo  grado  giusto e in sommo grado ingiusto,  mentre
    risulterebbe un'operazione impossibile per la sua lunghezza il passare
    in rassegna ogni costituzione  e  costume,  senza  tralasciarne  alcun
    particolare.
    E' vero, disse.
    E  quale sarebbe l'uomo che corrisponde ad una tale forma di governo?
    Quale la sua formazione e la sua natura?.
    Rispose Adimanto: Penso che non differisca molto dal nostro Glaucone,
    almeno quanto ad ambizione di vittoria. [E]
    Ed io notai: Forse  in  questo  s,  ma  per  altri  particolari  del
    carattere differirebbe.
    Di quali caratteri parli?.
    Egli  -  risposi  - deve essere pi ostinato pi distante dalle Muse,
    anche se a loro non ostile, un tipo che sa ascoltare,  ma non parlare.
    [549  A]  Con gli schiavi un tale uomo dovrebbe avere un comportamento
    brusco, ma senza quel disprezzo,  che invece mostrerebbe chi ha goduto
    di  una  elevata  educazione.   Coi  liberi  sarebbe  invece  educato,
    sottomesso all'autorit,  amante degli onori e del  potere,  che  egli
    tende a conquistare non grazie alle sue capacit di retore o con mezzi
    analoghi,  ma per meriti di guerra o militari.  Sarebbe inoltre amante
    della ginnastica e della caccia.
    Non c' dubbio - riconobbe -,  questo carattere si addice ad una  tal
    forma di governo.
    E  non  ti par vero - aggiunsi - che un tale personaggio,  da giovane
    [B] tender a disprezzare le ricchezze,  ma,  man mano  che  gli  anni
    passano,  vede crescere il suo amore per esse, sia perch ha l'istinto
    dell'uomo avido,  sia perch non ha pi un rapporto autentico  con  la
    virt, in quanto l'ottimo custode l'ha abbandonato?.
    Quale custode?, chiese Adimanto.
    La dialettica - risposi -, addolcita dalla musica, la quale scienza 
    la  sola che con la sua presenza riesca a conservare per tutta la vita
    la virt a chi la possieda.
    Ben detto, approv lui.
    Questo  -  conclusi  -    il  carattere  del  giovane   timocratico,
    corrispondente a una tal forma di governo. [C]
    Precisamente.


    Come l'influenza dei genitori e della gente pu generare in un giovane
    smodata ambizione.

    Ed  ecco  -  aggiunsi  -  come  pi o meno si forma questo carattere.
    Talvolta,  in uno Stato non ben amministrato,  capita  di  trovare  un
    figlio di padre galantuomo, schivo degli onori del potere, delle risse
    in  tribunale e li tutte le beghe di tal genere,  desideroso piuttosto
    di una vita anonima, che non dia preoccupazioni....
    Ma, insomma - intervenne l'altro -, vuoi dirci come si forma?.
    Innanzi tutto - ripresi -, basta che dia retta alla madre,  quando si
    cimenta  perch  suo  marito non  fra quelli che contano - motivo per
    cui, [D] fra le altre donne,  lei  tenuta in scarsa considerazione -,
    oppure  perch vede che non fa nulla per arricchirsi n per rispondere
    per le rime - davanti a tutti o privatamente per vie legali  -  a  chi
    gli  manca  di  rispetto  e  invece  sopporta ogni cosa come se non lo
    riguardasse;  o,  anche,  perch nota che egli medita ripiegato su  se
    stesso  e  invece  di  lei,  non  dico  che non si occupi affatto,  ma
    comunque non si preoccupa pi di tanto.  Dunque,  <perch si formi  il
    carattere timocratico, basta che un figlio dia ascolto> a tutte queste
    lamentele, e che per di pi si senta dire che suo padre non  un uomo,
    ma  uno  smidollato,  e  quelle  solite litanie che [E] le donne vanno
    intonando in casi del genere.
    Se  per questo - osserv Adimanto - ne dicono tante,  a seconda  del
    loro umore.
    Del resto - aggiunsi -, sai bene che anche i loro domestici, talvolta
    di  nascosto,  si  mettono a dire cose di questo genere ai figli,  per
    farsi vedere dalla loro parte. E cos,  se sanno che il loro padre non
    fa  causa  a  chi gli deve del denaro o a chi ha leso in qualche altro
    modo i suoi diritti, vanno aizzando il giovane a punire, una volta che
    si sia fatto adulto,  tutti costoro,  [550 A] mostrando di essere  pi
    uomo  del  padre.  E  basta  che  questi  esca  di  casa  perch senta
    raccontare o constati personalmente che quelli che badano agli  affari
    propri  si  guadagnano la fama di sciocchi e di gente dappoco,  mentre
    gli altri che si comportano in modo esattamente opposto  sono  portati
    alle stelle.
    Allora, un giovane che da un lato venga a conoscere o veda episodi di
    tal  fatta e dall'altro senta i discorsi del padre e assista da vicino
    al suo comportamento, confrontandolo con quello del resto della gente,
    viene tirato da una parte e dall'altra: [B] dal padre che  potenzia  e
    fa  crescere  la  parte  razionale dell'anima e da tutti gli altri che
    fanno altrettanto alla parte concupiscibile e irascibile. In seguito a
    ci,  poich egli non  un cattivo soggetto,  ma    solo  vittima  di
    malvagie  compagnie,  e  poich    sollecitato  da  queste  due forze
    opposte,  finisce col muoversi su una  via  intermedia,  affidando  la
    direzione  di  s  alla  parte  mediana  dell'anima  e  cio  a quella
    irascibile e litigiosa e, cos facendo,  diventa un uomo prepotente ed
    ambizioso.
    Mi  sembra  -  osserv  -  che  tu abbia disegnato alla perfezione la
    genesi di un tale carattere. [C]
    Eccoci dunque in possesso - dissi - del secondo tipo di  costituzione
    e di uomo.
    L'abbiamo, eccome!, esclam.


    Lo Stato oligarchico e il tipo d'uomo che gli corrisponde.
    Come lo Stato timocratico si trasforma in oligarchico.

    E  ora,  dopo  tutto questo discorso,  non faremo nostre le parole di
    Eschilo "uomo diverso si inquadra  in  Stato  diverso"  (333),  oppure
    tenendo fede alle nostre premesse parleremo prima dello Stato?.
    Scegliamo quest'ultima via, rispose.
    E  se non erro,  dovrebbe essere l'oligarchia quella costituzione che
    segue a questa.
    Ma - domand -,  spiegaci quale forma di governo intendi col  termine
    oligarchia.
    Al che risposi: Quel regime fondato sul censo,  in cui solo [D] chi 
    ricco ha potere e i poveri non han posto nel comando.
    Capisco, disse.
    Allora  il  nostro  primo  compito  sar  quello  di  illustrare   la
    trasformazione dello Stato da timocratico ad oligarchico.
    S.
    Tuttavia - aggiunsi -,  chiaro anche a un cieco come essa avvenga.
    Come?.
    Il  responsabile della rovina di questa costituzione - precisai - non
     altro che quel tal forziere pieno d'oro  che  ciascuno  possiede.  E
    infatti,  <i  Custodi>  piegano  le  leggi  in  modo  tale  da  essere
    autorizzati a fare ingenti spese a proprio vantaggio;  e cos  finisce
    che le eludono, sia loro che le loro mogli
    E' naturale, disse. [E]
    Dopo  di  ci,  io  credo,  la  maggioranza finisce con l'assumere lo
    stesso comportamento di quelli,  perch l'uno  guarda  a  ci  che  fa
    l'altro, mosso da spirito di emulazione.
    Sicuramente.
    E  poi  -  aggiunsi -,  andando avanti ad incrementare i propri beni,
    quanto pi stimano questi, tanto meno stimano la virt.  E non  forse
    vero  che  la  ricchezza  e la virt sono a tal punto differenti,  che
    ponendo ciascuna sui bracci della bilancia  li  piegano  in  direzione
    opposta?.
    E' proprio vero, disse.
    E dunque,  quanto pi in uno Stato sono tenuti in pregio le ricchezze
    e chi le detiene,  [551 A] tanto pi sono disprezzati la virt  e  gli
    uomini virtuosi.
    E' ovvio.
    Ora,  di solito,  si tende ad esercitare quello che  pi apprezzato,
    e, viceversa, a trascurare ci che lo  meno.
    Infatti.
    E cos, al posto di uomini ambiziosi e in cerca di gloria,  finiscono
    con l'esserci persone avide e bramose di denaro, che lodano il ricco e
    lo  circondano  di ammirazione,  a lui danno libero accesso alle somme
    cariche dello Stato, mentre il povero non raccoglie che disprezzo.
    Non c' dubbio.


    Nella oligarchia il comando non tocca a chi  virtuoso  e  competente,
    ma a chi  ricco.

    A tal punto,  costoro pongono per legge delle restrizioni per chi pu
    accedere al governo oligarchico,  [B] fissando una certa  aliquota  di
    reddito  -  la quale sar maggiore o minore a seconda della maggiore o
    minore radicalit di questo regime - e stabilendo che sia escluso  dal
    governo  chi  non  abbia  un  patrimonio  di  valore  pari  alla cifra
    stabilita.  Ora un  tale  sovvertimento  della  costituzione  essi  lo
    impongono con la forza delle armi, oppure, in alternativa, riescono ad
    instaurare  un siffatto tipo di governo per mezzo di intimidazioni.  O
    non  vero?.
    E' proprio cos.
    Ecco, dunque, per cos dire, illustrato il modo in cui si costituisce
    questa forma politica.
    S - disse  -.  Ma  quali  sono  i  caratteri  distintivi  di  questa
    costituzione? E quali [C] sono i difetti che le attribuiamo?.
    Innanzi  tutto - risposi - lo stesso criterio che la costituisce qual
    .  Immagina un po' che cosa succederebbe se sulle navi  si  facessero
    secondo tale criterio i nocchieri, e cio in base al reddito, cosicch
    un povero, foss'anche il migliore dei timonieri, non avrebbe accesso a
    questa funzione.
    Certo, avrebbero una navigazione molto difficile.
    E  non  finirebbe  allo  stesso  modo anche la direzione di qualsiasi
    altra impresa?.
    Lo credo bene.
    Tranne lo Stato? - chiesi -. O anche per lo Stato?.
    Anzi,  ancor pi per lo Stato,  perch la sua  conduzione    impresa
    particolarmente seria e delicata. [D]
    Questo  dunque  potrebbe essere un primo difetto,  certo non piccolo,
    dell'oligarchia.
    Certamente.


    L'antagonismo fra ricchi e poveri  rompe  l'unit  dello  Stato  e  lo
    indebolisce.

    E che? Quest'altro  forse di minor conto?.
    Quale?.
    Il  fatto che questo Stato non sia unitario,  ma,  per forza di cose,
    duplice, l'uno costituito dai poveri e l'altro dai ricchi, e in quanto
    abitano ambedue nello stesso  luogo,  essi  non  cesserebbero  mai  di
    ordire trame a reciproco danno.
    Per Zeus! - esclam -. E questo non  certo un difetto meno grave del
    precedente.
    Ma  nemmeno  quello  che  sto  per dire  un carattere positivo: essi
    probabilmente non riusciranno neppure a combattere una guerra, perch,
    in tal caso,  o sarebbero costretti a temere [E] ancor pi dei  nemici
    il  popolo  in armi a cui pure sono obbligati a ricorrere,  oppure per
    non voler far uso di esso, si troverebbero nella necessit, al momento
    della battaglia, di mostrarsi davvero "oligarchici", anche perch, per
    avidit di denaro, si rifiuterebbero perfino di contribuire alle spese
    per gli armamenti.
    E ci non  un bene.


    Le disuguaglianze sociali e  l'assenza  di  valori  creano  miseria  e
    criminalit.

    E poi, quell'aspetto che gi prima abbiamo criticato (334) - ossia il
    fatto  che in questo regime chi  impegnato nell'agricoltura [552 A] e
    nella vita economica    altres  tenuto  a  combattere  -  ti  sembra
    positivo?.
    No certamente.
    Considera  ora  se  di  tutti  i  difetti non  proprio questo il pi
    grave, e anche quello a cui in primo luogo si espone l'oligarchia.
    Quale dici?.
    La possibilit di mettere in vendita ogni proprio bene a vantaggio di
    un altro acquirente,  e dopo aver tutto venduto,  l'essere  libero  di
    dimorare nella Citt senza avere pi alcun ruolo in essa, n come uomo
    d'affari,  n come artigiano,  o cavaliere o oplita,  ma semplicemente
    con la qualifica di povero nullatenente. [B]
    S - riconobbe lui -,  l'oligarchia   la  prima  ad  avere  un  tale
    difetto.
    Effettivamente  in  un  tale  regime  questo  fatto  non  pu  essere
    impedito,  altrimenti non si troverebbero in essa  quegli  estremi  di
    ricchezza e di povert.
    E' vero.
    Fa' ora anche quest'altra considerazione.
    Quando  un  tale  individuo dilapidava la sua sostanza,  era forse in
    qualche modo utile alla Citt nei vari sensi  che  abbiamo  precisato?
    Oppure  solo all'apparenza era uno dei capi,  ma in realt in essa non
    era  n  capo  n  sottomesso,  ma  semplicemente  un  dissipatore  di
    fortune?. [C]
    E' come dici - ammise -; sembrava un capo, ma era nient'altro che uno
    scialacquatore.
    Vuoi  -  gli  chiesi  - che diciamo che come un fuco in un favo  una
    vera e propria punizione per lo sciame,  cos un tal uomo che sia fuco
    in casa sua  una vera e propria disgrazia per lo Stato?.
    E lui: Ma certo, caro Socrate!.
    Per, Adimanto, il dio fece tutti i fuchi alati privi di pungiglioni,
    invece  i  nostri  fuchi,  quelli  con  tanto di piedi,  se  vero che
    talvolta non l'hanno,  tal altra ne hanno,  eccome,  di  terribilmente
    pericolosi.  E  non  diresti  che  alla  razza  priva  di  pungiglioni
    appartengano quelli che arrivano alla vecchiaia e alla morte poveri in
    canna [D] e alla razza dotata di pungiglione tutti quelli che han fama
    di delinquenti?.
    E' la pura verit, disse.
    E' chiaro - continuai - che se in uno Stato incontri dei  poveri,  l
    incontrerai,  nascosti  nel  medesimo  luogo,  anche  dei  ladri,  dei
    cacciatori  di  eredit,   dei  profanatori  di  templi  e   tutti   i
    professionisti del crimine della medesima genia.
    Senza dubbio disse.
    E non incontri forse nei regimi oligarchici i poveri?.
    Poco ci manca - riconobbe lui - che, al di fuori di chi ha il potere,
    sian tutti poveri. [E]
    E allora - domandai - non dovremo dedurne che in tali regimi ci siano
    anche  molti  delinquenti  con  tanto  di  pungiglione,  i  quali sono
    sorvegliati e tenuti a freno a viva forza dalle autorit?.
    Certamente, disse.
    E  la   responsabilit   del   prodursi   di   tali   individui   non
    l'attribuiremmo  all'incultura,  all'inadeguato  sistema  scolastico e
    alla struttura della costituzione?.
    Senz'altro.
    Dunque,  tale potrebbe essere lo Stato oligarchico,  e  tali  i  suoi
    difetti, a cui forse altri maggiori potrebbero aggiungersi.
    Forse, ammise lui. [553 A]
    E  finalmente  -  dissi  -,  consideriamo  conclusa la trattazione di
    questa forma di governo,  che si chiama oligarchia,  e che  retta  da
    uomini scelti secondo il censo.
    A questo punto non a resta che considerare l'uomo che le corrisponde,
    la sua genesi e la sua natura.
    Va bene, disse.


    Le caratteristiche dell'uomo oligarchico.

    E  il modo in cui si passa dall'uomo timocratico a quello oligarchico
    non sar soprattutto questo che sto per dire?.
    Quale?.
    Quando un figlio dapprima imiti il padre e ne segua le  orme,  e  poi
    [B]  all'improvviso  lo veda scontrarsi con le istituzioni dello Stato
    come con uno scoglio e in ci perdere ogni suo bene e se  stesso;  <ad
    esempio>,   dopo   che   egli   sia  stato  generale  dell'esercito  o
    responsabile di una qualche carica importante,  lo veda trascinato  da
    falsi  testimoni  in  processo,  e condannato alla pena capitale,  o a
    quella dell'esilio,  o della privazione dei  diritti  civili  o  della
    confisca totale dei beni.
    E' probabile, ammise.
    E allora,  caro amico,  lo spettatore di tali misfatti, la vittima di
    questa ingiustizia,  che d'altra parte ha perso ogni avere,  preso  da
    sconforto,  io  credo che non metter molto a buttare a gambe all'aria
    gi dal trono [C] della sua anima il desiderio di gloria e l'istintivo
    ardimento.
    Cos,  umiliato dall'indigenza,  e volto alla ricerca  del  guadagno,
    risparmiando  tenacemente,  soldo  su  soldo,  a  forza di lavoro,  si
    ricostruir un altro patrimonio.
    E a tal punto,  non pensi che un siffatto  individuo  porr  su  quel
    trono  l'avidit  e l'amore del denaro,  e li stimer alla stregua del
    Gran Re (335), cingendoli di tiare, collane, e scimitarre?.
    Immagino proprio di s, rispose. [D]
    E quell'uomo, io penso, ponendo la facolt razionale e l'ardimento ai
    piedi di quei vizi,  uno a destra e uno a  sinistra,  li  sottometter
    come schiavi; alla razionalit non permetter d'avere altro pensiero e
    altra  mira  se  non  quelli che tendono a incrementare la sua fortuna
    perch non resti esigua.
    Cos, all'ardimento non lascer ammirare e onorare niente altro al di
    fuori della ricchezza e di chi la detiene, n gli conceder di tendere
    a un diverso ideale che non sia il  possesso  della  ricchezza  o  dei
    mezzi che portano ad essa.
    Non  v'  trasformazione  - osserv - tanto repentina e violenta come
    quella di un giovane che passi dalla fase in cui apprezza gli onori  a
    quella in cui ama le ricchezze. [E]
    E  costui  -  domandai  -  non    proprio  l'uomo  tipico del regime
    oligarchico?.
    Effettivamente, il suo cambiamento  quello caratteristico di un uomo
    che rispecchia i tratti del regime politico oligarchico.
    Vediamo se li rispecchia veramente. [554 A]
    Vediamolo!.


    La strutturale analogia fra lo Stato oligarchico e il suo cittadino.

    In primo luogo,  un tratto in comune non  forse il fatto che ambedue
    danno la massima importanza al denaro?.
    Come no?.
    E  poi   economo e lavoratore.  Dei suoi desideri tende a soddisfare
    solo i necessari, e per i rimanenti non riserva neppure una lira; anzi
    li considera capricci e come tali li domina.
    Indubbiamente.
    E' un uomo meschino - seguitai -,  che trasforma tutto in moneta;  un
    individuo che accumula;  insomma, uno di quelli che vanno a genio alla
    massa. [B] E non potrebbe essere questo l'uomo tipico di una tal forma
    di governo?.
    Mi pare proprio - rispose -; non per nulla le ricchezze sono l'ideale
    sommo sia per lui che per lo Stato.
    Non credo neppure -  continuai  -  che  lo  sfiori  l'idea  di  darsi
    un'educazione.
    Non mi sembra il tipo - disse -.  Altrimenti non avrebbe posto a capo
    del coro un cieco (336), a cui riserva tali onori.
    Va bene - osservai -.  Considera per quest'altro fatto.  Non dovremo
    ammettere che in lui,  proprio per effetto dell'incultura, si generano
    passioni degne di un fuco,  ossia quelle [C] connesse  all'avarizia  o
    alla   malvagit,   trattenute   a   forza  dal  prevalere  dell'altro
    interesse?.
    Senz'altro, rispose lui.
    E sai - dissi - dove devi guardare per coglierlo sul fatto nelle  sue
    cattive azioni?.
    Dove?, domand.
    Nei  casi  in cui  scelto come tutore degli orfani,  o in situazioni
    analoghe in cui ci sono molte occasioni per compiere il male.
    E' vero.
    E allora,  non  forse evidente che un tal individuo anche  in  tutti
    gli  altri  rapporti  con  la  gente  in  cui  pu  far  bella figura,
    atteggiandosi a  uomo  onesto    costretto  a  trattenere  i  malvagi
    desideri presenti in lui, [D] facendo forza su se stesso quanto basta?
    E  non   pure vero che egli fa ci non gi nella convinzione che essi
    non siano il meglio per lui,  e tanto  meno  moderandoli  a  forza  di
    ragionamenti,  ma  perch non ha altra scelta e perch ha paura,  anzi
    terrore, di perdere il resto della sua fortuna?.
    Non c' dubbio, ammise lui.
    Ed io: E per Zeus,  caro amico,  quando le circostanze  impongono  di
    spendere beni altrui, tu troverai in molti di questi individui, quelle
    passioni che per istinto sono presenti nei fuchi.
    E in grande abbondanza, ribad.
    Pertanto un uomo di tal genere non potrebbe mai essere in pace con se
    stesso,  anzi  <come  uomo> non potrebbe neppur costituire un'unit ma
    sarebbe come sdoppiato,  in s avendo passioni migliori che per lo pi
    [E] la spuntano su quelle peggiori.
    E' proprio cos.
    In  questo  senso non credo di sbagliare dicendo che un uomo siffatto
    apparirebbe alla massa come  un  tipo  particolarmente  per  bene,  ma
    l'autentica   virt   dell'anima,   quella  che  nasce  dalla  pace  e
    dall'equilibrio interiori,  sarebbe comunque lontana mille  miglia  da
    lui.
    Pare anche a me.
    D'altra  parte,  se facciamo riferimento alla sfera privata,  un tipo
    cos taccagno sarebbe [555 A] un ben misero concorrente  nella  Citt,
    sia  che si tratti di competere per la vittoria che di eccellere nelle
    belle imprese.  Effettivamente,  egli,  in quanto non  vuole  spendere
    denaro  per fare bella figura o per concorrere in queste gare timoroso
    che il desiderio di folli spese,  una volta  chiamato  in  aiuto  come
    alleato  per  vincere  la competizione,  rimanga poi in lui ben desto,
    conduce la sua battaglia investendo pochi denari - non  per  niente  
    fautore di un governo di pochi!  -,  e cos per lo pi esce sconfitto,
    ma non impoverito.
    E' proprio cos.
    A questo punto,  potremo avere ancora dubbi  nel  considerare  l'uomo
    avido e taccagno simile al governo oligarchico?. [B]
    Neanche uno, disse.


    Lo Stato democratico e il tipo d'uomo che gli corrisponde.
    La pratica dell'usura,  rovinando molti giovani, determina un clima di
    instabilit politica.

    Dopo quanto si  detto mi sembra  necessario  prendere  in  esame  la
    democrazia, quale sia la sua genesi e quali i suoi caratteri una volta
    instaurata.  In  questo  modo,  dopo  aver  identificato  il carattere
    dell'uomo che le corrisponde, si potr sottoporlo a giudizio.
    Certo - osserv lui -,  sarebbe un modo di procedere in linea con  le
    nostre premesse.
    E  dunque  -  proseguii  -,  non  forse vero che il passaggio da una
    forma di governo oligarchica ad una democratica (337) avviene nel modo
    seguente: ossia per effetto del desiderio insaziabile  di  quello  che
    viene  additato come bene,  cio a causa dell'imperativo ad accumulare
    ricchezza ad ogni costo?.
    In che maniera?. [C]
    Cos. Dato che nella oligarchia chi esercita il potere lo esercita in
    forza della sua ricchezza,  costoro  hanno  tutto  l'interesse  a  non
    impedire  con  apposite  leggi che i giovani,  quelli pi scriteriati,
    possano spendere dando fondo ai propri averi,  perch,  in  tal  modo,
    acquistando  i loro beni e dando denaro a prestito,  aumentano la loro
    ricchezza e il loro prestigio.
    Esattamente.
    A tal punto non  del tutto  evidente  che  a  livello  politico,  il
    privilegiare  la ricchezza e il mantenere la giusta dose di temperanza
    risulta di fatto [D] impossibile per i cittadini,  i quali si  trovano
    nella necessit di trascurare o l'una o l'altra?.
    Certo  chiaro, disse.
    Allora  chi  nei regimi oligarchici lascia i giovani abbandonati a se
    stessi,  liberi e senza freni,  talvolta  riduce  sul  lastrico  anche
    uomini di buona famiglia.
    Puoi dirlo forte!.
    Mi  pare  gi  di  vederli  questi  sfaccendati nelle loro Citt,  in
    agguato, armati di pungiglioni, alcuni carichi di debiti,  altri ormai
    privi  di  reputazione,  altri  ancora  oppressi  dall'una  e  l'altra
    condizione! Non fanno che odiare e tramare insidie ai danni di chi s'
    impadronito dei loro beni e di chiunque altro, [E] sempre in attesa di
    sconvolgimenti politici.
    E' cos.
    Dall'altra parte gli usurai li guardano di sottecchi,  senza  neanche
    dar mostra di notarli;  eppure,  buttandogli davanti del denaro,  sono
    gi pronti a colpire qualche altro giovane non appena abbia  un  punto
    debole,   a   intascare   i  lauti  interessi  generati  dal  capitale
    originario,  [556 A] in tal modo incrementando il numero dei  fuchi  e
    dei pezzenti che ci sono in Citt.
    E - disse lui - come potrebbero costoro non essere tanto numerosi?.
    E  non si sognano neppure di spegnerlo questo male che ormai divampa,
    n in quel modo che si  detto - ossia impedendo che i giovani abbiano
    la piena disponibilit dei propri beni  -,  n  in  quest'altro,  cio
    ponendo fine a una tal piaga in virt di un'altra legge.
    Quale legge?.
    Una norma che segue a quella di prima,  e obbligherebbe i cittadini a
    comportarsi onestamente. Se infatti,  la legge prescrivesse che [B] in
    genere  la  stipula  di  contratti  consensuali  avviene  a  rischio e
    pericolo dei contraenti,  chi impresta denaro nello Stato avrebbe meno
    possibilit  di  arricchirsi  cos  spudoratamente,  e sarebbero anche
    molto meno numerosi i mali del tipo di quelli che abbiamo descritto.
    Molto meno, disse.


    La democrazia si realizza quando i poveri prevalgono sui ricchi.

    Ora - ripresi -,  chi comanda ha ridotto i suoi  sottoposti  in  tali
    condizioni  proprio per questi motivi.  E se si guarda a loro stessi e
    ai loro figli non si potrebbe forse dire che sono giovani  dalla  vita
    disordinata,  neghittosi nel corpo e [C] nell'animo,  deboli e imbelli
    sia di fronte ai piaceri che ai dolori?.
    Come no?.
    D'altra parte,  loro stessi che non s'occupano d'altro che del denaro
    riservano forse maggior cura alla virt di quelli che sono poveri?.
    No di certo.
    E poi fra uomini cos malridotti, quando si trovino padroni e sudditi
    a  contatto  di  gomito  o  in  una  marcia o in altre riunioni,  o in
    processioni religiose, o in spedizioni militari,  o semplicemente come
    compagni di navigazione,  o commilitoni,  o a dividersi [D] gli stessi
    rischi e si guardano l'un l'altro in questi casi non saranno i  poveri
    ad essere disprezzati dai ricchi.
    Anzi, il povero che di solito  un uomo asciutto e bruciato dal sole,
    quando  viene  schierato  in  battaglia  a  fianco  del ricco,  che al
    contrario ha il pallore di chi  cresciuto al riparo  dal  sole  ed  
    appesantito da molto grasso in eccesso,  e lo vede ansimare e in grave
    difficolt,  non pensi che sia portato a ritenere che se questi ricchi
    sono divenuti tali  solo per la sua ignavia? E poi quando i poveri si
    ritrovassero  soli  fra  di  loro,  non  credi  che  si direbbero l'un
    l'altro: "Questi uomini ormai sono nostri: [E] gente da nulla!"?.
    Lo credo bene - rispose - che si comportino cos.
    Dunque, come a un corpo malaticcio basta un nonnulla che venga dal di
    fuori per causare un malanno, e talvolta anche senza influenze esterne
     di per s sottosopra,  allo stesso modo per uno Stato che  si  trovi
    nelle  condizioni  di quel corpo  sufficiente un accidente qualsiasi,
    anche irrilevante, perch cada ammalato affetto da una lotta intestina
    vuoi perch una fazione chiama rinforzi da altri Stati  oligarchici  e
    un'altra  da  Stati  democratici,  vuoi  perch  anche  in  assenza di
    interventi dall'esterno, lo Stato  talora in rivolta. [557 A]
    E' proprio cos.
    A parer mio,  la democrazia si instaura  quando  i  poveri  hanno  la
    meglio,  e quelli della fazione opposta,  in parte sono sterminati, in
    parte esiliati.  Coi rimanenti vengono equamente divise le cariche e i
    poteri, il pi delle volte estraendoli a sorte.
    E'  cos  -  disse  - che si instaura la democrazia,  sia che essa si
    imponga con la forza delle armi, sia per defezione di una parte, colta
    da timore.


    Individualismo,  anarchia e sfrenata  libert  sono  i  tratti  tipici
    dell'uomo democratico.

    Ora  - domandai -,  in che modo costoro sono organizzati?  E come [B]
    sono i caratteri tipici di questa forma di governo?  E'  evidente  che
    l'uomo con questo carattere risulter essere l'uomo democratico.
    Chiaramente disse.
    Non  credi che l'uomo democratico sia innanzi tutto libero,  e che lo
    Stato medesimo sia in ogni suo aspetto permissivo,  e che in  esso  ci
    sia  libert  di  espressione  e  la  possibilit  di fare ci che pi
    aggrada?.
    Cos almeno si dice, rispose.
    E si sa che dove c' eccessiva tolleranza,  ognuno organizza  la  sua
    vita   secondo   una  sua  regola  particolare,   a  propria  completa
    discrezione.
    E' risaputo. [C]
    Allora,  in un regime siffatto,  si incontrerebbero per lo pi uomini
    di ogni tipo e specie.
    Altro che!.
    Sta'  a  vedere  -  esclamai  -  che  questa  finisce con l'essere la
    migliore delle forme di governo!  Un tale Stato  vivacizzato  da  ogni
    tipo  di  costume  apparirebbe  magnifico come un mantello ricamato di
    fiori sgargianti di ogni genere.  E forse - aggiunsi  -  anche  questo
    Stato  sarebbe  giudicato bellissimo dalla maggioranza che si comporta
    come i fanciulli e le donne quando ammirano vesti variopinte.
    Non c' dubbio ammise lui. [D]
    Ed io: Caro mio in un tale Stato    anche  agevole  individuare  una
    forma di governo.
    Perch?.
    Perch  a  causa  della  libert che in esso vige ne possiede di ogni
    genere Quasi quasi,  per uno che,  come noi stiamo facendo,  avesse in
    animo  di  fondare  una Citt,  converrebbe decisamente recarsi in uno
    Stato democratico,  e,  come fosse al mercato dei governi,  scegliersi
    quel  regime che pi gli piace,  e una volta scelto metterlo in atto.
    [E]
    Certo - ammise -, che di modelli non gliene mancherebbero.
    E - continuai - il fatto che in una  tale  Citt  non  ci  sia  alcun
    bisogno di assumersi la responsabilit del comando,  neppure se avessi
    tutte le doti per farlo, e neanche saresti tenuto ad obbedire,  se non
    lo desideri,  n a combattere quando gli altri combattono, o ad essere
    in pace quando gli altri lo siano, posto che tu non voglia esserlo;  e
    poi  se  a  ci  aggiungi che quand'anche una legge ti vietasse d'aver
    posti di comando o di far parte della magistratura,  ci non di  meno,
    [558 A] se la cosa ti aggrada, tu non dovresti astenertene; ebbene, di
    primo acchito, non diresti che  portentoso e dolce un tale sistema di
    vita?.
    Forse - disse -, almeno sulle prime.
    E inoltre, non  davvero squisita la mitezza di certe sentenze? O non
    vedi  risiedere  tranquilli  e  passeggiare in mezzo alla Citt uomini
    condannati a morte o all'esilio,  e gironzolare qua e l non visti  n
    notati da alcuno, come fossero eroi? (338).
    Ne ho visti pi d'uno. [B]
    <E  come  giudicare>  l'arrendevolezza e il totale lassismo di questa
    forma di governo, direi di pi,  il disprezzo per quei criteri che noi
    abbiamo esposto con tanto impegno,  quando ponevamo i fondamenti dello
    Stato? Allora si sosteneva che un individuo,  per quanto dotato di una
    natura pi che buona, non potesse mai diventare un virtuoso, se fin da
    bambino,  nel gioco,  non si fosse abituato alle cose oneste e poi non
    si fosse applicato completamente ad esse. Ora, invece,  a tutti questi
    criteri  si  passa sopra con spavalderia,  n ci si preoccupa da quale
    genere di formazione deriva chi gestisce la vita politica ed  anzi  si
    onora chiunque, [C] basta che si proclami amico del popolo..
    Gran bell'usanza davvero, osserv.
    Dunque - ripresi -, questi e altri asimili sono i tratti tipici della
    democrazia, la quale certamente ha tutta l'aria di essere una forma di
    governo  civile,  non  autoritaria e pluralista,  che sa diffondere un
    certo principio di uguaglianza agli uguali e ai disuguali.
    Dia cose perfino ovvie, osserv.


    Nell'uomo democratico prevalgono i desideri non necessari.

    Passando alla sfera privata - ripresi  -,  considera  qual    l'uomo
    tipico <della democrazia>.  Non dovremo, come gi abbiamo fatto per il
    corrispondente regime,  considerare innanzi tutto il modo  in  cui  si
    origina?.
    S, disse.
    E  non potrebbe essere questo?  Poniamo che quel tal cittadino avaro,
    rappresentante di una mentalit oligarchica, abbia un figlio e da buon
    padre lo allevi [D] secondo i suoi propri costumi.
    E allora?.
    Poniamo pure che anche questo figlio domini i  piaceri  che  sono  in
    lui;  intendo  dire  quelli  che  comportano una spesa e non procurano
    guadagno: in breve, i piaceri non necessari.
    E' chiaro, disse.
    Vuoi, per - suggerii -, che, per sgombrare il campo da equivoci,  in
    primo luogo definiamo che cosa si intende per desideri necessari e non
    necessari?.
    S, lo voglio, rispose.
    Non    forse  giusto  [E]  chiamare  necessari quei desideri che non
    possono essere rimossi e inoltre quelli la cui soddisfazione  comporta
    a  noi un vantaggio?  In effetti,  la nostra natura necessariamente ci
    predispone sia verso gli uni che verso gli altri. O non  cos?.
    Certamente. [559 A]
    E' dunque legittimo attribuire ad essi il carattere della necessit.
    S,  legittimo.
    E poi?  Quei desideri che al seguito di  un  precoce  allenamento  si
    possono eliminare e che oltre a ci quando li abbiamo non recano alcun
    bene,  e  talora  anzi  a arrecano un grave danno,  non faremmo bene a
    chiamarli non necessari?.
    Faremmo bene.
    Vogliamo, allora,  fornire esempi di ambedue,  per avere un saggio di
    essi?.
    E' necessario.
    Dunque,  il  desiderio  di  nutrirsi  quanto basta alla salute e alla
    buona forma fisica,  [B] vale a dire,  il desiderio  del  pane  e  del
    companatico, non dovrebbe risultare necessario?.
    Credo di s.
    E il desiderio del pane  doppiamente necessario,  e perch  utile e
    perch, se cessasse, toglierebbe la possibilit di vivere.
    S.
    Invece,  la voglia del companatico  necessaria in quanto giova  alla
    buona forma.
    Indubbiamente.
    Ma il desiderio che andasse oltre tale misura - e cio quello di cibi
    pi  raffinati di questi - e che,  d'altra parte quando fosse tenuto a
    freno fin dalla giovinezza,  grazie ad una sana  educazione,  potrebbe
    essere  per  lo  pi messo fuori causa,  non lo chiameresti [C] a buon
    diritto non necessario,  tanto pi che esso  reca  danno  al  corpo  e
    all'anima  sia riguardo alle facolt intellettive che al dominio degli
    istinti?.
    Certo, con ogni diritto lo si chiamerebbe cos.
    E allora non potremmo chiamare questi ultimi  desideri  costosi,  gli
    altri  invece desideri vantaggiosi in quanto,  appunto,  nella pratica
    recano vantaggio?.
    E come no?.
    E non dovremo dire la stessa cosa per i piaceri sessuali e per  altri
    ancora?.
    Lo stesso.
    Ora  noi  affermiamo che colui al quale poc'anzi abbiamo assegnato il
    nome di fuco   l'uomo  invaso  da  questi  piaceri  e  desideri,  [D]
    predominando in lui quelli non necessari; invece nell'uomo oligarchico
    e avaro prevalgono i piaceri e i desideri necessari.
    E perch no?.


    In  assenza  di  educazione l'anima diviene teatro di opposte passioni
    che soppiantano ogni virt.

    Ma - seguitai - torniamo  a  trattare  del  modo  in  cui  l'uomo  da
    oligarchico  si  trasforma in democratico.  A me pare che il pi delle
    volte la trasformazione avvenga cos.
    Come?.
    Quando capita che un giovane, allevato nel modo che si diceva, e cio
    senza una vera educazione e all'insegna dell'avarizia,  trova gusto al
    miele  dei  fuchi,  e condivide la compagnia di questi esseri focosi e
    terribili, capaci di suscitare infiniti piaceri di ogni genere e tipo,
    allora  puoi  ritenere  [E]  che  questo  sia   l'inizio   della   sua
    trasformazione:  il  suo  temperamento  oligarchico  lascia il posto a
    quello democratico.
    E' proprio inevitabile che cos avvenga disse.
    Dei resto,  se lo Stato modificava la sua struttura quando giungevano
    aiuti  dall'estero  all'opposizione - e s'intende che l'alleanza  fra
    gente della stessa tendenza  politica  -,  perch  non  dovrebbe  fare
    altrettanto anche il giovane, allorch alla parte del suo temperamento
    che    all'opposizione  vengono  in  aiuto dall'esterno certi tipi di
    desideri che le sono affini e congeneri?.
    Senza dubbio.
    E se poi un  rinforzo  di  natura  opposta  venisse  alla  componente
    oligarchica del suo carattere,  poniamo dal padre o [560 A] da qualche
    altro parente,  a forza di ammonimenti  e  rampogne,  allora  nel  suo
    intimo  si  scatenerebbero  spinte e controspinte;  insomma una vera e
    propria battaglia di una parte di s contro l'altra.
    Come no?.
    E io immagino che qualche volta la  componente  democratica  ceda  il
    passo  a  quella  oligarchica,  e  dei  desideri che essa aveva alcuni
    vadano persi,  altri vengano espulsi per un  certo  pudore  che  nasce
    nell'anima  del  giovane,   la  quale,   in  tal  caso,   ritornerebbe
    all'ordine.
    Talvolta s, ammise.
    Tuttavia,  in seguito,  immagino che altri desideri [B] non dissimili
    da quelli estromessi tornino ad alimentarsi e si rafforzino e crescano
    di  numero,  certo  a  motivo  della  incompetenza del padre ad essere
    educatore.
    In effetti - riconobbe - le cose di solito vanno  proprio  in  questo
    modo.
    Questi desideri,  dunque,  lo trascinano alle solite compagnie,  e di
    nascosto incrociandosi gli uni con gli altri vanno moltiplicandosi  in
    gran numero.
    Altro che.
    A  lungo  andare,  poi,  prendono  possesso della fortezza dell'anima
    rendendosi conto che essa  vuota di nozioni,  di studi elevati,  e di
    validi  ragionamenti,  i  quali,  nella  mente degli uomini prediletti
    dagli di,  costituiscono i pi strenui guardiani e difensori  (339).
    [C]
    Certo, e di gran lunga!, disse.
    A tal punto vengono a galla opinioni e discorsi del tutto infondati e
    falsi che sostituendosi a quelli veri, ne prendono il posto.
    Non c' il minimo dubbio, ammise lui.
    E  quest'uomo non torna forse dai famosi Lotofagi,  a condividerne la
    casa?  (340) E se dai suoi parenti giungesse  qualche  altro  sostegno
    alla  parte  parsimoniosa della sua anima,  quei tali discorsi campati
    per aria chiuderebbero i passaggi delle mura regali che hanno in s, e
    impedirebbero l'arrivo dei soccorsi. D'altra parte,  non danno neppure
    accoglienza [D] ai saggi consigli dei cittadini anziani, anzi, siccome
    alla  fine  della battaglia sono proprio questi vani discorsi ad uscir
    vincitori, senza tenerne alcun conto,  finisce che mettono al bando il
    pudore,  chiamandolo stoltezza, che espellono la temperanza coprendola
    di insulti e dandole il nome di vilt, e cos pure danno il benservito
    all'equilibrio  e  alla  parsimonia  nelle  spese  presentandoli  come
    spilorceria  e  rozzezza,   grazie  anche  alla  complicit  di  molti
    insidiosi desideri.
    Proprio cos.
    E dopo che hanno svuotato e ripulito l'anima di chi    [E]  in  loro
    potere   e   iniziato  ai  loro  misteri,   ecco  che  introducono  la
    sopraffazione e l'anarchia, la dissolutezza e l'impudenza,  agghindate
    di  splendenti  corone  e  con  gran  seguito  e  cos  plaudendole  e
    blandendole, chiamano buone maniere la prepotenza, libert l'anarchia,
    [561 A] munificenza la dissolutezza, coraggio la sfrontatezza.
    Non  forse questo - domandai - il modo in  cui  un  giovane  da  una
    formazione  che  fa  leva sui desideri necessari passa alla pi totale
    libert e rilassatezza nel  concedersi  a  desideri  non  necessari  e
    niente affatto utili?.
    Non c' il minimo dubbio, rispose.


    L'anima dell'uomo democratico  volubile e priva di equilibrio.

    Ora,  io mi figuro che un tipo siffatto vada spendendo soldi, fatiche
    e tempo  per  i  piaceri  non  necessari,  non  meno  che  per  quelli
    necessari.  Tuttavia,  se la fortuna lo assiste e non si lascia andare
    alla pazza gioia,  ma col passare degli anni,  superata la fase  acuta
    delle  passioni  [B]  riacquista un po' della virt che aveva perduto,
    non consegnandosi totalmente  ai  desideri  sopraggiunti,  allora  pu
    trascorrere la vita in equilibrio fra un piacere e l'altro,  affidando
    la guida di s, per cos dire,  al primo piacere che il caso gli mette
    innanzi,  fino a che non se ne sia totalmente saziato, per poi passare
    ad un altro,  senza tralasciarne nessuno,  dato che li  coltiva  tutti
    allo stesso modo.
    Esattamente.
    Ma  il discorso veritativo - seguitai -,  quello non l'accoglie n lo
    fa entrare nella sua fortezza;  anzi,  se qualcuno gli ricordasse  che
    [C]  certi  piaceri  vengono  da  desideri buoni e leciti,  e altri da
    desideri illeciti,  e che i primi vanno coltivati e tenuti in  pregio,
    mentre  i  secondi  vanno repressi e tenuti a freno,  egli a ognuna di
    queste  considerazioni  risponderebbe  con  un   cenno   di   diniego,
    affermando  che  tutti  i  desideri  sono  uguali  e  degni  di uguale
    considerazione.
    Certo - ammise -,  un uomo dotato di una tale mentalit non  potrebbe
    fare altrimenti.
    In  poche  parole - ripresi - un tipo siffatto passerebbe la sua vita
    togliendosi soddisfazioni a seconda del desiderio che prevale,  talora
    nell'ebbrezza o fra suoni di flauto,  tal altra fra digiuni e brindisi
    d'acqua; [D] talvolta passando il tempo in esercizi ginnici, tal altra
    nell'ozio pi assoluto e qualche volta addirittura  avendo  l'aria  di
    darsi  alla filosofia.  Spesso poi si atteggerebbe a uomo politico,  e
    allora <lo vedresti> saltare su nell'assemblea a dire e fare quel  che
    gli  passa  per la mente,  e quando gli venisse la voglia di emulare i
    militari,  sarebbe tutto dalla loro  parte,  e  lo  stesso  farebbe  a
    riguardo degli uomini d'affari. E cos il suo modo di vivere non ha n
    un criterio n una legge,  ma chiamando la sua bella vita, spensierata
    e dolce, la consuma tutta in tale maniera. [E]
    Hai fatto - disse lui -  un  quadro  perfetto  della  vita  dell'uomo
    tipico dello Stato in cui la legge  uguale per tutti.
    E  credo anche che sia una vita tutt'altro che monotona,  ricca delle
    pi svariate usanze,  e che chi la vive sia bello e imprevedibile,  n
    pi e n meno dello Stato <che rappresenta>.
    Peraltro  molti  uomini  e  molte  donne  invidierebbero  il suo modo
    d'essere,  in quanto riassume in s i paradigmi di un gran  numero  di
    costituzioni e di atteggiamenti.
    Proprio cos, ammise. [562 A]
    Costui,  dunque, sia messo in conto alla democrazia, come un uomo che
    pu dirsi davvero democratico.
    E che lo sia!, concluse lui.


    Lo Stato tirannico e il tipo d'uomo che gli corrisponde.
    Il confondere la libert con la licenza porta all'anarchia.

    A tal punto - aggiunsi -,  non a resta che  esaminare  la  pi  bella
    forma  di  governo  e l'uomo pi bello;  intendo dire la tirannia e il
    tiranno.
    E' evidente, disse.
    Allora,  caro amico,  come nasce la tirannide?  Direi che  ovvio che
    essa tragga origine dalla democrazia (341).
    Non c' dubbio.
    Non  sar per caso che il modo in cui si sviluppa la democrazia dalla
    oligarchia sia identico a quello in cui  [B]  si  genera  la  tirannia
    dalla democrazia?.
    E quale sarebbe questo modo?.
    Il  bene  -  precisai - che ci si poneva come ideale,  e sul quale si
    fondava l'oligarchia, era la ricchezza. Non  vero?.
    S.
    E il desiderio insaziabile di ricchezze e il sacrificare  ogni  altro
    interesse  a  quello per il denaro fu appunto la causa della decadenza
    di un tal regime.
    E' cos, disse.
    E non  forse vero che anche la democrazia si prefigge un certo bene,
    e che  proprio il desiderio smodato di questo bene  a  portarla  alla
    perdizione?.
    E quale  secondo te il bene che essa si prefigge?.
    La  libert  -  risposi  -.  Perch  in  un regime democratico [C] tu
    sentirai ripetere che proprio la libert  ritenuta come la  cosa  pi
    preziosa,  e  che  pertanto  l'uomo libero per natura non potrebbe che
    scegliere questo Stato come sua residenza.
    In effetti - ammise -, questo argomento  ripetuto pi e pi volte.
    E allora - seguitai -,  per tornare  a  quello  che  si  diceva,  non
    dobbiamo  pensare  che  sia  l'insaziabile  ricerca di questo bene,  e
    l'abbandono in cui gli altri sono lasciati a determinare la  decadenza
    di   una   tale  forma  politica  e  il  sorgere  dell'esigenza  della
    tirannide?.
    In quale maniera?, chiese.
    A mio giudizio,  quando uno Stato  democratico,  nella  sua  sete  di
    libert  [D] si trova ad essere accudito da cattivi coppieri,  bevendo
    di questa libert allo stato puro e pi del lecito se  ne  ubriaca,  e
    allora  quei governanti che non siano pi che disponibili e propensi a
    concedere  la  massima  libert,   li  perseguita,   incolpandoli   di
    scelleratezza e di atteggiamento autoritario.
    Fanno proprio cos, riconobbe.
    E  poi - aggiunsi -,  quelli che si mostrano obbedienti alle autorit
    li screditano chiamandoli uomini servili, gente da nulla; al contrario
    stimano ed esaltano i comandanti che si atteggiano a subalterni,  e  i
    subalterni  che  si  atteggiano  a  comandanti,  sia in privato che in
    pubblico.  Del resto,  non  fatale che in uno  Stato  di  tal  genere
    l'amore per la libert sovrasti ogni altro?. [E]
    E come no?.
    E inoltre - aggiunsi -,  esso si introduce nelle case dei privati,  e
    l'anarchia finisce col mettere radici perfino negli animali.
    Ma - obiett -, come possiamo dire una cosa simile?.


    L'anarchia porta al rifiuto del principio di autorit.

    Ad esempio - dissi -,  il padre impara a mettersi sullo stesso  piano
    di un giovane e a temere i figli, e parimenti il figlio si sente sullo
    stesso  piano  del  padre,  non  avendo nei riguardi dei suoi genitori
    nessun rispetto n timore;  e tutto ci in quanto vuol essere un  uomo
    libero.  E pure un meteco vorr avere i medesimi diritti [563 A] di un
    cittadino,  e un cittadino di un meteco,  e  lo  stesso  vale  per  lo
    straniero.
    Le cose van proprio cos, ammise.
    Certo  - seguitai -,  avviene questo ed altre cose pi banali.  In un
    tale ambiente il maestro ha paura degli studenti e se li tiene  buoni.
    Da  parte  loro  gli scolari non tengono in nessun conto i maestri,  e
    cos pure i pedagoghi.  Insomma,  i giovani si danno le arie da uomini
    maturi  e  han sempre da ridire a parole e a fatti.  Gli uomini maturi
    invece,  vogliono portarsi al livello dei giovani e cos fanno sfoggio
    di  atteggiamenti  spigliati  e scherzosi,  [B] per imitarli e per non
    passare per scorbutici e autoritari.
    Esattamente, disse.
    Ma - continuai -,  in questa forma di governo,  il colmo a cui giunge
    la  libert  della  massa,  caro amico,  si ha quando gli schiavi e le
    schiave acquistati sul mercato sono non  meno  liberi  di  chi  li  ha
    comperati.  E  per  poco  non  dimenticavamo di citare quale parit di
    diritti e qual grado di libert ci siano ormai fra donne e  uomini,  e
    fra uomini e donne. [C]
    E  perch  -  domand  -  con  Eschilo non dovremmo dire quella certa
    espressione che ci vien alle labbra?.
    Se  per questo - intervenni  -  la  dico  io.  Nessuno,  se  non  lo
    constatasse  di  persona,  potrebbe  convincersi di quanto gli animali
    domestici siano pi liberi qui che non altrove. Davvero,  come dice il
    proverbio, le cagne sono identiche alle loro padrone, e lo stesso vale
    per  i  cavalli e per gli asini.  Questi con passo solenne sono soliti
    muoversi in tutta libert,  ed anzi,  per la strada travolgono chi  di
    volta  in volta incontrano,  se non riesce a scansarli.  E allo stesso
    modo tutto il resto avviene [D] all'insegna della pi totale libert.
    Tu traduci in parole il mio sogno- disse -. Anch'io di frequente sono
    vittima di queste circostanze, quando mi reco in campagna.
    Ora - seguitai -, se si sommano tutti questi elementi,  non vedi come
    il  risultato  renda labile l'anima dei cittadini,  cosicch basta che
    uno osi solo proporre una qualche forma di sudditanza,  perch essi si
    inalberino e non ne vogliano sapere?  In questo modo,  tu lo sai bene,
    essi finiscono col non tenere in conto neppure le leggi scritte o  non
    scritte,  pur  di  non  avere sopra di s nessuno che in alcun modo la
    faccia [E] da padrone.
    Lo so fin troppo bene, disse lui.
    Ed io: Eccoti, caro amico,  in tutta la sua bellezza ed esuberanza il
    principio da cui germina la tirannide, almeno per quanto mi risulta.
    Esuberante, non c' che dire! esclam -. Ma poi, come si va avanti?.


    Come una societ troppo libera cada fatalmente nella pi dura servit.

    Quella  stessa infezione - risposi - che aveva colpito l'oligarchia e
    l'aveva portata alla morte,  ora si diffonde anche in questo  tipo  di
    governo,   ma   in   una  forma  resa  pi  acuta  e  virulenta  dalla
    sproporzionata libert,  in modo tale che  la  democrazia  ne  risulta
    soggiogata.  Certo  che  ogni  azione  esagerata di solito produce una
    reazione altrettanto grande e contraria,  cos nel clima,  come  anche
    [564 A] nelle piante, nei corpi e non meno nei regimi politici.
    E' logico, disse.
    D'altra  parte    evidente  che  una  libert  spinta all'eccesso si
    rivolti in una schiavit spinta all'eccesso,  cos nella sfera privata
    come in quella pubblica.
    Senz'altro.
    Di conseguenza - aggiunsi -,  altrettanto logico che la tirannia non
    possa  sorgere  da nessun'altra forma di governo che dalla democrazia,
    se, come credo, la pi assoluta e la pi dura schiavit deve venire da
    una estrema libert.
    Ci  logico, not.
    Tuttavia - seguitai -,  non mi sembra che  sia  questo  quel  che  tu
    volevi sapere,  ma quale sia [B] il germe che insediandosi tanto nella
    oligarchia, quanto nella democrazia, rende quest'ultima schiava.
    Ben detto, approv lui.
    Intendevo parlare - precisai  -  di  quella  categoria  di  individui
    oziosi  e  spendaccioni,  dei quali la parte pi risoluta fa da guida,
    mentre gli altri, i pi indecisi, seguono. Prima li avevamo paragonati
    ai fuchi: a seconda dei casi, fuchi con o senza pungiglione.
    E avevamo le nostre ragioni, ribad.
    Questi due tipi di cittadini in ogni forma di governo  sono  elementi
    perturbatori,  come  nel corpo le secrezioni della bile e del catarro.
    Nei loro confronti [C] il medico esperto,  e cos pure il  legislatore
    dello Stato,  devono prendere le loro precauzioni come farebbe un buon
    apicultore,  innanzi tutto badando che non si insedino,  e poi qualora
    riescano  a  insediarsi,  facendo  in  modo  che vengano al pi presto
    estirpati insieme coi propri favi.
    S, per Zeus! - esclam -. E' proprio cos che si deve fare.
    Ma - aggiunsi -, per vedere meglio ci che ci interessa,  affrontiamo
    la questione a da questo punto di vista.
    Quale?.


    L'avidit  induce  i  politici  disonesti  a perseguitare i ricchi per
    rubare i loro beni.

    Dividiamo in via teorica lo Stato democratico in tre classi, [D] cos
    come effettivamente .  Una classe  questa che si forma in esso -  ma
    in  misura  non  minore  anche  nella oligarchia -,  per effetto della
    esagerata libert.
    E' cos.
    Solo che in questa forma di governo  molto pi  battagliera  che  in
    quella.
    Come mai?.
    L  non  ha peso politico,   estromessa dal potere,  e perci non ha
    esperienza ed  poco combattiva. Nella democrazia, invece,  tranne che
    in  rari  casi,  essa  costituisce  l'avanguardia,  e la sua parte pi
    agguerrita parla e agisce,  mentre tutti gli altri si ammassano  sotto
    il  palco  e coi loro strepiti tengono lontano [E] chi vuole esprimere
    altre opinioni. Ed  cos che in un tal regime tutto il potere, o poco
    meno, finisce nelle mani di costoro.
    E' davvero cos, ammise.
    Ma c' un'altra classe che sempre si stacca dalla massa.
    Quale?.
    In un contesto in cui tutti cercano di arricchirsi,  chi per natura 
    pi bravo quasi sempre diventa pi ricco.
    E' logico.
    Cos  io  mi  immagino  che  presso  di  loro  i fuchi trovino grande
    abbondanza di miele, bell'e pronto da succhiare.
    E del resto - osserv -,  come potrebbe uno succhiar miele da chi  ne
    ha poco?.
    Direi che questi ricchi meriterebbero il nome di foraggio per fuchi.
    Quasi quasi, ammise lui. [565 A]
    Il  popolo  poi  potrebbe costituire la terza classe;  e si tratta di
    uomini non ricchi che pensano al proprio lavoro si mantengono estranei
    agli affari politici e hanno per lo pi poche risorse. In democrazia 
    questa la classe che quando si riunisce,  ha maggior potere,  perch 
    la pi numerosa.
    Sar  pur cos - osserv -,  ma  anche vero che non ama far riunioni
    di frequente, a meno che non gli si dia parte del miele.
    E infatti ne ha parte - replicai  -  ogni  qual  volta  i  suoi  capi
    riescono  a  depredare chi ha ricchezze,  per distribuirle alla massa,
    una volta tolta la gran porzione che trattengono per s. [B]
    E vero - disse -, le parti si fanno proprio in questa maniera.
    Penso per che le vittime di queste spogliazioni  siano  costrette  a
    difendersi,   parlando   al  popolo  e  ricorrendo  a  tutti  i  mezzi
    possibili.
    E come no?.
    E dunque,  anche se non hanno alcun progetto eversivo,  gli altri  li
    accusano di cospirazione contro il popolo e di tendenze oligarchiche.
    Eccome!.
    Cos  succede  che  questi  uomini,  a  furia di vedere il popolo [C]
    schierarsi contro di loro ingiustamente - certo non di sua volont, ma
    perch male informato e ingannato dai sobillatori -, volenti o nolenti
    finiscono con sposare davvero la causa dell'oligarchia,  non tanto per
    propria  scelta quanto come un altro doloroso effetto prodotto da quel
    fuco con la sua puntura.
    Non c' dubbio.
    Ed ecco fioccare i processi, le denunce, le liti degli uni contro gli
    altri.
    E in che numero!.
    Del resto,  non  forse vero che il popolo  di  preferenza    solito
    mettere  al  vertice  un  solo  uomo  che poi nutre e rafforza nel suo
    potere?.
    E' sua abitudine, in effetti. [D]
    E allora - dissi -,   chiaro che il tiranno quando prende piede,  da
    nessun'altra  parte  potrebbe  fiorire  se  non  mettendo  radici  nel
    tribunato del popolo.
    Non c' il minimo dubbio.


    Il politico senza scrupoli sobilla il popolo  e  si  macchia  di  ogni
    genere di crimine.

    Pertanto,  qual   l'origine della trasformazione di un capopopolo in
    tiranno? Non  forse evidente che tale cambiamento avviene quando egli
    inizia a comportarsi come capita nel mito che  tratta  del  tempio  di
    Zeus Liceo in Arcadia?.
    Quale mito?, domand.
    Quello  secondo  il  quale  chi  ha mangiato interiora umane tagliate
    finemente e mescolate con quelle di altre vittime,  [E] diventa  lupo.
    Non hai mai sentito questa storia?.
    S.
    Cos,  chi  a capo del popolo, e potendo disporre della massa che ha
    tirato  dalla  sua,  non  si  trattiene  dal  versare  il  sangue  dei
    cittadini;  chi  muovendo  false  accuse,  come  si  fa  di solito,  e
    trascinando la gente in tribunale,  si macchia di omicidio,  togliendo
    la  vita  ad  un  uomo,  chi con lingua e labbra empie gusti il sangue
    della sua stessa gente, e la bandisca in esilio,  [566 A] e la mandi a
    morte  mentre dall'altra parte suscita il miraggio della cancellazione
    dei debiti e della ridistribuzione delle terre, ebbene, a costui, dopo
    tutto ci che ha fatto,  non tocca fatalmente o di morire per mano dei
    nemici, o di diventar tiranno o di trasformarsi da uomo in lupo?.
    E' del tutto necessario, ammise.
    Questa - dissi -  dunque la figura di chi sobilla il popolo contro i
    ricchi.
    S,  questa.
    E  se  viene mandato in esilio e in seguito ritorna contro la volont
    dei suoi nemici, non  forse che rientra da perfetto tiranno? (342).
    Non c' dubbio. [B]
    Ma se poi questi nemici non riescono ad esiliarlo o a  condannarlo  a
    morte  dopo averlo screditato di fronte alla cittadinanza,  trameranno
    per farlo morire di nascosto di morte violenta.


    Come il tiranno da paladino del popolo diventi oppressore spietato.

    E' normale che cos avvenga, disse.
    Ora,  chiunque si sia spinto a questi eccessi a quel punto ti inventa
    l'ormai  celebre richiesta di tutti i tiranni,  quella che gli vengano
    assegnate delle guardie del corpo,  perch  al  paladino  del  popolo,
    nello stesso interesse del popolo non manchi la sicurezza.
    Purtroppo!, esclam.
    Ed  essi  gliele  danno  temendo  per lui e,  per quanto li riguarda,
    ritenendosi del tutto sicuri. [C]
    Malauguratamente!, disse.
    Allora,  caro mio,  l'uomo ricco  che  proprio  a  motivo  della  sua
    ricchezza  potrebbe  venire  accusato  di  essere  nemico  del popolo,
    fiutata la situazione,  secondo il vaticinio  avuto  da  Creso:  "alla
    volta  dell'ermo  ghiaioso / fugge,  non sta fermo,  n si vergogna di
    essere un vile" (343).
    E gi - not lui  -,  perch  altrimenti  non  avrebbe  pi  modo  di
    vergognarsi una seconda volta.
    S  -  dissi  -,  perch  credo  proprio  che  se lo prendesse non lo
    lascerebbe in vita.
    Necessariamente.
    Al contrario,  quel paladino del popolo non  giace  certo  per  terra
    "grande  [D] in un grande spazio" (344),  piuttosto ci butta tutti gli
    altri, e lui se ne sta saldo sul cocchio dello Stato, da difensore del
    popolo qual era, ormai divenuto tiranno.
    E perch non dovrebbe?, disse.
    Vogliamo prendere in considerazione - proposi - la felicit dell'uomo
    e dello Stato quando un tal uomo vede la luce?.
    Senz'altro - rispose -, esaminiamola.


    Il tiranno usa le divisioni interne e le guerre per rafforzare il  suo
    potere.

    Forse  che nei primi giorni e nei primi tempi costui non saluter con
    ampi sorrisi tutti quelli che incontra,  e non  [E]  negher  d'essere
    tiranno e non prometter mari e monti in pubblico e in privato?  E poi
    non annuller i debiti,  non spartir la terra fra la gente del popolo
    e  fra  i  suoi  uomini,   e  non  si  mostrer  a  tutti  benevolo  e
    disponibile?.
    Per forza, disse lui.
    In seguito,  io credo,  quando coi nemici esterni in parte  sceso  a
    compromessi e in parte li ha distrutti, e nei loro riguardi non ha pi
    nulla da temere, la prima cosa che far  quella di suscitare continui
    conflitti perch il popolo abbia sempre bisogno di una salda guida.
    E' logico. [567 A]
    Ma  poi  anche  perch,  dovendo  i  suoi  concittadini continuamente
    sborsare denaro sian ridotti in povert e in queste condizioni, avendo
    da pensare a sopravvivere giorno per giorno,  abbiano meno possibilit
    di tendergli insidie.
    E' chiaro.
    Ma  con  ci,  io  credo,  <si  propone anche quest'altro obiettivo>:
    quello di eliminare con un pretesto chi pensa  da  uomo  libero  e  si
    oppone al suo assolutismo,  consegnandolo ai nemici.  Per tutti questi
    motivi,  il tiranno ha sempre bisogno di  agitare  la  minaccia  della
    guerra.
    Vi  costretto.
    E  tuttavia,  un  tal modo di agire non  fatto apposta per attirarsi
    l'odio [B] dei cittadini?.
    Altro che!.


    Il tiranno  costretto a liberarsi  di  ogni  saggio  oppositore  e  a
    circondarsi di gente sempre pi vile.

    E  non  pu darsi che alcuni di quelli che ne hanno favorito l'ascesa
    al potere,  e che ricoprono cariche rilevanti -  per  lo  meno  i  pi
    coraggiosi   -  osino  parlare  francamente  a  lui  e  fra  di  loro,
    incolpandolo di quel che succede?.
    E' probabile.
    Ora, il tiranno, se vuole continuare a dominare,  non pu fare a meno
    di  togliere  di mezzo tutta questa gente,  cosicch alla fine non gli
    resta pi nessuno che valga qualcosa,  n  fra  gli  amici  n  fra  i
    nemici.
    E' chiaro.
    Egli,   dunque,      costretto  a  sorvegliare  attentamente  chi  
    coraggioso,  chi  di ampie vedute,  [C] intelligente e  ricco,  ed  
    talmente fortunato da dover essere sempre,  volente o nolente,  nemico
    di tutti questi, finch non ne abbia ripulito la Citt.
    Gran bel modo di far pulizia!, esclam.
    S - notai -,  l'esatto contrario di quello che fanno i medici con i
    corpi: questi,  infatti,  tolgono il peggio e lasciano il  meglio,  il
    tiranno, invece, fa l'opposto.
    D'altra  parte  -  disse -,  sembra che non ne possa fare a meno,  se
    vuole continuare a comandare. [D]
    Egli - aggiunsi  -    fatalmente  intrappolato  in  una  gran  bella
    situazione:  o necessariamente abitare fra una massa di gente mediocre
    che lo odia, o non vivere affatto.
    Proprio cos, ammise.
    E d'altra parte non  forse vero che quanto pi si comporta in questo
    modo coi cittadini,  attirandosi il loro odio,  tanto pi avr bisogno
    di una scorta numerosa e sempre pi fidata?.
    Come no?.
    Ma quali saranno questi uomini fidati? E dove andr a prenderli?.
    Se  per questo,  si faranno avanti da soli al volo - disse -, purch
    li paghi.
    Corpo di un cane! - esclamai -.  Mi pare che tu parli di fuchi d'ogni
    razza e provenienza. [E]
    E quel che ti sembra  giusto, afferm.
    E dal suo stesso Stato? Non potrebbe volere....
    Che cosa?.
    Portar via gli schiavi ai cittadini,  affrancarli, e arruolarli nella
    sua scorta?.
    Ottima idea  -  ammise  -,  dal  momento  che  questi  gli  sarebbero
    assolutamente fedeli.
    Ed  io:  Bella davvero questa vita da tiranno che vai descrivendo: si
    serve di una tal genia [568 A] di amici e confidenti,  ed elimina quei
    tali galantuomini di prima!.
    Ma almeno - osserv -, costoro li usa come puri strumenti.
    Sono questi, dunque, i suoi estimatori, i compagni, i nuovi cittadini
    che  hanno a che fare con lui,  mentre le persone per bene lo odiano e
    lo fuggono?
    E perch non dovrebbero odiarlo?.
    Non a caso - risposi - la tragedia ha fama  d'essere  espressione  di
    assoluta sapienza ed Euripide d'essere il miglior poeta tragico.
    Perch?.
    Perch  ha  espresso  questa  massima  di  grande  profondit: [B] "i
    tiranni  son  sapienti  per  la  compagnia  dei  sapienti"  (345);   e
    naturalmente  egli  voleva  dire  che  costoro sono i sapienti che lui
    frequenta.
    Se  per questo egli anche loda la tirannide come fosse immagine  del
    divino (346),  e altro ancora. E quel che dice lui lo dicono anche gli
    altri poeti.
    E allora - osservai -,  dall'alto della loro sapienza gli  autori  di
    tragedie  vorranno  perdonare  sia  noi  che  quelli  che  hanno  idee
    politiche simili alle nostre, se non li accoglieremo nel nostro Stato,
    in quanto apologeti della tirannide.
    Credo che lo faranno - disse -,  almeno  quelli  [C]  che  hanno  una
    mentalit aperta.
    Nel frattempo,  per,  vanno girando di citt in citt,  raccogliendo
    folle,  assoldando imbonitori di bella e possente voce,  gente che  sa
    convincere;  e  cos  trascinano  i  governi  verso la democrazia e la
    tirannia.
    Purtroppo
    Come se  ci  non  bastasse  essi  ricevono  anche  denaro  e  onori,
    soprattutto, come  ovvio, dai tiranni, ma poi anche dalle democrazie.
    Per,  man  mano  che  ascendono  [D]  alle  costituzioni pi elevate,
    perdono progressivamente in credibilit,  quasi  che  l'affanno  della
    salita impedisse di proseguire.
    Esattamente.


    Il popolo  ad un tempo artefice e vittima della tirannia.

    Ma - osservai -,  a questo punto siamo usciti dal seminato. Torniamo,
    dunque,   all'esercito  del  tiranno,   quel  tale  che   era   bello,
    consistente, vario al punto da non apparire mai identico, e vediamo di
    scoprire donde pu attingere i mezzi per mantenerlo
    E'  evidente  - disse - che egli dovr attingere ai tesori dei templi
    della Citt,  quanti ce ne sono,  almeno fino a coprire le  spese,  in
    modo da ridurre il peso delle tasse che gravano sul popolo. [E]
    Ma che cosa accadr quando questi saranno esauriti?.
    E'  evidente  - rispose - che dovr attingere ai beni di famiglie per
    mantenere s, i suoi commensali, gli amici e le amiche.
    Ho capito - dissi -,  vorr dire che il popolo che ha dato alla  luce
    il tiranno, poi dovr anche mantenerselo, lui e tutti i suoi compari.
    E' proprio inevitabile che sia cos, osserv.
    E  come  dici che andrebbe a finire - domandai -,  se il popolo ad un
    certo punto perdesse la pazienza e sostenesse che non  giusto che  un
    figlio  nel  fiore  degli  anni  sia mantenuto dal padre,  quando anzi
    dovrebbe essere lui ad aver cura del genitore,  e se gli  rinfacciasse
    [569 A] di non averlo generato e messo sul trono,  per poi,  una volta
    cresciuto,  finire servo dei suoi  servi,  a  mantenere  lui,  i  suoi
    schiavi  e  tutta  l'altra  banda di poco di buono,  ma per tutt'altro
    scopo, e cio per farsi guidare nell'impresa di liberarsi dai ricchi e
    da  quelli  che  in  uno  Stato   godono   della   nomea   di   uomini
    irreprensibili?
    E  che  cosa  succederebbe  se a tal punto gli ordinasse di andarsene
    dalla Citt, lui e i suoi amici, come un padre che mette alla porta il
    figlio e la sua turbolenta compagnia?.
    Per Zeus!  - esclam lui -.  Questa  la volta buona in cui il popolo
    si render conto [B] del bell'elemento che ha generato, vezzeggiato, e
    cresciuto, e del fatto che ora  troppo debole per scacciare chi ormai
     troppo forte.
    Non mi dirai - gli chiesi - che il tiranno oserebbe rivoltarsi contro
    il  padre  e  se  non  riuscisse  a  convincerlo,  addirittura usargli
    violenza?.
    Sicuramente - rispose - dopo averlo disarmato.
    Allora - seguitai - tu gli dai del patricida,  e del profanatore  dei
    diritti dei vecchi genitori,  e se  cos, forse siamo gi in presenza
    di quella che concordemente chiamammo tirannia. E il popolo,  per cos
    dire,  per  fuggire  al  fumo  [C]  del servizio reso a uomini liberi,
    sarebbe sprofondato nel fuoco d'esser schiavo  di  schiavi;  perch  
    appunto  questo  essere  servo  dei  servi - certo la peggior forma di
    sudditanza e la pi dura - l'abito che egli ha indossato al  posto  di
    quella spropositata e infausta libert.
    Purtroppo - not lui -  proprio cos che vanno le cose.
    E allora - conclusi -, non saremmo nel giusto, quando sostenessimo di
    aver fatto una presentazione sufficientemente ampia del modo in cui la
    tirannide  si sviluppa dalla democrazia,  e di come essa sia una volta
    generatasi?.
    E' stata una presentazione pi che sufficiente, disse.



    LIBRO NONO.


    Il carattere e il sistema di vita del tiranno.
    Esistono desideri irrefrenabili che si scatenano nel sonno in  assenza
    di inibizioni.
    [Steph., II, p. 571 A].

    E ora - dissi - resta da considerare proprio lui, il tiranno, come si
    trasforma  dalla  condizione di democratico,  e una volta preso il suo
    carattere come sia e in che modo viva, se miseramente o felicemente.
    In effetti, non ci resta che costui ammise.
    Sai di che cosa vorrei trattare a tal punto?, domandai.
    Di che cosa?.
    Dei desideri,  della loro natura e del  loro  numero.  Non  mi  pare,
    infatti,  che  siano  stati adeguatamente definiti (347) e,  finch su
    questo punto non saremo sufficientemente precisi [B]  la  ricerca  sul
    nostro tema non potr essere abbastanza chiara.
    E siamo ancora in tempo per farlo?, chiese lui.
    Certamente.  Guarda quali aspetti vorrei cogliere di questi desideri.
    Si tratta di ci.  Alcuni  piaceri  e  desideri  non  necessari  a  me
    sembrano contrari alla legge;  essi,  invero, probabilmente si trovano
    in ciascuno di noi,  ma essendo tenuti a freno  dalle  leggi  e  dalle
    buone  intenzioni  ad  opera  della  ragione,  da  qualche  uomo  sono
    totalmente rimossi,  oppure sono ridotti ad un numero  esiguo  e  resi
    inoffensivi.  Presso  altri,  per [C] sono particolarmente violenti e
    numerosi.
    E questi desideri quali sarebbero?, domand.
    Quelli che si risvegliano durante il sonno - risposi -,  quando tutto
    il  resto  dell'anima dorme - con ci intendo riferirmi alla sua parte
    razionale,  moderata e predominante - e  invece  salta  fuori  l'altra
    parte,  quella  animalesca,  selvatica,  che  si  riempie di cibo e di
    bevande; e questa, facendosi largo nel sonno cerca di venire a galla e
    soddisfare le sue aspirazioni.  Del resto,  tu non ignori che in  tali
    condizioni  essa osa fare di tutto come se fosse libera da ogni remora
    imposta dal pudore e dalla saggezza.  Cos  ad  esempio,  [D]  non  ha
    alcuna  esitazione  a rappresentarsi un'unione incestuosa con la madre
    (348),  o con un altro uomo,  qualsiasi sia,  o con di o con animali,
    oppure  a macchiarsi del sangue di chiunque,  o a cibarsi di qualunque
    cosa.  Insomma,  non lascia indietro nulla per folle e  indecente  che
    sia.
    Dici proprio la verit, ammise.
    Tuttavia, non puoi negare che un uomo tanto pi attinger alla verit
    e tanto meno sar vittima di mostruosi incubi notturni,  quanto, a mio
    giudizio,  sapr darsi un sano e morigerato regime di vita,  arrivando
    al  sonno  con  la  sua  anima  razionale  ben  vigile  nutrita di ben
    argomentati ragionamenti e  ricerche,  [E]  e  spingendosi  fino  alla
    riflessione su se stesso;  e poi anche, con l'anima concupiscibile non
    tenuta  digiuna,  ma  neppure  completamente  sazia,   affinch  possa
    prendere sonno e non divenga - o perch sta <troppo> bene o perch sta
    <troppo>  male  -  motivo di turbamento [572 A] per la parte superiore
    dell'anima. Questa invece, dovr essere lasciata libera di indagare in
    perfetta solitudine e di tendere al coglimento di ci che  ancora  non
    conosce  delle  cose passate,  presenti o future.  Infine,  egli dovr
    prendere sonno dopo che l'anima irascibile sia stata  calmata,  s  da
    non  accingersi  al  riposo col cuore in subbuglio,  mosso all'ira nei
    confronti di qualcuno.  In conclusione,  un uomo  potr  dormire  solo
    quando due facolt dell'anima siano ridotte allo stato di quiete, e la
    terza  - quella in cui risiede la ragione - sia tenuta ben attiva.  In
    tale stato sai bene che egli attinge in grado massimo alla  verit,  e
    quelle   visioni   di   sogno  [B]  gli  appaiono  allora  assai  meno
    conturbanti.


    Nelle democrazie le cattive compagnie inducono i giovani a  piaceri  e
    amori intemperanti.

    Mi pare - ammise -, che sia proprio cos.
    Ma ecco che abbiamo esagerato nel trattare di queste cose.  Tuttavia,
    quello che volevamo riconoscere era  il  seguente  principio:  che  in
    ciascuno   di  noi,   anche  in  quelli  che  all'apparenza  sono  pi
    controllati,   presente un certo tipo di desideri davvero  terribile,
    selvaggio  e  refrattario  ad  ogni  regola,  e  che questo viene allo
    scoperto nello stato di sonno.  Giudica tu se ti sembra  che  io  dica
    cose giuste, e se puoi concordare con me.
    Sono d'accordo con te.
    Ritorna  ora  con  la  mente all'uomo democratico e al profilo che ne
    avevamo tracciato (349). [C] Egli era stato allevato fin dall'infanzia
    da un padre avaro, che apprezzava solo i desideri redditizi,  e invece
    disprezzava  quelli non necessari che hanno per fine il divertimento e
    la raffinatezza. Non  vero?.
    S.
    Ma costui,  trovandosi insieme a uomini raffinati  e  pieni  di  quei
    desideri  di  cui si  detto,  per reazione alla spilorceria del padre
    s'era buttato verso ogni forma di trasgressione uniformandosi al  loro
    sistema di vita. Egli, per essendo dotato di un carattere migliore di
    quello  dei  suoi corruttori,  tirato a destra e a sinistra,  fin [D]
    coll'attenersi ad una posizione intermedia fra i due comportamenti,  e
    adattandosi,  a  seconda  di  come gli sembrasse opportuno,  all'uno e
    all'altro con senso della misura,  conduceva  una  vita  n  priva  di
    libert n fuori dalla legge.
    In tal modo, da oligarchico  divenuto democratico.
    Era  proprio  cos  -  disse  -  e  tale continua ad essere la nostra
    opinione su di lui.
    Ora - aggiunsi -, prova ad attribuire a quest'uomo,  ormai gi avanti
    negli anni, un figlio giovinetto cresciuto secondo queste sue medesime
    abitudini.
    Glielo attribuisco.
    Supponi,  a questo punto, che a lui capitino le stesse cose che erano
    capitate al padre,  e cio che sia condotto ad una vita  assolutamente
    [E]  sregolata  -  anche  se  quegli  stessi  che  ve lo trascinano la
    chiamano assoluta libert -, e che,  mentre il padre e gli altri della
    famiglia  lo  soccorrono nell'appagare i desideri misurati,  quei tali
    gli vengono in aiuto per gli altri desideri. E se poi questa specie di
    maghi temibili,  questi forgiatori di tiranni,  restassero  senz'altra
    speranza  per tenere in proprio potere il giovane,  non esiterebbero a
    trovare il modo per suscitare in lui un  amore  che  si  porti  dietro
    desideri  oziosi  e [573 A] costosi,  trasformandolo in un grande fuco
    dotato di ali.  O che cos'altro ti  sembra  essere  un  amore  che  si
    rivolga a cose siffatte?.
    Niente di diverso da questo che dici, ammise.
    Ebbene,  quando gli altri desideri gli ronzano attorno, sovraccarichi
    di aromi, di essenze, di diademi, di vini, e di quei piaceri sregolati
    che si incontrano in tali compagnie,  e quando essi,  alimentandolo  e
    gonfiandolo  all'inverosimile,   danno  a  lui,   a  questo  fuco,  il
    pungiglione  del  desiderio,  allora  quel  tale  amore  che  sovrasta
    l'anima,  dato  in  Custodia  alla pazzia,  [B]  pungolato come da un
    assillo,  e se per caso scova in s pensieri o desideri ritenuti utili
    e  ancora decenti,  li soffoca e li allontana da s,  finch non abbia
    completamente svuotato l'anima dalla temperanza,  per riempirla di una
    pazzia che si  proprio voluta.
    E'  davvero  completa  -  disse  -  la  descrizione  della formazione
    dell'uomo tirannico che vai facendo.
    E  -  aggiunsi  -  non    forse  questo  il  motivo  per   cui   fin
    dall'antichit l'amore  detto tiranno?.
    Probabilmente, disse.
    E poi,  amico - domandai -, l'uomo ebbro di vino non ha anch'egli [C]
    un carattere tirannico?.
    L'ha, in effetti
    E l'uomo fuori di senno,  in preda all'esaltazione si mette in  testa
    non solo di aver potere sugli uomini, ma addirittura sugli di.
    E' cos, infatti.
    Ottimo  amico  - osservai -,  l'uomo diventa completamente tirannico,
    quando o per natura, o per abito acquisito, o per l'una e l'altra cosa
    insieme,  assume ad un tempo il carattere di essere facile all'ebrezza
    avido di amore e depresso. (350)
    Indubbiamente.


    Gli  amori  licenziosi  rendono  il  giovane tiranno nei confronti dei
    genitori.

    E' questo, dunque, a quanto sembra,  il modo in cui si genera un uomo
    siffatto. Ma come sar la sua vita?
    Come  si  dice scherzando - ribatt -,  sei tu che dovrai spiegarlo a
    me.
    E infatti te lo spiego - gli dissi  -.  Immagino  che  dopo  di  ci,
    quando  l'amore  tiranno  si  sar  insediato  dentro  di loro e terr
    stretta in suo potere ogni facolt dell'anima, sar per loro tutta una
    festa, saran bagordi, banchetti, compagnia di donne,  e altre cose del
    genere.
    Non pu essere altrimenti, disse.
    E  non  capiter  che giorno e notte spunteranno desideri terribili e
    numerosi, con pretese di ogni genere?.
    Certo, in gran numero.
    Sicch, posto anche che il nostro uomo abbia delle rendite, queste in
    breve tempo andranno prosciugate.
    Come no?. [E]
    E in seguito  verranno  contratti  dei  debiti  e  si  intaccher  il
    patrimonio.
    Altro che!.
    E quando si sia dato fondo ad ogni sostanza, non  che questa folta e
    numerosa   nidiata   di  desideri  se  ne  esca  in  alti  strepiti  e
    nervosamente si metta a spiare chi possiede qualcosa  che  pu  essere
    rubato  o  con la frode o con la forza,  quasi venisse pungolata dagli
    altri desideri e soprattutto dallo stesso Amore che si pone alla testa
    di tutte le diverse passioni, come fossero le sue guardie del corpo?.
    [574 A]
    Indubbiamente, disse.
    E qui non c' alternativa: o portar via roba dovunque sia possibile o
    essere oppressi da gravi dolori e angosce.
    Proprio non c' alternativa.
    Orbene,  come in  costui  i  desideri  acquisiti  sopraffanno  quelli
    originari  e cancellano le loro impronte,  cos non capiter forse che
    egli, ad un certo punto,  una volta dato fondo ai suoi beni,  giocando
    sul  fatto  che    pi giovane,  cercher di sopraffare il padre e la
    madre per mettere le mani anche sui beni di famiglia?.
    E perch non dovrebbe?, disse. [B]
    E se quelli si oppongono.  non sar che egli incomincer a derubare e
    a trarre in inganno i suoi genitori?.
    Sicuramente.
    E  quando  ne  fosse  impedito  non passerebbe forse all'estorsione e
    all'uso della violenza?.
    Lo credo proprio, disse lui.
    E se,  ottimo  amico,  il  vecchio  padre  e  la  vecchia  madre  gli
    opponessero  resistenza,  credi  forse  che  un  tal individuo avrebbe
    qualche ritegno o qualche scrupolo a comportarsi da tiranno?.
    Avrei qualche timore - disse - per l'incolumit dei  genitori  di  un
    cos losco figuro.
    Ma,  per Zeus, Adimanto, credi proprio che per una cortigiana che ama
    da poco e a cui nessun vincolo di parentela lo lega un  tal  individuo
    esiterebbe  a  battere  sua madre,  l'amica di pi vecchia data,  e la
    parente pi stretta?  [C] O per un giovane avvenente,  il  suo  ultimo
    amante, non colpirebbe forse il padre decadente per gli anni, che pure
     del suo sangue e l'amico pi vecchio?  E se si portasse a casa l'una
    o l'altro  amante,  puoi  dubitare  del  fatto  che  costringerebbe  i
    genitori a far loro da servi?.
    Certo che lo farebbe, per Zeus!, esclam.
    Ed  io:  Un  gran bell'affare,  a quanto sembra,  mettere al mondo un
    figlio tirannico!.
    Altro che, disse. [D]


    Quando il desiderio ha rotto gli  argini  spinge  l'anima  verso  ogni
    sorta di delitto.

    E quando il patrimonio del padre e della madre sia stato dilapidato e
    la  folla  dei  desideri in lui convenuta si sia ancor pi ingrossata,
    non pensi che egli incomincer a dare la scalata  a  qualche  muro  di
    cinta di case private, o ad allungare la mano sul mantello di qualcuno
    che rincasa a tarda ora,  e finir magari col ripulire qualche tempio?
    E mentre  impegnato  in  siffatte  imprese,  quelle  passioni  ultime
    arrivate,  ormai libere da ogni controllo, facendo da scorta all'Amore
    e alleandosi con esso,  prenderanno il posto dei vecchi  principi  sul
    bene e sul male, che aveva fin da fanciullo e teneva per buoni.
    Tali passioni,  inizialmente, quando nel nostro uomo prevaleva ancora
    lo spirito democratico [E] ed era  ancora  sotto  il  controllo  delle
    leggi e del padre,  si scatenavano solo nel sonno,  in sogno (351). Ma
    dacch  succeduta la tirannia dell'Amore, quale egli era qualche rara
    volta nel sogno,  ora  continuamente  da  sveglio;  per  questo,  non
    arretrer dinanzi ad alcun delitto, per scellerato che esso sia, n ad
    alcun cibo, o azione [575 A].
    Anzi,  l'Amore  che  in  lui  la  fa  da padrone,  in assenza di ogni
    autorit e legge,  da monarca assoluto guider  la  sua  vittima  come
    condurrebbe  la  Citt,  ossia  con  assoluta sfrontatezza,  per poter
    sostentare se stesso e la folla vociante dei desideri: quelli che  gli
    son  venuti  dal  di  fuori,  dalle  malvagie compagnie,  e quelli che
    affiorano e si liberano dentro di lui,  a causa  dei  suoi  costumi  e
    delle  scelte  di vita.  O non  proprio questo il modo d'essere di un
    tal individuo?.


    Gradualmente il vizio privato assume rilevanza sociale  e  prepara  la
    tirannia.

    E' proprio questo, ammise.
    Ora   -   seguitai  -,   finch  uomini  di  tal  fatta  nella  Citt
    costituiscono  una  esigua  minoranza,  [B]  e  la  gran  parte  della
    popolazione continua,  invece,  a comportarsi assennatamente,  avverr
    che essi abbandonano lo Stato per servire a qualche altro tiranno come
    mercenari quando sia in corso una guerra.  Ma nei periodi di pace e di
    tranquillit,  questi si ridurranno a compiere nel proprio Stato tanti
    piccoli reati.
    Di che genere?.
    Ad  esempio  rubano,  sfondano  case,  tagliano  borse,  depredano  i
    viandanti,  i  templi  e  riducono  in  schiavit liberi cittadini,  e
    inoltre calunniano e, se sono anche abili parlatori, pure testimoniano
    il falso e si lasciano corrompere. [C]
    E li chiami piccoli reati! - esclam -.  Certo,  sono tali finch son
    pochi di numero.
    Le  cose  piccole  -  precisai  -  sono  piccole in rapporto a quelle
    grandi;  e tutti questi danni,  messi a raffronto col guasto e con  la
    sofferenza che arreca alla Citt la tirannia,  come si suol dire,  non
    le arrivano neppure vicino.
    Cos,  quando siffatti individui nello Stato  diventano  numerosi  ed
    altri si aggregano a loro, e insieme si rendono conto della loro forza
    numerica,  allora, giocando sull'ignoranza del popolo, danno alla luce
    il tiranno ossia quello fra loro che pi di ogni altro  ha  [D]  nella
    sua anima in maniera pi netta e in misura pi marcata un carattere da
    tiranno.
    Ed    logico  che cos avvenga - osserv -,  perch  proprio un tal
    uomo ad avere le maggiori attitudini per fare il tiranno.
    Posto per che gli altri gli cedano il posto senza reagire, perch se
    lo Stato per caso non gli lasciasse via  libera,  egli  cos  come  ha
    punito il padre e la madre,  allo stesso modo non appena pu,  farebbe
    anche con la patria.
    In essa chiamerebbe a raccolta nuovi compagni,  e sotto il loro giogo
    ridurrebbe  e terrebbe quella che prima,  come dicono i Cretesi era la
    sua cara terra materna (352), ossia la patria. A tali estremi giungono
    i desideri di un uomo siffatto. [E]
    Certamente, proprio a questi estremi, ribad.


    Il tiranno non conosce amicizia n libert.

    D'altra parte - ripresi -,  costoro  prima  di  arrivare  al  potere,
    quando ancora erano comuni cittadini,  gi si comportavano cos.  E in
    primo luogo,  non  forse vero che agivano in tal modo con quelli  che
    abitualmente  frequentavano?  E che con loro - sia che si trattasse di
    adulatori totalmente succubi,  sia di gente che loro  stessi  [576  A]
    prostrandosi,  adulavano  alla  ricerca  di  un qualche favore - erano
    disposti  a  fare  qualsiasi  figura,   anche  da  servi,   salvo  poi
    considerarli  dei  perfetti  estranei,  una  volta  ottenuto  quel che
    cercavano?.
    E' proprio cos.
    E,  dunque,  in tutta la loro esistenza costoro non riescono a vivere
    con nessuno un rapporto di amicizia, essendo sempre o tiranni o servi.
    E  del resto la natura del tiranno non conosce il gusto dell'autentica
    libert e amicizia.
    Non c' dubbio.
    E questa gente non sarebbe giusto chiamarla indegna di fiducia?.
    Altro che.
    Ma anche in sommo grado  ingiusta,  se  vale  [B]  quello  che  prima
    abbiamo convenuto sulla giustizia
    Certo che ha valore, disse lui.
    Tiriamo  un  po'  le  somme - seguitai - su questo pessimo individuo.
    Dunque,  egli  da sveglio,  quello  che  altri  risultano  essere  in
    sogno.
    Indubbiamente.
    E sar cos quell'uomo che, oltre ad avere una particolare e naturale
    inclinazione  per  la  tirannia,  avr  anche  conquistato  il  potere
    assoluto;  anzi sar sempre pi di questa  natura,  quanto  pi  tempo
    passer da tiranno.
    Per  forza!,  esclam  Glaucone,  intervenendo  a  sua  volta  nella
    discussione.
    E allora - continuai -, quello stesso che ci  sembrato essere il pi
    cattivo,  non dovrebbe sembrarci anche il pi infelice?  [C] E chi sia
    stato  pi  a  lungo e pi radicalmente tiranno,  non dovrebbe,  a ben
    vedere, essere stato per pi tempo infelice,  checch ne dicano i pi,
    nella loro variet di opinioni?.
    E' necessario - disse - che le cose avvengano in questo modo.
    E  l'uomo  tirannico non dovr essere uguale allo Stato tirannico,  e
    l'uomo democratico allo Stato democratico, e cos dicasi per tutti gli
    altri?.
    Perch no?.
    Allora, come uno Stato sta ad un altro dal punto di vista della virt
    e della felicit,  cos non dovr essere anche per un uomo in rapporto
    ad un altro uomo?. [D]
    Certamente.


    Fra  l'anima  del  tiranno  e  lo  Stato tirannico esiste una perfetta
    simmetria.

    E pertanto, dal punto di vista della virt,  in che posizione sar lo
    Stato   tirannico   rispetto  a  quello  monarchico  da  noi  trattato
    all'inizio?.
    In una posizione opposta - rispose -,  giacch l'uno  il migliore  e
    l'altro il peggiore.
    Non ti chieder - dissi - a quale dei due regimi ti riferisci, perch
    mi sembra ovvio.  Tuttavia ponendoti dal punto di vista della felicit
    e dell'infelicit,  la tua valutazione si mantiene identica o  cambia?
    Per  non  dovremo farci suggestionare,  guardando alla condizione del
    tiranno che  uno solo o ai pochi del suo seguito;  dovremo invece [E]
    entrare  nel  corpo  dello  Stato  e  considerarlo  nel suo complesso,
    immergerci  in  esso,  scrutarne  ogni  particolare.   Solo  a  queste
    condizioni saremo legittimati a esprimere la nostra opinione.
    Giusta  la tua pretesa - convenne -,  ma d'altra parte nessuno ignora
    che non esiste Stato pi infelice di  quello  a  regime  tirannico,  e
    Stato pi beato di quello a regime monarchico.
    E allora - ripresi -, se la medesima pretesa io l'accampassi riguardo
    al giudizio sugli uomini,  [577 A] non sarei parimenti nel giusto? Non
    lo sarei, ad esempio,  pretendendo che tale giudizio tocchi a chi  in
    grado  di penetrare e di inquadrare il carattere di un uomo e a chi sa
    esprimere una lucida valutazione,  non lasciandosi abbagliare come  un
    fanciullo dalle apparenze esteriori,  dal fasto con cui i tiranni sono
    soliti mettersi in mostra agli occhi degli estranei?  E che ne diresti
    se  io  ritenessi  opportuno  per tutti noi prestare orecchio a chi ha
    elementi per giudicare,  perch,  da un lato,   vissuto nella  stessa
    casa  del  tiranno e ha assistito al suo comportamento in famiglia,  e
    nei confronti dei familiari - ed  proprio in tali circostanze [B] che
    egli pu essere visto cos com' senza i paludamenti dell'attore -,  e
    dall'altro  gli  era  vicino  nei  momenti  critici della sua carriera
    politica?  E,  oltre a ci,  in considerazione  di  tutta  questa  sua
    diretta esperienza,  che penseresti se lo pregassimo di comunicarci in
    che rapporto il tiranno si pone con la serenit o l'angoscia  rispetto
    agli altri?.
    Faresti anche questa volta una eccellente proposta, disse.
    Desideri,   allora,  che  fingiamo  d'essere  nel  novero  di  quelli
    abilitati al giudizio per aver frequentato gente di tal fatta, in modo
    da avere a nostra disposizione qualcuno che  sappia  dare  risposta  a
    quel che chiediamo?.
    Benissimo. [C]
    Suvvia  -  dissi -,  fa' la seguente considerazione.  Non perdendo di
    vista l'analogia fra la Citt e l'individuo, considera nei particolari
    l'uno e l'altra, e dimmi le condizioni in cui versano ambedue.
    Quali condizioni?, domand.


    La soggezione della parte migliore alla  peggiore  caratterizza  tanto
    l'anima che lo Stato tirannico.

    In  primo luogo - risposi -,  per far riferimento alla Citt,  quella
    retta dal tiranno la diresti libera o schiava?.
    Schiava!  - esclam  -.  Anzi,  se  fosse  possibile,  ancor  pi  di
    schiava.
    Eppure in essa puoi vedere signori e liberi cittadini.
    Certo,  li  vedo  -  obiett  lui  -,  ma in piccolo numero.  Invece,
    l'insieme della Citt,  starei per dire la sua parte pi degna,  giace
    in uno stato di servit vergognoso e miserevole. [D]
    Se,  dunque - ripresi -,  quale  l'individuo tale  la Citt,  non 
    fatale che anche nell'uomo si trovi la  medesima  disposizione  e  che
    pertanto  la  sua  anima sia colma della peggior forma di servilismo e
    meschinit,  e che le facolt che  erano  pi  nobili  siano  in  essa
    ridotte  a  schiave,  mentre  una  piccola parte,  la pi spregevole e
    scriteriata, la fa da padrona?.
    E' fatale, disse.
    E allora, un'anima siffatta la chiameresti serva o libera?.
    Non c' dubbio, io la chiamerei serva.
    E una Citt che sia serva,  in balia di un tiranno,   libera di fare
    quello che vuole?.
    Assolutamente no. [E]
    Ne segue,  tanto per riferirci all'anima nel suo complesso, che anche
    un'anima sottoposta a tirannia non  minimamente libera di  fare  quel
    che  vuole,  per  il  fatto che essa,  sempre spinta dalla forza di un
    assillante tormento,  piena di turbamento e di rimorso.
    Come no?.
    E la Citt retta dal tiranno,  dovr essere necessariamente  ricca  o
    povera?.
    Povera. [578 A]
    Allora  anche  l'anima  tirannica  dovr  essere  sempre povera e mai
    sazia.
    Certo, disse.
    E sia un tale uomo che una tale Citt  non  dovranno  essere  ambedue
    pieni di paura?.
    Assolutamente.
    E  riuscirai  mai  a  trovare una Citt dove abbondino come in questa
    sofferenze, pianti, lamenti e dolori?.
    Certamente no.
    E nella sfera individuale,  ritieni tu che questi mali si trovino  in
    qualcun altro pi che in quest'uomo tirannico, reso folle dai desideri
    e dagli amori?.
    E come potrebbe essere?, rispose.
    E dunque se hai tenuto conto di tutti questi fattori e di altri della
    stessa  natura,  non puoi non aver ritenuto una tale Citt come la pi
    infelice di tutte.
    Ho forse errato?, domand.
    Niente affatto - risposi -.  Ma a  riguardo  dell'uomo  tirannico,  e
    tenendo conto di queste medesime premesse, come ti pronuncerai?.
    Che assai pi di tutti gli altri uomini, egli  infelice.
    Qui, per, non sei pi nel giusto gli obiettai.
    Come?, domand.
    Costui - precisai - non  ancora cos infelice come tu lo descrivi.
    E allora chi lo sar?.
    Forse ce n' un altro che ti risulter essere pi infelice di lui.
    Chi ?. [C]


    La  paura    il  sentimento  dominante  di  chi riesce a imporsi come
    tiranno.

    Ed io risposi: Quello che, avendo il carattere del tiranno,  non vive
    una vita comune, ma, per sua sfortuna, ha la disavventura di diventare
    un vero tiranno.
    Da  quanto  si  detto finora - osserv - mi par di capire che tu sia
    nel vero.
    E sia - seguitai -,  ma non basta crederlo,  bisogna proprio  vederlo
    alla luce del seguente ragionamento che seguir,  in quanto la ricerca
    verte su un punto essenziale: il bene e il male nella vita.
    Verissimo, disse.
    Considera se quel che dico ha senso. Sono convinto che [D] quelli che
    fanno  questa  ricerca  debbano  ragionare  a  partire  dai   seguenti
    argomenti.
    Quali?.
    Dal  caso  specifico  dei  cittadini  privati che negli Stati abbiano
    ricchezze,  e in particolare  molti  schiavi.  Costoro  effettivamente
    hanno qualcosa in comune con il tiranno,  e cio il fatto di tenere in
    proprio potere molte persone.  Per il resto,  la differenza  solo una
    questione di numero.
    Qui sta la differenza.
    Noterai che costoro vivono beati e non temono i propri servi.
    E per qual motivo dovrebbero temerli?.
    Per nessuno - risposi -. Ma, capisci il motivo di ci?.
    Certamente. Perch lo Stato intero  schierato dalla parte di ciascun
    cittadino privato. [E]
    Dici  bene - gli risposi -.  Ma immagina che un dio strappi via dalla
    sua Citt uno di questi individui padrone di cinquanta schiavi o forse
    pi, e lo porti con sua moglie e i bambini,  con i suoi averi e i suoi
    servi  in  un  luogo  fuori  mano,  dove  nessuno dei liberi cittadini
    potrebbe dargli aiuto. Orbene,  in quale stato di paura credi che egli
    vivrebbe per s,  per i propri figli e per la propria moglie,  temendo
    che siano uccisi dai servi?.
    Certo, penserei in uno stato di grande paura, ammise lui. [579 A]
    Non si troverebbe forse nella necessit,  per tenersi buoni alcuni di
    questi schiavi,  di far loro ripetute promesse di affrancarli,  contro
    il suo  interesse,  fino  al  punto  di  rivelarsi,  lui  in  persona,
    adulatore dei propri servi?.
    Non ha altra scelta - disse -: o cos o morto.
    E che ne sarebbe di costui - aggiunsi - se il dio gli ponesse intorno
    molti altri vicini, i quali non sopportino che uno si ritenga degno di
    comandare   su   un   altro,   e  quando  lo  sorprendessero  in  tale
    atteggiamento, lo colpirebbero con gravissime punizioni?. [B]
    Sarebbe,  a mio giudizio,  ancor pi nei guai  -  osserv  -,  perch
    sarebbe circondato solo da nemici che lo spiano.
    Orbene,  se  vero che il tiranno  proprio come l'abbiamo descritto,
    e cio invaso da ogni forma di paura e di  passione,  non    che  sia
    proprio  rinchiuso  in un tal genere di prigione?  Con l'animo curioso
    che si ritrova,   l'unico in tutta la Citt a non poter intraprendere
    alcun  viaggio  in  alcun  luogo;  non pu vedere quello che gli altri
    uomini liberi ambiscono vedere;   ridotto per lo pi a vivere  chiuso
    in casa come una donna,  [C] preso dall'invidia degli altri cittadini,
    di  quanti  hanno  l'opportunit  di  viaggiare  godendo   di   luoghi
    meravigliosi.
    E proprio cos, ammise.
    Eccolo,  dunque, l'individuo che porta le conseguenze di tutti questi
    mali,  l'uomo che tu poc'anzi ritenevi  come  sommamente  infelice:  
    l'uomo tirannico, nel suo intimo disordinato, che non vive una vita di
    un  normale  cittadino,  ma  che  si  trova  costretto  da una qualche
    malasorte a fare il tiranno,  come se lui che  non  ha  potere  su  se
    stesso  potesse  pretendere d'averlo sugli altri.  Sarebbe come se uno
    con un corpo malaticcio,  incapace di reggere  il  suo  peso,  anzich
    starsene riguardato, fosse costretto a scendere in lizza [D] con altri
    corpi e a passare la vita combattendo contro di essi.
    Caro Socrate - ammise -,  dici cose assolutamente vere e che cadono a
    proposito.


    Il tiranno non gode di alcuna libert e di tutti gli uomini   il  pi
    infelice.

    Ed io: Allora, caro Glaucone, non  poi vero che la condizione di cui
    trattavamo sia in assoluto la pi misera. Non  forse vero che la vita
    di  chi  esercita  la tirannia  ancor pi triste di quella che pur tu
    stimavi una vita tristissima? (354).
    Senza dubbio, ammise.
    In verit,  checch  se  ne  dica,  chi  effettivamente  esercita  la
    tirannia,  a tutti gli effetti uno schiavo (355) e di una piaggeria e
    di  un  servilismo  della  peggior specie,  [E] adulatore degli uomini
    peggiori.  E non  neppure  che  egli  riesca  ad  appagare  i  propri
    desideri,  perch    insoddisfatto  per  un'infinit di cose.  E poi,
    risulta essere povero per davvero a uno che sappia  scrutare  l'intero
    della sua anima; un'anima che deve vivere sempre oppressa dalla paura,
    dalla  tensione  e  dall'angoscia,  se  vero che essa assomiglia alla
    condizione in cui versa la Citt su cui domina.  Perch  le  somiglia,
    non  vero?.
    Non poco, rispose. [580 A]
    Ma  oltre  a  ci attribuiremo al nostro uomo anche quei caratteri di
    cui si parlava poc'anzi,  ossia il fatto che il potere,  per forza  di
    cose,  lo  faccia  essere  e  diventare sempre pi invidioso,  infido,
    ingiusto, asociale, empio, ricettacolo e alimento di ogni vizio e, per
    tutti questi motivi in primo luogo lui stesso  infelice  e  poi  anche
    cagione di infelicit per chi gli sta vicino.
    Nessun uomo assennato - osserv - potrebbe darti torto. [B]
    Ors  - ripresi io -,  come fa il giudice supremo quando pronuncia la
    sua sentenza,  cos anche tu stabilisci a tuo giudizio chi  il  primo
    quanto a felicit,  chi  il secondo, e poi via via tutti gli altri, i
    cinque tipi di uomo: l'uomo regale,  quello timocratico l'oligarchico,
    il democratico e il tirannico.
    Ma  non  certo difficile questo giudizio!  - esclam -.  In rapporto
    alla virt e al vizio,  alla felicit e al suo opposto li valuto  come
    fossero cori, ossia nell'ordine in cui entrano in scena.
    Assumeremo allora un banditore - chiesi -, oppure io stesso annuncer
    che il figlio di Aristone (357) ha ritenuto [C] maggiormente felice la
    persona  pi  nobile  e  onesta,  vale a dire quella pi regale perch
    regna su se stessa,  e pi infelice l'uomo assolutamente  disonesto  e
    malvagio,  cio  chi  si  trova ad essere tiranno a tutti gli effetti,
    tiranno di s e della Citt?.
    Annuncialo tu disse.
    E  non  sarebbe  ii  caso  -  proposi  di  aggiungere  anche   questa
    precisazione:  <essi  sono in sommo grado infelici> sia che riescano a
    nascondere la loro vera natura a tutti gli uomini e agli di  sia  che
    non vi riescano?.
    Aggiungilo pure, disse.
    Ebbene  -  ripresi  -,  questa potrebbe valere per noi come una prima
    dimostrazione; guarda ora se [D] quest'altra ti va a genio.
    Qual ?.


    Il dominio della parte migliore sulla peggiore  fonte di felicit.
    La ricchezza,  l'onore e il sapere sono le aspirazioni  proprie  delle
    tre parti dell'anima.

    Come la Citt - dissi -  divisa in tre parti,  cos anche l'anima di
    ciascun individuo  tripartita.  Se  si  tien  conto  di  ci,  a  mio
    giudizio,  c'  la  possibilit  di addurre una seconda dimostrazione
    (358).
    Quale?.
    Questa.  Siccome tre sono le parti,  tre mi pare che siano i piaceri,
    uno  per  ciascuna  parte,  e  altrettanti  i  desideri  e le forme di
    governo.
    Che cosa intendi dire?, domand.
    Con una parte, si diceva, l'uomo apprende, con l'altra si adira; alla
    terza parte,  invece,  a motivo della sua variet,  non siamo riusciti
    [E] a dare un nome proprio e specifico,  ma l'abbiamo indicata (359) a
    partire  dall'elemento  che  in   essa   risultava   pi   marcato   e
    predominante.  L'abbiamo  pertanto  chiamata concupiscibile per il suo
    irrefrenabile desiderio di cibo, di bevande, di sesso,  e di tutti gli
    altri  piaceri  a  questi connessi.  Per altro l'abbiamo pure chiamata
    avida di denaro, perch  appunto il denaro che permette di soddisfare
    [581 A] ogni desiderio di tal genere.
    E abbiamo fatto bene, disse.
    Se dunque,  attribuissimo il piacere e l'amore tipico di questa parte
    specificatamente al guadagno, avremmo un unico punto d'appoggio per il
    nostro ragionamento, cosicch non avremmo un riferimento chiaro quando
    menzioniamo questa parte dell'anima.  E dunque non ti pare che sia una
    bella idea chiamarla amante della ricchezza e del denaro?.
    Direi di s, ammise lui.
    E non diremmo che la parte irascibile  sempre portata a  cercare  la
    sopraffazione, la vittoria e la gloria con tutta se stessa?. [B]
    Certamente.
    Allora  il nome di amante della vittoria e dell'onore non le starebbe
    bene?.
    Benissimo.
    Del resto,  tutti sanno  che  l'anima  con  cui  impariamo    sempre
    totalmente tesa a conoscere la verit e la sua natura, e rispetto alle
    altre parti, il suo interesse, quello per la ricchezza e per la fama 
    minimo.
    Indubbiamente.
    Allora,  chiamandola  amica  dello  studio  e  filosofa le daremmo il
    giusto nome?.
    Altro che!.
    E non si d il caso che nell'anima di certi prevalga una parte [C]  e
    in quella di altri un'altra?.
    S, rispose
    Diremo,  dunque,  che ci sono tre tipi d'uomo: il filosofo che ama il
    sapere, l'uomo che ama la vittoria, e quello che ama il guadagno?.
    E' ovvio.
    E porremo anche tre specie di piaceri che stanno al fondo di ciascuno
    di questi tre tipi di individui?.
    Assolutamente.
    Puoi facilmente immaginare che se tu dovessi interpellare ciascuno di
    costoro e chiedere qual  la vita  migliore,  ciascuno  tesserebbe  in
    primo  luogo  l'elogio della propria.  [D] Non credi allora che l'uomo
    che aspira al denaro,  in quanto  giudica  <tutto>  col  criterio  del
    guadagno, svaluterebbe completamente il gusto dell'onore o del sapere,
    nella misura in cui non rendono?.
    E' vero, ammise.
    E  l'amante  della  gloria?  -  domandai -.  Non considerer forse il
    piacere che vien dalle ricchezze come un sentimento  volgare,  e  cos
    pure  non  riterr il gusto per il sapere come inconsistente e fumoso,
    in quanto non porta la fama?.
    E' proprio cos, ammise.
    E poi - aggiunsi -, come pensiamo che il filosofo [E] possa giudicare
    gli altri piaceri,  se li mette a confronto con  la  conoscenza  della
    verit  e  della  sua natura e con l'attitudine a passare tutto il suo
    tempo in  questi  studi?  Non  li  giudicher  mille  miglia  distanti
    dall'autentico piacere?  E, in quanto non sentir attrattiva per alcun
    altro piacere che non sia necessario,  non chiamer  i  suoi  desideri
    davvero necessari?.
    Questa definizione - disse - deve averla ben chiara.


    Il filosofo,  in quanto ha esperienza di tutti i tipi di piacere,  il
    solo capace di ben giudicare su di essi.

    Per - ripresi -,  quando scendono in lizza i piaceri di ciascun tipo
    e i modelli di vita in quanto tali,  e questi disputino non su ci che
     pi onesto o disonesto,  oppure su ci che  meglio o peggio,  bens
    [582  A]  su  quello che  pi dolce e meno penoso,  come potremmo noi
    sapere chi di loro si avvicina di pi alla verit?.
    Da parte mia - ammise -, non saprei proprio che cosa dire.
    Prova a considerare la cosa in questo modo: quali devono  essere  gli
    strumenti   perch   un  giudizio  sia  ben  fatto?   Non  sono  forse
    l'esperienza, l'intelligenza e il ragionamento?  O qualcuno avrebbe da
    fornire un criterio migliore di questo?.
    E come potrebbe?, disse.
    Rifletti,  inoltre, su questo punto. Dei nostri tre uomini chi ha pi
    esperienza di tutti i piaceri che abbiamo menzionato?  Ti  sembra  che
    l'amante  del guadagno,  una volta che si metta a studiare la verit e
    la sua natura,  sia pi esperto [B]  del  gusto  della  conoscenza  di
    quanto non lo sia il filosofo del piacere del guadagno?.
    C' una bella differenza!  - esclam -.  Quest'ultimo,  fin dalla pi
    tenera et  costretto a provare anche piaceri d'altro genere,  mentre
    il primo,  l'amante del denaro, quand'anche si desse all'apprendimento
    dei principi dell'essere,  non potrebbe in ogni  caso  assaporarne  la
    dolcezza  n  farne esperienza;  o piuttosto,  nonostante la sua buona
    volont, ci non gli riuscirebbe facilmente.
    Effettivamente - aggiunsi - fra l'amante del guadagno e  il  filosofo
    amante  del  sapere passa una gran differenza in ordine all'esperienza
    dei due piaceri. [C]
    Davvero grande.
    E che dire di chi vive per gli onori?  Forse che il filosofo ha minor
    esperienza  del  piacere  che  si  prova ad essere onorati,  di quanto
    l'ambizioso ne abbia del gusto del filosofare?.
    Ma l'onore - intervenne lui -,  se ognuno realizza a pieno ci a  cui
    tende segue in ogni caso: e difatti,  sia il ricco che il coraggioso e
    il sapiente possono essere ammirati dai pi. In questo senso,  a tutti
    e  tre  possibile avere esperienza del piacere che deriva dall'essere
    onorati,  per quel che esso vale.  Ma il  gusto  della  contemplazione
    dell'essere, della sua soavit,  impossibile che altri l'abbia se non
    il filosofo. [D]
    Pertanto  -  conclusi  -,  in  fatto di esperienza i giudizi migliori
    saranno quelli del filosofo.
    E di gran lunga.
    E sar pure il solo che sapr unire all'esperienza il ragionamento.
    Altro che!.
    Inoltre,  gli amanti del guadagno e degli onori non sono in  possesso
    di quello strumento del giudizio che solo il filosofo ha.
    Quale intendi?.
    Si   era   detto  che  il  giudizio  si  formula  sulla  base  di  un
    ragionamento. O non  vero?.
    S,  cos.
    Ora, i ragionamenti sono gli strumenti specifici del filosofo.
    Come no?.
    Ebbene,  se il denaro e il profitto costituissero il miglior criterio
    di  giudizio,  [E]  allora  quello  che  l'amante  del guadagno loda o
    disprezza, sarebbe di necessit il vero assoluto.
    Senz'altro.
    E se il criterio fosse la gloria,  la vittoria  e  il  coraggio,  non
    sarebbe   l'ambizioso   e  l'amante  della  vittoria  il  giudice  pi
    attendibile?.
    E' chiaro.
    Per,   dal  momento  che    l'esperienza,   l'intelligenza   e   il
    ragionamento....


    Il piacere che prova il filosofo  il pi soave.

    Allora  -  intervenne  lui -  necessario che sia vero in sommo grado
    quanto il filosofo cultore della ragione approva. [583 A]
    Orbene,  dato che i piaceri sono di tre tipi,  quello che  appartiene
    alla  parte  dell'anima  con  cui impariamo non dovrebbe essere il pi
    soave?  E non diresti che fra noi la vita pi  dolce  l'abbia  proprio
    colui nel quale tale piacere prevale?.
    E come potrebbe non averla?  - disse -.  In effetti, quando l'uomo di
    senno vanta il proprio modo di vivere ha tutto il diritto di farlo.
    Ma quale vita e quale piacere il nostro giudice metterebbe al secondo
    posto?.
    E' evidente che sar quello dell'uomo di guerra,  amante degli onori,
    perch    pi vicino al suo gusto che non a quello dell'uomo avido di
    ricchezza.
    A quanto sembra,  ultimo sar  il  piacere  proprio  di  chi  ama  il
    guadagno.
    Perch no?, rispose. [B]
    Ecco fatte,  una dopo l'altra,  due dimostrazioni <grazie alle quali>
    per due volte il giusto l'ha spuntata sull'ingiusto.


    Nella valutazione dei piaceri  difficile sottrarsi al relativismo.

    La terza vittoria, secondo il rituale delle Olimpiadi sar dedicata a
    Zeus Salvatore e Olimpo (360).
    Considera intanto questo fatto.  Il piacere degli altri tipi d'uomo -
    eccetto  quello  del  saggio  (361)  - non  neppure un vero e proprio
    piacere:  un abbozzo di  piacere,  come,  se  non  erro,  ho  sentito
    raccontare da uno dei sapienti (362).  <Se cos fosse>, questa sarebbe
    la pi grande e cocente sconfitta <per gli altri>.
    Certamente. Ma come dici che sar?. [C]
    Cos - risposi -.  E te ne dar la dimostrazione  se  tu,  nel  corso
    della ricerca, ti preoccuperai di rispondere.
    Interroga pure, disse.
    E  io:  Ors,  dimmi,  non  affermiamo  che  il dolore  contrario al
    piacere?.
    Certamente.
    E anche che il non provar gioia e il non provar dolore  sia  pure  un
    modo d'essere?.
    Certo,  un modo d'essere.
    Trattandosi di una condizione intermedia fra queste due,  non  forse
    come una specie di pace interiore in rapporto a tali stati d'animo?  O
    sei di diverso avviso?.
    La penso anch'io cos, ammise.
    Hai  presente  -  domandai  - i discorsi che fanno gli infermi finch
    sono malati?.
    Quali?.
    Che niente  pi dolce della salute riacquistata [D] e che  prima  di
    cadere  ammalati  non  si  erano  mai  resi conto di quanto essa fosse
    bella.
    Me ne ricordo, disse.
    E non hai mai sentito dire da chi  afflitto dal dolore che  la  cosa
    pi bella  avere tregua dalle sofferenze?.
    S, l'ho inteso.
    E  non  escludo  che  in  molte altre condizioni analoghe a queste tu
    possa vedere gli uomini sofferenti esaltare come bene pi  dolce,  non
    il  piacere in quanto tale,  ma l'assenza del dolore e la tregua dalle
    pene.
    Probabilmente - osserv lui -,  ci che in quelle circostanze risulta
    dolce e desiderabile  un momento di pace. [E]
    Allora - seguitai -,  anche quando uno smette di godere, l'assenza di
    piacere gli risulter dolorosa.
    Forse, ammise.
    Di  conseguenza,  quella  condizione  che  poc'anzi  dicevamo  essere
    intermedia fra i due stati d'animo, ossia la quiete, sar l'una cosa e
    l'altra: sia dolore che piacere.
    Parrebbe di s.
    E  ti  sembra  possibile che una realt la quale non sia n questo n
    quello,  ad un  certo  punto  si  trovi  ad  essere  l'uno  e  l'altro
    insieme?.
    Non mi pare proprio.
    Ora,  sia lo stato d'animo piacevole che quello doloroso sono ambedue
    una forma di movimento. O non  vero?.
    S. [584 A]
    E ci che non  n piacevole n doloroso non ci era apparso come  una
    sorta di pace intermedia fra i due stati?.
    In effetti ci  parso cos
    E,  dunque, che senso avrebbe reputare dolce il non soffrire e penoso
    il non godere?.
    Nessuno.
    Non  cos,  ma pare cos - precisai -.  La quiete dell'animo  sembra
    piacevole  a  confronto del dolore e dolorosa a confronto del piacere.
    Ma se si guarda alla vera essenza del piacere, in queste apparenze non
    c' nulla di serio; in verit  tutto un gioco inconsistente.
    Almeno - aggiunse lui - se si sta al significato  del  ragionamento.
    [B]
    E  io:  Considera,  a  tal punto,  i piaceri che non scaturiscono dai
    dolori,  onde fugare l'impressione che ora tu potresti avere  che  per
    natura  il  piacere  sia  la  cessazione  del  dolore  e  il dolore la
    cessazione del piacere.
    Ma questi piaceri di cui parli - chiese lui - dove si  trovano  e  di
    che natura sono?.
    Ce  ne  sono - risposi - molti e di diverso tipo,  ma se vuoi,  pensa
    soprattutto ai piaceri dell'olfatto.  Questi,  in  effetti,  non  sono
    preceduti  da  alcun  dolore,  arrivano  senza  preavviso  e  sono  di
    straordinaria intensit,  e poi quando se ne vanno non lasciano alcuno
    strascico di dolore.
    Verissimo, ammise. [C]
    Dunque, non riduciamoci a credere che il venir meno del dolore sia un
    vero piacere e che il venir meno del piacere sia un vero dolore.
    No, difatti.
    Tuttavia - aggiunsi io -, quelle sensazioni che si dirigono all'anima
    attraverso  il  corpo  e che vengono dette piaceri sono,  il pi delle
    volte quando  hanno  una  particolare  intensit,  proprio  di  questo
    genere, vale a dire certi tipi di sospensione dei dolori,
    Sono effettivamente cos
    E  il  pregustare  quel  che  si  immagina  avverr,  e  il  soffrire
    paventando ci che sar,  non sono forse stati  d'animo  dello  stesso
    genere?
    Dello stesso genere [D]
    Capisci  allora - dissi - di quale natura sono questi piaceri e a che
    cosa in particolar modo assomigliano?
    A che cosa?, domand.
    Sei proprio convinto - proseguii - che in natura esista un  alto,  un
    basso e un mezzo?.
    Io s.
    Credi  che una persona che dal basso sia portata verso il mezzo possa
    avere altra impressione se non quella di venir trascinata in  alto?  E
    una volta raggiunta la posizione intermedia, guardando il luogo da cui
    si  mossa,  potrebbe ritenere d'essere in qualche altro posto che non
    sia l'alto, dato che non ha ancora visto l'alto in quanto tale?.
    Per Zeus!  - esclam -.  Io non credo che un tale individuo  potrebbe
    farsi un'opinione diversa. [E]
    Se per - continuai -, venendo riportato al punto di partenza, avesse
    la  sensazione  d'essere  trascinato  in  basso,  sarebbe convinto del
    vero?.
    Come no!.
    Dunque,  costui subisce tutte queste impressioni per il  solo  motivo
    che non ha un'esperienza veritiera dell'alto in quanto tale, del mezzo
    e del basso.
    E' chiaro.
    E  come  potresti  meravigliarti  se  individui che non hanno nessuna
    dimestichezza con la verit e opinioni inesatte su molti punti,  anche
    nel  caso  del  piacere,   del  dolore  e  della  condizione  ad  essi
    intermedia, si atteggeranno nello stesso modo? In effetti, quando [585
    A] si imbattono nel dolore,  siccome soffrono veramente,  valutano  la
    situazione  in  maniera corretta.  Quando,  per,  dalla condizione di
    dolore passano a quella intermedia,  decisamente si convincono di aver
    raggiunto il culmine, cio di essere in uno stato di piacere. Essi che
    non  hanno  mai conosciuto il piacere,  mettendo a confronto il dolore
    con l'assenza del dolore,  cadrebbero  nello  stesso  errore  di  chi,
    inesperto  del  bianco,  dovesse  mettere  a  confronto il nero con il
    grigio.
    Per Zeus!  - esclam -.  Non mi meraviglio di certo.  Tutt'al pi  mi
    stupirei se ci non avvenisse.


    Le  realt  che  hanno  pi essere e verit procurano un godimento pi
    perfetto.

    Allora - ripresi -,  fa' attenzione a quest'altro punto: la fame e la
    sete e gli altri stati analoghi [B] a questi non sono come delle falle
    che si creano nella struttura del corpo?.
    Come no?.
    E l'ignoranza e la dissennatezza non sono anch'esse come falle che si
    aprono nella struttura dell'anima?.
    S, effettivamente.
    Queste  falle potranno essere riempite in un caso assumendo del cibo,
    nell'altro usando la ragione?.
    Come no?.
    E qual  il modo pi giusto per colmarle? Ricorrere a ci che ha meno
    essere o a ci che ne ha di pi?
    E' ovvio, a ci che ne ha di pi.
    Quali sono allora le specie che a tuo avviso partecipano  in  maggior
    misura alla purezza dell'essere? Quelle che assomigliano al pane, alla
    bevanda, al cibo, o, complessivamente, agli alimenti, oppure il genere
    analogo alla vera opinione,  alla scienza,  all'intelligenza [C] e, in
    senso lato, alla virt? Fa' questo ragionamento: ci che ha a che fare
    con l'essere sempre identico,  immortale e  vero,  e  perci  ha  esso
    stesso questi caratteri,  e con tali caratteri si genera,  non diresti
    che partecipa dell'essere pi di una realt che,  avendo relazione col
    mutevole  e  il  mortale,  si  trovi  essa  stessa nel medesimo modo e
    prodotta nelle medesime condizioni?.
    Ci che si riferisce alla realt sempre identica ha  ben  pi  motivi
    per eccellere, disse.
    E  l'essenza del sempre identico potrebbe partecipare dell'essere pi
    che della conoscenza?.
    Niente affatto.
    E della verit?.
    Neppure di questa.
    E se  partecipasse  meno  della  verit,  parteciperebbe  meno  anche
    dell'essere?.
    Per forza!. [D]
    Allora,  ricapitolando,  quei  tipi di realt che si riferiscono alla
    cura del corpo partecipano della verit e dell'essere in minor  misura
    che non le attivit attinenti alla cura dell'anima.
    In misura molto minore.
    E per il corpo stesso in rapporto all'anima,  non diresti che valgono
    le medesime considerazioni?.
    Direi di s.
    Dunque,  quella realt che,  essendo  un  essere  pi  autentico,  si
    riempie  di esseri pi veri,  raggiunge la sua pienezza in un modo pi
    perfetto che non quella realt,  di natura ontologicamente  inferiore,
    la  quale  si riempia di cose che dal punto di vista dell'essere hanno
    minor valore.
    Come no?.
    Se,  dunque,  il piacevole consiste nel  saziarsi  di  quello  che  
    conforme alla natura,  ci che veramente raggiunga la propria pienezza
    con cose che hanno pi [E] essere  logico che ci dia un godimento pi
    perfetto e ci allieti in maggior misura  rispetto  a  quanto  accoglie
    l'essere  in  proporzione  minore.  Quest'ultima  realt,  in effetti,
    avrebbe meno possibilit e meno certezza di  raggiungere  un'autentica
    pienezza  e  comunque  avrebbe parte di un piacere pi insicuro e meno
    puro
    Non pu essere che cos, osserv. [586 A]


    Solo la ragione coglie verit stabili,  e solo essa  procura  un  vero
    piacere.

    Quelli,  dunque, che non avendo neppure l'idea della saggezza e della
    virt, passano la vita fra banchetti e cose del genere, si direbbe che
    oscillano fra il basso e il mezzo e che in tale movimento  passino  la
    loro vita.  E non c' verso che superino questi limiti,  in quanto mai
    hanno guardato a ci che  veramente in alto,  n tentano di  salirvi.
    Neppure cercano di saziarsi dell'essere che veramente ,  o di provare
    il gusto del piacere autentico e saldo.  Piuttosto essi sono simili  a
    un gregge con lo sguardo sempre rivolto in basso,  chino a terra verso
    la mangiatoia,  dove divora il suo cibo ingrassandosi e accoppiandosi.
    [B]  E  per  questa  loro  avidit gli animali del gregge si scambiano
    calci e cornate, e, colpendosi con unghie di ferro e con armi,  cadono
    vittima del loro non essere mai sazi; ed effettivamente, nutrendosi di
    realt prive di sostanza non riempiono n il proprio autentico essere,
    n il suo involucro
    Caro  Socrate - not Glaucone - ci hai descritto con la perfezione di
    un oracolo il modo di vivere della maggioranza degli uomini.
    E non  forse necessario che costoro abbiano sempre a  che  fare  con
    piaceri  misti  a  dolori  e  con parvenze del vero piacere,  immagini
    approssimative [C] che cambiano colore a seconda della loro  reciproca
    posizione?  In  tal  modo  puoi  vedere  gli  uni  e gli altri piaceri
    assumere una straordinaria intensit e generare una  folle  attrazione
    verso di s nell'animo dei dissennati,  i quali per tal motivo sono in
    un continuo stato di guerra.  Capita come  Stesicoro  dice  che  fosse
    avvenuto a Troia,  dove, per ignoranza della verit, si combatteva per
    l'immagine di Elena (363).
    E' assolutamente necessario che gli eventi  prendano  questa  piega,
    disse.
    E allora, riguardo alla parte irascibile non  altrettanto necessario
    che  si verifichi lo stesso?  Se uno vorr soddisfare questa anima con
    l'invidia quando sia mosso dall'ambizione, con la violenza, quando sia
    spinto dal desiderio di primeggiare,  o con la rabbia  quando  sia  di
    carattere  scontroso [D] non cercher anche di riempirla di onore,  di
    vittoria, di collera senza alcun criterio e intelligenza?.
    E' necessario - ammise lui - che ci  accada  anche  in  relazione  a
    questa parte dell'anima.
    E allora - proposi -,  vogliamo a questo punto prendere il coraggio a
    due mani e affermare che anche in riferimento  alla  parte  dell'anima
    avida di guadagno e di vittoria riescono a fruire dei piaceri pi veri
    quei  desideri  che  seguono  le  tracce  del sapere e della ragione e
    grazie al loro aiuto perseguono e raggiungono i godimenti che la parte
    razionale suggerisce?  E se riusciranno a [E]  raggiungere  i  piaceri
    veri   perch nei limiti delle loro possibilit seguono la verit,  e
    poi perch questi piaceri sono pure a loro congeniali,  posto che  sia
    giusto  il principio che per ognuno il meglio  proprio ci che gli va
    pi a genio.
    Certo - disse -, ci che gli si adatta di pi.
    Se,  dunque,  l'anima nel suo complesso,  all'unisono si accorda alla
    parte  che  ama il sapere,  capita che essa in ogni parte assolva alle
    proprie funzioni e si comporti secondo giustizia In tal modo, ciascuna
    facolt raccoglier il frutto dei propri piaceri,  i migliori  e,  per
    quanto  possibile, [587 A] i pi autentici.
    E' logico.
    Ma  se  un'altra parte a prendere il sopravvento,  allora capita che
    oltre a non trovare il piacere che le si addice,  costringer il resto
    dell'anima a rincorrere un piacere estraneo che per di pi  falso.
    E' cos, disse.
    Ora,  non    forse vero che quanto pi una realt prende le distanze
    dalla  filosofia  e  dalla  ragione,   tanto  pi  produce  di  queste
    conseguenze?.
    Assolutamente.
    E  ci  che    massimamente  distante dalla ragione non lo  altres
    dalla legge e dall'ordine?.
    E' chiaro.
    E non  forse risultato evidente che i desideri d'amore e [B]  quelli
    tipici del tiranno ne siano particolarmente remoti?.
    Molto remoti.
    E che,  invece, i meno lontani dalla ragione sono i desideri regali e
    ordinati?.
    S.
    Dunque,  ritengo che il tiranno sia quello che pi  distante dal suo
    autentico  e  specifico  piacere,  mentre  il re sia quello che meno 
    lontano.
    Necessariamente.
    E cos il tiranno vivr la vita pi infelice, il re,  invece,  la pi
    felice.
    E' assolutamente necessario.
    Ebbene- domandai -, tu sai in quale misura la vita da tiranno sia pi
    infelice di quella da re?.
    Se me lo dici tu, rispose.


    Rappresentazione  matematica  della  differenza  fra  il  piacere  del
    tiranno e quello degli altri tipi d'uomo.

    Se,  come risulta,  tre sono le  specie  di  piaceri  di  cui  una  
    autentica e le altre due [C] illegittime,  il tiranno va ancor oltre i
    piaceri illegittimi, dal momento che sfugge alla legge e alla ragione.
    In tal modo, egli convive con piaceri servili che gli fanno da scorta;
    e quanto ci lo danneggi nei confronti degli  altri  non    facile  a
    dirsi, a meno che non si proceda in questo modo.
    Come?, domand.
    Il  tiranno  dista  tre lunghezze dall'oligarchico,  in quanto fra di
    loro si poneva il democratico.
    S.
    Pertanto,  se quello che si  detto prima  giusto,  egli condivider
    un piacere che,  rispetto al vero,  una copia di terza mano a partire
    da quello dell'oligarchico.
    E' cos, infatti.
    Ma anche l'oligarchico  al terzo posto rispetto all'uomo  regio  [D]
    se contiamo come uno l'uomo aristocratico e regale.
    Appunto, al terzo posto.
    Dal  punto di vista aritmetico,  il tiranno dista dal vero piacere il
    triplo del triplo.
    Cos risulta.
    Pertanto - continuai -,  <la distanza a cui si  pone>  la  copia  del
    piacere tirannico potrebbe, a quanto pare, essere espressa in funzione
    della sua lunghezza con un numero piano (364).
    Precisamente.
    E  se,  inoltre,  si elevasse questo numero alla seconda e alla terza
    potenza,   tale  distanza  risulterebbe  evidente  in  tutta  la   sua
    grandezza.
    Sar evidente - osserv - a chi sa fare i calcoli.
    Per,   se   si   seguisse  il  ragionamento  inverso  e  si  volesse
    quantificare la distanza che separa il re [E] dal tiranno, per ci che
    concerne   l'autenticit   del   piacere,   si   troverebbe   che,   a
    moltiplicazione  effettuata,  la  vita del re  729 volte pi beata di
    quella del tiranno  e  la  vita  del  tiranno  altrettante  volte  pi
    infelice di quella del re.
    Hai  escogitato  un calcolo ben complesso per esprimere la differenza
    [588 A] fra questi due uomini - il giusto e l'ingiusto -  in  rapporto
    al piacere e al dolore.
    Eppure  -  aggiunsi  -,   questo un numero preciso e rappresentativo
    delle vite, se esse si traducono in giorni, notti, mesi e anni (365).
    Ma certo,  rappresentativo, ammise lui.
    Se,  pertanto,  gi dal punto divista del  piacere,  l'uomo  buono  e
    giusto  sopravanza  di  tanto  il malvagio e l'ingiusto,  figurati con
    quale straordinario distacco il primo vincer sul secondo,  per quanto
    concerne la dignit di vita, la bellezza e la virt.
    Per Zeus! - esclam -. Con un distacco incalcolabile. [B]


    Rappresentazione  metaforica  dell'anima  umana  per confutare la tesi
    della felicit del malvagio.

    Ebbene - ripresi - dal momento che col ragionamento siamo arrivati  a
    questo   punto,   tanto  vale  riprendere  quello  che  si  era  detto
    inizialmente,  e per il cui tramite siamo giunti fino qui A suo  luogo
    si   era   detto  (366)  che  per  l'uomo  completamente  disonesto  
    conveniente fare azioni disoneste purch riesca a passare per  giusto.
    O non era cos che si sosteneva?.
    S, era proprio cos.
    Ora  - seguitai - che abbiamo trovato una base di accordo sui diversi
    effetti  della  condotta  disonesta  e  di  quella  onesta,   possiamo
    intavolare un discorso con lui.
    E come?, domand.
    Costruendoci  razionalmente  un  modello  dell'anima,   affinch  chi
    sosteneva quelle tesi, possa rendersi conto di quel che diceva. [C]
    Quale modello?, chiese.
    Ed io: Uno di quei mitici esseri di un tempo, sul tipo della Chimera,
    di  Scilla  e  di  Cerbero  (367),   che,   stando  alla   tradizione,
    riassumevano in s per natura,  molte e innumerevoli forme raccolte in
    una.
    Cos si dice, in effetti.
    Da' forma, pertanto,  ad un animale d'aspetto composito,  dalle molte
    teste,  che  abbia una corona di teste di bestie feroci e domestiche e
    che sappia all'occasione scambiarsele e generarle da s tutte  quante
    (368). [D]
    Certo  -  osserv  -,  per un'opera siffatta occorrerebbe un artefice
    fuori dall'ordinario.  Tuttavia,  dato che  pi facile dar forma alle
    parole  che  alla  cera o a materiali similari,  facciamo finta che un
    tale animale sia gi bell'e plasmato.
    Bene,  allora plasma ancora una figura di leone e  una  di  uomo.  La
    prima  abbia  dimensioni  molto  pi  vaste,   la  seconda  segua  per
    grandezza
    Questo  ancor pi semplice - disse -; consideralo gi fatto.
    Unifica ora queste tre forme fra loro, cosicch formino qualcosa come
    un unico organismo naturale.
    Eccole unificate.
    Esternamente foggiagli l'immagine  di  uno  solo  di  questi  esseri,
    quella  dell'uomo,  di  modo  che  a  uno che non abbia la capacit di
    penetrare con la vista all'interno,  ma [E] si limiti ad una ispezione
    superficiale, appaia un solo essere vivente, appunto l'uomo.
    Ecco approntato anche questo involucro.
    Ora,  a  chi  afferma  che  ad un essere siffatto conviene commettere
    ingiustizia, e non comportarsi rettamente,  noi obiettiamo che con ci
    non  farebbe  che  asserire,   per  s,   l'utilit  di  ingrassare  e
    fortificare quella bestia  multiforme,  il  leone  e,  nel  caso,  gli
    animali  che  fan  da  scorta  al  leone.  Per quanto concerne l'uomo,
    invece,  [589 A] egli riterrebbe utile che  fosse  lasciato  morir  di
    fame,  indebolendolo  cos  che  quelle fiere possano trascinarlo dove
    vogliono condurlo;  e  pure  giudicherebbe  utile  che  nessuno  degli
    animali  si abituasse alla presenza degli altri e a farseli amici,  di
    modo che siano liberi di azzannarsi,  di combattersi e di divorarsi  a
    vicenda.
    E' proprio questa - ammise - la tesi di chi loda l'ingiustizia.
    D'altra  parte,  colui che afferma l'utilit del comportamento onesto
    sostiene che bisogna agire e parlare in modo tale che l'uomo interiore
    [B] all'uomo sia reso il pi  forte  possibile,  cos  da  riuscire  a
    dirigere  la  bestia  dalle  molte  teste,   <comportandosi>  come  il
    contadino,  il quale,  da un lato nutre e  rende  docili  gli  animali
    domestici,  dall'altro  impedisce la riproduzione di quelli selvatici.
    In  tale  operazione  l'uomo  pu  allearsi  alla  natura  del  leone,
    prendendosi  a  cuore  tutte  queste specie complessivamente e d'altra
    parte,  rendendole concordi fra loro e  con  s,  riuscirebbe  pure  a
    curarne lo sviluppo.
    Naturalmente, chi loda il giusto parler allo stesso modo.


    La virt si realizza col predominio della parte migliore dell'anima su
    tutte le altre.

    In  ogni caso,  colui che loda la giustizia [C] direbbe il vero,  chi
    loda  l'ingiustizia,  direbbe  il  falso.  Effettivamente,   vuoi  che
    l'obiettivo della ricerca sia il piacere,  vuoi che sia la buona fama,
    oppure l'utile,  l'estimatore della giustizia sarebbe nel  giusto,  il
    denigratore   invece   non   direbbe  nulla  di  salutare,   n,   col
    disprezzarla, saprebbe quel che fa.
    Mi pare - ammise lui - che non ne abbia la minima idea.
    Vediamo  allora  di  convincerlo  con  le  buone   maniere,   perch,
    dopotutto, non sbaglia volontariamente (369).
    Rivolgiamogli,  pertanto,  la seguente domanda: "Benedetto uomo,  non
    abbiamo forse detto che anche il bello  e  il  brutto  seguono  questo
    medesimo  criterio;  e cio che il bello consiste nel mettere la parte
    animalesca della nostra natura agli ordini [D]  dell'uomo  -  o  forse
    sarebbe  meglio  dire  del  divino  (370) -,  e il brutto consiste nel
    sottomettere la parte domestica a quella selvaggia?".
    Che dici, acconsentir oppure no?.
    Se d retta a me - disse - acconsentir.
    E allora - ripresi -,  dopo questo discorso chi potr ancora ritenere
    vantaggioso rubare dell'oro,  se con questa azione,  oltre al fatto di
    prendere l'oro gli succede di assoggettare la parte migliore di s [E]
    a quella peggiore?
    Effettivamente, se non si ritiene utile per un uomo avere dell'oro in
    cambio della schiavit del proprio figlio o della propria figlia - una
    schiavit presso uomini crudeli e malvagi - neppure dietro  un  grosso
    compenso,  non  sar  forse  disgraziato  quello  che,  senza  nessuno
    scrupolo,  vender schiava la parte di s pi divina  alla  parte  pi
    empia e malvagia?
    E l'oro ricavato dal misfatto,  corrompendolo, non sar forse foriero
    [590 A] di una pi grave sciagura di quella di Erifile (371), la quale
    accett, in cambio dell'anima del marito, il dono di una collana?.
    Assai pi grave - disse Glaucone -. Ti rispondo io al suo posto
    Non ritieni che l'intemperanza sia stata  condannata  fin  dai  tempi
    antichi  perch  con  essa  si lascia libert eccessiva a quella belva
    immensa dalle molte teste?.
    E' evidente, rispose.
    E la presunzione,  e la prepotenza non vengono  censurate  quando  la
    belva  dall'aspetto  di  leone  [B]  e quella dall'aspetto di serpente
    crescono e si potenziano in maniera esagerata?.
    Certamente, disse.
    E la mollezza e l'effeminatezza non meritano biasimi perch allentano
    e fiaccano questa stessa natura introducendovi la vilt?.
    Come no!.
    Ancora,  l'adulazione e la volgarit non si  attirano  i  rimproveri,
    quando   qualcuno   sottomette  questa  parte  irascibile  alla  belva
    irrequieta,  e a causa  del  suo  insaziabile  amore  di  guadagno  la
    deturpa,  abituandola  fin  da  giovane,  ad  essere scimmia,  anzich
    leone?. [C]
    Purtroppo, disse.
    E i lavori manuali e i mestieri vili  per  qual  motivo  credi  siano
    ritenuti  spregevoli  se  non  perch  a  chi ha la parte migliore per
    natura debole e per questo non riesce ad assoggettare le fiere che  ha
    in  s,  ed  anzi  costretto a servirle,  non resta altro da fare che
    imparare ad adularle?.
    Sembrerebbe, disse.


    La sottomissione alla  parte  razionale  dell'anima  corrisponde  alla
    soggezione alla legge.

    Ora,  se  si  vuole che anche costui abbia una guida analoga a quella
    dell'uomo eccellente,  noi affermiamo che egli  deve  assoggettarsi  a
    quell'eccelso  [D] che ha in s prevalente la parte divina (372).  Con
    ci riteniamo che, in questo caso,  il farsi condurre non vada a danno
    del  sottomesso,  come  pensava  Trasimaco (373) dei suoi subordinati,
    perch  nell'interesse di  ciascuno  farsi  governare  da  un  essere
    razionale e divino.  Certo l'ideale sarebbe che questo fosse dentro di
    noi e ci fosse familiare,  ma andrebbe bene  anche  in  caso  diverso,
    quando,  cio, esso ci sorreggesse dal di fuori. L'importante  che si
    sia il pi possibile tutti amici  e  uguali,  obbedienti  alla  stessa
    guida.
    E' giusto, disse. [E]
    Del resto - continuai -, anche la legge, nella misura in cui viene in
    aiuto  di  tutti  gli abitanti dello Stato rivela chiaramente di voler
    realizzare il medesimo obiettivo.
    E lo stesso vale per l'autorit esercitata sui  fanciulli  e  per  le
    restrizioni  della  libert imposte finch essi non abbiano sviluppato
    in loro un principio direttivo analogo a quello dello Stato e  finch,
    nell'intimo  dei  giovani non siano state,  per cos dire,  passate le
    consegne di guardiano e  di  capo  alla  parte  migliore  che  abbiamo
    allevato [591 A] mediante la parte corrispondente che si trova in noi.
    Solo allora li lasceremo liberi.
    E' chiaro, disse lui.


    Il  successo  conseguito  a  scapito  della  virt  procura  un  danno
    irreparabile all'anima.

    Pertanto,  caro Glaucone,  in quale modo e su quali  basi,  si  potr
    ancora  sostenere  che  il commettere ingiustizia,  il compiere azioni
    dissolute o turpi reca vantaggio, se per il fatto stesso di acquistare
    pi ricchezze e ulteriore potere, uno diviene moralmente peggiore?
    In nessun modo, afferm.
    E di quale utilit potrebbe  essere  il  compiere  atti  ingiusti  di
    nascosto e non pagarne il fio? [B] Del resto, non  forse vero che chi
    resta  nell'ombra  diventa  sempre  pi  malvagio  e invece,  in chi 
    portato allo scoperto e riceve  il  giusto  castigo  viene  placata  e
    addomesticata la parte selvaggia e liberata quella mansueta?
    In  tal  modo,  tutta  l'anima  ridotta  alla  sua  natura  migliore,
    accogliendo temperanza,  giustizia e saggezza,  assume un contegno pi
    dignitoso  di  quello  che  il  corpo  assumerebbe conquistando forza,
    bellezza e salute.  Di tanto,  infatti,  l'anima supera in dignit  il
    corpo.
    Indubbiamente, disse. [C]
    Allora,  non  convieni  che l'uomo di senno dovr vivere con tutte le
    sue energie rivolte prevalentemente ad  onorare  quel  certo  tipo  di
    studio che perfeziona la sua anima e trascurando gli altri?.
    E evidente, rispose.
    E  poi  -  seguitai  -,  l'uomo  di  senno  non orienter la sua vita
    affidando la responsabilit del nutrimento e del comportamento del suo
    corpo a un piacere bestiale e privo di ragione, e neppure avr di mira
    la salute, n sopravvaluter il fatto d'essere vigoroso, sano e bello,
    [D] se da ci non venga anche un incremento della temperanza.
    Piuttosto,  egli apparir sempre nell'atto di accordare l'armonia del
    corpo con quella dell'anima per ottenere un'unica consonanza.
    Proprio cos - convenne -, se aspira ad essere un autentico musico.
    Di  conseguenza  -  ripresi -,  tale equilibrio e tale consonanza non
    dovr perseguirli anche nel procurarsi le ricchezze?
    E ti pare che,  lasciandosi condizionare da ci che la massa  ritiene
    una  fortuna,  vorr  aumentare  all'infinito la consistenza di questi
    beni, per poi ottenere altrettanti mali?.
    Non lo credo proprio, rispose. [E]


    Esiste una  Citt  interiore  a  cui  il  filosofo  principalmente  si
    rivolge.

    Ma - continuai -, fissando l'attenzione sulla costituzione che ha nel
    suo  intimo,  e  badando di non creare scompensi in essa per eccesso o
    difetto di beni, seguir una condotta che gli permetta di acquistare o
    spendere denaro in proporzione alle sue possibilit.
    Proprio cos, disse. [592 A]
    Ma anche per quanto concerne le cariche onorifiche, l'uomo assennato,
    seguendo lo stesso criterio,  alcune le assumer prendendovi gusto - e
    saran  quelle  che  giudicher  capaci  di renderlo migliore -,  altre
    invece - e precisamente quelle che possono compromettere  l'equilibrio
    che  si    instaurato  in  lui  -  le  eviter sia in pubblico che in
    privato.
    E allora - osserv -, se questi sono i suoi interessi,  non vorr mai
    occuparsi di politica.
    Corpo  di  un  cane!  - esclamai -.  Si butter,  eccome,  nella vita
    politica,  ma nella sua Citt <interiore>.  E  invece,  probabilmente,
    cercher di non occuparsene in patria,  a meno che non lo soccorra una
    particolare sorte divina.
    Comprendo - disse -.  Tu intendi parlare di quella Citt che poc'anzi
    abbiamo descritto,  e che esiste nei nostri discorsi, e che dubito che
    possa [B] esistere in qualche luogo della terra.
    Ma forse - osservai  -,  il  suo  paradigma  si  trova  nel  cielo  a
    disposizione di chi desideri contemplarlo e,  contemplandolo,  in esso
    fissare la sua dimora. Non ha quindi importanza che una siffatta Citt
    attualmente esista o possa esistere in futuro,  perch  comunque  egli
    potrebbe occuparsi solo di questa Citt <interiore> e non di un'altra
    (374).
    E' naturale, disse.



    LIBRO DECIMO.


    La condanna dell'arte e le sue motivazioni filosofiche.
    Il carattere imitativo dell'arte.
    [Steph. II, p. 595 A].

    Certamente  - ripresi -,  considerando la questione da molti punti di
    vista diversi,  mi rendo conto che abbiamo  costituito  uno  Stato  al
    meglio  delle  nostre  possibilit;  e ci lo affermo soprattutto alla
    luce di alcune considerazioni sulla poesia.
    In che senso?, domand.
    Riguardo all'aspetto imitativo  di  essa  che  non  va  assolutamente
    accettato;  e  che questo vada rifiutato,  mi sembra che risulti ancor
    pi evidente ora che,  una per una,  abbiamo distinto ciascuna facolt
    dell'anima. [B]
    Che cosa intendi dire?
    Ve  lo  confider,  a  condizione che non mi mettiate in cattiva luce
    presso  i  tragediografi  e  quanti  altri   siano   dediti   all'arte
    dell'imitazione.  Ebbene,  la  mia impressione  che tutte queste cose
    siano un  attentato  all'intelligenza  degli  ascoltatori,  almeno  di
    quelli che a tal proposito non siano vaccinati, conoscendo esattamente
    la natura di quelle opere.
    Che cosa hai in mente - domand - per parlare in questo modo?.
    Devo  pur confessarlo - risposi -,  anche se una certa affezione e un
    certo timore reverenziale nutriti fin  da  giovane  nei  confronti  di
    Omero mi trattengono dal farlo.  Sembrerebbe infatti [C] che sia stato
    proprio lui il primo maestro e il caposcuola di  tutti  i  nostri  bei
    poeti tragici. Ma non  lecito aver pi rispetto per l'uomo che per la
    verit,  e  quindi  bisogna  pur che dica francamente quello che ho da
    dire.
    Assolutamente, afferm lui.
    Ascoltami, dunque: anzi, rispondimi.
    E tu domanda.
    Sei in grado di dirmi  che  cos'  l'imitazione  in  senso  lato?  In
    effetti anch'io non comprendo del tutto che cosa pretenda di essere.
    E allora - obiett -, dovrei comprenderlo io?.
    Non ci sarebbe nulla di che meravigliarsi - replicai -,  perch molte
    cose sono colte prima [596 A] dall'uomo debole di vista che da  quello
    dalla vista acuta.
    Sar anche cos - ribatt -, ma quando ci sei tu mi manca il coraggio
    di parlare,  anche se qualche idea mi si affaccia alla mente.  Dunque,
    vedi un po' tu.
    Vuoi,  allora,  che noi cominciamo l'esame di qui,  secondo il metodo
    consueto?  (375)  Infatti,  abbiamo  preso  la  consuetudine  di porre
    un'Idea singola per ciascuno di quei gruppi di molti oggetti, ai quali
    riferiamo il medesimo nome. O non comprendi?.
    Comprendo.
    Poniamo, allora, quella che vuoi tu di queste molteplici realt.  Per
    esempio, [B] se preferisci, ci sono molti letti e molti tavoli.
    Come no?.
    Ma  le  Idee  che ricordano questi oggetti sono due: l'una del letto,
    l'altra del tavolo.
    S.
    Ora non abbiamo anche la consuetudine di dire che l'artefice dell'uno
    e dell'altro di questi mobili,  guarda l'Idea e  in  questo  modo  uno
    costruisce  i letti,  l'altro i tavoli di cui facciamo uso,  e anche i
    rimanenti  oggetti  nel  medesimo  modo?  Infatti,  certamente  l'Idea
    medesima nessuno degli artefici la costruisce. E come potrebbe?.
    In nessun modo.
    E ora ascolta: come chiami quest'altro artefice?. [C]
    Quale?.


    Il Demiurgo come sommo artefice e i caratteri della sua opera.

    Quello  che  fa  tutte  le  cose che fanno ciascuno e tutti gli altri
    operai.
    Tu parli di un uomo portentoso e mirabile.
    Non pronunziarti ancora,  perch presto dovrai dire  ancora  di  pi.
    Infatti  questo  stesso  operatore  non  solo  capace di fare tutti i
    mobili,  ma anche tutto ci che cresce dalla terra e produce  tutti  i
    viventi,  e tra gli altri anche se stesso,  e oltre a queste cose egli
    produce la terra e il cielo e gli di,  e tutto ci che  nel cielo  e
    nell'Ade. [D]
    Parli di un sapiente davvero mirabile, osserv.
    Ed  io:  Non  ci credi?  Ebbene dimmi: non sei convinto che esista un
    tale artefice,  o che un produttore di tutte queste cose in  un  certo
    modo ci sia e in un certo modo no?  O non ti accorgi che tu stesso, in
    una qualche maniera, saresti in grado di produrre tutte queste cose?.
    E quale maniera - domand - dovrebbe essere questa?.
    Non  difficile - risposi -,  ma le si pu  produrre  velocemente  in
    molti modi.  Se vuoi, quello pi veloce, in un certo senso, sarebbe di
    prendere uno specchio [E] e girarlo per  ogni  dove:  in  questo  modo
    farai  in men che non si dica il sole e ci che  nel cielo;  farai in
    un batter  d'occhio  la  terra,  te  stesso  e  gli  altri  animali  e
    suppellettili e piante e tutte le cose di cui poco fa si trattava.
    S  -  not  lui  -,  apparenze,  ma  non cose che siano veramente in
    realt.
    Bene - dissi  -,  vieni  in  soccorso  come  si  conviene  al  nostro
    ragionamento:  infatti  fra tali artefici,  credo,  rientra altres il
    pittore, o non  cos?.
    E come no?.
    Ma dirai che non fa vere, credo, le cose che egli fa.  Eppure,  in un
    certo modo, anche il pittore fa un letto. Oppure non ti sembra?.
    S - rispose -, anche lui fa l'apparenza di un letto. [597 A]
    E che cosa costruisce il fabbricante di letti? Non dicevi poco fa che
    egli produce non l'Idea, che noi diciamo essere ci che  il letto, ma
    un qualsiasi letto?.
    Lo dicevo, infatti.
    Dunque,  se  non fa ci che ,  non far l'essere,  bens qualcosa di
    simile all'essere, ma non un essere. E se qualcuno dicesse che l'opera
    del fabbricante di letti o di qualsiasi altro fabbricante  essere  in
    senso compiuto, non rischierebbe forse di dire una cosa non vera?.
    Certamente  -  rispose  -,  almeno  come  risulta  a coloro che hanno
    pratica di questi ragionamenti.
    Allora non meravigliamoci se anche questo rispetto  alla  realt  sia
    una cosa debole. [B]
    No, infatti.
    Vuoi, dunque - chiesi -, che basandoci su tali elementi cerchiamo chi
    sia questo imitatore?.
    Se lo desideri, disse.
    Dunque, questi ci risultano tre letti: uno  quello che  in natura e
    che potremmo dire, credo, che l'abbia prodotto il dio (376). O qualcun
    altro?.
    Nessuno, credo.
    Uno  quello che fa il falegname.
    Va bene, disse lui.
    E uno  quello che fa il pittore. O no?.
    E sia, ammise.
    Dunque,  il pittore,  il fabbricante di letti e Dio sono quei tre che
    sovrintendono alle tre specie di letti.
    S, quei tre. [C]
    Dio,  sia che non ne avesse l'intenzione,  sia che fosse costretto  a
    non farne pi di uno in natura,  ne fece solamente uno, quel letto che
    veramente ;  n due  n  pi  furono  prodotti  da  Dio,  n  saranno
    prodotti.
    E perch?, chiese.
    Perch  -  risposi  -,  se  anche  ne avesse fatto solamente due,  ne
    comparirebbe,  a sua volta,  un terzo,  di cui quei due possederebbero
    l'Idea; e questo sarebbe il letto che veramente , e non quei due.
    Giusto, disse. [D]
    E  sono  convinto  che  Dio,  sapendo  queste cose,  e volendo essere
    creatore del letto che veramente  e non di  un  qualsiasi  letto,  n
    fabbricante di letti, ne cre uno per natura unico.
    Sembra.
    Dunque,  vuoi che lo chiamiamo produttore della natura di esso (377),
    o qualcosa di simile?.
    E' giusto - disse - poich e questo e le altre cose egli le ha create
    secondo natura.


    Le opere del pittore non sono  altro  che  copie  di  copie  del  vero
    essere.

    E il falegname, non lo chiamiamo artefice del letto?.
    S.
    E  anche  il  pittore,  noi  lo  chiameremo artefice e costruttore di
    esso?.
    In nessun modo.
    Ma che cosa dirai che sia, costui, rispetto al letto?. [E]
    Questo - afferm - mi pare il nome da  dargli  in  modo  appropriato:
    imitatore della cosa di cui gli altri sono artefici.
    E sia - dissi -. Colui che produce il terzo generato, a partire dalla
    natura e allontanandosi da essa, lo chiami imitatore?.
    Certamente, rispose.
    Cos  sar  anche  l'autore  di  tragedie,  nella  misura in cui  un
    imitatore egli si collocher,  per sua  natura,  a  tre  lunghezze  di
    distanza  dal  re  e  dalla verit,  e al suo livello si collocheranno
    tutti gli altri imitatori.
    E' probabile.
    Per quanto riguarda l'imitatore abbiamo, dunque,  trovato un punto di
    intesa. Ma dimmi ora questo [598 A] sul pittore. Ti sembra che egli si
    sforzi  di  imitare,  una  per una,  proprio quelle realt che sono in
    natura oppure imita le opere degli artefici?.
    Le opere degli artefici, disse.
    Ma come esse sono veramente o  come  si  manifestano?  Precisa  anche
    questo punto.
    Come dici?, domand.
    In questo modo.  Il letto, nel caso lo si guardi di fianco, di fronte
    o da qualche altra posizione differisce in qualcosa da se stesso o non
    differisce per nulla, e le differenze sono solo apparenza? E lo stesso
    vale forse anche negli altri casi?.
    E'  cos  -  rispose  -:  sono  apparenze,  mentre  esso  stesso  non
    differisce in nulla. [B]
    E  ora  considera  anche  quest'altro  punto.  Quale  di  questi  due
    obiettivi si propone  l'arte  pittorica  in  ogni  sua  realizzazione?
    Quello  di  imitare  l'essere tale e quale ,  oppure di riprodurre il
    fenomeno cos come appare? Si porr,  insomma,  come una imitazione di
    quel che appare o di quel che  veramente?.
    Di quel che appare, rispose.
    Di conseguenza,  l'arte mimetica  lontana dal vero e per tale motivo
    sembrerebbe realizzare ogni suo prodotto non cogliendo che una piccola
    parte del suo oggetto,  e questa in forma  di  immagine.  Ad  esempio,
    possiamo  ben  immaginare che un pittore ci ritragga un calzolaio,  un
    falegname  o  un  qualche  altro  artigiano  [C]  senza   per   questo
    comprendere  nulla delle loro arti.  Ci nonostante se  un pittore di
    valore, potrebbe trarre in inganno bambini o uomini ingenui, ritraendo
    un falegname e mostrandolo loro ad una certa distanza,  inducendoli  a
    credere che si tratti di un falegname in carne ed ossa.
    E come no?.
    Caro  amico,  in verit ci si pu pensare di tutti questi individui.
    Quando,  a tal proposito,  uno venisse a dirci di aver trovato un uomo
    esperto  in  ogni arte e in tutte le altre professioni che <di solito>
    uno conosce solo per la parte di cui  specialista, e che non c' cosa
    di  cui  non  sia  esperto  [D]  pi  di  chiunque  altro,   si  dovr
    rispondergli  che    uno sprovveduto tanto da non saper discernere la
    scienza, dall'ignoranza e dalla contraffazione, e che,  evidentemente,
    si    imbattuto  in  qualche  mago o falsificatore che l'ha tratto in
    inganno, al punto da farsi passare per onnisciente.
    Verissimo, ammise.


    Socrate valuta la competenza di Omero  in  campo  militare,  politico,
    etico e pedagogico.

    A  tal  punto  -  ripresi  -,  dopo aver detto queste cose,  resta da
    esaminare la tragedia e il suo antesignano, Omero, dal momento che [E]
    abbiamo sentito sostenere da alcuni (378)  che  questi  poeti  tragici
    sono  esperti  di tutte le arti,  conoscitori di tutte le cose umane e
    divine in riferimento alla virt e al vizio, e inoltre che un poeta di
    valore,  se vuole davvero comporre buoni versi sui temi di cui tratta,
    deve averne una perfetta conoscenza: in caso contrario non riuscirebbe
    a  fare  Poesia.  Si  tratta,  insomma,  di  prendere  in esame questa
    alternativa: o quelli che si sono imbattuti negli interpreti dell'arte
    imitativa si ingannano e nel rimirare le loro opere  [599  A]  non  si
    accorgono  che  esse distano ben tre lunghezze dal vero e che  facile
    realizzarle anche per chi non conosce la verit - il  poeta,  infatti,
    produce  apparenze e non esseri reali -;  oppure non si sbagliano,  in
    quanto i buoni poeti conoscono veramente quegli  argomenti  sui  quali
    hanno fama di parlare con eleganza.
    Questo punto - afferm - va assolutamente chiarito.
    Pensi  davvero  che  se  uno  avesse  la  capacit di fare una cosa e
    l'altra - voglio dire la copia e il modello -,  si butterebbe anima  e
    corpo  nella  realizzazione  della  copia  e  metterebbe  ci [B] come
    supremo ideale della sua vita?.
    Io no.
    Ad ogni buon conto, penso che se egli fosse davvero conoscitore delle
    cose che imita,  assai prima che ad imitare si  impegnerebbe  a  fare,
    sforzandosi  di  lasciare  molte opere di valore a ricordo di s,  con
    l'intenzione di essere lodato, piuttosto che di lodare.
    Lo credo bene!  - esclam - L'una cosa e  l'altra  non  avrebbero  lo
    stesso pregio e la stessa utilit.
    Ora,  noi  non pretenderemo da Omero [C] o da qualche altro poeta che
    ci diano conto di altre cose, magari chiedendo - posto che qualcuno di
    loro sia stato  un  vero  medico  e  non  un  semplice  imitatore  del
    linguaggio  dei medici - quale poeta degli antichi o dei contemporanei
    sia mai riuscito,  come Asclepio (379),  a ridare la salute a qualcuno
    oppure  quale  scuola  medica  abbia lasciato dietro di s,  come fece
    Asclepio coi suoi seguaci. Insomma,  non porremo loro interrogativi su
    altre  arti,  anzi  lasceremo  perdere.  Per,  riguardo alle grandi e
    nobilissime opere che Omero si  impegnato a rappresentare  -  vale  a
    dire guerre,  strategie,  fondazioni di Citt [D] e anche l'educazione
    dell'uomo - di queste  legittimo chiedergli ragione,  interpellandolo
    in questo modo:
    "Caro Omero,  siccome in fatto di virt non disti tre lunghezze dalla
    verit,  ossia non sei  autore  di  immagini,  come  abbiamo  definito
    l'imitatore  ma  disti  due  lunghezze  dal  vero,  in  quanto  sapevi
    riconoscere che tipo di istituzioni  rendono  gli  uomini  migliori  o
    peggiori nella sfera privata e pubblica,  dimmi un po' quale Citt per
    tuo merito  stata meglio organizzata come lo  fu  Sparta  da  Licurgo
    (380),  e  molte  altre  Citt  [E]  grandi  o  piccole da altrettanti
    fondatori? Quale ti rende merito d'esserle stato buon legislatore e di
    averle reso utili servigi?  L'Italia e la  Sicilia  hanno  un  Caronda
    (381); noi abbiamo un Solone (382). Ma di te chi si gloria?".
    Avr in serbo Omero qualche nome da citare?.
    Dubito  che  l'abbia  - disse Glaucone -.  Neppure gli stessi Omeridi
    (383) ne fanno menzione. [600 A]
    E c' giunto il ricordo di una guerra dei  tempi  di  Omero  che  sia
    stata ben condotta grazie alla sua guida o ai suoi consigli?.
    Nessuna.
    Ma forse si parler di lui come di un uomo di ingegno pratico,  delle
    sue molte e scoperte utili alla tecnica e in altri campi, come avviene
    per Talete di Mileto (384) e Anacarsi lo Scita (385).
    Niente di tutto ci.
    Per,  in compenso,  si dir che,  se non  pubblicamente,  almeno  in
    privato Omero nella sua vita ha diretto l'educazione di qualcuno,  che
    ricambiandolo con amore [B] e familiarit ha tramandato ai posteri  un
    modo di vita omerico,  come avvenne per Pitagora.  Costui, invero, per
    questa attivit, fu in sommo grado amato e i suoi successori che hanno
    chiamato pitagorico il loro modo di vita,  in un certo senso  spiccano
    fra tutti gli altri.
    Neppure  di  questo  si dice nulla - ammise -.  Anche Creofilo (386),
    caro Socrate,  che fu amico di Omero,  forse ancor pi che per il nome
    ci  sembrerebbe buffo per l'educazione,  se  vero ci che si narra di
    Omero.  Si tramanda,  infatti,  che [C] per tutta la vita egli non  si
    occup di lui nella maniera pi assoluta.
    Infatti, cos si racconta - confermai -. E del resto, Glaucone, credi
    che  se  Omero  fosse  stato davvero capace di educare gli uomini e di
    renderli migliori,  potendo fare queste cose non per via di imitazione
    ma  per vera conoscenza,  non si sarebbe guadagnato una folla di amici
    che l'avrebbero circondato d'amore e di stima?
    Eppure Protagora di Abdera  (387)  e  Prodico  di  Ceo  (388)  e  una
    infinit  d'altri  sono  riusciti,  a  forza di private conferenze,  a
    convincere i contemporanei della loro incapacit a dirigere  non  dico
    uno  Stato,  [D]  ma  neppure una casa,  se essi stessi non si fossero
    messi alla guida della loro educazione. E per questa sapienza furono a
    tal punto benvoluti,  che per poco gli amici non se  li  portavano  in
    giro sulla testa.  E allora, i seguaci di Omero e quelli di Esiodo, se
    davvero questi due fossero stati capaci di far progredire  gli  uomini
    sulla via della virt,  li avrebbero forse lasciati andare in giro per
    il mondo a cantare i loro versi? Non se li sarebbero,  invece,  tenuti
    ben  stretti  pi che l'oro,  [E] costringendoli a restare con loro in
    patria,  oppure,  nel caso non fossero riusciti a persuaderli,  non li
    avrebbero seguiti in tutti i loro viaggi, finch non avessero imparato
    quanto bastava?.
    Caro Socrate - ammise -, mi sembra che tu dica cose del tutto vere.


    Omero  e  i  suoi  imitatori  non si intendono della verit,  ma delle
    apparenze.

    Ebbene,  a tal punto,  diamo per certo che a partire  da  Omero  ogni
    artista    imitatore  di  immagini  della  virt e di tutti gli altri
    oggetti su cui opera che non attinge alla  verit  e  che  come  si  
    appena detto, il pittore senza saper nulla dell'arte del calzolaio, fa
    un calzolaio che sembra tale,  [601 A],  solo a chi non ne sa nulla, e
    si limita a rimirare colori e figure.
    Indubbiamente.
    Cos,  secondo me,  potremmo dire che anche  il  poeta  si  limita  a
    ravvivare  i colori di ciascun'altra arte (389),  servendosi di nomi e
    di  frasi;  non,  per,  con  conoscenza  di  causa,  ma  per  via  di
    imitazione. In tal senso, quando egli parla dell'arte del calzolaio in
    metri,  in  ritmi  o  in  musica,  a gente della sua stessa natura che
    guarda alle parole, pu sembrare che ne tratti molto bene; e cos pure
    quando parla di strategia o di  qualsiasi  altro  argomento.  [B]  Del
    resto,  proprio  in  ci  sta  il gran fascino che per natura possiede
    questo tipo di espressione. Per,  se noi spogliamo le opere di poesia
    dei  colori  della musica,  e le recitiamo per quel che sono,  so bene
    come ti apparirebbero, giacch l'hai pur visto in qualche occasione.
    Certamente disse.
    Non  assomigliano  forse  -  insistei  io  -  a  quel  che  diventano
    nell'aspetto  i  volti  giovanili ma non belli,  quando hanno perso la
    loro freschezza?.
    Proprio cos, rispose.
    Allora  stai  attento:  dicevamo  che  il   creatore   di   immagini,
    l'imitatore non si intende di ci che , ma di ci che appare. Non [C]
     vero?.
    S.
    Orbene,  non  lasciamo  il discorso a met (390),  ma approfondiamolo
    quanto si deve.
    Parla, disse.


    Se chi usa un oggetto ne ha scienza  e  il  costruttore  ne  ha  retta
    opinione, l'imitatore non lo conosce affatto.

    Ammettiamo che il pittore dipinga delle briglie e un morso.
    Va bene.
    L'artefice di questi oggetti sar il pellaio e il fabbro.
    Certamente.
    E  il  pittore    competente dei requisiti che le briglie e il morso
    devono avere? Oppure neanche gli artefici, il pellaio e il fabbro,  ne
    sono  a conoscenza,  ma solamente colui che sa usarne,  vale a dire il
    cavaliere?.
    Verissimo!.
    E non diremo che la situazione sta in questi termini  in  ogni  altro
    caso?.
    In quali termini?. [D]
    Che  per  ogni  oggetto  ci  sono queste tre arti: quella che lo usa,
    quella che lo produce, e quella che lo imita.
    S,  cos.
    Ma ciascun oggetto,  o essere vivente,  o ciascuna azione non deve la
    sua virt,  la sua bellezza e legittimit proprio all'uso per il quale
     stata da natura generata o fatta?.
    E' proprio cos.
    E' dunque assolutamente necessario che chi si serve di una certa cosa
    ne sia un esperto conoscitore,  in modo da poter riferire a  chi  l'ha
    costruita i pregi e i difetti che essa mostra nell'impiego,  quando la
    si adopera.  Ad esempio,  il flautista dar indicazione al costruttore
    di  flauti  [E]  su  quelli che usa nei suoi concerti,  e quest'ultimo
    seguir alla lettera le sue disposizioni su come si devono costruire.
    Come no?.
    In tal modo uno,  forte della sua competenza,  indica quali  siano  i
    flauti  buoni  e  quelli  scadenti,  e  l'altro  fidandosi di lui,  li
    costruir.
    Certo.
    Pertanto, in riferimento al medesimo oggetto, il costruttore avr una
    retta opinione riguardo al suo pregio o al suo difetto,  in quanto  ha
    frequentato  chi conosceva questi caratteri e da lui ha dovuto [602 A]
    apprenderli invece colui che l'usa ne avr scienza.
    Esattamente.
    Ma dell'imitatore si pu dire che attraverso l'uso,  abbia  acquisito
    la  scienza  di  ci  che  raffigura,  in ordine alla sua bellezza,  e
    liceit,  oppure no?  O  almeno  che  ne  abbia  acquisito  una  retta
    opinione,  per  essere  stato  costretto  a frequentare un esperto che
    l'avesse istruito su cosa doveva dipingere?.
    Non si pu dire n l'una n l'altra cosa.
    Allora,  l'imitatore non avr n scienza n retta opinione di ci che
    imita, rispetto al bello e al brutto.
    Non sembra.
    Davvero un bel tipo questo poeta imitatore se si guarda alla sapienza
    delle cose che fa!.
    Non troppo!. [B]
    E tuttavia egli imiter, senza sapere, per ciascuna cosa, sotto quali
    aspetti  sia buona o cattiva;  ma come pare,  come sembri bella ai pi
    che non sanno nulla, cos la imiter.
    E che altro?
    Ebbene,  su questo,  come sembra siamo d'accordo quanto basta,  ossia
    che  l'imitatore  non  sa nulla di valido sulle cose che imita,  e che
    l'imitazione  un gioco e  non  una  cosa  seria,  e  che  quelli  che
    compongono la poesia tragica,  in giambi e in esametri, sono imitatori
    nel maggior grado che si possa essere.
    Proprio cos!. [C]


    La pittura fa leva sulla parte arazionale dell'anima.

    Per Zeus!  - esclamai -.  Ma questa non  l'imitazione di un qualcosa
    che dista tre lunghezze dalla verit? Non  cos?.
    S.
    E su quale facolt dell'uomo esercita la sua funzione specifica?.
    Di che cosa intendi parlare?.
    Di questo fatto. La stessa grandezza, vista da vicino o a distanza, a
    colpo d'occhio non ci appare pi uguale.
    No, infatti.
    E  lo  stesso  oggetto  si  vede curvo o dritto,  a seconda che lo si
    osservi quando  nell'acqua o fuori,  oppure  lo  si  vede  concavo  o
    convesso  per  effetto  di  un'illusione  ottica  sui  colori,  dove 
    evidente che tutta questa distorsione [D]  presente <solo> nell'anima
    nostra.  Ebbene,   proprio a questo difetto della nostra  natura  che
    l'arte  del chiaroscuro aggiunge inganni su inganni senza tralasciarne
    nessuno,  e lo stesso vale per l'arte del prestigiatore e di tutti gli
    altri illusionisti.
    E' vero.
    Ora,  il  misurare,  il  numerare  e il pesare non risultano forse un
    rimedio  efficacissimo  contro  queste  illusioni,   grazie  al  quale
    possiamo  far  s che in noi non prenda il sopravvento l'apparenza del
    pi grande o pi piccolo, del pi numeroso o pi pesante, ma, appunto,
    l'attivit del numerare, del misurare e del pesare?.
    Come no?. [E]
    Ma questo  il compito specifico della facolt razionale dell'anima.
    Esattamente di questa.
    Tuttavia,  perfino a una tal parte dell'anima  nel  momento  in  cui,
    misure alla mano,  attesta che un oggetto  pi grande o pi piccolo o
    uguale ad un altro, spesso capita che i dati siano fra loro contrari.
    S.
    Per abbiamo  affermato  (391)  essere  impossibile  che  una  stessa
    facolt  abbia  nel  medesimo  istante opinioni contrarie sul medesimo
    oggetto.
    E abbiamo detto bene. [603 A]
    Di conseguenza,  la parte dell'anima che  si  forma  un'opinione  non
    attestata  dalle  misure non potr essere la medesima di quella che se
    ne fa una confermata.
    Effettivamente no.
    Inoltre,  la facolt che fa affidamento sulla misura e  sul  calcolo,
    sembrerebbe essere la migliore dell'anima.
    Come no!.
    Allora,  la parte che, in noi, le si oppone dovrebbe essere una delle
    parti di scarso valore.
    Per forza.
    Dunque,  ho detto quel che  ho  detto  avendo  di  mira  la  seguente
    conclusione:  la  pittura  e in generale l'arte imitativa,  da un lato
    compie l'opera  sua  restando  lontano  dalla  verit,  dall'altro  si
    rivolge  a ci che c' in noi di pi lontano dall'intelligenza,  [B] e
    gli si fa amica e compagna per nulla di sano n di vero.
    Sicuramente, ammise lui.
    Sicch l'arte mimetica,  gi di per s modesta di valore,  unendosi a
    una facolt altrettanto modesta, non pu che generare frutti modesti.
    Parrebbe proprio di s.


    I  poeti  sbagliano  ad  esaltare  gli  aspetti  emotivi  ed istintivi
    dell'uomo.

    Ma forse - aggiunsi -,  ci vale solo per l'arte visiva,  o anche per
    l'arte dell'udito che chiamiamo poesia?.
    Direi anche per questa.
    Non   fidiamoci   troppo  dell'analogia  con  l'arte  pittorica,   ma
    rivolgiamoci proprio a quella parte della mente [C] con cui ha  a  che
    fare la poesia come imitazione,  e vediamo se si tratta di qualcosa di
    inaffidabile o di affidabile.
    Bisogna pur farlo.
    Introduciamo il  problema  in  questa  maniera.  Secondo  noi  l'arte
    mimetica   rappresenta   uomini   che   compiono   gesti  volontari  o
    involontari;  che per questo loro modo di fare credono di  aver  agito
    bene o male,  e che,  in tali circostanze, sono ora tristi ora felici.
    C' qualcos'altro da aggiungere riguardo a quest'arte?.
    Nulla.
    Ebbene, in tutte queste condizioni l'uomo  in accordo con se stesso?
    [D] Oppure,  come nel caso della vista era in se stesso diviso e aveva
    nello  stesso tempo opinioni opposte sui medesimi oggetti,  cos anche
    in questo caso sar incoerente e interiormente combattuto nel suo modo
    d'agire? Ma,  a pensarci bene,  non  necessario che su tale punto ora
    si   trovi  unanimit,   perch  tutta  questa  materia    gi  stata
    sufficientemente trattata (392) nei  discorsi  precedenti  in  cui  si
    conveniva nel riconoscere la presenza contemporanea nella nostra anima
    di  un'infinit  di  contraddizioni  siffatte,  le  quali la riempiono
    completamente.
    Giusto, disse.
    S,  giusto - ribadii -.  Ma quello che prima avevamo omesso,  ora mi
    [E] sembra necessario trattarlo per esteso.
    Di che si tratta?, domand.
    Ed  io: Prima (393),  ad un certo punto,  dicevamo che un uomo maturo
    che incappi in una disgrazia - che so io, la perdita di un figlio o di
    qualche altro bene a cui tiene particolarmente  -  avrebbe  sopportato
    meglio degli altri la sventura.
    Sicuramente.
    E  ora vediamo: sar che egli non se ne duole affatto,  oppure,  dato
    ci per impossibile,  non sar piuttosto che sa sopportare con maggior
    rassegnazione il proprio dolore?.
    Quest'ultima  ipotesi  -  ammise  - mi sembra pi conforme a verit.
    [604 A]
    E dimmi ancora questo di lui.  Credi che combatter e si opporr alla
    sua pena,  pi alla presenza dei suoi simili, o quando  isolato, solo
    con se stesso?.
    Si controller molto di pi quando  visto dagli altri, rispose.
    Ma quando  solo, immagino, lascer libero sfogo a quei lamenti, che,
    per pudore,  non vorrebbe fossero uditi da nessuno,  e  forse  farebbe
    anche  molte  cose  che  non  accetterebbe  mai  di rivelare a qualcun
    altro.
    E' cos, ammise lui.
    Ora, ci che lo sprona a resistere non  forse la ragione e la legge?
    [B] E ci  che  lo  spinge  ad  affliggersi  non    forse  la  stessa
    sofferenza?.
    E' vero.
    Poich,  allora,  nell'uomo ci sono due spinte contrarie che agiscono
    contemporaneamente sulla stessa situazione,  sosteniamo  la  necessit
    che ci siano anche due facolt.
    E come no?.
    E l'una sar disponibile a seguire la legge e i suoi dettami?.
    In che senso?.
    In  un  certo modo la legge afferma che sarebbe ottima cosa mantenere
    il pi possibile il controllo di s nelle avversit  e  non  lasciarsi
    andare alla disperazione,  in quanto in tali casi si perde il criterio
    certo per distinguere ci che  bene da ci che  male. Oltre a tutto,
    dice ancora la legge non si farebbe alcun passo avanti  a  disperarsi,
    sia  perch  nessuna [C] vicenda umana va presa troppo sul serio,  sia
    perch il nostro dolore ostacola quelle iniziative che sono urgenti  e
    necessarie in siffatte circostanze.
    Di quali iniziative parli?, domand.
    Del  riflettere  sull'accaduto  - risposi - e del conformare,  a ogni
    tiro di dadi, le proprie mosse all'esito della giocata, secondo quanto
    la ragione ritiene meglio, piuttosto che, al primo colpo, abbandonarsi
    ai lamenti come fanciulli che si tengono la mano sulla parte  contusa.
    Al contrario,  bisogna a ogni occasione abituare l'anima ad essere [D]
    il pi solerte possibile nel medicare le ferite e nel risollevare  ci
    che  caduto per effetto della malattia, lasciando da parte i lamenti,
    per cercare un rimedio.
    Certo  che  se  uno  si  comportasse  in  questo  modo di fronte alle
    sventure, sceglierebbe la soluzione migliore, disse.
    E del resto,  noi sosteniamo che  proprio la parte migliore di noi a
    voler attenersi ad una tal condotta ragionevole.
    E' evidente.
    E  invece  quella parte che ci spinge ogni volta a ricordare il lutto
    subito, e ci conduce a lamenti senza fine,  non la diremo irrazionale,
    imbelle e proclive alla vilt?.
    La diremo, eccome!. [E]
    Ora,  sono  appunto  questi  atteggiamenti scomposti ad offrirsi come
    modelli di  molteplici  e  svariate  imitazioni.  Invece,  il  costume
    improntato a saggezza ed equilibrio,  essendo quasi sempre uguale a se
    stesso, non  facile da imitare, e, una volta imitato, non  facile da
    apprezzare in una  pubblica  riunione  fra  uomini  d'ogni  estrazione
    convenuti  nei  teatri: in effetti,  in tal caso si tratterebbe di una
    riproduzione di sentimenti estranei alla loro sensibilit. [605 A]
    Esattamente.


    La poesia manca di verit, si rivolge alla parte peggiore dell'anima e
    corrompe i buoni.

    Inoltre,   evidente che il poeta imitatore,  per sua  natura  non  
    portato  verso  quella determinata facolt dell'anima,  n  fatta per
    lui la sapienza che essa propugna, dato che egli  in cerca del favore
    del pubblico;  piuttosto,  a lui andr a genio la parte intemperante e
    volubile, perch  pi facile da imitare.
    Certamente.
    A  tal  punto,  avremmo buoni motivi per criticare il poeta e porlo a
    confronto col pittore.  Come il pittore  infatti,  egli  fa  opere  di
    scarso  valore  se  rapportate  alla verit (394) e,  ancora,  come il
    pittore [B] si rivolge a una parte dell'anima che non    la  migliore
    (395). Basta questo per giustificarci del fatto che non l'accoglieremo
    nella  Citt  che pretende di avere buone leggi.  Ma un altro motivo 
    che egli effettivamente risveglia,  alimenta questa parte  dell'anima,
    e,  rinvigorendola,  soffoca  la  facolt  razionale  esattamente come
    avviene nella vita politica,  quando uno,  dando  forza  ai  peggiori,
    finisce  per  consegnare  in  loro  mano  lo Stato e col sacrificare i
    migliori.  Per gli stessi motivi potremmo affermare che,  nella  sfera
    privata, il poeta imitatore inculca nell'anima di ciascuno una cattiva
    forma di governo,  [C] sia dando credito alla parte priva di ragione -
    la quale peraltro non sa neppure distinguere il pi dal  meno,  tant'
    vero  che  gli stessi oggetti ora li reputa grandi ora piccoli -,  sia
    costruendo immagini di immagini,  con ci tenendosi a grande  distanza
    dal vero.
    Non c' dubbio.
    Tuttavia,  alla poesia non abbiamo ancora contestato il capo d'accusa
    pi grave.  L'aspetto pi inquietante,  infatti,    che  essa,  fatta
    eccezione per pochissimi individui, riesce addirittura a corrompere le
    persone per bene.
    E  come  non  potrebbe  essere  grave  l'accusa,  se  davvero essa si
    comporta in tal modo?.
    Ascoltami e rifletti.  Tu sai che i  pi  sensibili  di  noi,  quando
    sentono  la  poesia di Omero o di un qualche tragico che imita uno [D]
    dei tanti eroi  prostrati  dal  dolore  e  dilungantesi  in  lamentose
    litanie di lamenti,  o gente che canta i suoi mali battendosi il capo,
    provano diletto per questo e si abbandonano a seguire tali personaggi,
    soffrendo con loro, ed anzi,  lodando con convinzione come buon poeta,
    quello  che  pi  degli  altri  sappia  disporli  in un siffatto stato
    d'animo.
    Lo so. Come no!.
    Ma quando ci colpisce un lutto in famiglia, vedi bene che ci vantiamo
    dell'esatto contrario,  e cio del far mostra di  serenit  [E]  e  di
    forza  d'animo,  come  se  questo  atteggiamento  fosse  da uomini,  e
    l'altro, quello che prima lodavamo, da donnicciole.
    Lo capisco, disse.
    E allora - seguitai - che cos'ha di bello una lode di tal genere? Che
    senso ha stare a vedere un uomo siffatto,  modello di ci che uno  non
    deve  essere o deve vergognarsi di essere,  e,  anzich averne orrore,
    compiacersene e lodarlo?.
    Per Zeus! - esclam -. Non sembra affatto ragionevole. [606 A]
    Eppure s - osservai -, se lo consideri sotto un'altra prospettiva.
    Quale?.


    In che modo la  tragedia,  la  commedia  e  la  poesia  corrompono  la
    personalit degli uomini.

    Devi  considerare  che  i  poeti danno soddisfazione e gratificazione
    proprio a  quella  parte  che  con  grande  sforzo  noi  cerchiamo  di
    contenere  nei momenti di lutto familiare e che di per s non vorrebbe
    altro che pianti e lamenti,  di cui  desidera  saziarsi,  essendo  per
    natura  attratta  da essi.  Intanto,  la nostra facolt migliore,  non
    essendo abbastanza educata dall'abitudine al ragionamento,  allenta il
    controllo [B] su questa parte lamentosa, perch  impegnata a rimirare
    le sofferenze altrui,  senza per nulla ritener scandaloso che un uomo,
    che pur si dichiara virtuoso,  si lamenti in un modo tanto  scomposto;
    ed  anzi  di  quest'uomo  tesse  le  lodi  e  lo  compatisce.  Essa ha
    addirittura la pretesa di trarre da ci un  godimento:  al  quale  non
    vuol saperne di rinunciare, considerando con disprezzo l'intero poema.
    Del resto,  a mio giudizio, a pochi  dato di comprendere la necessit
    che ognuno per la propria parte faccia tesoro delle esperienze altrui;
    e inoltre,  non  affatto facile  contenere  la  commiserazione  delle
    proprie  sventure  dopo  averla  alimentata  e  potenziata  per quelle
    altrui. [C]
    E' verissimo, ammise lui.
    E lo stesso discorso non vale anche per il riso?  Effettivamente,  il
    tuo  modo di agire non sarebbe identico a quello assunto nei confronti
    della compassione, se,  anzich rifiutare come una solenne sciocchezza
    quelle cose che tu stesso non oseresti mai fare per suscitare il riso,
    mostrassi  di divertirti un mondo ascoltandole nella caricatura di una
    commedia o in privato?  Allora quella volont di  far  ridere  che  tu
    trattenevi  in te stesso con la ragione per paura di far la figura del
    buffone,  in quell'occasione ha libero sfogo,  perch,  avendole  dato
    forza, a tua insaputa, pi di una volta affiora in famiglia: ed eccoti
    cos trasformato in commediante.
    Purtroppo, disse lui. [D]
    E  la  poesia  in quanto imitazione suscita in noi le stesse reazioni
    anche nei confronti dei piaceri d'amore e del sentimento dell'ira e di
    tutti gli altri moti dell'anima sia piacevoli che dolorosi, i quali, a
    nostro dire,  accompagnano ogni nostro gesto.  Essa,  in  effetti,  li
    concima e li innaffia, mentre dovrebbe inaridirli, e poi dentro di noi
    li  istituisce  come  dominatori  mentre dovrebbero essere dominati se
    davvero vogliamo diventare pi buoni e felici da  malvagi  e  infelici
    che eravamo.
    Non saprei dire altrimenti, ammise. [E]


    La poesia  antagonista della filosofia, della ragione e della legge.

    Ed io: Dunque,  caro Glaucone quando ti capita di incontrare qualcuno
    degli estimatori di Omero - quelli che affermano che  questo  poeta  
    stato  l'educatore  della Grecia e che in vista della organizzazione e
    della formazione dell'umanit va studiato a memoria,  e  che  anzi  la
    vita  intera  andrebbe  conformata  a  un tanto grande poeta - [607 A]
    siigli pure amico e abbitelo caro,  come si conviene a  chi,  pur  nei
    suoi limiti,   un'ottima persona,  e riconosci pure con lui che Omero
    ebbe doti eccellenti di poeta e  fu  il  massimo  dei  tragici  (396).
    Sappi,  per,  che  nella  nostra Citt non sar accettata altra forma
    poetica che gli inni agli di e gli encomi per  gli  uomini  virtuosi,
    perch,  se tu dovessi dare accoglienza alla Musa dolce,  quella della
    lirica o dell'epica,  nello Stato il piacere e il dolore la  farebbero
    da  sovrani  al  posto della legge e della ragione,  la quale sempre e
    unanimemente  ritenuta la parte migliore.
    Verissimo, disse. [B]
    Questa - ripresi - sia dunque  la  nostra  difesa,  dal  momento  che
    abbiamo richiamato alla memoria la poesia,  la quale giustamente,  per
    le sue intrinseche caratteristiche,  a suo tempo  stata bandita dallo
    Stato: d'altra parte  stata la ragione che ci ha convinto a farlo.  E
    perch tu non ci accusi d'essere degli  zotici  insensibili,  vorremmo
    aggiungere che l'antagonismo fra poesia e filosofia  di vecchia data.
    Eccone  le  prove:  quella  "cagna  che abbaia al suo padrone con voce
    gracchiante",  il "grande nel vano parlar  degli  stolti",  oppure  la
    "turba  emergente  di  sapientoni",  [C]  o la folla di "quelli che si
    spremono il cervello perch sono poveruomini"  (397),  o  molte  altre
    espressioni del genere, stanno a indicare l'ormai antica rivalit.
    In  ogni  caso,   sia  detto  chiaramente,  se  la  poesia  imitativa
    suscitatrice di piacere avesse ragioni da addurre  a  favore  del  suo
    diritto di cittadinanza in uno Stato ben organizzato,  noi saremmo ben
    felici  di  accoglierla,  perch  siamo  perfettamente  coscienti  del
    fascino che essa esercita anche su di noi. Resta per il fatto che non
     lecito tradire ci che risulta essere vero.  E d'altra parte,  amico
    mio,  non affascina [D] anche te  la  poesia,  soprattutto  quando  la
    ammiri nell'interpretazione di Omero?.
    Altro che!.
    Non  dunque giusto che essa sia riaccolta in patria, se solo sapesse
    sventare le accuse in un canto lirico, o in qualche altro metro?.
    Certamente.
    E addirittura saremmo disposti a concedere ai suoi delegati - qualora
    non  fossero poeti,  ma simpatizzanti dei poeti - di fare l'arringa di
    difesa in prosa, pur che dimostrino che essa non solo  piacevole,  ma
    anche  di vantaggio alla societ e alla vita dell'uomo: certo, in tal
    caso,  li ascolteremmo volentieri. Effettivamente, [E] sarebbe per noi
    tutto un guadagno se la poesia risultasse non  solo  dolce,  ma  anche
    utile.
    E come non potrebbe esserlo!, esclam.
    Ma se non lo fosse,  amico caro,  noi ci comporteremmo come fanno gli
    innamorati che ritengono nocivo il  proprio  amore,  e  che,  pur  con
    grande sforzo,  se ne distaccano. Anche noi [608 A] saremmo ben felici
    se la poesia risultasse, alla prova dei fatti,  ottima e assolutamente
    vera  - non foss'altro che per l'amore che ci  nato nei suoi riguardi
    in seguito all'educazione impartitaci  da  questo  bel  regime  -,  ma
    finch non riesca a difendersi dalle accuse,  certo la ascolteremo, ma
    ripeteremo a noi stessi il discorso che andiamo facendo  in  guisa  di
    incantesimo  (398),  augurandoci di non cadere ancora in questa specie
    d'amore infantile e popolare. Senza dubbio le presteremo orecchio,  ma
    non  come  se si dovesse profondere impegno in questa poesia - neanche
    se essa fosse cosa seria e aderente al vero! -, [B] bens ascoltandola
    con la diffidenza di chi teme per la costituzione che accoglie nel suo
    intimo, ed ha, nei riguardi della poesia, quelle convinzioni che sopra
    abbiamo esposto.
    Condivido ogni particolare, disse lui.
    Ed io: In effetti, caro Glaucone, diventare buono o cattivo non  una
    prova da poco, anzi  una grande prova, anche se non ne ha l'aria. Per
    questo non val certo la pena di trascurare la  giustizia  e  le  altre
    virt  per emergere nell'onore,  nelle ricchezze,  in qualche forma di
    potere, oppure anche nell'arte poetica.
    Sono d'accordo con te -  disse  -,  in  base  a  quanto  prima  si  
    sostenuto.  Credo, del resto, che chiunque sarebbe dello stesso nostro
    avviso. [C]


    La felicit del virtuoso si colloca nella dimensione dell'eterno.
    Dimostrazione dell'immortalit dell'anima a partire  dal  concetto  di
    male specifico.

    Eppure - seguitai -,  non abbiamo ancora sviluppato l'argomento delle
    pi grandi ricompense della virt e dei premi che l'attendono.
    Parli di una ben straordinaria grandezza -  osserv  -,  se  ci  sono
    altri premi ancor pi grandi di quelli gi menzionati.
    Ma in un piccolo tempo - domandai - che cosa pu esserci di grande? E
    d'altra   parte   anche  tutto  il  periodo  dalla  fanciullezza  alla
    vecchiaia,  in confronto alla totalit del tempo,  sarebbe ben piccola
    cosa.
    Un nonnulla!, esclam.
    E  che!  Sei  davvero  convinto  che una realt immortale debba darsi
    pensiero [D] per un tempo cos breve,  piuttosto che per  l'intero  di
    esso?.
    Direi proprio per l'intero - rispose -. Ma perch dici questo?.
    Non ti rendi conto - gli dissi - che l'anima nostra  immortale e non
    conosce corruzione?.
    Ed egli, sbalordito, mi fiss e disse: Per Zeus, no! Ma tu hai di che
    provarmelo?.
    Se non mi sbaglio,  s - risposi -. Ma l'avresti anche tu, perch non
     per niente difficile.
    Per me lo  - ammise -. E io ascolterei di buon grado dalla tua bocca
    questa non difficile prova.
    Allora, stammi a sentire, dissi.
    Non hai che parlare, mi rispose.
    C' qualcosa che tu chiami bene e male?, gli chiesi.
    Certamente. [E]
    E su questi concetti la pensi come me?.
    In che senso?.
    Che il male  tutto ci che distrugge e corrompe, e il bene tutto ci
    che conserva e giova.
    Sono d'accordo, afferm.
    E allora? Non diresti che per ogni realt esiste il suo bene e il suo
    male <specifico>? Ad esempio, per gli occhi l'oftalmia, [609 A] per il
    corpo nel suo insieme la malattia, per il grano il carbonchio,  per il
    legno la muffa, per il rame e il ferro la ruggine; insomma, come dico,
    non  c'  realt  che  non abbia in s fin dalla nascita a suo proprio
    male e la sua propria malattia (399).
    Sicuramente, ammise.
    Dunque, quando uno di questi mali colpisce una qualche realt, non la
    rende forse  sofferente  e  da  ultimo  la  corrompe  e  la  distrugge
    completamente?.
    Come no!.
    E' dunque il male e il vizio congenito in ogni essere il responsabile
    della sua morte;  e se non fosse esso a distruggerlo nessun'altra cosa
    potrebbe a sua volta [B] farlo. Infatti, non lo potrebbe il bene,  che
    non causa la dissoluzione di nulla, e neppure ci che non  n bene n
    male
    E come potrebbe?, disse.
    Se dunque, ci fosse la possibilit di trovare fra gli esseri qualcosa
    il  cui  male  lo  rende  certo  in  cattivo  stato,  ma non riesce ad
    annientarlo, dissolvendolo, ebbene,  non sapremmo noi a priori che per
    questa sua connaturata struttura esso  indistruttibile?.
    Sembrerebbe di s, ammise.
    E allora - ripresi -,  nel caso dell'anima non c' forse qualcosa che
    la rende cattiva?.
    Purtroppo - disse -.  Tutti quei mali  di  cui  abbiamo  parlato:  la
    disonest, [C] l'intemperanza, la vilt, l'ignoranza.
    Forse  che  uno  di questi mali la dissolve e la porta alla morte?  E
    stai bene attento a non cadere in errore pensando che l'uomo disonesto
    e privo di senno,  per il fatto stesso d'essere sorpreso in  flagrante
    delitto,  muoia per effetto della sua stessa ingiustizia che  appunto
    il male dell'anima. E' meglio che tu proceda in tale maniera.  Come il
    corpo  consumato,  distrutto, e infine ridotto a un non-corpo dal suo
    male specifico,  ossia la malattia,  cos anche tutte  le  realt  che
    poc'anzi citavamo, [D] finiscono nel non-essere a causa del loro male,
    che le annienta, prima assediandole dal di fuori e poi insediandosi in
    esse. O non  vero?.
    S,  vero.
    Ebbene,  anche  l'anima  considerala secondo la stessa ottica.  Dirai
    forse che l'ingiustizia che vi alberga e cos ogni altro vizio, per il
    fatto di assediarla e di fissarsi in essa,  la consumano e la logorano
    fino al punto di disgiungerla dal corpo, portandola alla morte?.
    Questo no, assolutamente, afferm.
    Ma anche ci sarebbe assurdo - osservai -, che un male non suo riesca
    a distruggerla, l dove il suo proprio non  riuscito.
    Certo sarebbe assurdo. [E]
    Al  che  continuai: D'altra parte Glaucone,  considera che neppure la
    cattiva conservazione dei cibi,  ossia a  loro  male  specifico  -  ad
    esempio,  il fatto di non essere freschi, oppure d'essere ammuffiti, o
    in qualche altro modo avariati -,  noi  lo  riteniamo  necessariamente
    responsabile  della morte del corpo.  E' vero piuttosto che se il male
    dei cibi dovesse introdurre nel corpo il male del corpo,  noi dovremmo
    esprimerci  in  questi  termini:  che a motivo di quei cibi il corpo 
    stato ucciso dal suo proprio male, che  la malattia.  E questo perch
    non potremmo mai ammettere che [610 A] il male dei cibi - i quali sono
    realt  d'altra  natura  rispetto  al corpo - distrugga il corpo che 
    diverso da essi, a meno che il male eterogeneo non gli inculchi il suo
    stesso male specifico.
    Hai proprio ragione, disse.
    Per lo stesso motivo - osservai  -  se  la  malattia  del  corpo  non
    inocula nell'anima il male dell'anima,  non potremo ritenere che,  per
    effetto di un male che non la riguarda, e senza a concorso del proprio
    male, I'anima perisca. Insomma, non pu verificarsi che una cosa muoia
    per il male di un'altra.
    Tutto ci  logico, disse.


    L'anima non pu essere uccisa n dal suo male specifico, il vizio,  n
    da altro, e dunque  immortale.

    A tal punto, o dimostreremo che queste posizioni sono errate, oppure,
    [B]  fintanto  che  resteranno  inconfutate  non potremo sostenere che
    un'anima possa  essere  annientata  dalla  febbre,  da  qualche  altra
    malattia,  o  da  una  mano  omicida,  neppure se tutto il corpo fosse
    tagliato in minuti pezzettini;  prima di sostenerlo qualcuno  dovrebbe
    fornirci  la  dimostrazione  che attraverso questi accidenti del corpo
    l'anima in quanto tale  diventata pi  disonesta  e  pi  empia.  Nel
    frattempo,  per,  non lasceremo a nessuno la possibilit di affermare
    [C] che un'anima o qualsiasi altro essere possa perire non per effetto
    del suo male specifico,  ma per un male sviluppatosi in altre realt e
    che non la riguarda.
    Non c' dubbio - disse -,  questo nessuno potr dimostrarlo; cio che
    le anime dei morenti diventano pi ingiuste a motivo della morte.
    E se uno - aggiunsi -,  per polemizzare fino in fondo con  le  nostre
    posizioni e per non essere costretto a riconoscere l'immortalit delle
    anime,  sostenesse che al momento della morte uno diventa pi malvagio
    e ingiusto allora dovremo trarne  le  seguenti  conseguenze.  Se  lui,
    dicendo ci,   nel vero,  allora l'ingiustizia  un'affezione mortale
    per chi la contrae,  esattamente come lo  la malattia,  e chi  se  ne
    ammala  morirebbe  per effetto di essa,  [D] perch  nella sua natura
    d'essere letale.  Anzi,  chi pi gravemente se ne infettasse morirebbe
    prima,   chi  meno  morirebbe  dopo;   in  ogni  caso,  per,  non  si
    verificherebbe quello che oggi avviene,  ossia che il disonesto  muore
    quando qualcun altro,  di propria mano, gli fa pagare il fio delle sue
    malefatte.
    Per Zeus! - esclam -.  Non sarebbe pi cos terribile l'ingiustizia,
    se  davvero  portasse  alla morte chi la contrae perch in tal modo lo
    libererebbe dai mali.  Purtroppo,  per,  ho l'impressione che la cosa
    stia  in  tutt'altro modo: [E] l'ingiustizia,  appena pu,  uccide gli
    altri, e chi ne  affetto lo rende anzi vivace, e oltre a ci pieno di
    iniziativa.  Come si vede,  essa  ben lungi dall'essere portatrice di
    morte.
    Bene - dissi -.  In effetti,  quando il male e il vizio specifici non
    sono in grado di uccidere e di dissolvere l'anima,  ben difficile che
    un male preordinato alla morte di un  altro  essere  possa  causar  la
    distruzione dell'anima, o di un'altra realt a cui non  predisposto.
    In conclusione,  quando una cosa non muore per effetto di alcun male,
    n [611 A] del suo specifico n di quello di altri,  evidentemente,  
    necessario che sempre sia: e se  sempre  immortale (400).
    E' necessario, ribad.


    Per  conoscere  l'anima  bisogna esaminarla quando  libera dal corpo,
    nella sua tangenza col divino.

    A questo punto - ripresi -,  diamo per acquisito tutto  quanto  si  
    detto. Ma, se le cose stanno in questi termini, vedi bene che le anime
    dovranno essere sempre le stesse,  perch,  da un lato, non potrebbero
    diminuire, per il fatto che nessuna di esse vien meno, dall'altro, non
    potrebbero neppure aumentare.  Qualora,  infatti,  si  realizzasse  un
    incremento  di  qualcuna delle realt immortali,  devi riconoscere che
    esso deriverebbe da una realt mortale,  e cos,  alla fin fine  tutto
    sarebbe immortale.
    Giusta osservazione.
    Ma - seguitai -,  guardiamoci bene dal credere ci,  perch la logica
    non [B] lo permetterebbe.  E neppure  dobbiamo  credere  che  per  sua
    autentica  natura l'anima sia in s e per s una realt traboccante di
    variet, confusione e di differenze.
    Che cosa intendi dire?, domand.
    Non  facile - spiegai - che sia immortale una realt che  si  riduca
    ad  essere  la  somma  di  tante realt e che non sia dotata di quella
    sintesi straordinaria di cui ora ci appare dotata l'anima (401).
    Non  logico che lo sia.
    Dunque,  ad ammettere l'immortalit dell'anima ci costringe l'attuale
    discorso  e  anche  altri argomenti (402).  Ma per sapere quale sia in
    verit [C] non  si  deve  esaminarla,  come  ora  facciamo,  quando  
    contaminata  dalla  sua comunione col corpo e da tanti altri vizi,  ma
    quando sia completamente purificata.  Allora s che va studiata con il
    dovuto  impegno per mezzo della ragione,  perch in tali condizioni la
    si trover molto pi bella e si avr  la  facolt  di  discernere  con
    assai   maggior   precisione  i  caratteri  dell'ingiustizia  e  della
    giustizia e tutto ci di cui ora abbiamo discusso. Invece,  allo stato
    attuale della ricerca,  noi abbiamo detto il vero <solo> su ci che al
    presente ci appare.
    L'abbiamo vista nelle condizioni in cui i visitatori  vedono  il  [D]
    Glauco  marino  (403),  e  cio  senza  la  possibilit  di discernere
    facilmente la sua forma primitiva,  perch delle sue membra originarie
    alcune   sono   andate  in  frantumi,   altre  son  tutte  consunte  o
    completamente  deformate  per   effetto   delle   onde.   Addirittura,
    incrostazioni,  conchiglie, alghe e pietre, si sono aggiunte a quelle,
    s da farlo assomigliare pi a un mostro che a ci che era in origine.
    Ecco,  anche l'anima noi  la  vediamo  ridotta  in  queste  condizioni
    incrostata da un'infinit di mali. E pertanto, caro Glaucone,  l che
    dobbiamo rivolger l'attenzione.
    L dove?, domand. [E]
    Verso  il  suo  amore per il sapere.  Bisogna inoltre fare attenzione
    agli ideali a cui aderisce e alle compagnie a  cui  vuole  aggregarsi,
    tenendo  conto  del  suo  essere  congenere  rispetto al divino (404),
    all'immortale e  all'essere  che  sempre  .  Ancora  la  si  dovrebbe
    immaginare  come apparirebbe se si facesse totalmente attrarre da tali
    realt, lasciandosi cavar fuori,  da questa sua aspirazione,  dal mare
    in  cui  si  trova,  e  se  si  scotesse di dosso [612 A] i sassi e le
    conchiglie  che  ora  le  sono  spuntati  dovunque  per  effetto   dei
    cosiddetti allegri banchetti: tutte queste,  invero,  sono concrezioni
    terrestri sassose e ruvide, cose, appunto, per un'anima che si ciba di
    terra. Solo allora uno potrebbe finalmente vedere la sua vera essenza,
    se  molteplice, o semplice, e come sia e quali caratteri possieda. In
    effetti, a mio giudizio, per ora ci siamo limitati a svolgere un esame
    adeguato delle condizioni e delle forme che l'anima assume nella  vita
    umana.
    Perfetto!, disse lui.


    La  prima  ricompensa  della  giustizia    l'amore  degli  di  e  la
    possibilit di farsi simili a loro.

    Dunque - ripresi -,  nel nostro discorso abbiamo  posto  in  evidenza
    tutti  gli  altri  temi,  ma  non abbiamo ancora magnificato [B] n le
    ricompense,  n la fama che toccano alla  giustizia,  come,  a  vostro
    dire,  avrebbero  fatto Omero ed Esiodo.  Tuttavia,  noi abbiamo forse
    scoperto che la giustizia costituisce il bene pi prezioso per l'anima
    in quanto tale, la quale, quindi, deve fare ci che  onesto,  sia che
    abbia,  sia  che  non  abbia l'anello di Gige (405) e,  oltre a questo
    anello, anche l'elmo dell'Ade (406).
    Dici cose verissime, ammise.
    Al che aggiunsi: Ormai,  caro Glaucone,  non ci sarebbe pi nulla  da
    eccepire  se,  in  aggiunta  a  questi meriti,  si accreditassero alla
    giustizia [C] e a ogni altra virt i rispettivi vantaggi  -  quanti  e
    quali  siano -,  che essa guadagna all'anima,  da parte degli uomini e
    degli di, finch l'uomo  ancora vivo e anche dopo, quando  morto.
    Certamente, disse.
    E allora,  finalmente,  mi restituirete il prestito che nel corso del
    ragionamento vi ho fatto?.
    E quale sarebbe, in particolare?
    Vi  ho  concesso  (407)  che l'onesto potesse apparire disonesto e il
    disonesto onesto.  Voi,  infatti,  avevate ritenuto che se pure  fosse
    impossibile che ci sfuggisse all'attenzione degli uomini e degli di,
    tuttavia  questa ipotesi andava assunta perch il discorso la esigeva.
    Solo in tale maniera,  infatti,  la giustizia in  quanto  tale  poteva
    essere giudicata in un confronto con l'ingiustizia in quanto tale. [D]
    O non ti ricordi di ci?.
    Sarei colpevole - ammise - se non me lo ricordassi.
    Orbene  - seguitai -,  dal momento che il giudizio  stato formulato,
    avrei un'ulteriore interpellanza da fare in  difesa  della  giustizia:
    diamole  atto  della  fama  di  cui  gode presso gli di e gli uomini,
    affinch possa riportare la palma della vittoria;  in tal modo ci che
    essa  acquista  in  grazia di una tal fama potr consegnarlo ai propri
    cultori. D'altra parte  risultato che la giustizia  dispensatrice di
    beni che traggono origine dal vero essere,  e non tradisce chi davvero
    sposa la sua causa. [E]
    Chiedi il giusto, osserv.
    Dunque - ribadii -,  dovrete prima di tutto farmi questa concessione:
    che agli di non  ignoto il carattere di questi due tipi d'uomo.
    Te lo concederemo, disse.
    E se non  ignota la loro natura,  l'uno di essi sar amato dagli di
    e l'altro odiato, come fin dall'inizio avevamo ammesso (408).
    E' cos, in effetti.
    E a chi gode dell'amore degli di, non riconosceremo che tutto quanto
    gli  viene  da essi [613 A] gli giunge nella maniera migliore,  a meno
    che non si tratti di un  male  ineluttabile,  derivato  da  una  colpa
    precedente?.
    Certamente.
    Cos,  dunque,  bisogna pensare dell'uomo giusto,  quando si trovi in
    povert o infermo o in una condizione ritenuta dolorosa: che  per  lui
    questa  situazione alla fine si rovescer in un bene o quando ancora 
    vivo, o da morto. Non accadr mai, infatti,  che gli di non si curino
    di  chi  vuole  sinceramente  essere  giusto e mette in pratica [B] la
    virt per farsi simile a dio,  almeno per quanto    possibile  ad  un
    essere umano.
    E'  naturale  - ammise - che un uomo siffatto non venga trascurato da
    chi gli  simile.
    E di conseguenza,  dell'ingiusto dovremo pensare  che  avvenga  tutto
    l'opposto di questo?.
    Certamente.
    Dunque,  saranno questi i premi della vittoria che gli di consegnano
    al giusto.
    S, per quel che mi risulta, disse.


    Al giusto non mancheranno ricompense umane.

    E dagli uomini - domandai - che cosa gli verr?  Se  vogliamo  essere
    obiettivi, non capita proprio questo?
    Gli  scellerati e i peccatori non corrono come quelli che fan bene la
    prima frazione di gara e male la seconda?  Alla partenza scattano  con
    la  massima  foga,  ma  al traguardo [C] sono perfin ridicoli,  quando
    fuggono via con le orecchie basse e senza alcuna corona.  I  corridori
    seri,  invece arrivano in fondo guadagnandosi premi e corone.  E per i
    giusti non avviene proprio cos, anzi ancor pi di cos? A conclusione
    di ogni loro azione,  o rapporto umano,  alla fine della vita,  non si
    conquistano  forse  ottima  fama  e non riportano premi da parte degli
    uomini?.
    Altro che!.
    Tollererai, allora, che io dica di questi ci che tu dicevi [D] degli
    ingiusti?  Sosterr,  infatti,  che i giusti raggiunta  l'et  senile,
    assumono  nella  loro  Citt le cariche che vogliono,  prendono moglie
    dalle famiglie che vogliono,  e,  parimenti,  ai mariti  che  vogliono
    danno in spose le loro figlie;  insomma, tutto quello che tu hai detto
    di quelli io ora lo affermo di questi. Invece, per quanto concerne gli
    ingiusti, la maggior parte di loro,  posto anche che da giovane riesca
    a  tener  nascosta  la  propria malvagit,  alla fine della corsa sar
    colta in flagrante e ridicolizzata; giunti alla vecchiaia essi saranno
    dei poveruomini,  dall'onore infangato sia agli occhi degli  stranieri
    [E]  che dei concittadini,  addirittura frustati,  e tutte quelle pene
    che tu giustamente chiamavi infamanti (409) (a dire il vero tu parlavi
    di torture e di ustioni),  immagina di sentirtele da me  attribuire  a
    loro,  costretti  a subirle.  Ma,  lo ripeto,  vedi un po' se riesci a
    sopportare una tale idea.
    Certo, la sopporto - rispose - perch dici la verit.
    Ed io aggiunsi: Questi, in conclusione, potrebbero essere i premi,  i
    riconoscimenti  e i doni,  che - in aggiunta a quelli che la giustizia
    di per s arreca agli onesti - verrebbero a toccare da parte degli di
    e [614 A] degli uomini all'uomo giusto, quando ancora  in vita.
    E sono anche assai belli e sicuri disse.


    Il mito di Er: il potere della filosofia va oltre la morte (410).
    Il mito di Er come rappresentazione dei destini escatologici del buono
    e del malvagio.

    Ma tutto ci - replicai - non  ancora nulla n per quantit  n  per
    rilevanza rispetto a quello che aspetta il giusto e l'ingiusto dopo la
    morte. E bisogna pur che prestino orecchio a queste cose, affinch una
    buona  volta  l'uno  e l'altro uomo abbiano a sentire quel che si deve
    dal nostro discorso. [B]
    Dimmele dunque - aggiunse -,  perch poche altre cose ascolterei  pi
    volentieri di queste.
    Ed  io cos iniziai: Non ti far certo il discorso di Alcinoo,  ma di
    un uomo di valore,  Er figlio di Armenio,  panfilo di  origine  (411).
    Questi a suo tempo mor in combattimento, e mentre, dopo dieci giorni,
    si  raccoglievano i cadaveri ormai decomposti,  lui fu raccolto ancora
    intatto.  In seguito,  riportato a casa per essere seppellito,  quando
    gi  era  adagiato  sulla  pira,  ritorn a vivere,  e,  ripresa vita,
    raccont quello che aveva visto nell'aldil.
    Disse che,  come l'anima si era separata da  lui,  si  era  messa  in
    viaggio  [C]  insieme  a molte altre,  finch non giunsero in un luogo
    meraviglioso, nel quale si aprivano, a poca distanza l'una dall'altra,
    due voragini sulla terra e, in perfetta corrispondenza, altrettante su
    nel cielo.
    In mezzo sedevano dei  giudici,  i  quali,  ad  ogni  loro  sentenza,
    ordinavano  ai  giusti  di  dirigersi in alto a destra,  attraverso il
    cielo - non prima, per,  di aver appeso davanti a loro il referto del
    giudizio  -,  e  agli  ingiusti  di muovere verso la parte sinistra in
    basso, avendo anch'essi il resoconto di tutte le loro azioni appeso di
    dietro. [D] Come fu il suo turno, gli fu comunicato che avrebbe dovuto
    essere per gli uomini relatore delle cose di laggi,  e per questo gli
    ordinarono  di  osservare  e  ascoltare  tutto quanto avveniva in quel
    posto. In tale maniera pot assistere al dipartirsi delle anime appena
    giudicate da due delle voragini del cielo e della terra.
    Invece,  per quanto concerne le altre due voragini,  da una sbucavano
    anime  sudicie  di  terra  e  di polvere,  dall'altra scendevano anime
    diverse,  [E] del tutto pure,  provenienti dal  cielo.  E  quelle  che
    continuamente  arrivavano  davano  l'impressione  di  aver concluso un
    lungo viaggio e nel giungere sul prato avevan l'aria felice come se si
    dessero convegno per una festa di paese.  Cos le  anime  che  gi  si
    conoscevano si salutavano cordialmente, e quelle reduci dalla terra si
    informavano,  chiedendo  notizie  della  vita di l,  mentre le altre,
    provenienti dal cielo,  chiedevano informazioni della vita di qua.  In
    tal modo, ognuna raccontava alle altre la sua vicenda. [615 A] Le une,
    ricordando quali e quante sofferenze avevano patito e visto patire nel
    millenario  viaggio  sotto terra (412),  sconsolatamente piangevano le
    altre,  quelle che venivano dal cielo  raccontavano  di  esperienze  e
    visioni di straordinaria bellezza.
    Erano  a  tal  punto numerose,  Glaucone,  che a raccontarle tutte ci
    vorrebbe troppo tempo; tuttavia, il succo della vicenda  il seguente.
    Per quante colpe ciascuno avesse commesso o per quanti  uomini  avesse
    offeso,  per tutto ci,  puntualmente,  doveva subire una pena decupla
    per ogni capo d'accusa.  Siccome ogni volta l'unit  di  misura  della
    pena  era  di  cento  anni [B] - in quanto tale si considera la durata
    della vita umana - le anime risultavano pagare il fio della loro colpa
    dieci volte. Cos, ad esempio, se ci fossero stati alcuni responsabili
    di pi di  un  omicidio,  o  traditori  di  Citt  o  di  eserciti,  o
    asservitori  di  popoli,  oppure  individui coinvolti in qualche altra
    nefandezza, costoro avrebbero ricevuto,  per ciascuna di queste colpe,
    una  punizione  dieci  volte pi severa del dovuto.  Per converso,  se
    altri avevano compiuto buone azioni ed eran stati  onesti  e  pii,  si
    vedevano  moltiplicata  nella  stessa  proporzione  [C]  la ricompensa
    meritata.  Sui morti appena nati,  o su quelli che ebbero  vita  breve
    raccont  altre  storie  che  ora non val la pena di ricordare.  E sul
    rispetto o sulla mancanza di rispetto nei confronti degli  di  e  dei
    genitori  e  sugli esecutori materiali degli omicidi narrava di pene e
    di ricompense ancora maggiori.


    Le colpe inespiabili dei tiranni.

    Diceva a tal proposito,  di essersi trovato vicino a uno che chiedeva
    ad un altro dove fosse il grande Ardieo (413).  Questo tale Ardieo era
    divenuto tiranno in una citt della Panfilia,  gi mille anni prima di
    quel  tempo,  e tradizione vuole che avesse ucciso il vecchio genitore
    [D] e il fratello maggiore,  oltre ad aver  commesso  un  gran  numero
    d'altre scelleratezze.
    Ebbene  l'interpellato  rispondeva  in  questi  termini:  "Ardieo non
    viene, n verr mai qui. Fra gli spettacoli terribili a cui assistemmo
    ci tocc anche questo.
    "Quando giungemmo all'imboccatura e ormai ci accingevamo  ad  uscire,
    avendo sopportato tutte le altre prove,  all'improvviso vedemmo quello
    che tu dici insieme  ad  altri,  la  maggior  parte  dei  quali  erano
    presumibilmente  tiranni,  anche  se  non  mancavano neppure cittadini
    comuni, di quelli [E] responsabili di gravi colpe. Essi erano convinti
    di poter finalmente risalire,  ma  la  bocca  della  voragine  non  li
    lasciava  passare,  anzi  ogni  volta che qualcuno di questi peccatori
    incorreggibili,  o di quelli  che  non  avevano  ancora  completamente
    espiato la colpa tentava di uscire, muggiva.
    "Nei paraggi,  stando al suo racconto, si trovavano dei selvaggi, che
    a vederli parevano di fuoco i quali,  avvertito il muggito,  alcuni li
    afferravano  e  li  conducevano  via,  mentre Ardieo e alcuni altri li
    legavano  [616  A]  mani,   piedi  e  testa,   li  atterravano  e   li
    scorticavano,  e  poi trascinati fuori dalla strada li dilaniavano sui
    rovi.  Inoltre,  a quelli che man  mano  passavano  da  quelle  parti,
    spiegavano  i  motivi  di quel trattamento e dicevano che li portavano
    via per sprofondarli nel Tartaro".
    E fra i tanti e diversi spaventi che esse  avevano  provato,  questo,
    confessava quell'anima, era il pi terribile: il timore che al momento
    dell'uscita  risuonasse  quel  muggito.  Tant' vero che ciascun'anima
    tirava un sospiro di sollievo quando, al suo passare, la bocca taceva.
    Di tal genere,  dunque,  erano le pene  e  le  punizioni,  [B]  e  le
    ricompense corrispondenti.


    Il fuso della Necessit e le tre Parche.

    E dopo la permanenza di una settimana in quel prato,  l'ottavo giorno
    ciascuna anima doveva  levarsi  da  l  e  mettersi  in  cammino,  per
    giungere,  in seguito a un viaggio di quattro giorni,  in una localit
    da cui si poteva vedere una luce diritta,  a forma di colonna,  che si
    protendeva  dall'alto attraverso tutto il cielo e la terra: questa era
    molto simile all'arcobaleno,  ma  ancor  pi  splendente  e  pura.  In
    prossimit  di  essa  si  giungeva dopo una giornata di cammino,  e da
    quella posizione si potevano scorgere,  [C] in  mezzo  alla  luce,  le
    estremit dei legami (414) protendersi dal cielo; in effetti tale luce
     il legame del cielo, la forza che tiene unita la volta celeste, come
    fanno  le fasce della chiglia delle triremi.  Fra queste estremit era
    teso il fuso della  Necessit,  da  cui  dipendono  tutti  i  moti  di
    rivoluzione.  Il  fusto  di  questo  fuso  e  l'uncino  sono  fatti di
    adamante,  mentre il fusaiolo  composto  di  una  lega  dello  stesso
    metallo unito ad altri (415). [D]
    La  natura  del fusaiolo - peraltro di forma non diversa da quelli in
    uso qui da noi - era la seguente.  Stando al  suo  racconto,  dobbiamo
    immaginare  che  si  trattasse  suppergi di un grande fusaiolo cavo e
    completamente svuotato all'interno,  in cui trovava posto un altro pi
    piccolo,   di  forma  corrispondente,   come  quelle  scatole  che  si
    incastrano l'una nell'altra;  nel secondo fusaiolo si inseriva poi  un
    terzo,  un quarto e poi ancora altri quattro. Pertanto, i fusaioli che
    si inserivano l'uno nell'altro erano in totale  otto,  [E]  e  i  loro
    bordi  superiori avevano l'aspetto di cerchi.  Essi,  formando come il
    dorso continuo di un unico fusaiolo,  si avvolgevano intorno al  fusto
    il quale passava da parte a parte il centro dell'ottavo fusaiolo.
    Il  primo fusaiolo contando dall'esterno aveva l'orlo del cerchio pi
    largo di tutti,  l'orlo del sesto veniva  per  secondo  in  ordine  di
    grandezza; quello del quarto per terzo, quarto quello dell'ottavo. Per
    quinto veniva l'orlo del settimo, per sesto quello del quinto, infine,
    settimo  era il bordo del terzo e ottavo quello del secondo.  Inoltre,
    il cerchio del fusaiolo pi grande era di svariati colori,  quello del
    settimo  era  di  gran lunga il pi splendente.  [617 A] Questo stesso
    cerchio illuminava l'ottavo e gli conferiva il suo colore, a secondo e
    il quinto avevano tinte analoghe ed erano pi gialli degli  altri;  il
    terzo  aveva  un colore bianco candido,  il quarto dava sul rosso,  il
    sesto era bianco,  ma,  <quanto a candore> occupava il  secondo  posto
    (416).
    Il  fuso,  nel  suo  insieme  girava  su se stesso animato da un moto
    uniforme;   in  questo  moto  complessivo  i  sette  cerchi   interni,
    lentamente ruotavano in senso opposto al tutto.  Di essi il pi celere
    era l'ottavo; al secondo posto [B] si ponevano il settimo,  il sesto e
    il quinto cerchio,  animati tutti dallo stesso moto; al terzo posto, a
    quanto  le  anime  potevano  giudicare,   si  collocava  il  moto   di
    rivoluzione del quarto.  Seguivano poi i moti del terzo e del secondo,
    rispettivamente al quarto e al quinto posto per velocit.
    Il fuso girava sulle ginocchia della Necessit.  In alto,  su  ognuno
    dei suoi cerchi,  si muoveva una Sirena, anch'essa trascinata dal moto
    circolare. Ciascuna emetteva una sola voce, di un solo tono,  cosicch
    da tutte otto quant'erano risultava un'unica armonia (417).
    Altre tre figure sedevano [C] tutt'intorno, ciascuna sul suo trono, a
    uguale  distanza  l'una  dall'altra;  si trattava di Lachesi,  Cloto e
    Atropo,  figlie della Necessit,  le Moire di  bianco  vestite  e  con
    l'infula  sul  capo,  le  quali  cantavano  sull'armonia delle Sirene:
    Lachesi cantava il passato,  Cloto il presente,  e Atropo  il  futuro.
    Cloto,  ritmicamente toccando con la destra il cerchio pi esterno del
    fuso,  aiutava a farlo girare;  Atropo faceva altrettanto  coi  cerchi
    interni,  con la mano sinistra. Lachesi, infine, toccava [D] ora l'uno
    ora gli altri con ambedue le mani.


    La responsabilit individuale nella scelta del paradigma di vita.

    Come giunsero in quel luogo dovettero presentarsi a Lachesi.  Qui  un
    interprete  del dio per prima cosa le dispose in ordine,  e poi,  dopo
    aver raccolto dalle ginocchia di Lachesi le sorti e i paradigmi  delle
    vite,  montato  su  un  palco rialzato,  parl in questo modo: "Parola
    della vergine Lachesi,  figlia di  Necessit.  Anime  caduche,  eccovi
    giunte  all'inizio  di  un  altro ciclo di vita di genere mortale,  in
    quanto si conclude con la morte.  [E] Non sar il dmone  a  scegliere
    voi,  ma voi il dmone.  Il primo estratto sceglier per primo la vita
    alla quale sar tenuto di necessit.  Non ha padroni la virt,  quanto
    pi  ciascuno  di voi l'onora tanto pi ne avr;  quanto meno l'onora,
    tanto meno ne avr  (418).  La  responsabilit,  pertanto,    di  chi
    sceglie.  Il dio non ne ha colpa (419). Ci detto, egli gett in mezzo
    a tutti le sorti e ognuno raccolse quella che gli era  caduta  vicino;
    tutti,  tranne Er a cui non fu concesso. Raccolta la sorte, fu noto il
    posto che a ciascuno spettava.  [618 A]  A  tal  punto,  di  nuovo  il
    sacerdote dispose per terra,  dinanzi a loro,  i paradigmi delle vite,
    molti di pi di quanti fossero i presenti.  Ce n'erano di  ogni  tipo:
    vite  di  tutti  gli esseri animati (420) e vite umane di ogni specie.
    Fra questi modelli c'erano perfino tirannidi,  alcune durevoli,  altre
    interrotte a met e concludentisi nell'indigenza,  nell'esilio e nella
    miseria.  Si trovavano anche vite di uomini famosi vuoi per l'aspetto,
    la bellezza, la prestanza fisica in ogni campo e in particolare [B] in
    quello agonistico, vuoi per la nobilt di origine e per le virt degli
    antenati.  Infine,  non  mancavano  nemmeno modelli di vite per questi
    aspetti oscure e,  nella stessa proporzione,  vite di  donne.  D'altra
    parte  non  c'era  una  gerarchia  fra  le  anime,   perch  ciascuna,
    scegliendo un certo tipo di vita,  per forza di  cose  si  trasformava
    completamente. Per il resto, ricchezza e povert, malattia e salute si
    trovavano fra loro mescolate, insieme ai loro stati intermedi.


    La  filosofia  e  la virt guidano l'anima nella scelta del modello di
    vita.

    Ebbene, caro Glaucone,  proprio qui si annida ogni rischio per l'uomo
    e  per  questo  qui  [C] bisogna concentrare ogni impegno.  Piuttosto,
    trascuriamo tutte le altre conoscenze per farci ricercatori e  cultori
    solo  di  quella che metta in grado di riconoscere e di scovare l'uomo
    che sapr conferire la  capacit,  pratica  e  teorica,  di  scegliere
    sempre  e  in  ogni  caso  la miglior vita possibile,  dopo un attento
    discernimento di ci che  utile e dannoso. E inoltre, sulla scorta di
    tutti quei principi che or  ora  si  sono  esposti  sia  nel  rapporto
    reciproco,   sia   specificatamente  in  relazione  alla  virt,   [D]
    quell'uomo dovr insegnarci quali effetti nel bene o nel male  produca
    la bellezza unita a povert o a ricchezza,  o accompagnata da questo o
    quel carattere dell'anima;  e poi ancora  quali  conseguenze  causano,
    quando   si  trovino  mescolati  insieme,   la  nobilt  e  l'oscurit
    dell'origine,  il fatto d'essere privati cittadini o uomini di potere,
    d'essere vigorosi o deboli,  intelligenti o ottusi,  e tutti gli altri
    caratteri simili a questi che ineriscono all'animo o per natura o  per
    costume acquisito.
    In  tal modo,  un uomo,  traendo le debite conclusioni da tutto ci e
    non perdendo di vista la natura dell'anima,  sar in grado di fare una
    scelta  fra la vita migliore e peggiore,  [E] intendendo come peggiore
    quella che lo  porterebbe  al  risultato  d'essere  pi  ingiusto,  e,
    viceversa,  come migliore quella che lo porterebbe verso comportamenti
    pi giusti.  E tutto il resto lo lascer salutandolo  caramente,  dato
    che - e l'abbiamo pur visto - questa  la scelta vincente,  sia per la
    vita terrena che per l'altra.
    Insomma, [619 A]  necessario scendersene all'Ade avendo ben saldo un
    tale convincimento,  al fine di riuscire a resistere anche laggi alla
    tentazione delle ricchezze e alle altre tentazioni del genere,  e allo
    scopo di non cadere nella scelta  di  tirannidi  o  di  modi  di  vita
    analoghi  per  non  compiere  molti mali irreparabili,  esponendosi al
    rischio di subirne di altrettanto gravi. Al contrario,  si dovr saper
    scegliere  la  vita  intermedia fra queste e fuggire gli eccessi in un
    senso e nell'altro,  per quanto  possibile,  non solo in questa vita,
    ma  anche  per  ogni  altra vita a venire.  In tale modo infatti,  [B]
    l'uomo sar in sommo grado felice.
    E  il  nostro  nunzio  di  laggi   rifer   ancora   queste   parole
    dell'interprete  del  dio:  "Anche chi capita per ultimo purch scelga
    con giudizio e viva coerentemente a questa scelta  pu  aspettarsi  di
    avere  una  vita  soddisfacente  e  per  nulla malvagia.  Pertanto chi
    sceglie per primo non sottovaluti la scelta,  n si perda d'animo  chi
    finisce per ultimo".


    L'inesperienza  dei mali espone al rischio di una cattiva scelta della
    vita.

    Aveva appena finito di dire queste cose che,  stando al  racconto  di
    Er,  il  primo  sorteggiato  and  a  scegliersi  una vita da tiranno,
    proprio il pi grande che c'era.  Certo,  fu  una  scelta  dettata  da
    ignoranza e avidit,  fatta senza un'analisi ben ponderata di tutte le
    circostanze, [C] tant' vero che alla fine egli nemmeno si accorse che
    in questa sorte era compreso il destino di divorare i propri figli  ed
    altre  sciagure.  Quando  poi ebbe modo di esaminarla tranquillamente,
    non gli rimase che battersi il petto piangendo questa scelta,  attuata
    senza tener conto degli avvertimenti del sacerdote. E <il bello > che
    non incolpava se stesso del male capitatogli, ma il destino e gli di:
    tutto,  insomma, tranne che se stesso. E pensare che costui era uno di
    quelli  che  veniva  dal  cielo  e  che  era  vissuto   nell'esistenza
    precedente in uno Stato ben organizzato;  egli, per, ebbe parte della
    virt, [D] non secondo filosofia, bens per abitudine acquisita.
    A dire il vero,  non erano pochi quelli che venivano dal cielo e  che
    finivano in questo modo, e ci per il fatto che non avevano affrontato
    la  prova  del  dolore.  Invece,  quelli  che provenivano dalla terra,
    poich avevano patito essi stessi le sofferenze,  e le  avevano  viste
    patire  dagli  altri,  il  pi  delle  volte  non  facevano una scelta
    precipitosa.  Per tal motivo,  oltre che per  il  casuale  ordine  del
    sorteggio,  la  maggior  parte delle anime finiva con scambiare i mali
    coi beni.


    L'esperienza delle vite precedenti determina la scelta dei modelli  di
    vita.

    Pertanto,  se  uno,  giungendo nel nostro mondo,  si dedica alla sana
    filosofia,  [E] e nel sorteggio non capita fra gli ultimi a scegliere,
    si  d  il caso,  stando al racconto di Er,  che egli rischia non solo
    d'essere felice qua da noi,  ma anche di fare  il  viaggio  da  questo
    mondo  all'altro,  e  dall'altro a questo non per la via difficile che
    passa sotto terra, ma per quella piana che attraversa il cielo.
    A detta di Er era uno spettacolo degno d'esser visto,  [620 A] quello
    delle  anime che sceglievano ciascuna la propria vita: era una scena a
    volte pietosa, a volte buffa e a volte meravigliosa.
    La scelta dipendeva per lo pi dalle vicende della  vita  precedente,
    sicch  Er  rifer  di  aver  visto  l'anima  che un tempo fu di Orfeo
    scegliere la vita di un cigno (421),  onde evitare di venire alla luce
    generato da una donna - in effetti egli odiava il genere femminile che
    era  responsabile  della  sua  morte - e anche l'anima di Tamiri (422)
    scegliere la vita dell'usignolo.  Ma assist anche alla scelta  di  un
    cigno  che  mut  la sua vita con quella di un uomo e di altri animali
    canori che si comportarono allo stesso modo. [B] L'anima che sorteggi
    il ventesimo posto - e si trattava di quella di  Aiace  Telamonio  che
    non  voleva  pi  saperne  di nascere uomo,  ricordandosi del giudizio
    delle armi - prefer la vita di un leone  (423).  Dopo  questa  veniva
    l'anima   di  Agamennone  e  anch'essa  in  odio  all'umanit  per  le
    sofferenze che le aveva inflitto scelse la vita dell'aquila  (424).  E
    l'anima  di  Atalanta  (425)  sorteggiata  nelle posizioni intermedie,
    restando ammirata della gloria che tocca agli atleti,  non se la sent
    di  passar  oltre,  e  scelse quella vita.  Dopo [C] di questa Er pot
    vedere l'anima di Epeo figlio di Panopeo (426) finire nel corpo di una
    donna abile nei mestieri femminili e,  ancora in  seguito,  quella  di
    Tersite, il buffone, rivestire il corpo di una scimmia (427).
    L'anima  di Odisseo,  a cui la sorte aveva riservato proprio l'ultimo
    posto di tutti, si avvi alla scelta lasciando da parte ogni desiderio
    di gloria,  memore delle sofferenze della vita precedente;  si  aggir
    pertanto  a lungo,  alla ricerca della vita di un uomo qualunque senza
    preoccupazioni,  e la trov  a  fatica,  relegata  in  un  angolo  [D]
    trascurata dagli altri.  Non appena la scorse, la prese di buon grado,
    dicendo che non avrebbe fatto altra  scelta  neppure  se  fosse  stata
    sorteggiata per prima.
    Allo  stesso modo,  pot vedere altri animali passare alla vita umana
    oppure scambiarsi le parti fra loro;  cos quelli cattivi  diventavano
    bestie  feroci,  e  quelli  buoni  diventavano  domestici,  in modo da
    realizzare tutte le possibili combinazioni.


    La fissazione del destino scelto e la reincarnazione delle anime.

    Dopo che ogni anima ebbe scelto la  propria  vita,  si  presentava  a
    Lachesi nello stesso ordine in cui era stata sorteggiata,  e questa le
    dava il dmone che si era eletto,  come compagno e custode  [E]  della
    sua vita e altres come garante della piena realizzazione delle scelte
    fatte. Il dmone, poi, in primo luogo, portava l'anima da Cloto, sotto
    la sua mano e sotto il fuso nel suo vorticoso roteare; in tal modo, il
    destino  che  uno  si  trovava  ad aver scelto diveniva irreversibile.
    Toccato il fuso il solito dmone conduceva l'anima nel  luogo  in  cui
    Atropo filava e cos rendeva immutabile il destino.
    Da qui passavano poi,  senza mai volgersi indietro, fin sotto [621 A]
    il trono della Necessit e superato questo,  quando  anche  gli  altri
    erano passati,  tutti insieme, prendevano la via della pianura di Lete
    (428) in un caldo insopportabile,  da togliere il fiato: in effetti in
    questi  luoghi non si troverebbe nessun albero n alcun prodotto della
    terra.  Alla sera posero le tende sulle sponde del fiume  Amelete,  la
    cui acqua nessun recipiente riesce a contenere.
    Pertanto,  ogni  anima  era  costretta a berne solo una certa misura,
    anche se talune che il senno non soccorreva ne trangugiavano  pi  del
    dovuto.  E  man  mano  che  uno  beveva  perdeva  [B] completamente la
    memoria.  A tal  punto  il  sonno  le  avvolse  ma  allo  scoccare  di
    mezzanotte,  si  verific  un  boato  e un terremoto e d'improvviso le
    anime si involarono da l verso la nascita,  in  tutte  le  direzioni,
    schizzando via come stelle cadenti.
    A Er,  per, fu impedito di bere acqua. Egli non seppe mai come e per
    qual via fosse ritornato  nel  suo  corpo;  senonch,  all'improvviso,
    riaprendo  gli  occhi,  si trov,  sul far del giorno,  coricato sulla
    pira.


    Siccome l'anima  immortale,  se sar  virtuosa,  godr  di  un'eterna
    felicit.

    Ecco,  caro Glaucone,  in quale modo si  salvato questo mito e non 
    andato perduto. [C] Ed esso, invero,  pu a sua volta salvare noi,  se
    gli presteremo fede, cos potremo attraversare il fiume Lete indenni e
    non  contaminare  l'anima.  Se  dunque  daremo retta a quanto ho detto
    (429),  convincendoci che l'anima    immortale  ed    potenzialmente
    capace  di  assumere  su di s ogni genere di bene e di male,  terremo
    sempre la via che sale verso l'alto, comportandoci in ogni circostanza
    secondo giustizia unita a saggezza.  Cos potremo essere in  pace  con
    noi  stessi  e con gli di,  sia nel nostro soggiorno su questa terra,
    sia in seguito,  quando [D] avremo riscosso i  premi  della  giustizia
    come fanno i vincitori allorch raccolgono i trofei nel trionfo.
    Ci  toccher,  insomma,  felicit  quaggi  sulla terra e nel viaggio
    millenario che abbiamo illustrato.



    NOTE.

    Nota 1. Il Pireo  il porto ateniese.
    Nota 2. Su Glaucone e Aristone si veda la "Presentazione".
    Nota 3.  La dea di cui qui si parla  la tracia Bendis (corrispondente
    alla greca Artemide) e le Bendidie erano le feste a lei dedicate.
    Nota 4. Su Polemarco e Cefalo, si veda la "Presentazione".
    Nota 5. Su Adimanto e Nicerate si veda la "Presentazione".
    Nota  6.  Su  tutti  questi  personaggi  si  veda quanto diciamo nella
    "Presentazione".
    Nota 7. Si intenda non la soglia di ingresso della vecchiaia, bens la
    soglia ultima della vecchiaia.  Si veda la citazione del proverbio  in
    "Fedro", 240 C.
    Nota  8.  Sofocle  era  nato  nel 497-496 a.C.  e mor nel 406,  ossia
    novantenne,  e proprio frutto della sua estrema vecchiaia  fu  il  suo
    "Edipo  a  Colono".  La  sua  vecchiaia  era  quindi  emblematica.  La
    tradizione ci riferisce che i  figli  lo  citarono  in  tribunale  per
    togliergli,  a motivo della sua senilit,  il potere di amministrare i
    suoi beni. E al processo Sofocle recit versi del suo "Edipo a Colono"
    che andava componendo per dimostrare il contrario di ci che  i  figli
    dicevano; e cos fu assolto.
    Nota 10. Serifo  una delle isole Cicladi. si veda la variante con cui
    Erodoto riporla questi aneddoti in "Storie", VIII 125.
    Nota  11.  Pindaro,  frammento  di incerta collocazione;  cfr.  Bergk,
    "Poet. Lyr. Gr.", p. 452.
    Nota 12. Fra i frammenti di Simonide non si trova questa massima.
    Nota 13. Cfr. "Ipparco", nota 2; "Protagora", nota 44; "Gorgia",  nota
    11.
    Nota 14. Omero, "Odissea", XIX 394-396.
    Nota 15. Cfr. sopra, 332 B s.
    Nota 16. Cfr sopra, 333 D.
    Nota 17. Cfr. sopra, 33 l E.
    Nota 18.  Biante e Pinaco sono due dei Sette Saggi,  sui quali si veda
    quanto si dice in "Protagora",  342 E -  343  A  e  alle  note  94-100
    afferenti a quel testo.
    Nota 19. Su Periandro cfr. "Teagete", nota 12 e "Protagora", nota 99.
    Nota 20. Su Perdicca si veda quanto si dice nel "Gorgia", 470 D.
    Nota  21.  Su  Serse  cfr.  "Alcibiade  maggiore",  note 4,  38,  50 e
    "Gorgia", nota 39.
    Nota 22. Su Ismenia di Tebe, cfr. "Menone", nota 37.
    Nota 23.  Socrate fa qui  riferimento  all'antica  credenza  popolare,
    secondo cui se un lupo vedeva per primo l'uomo che incontrava,  costui
    perdeva la parola. Qui il lupo  quindi Trasimaco.
    Nota  24.  Questo    diventato  un  "locus  classicus".   Sull'ironia
    socratica cfr. Reale, "Storia...", I, pp. 361 s.
    Nota 25.  Era una procedura ben nota nei processi di Atene, secondo la
    quale l'accusato poteva proporre il tipo di pena che riteneva di dover
    scontare,  come si pu vedere molto bene ad esempio nell'"Apologia  di
    Socrate", 36 B.
    Nota  26.  Si  fa allusione al costume introdotto dai Sofisti di farsi
    pagare i loro insegnamenti. Cfr. "Protagora",  328 B-C e "Menone",  91
    D.
    Nota  27.  Polidamante  era un atleta della Tessaglia di straordinaria
    forza (si veda ci che dice Pausania,  "Attica",  VI 5).  IL pancrazio
    era una gara atletica che univa lotta e pugilato.
    Nota  28.  Su  Clitofonte si veda quanto diciamo nella "Presentazione"
    del dialogo omonimo.
    Nota 29.  Trasimaco usa  addirittura  il  termine  sicofante,  ossia
    farabutto. Sul sicofante, cfr la nota 9 al "Critone".
    'Nota 30. Tosare il leone  un proverbio antico.
    Nota 31.Cfr sopra, 338 C.
    Nota 32. Si veda su questo tema il "Gorgia", passim.
    Nota 33. Cfr. sopra, 342 C s.; 345 C-D.
    Nota 34. Cfr. sopra, 345 E ss.
    Nota 35. Cfr. sopra, 348 C.
    Nota 36. Cfr. sopra, 349 D.
    Nota 37. Sui discorsi di parata e sulla confutazione di essi si vedano
    "Protagora" e "Gorgia", passim.
    Nota 38. Cfr. sopra, 340 B.
    Nota 39. Cfr. sopra, 349 E.
    Nota 40. Cfr. sopra, 348 C; 350 C-D.
    Nota 41. Cfr. quanto diciamo sopra, alla nota 3.
    Nota  42.   Ricordiamo  che  da  alcuni  studiosi  il  libro  I  della
    "Repubblica"  viene  considerato   cronologicamente   anteriore   alla
    composizione  dei  libri  II-X,  e  da  alcuni  ritenuto  parallelo al
    dialoghi giovanili sulle  virt  e  in  un  certo  senso  intitolabile
    "Trasimaco".  Tale  congettura  pu  indubbiamente  avere  un  qualche
    fondamento plausibile, ma non aiuta per nulla a comprendere il disegno
    della "Repubblica" in generale e il suo impianto strutturale. Come qui
    si dice, il primo libro va letto come un grande proemio,  dal quale si
    parte  per una progressiva ascesa,  mediante il complesso procedimento
    di critica e di soccorso, e di guadagno di un piano pi elevato, con
    un rimando nel punto centrale alla dimensione del non scritto. Cfr. su
    questo tema: T.A.  Szlezk,  "Platone e la scrittura della filosofia",
    Introduzione  e  traduzione  di  G.  Reale,  Vita  e Pensiero,  Milano
    1989(2), pp. 334-415 e, per il rimando al non scritto, Reale, "Per una
    nuova interpretazione di Platone...", decima ediz.
    Nota 43. Cfr. "Gorgia", 482 E ss.; 489 C ss.; 491 D ss.
    Nota 44. Cfr. "Gorgia, 483 E s.
    Nota 45.  Seguiamo la lezione di Fraccaroli che  migliora  il  Burnet.
    Cfr.  anche pi avanti 612 B. Il re di Lidia Creso, celebre per le sue
    ricchezze,  aveva ricevuto per eredit tali ricchezze,  che derivavano
    appunto da Gige.
    Nota 46. Cfr. Eschilo, "I sette contro Tebe", 592-594.
    Nota 47. Cfr. la nota precedente.
    Nota 48. Cfr. sopra, II 362 B.
    Nota 49. Esiodo, "Opere e giorni", 232 s.
    Nota 50. Omero, "Odissea", XIX 109, 111-113.
    Nota 51.  Su Museo cfr. "Protagora", nota 46; cfr. pi avanti II 364 B
    - 365 A.
    Nota 52. Si ritiene che qui si alluda a Eumolpo, fondatore dei misteri
    Eleusini,  e quindi a questi  misteri  (cfr.  Fozio,  sotto  la  voce,
    "Eymolpdai").
    Nota 53. Cfr. "Gorgia", 493 B.
    Nota 54. Esiodo, "Opere e giorni", 287 -289.
    Nota 55. Omero, "Iliade", IX 497, 499-501.
    Nota 56. Cfr. sopra, nota 51.
    Nota 57. Cfr. nota 35 al "Simposio"; note 28 e 46 al "Protagora".
    Nota 58. Ossia dalle punizioni e dalle pene che si devono scontare nel
    mondo degli Inferi.
    Nota 59. Cfr. Pindaro, fr. 213 Schrder.
    Nota 60. Possibile imitazione di Simonide, fr. 76 Bergk.
    Nota 61. Cfr. Archiloco, 8, 89, 92 Diehl.
    62.  I  Sofisti  in generale,  e in modo particolare Gorgia,  miravano
    appunto a questo obiettivo; si veda "Gorgia",  passim e in particolare
    la prima parte.
    Nota 63. In modo particolare Esiodo nella sua "Teogonia".
    Nota 64. Citazione di un poeta non identificabile.
    Nota  65.  Le  pagine  che  seguono  sono un "locus classicus".  Dalle
    concezioni  in  esse  espresse  deriva  la  celebre   definizione   di
    Aristotele dell'uomo come animale politico, ossia non autarchico, n
    autosufficiente  e  che  quindi  non  pu  vivere se non in dimensione
    politica, in senso greco.
    Nota 66. Il testo greco dice "Ta tes psychs, ti ghe thymotid".  Ora
    l'aggettivo  "thymotids"  non   traducibile in lingua moderna con un
    termine che ricopra  la  stessa  area  semantica  dell'originario  che
    significa   animoso,   focoso,   appassionato  e  volitivo.   L'usuale
    traduzione con irascibile  ormai entrata a far parte  del  bagaglio
    culturale  e,   in  questo  contesto,     bene  mantenerla,   purch,
    naturalmente,  per irascibile non si intenda aver  ira,  in  senso
    negativo.  Il  termine  va  invece  concepito  in  tutta  la sua gamma
    positiva, dall'animoso, al coraggioso, dal focoso,  all'appassionato e
    al volitivo.
    Nota  67.  Si  noti  l'espressione:  "sper  en mytho mythologontes".
    Platone introduce  il  complesso  discorso  sull'allevamento  e  sulla
    educazione  dei  giovani  dello  Stato  ideale non con un ragionamento
    dialettico sistematico,  ma "sper en mytho mythologontes",  perch 
    questa,  a  suo  avviso,  la  caratteristica  di ogni forma di scritto
    (quindi anche del suo capolavoro),  mentre la sistematicit dialettica
      propria solo dell'aldil.  Pi avanti,  proprio in riferimento alle
    tesi programmatiche di fondo della "Repubblica",  Platone ripeter  la
    stessa  cosa  (cfr.  VI  501 E).  Si pu capire bene questo punto solo
    rifacendosi alla critica della scrittura che Platone fa nel  "Fedone",
    in  particolare  in  276 C - 277 A e 277 E - 278 B,  dove si fa chiaro
    riferimento alla "Repubblica" in questo senso.  Cfr.  Reale,  "Per una
    nuova interpretazione di Platone...", decima ediz. (1991), pp. 83 ss.
    Nota   68.   Esiodo,   "Teogonia",   154  ss.   Si  veda  la  nota  16
    all'"Eutifrone".
    Nota 69. Cfr. Esiodo, "Teogonia", 183 ss.
    Nota 70.  C' anche una tradizione secondo la quale non sarebbe  stato
    Efesto,  bens  Zeus  stesso  a  porre le catene ad Era;  cfr.  Omero,
    "Iliade", XV 18 ss.
    Nota 71. Cfr. Omero, "Iliade", I 586-594.
    Nota 72. Cfr., ad esempio, Omero, "Iliade, I 590 ss.; XV 18 ss.
    Nota 73. E' questo un passo divenuto assai importante, in quanto nella
    cultura greca ed occidentale compare per  la  prima  volta  la  parola
    "thelogha"  (che  dunque,  probabilmente,   una creazione di Platone
    stesso).
    Nota 74.  Un chiaro accenno ai due Principi  che  nelle  Dottrine  non
    scritte  sono  detti  l'Uno e la Diade indefinita di grande e piccolo,
    che la tradizione platonica indiretta ci dice esplicitamente (cfr.  ad
    esempio  Aristotele,  "Metafisica",  I  6,  988  A  10-15) che erano i
    principi da cui derivavano il bene e il male.  Cfr.  Reale,  "Per  una
    nuova interpretazione di Platone...",  decima ediz.  (1991),  pp. 344-
    349.
    Nota 75. Omero, "Iliade", XXIV 527-529, 532.
    Nota 76.  Forse allusione a  Omero,  "Iliade",  IV  84;  XIX  224;  ma
    potrebbe anche trattarsi di una citazione di un poeta a noi non noto.
    Nota 77. Cfr. Omero, "Iliade", IV 69 ss.; 64-104.
    Nota 78. Forse Platone fa riferimento a Omero, "Iliade", XXIV 25-30.
    Nota 79. Eschilo, fr. 156 Nauck; frammento della perduta "Niobe"; cfr.
    anche fr. 160.
    Nota 80. Omero, "Odissea", XVII 285 s.
    Nota 81. Cfr., ad esempio, Omero, "Odissea", IV, 456 ss.
    Nota 82. Cfr., ad esempio, Pindaro, "Nemesie", IV 62 ss.
    Nota 83. Eschilo, fr. 168 Nauck.
    Nota 84. Cfr. Omero, "Iliade", II 1-34.
    Nota 85. Eschilo, fr. 350 Nauck.
    Nota 86. Omero, "Odissea", 489-91.
    Nota 87. Omero, "Odissea", XX 64-65.
    Nota 88. Omero, "Iliade", XIII 103-106.
    Nota 89. Omero, "Odissea", X 493-495.
    Nota 90. Omero, "Iliade", XVI 856 s.; XXII 362 s.
    Nota 91. Omero, "Iliade", XXXIII 100.
    Nota 92. Omero, "Odissea", XXIV 6-9.
    Nota 93. Omero, "Iliade", XXIV 10-12 e XVIII 23 s.
    Nota 94. Omero, "Iliade", XVIII 23 s.
    Nota 95. Omero, "Iliade", XXII 314 s.
    Nota 96. Omero, "Iliade", XVIII 54.
    Nota 97. Omero, "Iliade", XXII 168 s.
    Nota 98. Omero, "Iliade", XVI 433 s.
    Nota 99. Omero, "Iliade", I 599-600.
    Nota 100. Omero, "Odissea", XVII 383 s.
    Nota 101. Omero, "Iliade", IV 412.
    Nota 102. Omero, "Iliade", III 8 e IV 431.
    Nota 103. Omero, "Iliade", I 225.
    Nota 104. Omero, "Odissea", IX 8-10.
    Nota 105. Omero, "Odissea", XII 342.
    Nota 106. Omero, "Iliade", XIV 294 ss.
    Nota 107. Omero, "Odissea", XVIII 266 s.
    Nota 108. Omero, "Odissea", XX 17 s.
    Nota  109.  Si  ritiene  che sia un verso di Esiodo;  cfr.  per anche
    Euripide, "Medea, 964.
    Nota 110. Omero, "Iliade", IX 515-523.
    Nota 111. Omero, "Iliade", XIX 278 ss.
    Nota 112. Omero, "Iliade", XXIV 502, 555, 594.
    Nota 113. Omero, "Iliade", XXII 15-20.
    Nota 114. Lo Scamandro. Cfr. Omero, "Iliade", XXI 130 s.; 212 ss.
    Nota 115. Omero, "Iliade", XXIII 140 ss.
    Nota 116. Omero, "Iliade", XXII 395 ss.; XXIV 14 ss.
    Nota 117. Omero, "Iliade", XXIII 175 s.
    Nota 118. Per decisione di Zeus stesso; cfr.  Pindaro,  "Istmica",  41
    ss.
    Nota 119. Peleo era figlio di Eaco che sarebbe stato figlio di Zeus.
    Nota 120. Chirone era un centauro.
    Nota  121.  Piritoo e Teseo si erano aiutati a vicenda nell'operazione
    di rapimento di Elena e di Persefone.  Dapprima  rapirono  Elena,  che
    ambedue  desideravano,  col  patto  di  estrarre a sorte chi l'avrebbe
    tenuta, dopo il rapimento; e la sorte favor Teseo.  Molto drammatiche
    furono  le  conseguenze  che derivarono ai due dal tentativo di rapire
    Persefone. La tradizione tramanda al riguardo differenti versioni.
    Nota 122. Cfr. sopra, 378 B; 379 C; 391 A-B.
    Nota 123. Eschilo, fr. 162 Nauck (dalla perduta "Niobe").
    Nota 124. Omero, "Iliade", I 15 s.
    Nota 125. Sul ditirambo si veda "Ippia maggiore", nota 39.
    Nota 126. Cfr. sopra, III 392 C.
    Nota 127. Cfr. sopra, II 370 A-C.
    Nota 128. Si veda la conclusione del "Simposio", 223 D e nota 150.
    Nota 129. Cfr. "Ione", passim.
    Nota 130. Cfr. sopra, 374 A s.
    Nota 131. Cfr. sopra, III 393 C ss.
    Nota 132. Cfr. sopra, III 396 B.
    Nota 133. Cfr. Aristotele, "Politica", V 5, 1340 a-b. L'armonia dorica
    - e si ricordi che  con  armonia  i  Greci  intendevano  una  sequenza
    ordinata di suoni, e che spesso a queste sequenze davano il nome della
    regione  in cui erano pi usate - era particolarmente solenne;  quella
    frigia, invece, era pi mossa ed esprimeva entusiasmo.
    Nota 134. Cfr. Aristotele, "Politica", V 7, 1342 a-b.
    Nota 135. Cfr. Aristotele, "Politica", V 6, 1341 a.
    Nota 136. La cetra e il flauto. Su Marsia, cfr. "Simposio",  nota 125;
    "Eutidemo", nota 65.
    Nota 137.  Il greco ha "bsis" che va reso con metro,  che  l'unit
    di misura del verso. Cfr. G. Fraccaroli, "La Repubblica", a cura di P.
    Ubaldi, Firenze 1932, ad loc.
    Nota 138.  Come osserva Fraccaroli,  "La  Repubblica...",  ad  loc,  i
    sistemi  metrici  sono:  a) la specie pari (2:2) comprendente dattili,
    anapesti e spondei; b) la specie doppia (2:1),  comprendente trochej e
    giambi; c) il rapporto di 2:3, comprendente peoni, cretici e bacchii.
    Nota  139.  Di  questo passo si sono date due diverse interpretazioni:
    secondo alcuni qui Platone tratterebbe dei quattro toni principali (il
    frigio, il lidio,  lo ionico e il dorico),  secondo altri si rifarebbe
    alle quattro note del tetracordo.  Cfr.,  a tal proposito, Fraccaroli,
    "La Repubblica...", ad loc.
    Nota 140. Su Damone cfr. "Lachete",  nota 10;  "Protagora",  note 49 e
    50.
    Nota 141. Su questi ritmi cfr. Fraccaroli, "La Repubblica...", ad loc.
    Nota 142. Cfr. sopra, III 399 D.
    Nota 143. Cfr "Simposio", 209 B e 210 B s.; "Fedro", 211 B e 249 A.
    Nota 144. Cfr. sopra, III 398 E, nonch 390 A s. e 395 E s.
    Nota 145. Cfr. "Gorgia", 466 A ss.
    Nota 146. Cfr sopra, III 404 C s.
    Nota 147. Su Asclepio, cfr. "Simposio", nota 50.
    Nota 148.  Cfr.  Omero,  "Iliade", XI 613 s. e II 732; si veda "Ione",
    538 B s.
    Nota  149.  Su  Erodico  di  selimbria  si  veda  "Fedro",  nota  9  e
    "Protagora", nota 48.
    Nota 150. Focilide, fr. 9 Diehl.
    Nota 151. Omero, "Iliade", IV 218.
    Nota 152. Cfr. sopra, III 405 E - 406 A.
    Nota 153. Cfr. Eschilo, "Agamennone", 1022 e Euripide, "Alcesti", 3.
    Nota 154. Pindaro, "Pizie", II 55 ss.
    Nota 155. Cfr. sopra, 379 A ss.
    Nota 156. Cfr. "Carmide", 156 E s.
    Nota 157. Ossia in giusta misura.
    Nota 158.  Ossia il giusto mezzo.  Si ricordi che da questo concetto
    Aristotele dedurr la sua celebre concezione della virt come  mediet
    fra gli estremi.
    Nota 159. Omero, "Iliade", XVII 588.
    Nota 160. Cfr. sopra, le note 157 e 158.
    Nota 161. Cfr. sopra, III 382 C s.
    Nota 162.  La storia di Cadmo; cfr. sopra, nota 94 al "Fedone "e 65 al
    "Menesseno".
    Nota 163. Cfr. sopra, III 375 B ss. e 410 D s.
    Nota 164.  E' da tenere  ben  presente  che  questa  concezione  della
    comunanza dei beni e addirittura dei coniugi e dei figli che trover
    una puntuale teorizzazione nella prima parte del libro quinto,  non ha
    nulla a che vedere con il comunismo moderno e,  invece,  come  qualche
    interprete ha giustamente rilevato, prelude, semmai, sia pure su altra
    base,  alle  comunit protocristiane e a quelle sviluppatesi in questo
    senso nell'ambito del  Cristianesimo.  In  effetti,  malgrado  eccessi
    utopistici e prospettive illusorie,  Platone mirava proprio a finalit
    analoghe.  Ricordiamo un  solo  documento  tratto  dagli  "Atti  degli
    apostoli", 4, 32: La moltitudine di coloro che erano venuti alla fede
    avevano  un  cuore solo e un'anima sola e nessuno diceva sua propriet
    quello che gli apparteneva,  ma  ogni  cosa  era  fra  loro  comune...
    Nessuno,  infatti,  fra loro era bisognoso,  perch quanti possedevano
    campi o case li vendevano,  portavano l'importo di ci che  era  stato
    venduto  e  lo  deponevano  ai  piedi  degli  apostoli;  e  poi veniva
    distribuito a ciascuno secondo il bisogno.
    Nota 165.  La pi esatta interpretazione mi pare quella fornita a  suo
    tempo da Fraccaroli,  "La Repubblica...",  ad loc, che rilevava quanto
    segue.  L'espressione "t tn paiznton" pu intendersi nei  due  modi
    seguenti:  da  un  lato come ci che succede nel gioco delle "pleis",
    che poteva essere un tipo di gioco a scacchi che si svolgeva con pezzi
    chiamati  "pleis".   Dall'altro   lato,   l'espressione   greca   pu
    significare  anche  come  si dice per scherzo.  Ora,  non si vede in
    nessun modo come si possa intendere nel nostro contesto questa seconda
    esegesi; dunque si deve preferire la prima.
    Nota 166. Si vedano le precisazioni che fa Reale, "Storia...", II, pp.
    345 s. e nota 4. Sono qui in gioco i Principi dell'Uno-Molti.
    Nota 167. Si faccia attenzione alla precisa indicazione all'unit, che
     la chiave di volta di tutta la Repubblica: l'"inai  ma",  l'essere
    una della Citt. Si ricordi che sullo sfondo di questa trattazione c'
    il concetto di Bene-Uno.
    Nota 168. Cfr. sopra, III 415 B.
    Nota 169.  Perch se ciascuno non segue questo criterio,  distrugge in
    s l'unit e da uno si fa molti, come subito sotto si precisa.
    Nota 170.  Si rilevi come Platone insista sull'"n" e su  "polli"  in
    riferimento  agli  uomini,  e  su "ma" e "polli" in riferimento alla
    Citt. Vediamo qui implicito un riferimento ai Principi primi supremi.
    Nota 171.  Il proverbio suonava: "koin t tn phlon",  le cose degli
    amici sono in comune.
    Nota 172. Omero, "Odissea", I 351 s.
    Nota 173. Cfr. sopra, III 400 B.
    Nota 174. Sull'Idra cfr. "Eutidemo", nota 131.
    Nota 175. Rispettando e attuando l'armonia.
    Nota 176. L'oracolo di Delfi.
    Nota 177.  L'ombelico del mondo era considerato dai Greci come situato
    appunto  in  Delfi.  Nel  Museo  di  Delfi    ancora  conservata  una
    emblematica scultura che lo rappresenta.
    Nota 178. Cfr. "Lachete", passim.
    Nota 179. Cfr. "Carmide", passim.
    Nota 180. Cfr. sopra, IV 427 E s.
    Nota  181.  In  greco il proverbio suonava: "chalep t kal",  ed era
    assai celebre. Con questo proverbio si conclude l'"Ippia maggiore".
    Nota 182.  E' la via dell'oralit  dialettica  con  i  suoi  lunghi  e
    complessi percorsi; cfr. anche VI 504 B.
    Nota 183.  Si vedano le precisazioni che Platone fornir in VI 506 D -
    507 A.
    Nota 184. Cfr. "Leggi", V 747 C ss.
    Nota 185.  E' una prima chiara  formulazione  del  principio  di  non-
    contraddizione,  che  Aristotele  render  celebre  nel libro IV della
    "Metafisica".
    Nota 186. Cfr sopra, IV 436 B ss.
    Nota 187.  Alcuni studiosi sentono qui  un'eco  di  Eraclito,  fr.  53
    Diels-Kranz,  che  parla  appunto  di "armonia di opposti" come quella
    dell'arco e della lira.
    Nota 188. Personaggio che non ci  noto.
    Nota 189. Omero, "Odissea", XX 17; cfr. III 390 D.
    Nota 190. Cfr. sopra, IV 434 B s.
    Nota 191. Cfr. "Timeo", 89 E ss.
    Nota 192. Cfr sopra, 411 E s.
    Nota 193.  Si noti come Platone richiami  l'Uno  come  vero  bene,  in
    opposizione   ai  Molti.   L'espressione  greca    emblematica:  "na
    ghenmenon ek polln".
    Nota 194. Si veda il libro VIII e IX, passim.
    Nota 195.  Il non lasciarsi scappare il filosofo  di I 327 C ed  ha
    un significato fondamentale per il programma della "Repubblica".
    Nota 196. Cfr. sopra, IV 423 C; 423 E - 424 A; 434 A.
    Nota  197.  Espressione  divenuta proverbiale per indicare un'attivit
    inconcludente, senza concreti risultati.
    Nota 198. Adrastea (o l'Ineluttabile) era un appellativo di Nemesi, la
    dea punitrice dei delitti (cfr. Strabone, "Geografia", XIII 1,13).
    Nota 199. Cfr., peraltro, quanto dice Tucidide, "Storie", I 6.
    Nota 200. Cfr. Erodoto, "Storie", I 10.
    Nota 201. Cfr. sopra, II 369 B ss.
    Nota 202.  Allusione alla leggenda  di  Arione  di  Lesbo,  figlio  di
    Poseidone  e  della  ninfa  Onea e grande suonatore di lira,  ritenuto
    inventore del ditirambo in onore di Dioniso.  Costui venne salvato  da
    un  delfino,  allorch  si  gett  in  mare dalla nave che ritornava a
    Corinto dalla Sicilia,  per  salvarsi  dai  marinai  che  lo  volevano
    uccidere per rubargli un assai prezioso trofeo che aveva vinto.
    Nota 203. Cfr. sopra, V 453 C.
    Nota  204.  E'  uno  dei  primi  e  assai importanti passi che afferma
    l'uguaglianza dell'uomo e della donna.
    Nota 205. Cfr. sopra, V 452 A.
    Nota 206. Cfr. sopra, V 450 C s.
    Nota 207. Pindaro, fr. 2 Bergk.
    Nota 208. Cfr sopra, V 453 D.
    Nota 209. Cfr. sopra, II 382 C-D; III 389 B.
    Nota 210. Cfr. sopra, V 460 C e 461 C.
    Nota 211. Cfr. sopra, V 459 B.
    Nota 212.  Chiaro richiamo al concetto esoterico di Bene come Uno e di
    Male  come  Molti;  cfr.  Reale,  "Per  una  nuova  interpretazione di
    Platone...", decima ediz. (1991), pp. 344-349 e in particolare p. 348.
    Cfr. sopra, IV 422 E - 423 D.
    Nota 213.Cfr nota precedente.
    Nota 214. Si noti l'insistenza sul concetto di unit.
    Nota 215. Cfr. sopra, V 462 C.
    Nota 216. Cfr. sopra, V 462 B s.
    Nota 217. Cfr. sopra, V 462 C s.
    Nota 218. Cfr. sopra, nota 164.
    Nota 219. Cfr. sopra, III 416 C ss.
    Nota 220. Il personaggio era Adimanto; cfr. IV 419 A.
    Nota 221. Esiodo, "Opere e giorni", 40 s.
    Nota 222. Cfr. sopra, V 460 B.
    Nota 223. Cfr. Omero, "Iliade", VII 321 s.
    Nota 224. Cfr. Omero, "Iliade", VIII 162; XII 311.
    Nota 225. Esiodo, "Opere e giorni", 122 s.
    Nota 226.  E' la tesi centrale della "Repubblica",  che abbiamo scelto
    anche come epigramma dell'opera.
    Nota 227.  Incomincia la definizione del filosofo, che apre i libri VI
    e VII, i quali oltre a fissarne le caratteristiche,  tracceranno anche
    il profilo della sua educazione.
    Nota  228.  Alle  feste  in  onore di Dioniso si tenevano gare di arti
    drammatiche.
    Nota 229. Si noti il tipico gioco di due e uno,  evidente richiamo
    ai Principi della Diade e dell'Uno.
    Nota  230.  E'  qui  chiaramente  citata  per  allusioni  la struttura
    numerica delle Idee;  cfr.  Reale,  "Per una nuova interpretazione  di
    Platone...", decima ediz. (1991) pp. 349-354, in particolare, p. 353.
    Nota 231.  E' una conseguenza del principio di Parmenide (fr. 3 Diels-
    Kranz), secondo cui c' coincidenza fra essere e pensare.
    Nota 232.  Il "metaxy" di cui qui si parla non  da confondersi con il
    "metaxy" degli enti matematici delle Dottrine non scritte, che rientra
    nell'ambito dell'intelligibile.  Qui il "metaxy"  il sensibile, che 
    appunto intermedio fra l'essere puro delle realt intelligibili  e  il
    non-essere assoluto.  E', insomma l'essere del divenire che in qualche
    modo unifica essere e non-essere (nasce,  si sviluppa e si  corrompe).
    Cfr. pi avanti, nota 291.
    Nota 233. Cfr. Reale, "Storia...", II, pp. 197 ss.
    Nota 234. Cfr. sopra, V 477 B.
    Nota  235.  Si noti come qui Platone insista sulla stretta connessione
    fra l'Idea e l'Uno;  cfr.  Reale,  "Per una nuova  interpretazione  di
    Platone...", decima ediz. (1991), pp. 186-189 e 197 ss.
    Nota  236.  L'indovinello  consisteva  nell'individuare  ci  a cui si
    faceva riferimento con le seguenti parole: un uomo che non   un  uomo
    (= un eunuco) ha tirato e non ha tirato (= ha fallito il bersaglio) un
    sasso  che non  un sasso (= la pietra pomice) ad un uccello che non 
    un uccello (= un pipistrello),  che si trovava su un albero che non  
    un albero (= una canna).
    Nota 237. Cfr. sopra, V 476 B.
    Nota  238.  Si  noti  l'espressione "en pollis kai pantios schousin
    planmenoi...",  che indica in modo allusivo il  principio  antitetico
    dell'Uno-bene,   che      il  principio  appunto  della  molteplicit
    disordinata e dispersiva in tutti i sensi.
    Nota 239. Cfr. sopra, VI 484 B.
    Nota 240. Cfr. sopra, V 474 D - 475 B.
    Nota 241. Espressione paradigmatica della visione globale della realt
    (e divina e umana) che costituisce l'obiettivo della filosofia secondo
    Platone.
    Nota 242.  L'espressione assai forte di Platone suona: "tn tou  ntos
    idan ekstou".
    Nota  243.  Momo    la divina personificazione del Biasimo,  generato
    dalla Notte; cfr. Esiodo, "Teogonia", 214.
    Nota 244. Cfr. "Gorgia", 485 C s.
    Nota 245. Cfr. "Gorgia", 44 C e 486 C.
    Nota 246.  Massima di Simonide;  ma cfr.  Diogene Laerzio,  "Vite  dei
    filosofi", II 69.
    Nota 247. Cfr sopra, VI 485 A.
    Nota 248. Cfr. sopra, VI 487 A ss.
    Nota  249.  Platone  probabilmente  si  riferisce qui alla leggenda di
    Diomede  il  Trace  che  gettava  gli  ospiti  in  pasto  alle  figlie
    ninfomani,  finch si esaurivano del tutto.  Qualcosa di analogo, dice
    Platone, succede gettandosi in pasto agli arbitrii della folla.
    Nota 250. Cfr. sopra, V 476 A ss.; 480 A.
    Nota 251. Allusione a personaggi del tipo di Alcibiade.
    Nota 252. Come avvenne, ad esempio, proprio a Socrate.
    Nota 253. Cfr. sopra, 491 A s.
    Nota 254. Cfr.  "Apologia di Socrate",  33 E.  A Teagete  dedicato un
    dialogo di autenticit discussa; cfr. la "Presentazione" al dialogo.
    Nota 255. Cfr. "Apologia di Socrate", 31 C s.
    Nota 256. Cfr. Eraclito, fr. 6 Diels-Kranz.
    Nota 257 Cfr. sopra, VI 487 D s.; 490 D s.
    Nota 258. Cfr sopra, 472 E ss.
    Nota  259.  Il  testo  dice "kat lgon",  espressione da intendere in
    questo senso forte,  che allude  alla  struttura  numerica,  la  quale
    implica precisi rapporti matematici.
    Nota  260.  E'  questa  la dottrina di Platone in altri testi chiamata
    "imitazione" o "assimilazione a dio";  cfr.,  ad  esempio,  X  613  B;
    "Teeteto", 176 B.
    Nota 261. Omero, "Iliade", I 131.
    Nota 262. Si veda sopra, II 376 D s. e quanto diciamo a riguardo nella
    nota  67.  Qui  Platone presenta come un "mithologhin" addirittura la
    sua tesi programmatica di fondo.
    Nota 263. Cfr. sopra, V 450 C; 452 E; 457 E; 471 C s.
    Nota 264. Cfr sopra, III 414 A.
    Nota 265.  Il passo che segue (fino a VI 505 B) contiene  un  preludio
    teoretico  alla  rappresentazione  che  seguir  appresso  (507 A ss.)
    dell'immagine del Bene.  Sui contenuti e sulle loro  implicanze,  cfr.
    Reale,  "Per  una  nuova interpretazione di Platone...",  decima ediz.
    (1991), pp. 323-327.
    Nota 266. Cfr sopra, IV 441 C ss.
    Nota 267. Cfr sopra, IV 435 D.
    Nota 268. Cfr. sopra, IV 435 D e nota 181.
    Nota 269.  Si noti la forte allusione alla natura del Bene  che  nelle
    Dottrine non scritte Platone presenta come "misura suprema di tutte le
    cose": tale  appunto l'Uno.
    Nota 270. Richiedono, cio, cospicua fatica e quotidiana costanza.
    Nota  271.  Evidentemente  Platone  allude  all'oralit (...l'hai gi
    sentito...) perch negli scritti non ne ha parlato.
    Nota 272.  Cfr Reale,  "Per una nuova interpretazione di  Platone...",
    decima ediz. (1991), pp. 327 ss.
    Nota  273.  Si tenga ben presente che qui Platone non dice affatto che
    si tratta di una Idea non conoscibile a sufficienza (cfr. I 332 B; VII
    534 B s.),  ma semplicemente che nella discussione che nel dialogo  si
    andava facendo non se ne era guadagnata a pieno la conoscenza.
    Nota  274.  Chiara  allusione  alla  personale  esperienza di Platone,
    allorch accett in una pubblica conferenza di  esporre  a  tutti  che
    cosa intendeva per essenza del Bene.  Si veda quanto, a tal proposito,
    ci riferisce Aristosseno,  "Elementa armonica",  II 39-40.  Su ci  si
    vedano  le  osservazioni  di Reale,  "Ruolo delle dottrine non scritte
    nella Repubblica e nel Filebo", Napoli 1991.
    Nota 275. Vale a dire qui nello scritto.
    Nota 276.  Si tenga presente che per il Greco il padre  rispetto  al
    figlio aveva una netta preminenza assiologica.
    Nota  277.  Su  questo  concetto  di  interesse  nei rapporti con il
    capitale,  che esprime la relazione fra scritto e  non  scritto,  cfr.
    Reale,  "Per  una nuova interpretazione di Platone....",  decima ediz.
    (1991), pp. 322 s.
    Nota 278. Su questo passo (VI 507 A - 509 C) che  diventato un "locus
    classicus",  forse il pi famoso dei testi  metafisici  platonici,  si
    veda  Reale,  "Per  una  nuova interpretazione di Platone...",  decima
    ediz. (1991), pp. 327-334 e per le sue implicanze, pp. 334-344.
    Nota 279.  Platone allude agli astri,  che nel "Timeo" sono presentati
    come di creati.
    Nota  280.  In greco "agathu ida",  che esprime il principio primo e
    supremo e che pi avanti verr esplicitamente  cos  chiamata:  "arch
    pnton" (VI 511 B).
    Nota 281.  In greco: "epkeina ts ousas", espressione che i filosofi
    neoplatonici imporranno come caratteristica dell'Uno.
    Nota 282. Apollo  usato da Platone in questo senso esclamativo solo
    nel nostro passo e probabilmente  presentato come immagine  dell'Uno,
    alla  maniera dei Pitagorici che giocavano sul significato etimologico
    del termine ("alfa" privativo  +  "pollon"  [=  molti]),  cfr.  a  tal
    proposito Reale, "Per una nuova interpretazione di Platone...", decima
    ediz.  (1991),  pp.  338 s.  e "Ruolo delle dottrine non scritte nella
    Repubblica...", Napoli 1991, citato sopra alla nota 273.
    Nota 283.  Si ricordi che in VI 506 D ss.  Platone aveva affermato che
    non avrebbe detto quello che pensa in materia, e qui, subito dopo aver
    richiamato   Apollo,   confessa   ai   lettori   che  erano  preparati
    all'Accademia e quindi in grado di capirlo,  d'essere stato  costretto
    ad esprimere il suo pensiero.  Cfr.  Reale,  "Ruolo delle dottrine non
    scritte nella Repubblica...".
    Nota 284. Ulteriore avviso che qui si tratta degli interessi e non del
    conto.
    Nota 285. Cfr. nota precedente. Si noti l'insistenza.
    Nota  286.   Su  questo  passo  si  veda   Reale,   "Per   una   nuova
    interpretazione di Platone...",  decima ediz.  (1991), pp. 190-197, in
    particolare 196 s.
    Nota 287.  Viene qui espressa l'immagine divenuta assai celebre - e in
    vari  modi  analizzata  e intesa dagli interpreti - della linea divisa
    per indicare metaforicamente i piani  della  realt  e  le  rispettive
    forme di conoscenza.  Si veda la raffigurazione che ne diamo alla nota
    292.
    Nota 288. In greco: "t eparchn anypothton". Si tratta del Principio
    primo,  ossia dell'Uno-Bene  che,  proprio  in  quanto  tale,  non  ha
    ulteriore  fondamento,  essendo  principio  di tutto (cfr.  VI 511 B),
    ossia assoluto.
    Nota 289. In greco: "mchri thou anypothtou ep tn tou pants archn
    in...";  cfr.  nota precedente e nota 280: "to  anypthen"  =  "arch
    pnton" = "ida tou agathu" = "n" (Apollo) = "akribstaton mtron".
    Nota  290.  La dialettica nel suo tratto finale opera solo sulle Idee,
    procedendo in  direzione  sinottica  (ossia  per  via  di  progressive
    sintesi) e in quella diairetica (ossia per successive divisioni).
    Nota  291.  La tradizione platonica indiretta ci riferisce che Platone
    riferisce  che  gli  enti  matematici  (numeri  aritmetici  e   figure
    geometriche) erano intermedi fra le Idee e i sensibili. In effetti i
    numeri sono intermedi perch sono intelligibili come le Idee,  ma di
    ciascuno di essi possono esserci molti esemplari (molti 1, molti 2,  e
    cos pure molti triangoli, molti quadrati; e poi molti cubi, piramidi,
    ecc.).  Questi  intermedi,  per,  non  hanno  nulla  a che vedere con
    l'essere intermedio del divenire (il quale sta in mezzo fra l'essere e
    il nulla) di cui Platone ha parlato sopra (cfr. nota 232).  Nel nostro
    passo Platone allude esattamente all'intermedio degli enti matematici,
    teorizzato  nelle  Dottrine  non scritte.  Il fatto che Platone chiami
    intermedia la "dianoia", ossia la corrispettiva forma di conoscenza,
     una conseguenza necessaria,  perch egli pone in  corrispondenza  di
    ogni  tipo  di  essere una forma di conoscenza adeguata (la conoscenza
    dell'essere in divenire,  nel senso in cui diciamo  alla  nota  232  
    invece la mera opinione;  cfr.  Reale, "Storia...", II, in particolare
    pp. 197 ss.). Su tutta questa materia,  si veda Reale,  "Per una nuova
    interpretazione  di Platone...",  decima ediz.  (1991),  pp.  355-357.
    Riproduciamo ora in forma  schematica  quanto  Platone  esprime  nella
    metafora  della linea divisa,  evidenziando il parallelismo che esiste
    fra i gradi dell'essere e quelli  della  conoscenza.  (Schema  grafico
    suddetto,  non  riproducibile in questa edizione telematica.  Nota dei
    curatori telematici).
    Nota 292.  Inizia il celebre mito della caverna,  che   una  metafora
    rappresentativa  di  tutto  il  pensiero platonico in ognuna delle sue
    valenze. Per una interpretazione sintetica si veda Reale, "Storia...",
    II, pp. 353-361.
    Nota 293. Omero, "Odissea", XII 489.
    Nota 294. Come era avvenuto per Socrate a cui Platone qui allude.
    Nota 295 Qui Platone fa intendere come la filosofia,  nel senso in cui
    lui  e  tutti  i  Greci  l'intendevano,  non abbia solo un significato
    intellettuale, ma etico e antropologico.
    Nota 296.In greco: "tou ntos t phaintaton";  ossia la  visione  del
    Bene stesso.
    Nota 297. Il termine greco  "periagogh", che i Cristiani assumeranno
    proprio  nel  senso  in cui qui Platone lo usa,  ossia di con-versione
    dalle tenebre alla luce e alla verit.
    Nota 298. Cfr sopra, VI 505 A.
    Nota 299.  Si tenga presente questa ultima tappa che volutamente viene
    trascurata  e  che    invece  essenziale  per  intendere  a  fondo il
    messaggio platonico.
    Nota 300.  Sul gioco degli "ostraknda",  si veda la spiegazione  data
    alla nota 54 al "Fedro".
    Nota 301.  Palamede era ritenuto uno degli scopritori dell'aritmetica.
    Cfr. "Leggi", III 677 D. Nota 302.  Allusione al Principio della Diade
    di grande e piccolo.
    Nota 303. Si tratta dell'uno della matematica che prepara ad intendere
    l'Uno metafisico.
    Nota 304. Richiamo alla struttura bipolare del reale.
    Nota 305. Cfr. note 296 e 297.
    Nota 306. Cfr. nota 301.
    Nota  307.  Sull'importanza  di  questi passi si veda Reale,  "Per una
    nuova interpretazione di Platone...", decima ediz.  (1991),  pp.  339-
    341, 349-354.
    Nota  308.  Si  ricordi che secondo un'antica tradizione Platone aveva
    fatto scrivere sul portone d'ingresso dell'Accademia: Non  entri  chi
    non  geometra.
    Nota 09.  Si veda quanto si dice nella nota 32 all'"Eutifrone", e 39 e
    40 al "Gorgia".
    Nota 310. Un anticipo della dottrina che compare in numerosi dialoghi,
    ma che viene trattata con ampiezza nel "Timeo", passim.
    Nota 311. Cfr. sopra, nota 273 e VII 534 B s.
    Nota 312.  Facendo cos quelle costanti fatiche e  applicazioni,  come
    Platone ci ha detto sopra con l'immagine della ginnastica; cfr. VI 504
    D e nota 270.
    Nota 313.  Si tenga presente questo passo, che smentisce completamente
    quelle interpretazioni moderne che  vedono  nel  filosofo  di  Platone
    l'"homo  viator",  che,  come tale,  non giunge mai al termine del suo
    cammino.
    Nota 314. Cfr. sopra, VI 511 E.
    Nota 315.  Questo (VII 534 B-D)  un passo  molto  importante,  perch
    riassume  quanto  Platone ci ha detto sul cammino del filosofo e sulle
    capacit che deve avere. Si veda H. Krmer,  "Dialettica e definizione
    del Bene in Platone.  Interpretazione e commentario storico-filosofico
    di Repubblica",  VII 534 B  3  -  D  2,  traduzione  di  E.  Peroli,
    introduzione di G. Reale, Vita e Pensiero, Milano 1989.
    Nota 316. Cfr. sopra, III 412 B ss.
    Nota 317. Cfr. sopra, VI 495 C; 496 A.
    Nota 318. Cfr. sopra, III 412 C.
    Nota 319. Solone, fr. 22,7 Diehl; cfr. "Lachete", 188 B.
    Nota  320.  E'  una delle intuizioni pedagogiche di Platone fra le pi
    moderne ed attuali.
    Nota 321. Cfr. sopra, V 467 C s.
    'Nota 322. Ossia il mondo dell'intelligibile.
    Nota 323. Cfr. sopra, IV 427 B ss. e in particolare, V 461 E.
    Nota 324. Ulteriore affermazione dell'identit di diritti fra uomini e
    donne. Questo passo, insieme a V 455 D (cfr.  nota 203) costituisce un
    documento importantissimo per quanto concerne questa tematica.
    Nota 325. E' qui concluso l'argomento dei filosofi e con esso la parte
    centrale della "Repubblica" (libri V, VI, VII).
    Nota 326. Cfr. sopra, V 449 A.
    Nota 327. Cfr. Sopra, IV 445 C.
    Nota 328. Omero, "Odissea, XIX 163.
    Nota 329. Omero, "Iliade", XVI 12 s.
    Nota  330.  Inizia  qui  la descrizione del cosiddetto numero nuziale.
    Sintetizziamo il discorso di Platone,  seguendo le indicazioni  di  K.
    Gaiser,  "Die  Rede der Musen ber den Grund wn Ordnung und Unordnung:
    Platon, Politeia VII 545 D - 547 A", in AA.VV.,  "Studia Platonica",
    Festschrift fr Hermann Gundert, Amsterdam 1974, pp. 49-85.

    a) Caratteri formali del numero nuziale".
    Con  l'espressione  serie  di  potenze  e  numeri  radicali si vuole
    indicare in senso generale  la  progressione  dimensionale  che  dalla
    linea  porta  alla  superficie e al cubo (oppure dal numero porta alla
    potenza quadratica e a quella cubica).  Questa serie - dice Platone  -
    deve  essere  formata da quattro termini e tre intervalli,  ossia deve
    essere una proporzione del tipo A:B = B:C = C:D (dove A,B,C,D  sono  i
    quattro   termini   e   i  rapporti  sta  [:]  costituiscono  i  tre
    intervalli).  Inoltre,  una tal serie deve contenere  numeri  regolari
    (ossia  numeri  quadrati,   risultato  di  fattori  uguali)  e  numeri
    irregolari (numeri  rettangolari,  risultato  di  fattori  disuguali),
    ciascuno  dei  quali  deve  stare  con  il  contiguo della serie in un
    rapporto razionale.  La formula di tale numero  dunque  la  seguente:
    "a.a.a";  "a.a.b";  "b.b.a";  "b.b.b".  Con  questo si spiega anche il
    significato dei termini crescente e  decrescente:  considerando  i
    due numeri irregolari intermedi ("a.a.b",  "a.b.b"), per "b">"a", sar
    crescente quel  numero  il  cui  fattore  diverso    maggiore  (cio,
    "a.a.b")  e  decrescente quello il cui fattore diverso  minore (cio,
    "b.b.a").  Cos "a.a.b sar un numero irregolare crescente  e  "a.b.b"
    sar un numero irregolare decrescente. E con ci i caratteri formali e
    generali del numero nuziale risultano definiti.

    b) Caratteri matematici del numero nuziale.
    Il  testo  afferma  che il rapporto fondamentale deve essere di 4 a 3.
    Dunque,  se noi poniamo "a"=3 e  "b"=4  nella  formula  avremo  27  (=
    "a.a.a"):  36  (=  "a.a.b"):  48  (= "a.b.b"): 64 (= "b.b.b"),  in una
    relazione che ha sempre il rapporto di 4 a 3. Platone, per,  aggiunge
    che  il  rapporto  4:3  deve  elevarsi  alla terza potenza (tre volte
    aumentati),   unirsi  al  5  e  cos  dare  luogo  a   due   armonie.
    L'introduzione  del fattore 5 oltre al 4 e al 3 fa pensare al rapporto
    che esiste fra i lati di un triangolo rettangolo dai cateti di 3 e 4 e
    dall'ipotenusa di 5.  Applicando questo rapporto ai  numeri  65  e  36
    della  formula  avremo 64+36 =100,  in cui ciascun membro  quadratico
    (di  fattori  uguali:  82+62=102).  Abbiamo  cosottenuto  la  prima
    armonia.  La  seconda  armonia    pi  complessa;  essa risulta dalla
    diagonale del quadrato con lato 5 diminuita di 2,  ossia 48 (al 48  si
    arriva  per  due  vie,  o  esprimendo  radice  quadrata di 50 in forma
    quadratica e togliendo 2 [cio radice quadrata di  50  al  quadrato  -
    2=48],  oppure approssimando il 50 a 49 e togliendo 1), e dal cubo del
    3,  cio 27.  Usando questi numeri secondo  il  teorema  di  Pitagora,
    avremo  48+27=75.  Ed  questa la seconda armonia.  Ora,  i termini di
    tale armonia,  osserva Platone,  sono da un lato  quadratici  (lunghi
    uguali)  -  e sono tali perch ciascuno di essi pu considerarsi come
    un  quadrato  costruito  sul  lato  di  un  triangolo  rettangolo   -,
    dall'altro  rettangolari,  in  quanto  non possono essere scomposti in
    fattori uguali.  Ciascuno di questi numeri in  cui  culminano  le  due
    armonie  (100 e 75) andr moltiplicato per 100 e si otterr cos 10000
    e 7500.  Il rapporto che concretamente  si  instaura  fra  questi  due
    numeri    il  numero  nuziale.  In  pratica  -  nota Gaiser -,  se si
    considerano 10000 e 7500 come indicativi del numero dei  giorni  (27,5
    anni e 20,5 anni),  si avr una indicazione verisimile di quali sono i
    ritmi  cui  vanno  sottoposti  gli  accoppiamenti  per  garantire   la
    perfezione della prole.

    c) Caratteri filosofici del numero nuziale.
    Ma qual  il significato filosofico di una cos complessa elaborazione
    matematica?   Esso    duplice.   Da  un  lato  Platone,   con  questa
    argomentazione matematica,  impone la regolarit numerica anche ad  un
    ambito  della realt che a tutti appare irregolare e affidato al caso,
    e in tal modo estende fin qui l'azione dei Principi (la determinazione
    della Diade indefinita da  parte  dell'Uno),  dall'altro  mostra  come
    nell'ambito  dei  numeri  ci  sia la possibilit matematica di rendere
    regolari  i  numeri  piani  e  solidi  che  sono  irregolari,  facendo
    diventare  quadratici  i  numeri  che non sarebbero di per s tali (ad
    esempio, in prospettiva geometrica e grazie al teorema di Pitagora, il
    27, che pure non  un quadrato perfetto, risulta il quadrato di radice
    quadrata di 27 e il 48 di radice quadrata di 48).  Cos,  anche in tal
    caso  -  e questa volta in ambito aritmo-geometrico - si arriverebbe a
    dimostrare  con  l'apodittica  evidenza  della   matematica   l'azione
    dell'Uno sulla Diade.
    Nota 331. Cfr. sopra, III 415 A ss.
    Nota 332. E' la connotazione del principio antitetico all'Uno-Bene.
    Nota 333. Eschilo, "I sette contro Tebe", 45 e 570.
    Nota 334. Cfr. sopra, IV 434 A ss.
    Nota 335. E' questo il modo tipico in cui i Greci designarono il re di
    Persia.
    Nota  336.  Plutone,  dio  della ricchezza,  secondo la tradizione era
    cieco. Da qui l'immagine di Platone.
    Nota 337.  Si ricorda  che  Platone  usa  il  termine  democrazia  e
    democratico nel senso peggiorativo di demagogia e demagogico.
    Nota 338. Omero, "Odissea", XVII 483 ss.
    Nota  339.  Si  tenga  ben presente questo passo,  che esprime uno dei
    connotati essenziali dell'educazione filosofica che Platone propone.
    Nota 340. Cfr. Omero, "Odissea",  LX 81 s.  Si ricordi che il mangiare
    il loto comportava il dimenticarsi della patria.
    Nota  341.  Oggi  diremmo  dalla  democrazia  corrotta  e  degenerata,
    dissoltasi nella demagogia; cfr. nota 339.
    Nota 342.  Allusione a Pisistrato,  che aveva fatto proprio questo  in
    Atene.
    Nota 343. Erodoto, "Storie", I 55, ci riferisce che Creso, consultando
    l'oracolo per la terza volta,  domandava quale sarebbe stata la durata
    del suo regno.  Al che la Pizia rispose: Ma quando un mulo diventa re
    dei  Medi,  allora,  o Lido dai piedi delicati,  lungo l'Ermo ghiaioso
    fuggi e non fermarti e non vergognarti d'esser vile.
    Nota 344. Omero, "Iliade", XVI 776.
    Nota 345. Verso di una tragedia perduta di Euripide, che uno scoliaste
    attribuisce a  Sofocle.  Nota  346.  Cfr.  Euripide,  "Troadi",  1169;
    "Fenici", 506.
    Nota 347. Cfr. sopra, 558 D.
    Nota  348.  E'  stato  notato  in  questo  passo un anticipo di alcuni
    concetti  che  la  psicoanalisi  porter  in  primo  piano:  i   sogni
    rivelatori dell'inconscio e il complesso di Edipo.
    Nota 349. Cfr. sopra, VIII 559 D ss.
    Nota  350.  Caratteri  tipici  dell'uomo  che  si  corrompe e perde il
    dominio della ragione.
    Nota 351. Cfr. sopra, LX 571 C.
    Nota 352. In greco c' il termine "matra", che  di origine cretese e
    significa appunto terra materna.
    Nota 353. Cfr. sopra, IV 432 D ss.
    Nota 354. Si veda quanto Platone gi diceva nel "Gorgia", 470 E ss.
    Nota 355. Cfr. sopra, I 344 B.
    Nota 356. Cfr. sopra, VIII 567 A s. e IX 576 A s.
    Nota 357. Si veda la citazione che vien fatta sopra, II 368 A.
    Nota 358. Cfr. sopra, la prima dimostrazione, IV 427 C - 445 E.
    Nota 359. Cfr. sopra, IV 439 D.
    Nota 360. Cfr. Pindaro, "Istmiche", V 2.
    Nota 361. Si veda il "Filebo", passim.
    Nota 362. Un orfico o un orfico-pitagorico.
    Nota 363. Cfr. "Fedro", 243 B e nota 65.
    Nota 364.  Platone,  dunque,  ammette i seguenti piaceri:  il  piacere
    legittimo  del  re (e dell'aristocratico),  il piacere illegittimo del
    timocratico e il piacere illegittimo dell'oligarchico.  E questo forma
    una  prima  gamma  di valori degradanti (piaceri regali,  timocratici,
    oligarchici). Al di sotto di questa serie di piaceri,  ve n' un'altra
    che,  ripartendo  dai  piaceri  oligarchici,  esprime valori ancor pi
    bassi: i piaceri democratici e infine quelli  tirannici  (sui  criteri
    usati da Platone per fissare una tale gerarchia cfr. LX 571 B ss.). IN
    TERMINI MATEMATICI,  siccome l'oligarchico  tre volte distante dal re
    e il tiranno  tre volte distante dall'oligarchico,  ne viene  che  la
    sua distanza dal re  esprimibile nel numero 9 (tre volte tre),  che 
    un numero piano,  in quanto prodotto da  due  fattori  uguali.  In  un
    secondo  momento,  per,  Platone  eleva alla seconda e poi alla terza
    potenza questo numero (9x9x9),  ottenendo il numero 729.  Ma qual  il
    significato di quest'ultima operazione?  Essa  motivata dalle ragioni
    espresse nella nota 330: l'elevazione a potenza  (corrispondente  allo
    sviluppo dimensionale) implica un incremento di razionalit, e dunque,
    in questo caso,  l'espressione attraverso potenze di terzo grado della
    stessa misura,  comporta un aumento della  chiarezza  (tale  distanza
    risulterebbe  evidente...).   La  validit  del  729  troverebbe  poi
    conferma in un - presunto - calcolo  attuato  da  Filolao,  il  quale,
    dividendo  in giorni e notti l'anno,  ottenne per approssimazione (728
    +1) proprio questo numero,  il quale diveniva cos unit di misura del
    ciclo vitale degli uomini.  DA UN PUNTO DI VISTA FILOSOFICO,  il fatto
    che un medesimo numero regoli il rapporto fra i piaceri e i  cicli  di
    vita  esprime  l'unit  delle  parti e in maniera precisa l'estensione
    dell'azione razionalizzante dell'Uno sulla Diade (cfr. nota 330).
    Nota 365. Cfr. nota precedente.
    Nota 366. Cfr. sopra, II 361 A ss.
    Nota 367. Sulla Chimera cfr.  "Fedro",  nota 22.  Scilla era un mostro
    con forma di cane. Cerbero era il cane infernale a tre teste, generato
    da Echidna, su cui cfr. ancora "Fedro", nota 22.
    Nota 368. Si veda "Fedro", 230 A.
    Nota 369. Cfr. sopra, II 382 A e soprattutto il "Protagora", passim.
    Nota 370. Ossia dell'anima razionale.
    Nota 371. Cfr. Omero, "Odissea", XI 326.
    Nota 372. Cfr. nota 370.
    Nota 373. Cfr. sopra, 343 A ss.; 347 B ss.
    Nota 374.  Questo passo  fondamentale per comprendere la valenza e la
    portata del grande progetto platonico  della  Citt  ideale.  Si  veda
    Reale, "Storia...", II, pp. 329 ss.
    Nota  375.  Il  passo  che  segue  fino a X 597 E contiene complessi e
    difficili problemi che il lettore potr vedere trattati e chiariti  in
    Reale,  "Per  una  nuova interpretazione di Platone...",  decima ediz.
    (1991), pp. 511-524.
    Nota 376.  Accenno alle Idee degli "artefacta",  su cui si veda quanto
    precisa Reale nel luogo indicato alla nota precedente.
    Nota  377.  In  greco  c' il termine "phytourgs",  fiturgo,  ossia
    produttore della "physis", o natura delle cose, come abbiamo tradotto.
    Nota 378. Non sono individuabili personaggi particolari. Probabilmente
    Platone stesso vuol rimanere sul generico. Le pagine che seguono, fino
    a X 602 B, riproducono concetti gi espressi nello "Ione", passim.
    Nota 379. Cfr. sopra, III 405 D ss.
    Nota 380. Cfr. "Leggi", III 691 E; IX 858 E.
    Nota 381.  Caronda di Catania visse nel VI secolo a.C.  e fu  ritenuto
    sommo legislatore.
    Nota 382. Cfr. "Leggi", III 698 B; V 744 C; IX 858 E.
    Nota  383.  Sugli Omeridi si veda quanto viene detto in "Fedro",  nota
    103.
    Nota 184. Talete di Mileto, il primo filosofo,  considerato anche uno
    dei Sette Saggi e un grande politico. Cfr. Diogene Laerzio,  "Vite dei
    filosofi", I 25 (= Talete, test. I Diels-Kranz).
    Nota  385.  Anacarsi  era  elencato da alcuni fra i Sette Saggi;  cfr.
    Diogene Laerzio, "Vite dei filosofi", I 4 1.
    Nota 386.  A Creofilo veniva attribuito il poema "La presa di Ecalia",
    che  secondo la tradizione egli avrebbe ricevuto da Omero e lo avrebbe
    diffuso come suo.  Il nome  buffo,  in quanto composto da "chras"  e
    "phylon", e quindi suonerebbe Camerazza.
    Nota 387. Si veda quanto viene detto nella "Presentazione" del dialogo
    omonimo.
    Nota 388.  Si veda "Cratilo",  nota 7; "Teeteto", nota 15; "Simposio",
    nota 25; "Fedro", nota 160; "Teagete",  nota 29;  "Carmide",  nota 28;
    "Eutidemo", nota 34; "Menone", nota 12; "Ippia maggiore", nota 9.
    Nota 389. Cfr. sopra, III 398 D.
    Nota 390. Per Platone lasciare un discorso a met era come lasciare un
    corpo  senza  testa,  quasi un "monstrum";  cfr.  la bella immagine in
    "Gorgia", 505 C-D.
    Nota 391. Cfr. sopra, IV 436 B ss.
    Nota 392. Cfr. sopra, IV 439 C ss.
    Nota 393. Cfr. sopra, III 387 D s.; 396 C ss.
    Nota 394.  Platone non collegava l'arte coi valori estetici - i  quali
    erano  piuttosto  legati  all'erotica  -,  ma  solo con la capacit di
    esprimere il vero. Cfr. "Simposio" e "Fedro", passim.
    Nota 395.  Ossia si rivolge non alla  parte  razionale,  ma  a  quella
    irrazionale dell'anima.
    Nota 396. Cfr. sopra, X 595 C; 598 D.
    Nota  397.  Espressioni di cui non si sono trovati gli autori,  tranne
    l'ultima che potrebbe collegarsi con Aristofane, "Nuvole", 101 e 153.
    Nota 398. Sull'incantesimo si veda "Carmide", 157 A s.
    Nota 399. Cfr. sopra, VIII 546 A.
    Nota 400.  Questa prova della immortalit si  affianca  a  quelle  del
    "Fedone",  69 E - 77 D; 78 B - 80 B; 102 B -107 B e del "Fedro", 245 C
    - 246 A.
    Nota 401.  Si allude all'anima razionale e alla sua struttura spiegata
    nel "Timeo", 34 B ss.
    Nota 402. Cfr. sopra, nota 400. Forse Platone fa qui riferimento anche
    alle lezioni tenute nell'Accademia e alle Dottrine non scritte.
    Nota 401. Si tratta di un dio marino. Non  escluso che Platone faccia
    qui  riferimento  ad una particolare rappresentazione del dio fatta da
    uno scultore o da un pittore,  o al modo in  cui  abitualmente  veniva
    raffigurato.
    Nota 402. Cfr. "Fedone", 79 A ss. e "Timeo, 90 A ss.
    Nota 405.Cfr. sopra, III 359 C.
    Nota 406. Questo elmo rendeva invisibile chi lo indossava; cfr. Omero,
    "Iliade", V 844 s.
    Nota 407. Cfr. sopra, II 361 A ss.; 367 E.
    Nota 408. Cfr. sopra, I 352 A
    Nota 409. Cfr. sopra, II 361 E.
    Nota 410. Il mito che segue  diventato fin dall'antichit uno dei pi
    celebri e contiene alcune delle pagine pi belle di Platone.
    Nota  411.  Discorso  di  Alcinoo  venivano  chiamati  i  libri IX-XII
    dell'"Odissea",  con la discesa di Odisseo nell'Ade.  Platone dice  di
    staccarsi  nettamente  da quella discesa e da ci che si narra in quel
    discorso. L'Er figlio di Armenio della Panfilia non ci  noto da altra
    fonte.  Il contenuto del mito col suo significato era certamente opera
    di Platone.
    Nota 412. Cfr. "Fedro" 248 C ss. e note afferenti.
    Nota 413. Ardieo  personaggio che non ci  noto da altra fonte.
    Nota 414. Dei legami che connettono il cielo.
    Nota 415. Per illustrare questa pagina di Platone seguiamo soprattutto
    le indicazioni di F. Adorno, "Dialoghi politici e lettere di Platone",
    vol.  I,  Torino 1970(2),  pp. 660 ss. Ricordiamo innanzi tutto che la
    forma del fuso ai tempi dei  Greci  era  diversa  da  quella  odierna.
    Allora  il  fuso era formato semplicemente da un'asta (il fusto),  con
    all'estremit un uncino. Per dare peso a questa asta e quindi capacit
    di rotazione,  in essa si infilava un fusaiolo  di  forma  emisferica,
    che,  nel  nostro  caso,  conteneva altri sette fusaioli emisferici (e
    quindi per un totale di otto gusci),  concentrici e coassiali (essendo
    l'asta del fuso l'asse di tutti). I fusaioli, che avevano spessori - e
    quindi  orli - diversi,  rappresentano i vari cieli (e in tal senso il
    loro diverso spessore potrebbe rappresentare  le  distanze  reciproche
    dei  singoli  cieli,  che  sono appunto variabili),  a partire dal pi
    esterno che  il cerchio delle stelle fisse, fino al pi interno che 
    quello della Luna (fra i due si  trovano,  nell'ordine,  i  cerchi  di
    Saturno,  quello  di  Giove,  di Marte,  di Mercurio,  di Venere e del
    Sole).  Ognuno degli  orli  aveva  poi  un  colore  e  una  luminosit
    particolare (X 616 E - 617 A). Il fuso nel suo complesso e il fusaiolo
    pi esterno - quello delle stelle fisse - sono animati da un movimento
    rotatorio da est a ovest,  mentre i gusci interni (quelli dei pianeti,
    del Sole e della Luna) si  muovono  in  senso  opposto  e  a  velocit
    differenti;  cfr.  X 617 A-B. All'armonia geometrica espressa dai vari
    cerchi e a quella cromatica,  corrispondeva pure un'armonia  musicale;
    cfr.  X  617  B.  Ebbene,  che  cosa  rappresenta da un punto di vista
    filosofico questa metafora nel suo complesso?  Per rispondere  bisogna
    considerare  che  il fuso era fissato agli archi del cielo,  al centro
    del cosmo e che il cosmo stesso viene descritto come inserito  in  una
    colonna di luce,  la quale - si dice - gli assicura coesione,  come le
    fasce della nave assicurano coesione all'intero scafo.  Tenendo  conto
    di questi elementi (anche sulla base di "Timeo",  34 B e 36 C),  i pi
    interpretano la colonna  di  luce  come  immagine  dell'anima  cosmica
    contenente l'universo e il fuso della Necessit come l'asse del cosmo,
    il  perno  di  rotazione  dei  cieli  e  il  punto di raccordo di ogni
    armonia.
    Nota 416. Cfr. nota precedente.
    Nota 417. La pitagorica armonia dei cieli.
    Nota 418.  E' l'affermazione forse pi esplicita della libert  morale
    dell'uomo  che Platone mai abbia fatto,  e per questo l'abbiamo scelta
    come seconda epigrafe dell'opera.
    Nota 419. Cfr. sopra, II 379 B.
    Nota 420. Cfr. "Fedone", 81 E ss.; "Timeo", 42 B ss.
    Nota 421. Su Orfeo cfr. "Simposio",  nota 35;  "Protagora",  note 28 e
    46.
    Nota 422. Cfr. Omero, "Iliade", II 594-600.
    Nota 423. Cfr. Omero, "Odissea", XI 544 ss.
    Nota 424. Si veda l'"Agamennone" di Eschilo.
    Nota  425.  Atalanta  aveva  stabilito che i suoi pretendenti dovevano
    batterla nella corsa o lasciarsi uccidere.  E  cos  in  molti  furono
    uccisi, finch fu superata da Ippomene con un trucco. Ippomene ebbe da
    Afrodite  tre  mele  d'oro che durante la gara vennero fatte cadere ad
    una ad una;  Atalanta,  per raccoglierle,  perse  molto  tempo,  e  di
    conseguenza  perse  la  corsa.  Dunque,  nella scelta del paradigma di
    vita, prevale in lei l'antica natura di atleta.
    Nota 426.  Epeo partecip alla costruzione del cavallo di Troia;  cfr.
    Omero, "Odissea", VIII 493; XI 523
    Nota 427. Cfr. "Gorgia", 525 E.
    Nota 428. Il fiume della dimenticanza.
    Nota 429. Forse una eco di Omero, "Iliade", XVIII 273.

