Giuseppe Mannarino.

La Ragion d'essere della Filosofia.

A MIO PADRE
CHE SENZA VELLEIT FILOSOFICHE E CATTEDRATICHE
VIVENDO INTEMERATAMENTE CIO FILOSOFICAMENTE
CON L'ESEMPIO M'INSEGNA
CHE LA FILOSOFIA NON  IL FILOSOFATO MA IL FILOSOFARE
DEVOTAMENTE ED AFFETTUOSAMENTE
QUESTO LAVORO
FRUTTO MODESTO DI PERSONALI STUDI
DEDICO



AL LETTORE

Questo libro non piacer quasi a nessuno: non ai filosofi militanti che, avvezzi ad identificare la Filosofia con le rigide formule e con terminologia filosofica, non potranno concordare con noi nel disprezzo delle formule stesse di cui ci serviamo solo per mostrare il carattere transeunte di fronte a quello universale della Filosofia, nello sforzo che noi facciamo continuamente, non per impinzar l'opera a proposito od a sproposito di quei termini, ma per evitarli e rendere il lavoro intelligibile al maggior numero possibile di persone; non ai mediocri cui certo non giunger gradito un libro che si propone di smentire una convinzione in essi da lungo tempo penetrata, che cio la Filosofia, non solo non sia qualche cosa di astruso e di nebuloso, ma  la stessa Umanit.
Lo scriviamo in ogni modo lo stesso per soddisfare una esigenza del nostro spirito, che  quella di potere e quindi di dover offrire il nostro contributo, nel limite delle nostre forze, alla Filosofia, senza alcuna mira personale cui il nostro modesto ingegno non pu darci diritto; e saremo paghi se esso potr essere utile a qualcuno sia perch, filosofando, si avvii alla Filosofia, sia perch, se gi filosofo, si convinca che la Filosofia  nel suo pensare, cio nel suo filosofare, e non gi nell'altrui pensato.
Nessun altro scopo, nessun'altra mira.
g. m.

LA RAGION D'ESSERE DELLA FILOSOFIA

Critica Scientifica e Critica Volgare

Gli uomini mediocri, quelli cio che i Romani solevano chiamare "vulgares" o che da se stessi si autodefiniscono pratici, per il fatto che non riescono ad elevarsi da alcuni dati della conoscenza empirica ai principi universali del Sapere, partendo da una pretesa contraddittoriet o da una cosiddetta nebulosit della Filosofia, arrivano a concludere con l'affermazione della inutilit di essa per i fini pratici della Vita e le negano ogni ragion d'essere.
Giustamente dinanzi a queste negazioni i Filosofi ufficiali, siano essi astri di prima o di seconda grandezza, non trovan che da fare una scrollatina di spalle e da ripetere con Dante:
"Non ragioniam di lor ma guarda e passa",
e non potrebbe essere diversamente per colui che, avendo davanti alla mente i pi grandi problemi dello spirito, sarebbe costretto a considerare un puro perditempo occuparsi di tanto poco. Ben diversa  la nostra posizione di semplici e modesti cultori per i quali questo scendere a polemizzare coi "vulgares" potrebbe essere invece un salto alle pi alte vette della Filosofia umana, se non di quella ufficiale: per questo, senza perdere quella calma e quella serenit di spirito che la Filosofia ha sempre preteso anche dagli ultimi suoi cultori, ci addentreremo nel processo che vogliamo fare fino in fondo, prima di emanare una sentenza di condanna.
Dunque i vulgares dicono, in parole povere, che la Filosofia non ha alcuna ragione di essere perch non vi sono due filosofi che la pensino allo stesso modo: formulata in tal guisa l'accusa e la condanna, dovremo assodare tre punti e cio in primo luogo se l'accusa risponda a verit, poi se essa costituisca - come suol dirsi - reato, infine se a questo reato sia adeguata una sentenza di condanna alla inutilit e quindi alla inesistenza.
L'accusa contro la Filosofia sarebbe motivata, secondo l'asserzione che ci proponiamo di discutere in tutta la sua portata, dal fatto che non vi sono due filosofi che la pensino allo stesso modo; ma ci, se non andiamo errati, non significa altro che ogni filosofo la pensa a modo suo, e cio che tutti i filosofi sono originali. Non crediamo che su questo punto ci possa esser discordia, in quanto la Filosofia non  che attivit originale del pensiero, e tutte le scuole filosofiche non possono che convenire su questo: ci premesso, ci pare che si debba dare come dimostrato che non solo tutti i filosofi sono originali e che quindi non ve ne sono due che la pensino allo stesso modo, ma che non pu esser filosofo chi originale non sia e che filosofo non  chi, mancando di qualsiasi originalit, va calcando le orme dei pi grandi e nasconde la sua persona dietro le loro platoniche spalle animato dallo scopo, non di servire la Filosofia, ma di giungere non visto, non osservato da nessuno, ai posti di comando nella gerarchia filosofica imperante.
Ammessa e provata anzi, la certezza della prima parte, passiamo a discutere il secondo punto e cio se questa contraddittoriet filosofica ovverosia questa originalit dei filosofi sia un male o, per esprimerci in termini giuridici, costituisca reato.
Ora, se nella Storia della Filosofia non vi sono due filosofi che la pensino allo stesso modo,  vero altres che nella Storia delle Religioni non siamo mai riusciti n noi, n altri a trovare due forme religiose perfettamente identiche - e pur ci non pu in alcun modo indurci a negare la ragion d'essere della Religione. Cos nel Cristianesimo vediamo che i Cattolici la pensano diversamente dai Luterani, i Calvinisti diversamente dagli Ortodossi; vediamo che in tutti i tempi ed in tutti i paesi dal suo seno si sprigionarono numerose eresie - e da ci non ci sentiamo autorizzati a concludere che il Cristianesimo sia stato inutile o, peggio ancora, che non abbia avuto alcuna ragione di esistere. Non diversamente nella Storia, ove  impossibile trovare due storici che concordino nella valutazione degli avvenimenti umani, potremmo essere autorizzati ad affermare, per es., che la Rivoluzione Francese non pu essere scoppiata sul serio perch il Thiers la pensa diversamente dal Michelet, il Taine dal Toqueville, il Carlyle dal Salvemini, e nemmeno potremmo affermare che essa non ebbe alcuna ripercussione (nella qual cosa  tutta la sua ragion d'essere). E passando al Diritto potremmo forse noi fondarci sulle diverse definizioni della propriet, se essa sia legittima o illegittima e che cosa sia che la renda legittima, oppure sul concetto dei reati che varia non solo da epoca ad epoca, ma da giurista a giurista, per negarne l'esistenza? Cos  pure dell'Arte quando noi pensiamo che nella rappresentazione di uno stesso soggetto non possano esservi due artisti che si esprimano negli stessi termini: che vi ha grande divario tra Dante e Virgilio, da cui pure il primo afferma di aver tolto lo bello stile che gli ha fatto onore: tra Prassitele e Scopa che respirarono l'aria dello stesso ambiente geografico e storico; tra l'Alfieri, il Goldoni e il Parini che risentirono le influenze del medesimo 1700; tra Mascagni e Puccini tra loro contemporanei e, se non andiamo errati, condiscepoli. E potremmo rinunziare ad un accenno alla Politica ove, fra gli affiliati ad uno stesso partito, vi sono delle divergenze cos profonde, che spesso provocano delle gravi scissioni. Ma noi abbiamo fretta di giungere al campo delle Scienze Esatte, delle Matematiche, ove pare a prima vista che due e due debbano far quattro per tutti; ma, solo che ci si soffermi un poco, si scoprono le diatribe cui hanno dato luogo tutte le scoperte nuove perch la Matematica - e ce ne appelliamo ai suoi cultori - ha pure una Storia, e Storia significa svolgimento, sviluppo. Lo stesso  nelle Scienze Sperimentali, ove non pu essere ritenuto Scienziato chi si limita a catalogare dei dati, bens chi apre ad esse nuovi campi con nuove scoperte, con nuove invenzioni, le quali non si aggiungono alle precedenti come francobolli nuovi alla colleziono di un filatelico senza modificar nulla, ma le correggono, le modificano, le integrano, quando addirittura non le distruggono: cos nella Cosmologia le polemiche fra Tolemaici o Copernicani provano che vi  tutt'altro che concordia tra quelli che sono i veri Scienziati, e, se si pensi che il Copernicanismo trova un suo addentellato nella dottrina di Aristarco di Samo, si pu vedere come queste polemiche siano tutt'altro che incidentali; cos nel campo della Medicina e della Chirurgia le polemiche cominciarono fin dalla seconda met del V secolo avanti Cristo con le scuole antitetiche di Cos e di Cnido, e continuano tuttavia ad essere dibattute ogni giorno sui grandi quotidiani, sulle Riviste Mediche, nel Congressi Internazionali - e ci senza ricorrere all'amenit dei consulti medici in cui  assai problematico il caso che due soli dei consultati, riescano a mettersi d'accordo nonch sulla cura, neanche sulla diagnosi. Ed infine, nei nostri piccoli problemi quotidiani, potremo dire che ci comportiamo tutti allo stesso modo o che non ci lasciamo piuttosto influenzare dalle nostre condizioni di spirito, dalla nostra educazione, per cui ben si pu ricordare il vecchio, ma sempre nuovo, adagio tot capita tot sententiae?
Di fronte alla nostra modesta, ma chiara argomentazione non resta che fare due ipotesi: o la nostra  una pura e semplice chiamata di correo, tendente a travolgere nel processo e nella conseguente condanna tutte le branche del Sapere, oppure  stata una delusione quella dei nostri ipotetici contraddittori i quali speravano di trovare il cadavere della Filosofia per menar vanto di averla assassinata con una semplice asserzione; ma dietro a questo cadavere hanno dovuto scorgere un vero e proprio cimitero aperto dal loro stesso strale. Perch  stato da noi provato che nella Vita tutto  dibattito, tutto  polemica, tutto  discussione appunto perch  nella Vita, appunto cio perch vive e vuol vivere, perch, se cos non fosse una unanimit s pericolosa tarperebbe e per sempre le ali al Progresso costringendola nella cerchia angusta di verit gi date, ossia passivamente ricevute dal di fuori senza che il pensiero le elaborasse dal di dentro, per cui il pensiero stesso, sospendendo la propria attivit che  la propria Vita, finirebbe coll'annientarsi.
Dunque - direbbero i giudici - il fatto c' ma non costituisce reato, perch non pu costituire reato il diritto a vivere ancorch la nostra vita sia inutile; ma ci non basta per ottenere l'assoluzione completa della Filosofia, assoluzione che vogliamo sia, e lo sar, un'apoteosi della medesima.
Torniamo perci alla formula della sentenza: "La Filosofia non ha alcuna ragion d'essere perch non vi sono due filosofi che la pensino allo stesso modo". Non  vezzo nostro offender nessuno, perch ci non entra nei limiti della polemica filosofica, e sarebbe un'offesa per i nostri ipotetici contraddittori il ritenere questa una semplice asserzione aprioristica: se essi affermano che la Filosofia non ha alcuna ragion d'essere perch non vi sono due filosofi che la pensino allo stesso modo, noi abbiamo il dovere di credere che essi abbiano in qualche modo almeno conosciuto i filosofi per essersi accorti che non ve ne siano due che la pensino allo stesso modo (e non avrebbero potuto accorgersene se non confrontandoli, cio sottoponendoli alla propria critica personale) e che, solo in seguito a questa superficiale o profonda conoscenza ed a questa critica, abbiano concluso che la Filosofia non pu avere alcuna ragion d'essere - ch in mancanza di dati, ossia di elementi di giudizio, non si pu giungere, per quel che sappiamo, a nessuna conclusione.
Ed allora essi hanno conosciuto, criticato, assodato, concluso sia pure a modo loro, e non si sono accorti che questo conoscere, criticare, assodare, concludere implica un'attivit del pensiero, anzi  attivit del pensiero, cio Filosofia; non si sono accorti cio che il loro  stato un procedimento filosofico vero e proprio in quanto dall'esame dei dati, rielaborati dal pensiero, si  giunti ad una conclusione, che  una soluzione di un problema filosofico. Dal che si desume che i nostri ipotetici contraddittori per negare la Filosofia han dovuto fare della Filosofia perch non v'ha negazione della Filosofia che non sia Filosofia ad un tempo.
A questo punto noi potremmo dirci soddisfatti; per, a costo di riuscire fastidiosi, vogliamo essere esaurienti ed eliminare tutte le possibili obbiezioni che ci si possano muovere, dicendo che la Filosofia pu essere considerata sotto due aspetti, cio come attivit originale del pensiero che, come tale, costituisce il presupposto di tutti i sistemi, oppure nel suo ordinarsi in sistemi, cio nel suo concretizzarsi nella Storia: ora noi non abbiamo dimostrato altro che non  possibile, basandosi sulla pretesa contraddittoriet della Filosofia, negar questa sotto il primo aspetto per cui resterebbe assodato che la Filosofia sia semplicemente attivit del pensiero, ma astratta e disordinata. Ci proveremo a dimostrare ora che la Filosofia, appunto perch attivit del pensiero, ha bisogno di concretizzarsi nella Storia, per modo che, una volta ammessa la sua ragion d'essere per cui non si pu fare a meno di essa neppure per negarla, ne concluderemo la necessit che essa si organizzi in sistemi, cio che essa non possa prescindere dai sistemi.
Ora l'asserzione che noi discutiamo e che abbiamo definito volgare non  in fondo che la traduzione in parole povere delle formule dello Scetticismo. Questa dottrina infatti, utilizzando ai suoi fini la critica che ogni pensatore moveva agli altri, affermando con Protagora che "l'uomo  misura di tutte lo cose, di quelle che sono in quanto sono, e di quelle che non sono in quanto non sono", e concludendo con Gorgia che "nulla esiste e che, quand'anche esistesse, non si potrebbe conoscere e, se pure si conoscesse, non si potrebbe comunicare ad altri" - asserisce che la conoscenza  relativa e toglie pertanto ad essa ogni valore assoluto. A dire il vero noi non riusciamo a vedere un gran divario tra l'asserzione dei mediocri e quella di Protagora e di Gorgia che giustamente il Troilo chiama "pensatori profondi" (e ci indipendentemente dal giudizio che egli d sulla loro filosofia che non possiamo assolutamente condividere): ed allora questa negazione della Filosofia che, a corto di argomenti,  costretta a prenderli in prestito dalla Filosofia e per giunta ad uno dei suoi sistemi che dimostreremo essere il pi contraddittorio, si riduce a Filosofia sia dal punto di vista della pura attivit del pensiero sia da quello del suo concretizzarsi nella Storia, del suo ordinarsi in sistemi.

E passiamo alla seconda asserzione dei mediocri secondo cui la Filosofia sarebbe qualche cosa di astratto, cio di nebuloso perch nessuno mai  venuto a dirci di quale oggetto concreto essa si occupi: naturalmente essi premettono che il concreto sia ci che cade sotto i nostri sensi, l'astratto ci che non ha questi requisiti.
Ora, ci ammesso, seguendo il medesimo procedimento, cercheremo di provare che, non la sola Filosofia, ma ogni branca del Sapere ed ogni attivit pratica manca di quest'oggetto concreto, cio sensibile, materiale, corporeo. La Religione, per es., non ha nulla di concreto di cui possa interessarsi in quanto, essendo essa l'insieme dei rapporti che legano gli uomini alla divinit, non si pu asserire che questi rapporti alcuno li abbia mai visti o toccati; ed analogo ragionamento potremmo noi fare per la Storia il cui oggetto di studio non son certo i personaggi fisici, bens - anche a seguire la dottrina del Carlyle - la loro attivit nel tempo e nello spazio, cose tutte che mai son cadute sotto i nostri sensi. Non diversamente per il Diritto che non pu occuparsi di questo o quel terreno, ma del principio di propriet che non pu esser nulla di sensibile, nulla di corporeo. E passando all'Arte,  semplicemente una nostra illusione il fatto che cade sotto i nostri sensi il quadro, la statua, la nota musicale - in quanto non  in essi l'oggetto dell'arte, bens nella rispondenza dei medesimi ad una situazione psicologica interna che l'artista ha voluto esteriorizzare. Quanto alla Matematica  noto a tutti che il suo oggetto di studio siano i numeri, le figure geometriche, le formule algebriche che non sono altro se non formae mentis, creazioni mentali di cui ci serviamo per rappresentarci la realt esteriore, ma che in questa realt non trovano alcuna rispondenza. Forse a prima vista parrebbe che quest'oggetto concreto, cio corporeo e materiale, possano vantarlo le Scienze Sperimentali, ma cos non  se noi vogliamo considerare che i corpi non sono l'oggetto di studio di dette scienze, bens i mezzi di cui esse si servono per scoprire i caratteri dei corpi stessi, cio i rapporti che legano i corpi fra loro in relazione alla Scienza singola: e, se  cos, nessuno pu dirci che questi rapporti cadano sotto i nostri sensi.
Dunque anche su questo terreno lo altre branche del Sapere sono costrette ad onorare la Filosofia della loro solidariet, anche questo processo comincia a svolgersi come il primo. Procediamo dunque oltre e vediamo se la seconda asserzione, come abbiamo dimostrato per la prima, pu ridursi ad un altro determinato atteggiamento del pensiero, ad un altro sistema filosofico: per parlare di un astratto filosofico  necessario opporgli un concreto pratico nel senso di corporeo, di materiale che possa conferire una ragion d'essere ad un'altra qualsiasi branca dei Sapere; ma, poich l'atto conoscitivo non  n materiale, n corporeo, se ne deduce che l'oggetto dovrebbe esistere indipendentemente dall'atto conoscitivo, cio dovrebbe essere fuori della conoscibilit, perch ci che  corporeo e materiale, occupando uno spazio, non pu essere in alcunch di immateriale che non occupa nessuno spazio. Vedremo in seguito se ci  possibile; per ora ci accontenteremo di constatare come quest'ammissione di una realt materiale al di fuori dell'atto conoscitivo sia la prima dottrina affacciatasi nella Storia della Filosofia con Talete, Anassimene ed Anassimandro, e che ha preso il nome d'"ilozoismo" che  una forma di "empirismo dogmatico".
Dopo ci non ci pare che meritiamo l'accusa di severit se ci permettiamo di paragonare questi nostri ipotetici contraddittori che, per provare l'inesistenza della Filosofia, ricorrono ad argomenti che son propri di determinati atteggiamenti del pensiero, cio di determinati sistemi filosofici, a quel libero pensatore che, dovendo scrivere un'opera contro le superstizioni, non voleva cominciarla di venerd!




Coerenza e concretezza della Filosofia

Nel precedente capitolo il nostro buon lettore avr notato una certa insistenza da parte nostra ad accompagnare i termini contraddittoriet ed astrattezza (nel senso di nebulosit) cogli aggettivi pretesa e cosiddetta e, notando tale insistenza, avr certo pensato che un siffatto accompagnamento non ha potuto avere per noi un valore semplicemente casuale.
Infitti noi, servendoci dei termini contraddittoriet e nebulosit, l'abbiamo fatto per pura necessit polemica, per dimostrare cio che se essi fossero sufficienti a provare la inesistenza o la inutilit di alcuna cosa, la Filosofia non sarebbe condannata da sola, anzi sarebbe l'unica branca del Sapere (se pure essa  una branca e non lo stesso Sapere) a salvarsi, trovando la sua ragion d'essere anche in quelle negazioni. In questo noi seguiamo dunque Socrate che accettava le asserzioni dei suoi mediocri interlocutori cos come venivano formulate per giungere a delle conseguenze del tutto diverse, forse anche opposte; e ci perch noi, convinti col Brofferio che la chiarezza sia l'onest dello scrittore ed anzi che lo scrittore tanto pi  onesto quanto pi  chiaro, lungi dallo sforzarci come i Filosofi ufficiali ad annebbiare di termini filosofici i loro scritti, un solo sforzo abbiamo fatto e solo per essere intelligibili a tutti.
Dunque, avendo provato che i nostri ipotetici contraddittori non sono che dei Filosofi, malgrado la loro ostentata indifferenza per la Filosofia, e che quindi, essendo filosofi, sono contraddittori e nebulosi anch'essi, passeremo ora a provare come la Filosofia non sia contraddittoria ed astratta, ma coerente e concreta per eccellenza.
Nel precedente capitolo noi abbiamo identificato la Filosofia con l'attivit del pensiero, non per dare o accettare una definizione della Filosofia, ma solo perch ci pare che in essa tutti possiamo concordare, dai Filosofi ufficiali che lo affermano esplicitamente ai modesti cultori quali noi siamo, ai "vulgares" che lo ammettono implicitamente nella prima asserzione secondo cui non vi sono due filosofi che la pensino allo stesso modo il che equivale a dire che ogni filosofo la pensa a modo suo e non si contenta quindi di ripetere meccanicamente quello che hanno detto gli altri. Dunque anche i "vulgares" sono convinti che la Filosofa  null'altro che l'attivit stessa del pensiero perch essi chiamano contraddittoria la Filosofia in quanto  un perenne dibattito, una perenne discussione, una perenne polemica; la chiamerebbero coerente se tutti i filosofi concordassero in tutto, cio se la pensassero nell'identico modo, cio se non fosse attivit, ma semplice ripetizione meccanica che pu essere attivit della lingua o della mano, ma non del pensiero la cui attivit, ci sembra ovvio, consiste nel pensare.
Ed allora, se la Filosofia  attivit del pensiero e l'attivit del pensiero consiste nel pensare,  chiaro che la Filosofia  il pensiero in quanto pensa, cio semplicemente il pensiero, poich  inconcepibile un pensiero che non pensi perch, come tale, non sarebbe attivit e non sarebbe neanche pensiero.
Dunque la Filosofia  il pensiero, e l'accusa di contraddittoriet alla Filosofia non  che un'accusa di contraddittoriet al pensiero.
Ora, per affermare che il pensiero sia contraddittorio, cio che in esso vi siano delle contraddizioni,  necessario provarne le contraddittoriet, cio cogliere le contraddizioni che siano nel pensiero. Ora noi ignoriamo che vi sia tavola logaritmica o strumento di gabinetto scientifico o di laboratorio medico-chirurgico che possa giungere a cogliere le contraddizioni che siano nel pensiero, per cui dobbiamo concludere che nulla pu cogliere le contraddizioni che siano nel pensiero, fuorch il pensiero stesso. In altri termini, prima che il pensiero colga queste contraddizioni, nessun'altra cosa pu averle colte, per cui - non essendo state ancora colte - non si pu ancora parlare di contraddizioni e di contraddittoriet; ma se il pensiero le ha colte - poich non pu coglierle che il pensiero - esse, per il semplice fatto di essere state colte, sono state eliminate, cio superate dal pensiero.
In conclusione il pensiero, malgrado sia attivit, anzi appunto perch attivit, non pu essere contraddittorio (lo sarebbe invece - e lo prova anche la grammatica - se non fosse attivit cio se forse pensiero che non pensasse e ripetesse) ma coerente per eccellenza; e quindi, una volta identificata la Filosofia col pensiero, se ne desume che essa non pu essere contraddittoria, ma per eccellenza coerente, e cio che la Storia della Filosofia non  Storia delle contraddizioni filosofiche, ma Storia del pensiero che continuamente elimina le contraddizioni.

Analogamente pu dirsi della cosiddetta astrattezza o nebulosit della Filosofia in quanto, identificata la Filosofia con l'attivit del pensiero, cio col pensiero che pensa o, meglio e pi semplicemente, col pensiero, la Filosofia non pu essere astratta se non a patto che sia astratto anche il pensiero.
Ora ci pu esser vero solo da un punto di vista strettamente lessicale perch, senza alcun dubbio, il pensiero non  qualche cosa che possa cadere sotto uno qualsiasi dei nostri cinque sensi; ma dal punto di vista logico non pu essere cos perch, se consideriamo il pensiero come un astratto logico, noi dovremmo potere opporgli un logico concreto. Se non che noi questo concreto non potremo opporlo che pensando, e sarebbe quindi sempre il pensiero ad opporre un concreto all'astratto. N in questo caso pu giovare il sussidio della grammatica per cui  concreto ci che cade sotto i nostri sensi ed astratto ci che non risponde a detta esigenza - perch in tal modo dovremmo ammettere che le nostre conoscenze concrete sono quelle che si acquistano per mezzo del sensi, cio che siano concrete le sole sensazioni ed astratte le conoscenze che siano postume elaborazioni del pensiero. Ma ci  inammissibile perch possono cadere sotto i nostri sensi i sensi stessi che sarebbero perci concreti, ma non le sensazioni che, essendo pur esse pensiero, sarebbero astratte - ed allora nessuna conoscenza sarebbe concreta, ma sarebbero al contrario astratte tutte le conoscenze.
In ogni modo, ad esuberantiam e per fare ancora un'altra concessione ai nostri ipotetici contraddittori, proviamoci anche noi ad opporre al pensiero la sensazione per vedere se possiamo giungere alla stessa conclusione.

Spieghiamoci, come suol dirsi, con un esempio: se abbiamo vicinissimo a noi un nano e ad una grande distanza da noi un gigante, la nostra sensazione visiva (che, in termini volgari,  l'istantanea del colpo d'occhio) non pu dirci altro se non che la corporatura del nano  pi grande assai di quella del gigante. E pure nessuno, a meno che non si tratti di un allucinato, concluder in tal modo, ma proprio nel senso opposto, e dir che la corporatura del gigante  infinitamente pi grande di quella del nano bench a noi la distanza faccia vedere il contrario. Tutto questo perch  intervenuto in noi quello che il Locke chiama senso interno, riflessione e che non  che il pensiero in quanto attivit, cio il pensiero che, pensando, ha raffrontato fra loro una serie di sensazioni, di percezioni e di esperienze precedentemente acquistate come la statura del nano, quella del gigante, il rapporto tra la statura del primo con la statura del secondo e poi di tutte e due le stature con quella media, la distanza tra noi ed il nano, tra noi e il gigante, tra il gigante ed il nano, la esperienza precedentemente acquistata che l'aumento della distanza rimpicciolisce i corpi rispetto alla nostra vista.
Ora noi siamo perfettamente convinti che nessuno pu fare a meno di accettare come vera la conclusione cui  giunto il pensiero e come illusoria quella dataci dalla sensazione visiva, per cui, ostinandoci a chiamare astratto il pensiero e concreta la sensazione considerandola come opposta al pensiero (il che abbiamo provato essere impossibile) arriveremmo ad un'assurdit tale che ripugnerebbe non solo ad ogni principio filosofico, ma anche ad ogni elementare criterio di buon senso, affermando che solo concreto  l'errore e solo astratto la verit.
Poich riteniamo che faremmo torto a chiunque se lo ritenessimo capace di tanto, resta provato che il pensiero non pu essere astratto malgrado sia attivit, anzi appunto perch attivit e che la Filosofia non essendo che attivit del pensiero , non astratta, ma per eccellenza concreta.

La Filosofia, i Filosofi ed i sistemi filosofici

Abbiamo visto come la ragion d'essere della Filosofia sia tutta nella sua identificazione coll'attivit del pensiero, cio col pensiero stesso, ed abbiamo anche provato che la Filosofia non si pu negare se non pensando, cio facendo della Filosofia. Ora questa identificazione, che  stata la conclusione di altre premesse poste dai "vulgares", diventa la premessa di un'altra conseguenza cui abbiamo accennato e che ora proveremo, cio che la Filosofia non possa concepirsi se non si ordina in sistemi, ovverosia se non si concretizza nella Storia.
Infatti, dimostrato che il pensiero cio la Filosofia sia coerente e concreta, ne scaturisce che l'attivit del pensiero non possa essere disordinata e caotica, tale cio che, ponendo a se stessa una premessa, possa giungere ad una conclusione contraddittoria oppure tale che possa porre delle premesse contraddittorie per ogni singolo problema e quindi giungere a delle conclusioni, cio a delle soluzioni per ciascun problema, che siano tra loro contraddittorie.
Il pensiero  coerente a se stesso e concreto perci, pensando,  necessario che si prospetti tutti i problemi secondo un'unica visuale, cio che ponga a se stesso un principio unitario secondo cui sia possibile la soluzione dei problemi postisi in modo coerente e concreto; in altri termini  necessario che il pensiero, per la sua coerenza e per la sua concretezza, si organizzi in sistemi in cui tutte le parti siano perfettamente armoniche fra loro e che offra delle soluzioni concrete ai singoli problemi che pone a se stesso.
Ora, poich nessun sistema pu essere estraneo all'altro in quanto ogni sistema  sintesi e negazione di quelli che lo precedettero, cio poich ogni sistema non pu ignorare gli altri anche per svilupparli, correggerli o negarli - questo ordinarsi in sistemi  un concretizzarsi nella Storia: e difatti il pensiero, essendo attivit,  svolgimento, cio Storia, e la Storia non si svolge caoticamente, ma logicamente, cio in periodi - ed i periodi della Storia della Filosofia sono appunto i Sistemi.
In questo concordiamo perfettamente coi Filosofi e concordano anche i "vulgares" che, come abbiamo provato, per sostenere lo proprie argomentazioni non han fatto che ricorrere ai sistemi filosofici.

Il nostro dissenso dai Filosofi militanti comincia invece l dove noi consideriamo i sistemi come i momenti storici dell'attivit del pensiero, ossia della Filosofia, mentre essi, pur verbalmente ammettendo quel che noi diciamo e che del resto non siamo i primi a dire, nella sostanza poi identificano la Filosofia coi sistemi filosofici, cio col sistema filosofico da essi fondato o preferito: confondono cio la Storia con uno dei suoi periodi.
Ora a noi modestamente sembra che, identificata la Filosofia con l'attivit del pensiero, essa non possa identificarsi con un sistema che  un momento solo dell'attivit del pensiero, ed  assurdo ritenere che il pensiero possa identificarsi con un momento della sua attivit.
Esula completamente dalle nostre intenzioni scrivere una storia della Filosofia od anche una semplice esposizione pi o meno critica dei sistemi; ma crediamo opportuno accennare ai principali di essi, cio ai principali momenti storici dell'attivit del pensiero che per noi sono quello dogmatico, quello scettico, quello critico e quello conclusivo o idealistico.
 naturale che all'uomo la prima verit che si presenti  quella che gli offrono i sensi senza che egli si avveda di questa sua attivit sensoriale, per cui egli s'illude di essere una cosa tra le altre cose della Natura, e non  meno naturale che egli creda ciecamente in questa verit che gli pare si presenti dal di fuori senza che egli vi metta nulla del suo che darebbe un carattere subbiettivo, cio personale, alla sua conoscenza, la quale invece non pu avere valore assoluto se non  obbiettiva, cio comune a tutti gli esseri, universale. Siamo al momento dogmatico, al momento cio in cui il pensiero accetta senza sottoporla ad alcuna critica la realt che crede gli si presenti dal di fuori.
Per ben presto questo dogmatismo viene scosso quando diversi uomini empirici od anche lo stesso uomo empirico, in diverse condizioni di tempo e di luogo, vedranno presentarsi quella medesima realt sotto vari aspetti, ed allora essi penseranno che un solo oggetto sia tanti oggetti quanti sono gli individui che ne imprendono lo studio: con questo si arriva alla negazione di ogni valore assoluto alla conoscenza, cio alla affermazione della relativit della conoscenza - ed  questo il momento scettico.
Ma il pensiero non pu fermarsi qui perch lo scetticismo o, per essere pi esatti, la scepsi, cio il dubbio, concludendo per la relativit della conoscenza, demolisce la conoscenza stessa, privandola di ogni criterio di certezza, cio di ogni valore universale. A ci si ribella lo stesso senso comune perch, contro l'affermazione che ogni uomo ha un suo modo particolare d'intendere la realt per cui vi sarebbero tante realt quanti individui, sta il fatto che tutti gli uomini riescono almeno in qualche modo ad intendersi, ed allora il pensiero cerca di spiegarsi il perch noi, pur pensandola diversamente, riusciamo ad intenderci e quindi sottopone alla propria critica la realt per distinguere ci che apparisce ai singoli e che quindi varia da individuo ad individuo, e che i filosofi chiamano empirico o fenomenico, da ci che invece  uguale per tutti, cio universale, razionale, noumenico.
Ed eccoci al momento critico.
Finalmente, assodato ci che  universale, giungiamo al momento conclusivo che possiamo anche chiamare idealistico per il fatto che l'universale, il razionale, il noumenico  un prodotto della mente,  cio idea.

Ora questa nostra breve esposizione deve essere ben tenuta presente per poter andare avanti nella lettura, ma soprattutto, deve essere bene intesa in quanto noi non abbiamo voluto darle quella fissit, quella staticit di Augusto Comte, per esempio, che divide la storia nei tre periodi mitico, metafisico e positivo, e poco manca che non stabilisca le date della fine di un periodo e dell'inizio di un altro; noi abbiamo fatta questa semplice esposizione solo per facilitare l'intelligenza del nostro lavoro. Ogni uomo infatti, filosofo o vulgaris, pensando, attraversa continuamente questi quattro momenti storici del pensiero - e perci, stando alla sostanza, tutti i filosofi, tutti gli uomini in quanto pensano sono al tempo stesso dogmatici, scettici, critici ed idealisti - per modo che, l'affermare che un Filosofo sia da catalogare fra i seguaci di un sistema anzich tra quelli di un altro, ha un valore relativo, cio empirico, nel senso che in quel filosofo prevale un momento storico piuttosto che un altro; ed il nostro asserto  provato dal fatto che i vari storici della Filosofia non son d'accordo nella classificazione dei Filosofi in questi determinati atteggiamenti del pensiero o sistemi che dir si voglia.
Confessiamo che le nostre espressioni catalogare e classificare riferite ai filosofi ci sembrano non solo irriverenti, ma addirittura infelici e che ci sono oltremodo antipatiche perch rassomigliano i filosofi stessi a degli oggetti che si possano ordinare in gruppi e sottogruppi, in generi e sottogeneri, in specie e sottospecie; ma purtroppo abbiamo dovuto seguire un andazzo divenuto oggi di moda dacch si ama scrivere la storia dei singoli sistemi filosofici, cio di un singolo atteggiamento del pensiero indipendentemente dagli altri atteggiamenti, dagli altri sistemi e senza riflettere che - come abbiamo dimostrato - il pensiero non  coerente, n concreto fuori della sua attivit.
Ora il sistema preso in se stesso, cio indipendentemente dagli altri sistemi, dovrebbe essere preso in se stesso anche indipendentemente dai Filosofi che lo fondano, lo seguono o semplicemente lo preferiscono - e ci per il fatto che il sistema, essendo sistema, dovrebbe avere dei caratteri fissi e statici, degli elementi cio che rimangono tali pure in mezzo al variare del pensiero dei filosofi che lo seguono; se non che il sistema non pu avere valore per se stesso, ma questo valore lo riceve appunto dai Filosofi che lo svolgono, e non possono svolgerlo che attraversando i quattro momenti storici dell'attivit del pensiero.

Ed allora la Filosofia  inconcepibile fuori del suo concretizzarsi nella storia, fuori cio del suo ordinarsi in sistemi; ma anche il sistema  inconcepibile fuori della Filosofia, cio fuori dello svolgimento di tutti i sistemi come un periodo storico non pu spiegarsi indipendentemente dai precedenti che lo determinarono e dalle conseguenze che determin; che se un periodo storico non ebbe alcun determinante n alcuna ripercussione pu esser fatto storico, non storia - e se un sistema filosofico non ha un addentellato nei sistemi che lo precedettero e non  destinato a suscitare alcuna ripercussione, esso non  pi pensiero, ma pensato; , s, un prodotto dell'attivit del pensiero, ma non  l'attivit stessa del pensiero e quindi non  pi filosofia. Ora una distinzione fra il pensiero che  rappresentato dai Filosofi, cio dagli uomini che pensano in quanto pensano ed il pensato che  rappresentato dai sistemi Filosofici, cio da quello che i Filosofi hanno pensato non  possibile che empiricamente, perch, o il sistema filosofico  il pensato, cio quello che i Filosofi hanno pensato ed ora non pensano pi, ed in questo caso esso non  pi pensiero e quindi non  pi filosofia, ma semplicemente oggetto di ieratica contemplazione; oppure esso  il pensato che i Filosofi pensano od anche ripensano ed allora esso non  pi pensato, ma pensiero, cio attivit, originalit.
 quindi solo per necessit polemica che noi concordiamo per un momento con tutti i Filosofi militanti che portano la tessera ed il distintivo di una scuola ed esaminiamo il pensato, cio il sistema, vale a dire diamo per realizzato in un sistema il pensiero che invece, a nostro avviso, per il fatto che pensa sempre e cio realizza sempre se stesso, non pu essere mai realizzato. Vedremo a quali conseguenze saremo condotti.

Cominciamo dal dogmatismo: esso premette che non possa esservi altra realt che la Natura, ma identifica questa Natura con la Materia. L'uomo stesso viene ad essere considerato come qualche cosa che si trovi fra le altre cose nella Natura e perci viene considerato come Materia: tutto ci pu essere utile ai fini pratici della scienza, ma, dal punto di vista filosofico, presenta gravi difetti, perch se la Natura deve essere concepita come Materia, e poich concepire significa ridurre la realt esterna in concetti, cio in schemi della nostra mente,  evidente che ci che la concepisce non pu essere che il pensiero. Ma il pensiero  immateriale, cio irriducibile alla Materia, e conseguentemente non dovrebbe esistere se altro non esiste che la Materia.
N meno gravi inconvenienti presenta il dogmatismo moderno che, non potendo eliminare l'attivit del pensiero, riduce il pensiero stesso ad una secrezione delle glandole cerebrali, perch, in questo caso, verrebbe annullata la legge fondamentale dello stesso dogmatismo per cui in Natura nulla si crea e nulla si distrugge se noi dal cervello-materia facessimo derivare il pensiero che non  materia e che alla Materia non pu assolutamente ridursi.
Abbiamo dunque cercato di esaminare un sistema, ed abbiamo visto come esso, ponendo come principio unificatore della Vita la Materia, sia contraddittorio ed astratto: contraddittorio perch rappresenta uno sforzo del pensiero per negare il pensiero, astratto perch la Materia in tanto ha un valore filosofico in quanto  riducibile a concetti, e non pu esserlo se non per opera del pensiero. Ma, se  astratto il sistema in quanto rappresenta il pensato che ora pi non pensiamo, se esso  contraddittorio, non sono contraddittori n Talete, n Anassimene, n Anassimandro i quali rappresentano il pensiero in quanto attivit, ed in mezzo al variare delle forme davanti ai nostri sensi cercano un principio unitario nell'acqua, nell'aria, nell'infinito, per dare coerenza e concretezza alla Vita ed al pensiero; non lo sono gli Atomisti che di fronte al moto, che gli Eleati negarono, cercarono di spiegarsene le leggi che sole avrebbero potuto dare coerenza e concretezza al moto stesso; non lo sono il Moleschott ed il Voigt, non il Darwin ed il Buechner i quali - di fronte al problema centrale del pensiero inspiegabile in un sistema prettamente ilozoistico e materialistico - tentano di superare la contraddizione, cercando di ridurre il pensiero a materia.
Ma non sono astratti e contraddittori, per una ragione semplicissima che non sono n dogmatici, n scettici, n critici, n idealisti, ma sono dogmatici, scettici, critici ed idealisti ad un tempo, cio sono semplicemente filosofi, uomini che pensano. E difatti, perch cercare il principio unitario della Vita se fossero dei perfetti dogmatici e se non avessero alcun dubbio sulla realt esterna che si presenta loro attraverso i sensi; poich il dogmatico crede e non dubita come lo scettico e non ricerca come il critico? perch ricercare le cause del moto? perch cercare di spiegarsi il problema del pensiero che pur non cade sotto i nostri sensi? - Quel che si cerca si cerca appunto perch non lo si possiede, perch si dubita intorno al possesso - e quindi chi cerca, oltre a credere alla trovabilit, dubita di possedere - cio  dogmatico, scettico e critico ed  anche idealista allorch giunge ad una conclusione sua, perch, attraverso ad un processo mentale, giunge ad affermare un'idea.
Parimenti potremo dire dello Scetticismo se noi lo consideriamo in s cio indipendentemente sia dagli altri sistemi che dai Filosofi che lo pensarono - posto sempre che sia possibile -. Infatti, prescindendo dall'opera di Protagora e di Gorgia, di Pirrone, di Hume e del Rensi che non sono soltanto scettici, ma sono filosofi, il momento scettico dovrebbe essere caratterizzato da queste proposizioni di Gorgia: a) nulla esiste; b) qualora esistesse non si potrebbe conoscere; c) se pure si conoscesse sarebbe impossibile comunicarlo ad altri (ben inteso che in queste tre proposizioni non intendiamo riassumere il pensiero di Gorgia che non  contraddittorio, n astratto, come vedremo, bens il pensato cio quello che Gorgia ha pensato). Ora in tutte le tre proposizioni troviamo anzitutto come soggetto la parola "nulla", che ha un valore assoluto come l'altro termine dei dogmatici "tutto"; ed infatti tanto il tutto quanto il nulla non ammettono eccezioni di sorta, ma mentre ci nel dogmatismo  spiegabile, non lo  per lo scetticismo che vorrebbe concludere per la relativit della conoscenza senza tener conto che l'esigenza dell'assoluto  manifesta proprio nelle proposizioni di questo relativismo per cui nulla  assoluto e tutto relativo.
Questo per la linea generale; ma anche ciascuna proposizione  contraddittoria per se stessa, in quanto affermando che nulla esiste, si afferma gi l'esistenza di una cosa, cio l'esistenza di una verit per cui non esisterebbe nulla, ed allora il nulla ammette gi una eccezione e perci non  pi "nulla". cio assoluto. Cos  dell'altra proposizione: "niente  conoscibile", perch, se si afferma che non si pu conoscere nulla con una tale sicurezza,  chiaro che una cosa almeno si conosce; e se non si pu comunicare nulla agli altri, si pu per lo meno comunicare che nulla  comunicabile.
Ma, se lo scetticismo preso in s si dibatte in questa serie di contraddizioni, non  per giusto chiamare contraddittorio il pensiero di Gorgia che  invece coerentissimo in quanto, di fronte alle assolute e contrastanti affermazioni degli Eleati e degli Atomisti, cerca di darsi una spiegazione di tanto variar di opinioni e questa spiegazione si d, spostando la realt dalla Natura-materia all'uomo sia pure empirico, cio individualmente ed astrattamente preso; ma se noi guardiamo sotto questo punto di vista il pensiero di Gorgia, cio lo consideriamo come pensare e non come pensato, allora vedremo che Gorgia non  solo scettico perch dubita, ma  al tempo stesso dogmatico perch crede all'assoluta inesistenza di alcuna cosa; critico perch sottopone al suo pensiero l'esame delle altrui teorie; idealista perch giunge e giunge pensando ad una conclusione sua, all'affermazione di un'idea.
Non diversamente si pu concludere per il criticismo: se noi lo consideriamo come pensato che pi non pensiamo, esso non pu essere per pi criticismo, ma dogmatismo o scetticismo (che  poi un dogmatismo negativo); se invece continuiamo a pensarlo e, pensandolo, lo critichiamo, allora faremo s della filosofia, ma saremo fuori del sistema fisso e chiuso nelle formule socratiche o kantiane.  dunque contraddittorio il criticismo come pensato, ma non sono contraddittori Socrate e Kant in quanto pensano, e cercano di superare l'uno le contraddizioni della dottrina eleatica, atomista o sofistica, l'altro quelle dell'empirismo e del razionalismo considerati come sistemi.
Ed infine veniamo al momento conclusivo o idealista. La contraddittoriet e l'astrattezza non consistono nello sforzo di Platone o del Gentile per giungere ad una conclusione: finch questo sforzo rimane sforzo, cio pensiero che pensa, non pu essere contraddittorio n astratto per quel che abbiamo dimostrato, diventa invece l'una cosa e l'altra quando  ordinato in sistema preso in s, cio quando diviene pensato.
Infatti, mentre Platone  coerente e concreto allorch al soggetto socratico rimasto privo di oggetto oppone un oggetto senza cui il soggetto non potrebbe esistere e quindi non sarebbe soggetto concreto, l'idealismo trascendente  contraddittorio ed astratto perch le Idee - considerate come innate - essendo poste fuori del pensiero che le pensa diventano oggetti di cui poi dovrebbe esistere il pensiero, cio l'Idea. E cos, mentre  coerentissimo e concretissimo il Gentile perch cerca, di fronte alle difficolt che presenta il dualismo di trascendenza ed immanenza, di assorbire la prima nella seconda con l'atto puro, l'attualismo, considerato indipendentemente dal Gentile, non lo  affatto, perch identificando il pensiero con la realt, sar pur necessario domandarsi se il pensiero  realt perch  pensiero e cio se tutto ci che  pensiero  realt, vale a dire se il fatto di esser pensiero sia condizione necessaria e sufficiente per essere realt, nel qual caso tutti i pensieri sono veri e quindi tanto quello del Gentile che identifica il pensiero con la realt, quanto quello di coloro che ammettono la trascendenza e negano questa identificazione; ma se noi ammettiamo questa identificazione e diciamo che non sono pensieri veri quelli che non identificano il pensiero e la realt - abbiamo che vi sono dei pensieri che non sono realt; e se infine crediamo che solo il pensiero che identifica pensiero e realt  vero, e che gli altri non sono veri, allora giungeremo alla conclusione che il pensiero non  realt perch  pensiero ma che  realt solo se  realt. In altri termini l'esser pensiero non  condizione sufficiente per essere realt, e quindi la realt  qualche cosa di diverso dal pensiero,  qualche cosa che trascende il pensiero - e cos l'attualismo cela in s un'aspirazione alla trascendenza che s'illudeva di avere distrutta. E questo che noi veniamo dicendo viene confermato dalla crisi interna che travaglia l'attualismo e che allontana ogni giorno dal medesimo quelli che sono o furono i suoi pensatori originali, il Casotti, il Redan, il Papafava, il Carlini, indirizzandoli per diverse vie.
In conclusione la contraddittoriet e l'astrattezza dei sistemi filosofici non  nel pensiero del singolo Filosofo nel quale la Filosofia si rende coerente e si concretizza storicamente, ma  nel sistema stesso considerato astrattamente, cio astraendo dagli altri sistemi - e questo perch ogni sistema  filosofia, ma nessun sistema  la Filosofia, cio tutta la Filosofia che  attivit del pensiero, quindi Storia: cio ogni sistema finch  pensiero che pensa  realt (e fin qui conveniamo con l'attualismo), ma nessun sistema  tutta la realt perch anche gli altri sistemi sono realt - quando per da pensiero diventa pensato e cio non si pensa pi, ma si organizza in formule fisse alle quali si giura come in verba magistri, allora si contraddice, risolvendosi negli opposti perch in ogni sistema appaiono gli altri, ogni sistema si riduce agli altri o meglio si dissolve negli altri appunto perch i suoi Maestri, i suoi fondatori non sono - come dicemmo - dogmatici, scettici, critici ed idealisti, ma semplicemente filosofi, cio pensatori originali.
Dunque appunto in questo pu trovare l'unica giustificazione, l'unica spiegazione l'asserzione dei "vulgares" che attribuiscono alla filosofia una pretesa contraddittoriet, una cosiddetta astrattezza che noi abbiano confutato e crediamo sufficientemente: non nella Filosofia stessa, in quanto attivit del pensiero che si concretizza storicamente, ordinandosi in sistemi, bens nel sistema in s gi ordinato, nel pensato che il pensiero non pensa pi. E questa giustificazione sono proprio i Filosofi militanti, gli astri cio di seconda grandezza, che la offrono perch - essendo in ogni sistema un residuo di dogmatismo - essi, incapaci di creare o di sviluppare quelle che son le parti vitali del sistema, trovano assai pi facile e pi comodo fermarsi su questi residui, cio sulle formule, o dogmatizzare tutta la dottrina di un pensatore originale; allora le opere di costui diventano un testo sacro, l'attivit dei discepoli, anzich essere uno sviluppo di questa dottrina, si limita alla pi semplice funzione di volgarizzazione degli scritti del Maestro; ed intorno a questi si costituisce una cosiddetta scuola filosofica con tutti i caratteri delle scuole esoteriche orientali, coi riti, con le formule, con le scomuniche, con la gerarchia nettamente delineata che va dal Maestro stesso ai primi discepoli, cui si affidano le cattedre di primaria importanza, ai discepoli minori che stanno a custodia negli Atenei di second'ordine, ai neofiti cui, previo giuramento di fedelt in base ad un determinato rituale, viene finalmente assegnata la cattedra nel Liceo. E se  contro questa Filosofia che le asserzioni dei vulgares son dirette, noi non abbiam nulla da eccepire; ma resta dimostrato a sufficienza che le accuse e le condanne contenute in queste asserzioni non toccano la Filosofia in quanto attivit di pensiero, ma solo alcune formule che costituiscono il pensato e quindi non sono pi pensiero, cio filosofia; non toccano la storia della Filosofia in cui la Filosofia si concretizza, ma semplicemente una Cronaca che pur ripetendosi continuamente, non  Storia, ma negazione della Storia; non toccano i Filosofi, cio gli uomini in quanto pensatori originali, ma solo alcuni uomini empirici - che, in termini volgari, si chiamano profittatori - cui la Filosofia serve e che la Filosofia non servono.




Identificazione di Filosofia ed Umanit

Nel primo capitolo di questa modesta trattazione, partendo dall'asserzione di mediocri che alla Filosofia negavano la sua ragion d'essere, basandosi sulla sua pretesa contraddittoriet, siamo arrivati a concludere identificando questa asserzione con le proposizioni scettiche di due profondi pensatori come Protagora e Gorgia - e similmente, partendo da un'altra asserzione dei "vulgares" che condannava la Filosofia alla inutilit e quindi alla inesistenza, fondandosi sulla sua cosiddetta astrattezza e nebulosit, siamo giunti alla identificazione di quest'altra asserzione con la dottrina dell'empirismo dogmatico, propria delle scuole presocratiche e di quella ionica segnatamente.
Ora in ci  gi implicito quello che in questo capitolo ci proponiamo di dimostrare, cio l'identificazione di Filosofia ed Umanit, vale a dire l'umanit dalla filosofia - che  solo nostro eccessivo desiderio di chiarezza che ci vieta di omettere questa parte dell'argomentazione.
Infatti  stato precedentemente da noi provato che tanto quelle che ci sembrano asserzioni di mediocri, quanto quelle che sono proposizioni di pensatori pi o meno profondi, non solo implicano, cio presuppongono, un processo mentale, vale a dire un'attivit del pensiero ma sono addirittura lo stesso processo mentale e la stessa attivit del pensiero perch, nelle une come nelle altre,  insita la conoscenza di elementi, la critica valutativa, la conclusione affermativa o negativa - per cui noi possiamo senz'altro considerar come filosofia tanto quelle volgari asserzioni quanto quelle proposizioni profonde. Che se poi noi guardassimo e le une e le altre indipendentemente dall'attivit del pensiero che le pensa e giunge ad esse attraverso un processo mentale, allora esse si ridurrebbero a formule fisse e quindi sarebbero pensato, ma non pi pensiero, e perci non sarebbero pi filosofia.
Pertanto - intendendo per filosofia l'attivit del pensiero e per volgarit la confusione che vulgares e filosofi ufficiali fanno tra pensiero e pensato, cio tra l'attivit del pensiero ed il suo prodotto (che, considerato indipendentemente dall'attivit produttrice,  nozione cio sapere empirico o sapere volgare) -  ovvio che vi sia della filosofia nei vulgares come della volgarit nei filosofi ufficiali.
Dunque tra vulgaris e filosofo non pu esservi antitesi se nell'uno e nell'altro vi sono gli stessi elementi, attivit del pensiero e passiva contemplazione dell'altrui pensato: vi  semplice differenza quantitativa consistente nel diverso grado di cultura e nella diversa intensit del potere di assimilazione della cultura stessa. Ma e l'una e l'altra cosa - se ben si osservi - riguardano le "nozioni" che sono l'oggetto del Sapere, non mai il Sapere stesso che  la attivit conoscitiva, critica, coordinatrice e conclusiva del pensiero, e che, come tale,  comune agli uni ed agli altri come abbiamo avuto modo di vedere.
Se quindi noi non teniamo conto di questa differenza quantitativa che riguarda il pensato e ci fermiamo sul fondamento del Sapere che  il pensiero - allora vedremo facilmente che la distinzione degli uomini in volgari e filosofi ha un valore meramente empirico, ma non filosofico - anche quando essa da alcuni filosofi ufficiali  accettata come dogma.
Fra vulgares e filosofi v'ha, in altri termini, non antitesi, ma identit sostanziale in quanto gli uni e gli altri pensano perch sono uomini.
Quanto noi abbiamo detto  inoltre confermato dallo stesso termine "filosofia" che altro non significa se non amore del Sapere, e cio (poich amore  aspirazione al possesso) aspirazione al possesso del Sapere.  naturale ed evidente che quest'aspirazione sia comune agli uomini - mediocri o filosofi - per il fatto che essa richiede, per giustificarsi, due condizioni necessarie e sufficienti: il non possedere ci a cui si aspira ed il possedere i mezzi atti a conquistarlo od a produrlo.
Ora , da quanto abbiamo detto, ovvio che il Sapere non pu esser posseduto dall'Uomo che invece continuamente lo conquista e non  meno ovvio che  solo l'Uomo che possiede i mezzi atti a conquistarlo e produrlo: il pensiero.
 forse su questo punto invece che i filosofi ufficiali, i quali hanno naturalmente interesse di difendere il loro potere oligarchico, si fermano per mantenere la loro distinzione dogmatica: infatti, secondo questi, i vulgares avrebbero la pretesa di possedere il Sapere per il fatto di possedere le nozioni e quindi lo confonderebbero con esse; ma un'obbiezione di tal genere ci richiamerebbe a quanto abbiamo detto prima per il fatto che questa antifilosofica pretesa - pi che dei mediocri -  prerogativa dei filosofi ufficiali, almeno dagli astri di seconda grandezza in poi, sempre che noi li riguardiamo nella loro attivit teoretica e pratica, laddove l'Uomo universalmente considerato non pu essere e non  che filosofo.
Nella nostra modesta argomentazione non abbiamo inteso scostarci dal metodo da noi prediletto che abbiamo appreso da Socrate, dal Maestro cio che non aspett di essere in auge nella vita politica di Atene per avere una Scuola e che ha ancora dei discepoli, pur non avendo cattedre da offrir loro: cos noi, in luogo di partir da proposizioni di profondi pensatori viventi per girarvi intorno e giunger cos all'onore di rappresentare ufficialmente la Filosofia, abbiamo preferito partire dalle asserzioni pi mediocri per giungere a delle conclusioni filosofiche; abbiamo cio preferito giungere a quelle profonde proposizioni, rifacendo per conto nostro e con mentalit nostra, il processo attraverso cui quei pensatori arrivarono a quelle conclusioni. Cos, bene o male, siamo giunti alla identificazione di Filosofia ed Umanit. Per altre vie, per altri porti Giovanni Gentile, che  indubbiamente uno dei pi forti pensatori contemporanei, giunge alla stessa conclusione.
Egli, nel VII Congresso Nazionale di Filosofia, a proposito dei rapporti tra la Filosofia e lo Stato, cos si esprimeva: "si pu diventare oratori, ma non si diventa allo stesso modo n poeti n filosofi, non perch la poesia e la filosofia siano il privilegio degli eletti e non si svolgano anch'essi con l'arte, ossia con lo studio, il pensiero e la volont, ma perch ogni uomo, molto o poco,  poeta e filosofo. E quando si distingue i filosofi dai non filosofi, in realt quel che si attribuisce ai primi e si nega ai secondi  una determinata filosofia, prodotto di una metodica meditazione dei problemi che il pensiero ha storicamente meditati: laddove la tradizione storica non  che il passaggio graduale dalla non filosofia degli uni (cio dalla loro filosofia) alla filosofia degli altri: passaggio che  la progressiva trasformazione di una costante attivit dello spirito" e poi "in conclusione, filosofi si  tutti, ciascuno a modo suo e nella misura delle sue forze: e c' una filosofia in nuce, rudimentale, come c' una filosofia spiegata e svolta in sistema; c' una filosofia intuitiva ed oscura, come c' una filosofia ragionata, dimostrata e logizzante, tutta chiarezza" e ci perch "l'uomo  s un animale politico; ma  prima di tutto un animale filosofo. La sua essenza fondamentale  questa:  filosofo perch pensa. Giacch pensare significa non esser pi animale, n null'altro che sia naturalmente, non appartenere pi alla natura ossia a quell'insieme delle cose in cui l'uomo al suo nascere viene a trovarsi, e dinanzi a cui si ritrova ogni giorno, all'inizio di ogni forma della sua attivit; distinguersi, e opporre quindi s stesso come coscienza di s che si oppone alla coscienza d'altro".

Dopo aver riportate le parole del Gentile, che sono di una straordinaria chiarezza ed evidenza, senza alcuna parola di commento, che certamente servirebbe a guastare l'effetto destinato a suscitare nell'animo dei nostri pochi lettori - ci affrettiamo ad affermare nel modo pi esplicito che non siamo gentiliani. Non lo siamo per una ragione di indole generale, e cio perch a noi ripugna il vezzo prevalso in tutti i tempi nella storia della Filosofia, di far seguire la desinenza iano o ista al nome di un pensatore originale per giustificare la propria mancanza di originalit: ci - conveniamo - pu essere utile a far godere a degli uomini empirici il beneficio immeritato della cattedra universitaria, ma non giova alla Filosofia, e neanche giova alla comprensione - che  sviluppo, cio vitalit - della dottrina che si dice di voler professare. Non lo siamo nel caso specifico per la pena che in noi ispira il fatto di vedere una dottrina profonda come l'attualismo ed un pensatore profondamente originale come il Gentile - destinati l'uno e l'altro ad esercitare una influenza vastissima su tutti i campi dello Scibile - fatti scempio da una turba di mediocri adulatori che han trasformato in conventicola quella che doveva essere la scuola.
Non siamo dunque gentiliani, e perci ci riserbiamo anche in avvenire la libert di dissentire dall'attualismo come di convenirne; e questa libert ci riserbiamo nei riguardi di tutte le scuole, perch non intendiamo - per servir la Filosofia - avere un Maestro nelle cui parole giurare; ma riteniamo che Maestri nostri sian tutti quelli da cui abbiamo da apprendere, siano essi autori di opere filosofiche, siano essi - e ne abbiamo dato la prova - uomini mediocri o volgari.
E pure, pare incredibile, ma per il carattere fondamentale dell'attualismo, che oppone l'attivit costante del pensiero alla dottrina fissa e stabilita una volta per sempre, siamo pi vicini noi a Giovanni Gentile, per il nostro modo di pensare, di quanto non lo siano i suoi voluti discepoli dell'ora del trionfo: sentiamo di esserlo perch noi tutto chiedemmo alle opere del Gentile fuorch delle formule catechistiche da adorare, nulla chiedemmo mai all'individuo che pur cercammo conoscere nella profondit della dottrina senza curarci della autorit extrafilosofica che s'era acquistata, non avendo mai inteso dare il nostro nome ad alcuna setta, ad alcuna conventicola per sfruttarne i vantaggi, non intendendo noi servire che la Filosofia.




Religione, Arte, Scienza

Ci si presentano ora altre tre possibili accuse alla Filosofia, le quali, pur venendo da uomini di studio, non possono elevarsi dalla volgarit per l'unilateralit con cui vengono formulate: a) La Filosofia  atea o almeno irreligiosa perch la Religione non pu rinunziare ai suoi dogmi che trascendono necessariamente l'attivit del pensiero - mentre la Filosofia, essendo attivit costante del pensiero, ripugna dal fermarsi in alcune formule che, costituendo il pensato, non possono aver pi valore filosofico; b) La Filosofia  antiartistica, perch il pensiero, per la sua coerenza e concretezza, deve necessariamente imporre alla sua attivit un rigore logico che esclude ogni attivit fantastica che, come tale, si esprime nell'irrazionale; c) La Filosofia  antiscientifica perch la Scienza si propone come fine immediato l'assoggettamento della Natura all'Uomo pei bisogni di questo, mentre la Filosofia, per il suo carattere di universalit, deve necessariamente prescindere dalla immediatezza di questo fine.

 necessario a questo punto ricapitolare le conclusioni cui siamo giunti, non per fissarle in formule e fermarci su di esse, ma per procedere oltre nella nostra esposizione. Se noi infatti siamo finora riusciti al nostro assunto,  chiaro: a) che la ragion d'essere della Filosofia trova la sua spiegazione nella identificazione della Filosofia stessa con l'Umanit e quindi col pensiero; b) che l'Umanit e quindi il Pensiero, per il fatto d'essere attivit contante, sono Storia; c) che il Pensiero, per la sua coerenza e concretezza, non pu svolgersi disordinatamente, caoticamente, ma ha un suo rigore logico consistente nel suo ordinarsi in sistemi, cio nel suo concretizzarsi storicamente; d) che la successione dei sistemi ha un valore logico, ma non cronologico - come vorrebbe il Comte, male interpretando il Vico - essendo possibile anzi necessaria la coesistenza nel tempo ed anche nello stesso pensatore di diversi atteggiamenti del pensiero - anzi derivando l'originalit stessa del pensatore non gi dal cristallizzarsi in un atteggiamento (ch in tal caso sarebbe un mediocre) ma dal modo in cui il pensiero accorda questi atteggiamenti diversi.
Ora noi abbiamo presentato come atteggiamenti fondamentali del pensiero, cio come principali sistemi filosofici, quattro momenti storici dell'attivit del pensiero stesso: il dogmatico, lo scettico, il critico ed il conclusivo o idealista, facendo per le nostre riserve - su cui adesso  necessario insistere - sul significato classificazionista che potrebbe attribuirsi a questa pretesa distinzione e su queste riserve insistiamo sia per l'impossibilit di classificare degli uomini i quali, per il fatto che pensano, classificano e non possono essere classificati, sia perch - ripetiamo -  impossibile la non coesistenza nello stesso pensatore dei quattro momenti su cennati.

Tornando ora all'accusa di ateismo, di irreligiosit rivolta in tutti i tempi dai fedeli delle Religioni positive a tutti i filosofi, da Socrate a Bruno, al Gentile, essa non ha che il valore di un'opposizione tra Filosofia e Religione e pertanto pu reggersi solo se e fintantoch si regga questa opposizione.
Ma, avendo noi provato che la Filosofia si identifica con l'Umanit e col Pensiero, l'antitesi tra Religione e Filosofia si risolve in un'antitesi fra Religione ed Umanit e Religione e Pensiero, cio in un'antitesi assurda in quanto non potrebbe esser posta che dal pensiero in quanto pensa: in tal guisa infatti verrebbero a coesistere nel pensiero in quanto attivit la Religione ed il Pensiero - considerati entrambi come pensato - e quindi l'antitesi si risolverebbe, sia pur negativamente, in un superamento della Religione e della Filosofia da parte del Pensiero. Ci  quanto dire che l'accusa verrebbe ad essere pi... atea della Filosofia stessa.

Ma antitesi fra Religione e Filosofia non pu esservi, non solo storicamente, perch i pi grandi religiosi furono contemporaneamente i pi grandi filosofi e viceversa, ma neanche logicamente perch la Religione - sia guardata sotto il suo aspetto universale di sentimento religioso, sia sotto quello particolare dl religione positiva - non ha valore se noi la consideriamo indipendentemente dagli uomini che la professano, cio indipendentemente dalla loro attivit teoretica e pratica; cio non ha valore se non la consideriamo concretizzata nella Storia, cio ordinata nelle Religioni positive e la riduciamo in formule catechistiche ed in un culto esteriore che non trova rispondenza alcuna nel pensiero.
Partendo quindi da una premessa che oppone Religione a Filosofia, noi siamo invece arrivati ad identificare l'una e l'altra sul terreno positivo, perch come la Filosofia - considerata come attivit del pensiero -  Umanit,  Pensiero,  Storia; cos la Religione, interpretata come attivit del pensiero che sente la sua debolezza e si autolimita con la credenza in un'autorit superiore,  Umanit,  Pensiero,  Storia. Umanit perch l'Uomo non possiede il Sapere di cui come abbiam detto, va continuamente in cerca ed  convinto di questo non possesso (convinzione che vale riconoscimento della propria limitatezza, il che non sarebbe possibile - per dirla col Cartesio - senza la presenza nell'uomo e quindi nel pensiero della certezza dell'illimitato, cio di Dio); Pensiero perch fuori del Pensiero non pu esistere - se pur esiste indipendentemente dal Pensiero - che il pensato, cio le formule che, nel caso della Religione, consisterebbero nell'esteriorit del culto; Storia perch, come abbiam detto, la Religione si concretizza storicamente nelle Religioni positive, senza di che sarebbe alcunch di astratto e di caotico, perch  impossibile considerare la Religione fuori del suo ambiente storico e geografico in cui sorse ed ebbe il suo sviluppo.
Raggiunta quindi l'identificazione sul terreno positivo, crediamo opportuno rinunziare al suo raggiungimento sul terreno negativo poich crediamo di far torto al nostro buon lettore, tediandolo colla dimostrazione che il culto esteriore osservato sia pure scrupolosamente, indipendentemente dall'atto del pensiero che lo pensa, esula completamente dalla Filosofia, ma esula anche e completamente dalla Religione, riducendosi alla famosa morale di padre Zappata.

Ora, raggiunta l'identificazione fra Filosofia e Religione, sar bene vedere i termini dell'identificazione stessa: perci ritorneremo un po'sui fondamentali atteggiamenti dello spirito, fermandoci  sui primi due: il dogmatico e lo scettico.
Ripetiamo che, se per noi tutto ci che ci offrono i sensi  vero, indipendentemente da ogni nostra considerazione sulla nostra attivit sensoriale, sar vera ogni proposizione ed il suo contrario, data la imperfezione dai nostri sensi e l'unilateralit delle sensazioni (si veda a pag. 12 l'esempio del nano e del gigante): cio sar vero tanto il vero quanto il falso. Ma qui  implicito lo scetticismo che con Protagora affermer che l'Uomo  misura di tutte le cose per cui vi sono tante verit quanti individui, anzi vi sono tante verit quante sono le sensazioni di ogni individuo. Viceversa dallo scetticismo noi siamo subito ricondotti al dogmatismo perch, una volta ammessa la relativit della conoscenza, noi cadiamo in una concezione assolutistica della relativit (pag. 18): per cui nulla ci vieta di invertire i termini e di definire scettici Talete, Anassimandro, ed Anassimene, dogmatici Protagora o Gorgia.
Da tutto ci si vede che il pensiero ha bisogno di credere e di dubitare: di credere perch  impossibile che ogni uomo empirico faccia da capo tutta l'esperienza che  tutta la Storia, di dubitare perch lo stesso continuo svolgimento storico del pensiero ci avverte che il pensiero ha infinite tappe da percorrere, ma non ha alcuna meta prestabilita da raggiungere e tende a superare sempre se stesso; ma  anche evidente che nel credere  implicito il dubitate come nel dubitare  implicito il credere - e ci anche prima che lo avessero detto S. Agostino e Cartesio.
Ora questi due momenti storici dell'attivit del pensiero, li ritroviamo alla base di ogni religione positiva per il fatto che ogni Religione ha come movente, sotto l'aspetto negativo, il dubbio in quanto presuppone l'autoriconoscimento da parte del pensiero della propria limitatezza, e la credenza nell'esistenza dell'illimitato; ma dubbio e credenza, cio momento scettico e momento dogmatico sono intimamente legati fra loro al punto da costituire un momento unico perch il pensiero non potrebbe aver la certezza del proprio limite se non fosse in esso immanente l'idea dell'illimitato, cio, in parole povere, non avrebbe ragione di dubitare delle proprie forze senza avere un criterio di certezza che giustificasse il suo dubbio. Parimenti questa certezza dell'esistenza di alcunch d'illimitato che, pur trascendendo il pensiero,  in esso immanente non avrebbe ragion d'essere senza che il pensiero avesse motivo di dubitare delle proprie forze.

Ma, se ogni Religione ha il suo momento dogmatico ed il suo momento scettico, essa non pu confondersi con uno o pi di quelli che sono i suoi momenti storici essenziali, proprio come la Filosofia non pu confondersi coi sistemi Filosofici (si veda a pag. 19): pertanto i dogmi non possono costituire l'essenza della Religione, come le formule filosofiche non costituiscono l'essenza della Filosofia. Sono piuttosto gli uni e le altre delle tappe che il pensiero deve percorrere, ma ove non pu arrestarsi.
Ch infatti, come dicemmo,  impossibile valutare le formule filosofiche indipendentemente dal processo del pensiero di cui esse sono il prodotto: o esse si ripensano ed allora tornano ad essere pensiero che pensa, oppure si considerano come dei punti fissi che il pensiero non pu superare ed allora diventano pensato che non  pi pensiero. Lo stesso dicasi del dogma: o esso lo si accetta con convinzione, cio in seguito ad un processo del pensiero, ed allora esso non  pi qualche cosa di estraneo e di superiore al pensiero stesso - oppure lo si accetta come punto fisso insuperabile dal pensiero, ed allora l'accettazione  una pura finzione che nasconde quella tale paura d'indole empirica di... andar contro corrente, non accettandolo.
Ci perch le formule filosofiche i filosofi non le trovarono belle e fatte, ma vi pervennero pensando, ed esse sono spesso delle proposizioni, grammaticalmente parlando, le pi ingenue che i pseudo-filosofi trasformarono in formule. Cos i dogmi non possono essere estranei all'attivit del pensiero religioso che li ha creati esclusivamente per potersi svolgere storicamente: nel caso contrario la Religione non potrebbe storicamente svolgersi, avendo i passi sbarrati da ci che doveva invece facilitarglieli.
Riconoscere dunque la fissit, l'eternit del dogma, ritenerlo cio insuperabile da parte del pensiero  come porlo fuori dell'attivit del pensiero, cio come esteriorit,  - in altri termini - trasformare la Religione in un esteriore cui pi non corrisponde l'assenso da parte del pensiero, cio in un culto storicamente superato.
La Storia infatti ci dimostra come il Paganesimo fosse virtualmente finito - assai prima dell'avvento del Cristianesimo - allorch il Console Claudio Pulcro, lanci nel mare i polli sacri che non volevano mangiare (indizio evidente della sciagura militare) esclamando: "Che bevano allora!". Infatti ci prova come la Religione Pagana, fin da quel tempo, si fosse risolta in un culto esteriore che tutti rispettavano per non urtare la suscettibilit di chi fingeva di credervi, ma al quale nessuno prestava pi fede.
Cosicch, in conclusione, come non basta la ripetizione meccanica di alcune formule filosofiche - prodotto dell'altrui pensiero, cio pensato - per essere filosofi o seguaci di un pensatore, cos non basta l'accettazione puramente verbale dei dogmi - senza l'atto di assenso da parte del pensiero - n la pratica pi scrupolosa del culto religioso con l'osservanza pi rigorosa di preghiere, riti ed esorcismi, quando ci non risponda ad un atto del pensiero, per essere seguaci di una religione positiva od anche semplicemente religiosi, ch anzi il pi delle volte avviene il contrario, e quanto pi ci si attacca alla lettera, cio al dogma di una Religione positiva, tanto pi si  lontani dallo spirito.

Avendo identificato la Religione con la Filosofia, essa dunque non pu essere identificata da noi col dogma: la Religione, come la Filosofia,  Storia; il dogma  semplicemente un momento storico di una determinata Religione.
E ci perch la Religione , come dicemmo, l'atto con cui il pensiero limita se stesso in rapporto all'illimitato che , al tempo stesso, trascendente ed immanente al pensiero - mentre i dogmi sono i prodotti storici, cio momentanei, di questo atto limitativo.
Ora la Religione, essendo Storia,  eterna perch il pensiero tende sempre a superare se stesso, sempre si realizza e mai  realizzato: il pensiero dunque allargher sempre i suoi limiti, ma non raggiunger mai l'illimitato, ch in questo caso sarebbe periodo storico che pu cominciare e finire, non Storia che non ha n principio n fine.
I dogmi, anche quelli cristiani, sono invece prodotti storici, cio momentanei, dell'attivit del pensiero che hanno - come tali - valore per un determinato tempo: sono dati storici della Religione. Alla formulazione dei dogmi non si pervenne - ce lo insegna la Storia - che dopo discussioni tutt'altro che serene nello stesso seno della Chiesa, dopo numerosi Concili in cui invano si tent un accordo, dopo lotte fra Ariani ed Atanasiani, Manichei cristianizzati e Pelagiani, dopo scomuniche e ritrattazioni fino all'accettazione del quid medium tomista da parte Chiesa. Ora tutto ci prova che essi non son nulla di estraneo e di superiore all'attivit del pensiero, ma sono l'attivit stessa del pensiero dei Padri della Chiesa, che diviene poi il pensato del tomistica e della neo-tomistica e neo-scolastica moderna.

Se per nella Religione noi non trovassimo che i due soli momenti dogmatico e scettico, non potremmo parlare ancora di identificazione con la Filosofia: ma in realt il fatto che la Religione non  nulla di diverso dal Pensiero e che il Pensiero  critico nel senso che tende continuamente a superare le contraddizioni del pensato (pag. 11) - c'induce a credere che anche nella Religione noi possiamo trovare e troveremo il momento critico.
Noi infatti abbiamo detto che la Religione  Storia. Ora come si potrebbe giustificare la storicit della Religione se non con la sua criticit o autocriticit? Non solo la prassi, ma neanche la dottrina religiosa  alcunch di fisso e stabilito una volta per sempre, cio per tutti i tempi e per tutti i popoli; e la necessit dell'organizzazione giuridica delle varie Chiese prova che - se apparentemente nulla pu essere cos contrario alla Religione come la critica - in realt la vitalit della Religione  proprio nel suo potere autocritico che la rende attuale nel tempo e nello spazio. Ci perch - ripetiamo - il Pensiero non pu rinunziare alla critica senza rinunziare a se stesso e, identificandosi la Religione col Pensiero, o essa accetta la critica o si pone fuori del Pensiero, diventando esteriorit. Cos allorch il Paganesimo rinunzi al momento critico - la critica si svolse all'infuori di esso con la Filosofia di Socrate, di Platone, di Aristotele che, se non  ancora Cristianesimo, non ha pi i caratteri del Paganesimo, cio il politeismo e l'antropomorfismo; cos allorch il Cristianesimo, attaccandosi al pensato di Aristotele e della tomistica, tenter opporsi alla critica - questa si porr contro il Cristianesimo, nella sua forma cattolica, con Bruno e Telesio in Italia e con la Riforma in Germania.
Del resto il dogma considerato come prodotto storico dell'attivit del pensiero  la migliore prova della presenza del momento critico e di quello conclusivo o idealistico nella Religione: poich al dogma si perviene appunto attraverso il processo critico del pensiero che  evoluzione della coscienza religiosa dell'Umanit ed esso non pu aver valore se non  accettato da questa coscienza stessa che  pensiero, cio storia e quindi critica.
Ma in quanto il dogma conclude il processo storico esso  idea, prima di essere dogma: cio la coscienza religiosa dell'Umanit, prima di tornare al momento dogmatico da cui era partita, deve necessariamente attraversare il momento idealista.
Se dunque il processo religioso dell'Umanit segue il suo stesso processo filosofico, cade la prima accusa alla Filosofia relativa al suo preteso ateismo, alla sua pretesa irreligiosit.

Ma, pur non reggendo al lume della logica, l'accusa di irreligiosit alla Filosofia, fondata naturalmente sulla pretesa antitesi tra Filosofia e Religione, l'accusa esiste e lo prova una lunga serie di elementi che va dalla condanna di Socrate per empiet, attraverso l'ostilit verso la Filosofia apertamente manifestata dai primi Padri della Chiesa latina, alle scomuniche di quelli che non la pensarono alla maniera ortodossa, al rogo di Bruno e di Huss, alle accuse di ateismo o simili che tuttavia si lanciano agli nomini di pensiero, cio al pensiero in quanto avrebbe il torto di.... pensare. Ed  evidente che, se l'accusa esiste, deve esservi la ragiono che la giustifichi, ragione che se non , n pu essere nella Filosofia e nella Religione, per quel che abbiamo provato, sar certo nella posizione mentale dei cosiddetti filosofi e dei cosiddetti religiosi in quanto uomini-empirici, cio individui che nulla vedono e nulla vogliono vedere fuorch le proprie formule filosofiche o i dogmi ed i riti propri della credenza che dicono di seguire.
Dicevamo infatti a pag. 19 che, essendo in ogni sistema un residuo di dogmatismo, essi, (gli astri di seconda grandezza del Cielo filosofico) incapaci di creare a di sviluppare quelle che sono le parti vitali del sistema, trovano assai pi facile e pi comodo fermarsi su questi residui, cio sulle formule, e dogmatizzare tutta la dottrina di un pensatore originale.
Ora, nel campo religioso, non avviene diversamente, poich ad un certo punto dell'evoluzione storica di una determinata Religione positiva - e sarebbe precisamente il punto in cui questa Religione positiva, avendo espletata la sua funzione storica, si rivela incapace di ulteriore sviluppo e quindi di vitalit - i suoi sostenitori non hanno altro da fare che segnare il passo e prepararsi a dar l'alt.
Ora, quando si tien conto di ci che del resto  implicitamente o esplicitamente ammesso da tutte le Storie delle Filosofie e delle Religioni,  pi che ovvio che accordo in questo senso tra Filosofia e Religione non pu esservi se non a patto che le formulo filosofiche ed i dogmi teologici coincidano perfettamente; ma ci  assolutamente impossibile non solo perch le une e gli altri sono prodotti storici, e Storia significa sviluppo, significa dinamica e quindi nulla pu concretizzarsi nella Storia, immobilizzandosi, ma anche e soprattutto perch - una volta provato il carattere storico delle formule e dei dogmi - bisognerebbe ammettere un moto isocrono del pensiero perch si avesse una perfetta coincidenza: di guisa che il cercar la conciliazione su questo terreno tra Filosofia o Religione  qualcosa che pu far comodo a qualche filosofo militante che vuole sfruttare i vantaggi della conventicola senza andar contro la corrente religiosa, a qualche cosiddetto religioso che non intende rinunziare ai... benefici della propria fede senza pregiudicarsi la possibilit della cattedra - ma che non pu trovare attuazione se non nel sacrificio della Religione alla Filosofia come nei cosiddetti Gentiliani o nel sacrificio della Filosofia alla Religione come nella Scolastica e nella Tomistica con le relative sfumature. La conciliazione reale si pu raggiungere soltanto, secondo il nostro processo, nella identificazione di Filosofia e Religione, attraverso un risalire al principio fondamentale della dottrina filosofica o religiosa di un Maestro: ma, come abbiam visto, filosofi militanti e religiosi militanti non possono riconoscere alle loro dottrine rispettive quel carattere dinamico e genetico che le fa Storia perch, attraverso un processo siffatto, finirebbero col trovarvi la negazione e la condanna non solo della prassi, ma perfino della loro dottrina.
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Procediamo oltre: "la Filosofia  antiartistica perch il pensiero, per la sua coerenza e concretezza, deve necessariamente imporre alla sua attivit un rigore logico che esclude ogni attivit fantastica che, come tale, si esprime nell'irrazionale".
In questo momento di aspre polemiche nei riguardi dell'Arte, sarebbe assai comodo per noi, e non ci sarebbe forse difficile, toccare il Cielo con le mani, tenendo nelle medesime uno dei due.... Vangeli che, come ognuno che si diletti di Filosofia sa, sono "l'Estetica" del Croce o la "Filosofia dell'Arte" del Gentile: preferiamo invece mantenerci sul nostro livello terreno e non terremo conto di nessuna delle teorie estetiche oggi pi o meno di moda.
Ora l'incompatibilit tra la Filosofia e l'Arte avrebbe la sua ragion d'essere nella coerenza e nella concretezza del pensiero, nel rigore logico cio che il pensiero impone alla sua attivit, cio in altri termini la incompatibilit tra la Filosofia e l'Arte si risolverebbe in un'antitesi tra pensiero e fantasia.
Senza staccarci dal nostro metodo di dimostrazione per assurdo, diremo che una tale antitesi presuppone il fatto che la fantasia sia qualche cosa di estraneo, anzi di diverso e di opposto al pensiero; ma questo carattere dl estraneit, di diversit di opposizione non lo si pu notare che pensando, per cui - essendo questo carattere stesso immanente al pensiero - non possono poi essere rispetto ad esso trascendenti i termini della estraneit, della diversit dell'opposizione, cio il pensiero e la fantasia. Ed allora noi avemmo nel Pensiero immanenti il pensiero e la fantasia, come termini incompatibili tra loro, cio avremmo un assurdo in quanto il primo pensiero (quello che abbiamo scritto con l'iniziale maiuscola) non  pi un'antitesi colla fantasia, mentre il secondo non solo  in antitesi con la fantasia, ma  diverso anche dal primo pensiero cio  pensato. Sicch l'antitesi tra fantasia e pensiero si risolve in antitesi tra prodotto dell'attivit fantastica e pensato.

Passeremo ora alla parte positiva, alla identificazione cio della Filosofia con l'Arte; difatti  ovvio che, se la fantasia non  nulla di estraneo, di diverso, di opposto al pensiero, essa non pu essere altro che "pensiero".
Ma all'espressione "la fantasia  pensiero" noi non intendiamo attribuire il significato volgare secondo cui fantasia e pensiero sarebbero la stessa cosa perch in questo caso l'"espressione" diverrebbe definizione, cio formula, e perderebbe quindi ogni valore filosofico, e quindi l'Arte costretta ad ubbidire alla logica rigorosa del Pensiero - non sarebbe pi Arte, n la Filosofia, vagando nel campo dell'irrazionale come prodotto dell'attivit fantastica, sarebbe pi Filosofia perch il Pensiero perderebbe la sua concretezza e la sua coerenza.
Per raggiungere l'identificazione tra Filosofia ed Arte, sar necessario precisare il valore dell'identificazione, per cui dobbiamo tornare ai quattro momenti storici essenziali dell'attivit del pensiero, non per senza insistere sul fatto che a questa distinzione non si pu dare alcun significato cronologico cio empirico, n alcun significato classificazionista perch - come abbiamo dimostrato la successione dei vari momenti dell'attivit del pensiero ha un valore logico, data la necessit della loro coesistenza nel tempo e nello spazio.

Sarebbe per noi indubbiamente pi comodo, utilizzando ai nostri fini gli studi pi recenti del Croce e del Gentile, partire dal concetto dell'Arte come imitazione degli antichi opponendolo a quello dell'Arte come creazione dei moderni, ma ci renderebbe pi difficile l'intelligenza della trattazione perch ci costringerebbe ad una lunga serie di citazioni. Seguiremo perci la nostra via.
 dunque fuor di dubbio che i due primi moventi dell'Arte siano l'entusiasmo ed il dolore in quanto senza entusiasmo e senza dolore avremmo l'indifferenza e quindi l'opera d'arte verrebbe a mancare. Ora l'entusiasmo non e che il momento dogmatico dell'attivit fantastica in quanto l'artista , nello entusiasmo stesso, pervaso dalla sua rappresentazione che per lui non pu che essere realt obbiettiva, esteriore: certamente la critica, o meglio la pseudo-critica, specialmente quella filologica, trover che la realt obbiettiva (sic!)  diversa dalla rappresentazione dell'artista il quale ha completamente trasformato quella realt, magnificando il valore di alcuni particolari, sminuendo l'importanza di altri, sopprimendo, aggiungendo - ma questa critica, anche se fu per lungo tempo ed  ancora padrona delle cattedre di Letteratura Italiana, non pu che tradire ogni concezione dell'Arte, sottomettendo questa ai propri schemi mentali, peggio, alla propria mentalit. Perch il reale non  la pretesa realt obbiettiva che l'artista si rappresenta, ma  lo stato d'animo dell'artista, , in altri termini, l'attivit fantastica; e l'obiettivit della rappresentazione non dove essere intesa nel senso di un'adaequatio della rappresentazione stessa all'oggetto rappresentato ma una rispondenza di essa allo stato di animo. L'opera d'Arte  in altri termini reale in quanto  il prodotto di uno stato d'animo reale;  obbiettiva in quanto questo stato d'animo viene esteriorizzato sulla pagina scritta, sulla tela, sul marmo, nelle note musicali.
V'ha dunque un momento storico dogmatico nell'Arte che  costituito dall'entusiasmo, e che risponde perfettamente, nell'atto del pensiero, al momento dogmatico della Filosofia in quanto anche in questo campo, come abbiam visto, l'adaequatio intellectus et rei  solamente apparente e non reale.

Cos diciamo del dolore che rappresenta il momento scettico nell'Arte in quanto nel dolore  la sintesi della irraggiungibilit di una meta: ora, bench il dolore nell'Arte soglia esteriorizzarsi nel lirismo, in realt la sua vera esteriorizzazione avviene nella satira che  la rappresentazione della insoddisfazione dello spirito dell'artista. Giustamente oggi, per es., in mezzo alle panzane che la critica ha detto intorno al Leopardi, condannandolo all'incomprensione anche dopo morto, vi  qualche critico serio che parla di ironia leopardiana in quanto lo scetticismo artistico non pu esprimersi che nell'ironia dissolvente e negatrice.
Ma, se noi guardiamo a fondo questi due momenti storici dell'attivit fantastica, il dogmatico, caratterizzato dall'entusiasmo ed espresso soprattutto (ma non unicamente) dall'epica, e quello scettico caratterizzato dal dolore ed espresso soprattutto (ma non unicamente) dalla satira, non possiamo fare a meno di riconoscere che i due momenti si integrano e che non possiamo avere entusiasmo senza dolore, n dolore senza entusiasmo, non possiamo avere epica che non sia satira, n satira che non sia epica (ed  appunto ci che c'induce a negare il valore classificazionista alla distinzione dei generi letterari). Infatti entusiasmo e dolore non sono termini antitetici, anzi essi hanno come elemento in comune l'opposizione della indifferenza, in quanto l'entusiasmo comprende e giustifica il dolore per il fatto che esso ha luogo solo in quanto alcune condizioni immanenti all'attivit fantastica dell'artista ai sono verificate, ma presuppone necessariamente che queste condizioni potevano non verificarsi e che, non verificandosi, avrebbero dato luogo al dolore; cos il dolore ha luogo in quanto non si sono realizzate alcune circostanze di cui l'artista  fervidamente entusiasta.
Per spiegarci con un es.: in Dante, il poeta della fede e dell'entusiasmo, noi non possiamo non notare il dolore che si esprime nelle sue invettive contro Pisa ed anche contro l'Italia - e ci perch egli, fortemente amando, doveva fortemente odiare allorch l'oggetto del suo amore se ne rivelava, almeno momentaneamente, indegno; e cos il Leopardi piange sui destini della Patria o dell'Umanit in quanto ha presente una Patria ed un'Umanit diverse da quel che vede e delle quali non pu non essere entusiasta.
L'epica  dunque satira nel senso che, magnificando l'Ideale della propria attivit fantastica, impiccolisce in un meraviglioso contrasto tutto ci che all'Ideale si oppone: e cos pone di fronte Agamennone, re dei prodi, ed il vile e comico Tersite; Menelao e Paride che sfugge alla sua vista; Ulisse l'eroe della volont umana, e Polifemo che, nella sua brutale potenza  incapace di stritolare l'ingegno umano, e cos via.

Dunque l'Arte nasce appunto in questo contrasto tra l'entusiasmo ed il dolore, e l'opera d'Arte non si pu concepire se non come prodotto di questi due elementi che, apparendo opposti, si integrano invece; ma il contrasto nell'Arte si esprime nella drammaticit. L'elemento drammatico nell'Arte  il momento critico nella Filosofia, perch, come l'attivit critica del pensiero ha luogo allorch si tratta di superare l'antitesi tra dubbio e certezza e la supera affermando, come abbiam visto, che la certezza  il dubbio di ci che non , mentre il dubbio  la certezza dello stesso "ci che non " - parimenti il dramma ha luogo nell'attivit fantastica allorch essa si trova davanti alla Antitesi dell'entusiasmo e del dolore e cerca questa antitesi di superare in una superiore sintesi, in una superiore armonia.
Nell'Arte greca, per esempio, sar il contrasto fra la volont umana ed il fato, in cui la prima rimane soccombente, ma questo contrasto si risolve nel dolore dell'artista per l'impotenza della umana volont e nell'entusiasmo del medesimo per l'onnipotenza del fato cui tutti, anche Giove, allorch pesa nella bilancia i destini di Ettore e d'Achille, debbono inchinarsi. Lo vediamo nella tragedia sofoclea in cui non pu non suscitare dolore il crudele destino che incombe su Edipo e su tutta la sua discendenza, mentre anche noi - che non crediamo alla trascendenza del destino - siamo presi da entusiasmo per questo fato che si compie pur contro la lotta spietata degli uomini.
Ed  infine, attraverso la drammaticit, che si arriva ad affermare una idea che  quella cui l'artista tende e cui ispira tutta la sua opera: e siamo al momento conclusivo, idealista.

Ma ben guardiamoli insieme questi momenti storici dell'attivit fantastica se sono qualche cosa di diverso e di distinto, tali cio da poter giustificare la distinzione dei vari generi letterari: abbiamo detto che l'entusiasmo ed il dolore, l'epica e la satira non possono considerarsi come due momenti distinti nello spazio e nel tempo, in quanto debbono necessariamente coesistere nello stesso artista purch sia un vero artista. E ci perch entusiasmo e dolore sono i termini estremi della commozione, ed  necessario che questa commozione l'artista la senta tutta, cio che essa sia immanente nell'artista; ma, appunto per questa immanenza nell'artista della commozione, cio per l'immanenza dell'entusiasmo e del dolore,  anche immanente il contrasto fra questi due termini estremi, cio il dramma che deve necessariamente avere una sua soluzione, una conclusione nell'affermazione di un'idea.

Resta dunque la questione dell'irrazionale artistico che si opporrebbe al razionale filosofico; ma, prima di affrontar questo problema,  necessario esaminare il valore dei termini razionale ed irrazionale.
Abbiamo infatti ammesso che il pensiero deve imporre un rigore logico alla propria attivit per la propria coerenza e concretezza e ci implica necessariamente la razionalit del pensiero; ma questa razionalit non deve intendersi nel senso tradizionale, cio aristotelico della parola, nel senso cio che da alcune verit gi date - siano esse leggi o fatti, universali o particolari - si debbano ricavare con i procedimenti classici della deduzione e dell'induzione dei fatti e delle leggi che poi sarebbero implicite nelle premesse stesse da cui siamo partiti: in tal guisa il pensiero sarebbe condannato ad un circolo vizioso, come lo fu dalle opposte e pur identiche scuole dello empirismo e del razionalismo, finch Emmanuele Kant non ruppe quel circolo con la sua sintesi a priori di pensiero ed esperienza.
La razionalit del pensiero non consiste nel tracciare la linea che il pensiero deve percorrere perch questa linea non pu segnarla se non lo stesso pensiero - consiste invece nella coerenza e nella concretezza con cui il pensiero si sviluppa, si svolge storicamente: ch se noi abbiamo ammesso questo svolgimento storico del pensiero, il quale si arricchisce continuamente di elementi che prima eran fuori di esso - cio trascendenti -  ovvio ammettere che delle volte al pensiero la realt che  - come abbiam visto trascendente ed Immanente al tempo stesso - si rivela per altre vie che non siano la pura ragione, il sentimento cio e l'intuizione. Ecco perch noi non dividiamo l'avversit dei filosofi militanti italiani contro la dottrina del Bergson che, pur presentando i caratteri dell'unilateralit come del resto anche l'attualismo ed il neo-tomismo, ha il merito della sua grande originalit e soprattutto quello di aver detto in questo momento di mimetismo-filosofico delle verit nuove di cui la Storia della Filosofia non potr non tener conto.
L'intuizione non pu infatti spiegarsi come l'attualismo la spiega, e cio come un momento culminante dell'attivit logica del pensiero - in quanto, se cos dovesse spiegarsi, e se il pensiero non avesse altra via da percorrere che quella della sua logicit, la libert del pensiero che  il cavallo di battaglia degli attualisti, se non del Gentile, verrebbe negata dalla sua razionalit. Infatti, una volta ammesso che la razionalit debba spiegarsi matematicamente, cio tale che, dati alcuni elementi se ne debbano ricavare necessariamente degli altri,  ovvio che il pensiero non avrebbe alcuna possibilit di pensare, ed inoltre, il pensiero essendo storia, si dovrebbe, in base a questa pretesa razionalit, prevedere lo svolgimento avvenire del pensiero od anticipare la storia sino al suo termine. Ed allora la razionalit del pensiero consiste nel continuo superamento, da parte del pensiero, dell'antitesi tra razionalit ed irrazionalit, fra Filosofia ed Arte.
N d'altro canto l'Arte  la manifestazione dell'irrazionale, ma piuttosto la razionalizzazione dell'irrazionale in quanto, ripetiamo, l'opera d'Arte non deve essere valutata e giudicata reale in base all'adaequatio intellectus et rei, ma solo in base alla rispondenza dell'opera stessa con l'attivit fantastica dell'artista che, nel suo entusiasmo, nel suo dolore, nell'intimo suo contrasto dell'entusiasmo e del dolore, ha creato un mondo diverso da quello esterno, e quindi si  scostato dalla razionalit; ma che  sempre nella razionalit perch quell'entusiasmo, quel dolore, quell'intimo contrasto hanno la loro logica spiegazione nel suo stato d'animo.
In questo modo crediamo di esser giunti all'identificazione di Filosofia ed Arte.

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Indubbiamente le maggiori, le pi aspre, le pi apparentemente fondate - bench le pi ingiuste - critiche alla Filosofia vengono dai cosiddetti scienziati e dai cosiddetti cultori di Scienze (e teniamo a dire che il termine cosiddetti non  da noi usato casualmente, perch la tradizione storica da Talete allo Spencer prova che non si pu esser vero scienziato se non a patto di essere filosofo).
Ora lo straordinario numero o l'asprezza delle critiche che provengono da questo campo, lungi dal rendere pi arduo il nostro compito, lo facilitano o lo semplificano.
Infatti, per parlare di un carattere antiscientifico della Filosofia, son necessarie due cose, e cio porre prima di tutto un'antitesi fra Filosofia e Scienza e stabilire, nel modo scientificamente pi preciso, il valore di quest'antitesi. Ora porre empiricamente un'antitesi  la cosa pi facile di questo mondo, non incontrandosi mai alcuna difficolt a trovare degli elementi che rendono incompatibile la coesistenza di due o pi cose; ma stabilire scientificamente il valore di questa incompatibilit, il che vale trovarne il fondamento scientifico,  tutta altra cosa.
Opporre dunque la Filosofia e la Scienza  trovare gli elementi che le distinguono: quali sono questi elementi? - La coerenza della Scienza opposta alla contraddittoriet della Filosofia? - Ma di questo argomento ci eravamo sbarazzati nei primi due capitoli, provando con una specie di chiamata di correo che, posta la questione sul terreno della mera empiricit, la Scienza  contraddittoria quanto la Filosofia, e non pu - sotto questo aspetto - essere Scienza senza essere contraddittoria; mentre, posta la stessa questione sul terreno veramente scientifico, la Filosofia  rigidamente, rigorosamente coerente quanto la Scienza, se non pi coerente della Scienza - in quanto la coerenza della Scienza non pu consistere e non consiste nella pretesa immutabilit delle sue leggi fisse e stabilite una volta per sempre, ma nell'accordo di queste leggi con le leggi del pensiero che si esprimono nell'esperienza.
La concretezza della Scienza opposta all'astrattezza della Filosofia? Ma anche di questo argomento ci eravamo sbarazzati negli stessi due capitoli perch mentre sul terreno dell'empiricit su cui evidentemente si eran posti i nostri ipotetici contraddittori l'astrattezza  risultata il carattere precipuo della Scienza che non pu organizzarsi, cio risalire dai fatti alle leggi senza astrarre alcune particolarit, forse necessarie, dai fatti stessi - sul terreno scientifico invece la Filosofia si  rivelata concreta per eccellenza appunto per il suo carattere di universalit che comprende tutti i particolari concreti.
Ed allora si potrebbe aggiungere un altro elemento: l'utilit della Scienza e la inutilit della Filosofia che sarebbe da definire quella Scienza per la quale, con la quale e senza la quale si resta sempre tale e quale. Ma anzitutto di questa asserzione che  volgarissima tra le volgari potremmo sbarazzarci anche subito, rinviando i lettori al nostro quarto capitolo in cui abbiamo provato che alla Filosofia non si pu rinunziare se non a patto di rinunziare alla propria umanit, cio, in termini volgari, ad esser uomini, poi - se valesse la pena discuterne - potremmo molto facilmente obbiettare che il criterio dell'utilit non pu esser valutato che dal pensiero in quanto attivit, cio in quanto si concretizza storicamente - dato che l'utile varia secondo il tempo il luogo e le circostanze, per cui ci che in determinate condizioni  utile in altre si rileva inutile quando non addirittura dannoso. E, posta cos la questione, l'antitesi si risolverebbe a vantaggio della Filosofia e contro la Scienza - allorch si affermasse, per es., che la scoperta della dinamite da parte di Nobel  utile come prodotto dell'attivit del pensiero, che mira a superare gli ostacoli che si frappongono all'attivit pratica dell'uomo, cio  utile come Filosofia ma  dannosa come Scienza in quanto agli uomini  servita come strumento di distruzione; oppure che la conquista dell'aria da parte dell'Uomo, mentre prova l'attivit costante del pensiero, che non conosce ostacoli alla propria espansione, prova d'altro canto che la Scienza  l'elemento pi pericoloso ai danni dell'Umanit.

Ma noi possiamo anche far generosamente grazia ai nostri ipotetici contraddittori di simili argomentazioni di natura empirica, i quali si rassomigliano ai dilemmi della filosofia aristotelica che si potevano sempre rovesciare e conducevano al risultato sofistico di provar vera una tesi e la sua antitesi; e veniamo ad un'argomentazione pi seria:
Ammesso l'impossibile di una incompatibilit, anzi di un'antitesi fra Filosofia o Scienza - basata sopra uno dei criteri di cui ci siano gi sbarazzati o sopra un altro qualsiasi criterio - possono darsi due casi, e cio che l'antitesi sia considerata come presupposta al pensiero oppure che essa sia considerata come attivit del pensiero che la produce. Nel secondo caso l'antitesi distruggerebbe se stessa come quella fra Filosofia e Religione e tra Filosofia ed Arte, perch essa, risolvendosi nel pensiero, non sarebbe nulla di diverso dal pensiero; nel primo caso essa, non essendo posta, ma presupposta dal pensiero, arriverebbe ad una conclusione che certo non poteva essere nelle intenzioni degli assertori, e cio all'affermazione di un dogmatismo scientifico opposto ad un criticismo filosofico.

Or dunque  evidente che la Scienza, non solo non  incompatibile col Pensiero, cio con la Filosofia, ma  Pensiero ed  Filosofia - come risulta dalla nostra dimostrazione per assurdo; ma con ci non pu negarsi che la medesima prova possa raggiungersi partendo da punti diversi e seguendo altre vie. Facciamo anche grazia ai nostri buoni lettori della prova cosiddetta storica da cui risulterebbe che, nel corso dei secoli, Scienziati non vi furono che non fossero Filosofi ad un tempo, come non vi furono Filosofi che non furono anche Scienziati - perch non v'ha scoperta od invenzione che non presupponga un atto del pensiero che scopra od inventi, e d'altro canto non operi a sua volta un rivolgimento nel campo dell'attivit pura del pensiero. Ma non intendiamo rinunziare alla prova logica della identit tra Filosofia e Scienza, e diremo che questa identit si trova nel carattere storico, cio nella storicit del Pensiero che  Filosofia in quanto  Scienza ed  Scienza in quanto  Filosofia.
Per giungere per alla identificazione  necessario precisare la posizione ed il valore della Scienza, e cio, in parole povere, stabilire se la Scienza  quel complesso pi o meno vasto di nozioni, pi o meno razionalmente organizzate pi o meno bene esposto in un libro di testo o, sia pure, in un trattato scientifico, oppure se essa non sia piuttosto l'attivit del pensiero umano che mira a superare continuamente le difficolt che pur continuamente si oppongono all'esplicazione di quell'attivit medesima. In altri termini il problema consiste nell'assodare se la Scienza debba essere considerata come insieme organico di nozioni oppure come Storia; dal che deriva che, nel primo caso, la coerenza della Scienza consiste nella coerenza delle nozioni con se stesse e la concretezza nella concretezza dei suoi oggetti di studio; nel secondo caso, ripetiamo, la coerenza consiste invece nell'accordo fra le leggi enunciate dalla Scienza e l'esperienza attuale dell'Umanit come attivit costante del pensiero e la concretezza nella concretezza di questa esperienza che, nello sforzo per il superamento delle contraddizioni fra i prodotti dell'attivit scientifica tradotti in nozioni e la realt che  Storia, concretizza, armonizzandola con la Vita, la Scienza stessa.
Non v'ha dubbio che il problema debba esser risolto nel secondo senso perch, ammettendo anche coi nostri ipotetici contraddittori che la ragion d'essere di una determinata cosa debba fondarsi su di un criterio di utilit, non crediamo utile n dal punto di vista teoretico, n da quello pratico che il principio d'Archimede sia per es., coerente con quello d'Avogadro o di Lavoisier, se esso non  per nulla coerente con l'esperienza attuale che pu averlo superato.

Ammessa la storicit della Scienza, ci resta da vedere se essa sia diversa da quella della Filosofia oppure se sia la stessa storicit della Filosofia perch in funzione di essa.

La Scienza intanto, essendo Storia, non pu pi riguardarsi come un prodotto dell'esperienza, ch altrimenti sarebbe nozione, ma come l'esperienza stessa che  costante, a perci attivit; ma, intendiamoci bene su questo punto, l'esperienza non  n pu essere la Natura - materialmente e quindi dogmaticamente intesa - che si rivela da s al pensiero umano che come tale sarebbe qualche cosa di passivo e di inerte. Questo, se potesse esser dimostrato, sarebbe un fondamento validissimo per stabilirvi, se non l'antitesi, almeno una distinzione tra la Filosofia e la Scienza in quanto la prima reputerebbe attivo il Pensiero e passiva la Natura su cui si esplica l'attivit del pensiero, mentre la scienza sarebbe fondata sul principio opposto; ma in realt presenta delle difficolt gravissime, e cio il dover supporre che il pensiero subisca passivamente la rivelazione della Natura, mentre questa supposizione dovrebbe poi farla il pensiero, pensando, cio essendo attivo, ed il dover supporre - per il fatto che la Natura si rivela al pensiero gradualmente (diversamente la Scienza non potrebbe essere Storia) e con una rigorosissima logicit - che essa sia dotata di un pensiero che questa rigorosa logicit possa conferirle, ma in questo caso - che d'altronde ricorda uno stadio superato dalla Filosofia - noi avremmo che la vera attivit non appartiene alla Natura, ma al Pensiero che sarebbe in essa immanente, in quanto sarebbe proprio il Pensiero immanente nella Natura che le permetterebbe di rivelarsi. Ed allora se l'esperienza non  la Natura, materialmente e dogmaticamente considerata, e quindi non  nemmeno lo strumento con cui si esperimenta perch esso , come dice la stessa parola strumento dell'esperienza e non esperienza,  ovvio che questa esperienza non  altro che l'Uomo che esperimenta cio il Pensiero in quanto attivit. Resta quindi provato che la storicit della Scienza  in funzione della storicit del Pensiero, cio della Filosofia..

Ma se la storicit della Scienza  la stessa storicit della Filosofia, noi non possiamo non trovar nella Scienza gli stessi quattro momenti fondamentali dell'attivit del pensiero, solo che insisteremo pochissimo per non ripetere quanto dicemmo nel nostro capitolo su "La Filosofia, i Filosofi ed i Sistemi Filosofici". Ora lo Scienziato non pu - bench empiricamente parrebbe il contrario - non essere dogmatico allorch accetta i dati dell'esperienza elaborati dagli altri, allorch, ponendosi davanti alla Natura che egli vede sotto un solo aspetto e cio unilateralmente secondo la propria branca scientifica, dimentica quasi il suo io come soggetto dell'osservazione; ma egli  al tempo stesso scettico perch ricerca in quella Natura delle propriet che altri non aveva ancora scoperto e pone in esperimento le propriet gi da altri sperimentate, il che prova il suo dubbio continuo; ed  critico perch i dati dell'altrui esperienza e della propria continuamente confronta con la Natura che ha davanti per superarne la contraddittoriet; idealista in quanto giunge ad una conclusione che poi  il punto di partenza di quelli che verranno dopo di lui, cio un nuovo momento dogmatico.
Ed  anche evidente la coesistenza e quindi il carattere logico e non cronologico della successione dei suddetti momenti in quanto nella certezza stessa dei dati dell'esperienza altrui, come prodotto della attivit dell'esperienza,  il dubbio circa la coerenza dei dati stessi con la Natura; ed il dubbio sulla validit dei dati  certezza che essi possono trovarsi, certezza e dubbio che si rivelano nella ricerca stessa (momento critico) attraverso cui si conclude (momento idealista).
L'identit tra Filosofia e Scienza  pi che sufficientemente provata.

Concludiamo dunque affermando che questa pretesa antitesi, come le altro due, non sono nella Filosofia o nella Scienza che, in quanto attivit di pensiero, si identificano, ma nella posizione mentale dei Filosofi militanti o del cosiddetti Scienziati: dei primi che, attaccati alle loro formule fisse, si estraniano completamente dalla Vita che vive e vuol vivere fuori delle formule stesse; e poich la Vita non pu rinunziare ad organizzarsi scientificamente sotto ogni suo aspetto, si pongono contro la Scienza appunto perch sono contro la Vita (quella del pensiero, s'intende, e non  poco per dei.... filosofi); dei secondi perch concepiscono la Scienza come complesso di dati o non come Storia (e lo vediamo chiaramente allorch dicono di non vedere nella Filosofia delle leggi fisse come due e due che fan quattro) e cio perch conoscono un manuale od un testo relativo ad una branca scientifica, ma non la Scienza. E pure gli uni e gli altri potrebbero identificarsi fra loro all'infuori della Filosofia e della Scienza, perch gli uni e gli altri si attaccano ai dati elaborati dai loro Maestri o li ripetono per tutta la vita come un sacro rito.





La Storia

Nel precedente capitolo abbiamo avvicinato dei concetti che, a volerli guardare superficialmente, sono fra loro inconciliabili: in tutte le epoche difatti la Scienza apparve in uno stridente contrasto con la Religione e con l'Arte pi che con la Filosofia, in quanto l'antitesi tra Filosofia e Scienza - pur trovando addentellati in antichissime teorie - non  stata posta esplicitamente che in tempi assai vicini a noi.
Ora da quanto abbiamo detto in precedenza  ovvio che nessuna antitesi pu essere trascendente, cio superiore al pensiero umano, poich le antitesi sono io quanto il pensiero umano le pone, cio immanenti al pensiero stesso. Da questa immanenza delle antitesi noi possiamo pertanto arguire, con lo Hegel, che esse - non essendo al di sopra del pensiero umano e quindi delle due categorie principali del pensiero, lo spazio ed il tempo - sono nello spazio e nel tempo, cio il loro valore non  universale e perpetuo, ma semplicemente storico. Le antitesi sono dunque nel pensiero, cio nella Storia, ma non sono il Pensiero e la Storia e perci possono dal pensiero in quanto storia essere risolute in una superiore sintesi.
In tal guisa siamo tornati ai momenti storici dell'attivit del pensiero che per lo Hegel sono tre: tesi, antitesi, sintesi; ma se noi consideriamo che alla tesi corrisponde quello che abbiamo chiamato momento dogmatico, all'antitesi quello che abbiamo chiamato momento scettico ed alla sintesi quel che abbiamo chiamato momento conclusivo o idealista - si vedr subito dalla dottrina hegeliana saltar fuori il momento critico che sarebbe costituito dal processo per cui, attraverso la tesi e l'antitesi, si perviene alla sintesi.

Se e co,  fuor di dubbio che anche le due antitesi fra Scienza e Religione, fra Scienza ed Arte possano essere risolute in una superiore sintesi attraverso un processo del pensiero, e questa sintesi non pu essere che l'atto del pensiero che supera le antitesi.
Infatti, se noi poniamo come criterio valutativo delle antitesi la realt come atto del pensiero, risulter che la Scienza  realt in quanto  costruzione rigorosamente logica da parte del pensiero, che la Religione  realt in quanto essa rappresenta l'atto del pensiero che riconosce la propria limitatezza di fronte all'illimitato e quindi si autolimita, che l'Arte  realt in quanto esprime una reale situazione psicologica dell'artista.
Ora, se l'antitesi potesse avere un valore universale e perenne, cio un valore superiore all'atto del pensiero,  ovvio che non potrebbero essere realt tutti e tre i concetti - ma la realt della Scienza implicherebbe l'irrealt della Religione e dell'Arte o viceversa contro ogni criterio logico.

Gi la storicit del pensiero, molto prima che nello Hegel, si trova affermata nel nostro Vico allorch questi asserisce che "gli uomini dapprima sentono senza avvertire poi avvertiscono con animo perturbato e commosso, infine ragionano con mente pura", nelle quali parole sono presso a poco quei momenti storici dell'attivit del pensiero di cui abbiamo parlato nel nostro capitolo su "La Filosofia i Filosofi ed i sistemi Filosofici" o che poi abbiamo trovato nell'Hegel stesso.
Vero  che il Vico attribuisce a questi momenti un valore essenzialmente cronologico, cio li collega fra loro in base ad un rapporto di successione anzich ad un rapporto di coesistenza - dal che verranno fuori quelle difficolt che abbiamo incontrato nel su cennato capitolo e che chiarificheremo - ma in realt  merito essenziale del Filosofo Napoletano l'aver posto il problema intorno a cui la Filosofia contemporanea ancora si affatica.
Ora il fatto che "gli uomini dapprima sentono senza avvertire" non  in fondo che il momento dogmatico dell'attivit del pensiero, cio il momento in cui l'Uomo si affida alle sensazioni e crede che esse da per se stesse gli rivelano la pretesa realt esterna, ma non avverte ancora le modificazioni dell'io cosciente che gli permettono di sentire o, meglio ancora, si affida alle sensazioni considerate come impressioni che il mondo esterno proietta su di noi e non si accorge della nostra reazione a questo mondo esterno, per cui quelle sensazioni sono e non possono essere che pensiero. Ma, allorch queste sensazioni si pongono tra di loro in contrasto per il tempo, il luogo e le circostanze, questo contrasto non pu non generare dolore per l'impossibilit di conoscere la realt esteriore, e questo dolore non  che il perturbamento, la commozione dell'animo - il che ci spiega come gli uomini in un secondo momento "avvertano con animo perturbato e commosso". Infine l'Uomo, non potendo, in quanto attivit dl pensiero, contentarsi di questa posizione negativa, deve superare in una sintesi superiore, l'antitesi di dubbio e certezza, ed abbiamo quindi il momento critico, quello cio in cui "ragionano con mente pura" e giungono attraverso questo processo ad una conclusione che  il dogma del ciclo successivo.
Ora, tenendo presente questa concezione vichiana, e traendo le nostre conseguenze, avremo che, autoconsiderandosi la Religione in quanto forma religiosa come momento essenzialmente dogmatico, essa corrisponderebbe a quel primo periodo in cui gli uomini sentono senza avvertire che  proprio - come abbiam visto - il momento dogmatico dell'attivit del pensiero, ed autodistinguendosi l'Arte per le emozioni che nell'artista provocano l'entusiasmo, il dolore ed il loro contrasto, essa corrisponderebbe a quel secondo momento in cui gli uomini avvertiscono con animo perturbato e commosso; infine la Scienza, autodistinguendosi pel suo rigore logico, non  che il momento in cui gli uomini ragionano con mente pura.
Dunque, anche ad ammettere una netta distinzione (che noi criticheremo) fra Religione, Arte e Scienza, noi non potremo parlare di un'opposizione, cio di un'antitesi che trascenda il pensiero per il fatto che il soggetto di tutte le proposizioni vichiane  sempre "gli uomini", cio l'Uomo in quanto pensiero, cio in quanto attivit, cio Storia. E cos le antitesi fra Scienza e Religione fra Scienza ed Arte si risolvono nella superiore sintesi della Storia.

Ma la concezione vichiana, che  attivit del pensiero, non pu accettarsi fuori di questa attivit medesima, cio come formula o, come volgarmente si dice, alla lettera, in quanto il pensiero ha storicamente superato il valore cronologico che il Vico attribuisce ai momenti storici della sua attivit, ha sostituito cio al rapporto di successione, che legava quei momenti, un rapporto di coesistenza. La Religione non  quindi un momento cronologicamente distinto dall'Arte, n l'Arte un momento cronologicamente distinto dalla Scienza; tanto meno poi Religione, Arte e Scienza sono momenti, cio periodi, della Storia. Solo, partendo da una concezione errata della Storia, e cio considerando la Storia come una mera successione di periodi, si potrebbe arrivare ad una siffatta eresia non solo religiosa, ma anche artistica e scientifica; si potrebbe cio arrivare, identificando Religione e forma religiosa, Arte e concezione artistica, Scienza e complesso organico di cognizioni scientifiche contro ogni logica.
Infatti la forma religiosa, cio la Religione positiva, pu essere considerata come periodo storico che l'attivit del pensiero e quindi la Storia pu superare. La Religione invece considerata come pensiero che, trovando immanente in se stesso il suo limite, si autolimita, non pu esser superata, non essendo periodo storico, ma Storia, in quanto  necessario che il pensiero trovi sempre a se stesso dei limiti, e che tenti continuamente di superarli per essere Storia. In tal guisa non  la Religione che costituisce un periodo distinto e cronologicamente anteriore all'Arte e alla Scienza - ma  una forma religiosa che si distingue da una forma artistica o da una forma scientifica, (e la confusione avviene in quanto cosiddetti religiosi, cosiddetti artisti e cosiddetti scienziati, unilateralmente guardando Religione Arte e Scienza, le identificano empiricamente con le forme, con le loro forme): ma se noi osserviamo a fondo il carattere della distinzione, vedremo che, per es., una forma religiosa intanto si distingue da una forma artistica o da una forma scientifica in quanto corrisponde ad una sua forma artistica e ad una sua forma scientifica, in modo che la distinzione si traduce in distinzione tra forme religiose e forme religiose, tra forme artistiche e forme artistiche, tra forme scientifiche e forme scientifiche.
La distinzione avviene, come abbiam detto a proposito dei sistemi filosofici nel campo del pensato, non del pensiero.
Analogamente potremo affermare dell'Arte considerata come espressione dell'entusiasmo, del dolore e del contrasto di essi nell'Artista, poich il pensiero umano, per la sua libert, non pu esser costretto a camminare sempre sul terreno d'una logica che sarebbe poi una logica formale, e continuamente da questa via  fuorviato dall'intimo contrasto in esso immanente dell'entusiasmo e del dolore. Lo stesso  della Scienza considerata come attivit del pensiero che continuamente rompe quei limiti che storicamente il pensiero stesso si  posti.

Da questa nostra argomentazione deriva che necessariamente le premesse del Vico debbono essere integrate nel senso hegeliano della coesistenza dei momenti storici dell'attivit del pensiero nell'attivit medesima. In tal guisa le antitesi fra Religione, Arte e Scienza sono superate nella sintesi della Storia non gi nel senso che esse sono periodi della Storia che nella Storia si assommano ma nel senso che esse sono gi Storia, cio attivit del pensiero, cio Filosofia, Umanit. Sicuro, anche Umanit perch, ammessa la perpetuit della Religione, dell'Arte e della Scienza in quanto attivit del pensiero,  ovvio che esse debbano essere identificate con l'Umanit non solo perch esse sono concretizzate storicamente dall'attivit umana, ma soprattutto perch l'Uomo (cio tutti gli uomini)  religioso in quanto  costretto a porre un limite alla sua attivit ed a riconoscere la limitatezza delle sue forze, ed anche quando in una professione di ateismo, nega l'esistenza di Dio, non fa che negare alcuni attributi, ma quel Dio di cui ha voluto disfarsi ricompare sotto altre forme e sotto altri nomi (l'Increato, l'Inconoscibile, la Causa-causarum, il Legislatore Supremo, la Ragione considerata come trascendente all'attivit del pensiero, etc.); cos  anche artista in quanto non pu in se sopprimere l'attivit fantastica che  un momento essenziale della sua vita, in quanto la vita non pu dirsi vissuta senza i perturbamenti e le commozioni generate dall'entusiasmo e dal dolore e dal contrasto di essi, e tanto pi  vissuta quanto pi intenso  questo contrasto; ed  scienziato in quanto l'uomo che vuol vivere  pur necessario che conosca in qualche modo i rapporti che il pensiero pone tra i fenomeni naturali e che in qualche modo reagisca alle forze che la Natura gli oppone, tentando continuamente di superare il limite che il pensiero ha posto alle sue forze, allo scopo di soddisfare i suoi bisogni pratici.
Dopo tutto quanto abbiam detto, il problema della Storia nella Filosofia contemporanea (ch l'espressione il problema della Storia nell'Idealismo moderno anche se adoperata da cosiddetti filosofi,  erronea, perch attribuisce un valore classificazionista e cronologico ai sistemi, ed  naturale che da siffatti filosofi militanti non possano poi uscire che quei candidati e magari quei vincitori che le relazioni pei concorsi a cattedre di filosofia nelle scuole medie lamentano) resta cos spostato, perch non si tratta pi di vedere se la Storia sia Arte o Scienza in quanto si  provato proprio il contrario e cio che l'Arte e la Scienza sono Storia.

Ma, prima di concludere questo argomento,  necessario esaminare la posizione mentale di quei cosiddetti storici cattedratici i quali pretenderebbero dare alla Storia un indirizzo antifilosofico: essi infatti, ricorrendo alla etimologia della parola (historeo=narro), ritengono che il valore della narrazione non pu che essere obbiettivo per cui la funzione dello storico deve limitarsi necessariamente ad assodare la verit obiettiva sullo svolgimento dei fatti mediante il cosiddetto metodo critico, prescindendo dall'atto del pensiero che quei fatti determina, ricostruisce e collega.
Intanto  bene tener presente che una siffatta concezione della Storia risponde esattamente all'atteggiamento positivista del pensiero in quanto il positivisrno nega l'esistenza di tutto ci che trascende il fenomeno (nella Storia, in senso stretto parlando, i fenomeni sono i fatti, gli avvenimenti) e riduce la Filosofia ad una metodologia generale della Scienza: in altri termini una siffatta concezione della Storia  un trasportare dalla Filosofia alla Storia la confessione della incapacit della mente umana a trascendere i fenomeni. Ora, poich il positivismo, malgrado i difetti comuni a tutti i sistemi filosofici,  - si voglia o non si voglia - un sistema filosofico come gli altri, la concezione antifilosofica della Storia si riduce - senza che i suoi concepitori se ne accorgano - ad una concezione filosofica.
Ma ci non basta: bisogna anzitutto precisare il significato delle parole "metodo critico" e cio se la critica debba estendersi ai rapporti di connessione, di causa ed effetto tra i fenomeni, cio tra gli avvenimenti storici con evidente applicazione delle tavole baconiane - nel qual caso l'oggetto della critica non sono pi gli avvenimenti, una i loro rapporti, che sono qualche cosa di posto e non di presupposto dal pensiero; oppure se la critica debba limitarsi ad assodare l'obbiettivo svolgimento degli avvenimenti, prescindendo dai rapporti fra loro, nel qual caso, avremo sempre un'attivit del pensiero nella ricostruzione dell'avvenimento in s coi momenti storici della attivit medesima (dogmatico allorch ci si pone davanti all'avvenimento; scettico allorch il dubbio ci spinge ad esaminare le fonti, critico nell'esame di queste, conclusivo o idealista nella ricostruzione).
Anche ammessa dunque la possibilit di una concezione per cui la Storia dovrebbe limitarsi ad una pura catalogazione di fatti, di dati e di nomi, essa non potrebbe mai prescindere dall'attivit del pensiero che, attraverso i suoi momenti storici,  giunta a quella catalogazione.
Ma una siffatta concezione della Storia - che del resto ormai  stata abbandonata dagli Storici pi importanti e non trova seguito se non in quelli di minor valore - presenta delle gravi difficolt: in primo luogo, mentre si dichiara critica,  prevalentemente dogmatica in quanto considera l'avvenimento storico come realt obbiettiva cio presupposta al pensiero - ed il pensiero dovrebbe limitarsi a contemplare una realt ad essa preesistente, mentre il pensiero questa realt, ricostruendosela sulla scorta dei documenti, cio costruendola originalmente (ossia diversamente dagli altri Storici) se la crea. Questa difficolt, che abbiamo anche incontrato in una eventuale concezione classificazionista della Scienza,  ancor pi grave nella Storia, ove l'oggetto di osservazione non  la Natura inerte, ma  l'uomo stesso che  pensiero ed attivit - di guisa che gli avvenimenti storici non possono essere n spiegabili, n giustificabili all'infuori ed al di sopra del pensiero umano che li determina: non  quindi possibile una Storia obbiettiva (ma l'obiettivit della Storia non pu consistere - come volgarmente s'intende - nella sua esteriorit, bens nella sua realt che  pensiero) che cataloghi avvenimenti sopra avvenimenti, prescindendo dall'attivit del pensiero che li determina in quanto gli avvenimenti storici non possono trovare la loro spiegazione in se stessi. Infine una Storia cos ricostruita in base a dati esatti quanto si vuole, ma prescindendo dai rapporti che legano fra loro questi dati, servirebbe unicamente a soddisfare la curiosit di qualcuno, ma perderebbe ogni interesse umano, ogni importanza storica.
Non v'ha dunque Storia possibile che non presupponga l'attivit del pensiero come determinante degli avvenimenti e come ricostruttrice originaria degli avvenimenti stessi: non v'ha, in altri termini, Storia se non identificata colla Filosofia.




Il Diritto
Tra le critiche che numerose ai muovono alla ragion d'essere della Filosofia da non pochi cultori di ogni branca del Sapere, neppure una abbiamo potuto rintracciarne che provenga, non diremo dai Giuristi, ma neanche dai pi modesti, dai pi semplici cultori delle discipline giuridiche. Indubbiamente ci rende pi difficile il nostro compito poich ci priva di un ottimo punto di partenza, muovendo dal quale giungeremmo, attraverso il procedimento ormai a noi familiare della dimostrazione per assurdo, alla identificazione del Diritto e della Filosofia: ma il fatto ha una sua spiegazione che riteniamo necessaria dare.
La nostra tradizione vuole che il popolo romano, essenzialmente pratico per ragioni geografiche, abbia cercato di subordinare ogni attivit intellettuale ai fini utilitari della propria conservazione ed espansione nel mondo: ora questa concezione dell'attivit intellettuale non poteva non costituire un ostacolo alla libera esplicazione dell'attivit medesima, o almeno ad alcune forme di essa, come la forma religiosa, quella fantastica e quella scientifica. La Religione non pot esser concepita che come in funzione dello Stato, che era l'unica realt in quanto la conservazione e l'espansione si rendevano impossibili senza un organismo coordinatore ed organizzatore delle energie dei singoli: il Paganesimo fu cos religione di Stato; n Costantino ed i suoi successori interpretarono diversamente il Cristianesimo, perch altra mira non ebbero - di fronte al dilagare trionfatore della nuova fede - che quella di amicarsi questa forza, poderosa e capace di crear dei martiri, per puntellare l'Impero; e successivamente la Chiesa nell'Occidente si organizzava con le stesse gerarchie e le stesse leggi di uno Stato. Non diversamente dobbiamo affermare per l'Arte in cui manca quasi completamente l'entusiasmo, il dolore e qualsiasi drammatico contrasto che sia qualche cosa di intimo nell'Artista e di cui l'Artista si possa dire che viva, perch nel Romano mal si nasconde una preoccupazione a cui viene subordinata l'attivit fantastica, la preoccupazione di servire allo Stato: lo vediamo in Livio che d parvenza di realt a quelle leggende che possano educare a sentimenti di abnegazione e di sacrifizio per la patria; in Virgilio che nelle Georgiche espone il modo dl bonificar la terra perch l'Italia basti a se stessa e non si renda tributaria economicamente delle provincie; che nell'Eneide perde di vista il suo protagonista e non vede che tutto il popolo romano cui spetta il diritto di governare e dominare il mondo. La Scienza non esiste che in poche nozioni frammentarie, ed  anch'essa considerata al servizio dello Stato: Archimede non  romano, ma il console Marcello vuole che egli abbia salva la vita, perch egli ha messo la sua scienza al servizio della sua patria. D'altronde il "Salus patriae suprema lex" ed il "Chi vuol salva la Repubblica mi segua" del Dittatore nell'estremo momento del pericolo caratterizzano tutto lo spirito romano: i Romani non vivevano che per lo Stato e tutto era in funzione dello Stato.
Ma lo Stato e un'organizzazione giuridica e, come tale, deve avere i suoi organi giuridici che non possono esser quelli degli altri Stati del tempo per il fatto che Roma  un organismo sui generis: non ha nulla a che vedere con la polis greca che  in lotta con la polis sorella per questioni di egemonia commerciale, od anche di territorio, in quanto Roma non fa questioni di egemonia, ma pi esplicitamente di dominio; non pu confondersi coi grandi Imperi delle antichit perch questi sono organizzazioni militari. Cos Roma, non potendo prendere a modello gli ordinamenti giuridici degli altri Stati, deve elaborare un nuovo diritto o, per esser pi esatti, dove creare il Diritto; e, mentre in essa le scuole che mirino alla specializzazione nelle arti, nelle scienze mancano oppure limitano il loro programma ad elementari rudimenti, le Scuole del Diritto fioriscono e restano acquisite alla Storia.
Ora gl'Italiani malgrado tutte le immigrazioni ed infiltrazioni eterogenee del Medioevo, non possono non risentire dell'influenza della tradizione, e cos il Diritto che fu la vita stessa del popolo romano, continua ad essere l'orgoglio della nostra stirpe.
Con ci non intendiamo dire che le altre forme di attivit intellettuale furono trascurate in tutti i tempi, il che sarebbe un'eresia troppo grave per poter essere presa sul serio dal pi mediocre degli uomini, ma solo abbiamo voluto spiegarci modestamente la ragione per cui quella superficialit, quella unilateralit cos diffuse in Italia nelle altre branche dello scibile, - per cui i cultori, grandi e piccoli, delle branche stesse non hanno voluto vedere nel loro campo di attivit nulla fuorch il prodotto della loro attivit medesima - esulano completamente nello studio del Diritto, l'unico profondo, l'unico che non ha visto in nessun tempo dei cultori mediocrissimi e per nulla originali divenire depositari monopolistici dello speciale ramo di attivit e disponitori di cattedre.
La ragione della mancanza di una sola critica alla ragion d'essere della Filosofia da parte anche dei pi modesti suoi cultori  appunto in questo, nella profondit, nella seriet con cui il Diritto si  sempre studiato in Italia, ch non  possibile l'altra spiegazione per cui i Giuristi si sarebbero mantenuti nei riguardi della Filosofia in uno stato di voluta ignoranza per quello che andremo vedendo.

Anzitutto - come la Religione ha i suoi dogmi, l'Arte le sue espressioni, la Scienza le definizioni, e la Filosofia le formule - il Diritto ha le sue norme giuridiche (Codici, trattati, Statuti, leggi speciali) che ne costituiscono il "pensato". Ora la prima questione da affrontare  il vedere la possibilit di concepire questo pensato indipendentemente dal pensiero che lo pensa, cio nel caso specifico, se  possibile considerare la norma giuridica come indipendente dall'attivit giuridica del pensiero che l'ha prodotta: se ci fosse possibile, il Diritto si confonderebbe con l'insieme delle norme giuridiche attualmente in vigore in uno Stato determinato, cio si confonderebbe col Diritto positivo. Ma questo isolamento della norma giuridica, che  prodotto dell'attivit giuridica da ci che l'ha prodotto cio dall'attivit stessa, ci condurrebbe a delle difficolt: a) anzitutto non potremmo determinare il Diritto in quanto, avendo ogni Stato un proprio diritto positivo diverso, quando non contrario, a quello degli altri Stati e - dovendo noi prescindere dalla coscienza giuridica dello Stato che ha dettate quelle norme - noi non potremmo mai sapere quale  il vero diritto, n potremmo identificarlo con quello della nostra Nazione, perch anche le altre leggi sono diritto per gli altri popoli; b) la norma giuridica diverrebbe astratta poich astrarrebbe dalla coscienza giuridica della Nazione, e pertanto non potrebbe essere applicata, non avendo alcun valore coattivo, poich la coattivit non pu dargliela che la coscienza giuridica, che la rende concreta adattandola alle esigenza storiche attuali; c)  contraddittoria perch o essa  fuori della coscienza giuridica che l'ha storicamente superato e quindi contraddice alla coscienza giuridica medesima e perci non pu essere pensata ed applicata, o  pensata ed applicata ed allora fa parte della coscienza giuridica che si esprime nell'esecutore della legge.
La norma  dunque inconcepibile indipendentemente dalla coscienza giuridica che l'ha prodotta, ed essa in tanto , in quanto risponde alle esigenze della coscienza giuridica in un determinato momento della sua attivit, ch, se non risponde pi a questa esigenze, rimane littera mortis finch il legislatore interprete della coscienza giuridica attuale al suo superamento non trovi il modo di sopprimerla.
Spieghiamoci con un esempio tratto dai "Promessi Sposi": Ai tempi dei bravi le "leggi" - considerate come norme giuridiche - contro i medesimi non mancavano, anzi, per servirci del termine manzoniano, diluviavano; ma esse avevano perduta la loro efficacia coattiva perch la "coscienza giuridica", offuscata da pregiudizi di natura empirica, come l'amore del quieto vivere da parte dei deboli ed il desiderio da parte dei potenti di sottomettere la Legge al proprio arbitrio, aveva perduto il senso della propria universalit, che  la stessa universalit del Diritto, nella particolarit dell'interesse personale e quindi cessava di essere coscienza giuridica. Ci vien confermato dal fatto che deboli e potenti non ricorrevano alla Legge se non quando vedevano conculcati i propri diritti o menomati i loro privilegi, mentre - allorch questi interessi personali non venivano toccati - erano entrambi d'accordo nel mantenere, rispetto alla Legge stessa, un contegno di indifferenza e di estraneit.

Il Diritto dunque, in quanto coscienza giuridica, presuppone come suoi elementi costitutivi la coattivit e l'universalit che imprime alle proprie norme, le quali non possono - come abbiam visto darseli da se stesse. Non pu dunque esservi coscienza giuridica e quindi non pu concepirsi il Diritto se non vi siano questi elementi come condizioni indispensabili alla sua concretizzazione storica: ch infatti un nostro semplice desiderio che non riesca ad universalizzarsi divenendo desiderio generale, cio volont razionale nostra in quanto uomini, e resta desiderio nostro in quanto individui, non pu assolutamente acquistare quel carattere di coattivit che alla Legge si addice: esso rappresenta un interesse da parte nostra, non un diritto. Viceversa, ci che non ha carattere di coattivit non pu avere naturalmente carattere di universalit in quanto esclude la necessit che tutti vi si uniformino, mentre la Legge  necessario che sia, almeno teoricamente, eguale per tutti.
Ora questi elementi costitutivi del Diritto si concretizzano nello Stato in quanto organismo giuridico, ch coattivit non pu essere nel Diritto senza i poteri che dispongono della forza di coercizione, n pu esservi universalit se i singoli non vengono posti di fronte all'autorit, cio allo Stato, in condizioni di parit di diritti e di doveri. Il Diritto  dunque inconcepibile - astraendo dallo Stato - perch perderebbe i caratteri della coattivit e dell'universalit che ne sono, come abbiam visto, gli elementi costitutivi, e non sarebbe quindi pi Diritto; n sarebbe possibile neppure parlare dello Stato indipendentemente dal Diritto, per il fatto che lo Stato non  se la sua coscienza giuridica non lo realizza nel Diritto.
Lo Stato ed il Diritto non sono dunque termini opposti e neanche termini diversi, in quanto si risolvono entrambi nella stessa coscienza giuridica che li realizza e li concretizza. Noi consideriamo pertanto come formale la distinzione fra Diritto pubblico e Diritto privato per il fatto che il secondo si mantiene nei caratteri generali del Diritto (coattivit ed universalit), ed allora si risolve nel Diritto pubblico, poich presuppone i poteri dello Stato e l'universalit della Legge, o si restringe alla tutela del rapporti fra interessi privati e non  pi Diritto. Infatti la distinzione  posta dai Giuristi sul terreno della norma giuridica, non gi di quella che abbiamo chiamato coscienza giuridica che concretizza s stessa nelle norme in base sempre ai suddetti suoi elementi costitutivi.

Ora, poich lo Stato si pone come coscienza giuridica che si concretizza storicamente, il problema del Diritto viene necessariamente a ricondursi al problema della Storia. Lo Stato infatti non  soltanto un organismo giuridico che realizza dei fini ad esso presupposti, ma  soprattutto un organismo etico in quanto questi fini, prima di realizzarli, se li pone da se stesso: esso  in altri termini coscienza etica che, dinanzi alla necessit di realizzarsi universalmente, si trasforma in coscienza giuridica; ma, poich questa realizzazione non  possibile che avvenga in un determinato momento della Storia, in quanto, in questo caso, quel momento sarebbe tutta la Storia, ne consegue che questa trasformazione si svolge gradualmente cio storicamente e che, per conseguenza, la coscienza giuridica si concretizza storicamente, cio nella Storia. In altri termini, l'attivit giuridica del pensiero non prescinde dai tempi e dai luoghi, ma vi s'immedesima profondamente al punto che il Diritto si risolve nella Storia del Diritto, cio nella Storia.
Ch il pregiudizio, di natura essenzialmente empirica, secondo cui il Diritto potrebbe distinguersi dalla sua Storia, cio dalla Storia, deve essere completamente eliminato in quanto, se noi non ci fermiamo sulle parole e cerchiamo di penetrare invece nella sostanza delle cose, dobbiamo apertamente riconoscere che  impossibile studiare il Diritto, astraendo dai tempi e dai luoghi in cui la coscienza giuridica lo concretizz nelle norme giuridiche positive, in quanto la ragion d'essere di quelle norme deve essere ricercata proprio nella loro attualit, cio nella rispondenza ai tempi ed al luoghi in cui questa concretizzazione si verific; come d'altra canto,  impossibile studiare la Storia - sia pure in un manuale elementare a carattere narrativo - prescindendo dallo svolgimento del Diritto, in quanto la vita dei popoli si svolge, sia in pace che in guerra, in base alle norme di un diritto, quando consuetudinario quando positivo, che  indispensabile a spiegarci questa vita medesima; ed anche quando la Storia par che si limiti ad una cronologica esposizione di date, di battaglie e di nomi, non pu fare a meno dal constatare che quelle battaglie furono la conseguenza di una violazione o di una pretesa violazione di trattati commerciali ed internazionali, che regolavano in quei tempi i rapporti fra i belligeranti.
Ricondotto il problema del Diritto a quello della Storia, vi troveremo subito gli stessi termini e diremo che il Diritto  prima di tutto pensiero in quanto presuppone una elaborazione mentale della propria materia, poi  umanit in quanto la sua concretizzazione e la sua attuazione non sono possibili prescindendo dall'Uomo, considerato nella sua universalit; infine  attivit in quanto la coscienza giuridica non pu concretizzarsi - come abbiam visto - che nell'attualit della Storia. Ed allora, se il Diritto  pensiero, umanit, attivit, esso non  che Filosofia considerata come attivit del pensiero umano: l'identificazione del Diritto e della Filosofia, implicita fin dalle prime parole di questo capitolo, risulta ora provata nella sua massima chiarezza ed evidenza.
Ma ora bisogna affrontare un'altra questione, e cio: "se il Diritto  Filosofia, come  possibile parlare di una Filosofia del Diritto che sarebbe pertanto una Filosofia della Filosofia?" Per noi la questione  la stessa che si pose tempo fa sulla possibilit di una Filosofia della Storia: allora - e fu merito dell'idealismo - si rispose in modo definitivo che l'esistenza della Filosofia della Storia implicava una distinzione impossibile fra l'una e l'altra, poich la Storia, in quanto studio di avvenimenti umani, non  che Filosofia, mentre la Filosofia, essendo attivit, non pu essere che Storia. Ora in questa concezione ci pare che dovesse essere implicita l'impossibilit di una Filosofia del Diritto se una netta distinzione tra Diritto e Storia non pu esser fatta neanche sul terreno empirico, e pure nessuno ricav in quel momento una conseguenza cos elementarmente logica, neanche il Croce che dimostr uno straordinario ardore bellico nei riguardi della Filosofia della Storia, mentre, nei riguardi della Filosofia del Diritto, tacque, non sappiamo se per ragioni filosofiche o per ragioni empiriche e contingenti.
N d'altro canto riteniamo possibile la Sociologia come scienza generale della Societ in quanto una siffatta possibilit dovrebbe basarsi su due pregiudizi che il pensiero contemporaneo ha eliminati: una falsa concezione cio della Storia per cui in essa non si dovrebbe vedere che una esposizione di avvenimenti umani prescindendo dai rapporti che legano questi avvenimenti, in modo che essi possano essere l'oggetto della Storia, e i rapporti di collegamento quello della Sociologia; una pretesa distinzione fra scienze naturali e fisiche da una parte e scienze storiche e giuridiche dall'altra, in modo che, arbitrariamente concependo la Storia come cronologia ed il Diritto come norma giuridica, si renda necessaria una sintesi delle pretese scienze storiche e giuridiche nella Sociologia considerata come Scienza generale della Societ.
Che trattasi di pregiudizi  provato in modo chiaro ed evidente dalla impossibilit di separare gli avvenimenti umani della Storia da quella che  l'attivit umana del pensiero che quegli avvenimenti collega in rapporti di interdipendenza, per cui il compito della Sociologia viene assorbito completamente dalla Storia, e viceversa la Sociologia non pu trovare la sua ragion d'essere in una dottrina generale della Societ perch questa dottrina non  concepibile staticamente, ma dinamicamente e cio storicamente, e quindi la Sociologia  un inutile doppione della Storia non solo nella materia, ma anche nel metodo; risulta inoltre dalla impossibilit di distinguere fra scienze sperimentali e scienze storico-giuridiche in quanto le prime non possono essere scienze se le consideriamo staticamente come corredo di nozioni, ma lo sono in quanto sono attivit scientifica che si svolge per gradi, cio Storia - e viceversa la Storia ed il Diritto non possono prescindere dall'attivit scientifica del pensiero umano in quanto quest'ultima, essendo anch'essa umanit, non pu a sua volta non ripercuotersi su quelle che sono le altre forme della medesima attivit, per cui una Storia ed un Diritto che prescindessero dai risultati dell'attivit scientifica non potrebbero essere Storia, n Diritto, appunto perch essi sono in quanto mirano all'universalit del reale, universalit che sarebbe un non senso se alcune forme dell'attivit umana venissero trascurate.




L'Economia

Come le altre branche del Sapere, neanche l'Economia riesce a sottrarsi a pregiudizi di natura empirica ed antifilosofici, come nelle altre branche del Sapere il carattere filosofico dell'Economia trova la sua affermazione e la sua spiegazione anche e soprattutto in questi pregiudizi.
Infatti l'affermazione antifilosofica dell'Economia  implicita nelle due correnti che, nel volger dei secoli, si sono contrastato il campo al riguardo: la corrente mistica che, scindendo l'attivit umana in attivit superiori che dovrebbero riguardare semplicemente il pensiero, ed attivit inferiori che riguarderebbero soltanto il corpo umano, tende a svalutare completamente il fatto economico, relegandolo tra le seconde e considerandolo estraneo alle prime attivit; la corrente deterministica che, partendo dalla stessa netta separazione fra le varie attivit umane, mira a sopravvalutare quel fatto, ritenendo che la possibilit o l'impossibilit da parte dell'uomo di soddisfare i suoi bisogni economici sia l'unico, od almeno il principale, fattore determinante di ogni altra attivit. Naturalmente questa corrente d alle cosiddette attivit dei nomi diversi da quelli che d ad esse la prima, e chiama attivit necessarie quelle inferiori ed accessorie o di lusso quelle superiori.
L'opposizione tra le due correnti e, come ognun vede, semplicemente formale: sostanzialmente noi non vediamo che una perfetta identit, sia nella premessa che esse non pongono, ma presuppongono all'attivit economica (in quanto nessuno l'ha mai provata) che cio vi siano diverse attivit nell'uomo e che queste attivit siano estranee l'una alle altre (ch altrimenti la loro diversit non si capirebbe in che consista), sia nella classifica di queste attivit di cui - come abbiam visto - solo i nomi sono cambiati, sia nella conclusione per cui si attribuisce all'Economia un carattere antirazionale ed antifilosofico, in quanto l'Economia verrebbe ad essere relegata fra le attivit inferiori o necessarie, a seconda che noi partiamo dalla corrente mistica o da quella deterministica, e la Filosofia tra quelle superiori o accessorie o di lusso: sarebbero cio separate nettamente fra di loro da una rigida classificazione che non ammette punti di contatto come avviene nelle caste brahmine.

Cominceremo coll'esaminare la premessa: , in primo luogo, possibile una distinzione netta, fatta anche sul terreno meramente empirico, fra quelle che impropriamente si chiamano attivit umane e non sono, come vedremo, che forme dell'attivit medesima? E su qual criterio si fonderebbe siffatta distinzione?
A noi pare che a questa domanda non sia mai stata data una risposta in armonia con le suddette correnti, o almeno che non si sia mai risposto in maniera esauriente; e non si pu esaurientemente rispondere perch non basta distinguere i bisogni umani in immediati e mediati per aver dimostrato che vi e un'attivit inferiore o necessaria che mira al soddisfacimento dei primi ed un'attivit superiore o accessoria che si preoccupa di soddisfare ai secondi, in quanto possono esservi dei bisogni immediati dal cui soddisfacimento esula ogni principio utilitario e viceversa dei bisogni mediati il cui soddisfacimento riguarda direttamente la forma economica dell'attivit umana. E nemmeno pu adottarsi come criterio valutativo di questa suddetta distinzione lo stesso principio dell'utilit, perch, in questo caso, dovrebbe ritenersi utile soltanto ci che  prodotto della pretesa attivit inferiore o necessaria, mentre il prodotto della attivit superiore o accessoria dovrebbe essere ritenuto qualche cosa di completamente estraneo all'utile stesso.
Abbiamo esaminato due soli criteri in base a cui potrebbe giustificarsi la distinzione delle attivit, ed abbiamo visto come non possano reggere, e cos non pu reggere nessun altro che miri a giustificare ci che non  giustificabile: ch infatti "distinguere" significa attribuire caratteri di autonomia ai distinti e quindi definirli. Ora  qui il nodo della questione: se cio le cosiddette attivit umane abbiano effettivamente i caratteri dell'autonomia, potendo ciascuna essere considerata indipendentemente dalle altre, e quindi se possano essere definite.
Poich l'attivit tende sempre a soddisfare dei bisogni - ch altrimenti attivit non potremmo avere se non sentissimo il bisogno di agire -  necessario cominciare ad esaminare la natura dei bisogni stessi: ora tutti i nostri bisogni, anche quelli della nostra vita quotidiana, si presentano a noi con una natura complessa, tale cio che richiede, per il reale soddisfacimento, non l'applicazione di una sola forma della nostra attivit, ma l'impiego da parte nostra di tutte le forme dell'attivit stessa, Cos, per es., per soddisfare a quello che sembra il pi semplice dei nostri bisogni economici quotidiani, l'alimentazione, non basta la semplice forma economica della nostra attivit consistente nelle produzione, nella distribuzione, nel consumo; intervengono invece tutte le altre forme come la forma etica in quanto non sarebbe all'uomo possibile procacciarsi da vivere se egli prescindesse completamente dai vincoli morali che lo legano alla Societ concretamente realizzata nella famiglia, nel Comune, nello Stato; la forma giuridica in quanto gli alimenti non possono procacciarsi che in armonia con quella che  la coscienza giuridica attuale della Societ in cui vive, mentre, se egli prescindesse da questa coscienza, non troverebbe che lo arbitrio come un ostacolo formidabile al soddisfacimento medesimo; la forma scientifica in quanto gli alimenti che l'uomo consuma sono stati prima prodotti in base a criteri di razionalit, che l'uomo stesso ha applicato perch la produzione si adeguasse al consumo nell'attualit della Storia e non si determinasse uno squilibrio tra l'una e l'altro, squilibrio che determinerebbe a sua volta la crisi di sottoproduzione o di sovrapproduzione. E quel che avviene per quello che  il pi elementare dei nostri bisogni si verifica a maggior ragione per tutti gli altri; ma vi  qualche cosa di pi: il modo dell'intervento delle varie forme di attivit nel soddisfacimento dei bisogni in quanto queste attivit, da quel che abbiamo detto, non risultano come separate ed alleate causalmente, ma come intimamente collegate e coordinate. Ci presuppone evidentemente una attivit superiore che le colleghi e le coordini e che perci  l'unica attivit umana, cio l'attivit del pensiero, di cui le pretese attivit superiori ed inferiori, accessorie o necessarie non sono che semplicemente delle forme come ci proponevamo fin dal principio di dimostrare.

Veniamo alla questione della classifica delle attivit in superiori ed inferiori oppure in accessorie e necessarie: ripetiamo che il criterio classificazionista si spiega e si giustifica nel campo del pensato che  il prodotto dell'attivit del pensiero o di una determinata forma di esso - posto che, contrariamente a quel che provammo, possa agire una forma distinta - ma non pu assolutamente giustificarsi nel campo del pensiero che e l'attivit producente. Il pensiero cio l'attivit, classifica ma non  classificato, cataloga, ma non  catalogato, a meno che non si classifichi e si cataloghi da se stesso (ed in questo caso il classificato ed il catalogato distinguendosi dal classificante e dal catalogante cesserebbe di essere pensiero per divenire pensato, cesserebbe di essere attivit per divenire prodotto dell'attivit). Dunque nessuna classificazione delle attivit, neanche delle forme dell'unica attivit  possibile; tanto pi  assurda quella implicita o esplicita, sia nella corrente mistica che in quella deterministica. Ammettendo infatti con la prima che la virt consista nell'astrarre completamente da quella che  la vita empirica per concentrarsi nella contemplazione di ci che  o che crediamo razionale, concependolo naturalmente presupposto alla nostra attivit intellettiva e volitiva,  logico che l'uomo perderebbe la visuale dell'attivit che  pure attivit umana, cio cesserebbe di essere uomo perch cesserebbe di realizzarsi nella concretezza della Storia da cui si astrarrebbe nel tempo stesso che la fa; cesserebbe anche di esser virtuoso non operando concretamente per realizzare la virt. Ammettendo d'altro canto che la base del vivere sociale sia il benessere e che la virt non sia che una derivazione, accessoria per giunta, di esso, si arriverebbe all'altra assurdit logica di sostituire nella concezione sociale della vita l'uomo-empirico all'uomo-razionale, l'individuo all'umanit, dimenticando che il primo  un momento della Storia ed  transeunte, la seconda  la Storia ed  eterna; perch si ha un bel distinguere - come nella scuola inglese - fra benessere individuale e benessere sociale, ricorrendo alle tavole algebriche dell'Etica del Mill e dello Spencer, ma in realt il benessere preso come base del vivere sociale non pu essere che il benessere individuale in quanto, se noi lo consideriamo prescindendo dall'attivit intellettiva e volitiva del pensiero che lo determina, non possiamo assolutamente concepire come l'individuo possa sacrificare il proprio interesse a quello generale, a meno che non si proponga di ottenerne maggiori vantaggi.
Ci provato, ci pare perfettamente inutile insistere sulla terza questione, sull'antitesi cio tra la Filosofia e l'Economia, che cade, cedendo il luogo alla identificazione, allorch si  dimostrato che la forma puramente speculativa e la forma economica dell'attivit del pensiero umano non son nulla di diverso e di distinto, ma sono la stessa cosa..
Ora, tornando alle correnti empiriche dell'Economia, vi  ancora un'altra cosa da notare, e cio che esse, prescindendo dall'unica attivit umana che, come abbiam visto, collega e coordina le sue forme, finiscono col prescindere anche dalla stessa forma economica dell'attivit medesima. Gi si  visto che esse partono necessariamente da una premessa presupposta all'attivit e non posta da essa, cio da una premessa non dimostrata e non dimostrabile. Lo stesso avviene di tutte le leggi economiche che noi consideriamo empiricamente cio presupposte all'unica attivit di cui parlammo o, meglio ancora, che consideriamo come pensato.
Si suole, per esempio, definire l'Economia come la Scienza che insegna a raggiungere il massimo risultato, impiegando il minimo mezzo, ma l'accettazione di una definizione siffatta implicherebbe l'accettazione delle seguenti condizioni: a) che l'Economia sia una Scienza fra le Scienze; b) che in essa non si studi altro che i rapporti fra i risultati raggiunti ed i mezzi impiegati per raggiungerli; c) che questi rapporti siano costanti in tutti i tempi ed in tutti i luoghi; d) che lo studio di questi rapporti sia estraneo a tutte le altre Scienze e quindi sia il carattere distintivo, il carattere cio che definisce l'Economia.
Vediamo se queste condizioni sono accettabili. In primo luogo l'Economia  Scienza in quanto - come si  veduto - presuppone nel suo determinarsi l'intervento della forma scientifica dell'attivit umana: ci  indubitato ed indubitabile pel fatto che tanto la produzione quanto il consumo quanto ancora il rapporto tra produzione e consumo sono regolati scientificamente, cio con l'applicazione della Scienza in tutte le sue branche.  ovvio, anche a guardar le cose empiricamente, che l'invenzione di una nuova macchina, mentre da un lato  creazione di ricchezza, dall'altro accresce innegabilmente il fenomeno della disoccupazione, al cui male non pu rimediarsi se non coll'adozione di altri criteri scientifici;  anche ovvio che l'applicazione di criteri scientifici alle forme della produzione, specie a quella agricola ed a quella industriale, ha trasformato l'Economia mondiale, sostituendo al feudalesimo ed al corporativismo medioevale il capitalismo agrario ed industriale. Ma se noi guardiamo da questo punto di vista l'aspetto scientifico dell'Economia, dovremo concludere che tutto sia Scienza in quanto tutto presuppone nel suo determinarsi l'intervento della forma scientifica dell'attivit, e non sarebbe esclusa neanche l'Arte cui la Scienza allestisce l'inchiostro, la carta, i suoni o i marmi che sono i mezzi della sua determinazione.
Quello che invece qui si contesta  che l'Economia sia una scienza, come volgarmente s'intende - cio nel significato empirico della parola - cio nella sua organizzazione: per poter affermare ci bisognerebbe partire da un altro presupposto indimostrato ed indimostrabile, e cio che le leggi in cui l'Economia si organizza siano qualche cosa di superiore all'attivit volitiva ed intellettiva dell'uomo, ed invece quelle leggi sono create dalla medesima attivit, non solo nel senso dell'enunciazione, vale a dire nel senso che l'uomo l'ha ricavate dalla realt esterna, ma anche, e soprattutto, nel senso che l'uomo, con la sua attivit, ha determinato quelle condizioni di vita da cui poi ha ricavate le leggi. Ed allora l'Economia, sotto questo aspetto, non pu essere considerata come Scienza, ma piuttosto come Storia e come Diritto.
I problemi fondamentali dell'Economia non sono diversi da quelli della Storia e da quelli del Diritto, oltre che per il fatto che essa si svolge e si concretizza storicamente anche perch non pu prescindere dallo Stato considerato come coscienza giuridica e come coscienza storica: non si pu concepire se non empiricamente una Economia che si svolga indipendentemente dallo Stato, e perci tutte le teorie che concepiscono una netta distinzione fra i due termini si risolvono nelle correnti empiriche.
La cosiddetta economia liberale, per es., si risolve nei suoi termini contraddittori allorch pone come suo presupposto la neutralit dello Stato nei problemi della produzione o del consumo, in quanto considera poi produttori e consumatori nei limiti dell'attivit dello Stato stesso nella loro qualit di cittadini - come se le due attivit potessero scindersi, e come se fosse possibile realizzare i fini dello Stato, prescindendo dall'attivit economica dei singoli e delle classi.
In secondo luogo non  possibile che l'Economia studi i rapporti tra i risultati raggiunti ed i mezzi impiegati per raggiungerli perch questi rapporti non sono e non possono esser mai costanti, come la definizione presuppone. L'importanza del risultato  la conseguenza non solo degli sforzi impiegati, ma soprattutto dell'attualit storica in cui il primo si ottiene ed i secondi si impiegano: ora  appunto questa attualit che non pu in alcun modo calcolarsi nella determinazione dei suddetti rapporti, in quanto essa non  che attivit del pensiero irriducibile assolutamente a formule algebriche ed aritmetiche.
Ora, non essendo questi rapporti costanti, ne viene di conseguenza che solamente possano studiarsi i rapporti fra mezzi gi impiegati e risultati gi raggiunti, e non tra mezzi che si dovrebbero impiegare e risultati che si potrebbero raggiungere; ma, in questo caso, il compito dell'Economia sarebbe qualche cosa di inutile perch il suo valore dovrebbe consistere invece nel fornire i criteri di porre quei rapporti per poter determinare l'attivit economica avvenire. Compito dell'Economia  in altri termini quello di insegnare a raggiungere il massimo risultato applicando il minimo sforzo, non gi di valutare i risultati passati (che non possono pi verificarsi per la provata incostanza dei rapporti) in base ai risultati impiegati, nel qual caso lo studio della Economia sarebbe... uno sforzo sproporzionato ai risultati che si prefigge.
Pure questi rapporti avvenire si possono conoscere attraverso quelli passati, ma soltanto inserendoli nella concretezza attuale, nella concretezza storica, in quanto c' nella loro determinazione una cosa costante, l'attivit del pensiero che ai concretizza storicamente; ma in questo caso lo studio dell'Economia non si limita ai rapporti suddetti, ma  necessario che penetri nell'attualit storica in quanto attivit del pensiero, che i detti rapporti pone e non presuppone.
Infine non  possibile che lo studio di questi rapporti, sia pure considerandoli posti e non presupposti dall'attivit del pensiero, sia considerato come il carattere distintivo e quindi definitivo dell'Economia, perch si dovrebbe presupporre che nelle altre scienze e nelle altre forme di attivit si possano concepire dei mezzi inadeguati al risultato che si propone di raggiungere colui che li adopera, e ci non solo contro ogni criterio logico, ma perfino contro il pi elementare senso comune.
Cos abbiamo affermato il carattere universale dell'Economia, universale perch non considera la forma economica dell'attivit umana come pertinente all'uomo individualmente ed empiricamente preso, ma all'uomo nella sua universalit. in quanto i bisogni umani non possono esser soddisfatti prescindendo dall'attualit sociale e storica in cui essi si manifestano; l'attivit in quanto senza di essa i bisogni stessi non potrebbero n porsi, n esser soddisfatti; il pensiero in quanto  in esso che si pongono i rapporti fra mezzi e risultati per l'avvenire in base alla coordinazione del principio di causalit con quello di finalit che son leggi del pensiero in quanto dal pensiero son poste. Non v'ha dunque dubbio che sul terreno positivo come su quello negativo si debba concludere per l'identit di Economia e Filosofia.

	



La Ginnastica

A molti sembrer strano che in un lavoro che  o, almeno, pretende essere di filosofia si dia adito non solo, ma perfino si dedichi un apposito capitolo ad un argomento che n' tanto lontano; pure per noi questa stranezza e questa lontananza non esistono se non come poste, anzi presupposte da quelle medesime correnti empiriche gi lamentate e che in questo, come in altri campi dell'attivit umana, hanno sempre predominato e continuano, malgrado tutto, a predominare.
Una di queste correnti infatti, ritenendo che ogni esercizio di carattere fisico non sia che una distrazione da quella che deve essere la severit e la seriet degli studi, propende, nelle sue conclusioni estreme, pel completo sacrifizio della Ginnastica allo studio o tutt'al pi, nelle sue forme moderate, al relegamento di essa nelle ore di ozio, considerandola come una specie di riposo e privandola di molte manifestazioni concrete in cui essa si realizza; viceversa un'altra corrente, ritenendo che la forza umana debba intendersi essenzialmente come forza fisica per cui l'unica salute  quella del corpo che lo studio pu deprimere, ma non rafforzare, perviene naturalmente alla conclusione opposta e propugna l'estensione obbligatoria a tutti della Ginnastica ed in tutte le sue manifestazioni concrete, e la limitazione dello studio al minimo delle nozioni indispensabili alla vita contingente, mentre quelli che sono gli alti problemi che l'attivit del pensiero si pone resterebbero di competenza di pochi eletti ossia di pochi illusi che da se stessi si pongono al bando della Vita.
Intanto per queste due correnti, pur essendo in apparenza opposte, sono - come quelle che abbiamo incontrato nel precedente capitolo a proposito dell'Economia - sostanzialmente identiche in quanto hanno comune il punto di partenza consistente nella scindibilit dell'unica attivit umana in varie attivit distinte ed autonome, comune il metodo della classificazione, comune la conclusione per cui fra Studio e Ginnastica vi sarebbe un'antitesi che non pu risolversi se non con la soppressione di uno dei due termini dell'antitesi stessa, o tutt'al pi con la subordinazione di un termine all'altro; diremo meglio: queste due correnti non sono sostanzialmente identiche come quelle che si contendono il campo dell'Economia, ma sono tra loro sostanzialmente identiche perch sono quelle stesse che a proposito dell'Economia abbiamo esaminate e potremmo a quelle ricondurle solo che noi identificassimo lo Studio con le attivit superiori e la Ginnastica con quelle inferiori o lo Studio con lo attivit accessorie e la Ginnastica con quelle necessarie.
Ora, premesso tutto ci,  facile dimostrare l'empiricit e l'insostenibilit di queste correnti, richiamandoci a ci che nel precedente capitolo abbiamo detto: se  stato provato che  impossibile considerare come autonome e distinte le attivit umane in quanto esse non sono che le forme in cui esteriormente si manifesta l'unica umana attivit che  attivit del pensiero,  ovvio che, come non si  potuto distinguere, se non empiricamente, fra attivit superiori ed inferiori, fra attivit necessarie ed accessorie, non si pu neanche se non empiricamente, distinguere fra attivit puramente fisica ed attivit puramente intellettuale. E non si pu distinguere perch, ripetiamo, distinguere , prima di tutto, delimitare il campo e definire i distinti e, per quel che sappiamo, mai fu delimitato il campo dell'attivit fisica e dell'attivit intellettuale perch nessuno mai  venuto, n verr a dirci dove l'una finisca e dove l'altra cominci, n mai dell'una o dell'altra attivit  stata data una definizione che non si risolva in una proposizione tautologica, colla ripetizione nel predicato dei termini gi impliciti o espliciti nel soggetto.
Ma se non si pu delimitare razionalmente, cio con criteri rigorosamente logici, il campo dell'attivit fisica e dell'attivit intellettuale in modo da tracciarne definitivamente e con la massima precisione quelli che si chiamano confini - dev'esserci una causa di questa impossibilit, una causa cui noi dobbiamo risalire per poterci spiegare l'effetto.
Se, poniamo l'ipotesi, dobbiamo intendere per attivit fisica l'attivit del nostro corpo, che si esplica nei suoi movimenti, e questa attivit deve essere intesa indipendentemente dall'attivit unica determinatrice e coordinatrice del pensiero, noi dovremo logicamente concludere che l'attivit puramente fisica si riduce ai movimenti inconsci del nostro corpo, cio ai movimenti caotici e disordinati di esso: ora un tal genere di attivit (se attivit pu chiamarsi)  indubbiamente qualche cosa di estraneo allo Studio, ma non  nemmeno la Ginnastica, sia perch questa, per esser tale, deve concretizzarsi storicamente in determinate manifestazioni (moto, ciclismo, scherma, nuoto ecc.), sia perch essa, nell'atto del concretizzarsi, deve dare a queste manifestazioni una logicit rigorosa basata sulla utilit e sulla necessit di determinati movimenti che perci non possono essere movimenti inconsci del corpo. Non pu dunque esservi Ginnastica in quanto forma tisica dell'unica attivit umana quando manchino le altre forme della medesima attivit e l'attivit stessa come coordinatrice dei mezzi adoperati per superare gli ostacoli e per affrontare, superandoli, i pericoli.
Viceversa non si pu concepire un'attivit puramente intellettuale, che prescinda cio da questa forma fisica dell'attivit del pensiero, in quanto l'attivit intellettuale  intimamente connessa con la nostra sensibilit e non potrebbe assolutamente esplicarsi se noi non fossimo dotati di occhi per vedere, di orecchie per sentire, di mani per toccare, di naso per odorare e di palato per gustare: vero  che  l'attivit intellettuale che educa questi organi sensori ad esercitare razionalmente la propria funzione, ma  anche vero che questa educazione non potrebbe aver luogo se gli organi stessi non esistessero.
Non v'ha dubbio dunque che, anche in questo campo, non possa parlarsi di attivit distinte ed autonome, ma solamente di forme diverse di un'unica attivit umana che  l'attivit del pensiero.
Ma risolvere l'antitesi tra Studio (che  attivit del pensiero e quindi Filosofia) e Ginnastica in una superiore sintesi che  la stessa attivit del pensiero in quanto determinatrice, collegatrice e coordinatrice delle sue forme,  la stessa cosa che ricondurre il problema della Ginnastica a quello della Storia.
Ci non  veramente una novit se Platone sent il bisogno di inquadrare nelle molteplici funzioni ed attribuzioni del suo Stato ideale l'insegnamento della Ginnastica cui diede una importanza speciale, e se noi dobbiamo considerare lo Stato come coscienza storica che si realizza concretamente; e, se  indubbiamente vero che Piatone presenta le diverse forme di attivit come distinte ed autonome al punto di attribuire il monopolio di un'attivit ad una classe e quello di un'altra attivit ad un'altra, ci non pu in alcun modo infirmare la storicit della Ginnastica sia perch Platone super originalmente l'antitesi nella sintesi della sua Repubblica, sia perch la distinzione delle classi fatta da lui rappresenta il prodotto storico dell'attivit umana in quei tempi, cio la concretizzazione di questa attivit nella Storia, ed  evidente che Platone, in quanto uomo ed in quanto pensatore, doveva vivere nella Storia e non poteva prescindere dalle sue concrete realizzazioni,
Ora la storicit della Ginnastica in quanto forma fisica dell'attivit umana  proprio nel continuo superamento che l'attivit del pensiero fa delle sue manifestazioni concrete, cio storiche che, attraverso il volgere dei secoli, noi vediamo sorgere e declinare, trionfare e sparire, soprattutto trasformarsi continuamente al punto da rendere assai arduo lo studio del loro processo genetico; superamento che l'attivit umana fa continuamente in questo, come in tutti gli altri campi, appunto per concretizzarsi nella Storia. E di fronte al variare delle manifestazioni, la Ginnastica permane in quanto forma fisica dell'attivit umana - come abbiamo visto - cio come pensiero, alle cui leggi non pu neppure essa sottrarsi, come umanit perch  sempre l'uomo che la realizza nelle sue molteplici manifestazioni, come storia in quanto questa realizzazione  qualche cosa dl continuo, in una parola come "filosofia".(1)
Possiamo pertanto concludere come cominciammo coll'affermare che l'opposizione, presupposta dalle suddette correnti empiriche, fra Studio e Ginnastica, non regge sul terreno della razionalit, in quanto muove per necessit da una interpretazione falsa dello Studio considerandolo come obbiettivit presupposta all'atto della ricerca da parte dell'attivit del pensiero, anzich come la stessa attivit del pensiero, e da una falsa interpretazione della Ginnastica che viene considerata come prodotto di una pretesa attivit autonoma anzich come forma fisica dell'unica attivit umana.




La Filosofia come autoformazione della personalit umana

Prima di riprendere il filo della nostra argomentazione,  necessario tornare brevemente sul carattere generale delle correnti empiriche di cui ci siamo occupati.
Le abbiamo incontrate in ogni campo di studio; nella Religione ove miravano alla forma religiosa determinata in cui l'attivit religiosa del pensiero, tendente a limitar se stesso in relazione alla propria limitatezza, si concretizza, ma prescindevano da quest'attivit medesima; nell'Arte che guardavano nelle sue forme determinate, prescindendo dall'attivit fantastica del pensiero che le crea; nella Scienza che consideravano come sistemazione di scoperte ed invenzioni gi date, astraendo dalla forma scientifica dell'attivit del pensiero che scopre ed inventa ed infine sistema; nella Storia ove l'attivit umana si dissolveva nei dati cosiddetti obbiettivi; nel Diritto ove la coscienza giuridica spariva dinanzi alla norma giuridica del Diritto positivo; nell'Economia in cui la forma economica dell'attivit umana si risolveva nelle sue leggi che venivan poi considerate come trascendenti rispetto all'attivit stessa; nella Ginnastica ove si prescindeva completamente dall'attivit fisica come forma derivata dell'unica attivit del pensiero e si consideravano le manifestazioni ginniche concrete come estranee a quell'attivit che le aveva concretizzate.
 chiaro dunque, per chi ci ha seguito attentamente, che le suddette correnti hanno un punto in comune, il mancato approfondimento delle proprie asserzioni, quella cio che si chiamerebbe eccessiva superficialit.
Viceversa la nostra critica abbastanza minuziosa ed esauriente ci ha condotti alla prova che non esistono attivit umane autonome e distinte, e quelle che sembrano tali, guardate un po'pi profondamente di quel che ordinariamente non si faccia, non sono che forme derivate dall'unica attivit umana che  attivit originaria del pensiero.
Un terzo punto che abbiamo assodato, a proposito sempre delle correnti empiriche,  che esse sono le stesse in qualunque campo le abbiamo incontrato, cio arrivano sempre ad una medesima conclusione: la distinzione delle attivit umane, per cui noi le abbiamo riassunte logicamente in una corrente sola.
Da questo nostro breve riassunto risulta ora un'altra cosa: se queste correnti concepiscono le forme dell'attivit umana come attivit distinte e ci non possono fare se non prescindendo dall'originaria attivit umana, perch  questa attivit che distingue, il loro prescindere altro non  che un non accorgersene. In questo  appunto la loro empiricit, la loro superficialit.
Ma intanto quell'attivit originaria che esse negano,  in esse presente per distinguere le sue forme come Dio era presente all'Innominato proprio allorch ne dubitava; e, se quest'attivit  appunto la Filosofia, anche quelle correnti sono filosofia non gi nei distinti, ma nell'atto del distinguere.
Infatti quelle correnti non si formano negli altri campi determinati del sapere, ma ai margini appunto dell'attivit del pensiero, nel seno stesso dei movimenti filosofici originari, per opera degli astri di seconda grandezza della Filosofia ufficiale: se ne incolpa oggi ingiustamente il positivismo, perch  oggi di moda non approfondire questo movimento, non riviverlo e considerarlo come pensato, ma in realt nessun movimento nella Storia della Filosofia ne  stato immune, neanche l'attualismo.

Ora, ricondotte le correnti empiriche all'attivit originaria del Pensiero, nella Filosofia, ne risulteranno le seguenti conseguenze: l'attivit del pensiero, scissa nelle sue forme derivate, perde il suo carattere di originariet che passa alle forme le quali diventano - come abbiamo detto -attivit autonome, distinte e definite, essa viene perci annullata; questo annullamento riguarda soltanto l'attivit del pensiero come tale, cio come originaria, ma - poich non si pu negare che il pensiero esista e che pensi - essa diviene attivit autonoma, distinta e definita come tutte le altre; cessando di essere attivit originaria e divenendo attivit autonoma, cessa al tempo stesso di essere il presupposto di qualsiasi studio per divenire l'oggetto di uno studio determinato, che  appunto la Filosofia.
Siamo, come ognun vede, tornati al punto di partenza perch la Filosofia come attivit autonoma  la giustificazione di tutte le antitesi e di tutte le negazioni di cui ci siamo sbarazzati, e la sua autonomia  la conseguenza delle distinzioni presupposte ed  a sua volta la causa della limitazione del suo campo di attivit.
Ma non  nostra intenzione tornare indietro, e noi lo abbiamo fatto solo per potere andar pi sicuramente avanti, per esaminare cio quali saranno le conseguenze logiche di questa empirica limitazione del campo della Filosofia.
Limitare l'illimitato  cosa tutt'altro che facile, specie per chi  avvezzo a prescindere dall'attivit del pensiero e che ha il proprio troppo... limitato; e questa difficolt non poteva non prospettarsi anche dopo che le empiriche limitazioni erano state poste e presupposte: anche cos diminuita la Filosofia, dopo che il problema era stato deliberatamente tolto di mezzo, sorgevano infiniti problemi proprio in conseguenza di quelle distinzioni. Questi problemi non potevano non preoccupare quelli che, sbarazzandosi del primo, avevano creduto di evitare la difficolt; e la limitatezza dell'ingegno empirico dei filosofi ufficiali affidava lo studio di ogni singolo problema ad uno speciale ramo della Filosofia, del qual ramo quel problema veniva a costituire naturalmente l'oggetto di studio finch da esso non ne sorgevano altri e con essi altre branche della Filosofia, e, quel che pi all'ufficialit filosofica importa, nuove cattedre universitarie. Cosi sorsero la Psicologia, la Logica, l'Etica, la Sociologia, l'Estetica, la Metafisica suddivisa a sua volta in Antropogonia, Teogonia e Cosmogonia, la Teologia, la Teleologia, la Deontologia, la Pedagogia ancora suddivisa in Psicologia infantile, Didattica e Morale, e poi le Filosofie speciali come quella del Diritto, della Storia e della Religione, ed ancora le Storie della Filosofia e della Pedagogia, n a tanta mania distintiva la corrente accenna ancora a fermarsi.

Non ci fermeremo neanche un momento ad esaminare la legittimit di tante discipline filosofiche, sia perch perderemmo l'obbiettivo propostoci, sia perch necessariamente dovremmo uscire dai limiti preventivamente imposti al nostro lavoro: del resto in questo esame non faremmo che ripeter quanto gi dicemmo, in quanto  gi ovvio che, se non crediamo alla esistenza di attivit autonome e distinte, cio alla possibilit che l'attivit originaria del pensiero si scinda nelle sue forme, a pi forte ragione non possiamo considerare quest'attivit del pensiero gi scissa e poi sottoscissa in quelle che sarebbero le sue attivit, e poi scisse ancor queste cos all'infinito. Ma su di un punto importantissimo non possiamo assolutamente sorvolare, sul problema cio della cosiddetta Pedagogia, che ci ha indotti a premettere una non lieve introduzione appunto perch noi intendiamo procedere pi sicuramente e pi risolutamente alla sua soluzione.
Intanto il porre il problema della Pedagogia come a s stante, e quindi la Pedagogia stessa come disciplina autonoma e distinta, suddivisa a sua volta nelle sottobranche della Psicologia infantile, della Didattica, della Morale e della Storia della Pedagogia presuppone l'accettazione di alcune condizioni indispensabili, e cio: a) - la determinazione, cio la limitazione dell'oggetto di studio; b) - la possibilit di questa limitazione e determinazione come caratteri essenziali della sua autonomia; c) - la possibilit che essa si scinda ancora in altre sottodivisioni.
Ora abbiamo detto che determinare e distinguere significa definire, appunto perch solo la definizione pu darci i limiti, le determinazioni e pu quindi conferire i caratteri dell'autonomia ai distinti:  necessario dunque, perch la Pedagogia sia possibile come disciplina filosofica autonoma e distinta, prima di tutto, che sia definita. Ora effettivamente le definizioni di essa non mancano, ed anzi la loro molteplicit  la prima prova che... manca la definizione esatta; ma, poich noi vogliamo esser sempre esaurienti, ne adottiamo una come punto di partenza, quella cio in cui pare che si accordi la maggioranza dei trattatisti: "La Pedagogia  la Scienza dell'Educazione". Se non che l'accettazione di questa definizione implica ancora l'accettazione di altre due condizioni essenziali, e cio che essa possa esser considerata una Scienza e che si proponga come suo compito essenziale, cio che abbia come oggetto di studio, il problema dell'educazione.
Ma ecco qui le prime difficolt contro cui si va ad urtare: in primo luogo la parola "scienza" non si sa se si debba intenderla nel suo significato razionale di forma scientifica dell'attivit del pensiero che inventa e scopre per poi sistemare, oppure in quello empirico di sistemazione gi fatta di invenzioni e scoperte, di forma scientifica presupposta alle invenzioni ed alle scoperte o di sistemazione gi data. La definizione non precisa questo punto, ma  chiaro che essa intenda riferirsi alla seconda interpretazione in quanto essa parte da una implicita ammissione della distinzione e dell'autonomia delle attivit umane il che esclude ogni attivit originaria come presupposta alle sue forme: considera dunque la Pedagogia una Scienza distinta ed autonoma dalle altre, cio una Scienza empirica come le altre.
Stabilito ci - poich una scienza empiricamente considerata deve avere come oggetto di studio dei rapporti costanti, diversamente si risolverebbe nuovamente nella forma scientifica dell'attivit umana da cui si  voluto prescindere -  chiaro che, coerentemente con la definizione su accennata, i termini di questo rapporto non possono essere che i termini stessi del problema dell'educazione: l'educatore e l'educando. La Pedagogia sarebbe dunque la Scienza che studia il rapporto intercorrente tra educatore ed educando; ma con ci non abbiamo detto ancora nulla: bisogna determinare e dimostrare la costanza del rapporto e stabilire ancora la netta distinzione dei due termini perch il rapporto stesso sia possibile, ch mai pu esservi rapporto tra due termini non distinti.
E siamo qui alla pi grave delle difficolt: i trattatisti la sfuggono empiricamente ed ammettono senz'altro che educatore sia l'et adulta ed educando l'infanzia; ma in questo modo il problema non  per nulla risoluto. La divisione della Vita umana in et distinte non pu avere che un valore empirico, convenzionale, ma non risponde affatto ad alcun criterio di razionalit: nessuno ha potuto stabilire con criteri scientifici l'anno preciso in cui l'infanzia diviene et adulta, qualcuno soltanto ha posto dei termini arbitrari non senza prospettare gl'inconvenienti di quest'arbitrariet stessa; chi poi si  fermato sulla cultura e sullo sviluppo fisico e morale per porre un criterio alla distinzione dei termini,  caduto in un altro arbitrio in quanto questi criteri non hanno nulla a che fare con l'et dell'uomo, ma sono posti da circostanze completamente estranee al nostro stato civile.
Si  tentato sciogliere questa difficolt col definire anche l'educazione come insieme dei mezzi adoperati per modificare i nostri i caratteri fisici intellettuali e morali in un dato senso e per un determinato fine, ma in realt questa nuova definizione non solo non risolve la difficolt, ma la mette addirittura in maggiore evidenza: affermando infatti che la educazione  modificazione afferma implicitamente che  educabile ci che  modificabile, che si  cio educabili finch si abbiano caratteri modificabili. Ora chi si sente in grado di stabilire fino a quale et i caratteri umani siano modificabili? La pi elementare delle esperienze dimostra che la modificabilit dei nostri caratteri fisici, intellettuali e morali dura quanto dura la nostra vita stessa, che continuamente noi regoliamo il nostro movimento e lottiamo per preservarci dalle malattie, che continuamente apprendiamo delle nuove cognizioni, che fino all'estremo giorno della nostra vita i nostri sentimenti possono mutare.  chiaro dunque che la distinzione dei termini  impossibile perch qualsiasi criterio razionale esclude che vi siano varie forme di vita nella Vita umana, perch razionalmente non esiste n l'infanzia, n l'et adulta, ma soltanto l'umanit.

Caduti i termini del rapporto, cade anche il rapporto stesso: l'infanzia non  qualche cosa di distinto e di autonomo dell'et adulta,  semplicemente l'et adulta del domani come questa  l'infanzia di ieri, ed anche ci empiricamente considerandole, perch in realt neanche questa distinzione regge se noi consideriamo che nel bambino si educa soltanto l'uomo per cui il fine dell'educazione  sempre l'Umanit, cui l'educazione stessa necessariamente tende, come, colui che empiricamente educa, si trasforma in bambino, sia in quanto ha dai bambini da apprendere, sia in quanto ha da adattarsi alla loro mentalit, cosa che non pu se non rivivendo nel suo pensiero tutta la sua Vita.
In altri termini, noi non possiamo trovare nessun criterio razionale che giustifichi la distinzione, il dualismo fra educatore ed educando, perch le condizioni che realizzano l'autonomia e la distinzione del primo vengono a mancare prima perch educatori si pu essere solo in relazione con l'educando, da cui pertanto non si pu prescindere, poi perch l'efficacia educativa dell'educatore consiste nel rifare, nel rivivere la sua vita di educando, infine perch l'educatore coll'educare educa se stesso e quindi diviene educando; e rovesciando i termini si avr prima che l'educando  in quanto  in relazione con l'educatore, poich esso si educa perch divenga a sua volta educatore, infine che esso educa il suo educatore nell'atto stesso in cui viene educato.
Ora, posta cos la questione, risoluti i termini del rapporto in un termine solo che  l'Umanit in seno alla quale non  possibile, se non empiricamente, alcuna distinzione in et autonome e distinte, e dimostrato, in conseguenza, che il problema dell'educazione riguarda tutta l'Umanit in quanto Pensiero - risulter chiaro il carattere storico della stessa educazione. L'educazione  infatti svolgimento continuo della personalit umana, svolgimento che non pu arrestarsi se non con l'arrestarsi dell'attivit umana, appunto perch  questa stessa attivit umana, perch  Storia: questo svolgimento continuo esclude da per se stesso la costanza del rapporto, dopo che il rapporto stesso  stato escluso con l'eliminazione dei termini empiricamente ad esso presupposti.  chiaro che la Pedagogia non pu dunque essere considerata una Scienza nel senso empirico.

Le difficolt da noi accennate fecero s che alcune correnti empiriche modificassero alquanto la definizione con lo stabilire che la Pedagogia  la "teoria dell'educazione": altra soluzione infelice del problema destinata a lasciar le cose come sono senza portare alcun contributo alla chiarificazione, perch non pu esservi una sola teoria dell'educazione, ma tante quanti sono i cosiddetti pedagogisti e gli educatori, di guisa che vi sarebbero tante Pedagogie quanti sono gli uomini, cio non vi sarebbe nessuna Pedagogia.
Il difetto  in questo: che il problema dell'educazione  stato imposto empiricamente, cio  stato imposto come problema a s. Infatti se si premette che il problema dell'educazione - come  evidente nella definizione da cui siamo partiti - sia l'oggetto distintivo della Pedagogia,  evidente che tutte le altre branche del Sapere vengono ad essere considerate come estranee al problema stesso: esulerebbe quindi da ogni disciplina, che non sia la Pedagogia, ogni funzione educativa. Se non che questa conclusione logica, ricavabile dalla definizione in parola,  in aperto contrasto col concetto anche empirico dell'educazione come modificazione di caratteri per il fatto che qualsiasi disciplina mira a questo scopo: non  possibile quindi che il problema dell'educazione interessi una disciplina piuttosto che un'altra, in quanto ciascuna - mirando, per proprio conto, alla modificazione dei caratteri umani in un dato senso e per un determinato fine - non pu considerarsi estranea alla posizione ed alta soluzione del problema educativo. Resta dunque assodato che la Pedagogia come disciplina filosofica non  definibile in quanto non presenta, anzi esclude, i caratteri essenziali dell'autonomia.
Ed allora  ovvio che non possa parlarsi di una Psicologia infantile (se pur pu parlarsi addirittura di una Psicologia come disciplina filosofica autonoma e distinta) perch essa e stata svuotata del suo oggetto di studio che dovrebbe naturalmente essere la "psiche infantile": questa si risolve logicamente nella psiche umana, considerata nel suo svolgimento storico che, con una rigorosit logica straordinaria, l'accompagna e s'identifica con essa; che non possa parlarsi di una Didattica autonoma come metodologia perch essa empiricamente si risolve nelle discipline singole per la funzione educativa che esercitano, e razionalmente si risolve nell'attivit originaria del pensiero in quanto mira alla formazione della concreta personalit. Resta la Morale come disciplina filosofica autonoma, che ha come oggetto di studio le azioni umane, ma essa si distrugge da s allorch afferma che il criterio valutativo della nostra condotta e la libert e la responsabilit umana ed allorch, divenendo sottobranca della Pedagogia, fa consistere l'educazione morale nell'affermazione di questi due principi. La libert, non intesa come licenza e sfrenatezza, ma come responsabilit delle proprie azioni, non  infatti e non pu esser diversa dall'attivit originaria del pensiero in cui si risolve, perch non pu esserci responsabilit, senza libert, n libert senza attivit libera, cio originaria del pensiero. N, a pi forte ragione, pu reggersi la Storia della Pedagogia, perch, essendo l'educazione niente altro che svolgimento storico ed essendo a sua volta la storia l'educazione progressiva dell'umanit, essa si risolverebbe in una Storia della Storia, in una espressione tautologia.
Nulla dunque pi resta della Pedagogia: non la sua definibilit - e quindi la sua autonomia e distinzione - perch essa al lume della critica, si  completamente dissoluta nell'attivit originaria del pensiero, cio nella Filosofia; non la determinazione del suo oggetto di studio come rapporto costante perch il problema dell'educazione umana si  risoluto, in quanto svolgimento, nella Storia; non la sua scindibilit in sottobranche come attivit autonome in quanto queste, rivelandosi come semplici forme di un'attivit originaria unica, non possono avere i caratteri essenziali dell'autonomia, non - aggiungiamo adesso - il nome perch, essendo - come abbiamo dimostrato - l'educazione un fatto umano anzi essendo essa la stessa umanit nella sua storia, sarebbe ormai tempo di abbandonare al suo destino un termine che, nella sua etimologia, ci ricorda quella empirica distinzione delle et umane che il pensiero contemporaneo ha logicamente e storicamente superate.

Il problema dell'educazione , come di vede, troppo complesso e troppo importante perch lo si possa rimpicciolire nei modesti limiti di una disciplina empiricamente concepita, di quella cio che si chiama comunemente una materia d'insegnamento;  troppo complesso e troppo importante per poter essere, non diremo risoluto, ma neanche prospettato in un manuale scolastico o, sia pure, in un trattato scientifico che pretenda sistemare ci che non  sistemmmabile. Noi, per un momento soltanto e per ragioni polemiche, ci siamo dovuti mettere sul terreno dei nostri ipotetici contraddittori ed accettare che l'educazione sia la modificazione continua della nostra vita: dopo quanto abbiamo detto, crediamo di poter affermare che l'educazione sia la Vita umana stessa, in quanto essa  il carattere essenziale che distingue l'umanit dagli esseri inferiori, dagli animali cio e dai bruti. Una definizione del genere implicherebbe invece una distinzione tra educazione e vita umana, distinzione impossibile in quanto vivere da uomini  esclusivamente educarsi, svolgersi ragionevolmente e non semplicemente alimentarsi come gli animali o addirittura vegetare come le piante.
Ora  innegabile che il Gentile abbia originalmente impostato in questi termini il problema, ma  anche indubbiamente vero che questa coraggiosa impostazione del problema da parte del Maestro, lungi dallo svilupparsi, sia divenuta invece una timida esigenza nei discepoli da cui invano si  attesa la soluzione del problema dell'educazione nella Filosofia.  per questo che noi ai fiumi d'inchiostro ed alle tonnellate di carta impiegate dagli attualisti crediamo opportuno opporre questi versi del Giusti in cui il problema stesso  impostato con maggior coraggio, con maggiore chiarezza e soprattutto con maggiore efficacia:

Presso alla culla, in dolce atto d'amore,
che intendere non pu chi non  madre
tacita siede e immobile: ma il volto
nel suo vezzoso bambinel rapito,
arde, si turba e rasserena in questi
pensieri della mente inebriata:
"Teco vegliar m'e caro,
gioir, pianger con te: beata e pura
si fa l'anima mia di cura in cura:
in ogni pena un nuovo affetto imparo.
Esulta, alla materna ombra fidato,
bellissimo innocente!
Se venga il d che amor soavemente
nel nome mio ti sciolga il labbro amato;
come l'ingenua gote e le infantili
labbra t'adorna di bellezza il fiore,
a te cos nel core
affetti educher tutti gentili.
Cos piena e compita
avr l'opra che vuol da me Natura:
sar dell'amor tuo lieta e sicura,
come data t'avessi un'altra vita
Goder d'ogni mio bene,
d'ogni mia contentezza il ciel ti dia!
Io della vita nella dubbia via
il peso porter delle tue pene.
Oh! re per nuovo obbietto
un d t'affanna giovanil desio
ti risovvenga del materno affetto!
Nessun mai t'amer dell'amor mio,
e tu nel tuo dolor solo e pensoso
ricercherai la madre, e in queste braccia
asconderai la faccia,
nel sen che mai non cangia avrai riposo.
.
Ci asteniamo da qualsiasi commento, ma non possiamo non rilevare come la relativit e l'empiricit dei termini educando ed educatore sia affermata meravigliosamente allorch si dice che "nessuna donna che non sia madre possa intender l'atto d'amore in cui  l'educazione"; come sia affermata l'umanit e la unit dei termini stessi allorch, mentre la madre educa, poi impara dal figlio un nuovo affetto ad ogni pena e l'anima sua si fa pura e beata ad ogni preoccupazione; come sia affermata l'identificazione tra educazione e vita umana allorch si afferma che l'opera che vuol da noi la Natura non pu dirsi compiuta coll'aver dato all'infanzia la nascita fisica; come infine sia affermata la storicit dell'educazione allorch nella mente della madre si prospetta il successivo svolgersi della personalit del fanciullo finch egli viene a balbettare le prime dolci sillabe, finch egli - preso da altri affetti - non abbia modo di convincersi che nessuno di essi pu essere pi forte o pi disinteressato di quello della propria genitrice.
Ai filosofi ufficiali, ripetiamo,  sempre mancato il coraggio di una impostazione cos radicale e cos efficace del problema.

Ma, prima di concludere, veniamo ad un'ultima questione: la indiscutibile complessit del problema della educazione ha dovuto senza dubbio atterrire i trattatisti che hanno pensato a distinguere in esso un'educazione fisica, un'educazione intellettuale, un'educazione morale, un'educazione artistica, un'educazione scientifica, una educazione politica, un'educazione religiosa e cos via, nella illusione di trovare una semplificazione nei distinti.
Ma, essendo l'educazione - per quel che abbiamo detto - attivit del pensiero  ovvio che non possa neanche in questo caso parlarsi di educazioni distinte, bens e semplicemente di forme distinte dell'unica educazione umana. Questa si concretizza in quanto originariet, in quelle forme, non gi nel senso della successione temporale e spaziale, ma in quello della coesistenza delle forme stesse perch una forma di educazione sarebbe assolutamente impossibile se dovesse astrarsi dalle altre derivate e da quella originaria. L'uomo non  diverso dalla sua personalit fisica, dalla sua cultura, dai suoi sentimenti; dalla sua attivit fantastica, dalle sue conoscenze scientifiche, dalla sua nazionalit, dalle sue credenze religiose, perch sono tutti questi elementi che lo fanno "uomo" prima ancora di farlo artista o scienziato, uomo di stato od atleta..
Il problema dell'educazione  - ci pare di averlo pi che esaurientemente dimostrato - problema di autoformazione della personalit umana.


CONCLUSIONE
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La Filosofia come unit del Sapere

Il risolvere tutte le forme derivate nella loro attivit originaria, e cio tutte le discipline empiricamente considerate nella Filosofia,  lo stesso che porre la Filosofia medesima come unit del Sapere. Infatti, allorquando si  provato che quest'attivit originaria costituisce il presupposto essenziale per l'organizzazione di ogni singola disciplina, ci pare che sia del pari dimostrato che la Filosofia, se non  considerata come prodotto e quindi come sistema, ma come attivit del pensiero e quindi come creatrice delle sue forme che concretizza storicamente, debba costituire l'essenziale fondamento unitario di tutte le disciplina comunque considerate.
Il problema non  affatto nuovo: fin dal suo sorgere e dal suo denominarsi, la Filosofia, volendo essere amore del Sapere e quindi drammatica aspirazione al possesso dell'oggetto amato, veniva ad identificarsi col Sapere stesso - sicch le pi disparate cognizioni scientifiche, artistiche, politiche e religiose venivano considerate come facenti parte integrante della Filosofia. Cosi, mentre Talete, Anassimandro ed Anassimene danno una base mitica alla ricerca dell'arch, d'altro canto  ad essi che si deve un primo tentativo di organizzazione scientifica delle nozioni con l'indagine naturalistica; cos nelle espressioni artistiche del poeta Senofane di Colofone troviamo una critica del movimento, empiricamente considerato, in cui son le lontane origini del Calcolo Infinitesimale; cos Pitagora  conosciuto come fondatore di una setta religiosa e politica ed in pari tempo a lui si attribuisce la famosa tavola della moltiplicazione ed il teorema del rapporto fra i cateti e l'ipotenusa nel triangolo rettangolo - e via fino a Platone, ad Aristotele.
Nella Filosofia Greca per l'impostazione del problema  prettamente statica e statica  quindi questa unit, e non poteva esser diversamente per il carattere intellettualista del pensiero ellenico che, prescindendo dall'attivit originaria del pensiero, poneva un oggetto del Sapere come distinto ed opposto al Sapere stesso di guisa che l'unit del Sapere era da intendersi piuttosto come unit degli oggetti del Sapere, cio come unit delle cognizioni scientifiche. Data una simile interpretazione,  naturale che la Filosofia venisse concepita piuttosto come una "Enciclopedia delle diverse cognizioni" anzich come "l'attivit originaria umana che quelle cognizioni medesime crea e concretizza storicamente, sistemandole", come sistemazione gi avvenuta anzich come atto del sistemare.
N diversa impostazione ha saputo date la Filosofia Medioevale che non  riuscita a liberarsi dalla influenza dell'aristotelismo come "pensato".
Perci, se non  nuovo il problema, del tutto nuova  l'impostazione che ne fa il pensiero contemporaneo il quale si  trovato dinanzi a due gravi difficolt che la impostazione precedente aveva determinato: a) la considerazione, di indole empirica, che ormai lo sviluppo straordinario, che l'attivit del pensiero ha raggiunto in tutte le sue forme derivate, impone una specializzazione empirica dell'attivit umana nelle forme stesse per cui non  pi possibile oggi pervenire alla unificazione del Sapere, fatta consistere nella somma di tutte le sue cognizioni comunque ordinate; b) la considerazione di carattere razionale che la Filosofia come Enciclopedia di cognizioni verrebbe a porsi come diversa ed opposta alla Filosofia come attivit originaria del pensiero, per cui quest'attivit medesima verrebbe ad essere nello stesso tempo originaria delle sue forme ed autonoma e distinta da queste forme stesse.
Il pensiero contemporaneo supera pertanto la contraddittoriet della impostazione statica del problema e la respinge concludendo che l'unit del Sapere non possa raggiungersi nell'unificazione delle cognizioni, cio nel pensato, in quanto o esse vengono presupposte all'attivit originaria del pensiero e quindi vengono considerate come prodotto di attivit distinte ed autonome ed allora l'unificazione di ci che  distinto ed autonomo non  possibile; oppure esse vengono date come unificabili ed allora, per quel che dicemmo in precedenza non essendovi altro criterio in base a cui si possa unificare all'infuori dell'attivit originaria del pensiero  appunto in essa la sola unit possibile del Sapere.
Se ne conclude che "l'unit del Sapere"  tutta nel processo di autoformazione della personalit umana in quanto il Sapere non  nulla di presupposto e di estraneo all'attivit del pensiero, non essendo possibile concepire che si dia in qualsiasi disciplina una cognizione data una volta per sempre; ed allora questa unit  soltanto il farsi Storia dell'Umanit, cio del Pensiero che non pu farsi Storia se non autoformandosi.

Siamo dunque, in questa nostra modesta argomentazione, partiti dalla negazione della Filosofia, fondandoci sulla sua contraddittoriet, sulla sua astrattezza, sulla sua inutilit, per arrivare socraticamente al punto estremamente opposto, alla prova cio della sua coerenza, della sua concretezza, della sua indispensabilit ed imprescindibilit per qualsiasi attivit umana o, meglio, per qualsiasi forma di quest'unica attivit. Nessuna forma di attivit  possibile nell'astrazione dalla Filosofia e quindi nessuna disciplina, anche empiricamente considerata, non solo, ma neanche la vita umana in quanto attivit, in quanto pensiero, in quanto educazione ed autoformazione pu prescinderne, sia pure nelle sue pi modeste esplicazioni concrete, perch essa, a differenza di quella degli esseri inferiori,  essenzialmente vita del pensiero.




Indice

Critica Scientifica e Critica Volgare	7
Coerenza e concretezza della Filosofia	11
La Filosofia, i Filosofi ed i sistemi filosofici	15
Identificazione di Filosofia ed Umanit	21
Religione, Arte, Scienza	25
La Storia	37
Il Diritto	41
L'Economia	47
La Ginnastica	55
La Filosofia come autoformazione della personalit umana	59
CONCLUSIONE	67
La Filosofia come unit del Sapere	67

NOTA

(1) Nota. La stessa nostra esigenza filosofica della identificazione delle varie forme di attivit nella Storia come attivit del pensiero, si manifesta oggi - sia pure sotto forma confusa - nel campo della Ginnastica con la tendenza alla razionalizzazione delle manifestazioni concrete: nel campo schermistico poi l'Altomare pone con una certa precisione i termini dell'identificazione (Il Concetto Scientifico-artistico della Scherma - Stabilimento Tipografico Popolare G. Abramo, 1931) nella critica demolitrice che egli fa del convenzionalismo, considerando le convenzioni come un prodotto storico dell'attivit umana, e concludendo con l'affermazione della storicit della scherma.

