SAGGIO 2. IN DIFESA DEL REALISMO MORALE, di THOMAS NAGEL.

 possibile parlare di verit morali oggettive e di un autentico 
progresso nella nostra comprensione del bene e del giusto? 
Confrontando il progresso morale con quello scientifico, Thomas 
Nagel sostiene una forma di realismo morale in base al quale, a 
differenza delle verit scientifiche, le ragioni morali esistono solo quando diventano storicamente intelligibili e accessibili. Alcune lo sono sempre state (anche se non sempre sono state riconosciute), altre invece emergono solo dopo lo sviluppo storico di precise istituzioni e forme di vita.

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Qual  il modo corretto di pensare il progresso morale? La storia 
dellumanit  attraversata da molteplici forme di progresso: 
scientifico, tecnologico, artistico, giuridico, sociale, economico. A me interessa il tipo di progresso morale che pu essere considerato un avanzamento della comprensione, o della conoscenza, e non soltanto del comportamento. Nel senso che intendo qui, un simile 
avanzamento presuppone una qualche forma di realismo morale: 
lidea, cio, che le proposizioni morali possano essere vere o false 
indipendentemente da ci che crediamo e che un mutamento delle convinzioni morali possa essere giudicato oggettivamente corretto o scorretto. Un tipo di progresso consisterebbe nellabbandonare una credenza morale falsa per adottarne una vera. Un altro 
consisterebbe nel giungere a una convinzione vera riguardo a una 
questione sulla quale in precedenza non avevamo alcuna opinione, magari perch quel problema non si era ancora posto. Ma che 
cosa significa descrivere un simile cambiamento morale in termini 
di progresso, ossia come un avanzamento nella nostra comprensione della verit? 
La questione risulta pi chiara se confrontiamo il progresso morale con il progresso scientifico. Secondo una concezione realista 
della scienza, la conoscenza scientifica rivela la verit di un mondo naturale che esiste indipendentemente da noi e dalle nostre credenze. Una scoperta in fisica, chimica o biologia rivela qualcosa 
che era vero molto prima che lo scoprissimo e che sarebbe stato 
vero anche se non lo avessimo mai scoperto. Se gli esseri umani 
non avessero mai sviluppato la chimica  ma anche se gli esseri 
umani non fossero mai esistiti  resterebbe comunque vero che il 
sale  cloruro di sodio. Il progresso scientifico, almeno nelle 
scienze naturali fondamentali, consiste dunque nella scoperta di 
verit che sono sempre state tali, perch il mondo ha sempre posseduto quelle stesse caratteristiche fondamentali. La verit morale, tuttavia, ammesso che esista, non riguarda lordine naturale, la struttura del mondo, la sua composizione o ci che accade al suo interno.
Che cosa riguarda, allora? Se avesse a che fare con un regno platonico in cui esistono le verit morali, metafisicamente separate 
dal mondo naturale e dagli esseri umani che lo abitano, ma al 
quale noi avessimo in qualche modo accesso cognitivo, allora si 
potrebbe sostenere che la verit morale  senza tempo e che il 
progresso morale, al pari di quello scientifico, consiste nella scoperta di ci che  sempre stato vero. Ma il realismo morale, almeno per come lo intendo io, non implica un simile quadro metafisico. Dovremmo invece considerare la moralit come una dimensione della ragione pratica: essa concerne ci che abbiamo ragione di fare o non fare. Non dovremmo pensare a queste ragioni come a elementi chimici in attesa di essere scoperti. I fatti relativi alle ragioni sono piuttosto verit normative irriducibili che riguardano noi stessi e le altre persone, e il realismo  semplicemente la posizione secondo cui la loro verit non dipende dal fatto che noi le crediamo tali. Da questa prospettiva di realismo normativo la conoscenza morale  una forma di credenza su ci che abbiamo ragione di fare che  in accordo con tali verit.
A volte vorremo dire che il progresso morale consiste nellaccettazione di una convinzione morale che  sempre stata vera, oppure nellabbandono di una convinzione che  sempre stata falsa. Ma, poich si tratta di verit che riguardano la ragione pratica e non lordine naturale, la nostra comprensione di come ci avvenga deve essere intesa diversamente da quanto avviene nel caso della scienza. Se il dominio normativo  il dominio delle ragioni, allora il progresso morale deve essere identificato con un cambiamento 
della prospettiva morale che ha delle ragioni di essere adottato. Se 
questa ragione esisteva gi molto tempo prima di essere riconosciuta, allora possiamo dire di essere giunti a una nuova convinzione morale che era vera fin dallinizio. Ma ci non sar vero in tutti i casi. Ogni ragione a favore di un cambiamento della prospettiva morale  infatti legata alle persone e al momento della storia morale a cui si riferisce. Lesistenza di una ragione nel presente non implica necessariamente che quella stessa ragione sia sempre esistita. Stabilire se esisteva anche nel passato richiede unaltra domanda, la cui risposta dipender dalle circostanze dellepoca e dalle considerazioni allora disponibili o accessibili alle persone.
Il contrasto con la scienza  netto. Nel 400 a.C. nessuno avrebbe 
potuto nemmeno comprendere, tanto meno avere ragioni di credere, che il sale fosse cloruro di sodio. Per arrivare ai concetti di 
elemento e composto chimico che consentono di formulare e verificare unaffermazione del genere  stato necessario percorrere 
un cammino molto lungo fatto di teorie ed esperimenti scientifici. 
Eppure, quella proposizione era vera allora esattamente come lo  
oggi. La sua verit non dipende in alcun modo dallesistenza delle 
ragioni che abbiamo per credervi.
La verit di una proposizione morale, al contrario, non pu distinguersi dallesistenza di una ragione per cui le persone si comportano nel modo da essa prescritto. Inoltre  e questo  un punto cruciale  concordo con Joseph Raz nel ritenere che una simile 
ragione non possa esistere se non  accessibile. La moralit  intrinsecamente intelligibile, scrive Raz, e lintelligibilit della moralit richiede che essa sia, almeno in linea di principio, accessibile alle persone cui si applica  In altre parole, una ragione morale pu valere per qualcuno solo se quella persona ha ragione di credere che tale ragione esista. Ci non significa che debba effettivamente riconoscerla: una simile pretesa sarebbe incompatibile con il realismo morale. Accade talvolta che le persone abbiano ragioni per non credere allesistenza di ragioni morali che invece esistono realmente, o che abbiano ragioni per credere allesistenza di ragioni morali che in realt non esistono, per esempio fondate sullautorit religiosa. Ma quando ci accade, la posizione moralmente corretta deve poter essere sostenuta da ragioni accessibili, che quelle stesse persone hanno motivo di accettare, anche se in quel momento non le riconoscono. Le ragioni morali non 
possono essere del tutto invisibili, come lo era in passato la composizione chimica del sale. Deve esistere, gi in quel momento storico, un passaggio che renda possibile il loro riconoscimento da 
parte delle persone cui esse si rivolgono, che non richiede una 
lunga traiettoria storica.
Credo che vi siano casi in cui alcune ragioni giungono a essere 
riconosciute  sia in risposta a nuove scelte rese possibili da fatti nuovi e non normativi, sia come risultato di una riflessione morale che rivede o amplia atteggiamenti morali gi esistenti  che non potevano essere riconosciute prima, casi in cui la scoperta  propriamente normativa, non semplicemente unapplicazione di norme atemporali a nuovi fatti non normativi.
La storia offre numerosi esempi di progresso morale, quasi sempre connessi al progresso politico e istituzionale: labolizione della schiavit, la sostituzione dellaristocrazia con la sovranit popolare, laffermazione della tolleranza religiosa e della libert di espressione, leliminazione delle pene crudeli, lemancipazione 
delle donne, il superamento della discriminazione razziale, il tentativo di garantire pari opportunit sul piano socioeconomico, la 
difesa della libert sessuale e il miglioramento del trattamento 
degli animali. Definire questi cambiamenti in termini di progresso 
significa formulare un giudizio normativo: significa sostenere che 
esistevano ragioni morali per sostituire le pratiche allora prevalenti con altre. In alcuni casi tali ragioni erano accessibili molto prima di essere ampiamente riconosciute; ma non sempre.

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Esaminer pi avanti in dettaglio alcuni esempi, ma prima vorrei 
soffermarmi sulla concezione della verit morale alla base di questo 
ragionamento. Come ho gi detto, si tratta di una forma di realismo
normativo essenzialmente locale. Le ragioni non compaiono nella 
descrizione del mondo naturale, ma vi compaiono gli esseri razionali che hanno quelle ragioni;  evidente che le ragioni non esistono in un regno separato di tipo platonico. Le ragioni sono le ragioni per cui le persone fanno determinate cose, non hanno unesistenza indipendente dagli esseri razionali. Sebbene i princpi morali 
siano spesso formulati in una maniera che omette questi soggetti, 
questi ultimi sono tuttavia sempre impliciti.  sbagliato fare una 
promessa falsa sapendo di non avere intenzione di mantenerla  
un enunciato che riguarda ci che una classe implicita di individui 
ha una particolare ragione per evitare di fare.
Ci implica che se si torna indietro nel tempo, si arriva a un momento in cui ogni principio morale, o pi in generale ogni principio della ragione pratica, per quanto elementare, cessa di essere vero, semplicemente perch non esiste nessuno per il quale possa esserlo. Il fatto che unazione provochi dolore  una ragione per non compierla; ma, in questa prospettiva, ci non  stato vero fino a quando non sono esistiti esseri capaci di comprendere il concetto generale di uno stato mentale come il dolore, che pu essere sperimentato tanto da loro stessi quanto da altri: in breve, il concetto di altre menti. Questa  una condizione necessaria affinch quella ragione sia loro accessibile e, quindi, affinch si applichi a loro.
Possiamo osservare qualcosa di analogo senza doverci spingere tanto indietro nel tempo se consideriamo ci che ha senso dire oggi di 
esseri che non hanno ancora raggiunto il livello di razionalit necessario per avere accesso a determinate ragioni. Gli uccelli migratori volano verso sud in inverno, ma non lo fanno per ragioni prudenziali, ossia perch altrimenti morirebbero di freddo o di fame. Non possiedono questo tipo di ragioni. Possiamo invece dire di un essere umano che ha motivo di fare qualcosa oggi perch, se non la facesse, in futuro soffrirebbe o morirebbe; e possiamo dirlo anche se non conosce la relazione condizionale che collega le due cose, perch potrebbe arrivare a conoscerla e comprendere la ragione che essa gli offre. Questo essere umano possiede infatti il concetto del proprio s futuro e la capacit di razionalit prudenziale che ne deriva. Un essere privo di tale concetto e di una tale capacit, invece, non dispone di queste ragioni. La capacit di un simile essere, almeno in linea di principio, di comprendere queste ragioni  una condizione necessaria della loro esistenza.  semplicemente una conseguenza della natura della verit normativa.
Lo stesso si potrebbe dire di noi se consideriamo il graduale sviluppo che ci ha portato a essere razionali. Alla nascita non possediamo ragioni di alcun tipo; solo con il tempo sviluppiamo una concezione di noi stessi, del futuro, delle conseguenze delle nostre azioni e della realt delle altre persone, necessarie affinch anche le pi elementari ragioni prudenziali e morali diventino accessibili.
Infine, cos come in altri ambiti lontogenesi ricapitola la filogenesi, anche la nostra specie, nel corso della sua storia, deve essersi evoluta passando dallequivalente morale della prima infanzia allo sviluppo di concetti e forme di pensiero che hanno progressivamente reso accessibili le ragioni della prudenza e della moralit e, proprio per questo, fatto s che quelle ragioni diventassero effettivamente nostre.
Ci si potrebbe chiedere se tutto questo possa davvero essere definito una forma di realismo riguardo al dominio normativo. Sostenendo che laccessibilit o la riconoscibilit da parte di un individuo  una condizione necessaria perch una ragione si applichi a quellindividuo, non sto forse rendendo le ragioni dipendenti dalla mente o dalla risposta del soggetto, in un modo incompatibile con il realismo? A ci rispondo che il modo in cui lesistenza delle ragioni dipende dalla natura mentale dellindividuo che le possiede 
non somiglia a quella dipendenza dalla risposta che caratterizza 
lantirealismo. Si tratta di una distinzione sottile, che tuttavia credo vada tracciata. Se il fatto che io abbia una ragione dipendesse dal mio credere, o dallessere disposto a credere, di averla, oppure dalla mia disposizione ad agire conformemente a essa, allora saremmo nellambito dellantirealismo. Ci equivarrebbe infatti a ridurre una verit normativa a una qualche forma di verit psicologica, anzich riconoscerle uno statuto autonomo e irriducibile. Ma non  questa la tesi che propongo. Laccessibilit, che costituisce una condizione necessaria affinch una ragione si applichi a un individuo, consiste nella capacit del soggetto di comprendere che possiede quella ragione, non nel fatto che egli vi creda realmente. 
Proprio perch non pu comprendere ci senza disporre di determinati concetti e di certe capacit di ragionamento, quella ragione 
non si applica a lui se non sono presenti alcune condizioni mentali. Si tratta di un tipo di dipendenza dalla mente che ritengo compatibile con il realismo, poich, una volta soddisfatte tali condizioni mentali, quella ragione si applica al soggetto indipendentemente dal fatto che egli lo accetti oppure no.
Il mio approccio realista al dominio normativo consiste semplicemente nellidea che le proposizioni normative, ossia quelle secondo cui qualcosa costituisce una ragione per agire o per credere, appartengano alla categoria delle cose che possono essere vere in s senza dover essere analizzate nei termini di qualche altro tipo di verit. Nulla rende vero il fatto che esista una ragione per fare ci che allevia il dolore:  semplicemente vero. Non tutto pu essere analizzato nei termini di qualcosaltro. Qualunque sia la propria concezione filosofica del mondo, bisogna ammettere che esistono alcuni tipi di verit che sono semplicemente veri in s: fatti mentali, fatti fisici, fatti matematici, fatti sociali e via dicendo. Molte delle grandi dispute filosofiche riguardano proprio il punto in cui, nella ricerca dei fondamenti ultimi, lanalisi deve arrestarsi. Ritengo che le ragioni normative costituiscano uno di questi punti di arresto irriducibili. Sebbene lesistenza di una ragione richieda spesso una spiegazione, tale spiegazione dipender sempre da altre ragioni. La domanda Che cosa sono le ragioni? sembra richiedere una risposta soltanto se si ritiene che i punti ultimi dellanalisi si limitino ad altri 
tipi di verit, come quelle fisiche, psicologiche o storiche.


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Ho affermato che, se risaliamo abbastanza indietro nel tempo, 
nessuna delle verit morali o normative in cui oggi crediamo era 
allora vera, perch non esistevano ancora esseri razionali in grado 
di avere le ragioni in questione. Ma se lasciamo da parte questo 
problema e consideriamo invece la storia dellumanit, diventa 
una questione aperta stabilire, per ogni nuova convinzione morale, se essa, qualora sia vera, costituisca la scoperta di qualcosa che 
era vero da molto tempo, oppure la scoperta di qualcosa che  
diventato vero solo pi recentemente, perch le ragioni pertinenti non erano accessibili prima. Vorrei illustrare questa distinzione 
con una coppia di esempi.
I casi pi evidenti in cui il progresso morale consiste nel riconoscimento di qualcosa che  sempre stato vero sono quelli in cui viene rovesciata una grande ingiustizia. Le ragioni del cambiamento non sono sottili e, di norma, sono state evidenti ad alcuni per molto tempo (e non soltanto alle vittime dellingiustizia), sebbene la maggior parte delle persone le abbia ignorate. Un esempio che abbiamo vissuto in prima persona  il cambiamento avvenuto nella maggior parte dei paesi occidentali, un cambiamento recente e rapidissimo, che ha interessato lomosessualit. Il processo  iniziato con una campagna mirata a ottenere che lo Stato smettesse di occuparsi dellimposizione di determinati standard di moralit personale  cosa molto diversa dalla prevenzione di comportamenti che arrecano danno ad altri  sulla base dellargomento che sostiene che i rapporti sessuali consensuali appartengono alla sfera privata. Questo argomento evitava deliberatamente di postulare come necessario che chi considerava immorale lomosessualit modificasse la propria opinione: chiedeva soltanto di non servirsi della legge per imporre quella opinione. La strategia ha avuto un certo successo nel favorire la depenalizzazione dei rapporti omosessuali, ma lappello alla semplice tolleranza si  rivelato presto insufficiente ed  stato criticato dal movimento per i diritti delle persone omosessuali e dal rifiuto, praticato in massa, delle persone 
omosessuali di continuare a rimanere nellinvisibilit. Nonostante 
lopposizione di alcune comunit religiose, lidea che non vi fosse 
nulla di sbagliato nellomosessualit si  diffusa con straordinaria 
rapidit, anche grazie al fatto che, una volta usciti allo scoperto, 
quasi tutti si sono resi conto di avere amici, parenti o colleghi 
omosessuali che non potevano essere considerati alla stregua di 
emarginati morali. Persone eterosessuali cresciute in una cultura 
omofoba sono riuscite sorprendentemente a passare, in tempi 
molto rapidi, dallincapacit di immaginare, senza provare paura o 
disgusto, la vita affettiva ed erotica delle persone omosessuali a 
riconoscerla come un altro tipo di amore umano. E i giovani che 
hanno raggiunto la maggiore et in questo nuovo clima spesso non 
riuscivano neppure a comprendere i vecchi tab.
Si tratta di un caso di progresso morale che ha completamente 
screditato la vecchia mentalit. La funzione biologica del sesso 
come mezzo di procreazione non forniva alcuna ragione per condannare o provare vergogna di desideri sessuali che non possono 
essere finalizzati alla procreazione; al contrario, le ragioni fondate sulla libert e sulla felicit degli individui si sono rivelate schiaccianti e hanno avuto la meglio sulla repressione di questi stessi desideri. Credo dunque che sia corretto affermare che questo mutamento delle opinioni morali rappresenti un progresso, perch la repressione dellomosessualit  sempre stata sbagliata. Il punto cruciale  che le ragioni contro una simile repressione erano, almeno in linea di principio, accessibili a un gran numero di 
persone gi da molto tempo, nonostante il blocco che faceva s che 
la maggior parte di esse non le riconoscesse per via dellignoranza 
e del condizionamento sociale. Lo dimostra la rapidit con cui, 
una volta rimossi quei blocchi, milioni di persone hanno accolto 
quelle ragioni, senza che fosse necessario un lento cambiamento 
che avvenisse nellarco di pi generazioni.

Naturalmente, laccesso a queste ragioni presuppone la capacit di 
riconoscere la libert e la felicit degli individui, chiunque essi 
siano, come valori rilevanti nella giustificazione di presupposti 
morali. Questa capacit non  sempre esistita, ma ritengo che preceda di molto la nascita della morale secolare moderna. Era certamente disponibile ben prima della recente rivoluzione negli atteggiamenti nei confronti dellomosessualit.
Illustrer il secondo tipo di progresso con un esempio diverso: la 
libert di espressione. Sebbene nelle societ democratiche contemporanee vi sia disaccordo sui limiti precisi di ci che deve essere protetto, esiste un ampio consenso sul fatto che il potere 
dello Stato di limitare ci che pu essere detto o pubblicato debba 
essere molto circoscritto. In via di principio il diritto alla libert di espressione pu essere limitato solo in casi eccezionali e sulla base di motivazioni rigorosamente delimitate; mai semplicemente perch si ritiene che i benefici della limitazione superino i danni che essa comporta.
Questa specifica convinzione morale circa i limiti del potere che il 
governo pu esercitare sugli individui  il risultato di una concezione pi generale del rapporto tra lo Stato e i suoi cittadini: quella secondo cui un governo  legittimo soltanto se la sua autorit pu essere riconosciuta da cittadini che, allo stesso tempo, si considerano agenti razionali e autonomi. Lincarnazione istituzionale di questa concezione  la responsabilit dei detentori del potere pubblico nei confronti del consenso dei cittadini che si 
manifesta nelle elezioni democratiche. Ci richiede, a sua volta, 
che tale consenso non possa essere manipolato da un uso del potere statale finalizzato a controllare ci che i cittadini possono 
leggere o ascoltare. Esiste dunque un nesso diretto tra una moderna concezione della legittimit politica e il riconoscimento del 
diritto alla libert di espressione, un diritto che, nella maggior 
parte delle interpretazioni, si estende ben oltre la presa di parola 
politica.
Questo mostra, a mio avviso, che il riconoscimento di un reale diritto alla libert di espressione  diventato accessibile soltanto 
nellet moderna e costituisce quindi un esempio del secondo tipo 
di progresso morale: non la scoperta di una verit morale che  
sempre stata tale, bens la scoperta di una verit che  divenuta tale pi recentemente. Essa non era accessibile, e quindi non era applicabile, nelle epoche premoderne, perch le ragioni su cui si fonda risultano intelligibili soltanto a chi comprende dallinterno la concezione della legittimit politica da cui quelle ragioni dipendono.

Chi riteneva che lautorit dei governanti derivasse da una fonte 
divina, oppure dal diritto dinastico, o chi, come Hobbes, pensava 
che coloro che detengono il monopolio della forza meritino la nostra obbedienza in quanto unica protezione contro gli orrori dellanarchia, non avrebbe potuto interpretare una simile limitazione basandosi su una concezione che regola lesercizio del loro stesso potere. Un soggetto preliberale avrebbe potuto criticare le restrizioni imposte dalla legge alla libert di espressione sostenendo che producono cattive conseguenze o che si fondano su credenze false, ma non sarebbe stato in grado di contestarle in quanto farebbero ricorso a giustificazioni che minano il principio secondo cui lo Stato deve poter essere accettato da soggetti autonomi.
In altre parole, sostengo che  necessario essere gi giunti a una 
concezione moderna delle condizioni della legittimit politica e 
dellautonomia dellindividuo nei confronti dello Stato per poter 
seguire il ragionamento che permette di coglierne le implicazioni 
riguardo alla libert di espressione. Anche questo  progresso 
morale e andrebbe inteso in senso realistico, cio come la scoperta di ragioni oggettive per adottare questo nuovo principio. Ma 
tali ragioni non sono sempre esistite, perch non sono sempre 
esistite le condizioni necessarie per poterle cogliere.
A questa tesi si pu muovere unobiezione naturale: non avrebbe 
forse potuto una persona dotata di straordinarie capacit razionali vissuta nellInghilterra di Enrico VIII  per esempio Thomas 
More  rendersi conto che quel regime era privo di una legittima 
autorit politica, proprio perch tale autorit non poteva essere 
riconosciuta da cittadini che si considerassero agenti razionali e 
autonomi? E non avrebbe potuto spingersi oltre, concludendo che 
un governo legittimo in questo senso non avrebbe avuto il diritto 
di limitare la libert di espressione sulla base di considerazioni 
consequenzialiste (e che quindi la sua stessa persecuzione degli 
eretici fosse moralmente inammissibile)?
Non credo. Pensieri di questo genere non dipendono soltanto 
dallesercizio di una facolt universale della ragione: richiedono 
che chi riflette possieda una concezione del rapporto tra individuo 
e Stato plasmata da concreti sviluppi storici e dallesperienza di 
vivere in un contesto retto da istituzioni che rivendicano unautorit secolare del tipo in questione. Thomas More sfid lautorit del re, ma lo fece appellandosi a unautorit superiore, non in quanto agente razionale e autonomo al quale il governo dovesse rendere conto. Ritengo che la concezione liberale della libert di espressione fosse fuori dalla sua portata, cos come, naturalmente, era fuori dalla portata dei suoi contemporanei meno sofisticati.
In un certo senso sto concedendo una critica che Bernard Williams rivolse a me a proposito delle pretese universalistiche del 
liberalismo politico. In una recensione a uno dei miei libri scrisse, con la consueta arguzia: 
Devo davvero immaginare me stesso mentre percorro lintera 
storia umana pronunciando giudizi su ogni sua epoca? Certo, ci 
si pu immaginare come Kant alla corte di re Art, intento a 
disapprovarne le ingiustizie. Ma quale presa pu avere tutto ci 
sul nostro pensiero etico?
In particolare,  davvero plausibile pensare che questo viaggio 
immaginario nel tempo possa essere compiuto portando con s 
soltanto il bagaglio minimo della ragione? Ammesso il fatto, 
tuttaltro che trascurabile, che allora nessuno possedesse una 
visione liberale del mondo, il soggetto etico che viaggia nel tempo dovrebbe inevitabilmente portare con s anche limplicita 
esperienza storica che lo ha reso il liberale che ; ma questa 
esperienza non appartiene al luogo che egli sta visitando..
Accogliendo questa osservazione, propongo una concezione del 
rapporto tra realismo morale e progresso morale in cui lesistenza 
oggettiva delle ragioni che giustificano un cambiamento positivo 
della prospettiva morale  richiesta soltanto nel momento in cui 
quel cambiamento avviene. Il punto  che il giudizio di progresso 
morale  essenzialmente un confronto morale tra due alternative 
disponibili, non un confronto di entrambe con una realt morale 
indipendente. La domanda : Dove si va da qui?. E si pu essere realisti tanto riguardo alle ragioni morali emergenti quanto riguardo a quelle atemporali.


***
Oggi siamo chiamati a confrontarci con problemi morali ardui 
relativi alla disuguaglianza socioeconomica, i rapporti tra i sessi, le politiche biomediche, la giustizia globale e gli obblighi che abbiamo nei confronti delle generazioni future. Credo che una comprensione filosofica del progresso morale possa aiutarci a riflettere sul futuro, permettendoci di assumere un atteggiamento criticamente vigile anche nei confronti di convinzioni che oggi 
sembrano definitivamente acquisite. Ma, per approfondire ulteriormente la condizione dellaccessibilit della verit morale, vorrei aggiungere qualche considerazione sul passato.
Ritengo che la moralit, tanto individuale quanto sociale e politica, si sia evoluta attraverso una continua interazione tra ragioni personali e ragioni impersonali, dando forma a istituzioni e pratiche che, a loro volta, hanno generato nuove domande e nuove ragioni. Gli esempi che discuter riguardano due ambiti: 1) il governo costituzionale e i diritti individuali; 2) luguaglianza e la giustizia sociale.
Il primo tema sviluppa quanto ho detto sulla libert di espressione. 
La mia posizione si oppone allidea che i diritti umani siano eterni 
e conoscibili mediante la sola riflessione razionale, almeno in linea di principio, e che il criterio per valutare la legittimit morale delle istituzioni giuridiche e politiche consista nel verificare se esse violino tali diritti preistituzionali. Il sistema ampio e sofisticato di diritti individuali oggi largamente riconosciuto nelle democrazie liberali (pur con tutte le controversie riguardo al loro contenuto specifico) non avrebbe potuto essere neppure immaginato, tanto meno riconosciuto, se non attraverso un processo storico.
Questo processo  stato inseparabile dallo sviluppo delle istituzioni giuridiche, politiche ed economiche e dal mutamento delle idee riguardanti le loro condizioni di legittimit. Ritengo che la nostra comprensione di tutte le principali categorie di diritti individuali  non solo della libert di espressione, ma anche della libert religiosa e di coscienza, della libert di associazione, dellinviolabilit della persona, del diritto alla riservatezza e della libert sessuale  abbia potuto svilupparsi soltanto come parte di una concezione del rapporto tra lindividuo e il potere collettivo dello Stato. 
Questa concezione, fondata sulla sovranit popolare, trova la sua 
espressione istituzionale nelle democrazie costituzionali liberali, 
una forma di governo relativamente recente. Ma non si tratta di 
semplici diritti giuridici: nella misura in cui sono protetti dalla 
legge, ci avviene perch sono stati riconosciuti come diritti che 
lo Stato deve garantire ai propri membri quale condizione morale 
della propria legittimit.
La libert religiosa, per esempio,  un concetto distintamente moderno. LImpero romano tollerava un notevole pluralismo religioso, ma quando imponeva sacrifici agli di ufficialmente riconosciuti a nessuno sarebbe potuto venire in mente di opporsi invocando un diritto generale alla libert di culto, neutrale dal punto di vista confessionale. Quando i cristiani si rifiutavano di compiere quei sacrifici lo facevano perch ritenevano che la vera religione, cio la loro, lo proibisse; e quando, a loro volta, i cristiani giunsero a detenere il potere dello Stato romano, non ebbero alcuno scrupolo a servirsi di quel potere per reprimere le altre religioni. Solo dopo le terribili guerre di religione seguite alla Riforma e il declino della credenza nellorigine divina dellautorit del sovrano divenne accessibile agli abitanti della cristianit lidea di un diritto neutrale alla libert religiosa individuale. Tale idea non avrebbe potuto essere compresa senza una concezione dei limiti del potere sovrano fondati su una giustificazione individualistica di quel potere, cio sulla sua giustificabilit nei confronti degli individui autonomi che vi sono sottoposti. I cristiani dellet premoderna avrebbero forse potuto accettare un certo grado di tolleranza per ragioni puramente pratiche  perch reprimere leresia era troppo costoso e comprometteva la pace sociale  ma non 
perch ci violasse un diritto individuale alla libert di culto.
Il punto generale  che la definizione di questi familiari diritti 
umani si presenta come la risposta a una domanda che non avrebbe potuto essere formulata prima di un certo momento della storia 
dellumanit, e cio: quali limiti al potere dello Stato sullindividuo devono essere incorporati nella sua costituzione fondamentale affinch gli individui possano considerare moralmente legittima lautorit coercitiva esercitata su di loro?  una domanda che presuppone che lo Stato riceva la propria autorit collettiva dai suoi stessi cittadini, i quali hanno ragione di conservare determinate sfere di autonomia. Non  possibile rispondervi semplicemente individuando un insieme di diritti umani prepolitici e applicandoli come limiti al potere dello Stato. Infatti, anche se esistesse  cosa poco plausibile  un diritto naturale prepolitico 
alla libert di espressione, esso non basterebbe da solo a risolvere 
questioni ben note come le eccezioni per diffamazione, frode, 
pubblicit ingannevole, discorsi dodio e cos via. Lo stesso vale 
per la concreta configurazione del diritto alla riservatezza e per i 
complessi sistemi di garanzie procedurali che disciplinano le limitazioni della libert individuale. Questi princpi sono oggetto di un dibattito e di un perfezionamento continui, ma tutto ci  radicato in una situazione storica concreta, che pone interrogativi 
specifici su ci che debba o non debba essere sottratto al controllo collettivo e sulle modalit con cui tale controllo debba essere 
limitato: interrogativi che non possono essere compresi senza la 
corrispondente esperienza storica.


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Passando al secondo tema, laccessibilit delle moderne concezioni morali riguardanti la disuguaglianza sociale ed economica dipende da qualcosa che va oltre la concezione della sovranit popolare su cui si fonda il riconoscimento dei moderni diritti individuali. Dipende da una concezione pi ricca dello Stato: non come 
semplice cornice di ordine e sicurezza che rende possibile la pacifica convivenza e la cooperazione dei suoi membri, ma come qualcosa la cui azione  di pi ampia portata. Tutto comincia con il 
riconoscimento di una responsabilit collettiva nel garantire protezione contro la miseria assoluta attraverso qualche forma di assistenza pubblica. In seguito questa responsabilit si  estesa fino a comprendere la garanzia di unistruzione di base, di unassistenza sanitaria minima e la regolazione delle condizioni di lavoro. Il vero salto di qualit, tuttavia,  stato il riconoscimento dellenorme responsabilit dello Stato, attraverso il ruolo che svolge nel determinare la struttura delle istituzioni giuridiche ed economiche, nella distribuzione dei vantaggi sociali ed economici derivanti dal numero infinito di transazioni e di attivit che costituiscono la vita della societ. Questa responsabilit  al tempo stesso positiva (ci che lo Stato fa) e negativa (ci che permette).
La prospettiva morale del liberalismo democratico, che sostiene il 
moderno Stato sociale, diventa accessibile solo quando emerge 
chiaramente che la struttura di classe della societ pu essere modificata mediante interventi giuridici e istituzionali compatibili 
con la conservazione della libert individuale, senza ricorrere alla 
rivoluzione. Un cambiamento essenziale riguarda il modo di intendere i diritti di propriet. Questi devono essere considerati non 
semplicemente come diritti protetti dallo Stato, ma come diritti 
creati e definiti dallo Stato stesso, attraverso le norme che disciplinano le societ, la finanza, le diverse forme di tassazione e di esenzione fiscale, la regolazione dei salari e la presenza o lassenza di varie forme di protezione sociale, come le pensioni, gli assegni familiari, i sussidi di disoccupazione, le prestazioni per linvalidit e lassistenza sanitaria.  qui che prende forma il concetto di giustizia distributiva, insieme alle controversie sul suo significato, perch i membri di una societ iniziano a considerarsi collettivamente responsabili, attraverso lo Stato, degli enormi effetti che i diritti di propriet e la politica fiscale esercitano sulla stratificazione sociale ed economica. Le risposte a tali interrogativi sono notoriamente controverse, ma gli interrogativi stessi non potrebbero neppure essere formulati senza questa concezione profonda della responsabilit dello Stato, accessibile solo alla luce di specifici sviluppi storici. Una volta acquisita questa concezione, non possiamo evitare di chiederci se, e fino a che punto, sia opportuno limitare lestensione e gli effetti delle disuguaglianze ereditarie di classe. Persino una politica di laissez-faire radicale diventa cos una scelta positiva, che richiede una giustificazione morale.
Questo  soltanto un esempio di una categoria di problemi con cui 
i cittadini delle democrazie liberali si confrontano di continuo: 
sono questioni relative alla corretta ripartizione dei compiti tra lo Stato e la societ civile. Possono essere comprese  sono cio accessibili  solo da un punto di vista che consenta una valutazione 
morale dellintero sistema alla luce di una pluralit di valori, tra 
cui la libert individuale, la responsabilit collettiva, la responsabilit personale, lequit, la sicurezza e la prosperit culturale, materiale e comunitaria. Nessuno di questi fattori pu essere racchiuso in definizioni astratte: il loro contenuto emerge soltanto attraverso la riflessione su casi concreti. Soprattutto quando entrano in conflitto, come avviene quasi sempre, possono essere realisticamente presi in considerazione e condurre a un giudizio ma solamente da parte di qualcuno che  storicamente situato, che possieda una certa comprensione delle circostanze umane e istituzionali dentro a cui origina il problema in questione. E ci non soltanto perch senza esperienza non si possono comprendere i 
fatti non normativi rilevanti, ma anche perch gli stessi valori in 
gioco non possono essere compresi, soppesati e confrontati senza 
lesperienza del contesto e della storia della loro applicazione.


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Il progresso graduale verso le moderne concezioni morali  stato 
path-dependent:  dipeso dallo sviluppo di nuove istituzioni o di 
nuove forme di pensiero, di solito in combinazione tra loro.  lecito aspettarsi che questo processo continui: che si producano 
forme di progresso morale consistenti, almeno in parte, nellemergere di nuove verit morali che oggi non ci sono accessibili, per la nostra condizione attuale, perch dipendono da sviluppi concettuali, normativi e istituzionali che possono essere realmente compresi, ai fini della riflessione morale, soltanto da chi ne fa esperienza. Queste verit morali oggi non sono accessibili mediante la sola ragione, non  di aiuto neanche la pi audace immaginazione fantascientifica.
Non vorrei per assolverci completamente dalle nostre responsabilit. Esister certamente anche un progresso morale che consiste nella scoperta di verit che oggi siamo troppo ottusi, disonesti  anche con noi stessi  per riconoscere; verit che sono comunque accessibili e che quindi gi ci riguardano. Entrambe le forme di progresso sono plausibili, e dovremmo guardare alle nostre attuali convinzioni morali con una certa umilt, consapevoli del carattere contingente della nostra posizione nella storia.
Il progresso richieder trasformazioni delle istituzioni esistenti, 
creazione di nuove istituzioni e mutamenti coerenti delle norme 
che si applicano tanto alle istituzioni quanto agli individui.  evidente, per esempio, che c bisogno di una pi ampia governance
mondiale; tuttavia non disponiamo ancora di una concezione non 
utopistica delle condizioni di legittimit di una forte autorit internazionale. Alla luce di alcuni fatti evidenti che riguardano il nostro mondo, la legittimit globale non pu essere progettata semplicemente per analogia con le condizioni della legittimit democratica dello Stato nazionale. Esiste infatti un limite massimo alla divergenza di interessi, valori, lingue e culture che pu essere contenuta allinterno di una comunit politica democratica legittima. Eppure, attraverso sviluppi storici contingenti, potrebbe 
emergere una nuova struttura istituzionale, regolata da norme che 
non avrebbero potuto essere riconosciute in sua assenza, ma che 
diventeranno accessibili alle persone che vivranno in un mondo 
cos organizzato.
Si tratta di proiettare nel futuro una forma di progresso morale 
analoga a quella che si  verificata nel passato. Forse sono eccessivamente conservatore e lumanit si svilupper in modo molto pi radicale. Certamente c chi ritiene che dovrebbe farlo. Da un lato abbiamo lappello di Nietzsche a liberarci della tirannia, distruttrice della vita, del punto di vista impersonale. Dallaltro abbiamo il progetto utilitarista che afferma legemonia del punto di vista impersonale, che impone che tutti gli standard deontologici, come i diritti individuali o gli obblighi associativi, superino la prova dellutilit impersonale, oppure vengano modificati o abbandonati. Io posso parlare soltanto dal punto in cui mi trovo, ma mi sembra che entrambe queste rivoluzioni, qualora si verificassero, non rappresenterebbero un progresso morale, bens una perdita di conoscenza morale. Quanto ad altre rivoluzioni morali, oggi per noi inimmaginabili, posso solo dire che sospetto che prima o poi avranno luogo