CONFUTAZIONI. OLTRE LA RICONCILIAZIONE PER UNA CRITICA DELLA DECRESCITA E DELLECOFEMMINISMO, di RICCARDO BELLOFIORE e GIOVANNA VERTOVA.

Le risposte attualmente in campo per risolvere la crisi ecologica 
non sono sufficienti. In particolare, la decrescita marxista, nella 
versione di Saito, scommette sul rallentamento (meno produzione, 
meno consumo, ritorno ai beni comuni, gestione locale e collettiva 
delle risorse); lecofemminismo scommette sul soggetto (le donne 
come agenti privilegiati di una trasformazione ecologica): entrambe 
condividono un presupposto comune che nessuna delle due 
tematizza, e che le porta a commettere lo stesso errore strutturale.

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La crisi ecologica  diventata il termine per denominare una serie 
di fenomeni che hanno in comune una sola cosa: non sono effetti 
collaterali del sistema di produzione dominante, ma suoi prodotti 
necessari. Non si tratta di un guasto tecnico da riparare, n di un 
eccesso da correggere con misure pi accorte. Si tratta della
manifestazione pi visibile di una contraddizione strutturale: il metabolismo tra umanit e natura, lo scambio continuo di materia ed 
energia su cui si regge ogni forma di vita sociale,  stato subordinato alla logica della valorizzazione del capitale, producendo danni che si accumulano pi velocemente di quanto qualunque aggiustamento interno al sistema possa compensare. 
Le risposte in campo non sono sufficienti. Il tecnottimismo scommette sullinnovazione come via duscita: se il problema  la tecnologia sbagliata, la soluzione sar la tecnologia giusta. Il keynesismo verde, nella sua versione del Green New Deal, scommette sulla domanda pubblica: investimenti di scala statale nella transizione ecologica, capaci di coniugare decarbonizzazione e piena occupazione. La decrescita marxista, nella versione di Saito, scommette sul rallentamento: meno produzione, meno consumo, ritorno ai beni comuni, gestione locale e collettiva delle risorse. Lecofemminismo scommette sul soggetto: le donne, in quanto portatrici di una prossimit originaria ai cicli naturali che il patriarcato ha soppresso, come agenti privilegiati di una trasformazione ecologica. 
Queste risposte contengono intuizioni reali: che la tecnologia da 
sola non basta, che la domanda pubblica conta, che la coazione 
alla crescita  un problema strutturale, che il patriarcato e la distruzione della natura condividono una radice comune.  sulle 
ultime due che ci soffermiamo: condividono un presupposto comune che nessuna delle due tematizza, e che le porta a commettere lo stesso errore strutturale.

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Il comunismo della decrescita e lecofemminismo.
La tradizione marxista della decrescita ha prodotto negli ultimi 
decenni una letteratura ampia e articolata. Di questa tradizione, 
Saito  oggi il rappresentante pi conosciuto: lo straordinario 
successo editoriale di Il capitale nellAntropocene ne ha fatto il volto pubblico di unintera corrente di pensiero 5.  quindi su di lui che ci concentriamo, non perch gli altri siano irrilevanti, ma perch la sua elaborazione teorica porta lerrore che vogliamo analizzare alla sua forma consapevole. 
La sua rilettura del tardo Marx, a partire dai manoscritti inediti della seconda MEGA, porta alla luce una dimensione del pensiero 
marxiano che le tradizioni dominanti del marxismo novecentesco 
avevano sistematicamente oscurato: la consapevolezza che il capitalismo non distorce solo i rapporti tra le classi, ma il metabolismo materiale tra umanit e natura nella sua interezza. La frattura metabolica non  una metafora:  la diagnosi di un processo reale di impoverimento dei suoli, di distruzione dei cicli naturali, di separazione violenta dei produttori dai beni comuni che ne sostenevano la riproduzione. La via duscita prende la forma di una ricomposizione: ci che il capitale ha separato, i produttori dai beni comuni, la vita sociale dai cicli naturali, viene riunificato attraverso forme collettive di gestione delle risorse non subordinate alla valorizzazione. La terra torna bene comune; il riferimento alle comuni germaniche, alle mir russe e alle comunit andine, studiate dal tardo Marx, segnala la possibilit di forme diverse di organizzazione del metabolismo sociale, assunte come orizzonte normativo per una trasformazione postcapitalista. Labbondanza non si misura in PIL, ma nella qualit di relazioni sociali liberate dalla coazione alla valorizzazione. Le misure concrete proposte da Saito disegnano lorizzonte pratico di questa trasformazione: passaggio a uneconomia del valore duso, riduzione dellorario di lavoro, abolizione della divisione standardizzata del lavoro, democratizzazione del processo produttivo, valorizzazione dei lavori essenziali.
C per una serie di contraddizioni che attraversano questa proposta e che la proposta stessa non riesce a risolvere con le proprie categorie. La prima riguarda la tecnologia. Saito si preoccupa di precisare che il comunismo della decrescita non  un nostalgico ritorno alla ruralit: le innovazioni tecnologiche vanno preservate. Questa precisazione apre un vuoto che la proposta non colma. 
Se linnovazione tecnologica resta, chi decide quale tecnologia 
sviluppare? Chi stabilisce in quale quantit, a quale ritmo, con 
quali criteri? La decrescita non risponde a queste domande: le 
aggira. Ci che rimane, una volta tolto il localismo comunitario e 
aggiunta linnovazione tecnologica,  esattamente il problema che 
la proposta avrebbe dovuto risolvere: il controllo sociale sulla 
composizione della produzione. La seconda riguarda la scala. Il 
riferimento normativo di Saito sono le pratiche di gestione collettiva delle risorse. La crisi ecologica  per un fenomeno globale: 
le emissioni non rispettano i confini delle comunit, le catene di 
approvvigionamento attraversano continenti, i cicli biogeochimici 
operano su scale che nessuna comunit locale pu governare. Il 
localismo comunitario non  una risposta alla crisi ecologica globale:  una risposta a una crisi ecologica immaginata su scala locale. Saito non ignora questa tensione, ma non la risolve: la lascia sospesa nellidea che le comunit locali possano coordinarsi orizzontalmente, senza spiegare attraverso quale meccanismo istituzionale questa coordinazione dovrebbe prodursi su scala planetaria, n chi avrebbe il potere, e la legittimit, di imporla quando gli interessi divergono. 
La terza contraddizione  la pi profonda, e prepara il problema 
che analizzeremo nella sezione successiva. In Saito, la contraddizione fondamentale scivola dalla classe alla natura: non  il conflitto tra lavoro e capitale il cuore del problema, ma quello tra il capitale e i limiti fisici della terra. Il soggetto del cambiamento si dissolve di conseguenza: non la classe lavoratrice come soggetto organizzato del conflitto, ma i cittadini comuni che dovrebbero convergere spontaneamente verso una trasformazione condivisa. 
Non  un dettaglio retorico:  la conseguenza logica di una teoria 
che ha spostato il conflitto dalla produzione alla natura. Quando 
il conflitto non  pi tra classi ma tra capitalismo e pianeta, chiunque abita il pianeta diventa, in linea di principio, soggetto della trasformazione. Una simile evaporazione del soggetto si riproduce, con variazioni, nellaltra tradizione che vogliamo esaminare: quella dellecofemminismo. Anche qui il capitalismo, o meglio, il patriarcato capitalista,  identificato come sistema di rottura; anche qui la soluzione  pensata come recupero di ci che  stato separato. 
Il termine ecofemminismo viene coniato nel 1974 da Franoise 
dEaubonne, il cui testo fondativo arriva in traduzione italiana 
solo nel 2022, e intende mettere in relazione due processi ritenuti, 
fino ad allora, separati: il dominio sulle donne e il dominio sulla
natura. La crisi ecologica non  interpretata come semplice effetto 
collaterale dello sviluppo industriale, ma come espressione di una 
logica storica pi profonda. Largomento di dEaubonne  strutturato con una precisione che vale la pena ricostruire. Durante la 
transizione al Neolitico, luomo scopre simultaneamente la possibilit di controllare due forme di fertilit: quella del suolo e quella del corpo femminile. Da quel momento le appropriazioni procedono in parallelo: controllo della terra e controllo della riproduzione sono la stessa operazione di potere, esercitata dallo stesso soggetto, con la stessa logica. Patriarcato e devastazione ecologica non sono fenomeni accidentalmente contigui: condividono una radice. La via duscita  una mutazione: la distruzione del potere patriarcale come condizione per sottrarre il pianeta alla sua logica distruttiva.
Nei decenni successivi, questa intuizione originaria si sviluppa in 
direzioni differenti: spiritualiste, comunitarie, postcoloniali, marxiste.  soprattutto la corrente essenzialista a portare alle conseguenze pi esplicite la matrice deaubonniana, declinando la 
connessione tra dominio sulle donne e dominio sulla natura in 
varianti che, pur distinguendosi nella forma, condividono la stessa 
architettura di fondo. 
Una prima variante  storico-epistemologica. Il punto di partenza 
 una tesi storica precisa: nel mondo premoderno, la natura era 
concepita come organismo vivente e femminile, madre generosa, 
nutrice, corpo fertile, e questa immagine funzionava come vincolo 
etico implicito che frenava lo sfruttamento della terra. La Rivoluzione scientifica del 17esimo secolo, con Bacone come architetto principale, distrugge questo sistema: sostituisce il cosmo-organismo con il cosmo-macchina, e trasforma il linguaggio stesso della conoscenza in linguaggio del dominio; la natura va dissezionata, penetrata, forzata fuori dal suo stato naturale. Il dominio sulla natura e il dominio sulle donne hanno un momento fondativo unico. Da questa diagnosi discende un progetto: riconoscere la violenza epistemica della Rivoluzione scientifica come condizione per pensare unaltra relazione con la natura.
Una seconda variante  ontologica. Il fulcro  il concetto di 
prakriti: la forza generatrice che, nelle cosmologie indiane, esprime la capacit produttiva della natura. La modernit capitalista occidentale ha distrutto questo principio, sostituendo una visione organica e relazionale del mondo con una meccanicistica, separando lumanit dalla natura, e con essa le donne, i contadini e i popoli indigeni dai cicli che ne sostenevano la riproduzione. Le 
donne rurali, ancora immerse in quei cicli, conservano nella loro 
pratica quotidiana quella conoscenza della natura che lo sviluppo 
ha espropriato: sono le vittime privilegiate del maldevelopment e, 
per lo stesso motivo, i soggetti privilegiati della sua critica. La soluzione consiste nel recupero del principio femminile come base 
di unaltra economia. Larchitettura logica  cristallina: cera 
unarmonia tra donne e natura, il capitalismo patriarcale lha spezzata, recuperarla  la strada.
Una terza variante  pi radicale. Qui lidentit donna-natura  
affermata nella forma stessa del testo, scritto in prosa poetica con 
doppia voce. Una voce impersonale riproduce il discorso patriarcale-scientifico: la natura  materia passiva, la donna  pi vicina alla terra, il corpo femminile  vaso da riempire. Laltra voce risponde in corsivo: We are the birds eggs we are women. We rise from the wave We are woman and nature. La connessione non 
viene argomentata: viene eseguita. La struttura del libro  un passaggio dalla sottomissione alla riappropriazione, in cui la voce di donna e natura, inizialmente silenziata, progressivamente si riprende la parola. Lidea che donne e natura siano legate, che il 
capitalismo e il patriarcato abbiano spezzato quel legame, e che la 
soluzione, anche per la crisi ecologica, sia il ritorno a questa unit perduta, percorre contesti culturali, forme espressive e gradi di elaborazione teorica molto diversi. Questo fatto non  casuale:  il sintomo di una struttura condivisa. 

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La critica di Adorno e Schmidt.
Di fronte alla crisi ecologica, il pensiero critico ha bisogno di un 
apparato concettuale allaltezza di queste architetture: che permetta di vedere con precisione quello che le risposte inadeguate 
non riescono a vedere. Uno di questi strumenti viene da Marx; gli 
altri, necessari per affilarlo, vengono dalla tradizione francofortese che lo ha riletto criticamente. Nel Libro I del Capitale, Marx introduce il concetto di Stoffwechsel, il ricambio materiale organico tra essere umano e natura, come definizione del lavoro stesso. Non  unarmonia originaria da preservare, n una totalit perduta da recuperare.  una condizione strutturale, permanente, metastorica, presente in ogni societ, prima e dopo il capitalismo, con o senza classi. Il capitalismo non rompe questo metabolismo una volta per tutte: lo distorce sistematicamente, subordinandolo alla valorizzazione del capitale. Sempre nel Libro I, attraverso la chimica agraria di Liebig, Marx descrive la frattura metabolica prodotta dallagricoltura capitalista: lo sfruttamento del suolo, limpoverimento delle risorse, linterruzione dei cicli naturali come effetto di una logica produttiva che persegue il valore di scambio ignorando i vincoli della natura. Il punto cruciale  che questa frattura non va tanto ricomposta, va piuttosto trasformata.
 qui che diventa indispensabile Alfred Schmidt che lavora 
allincrocio tra Marx, Horkheimer e Adorno, e il cui contributo 
alla questione ecologica  da lungo tempo sottovalutato. La tesi 
centrale di Schmidt  semplice: in Marx la natura non  un principio normativo; non  unentit astratta che si contrappone dualisticamente allumanit; non  un paradiso originario da ritrovare; 
non  una totalit armoniosa da rispettare. , prima di tutto, il 
mondo materiale di cui lessere umano fa parte e nel quale deve 
organizzare la propria sussistenza. Come tale resta irriducibile alle categorie con cui la pensiamo. Schmidt  esplicito: anche dopo il superamento del capitalismo, ogni societ dovr lottare con la 
natura. Il termine che usa (Kampf) ha scandalizzato alcuni lettori 
ecologisti, che lo hanno interpretato come apologia dellindustrialismo.  una lettura che fraintende radicalmente il punto: Schmidt non celebra il dominio sulla natura, constata limpossibilit di una astratta piena riconciliazione. Qualunque progetto di emancipazione sociale che pensi la liberazione come recupero di ununit perduta , per Schmidt, condannato a una forma di romanticismo. La natura rester altro.
Schmidt sviluppa la sua posizione allinterno di una tradizione 
filosofica pi ampia, quella della Scuola di Francoforte, e in particolare in dialogo con Adorno. Il concetto chiave qui  quello di non-identit, uno dei cardini della dialettica negativa adorniana. 
Non-identit significa che il concetto non esaurisce mai il reale. 
Ogni categorizzazione, ogni sistema teorico, ogni totalit concettuale lascia fuori qualcosa: un residuo, un eccedente, qualcosa che resiste alla sussunzione. Questo non  un limite epistemico da superare:  una caratteristica strutturale del rapporto tra pensiero e mondo. La logica che pretende di chiudere la realt in un sistema coerente, che promette di risolvere le contraddizioni in un superamento, produce non la verit ma la violenza: schiaccia il particolare sotto luniversale, laltro sotto il medesimo. 
Applicata alla questione ecologica, la non-identit dice qualcosa 
di preciso: la natura non si lascia mai interamente catturare nelle 
categorie con cui la pensiamo, pianifichiamo, gestiamo. C sempre qualcosa che sfugge, che resiste, che torna a sorprenderci. 
Questo non  un invito allirrazionalismo n alla contemplazione 
passiva della natura. , al contrario, un criterio critico: ogni teoria che promette di risolvere il rapporto tra umanit e natura, di portarlo a un punto di equilibrio stabile, di riconciliazione armoniosa, va guardata con sospetto. Non perch la trasformazione sia impossibile, ma perch la promessa di superamento tende a chiudere prematuramente uno spazio che deve restare aperto. Lontologia negativa che Carl Cassegard  individua in Adorno indica che la totalit  il falso, prodotto di un rovesciamento che il pensiero si rifiuta di consacrare naturalizzandolo come necessario: si tratta, allopposto, di pensare lessere attraverso la sua negazione determinata, senza approdare a una riconciliazione. Una totalit che avrebbe potuto, o potrebbe essere, altrimenti.
La logica analitica offre qui un possibile contributo. Ryle, nel 
1949, definisce errore categoriale lo sbaglio di attribuire a un 
concetto un tipo di esistenza che non gli appartiene. Il suo esempio  il visitatore di Oxford che, dopo aver visto i college, le biblioteche, i laboratori e gli uffici, chiede: Ma dov lUniversit?, come se lUniversit fosse unentit ulteriore rispetto allinsieme delle sue istituzioni, invece di essere precisamente quellinsieme. Lerrore non  di fatto,  nella forma logica del pensiero. Se, come pensa Schmidt, il metabolismo sociale  una relazione strutturalmente mediata, storicamente determinata e non chiudibile in una totalit, trattarlo come un rapporto suscettibile di ricomposizione armonica implica uno slittamento di categoria. Pensare la soluzione ecologica come decrescita, recupero di ununit perduta, dei beni comuni, del rapporto appropriato con la natura, dellunit donna-natura,  un errore della stessa specie. Si applica una logica quantitativa a un problema che  costitutivamente qualitativo, cio un problema di rapporti di produzione, di metabolismo sociale, di relazioni di potere.
Nella decrescita marxista di Saito, questo errore ha una forma 
precisa. Il problema del suo approccio, e dunque delle sue proposte, sta nel presupposto che le comuni precapitalistiche germaniche, russe, andine, possano funzionare come modello normativo 
per il futuro. Quando la freccia del tempo si inverte e il comunismo viene pensato come ritorno, si cade in quello che Schmidt 
chiama romanticismo. Le comuni precapitalistiche possono offrire 
modelli di gestione collettiva delle risorse, pratiche di limitazione del prelievo, forme di reciprocit che il capitalismo ha distrutto, ma non possono essere scambiate per lesito a cui tendere. Questo vale per Saito, ma vale ancor pi chiaramente per Serge Latouche , il cui localismo ha una base teorica meno elaborata e una nostalgia per il premoderno pi esplicita. La differenza di qualit analitica  reale, ma la struttura dellerrore  identica.
Nellecofemminismo essenzialista, lo stesso errore si declina in 
chiave di genere, su due livelli che si rinforzano a vicenda. Il primo livello  quello gi individuato dalla critica di Schmidt: non 
riguarda lidentificazione della connessione strutturale tra patriarcato e distruzione della natura, ma la forma logica in cui quella connessione viene pensata. Dire che le donne sono pi vicine alla natura in senso ontologico (non per effetto di una storia specifica di divisione sessuale del lavoro, ma per una prossimit costitutiva ai cicli della vita)  esattamente la mossa che la non-identit adorniana smonta. La promessa di recupero dellunit donna-natura ripete, in chiave di genere, la struttura logica della negazione della negazione in versione banalizzata da filosofia della storia: 
cera unarmonia,  stata spezzata dal dominio patriarcale-capitalista, pu essere recuperata attraverso un ritorno a ci che il dominio ha rimosso. Cambia il soggetto privilegiato della riconciliazione, le donne invece dei produttori, la natura femminile invece dei beni comuni, ma larchitettura del pensiero  la stessa. 
Il secondo livello  speculare a quello che abbiamo individuato in 
Saito. L il problema era la dissoluzione del soggetto di classe: senza conflitto lavoro-capitale al centro, non resta che la convergenza spontanea dei cittadini. Qui il problema  analogo: il soggetto del cambiamento esiste, le donne, ma viene costruito come categoria univesale e omogenea. La donna che porta in s la prossimit originaria alla natura  unastrazione che cancella le differenze di classe, di razza, di posizione nella divisione internazionale del lavoro produttivo e riproduttivo.  una donna senza storia, e quindi senza politica.

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Per uneconomia della produzione sociale.
Se entrambe le tradizioni analizzate pensano la soluzione come 
recupero di ci che il capitalismo e il patriarcato hanno separato, 
rimane aperta la questione di dove radicare, concretamente, la 
possibilit di una trasformazione che non sia restaurazione. La 
soluzione non pu venire dallesterno dei rapporti di produzione, 
da una natura da rispettare, da un comune da ritrovare, da unarmonia da recuperare. Deve venire dallinterno: dal luogo in cui il capitale esercita la presa pi diretta sul metabolismo tra essere 
umano e natura, e dove la contraddizione si fa pi concreta e pi 
urgente, e dove la trasformazione possa essere pensata e praticata. 
Quel luogo  abitato dal lavoro: non i cittadini comuni n la 
donna universale, ma il corpo e la mente di soggetti che lavorano: 
soggetti storicamente posizionati, non universalmente postulati. 
La centralit del lavoro, la ragione per cui il lavoro  la dimensione che non si pu non attraversare, e non semplicemente una 
delle tante circostanze da considerare,  storica e politica. 
Nel corpo e nella mente delle lavoratrici e dei lavoratori il metabolismo tra umanit e natura si fa questione immediata: la logica del valore incontra la materialit dellesistenza, ed  l che quella logica deve essere contestata se la liberazione ha da essere reale. Questo   esattamente ci che la non-identit adorniana rende pensabile: non il primato di un soggetto che contiene gi il superamento, ma il primato di un punto in cui la contraddizione  pi esposta, e quindi pi visibile e pi aggredibile.
Il corpo e la mente di chi lavora  di coloro che entrano nei luoghi 
di lavoro, che assistono i malati, che allevano i figli e cos via  sono il soggetto concreto, storicamente situato, del metabolismo 
sociale. La concezione del lavoro che fa da sfondo a questa proposta  quella elaborata da Arthur: il capitale pu valorizzarsi e riprodursi solo a condizione di sussumere altro da s; alterit che il capitale pu subordinare ma non pu creare. Questo altro  
costituito da due figure, distinte ma strutturalmente parallele. 
La prima alterit  la forza lavoro vivente: si tratta degli esseri 
umani come portatori di capacit lavorativa, quella merce del tutto particolare che viene comprata e venduta sul cosiddetto mercato del lavoro, e che di conseguenza entrano nel laboratorio segreto della produzione. La forza lavoro vivente per, se  portatrice 
di merce (forza lavoro), non  merce, e tanto meno  prodotta capitalisticamente. Parte della sua produzione non passa attraverso 
il mercato:  il lavoro di cura non remunerato, svolto prevalentemente dalle donne, a trasformare quelle merci in capacit lavorativa rinnovata di generazione in generazione.  l che la classe lavoratrice mangia, dorme, guarisce, che il figlio cresce fino a diventare lavoratore a sua volta. 
La seconda alterit  la natura, la terra come risorsa scarsa che 
il capitale non pu riprodurre in nessun senso.  puro valore duso, esternalit gratuita che il capitale presuppone senza poterla 
creare. Questa irriducibilit non  un residuo romantico,  la nonidentit di cui parla Adorno, applicata non alla sfera della teoria ma a quella della produzione materiale.
Ci che questa concezione rende visibile  che esistono sempre 
due facce: quella della produzione capitalistica di merci e quella 
della riproduzione della forza lavoro vivente. Esistono condizioni 
biologiche e sociali senza cui la produzione di (plus)valore non 
potrebbe darsi. 
Queste due facce non sono separabili: il metabolismo sociale non 
attiene mai solo al metabolismo dei luoghi di lavoro.  anche, e 
costitutivamente, il metabolismo della riproduzione sociale. Il lavoro riproduttivo, storicamente delegato alle donne,  un momento
strutturale del metabolismo sociale: il momento in cui il corpo umano viene riprodotto come in grado di lavorare. Il backgrounding  
termine di difficile traduzione, e che si pu rendere come relegare 
sullo sfondo, sia nel senso di mettere in secondo piano sia di 
negare limportanza  mostra come il capitalismo tratta come scenario invisibile della valorizzazione tutto ci che non si lascia immediatamente ridurre alla logica del valore: la natura, il lavoro riproduttivo, il corpo, il tempo di cura. Non  una dimenticanza:  una struttura. Il backgrounding della natura e il backgrounding del lavoro riproduttivo non sono due fenomeni paralleli e accidentalmente contigui. Condividono la stessa logica di esclusione. Portare in primo piano il corpo e le menti di chi lavora nelle sue due facce, produttiva e riproduttiva, significa smontare quella logica: non chiedendo il riconoscimento di un valore gi dato, ma trasformando i rapporti di produzione che producono il backgrounding. 
Il corpo e le menti che lavorano sono lo snodo da cui si pu pensare una trasformazione sociale senza conciliazione armonica finale. Lorizzonte per cui lavorare configura ci che si potrebbe forse 
definire un concetto limite: quello di uneconomia della produzione sociale, in cui la composizione della produzione (cosa, come, quanto, dove e per chi si produce) attiene a una decisione democratica collettiva, e non alla discrezionalit di altri estranei, che siano il capitale o uno Stato separato. Non si tratta di tornare a uneconomia stazionaria immaginata sul modello delle comuni precapitaliste, n di uscire dal lavoro in nome di una riconciliazione con la natura. Si tratta, al contrario, di abitare consapevolmente la tensione permanente tra metabolismo sociale e metabolismo naturale, gestendola allinterno di un lavoro ormai immediatamente socializzato in una economia articolata e complessa. Significa spostare il baricentro della produzione dalle attivit non essenziali e dannose verso quelle che riproducono la vita: la cura 
della salute, listruzione e la cultura, lassistenza agli anziani, il sostegno allinfanzia, la gestione ecologica del territorio, la transizione energetica. Non come concessione residuale in un sistema 
orientato allaccumulazione, ma come infrastruttura pubblica di 
riproduzione sociale; come nucleo, non margine, di uneconomia 
orientata ai bisogni. 
C qui una tensione che non pu essere elusa: leconomia della 
produzione sociale richiede, per realizzarsi, un livello di organizzazione politica e di potere collettivo che le condizioni attuali, di centralizzazione senza concentrazione, non garantiscono. La frammentazione del lavoro, la precarizzazione, la dispersione dei processi produttivi su scala globale hanno demolito le fondamenta 
organizzative su cui si sono costruite le grandi trasformazioni del 
Novecento. Questa difficolt, reale, non cancella la sfida: individua, semmai, la condizione da cui si muove e lurgenza che la 
rende ancor pi necessaria. La storia italiana offre un punto di 
riferimento che non  semplice nostalgia. Le lotte sulla salute che 
emersero in Italia tra gli anni Sessanta e Settanta del secolo scorso furono un momento in cui classe, genere e natura si incontrarono non come concetti astratti ma come esperienza concreta. Il compito resta davanti a noi: portarlo, nellurgenza della crisi ecologica, a un livello di consapevolezza e di organizzazione che permetta di mutarsi in forza politica. 

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Il progresso oggi.
La domanda che questo Almanacco pone, il progresso oggi, non  
innocente. Chi la solleva deve sapere che le risposte disponibili 
sul mercato delle idee sono, quasi tutte, varianti di due visioni 
speculari: quella del progresso come accelerazione e quella del 
progresso come decelerazione. Tutte e due restano su un asse che 
 gi una resa: rallentare un processo sbagliato, ridurne la quantit, non lo rende giusto. E recuperare unarmonia con la natura 
che non  mai esistita non  un progetto politico:  una consolazione filosofica.
Il metabolismo materiale organico come condizione strutturale, la 
natura come alterit irriducibile, la non-identit come criterio critico permettono di sfuggire a questa alternativa. Il progresso non  n accelerazione n decelerazione lungo un asse gi dato.  la 
riorganizzazione dei rapporti tra produzione, lavoro e natura secondo criteri che non siano quelli della valorizzazione del capitale: criteri di cura, di riproduzione, di gestione ecologica. Una trasformazione che non promette di chiudere la tensione tra societ e natura, ma di abitarla in modo diverso, con istituzioni che non trattino la natura e il lavoro riproduttivo come sfondo invisibile della valorizzazione.
Questa definizione di progresso , certo, meno rassicurante. Non 
offre la promessa di un punto di arrivo: n la riconciliazione con 
la natura, n labbondanza postcapitalista, n la fusione armoniosa 
di produzione e riproduzione. Offre qualcosa di pi sobrio e di 
pi esigente, perch non insegue il mito del superamento di una 
contraddizione, dove per sobrio non significa timido. Il programma che leconomia della produzione sociale delinea  un 
programma politicamente radicale. Non perch proponga una 
rottura millenarista con tutto ci che esiste, ma perch porta alle 
conseguenze logiche lesigenza che i bisogni della riproduzione 
della vita abbiano priorit sui bisogni della valorizzazione del capitale. Questa  la posta in gioco. Non  la nostalgia di una unit originaria, ma la costruzione politica, conflittuale, mai garantita, sempre reversibile, di uneconomia in cui il corpo e la mente di coloro che lavorano e che curano smetta di essere trattato come variabile dipendente.
Il progresso oggi non ha il profilo di una promessa. Ha il profilo di un compito: rendere la tensione tra umanit e natura un problema 
di cui ci si pu fare carico collettivamente. Chiamare questo progresso pu sembrare poco. Ma questo poco significa tenere aperto, contro ogni promessa di superamento dialettico, lo spazio in cui il cambiamento torni a essere possibile, oltre che necessario.

