HANNAH ARENDT E LA CAPACIT DI INIZIARE QUALCOSA DI NUOVO, di OLIVIA GUARALDO.

Il lessico politico arendtiano elabora una grammatica della politica 
che ci permette di pensare il rapporto tra azione e cambiamento in 
chiave estremamente generativa, propositiva. Essa, infatti, ruota 
attorno a lemmi del tutto inusuali per la tradizione del pensiero 
politico occidentale: natalit, pluralit, inizio, azione, promessa, 
perdono sono alcune delle categorie attraverso cui Arendt si propone 
di comprendere la politica dopo la catastrofe totalitaria. 

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Rileggendo Kafka.

Una caratteristica peculiare del nostro secolo, cos ricco di coscienza storica,  che i suoi crimini peggiori sono stati commessi nel nome di una qualche necessit, o nel nome  che  poi lo stesso  della forza del progresso. Di individui che si sottomettono a tutto ci, che rinunciano cio alla loro libert e al loro diritto di agire, anche se la morte pu essere il prezzo della loro illusione, difficilmente si potrebbe dire qualcosa di pi indulgente delle parole con cui Kafka conclude Il processo: Era come se la vergogna dovesse sopravvivergli .

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Cos scriveva Arendt nel 1944 in un saggio dedicato a Franz Kafka 
nel ventennale dalla morte dello scrittore praghese. Lo scritto era 
in realt il testo di una conferenza che Arendt, da qualche anno 
approdata negli Stati Uniti come stateless person, tenne a uno dei 
celebri Pontigny-in-America Colloquia. Organizzati dal filosofo 
francese Jean Wahl, i Colloquia nel periodo tra il 42 e il 44 si 
tennero al Mount Holyoke College, in Massachussetts. Essi 
proseguivano in esilio gli Entretiens de Pontigny, incontri che dal 1906 si tenevano regolarmente presso labbazia di Pontigny in Francia. La loro organizzazione statunitense fu mossa dalla volont di rafforzare la comprensione internazionale e contribuire a mantenere una discussione intellettuale libera e costruttiva in un mondo in guerra.
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Furono appunto i tempi bui e indecifrabili dellepoca, intrecciati alla sua personale vicenda biografica di esule a dettare le coordinate di una riflessione che, proprio a partire dal saggio su Kafka, porteranno Arendt a riflettere in maniera radicalmente critica sulle nozioni di storia e di progresso.
Kafka aveva infatti saputo intuire, con largo anticipo, le strutture 
nascoste del potere che oggi sono venute alla luce.
Secondo Arendt, infatti, quelle strutture rovinose furono favorite, e con esse la decadenza accelerata che ne segu, dalla convinzione  o dalla credenza fideistica  che lessere umano debba soggiacere a 
processi necessari e automatici, proprio come gli abitanti del villaggio raccontati nel Castello o il protagonista del Processo.
Quando infatti nel Processo K. viene portato via da due funzionari 
che alla fine lo uccideranno, egli obbedisce ai loro ordini senza 
opporre resistenza. Anzi, collabora con loro ed  persino grato 
nei loro confronti.
K. viene giustiziato, e non solo ne ignora il motivo, ma si sottomette con vergogna alla propria esecuzione. Lapparente assurdit della vicenda raccontata nel Processo anticipa, per cos dire, la brutale perversione totalitaria delle categorie di colpa e innocenza. 
Con la differenza che la stessa apparente assurdit della vicenda 
individuale narrata da Kafka diviene, nei regimi totalitari, sistema. 
Del resto, non  difficile rinvenire nel Processo elementi di somiglianza con i processi farsa a cui seguivano le famigerate autocritiche, ormai patrimonio della memoria storica del totalitarismo staliniano.
Come Arendt preciser in Le origini del totalitarismo, i regimi totalitari hanno come fondamentale caratteristica luso sistematico 
dellideologia come falsificazione pervasiva della realt, cancellazione totale dei fatti in nome di una verit che non  altro che adeguamento alle versioni predisposte dal partito. Essi forgiano 
un suddito ideale che non , contrariamente a quanto si possa 
pensare, il nazista convinto o il comunista convinto, ma 
lindividuo per il quale la distinzione fra realt e finzione, fra vero e falso non esiste pi. 
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Colpa e innocenza, realt e finzione, divengono dunque nei regimi 
totalitari materia malleabile, sostanza forgiabile a piacimento, a 
seconda delle versioni che il potere ritiene pi utili ai fini della 
dominazione totale. La novit dei totalitarismi rispetto ad altri 
regimi autoritari o dispotici  per che la totale manipolabilit del reale  giustificata attraverso il ricorso sistematico alle nozioni di necessit storica e progresso. Del resto, la critica di Arendt a tali nozioni innerva tutta la sua opera: il saggio su Kafka ne  lembrionale elaborazione, felice e originale come ogni volta che la pensatrice fa ricorso alla letteratura, che  la sua vera Muttersprache. Non  infatti un caso che siano gli scrittori e i poeti, non i filosofi a fornire una guida per comprendere linaudito, il senza precedenti rappresentato proprio dai regimi totalitari. 
Per comprendere perch i totalitarismi abbiano potuto presentarsi come lesecuzione di un processo storico inevitabile, occorre 
per allargare lo sguardo oltre Kafka e interrogare la tradizione 
filosofica moderna, nella quale Arendt individua il terreno teorico 
sul quale maturano le categorie della necessit e del progresso, 
destinate poi a essere radicalizzate dalle ideologie del Novecento.
La capacit di iniziare qualcosa di nuovo.
Nella prefazione a Le origini del totalitarismo, Arendt scrive che 
lopera  stata scritta su uno sfondo di ottimismo e di disperazione sconsiderati e ritiene che progresso e rovina siano due facce della stessa medaglia; che entrambi siano articoli di superstizione e non di fede.
Progresso e rovina sono due approcci allaccadere storico che ne presuppongono il carattere processuale, il quale ha al suo centro unidea costrittiva, necessitata appunto, della sfera degli affari umani determinata da tendenze che trascendono i singoli, lautonomia della politica, la sua imprevedibilit e contingenza. Che si parli di progresso o di declino, afferma Arendt, il carattere processuale della storia finisce per far coincidere la libert 
umana con la necessit. 
Ci  dovuto al fatto che nella modernit si  compiuta una progressiva perdita di mondo (worldlessness): dalle scoperte geografiche  a quelle scientifiche, dagli effetti politici e sociali della Riforma protestante e della Rivoluzione industriale, lepoca moderna aliena lessere umano dal suo spazio terrestre per proiettarlo in una dimensione astratta e sradicata, o tuttal pi interna alla coscienza. Il cannocchiale di Galilei ha svelato le leggi dei moti celesti, che smentiscono la percezione data ai nostri sensi per cui  il Sole che ruota intorno alla Terra; le scoperte geografiche e il conseguente sviluppo della cartografia hanno ridotto lo spazio terrestre a una dimensione del tutto estranea alle percezioni dello spazio date ancora una volta dai sensi; la Riforma protestante, attraverso lespropriazione dei beni ecclesiastici ha permesso lespulsione dei contadini dalle terre e la conseguente accumulazione capitalistica. Ognuno di questi eventi comporta una specifica alienazione dal mondo, una perdita della dimensione comune e condivisa in cui gli esseri umani si trovano a esistere. La cosalit del mondo perde progressivamente realt a favore di processi che soli possono essere garanzia di verit: lungi dallessere significativi in se stessi, in singoli eventi acquisiscono valore di verit solo se inseriti in processi pi ampi, solo se vengono avviliti al rango di funzioni di un processo globale.
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La critica arendtiana allidea moderna di processo va collocata 
allinterno di un complesso ragionamento che lei compie sul rapporto fra storia e natura, comparando la nozione antica di storia 
con quella moderna. Per gli antichi la storia era costituita da un 
insieme di fatti degni di essere ricordati, ciascuno nella sua singolarit e grandezza, al fine di immortalare gli umani, unici esseri mortali in un mondo dominato dalleternit ciclica della natura. 
Per i moderni invece la storia acquisisce verit solo se la si legge 
nello stesso modo in cui la scienza moderna legge la natura: si 
tratta di individuare il processo di genesi e sviluppo dei fenomeni, 
cercando solo nel come del loro dipanarsi la verit, derubricando gli eventi singoli, i fatti concreti a meri stadi di un movimento 
costante. Linteresse moderno per i processi accomuna dunque 
storia e natura, l dove nellantico esse erano rigidamente separate: Dal 17esimo secolo in poi ogni indagine scientifica, in materia storica o fisica, ha per oggetto dei procedimenti..
La centralit del concetto di processo non resta senza conseguenze per la politica, in quanto esso rimanda a una dimensione che 
trascende le singole intenzioni umane e procede assecondando 
unipotetica irresistibile necessit. Come Arendt, infatti, argomenter nel testo Sulla Rivoluzione, uscito nel 1963, levento che storicamente conferm la visione della storia come un processo necessitato fu la Rivoluzione francese: essa si present ai contemporanei come qualcosa di irresistibile, pi grande e pi forte delle singole intenzioni di ciascun individuo che vi prese parte. La visione di una forza tremenda che si rovesciava nella Storia divenne ancora pi convincente per coloro che, di quello spettacolo 
epocale, erano osservatori esterni. Sembrava che la Storia rivelasse per la prima volta un proprio potere autonomo, una forza che 
spingeva gli uomini a suo piacere e alla quale non vera modo di 
sfuggire n con la ribellione n con la fuga: la forza della storia e della necessit storica. 
La filosofia della storia di Hegel rappresenta per Arendt dal punto di vista teoretico, la conseguenza di maggior portata della Rivoluzione francese non solo perch trasferisce lassoluto dei filosofi nella sfera degli affari umani, ma soprattutto perch essa esce dalla sfera della speculazione e formula una filosofia che accompagna e comprende concettualmente le pi recenti e pi reali 
esperienze del tempo. In altri termini, ci che Arendt vede nellelaborazione hegeliana degli eventi della Rivoluzione francese non  altro che la trasformazione della libert umana di agire nella 
sostanziale illibert di seguire un destino storico. La natura teoretica della comprensione hegeliana degli eventi rivoluzionari consiste in una osservazione dei fenomeni politici da un punto di vista esterno a essi e, di conseguenza, produce una forma di comprensione delle azioni umane altrettanto esterna. 
La lezione che lidealismo tedesco insegn ai rivoluzionari di ogni 
tempo, che seguirono le orme della Rivoluzione francese, fu che 
essi dovevano considerarsi come agenti della storia e della necessit storica, col risultato ovvio, eppure paradossale, che la necessit e non la libert divenne la categoria principale del pensiero politico e rivoluzionario. Arendt considera appunto un paradosso il fatto che alla base del pensiero politico moderno, dalla Rivoluzione francese in poi, stia proprio la necessit. Agire politicamente coincide invece per Arendt con lattivare, per cos dire, la capacit di iniziare qualcosa di nuovo che ci  stata consegnata con la nascita. Dal che consegue che pensare la politica prescindendo da tale libert di 
cominciamento, e consegnarla alle leggi della necessit, non pu 
che costituire il pi grande travisamento della politica stessa. 
Sulla scorta di Hegel, Marx successivamente individua nei processi necessitati della storia non tanto lambito di un inverarsi progressivo della razionalit, ma il campo in cui la filosofia pu intervenire per trasformare il mondo. Trasformare il mondo anzich 
interpretarlo comporta per, come dir Arendt in un importante 
saggio su Marx, applicare alla sfera degli affari umani i criteri 
della fabbricazione, della poiesis, ovvero della realizzazione di 
unopera a cui ogni sforzo  teso: le categorie di mezzo e fine, proprie dellagire strumentale dellhomo faber, se applicate alla politica la travolgono con la violenza propria dellagire fabbricativo. 
Cos come lartigiano si serve strumentalmente di un materiale, il 
legno, per realizzare un tavolo, la realizzazione di un nuovo ordine 
secondo i criteri di verit della filosofia che si cala nel mondo 
umano e ne vuole dirigere i destini comporta violenza, manipolazione e costrizione del materiale su cui si vuole intervenire. 
Ecco perch Arendt critica la pretesa di ogni visione del mondo 
onnicomprensiva che, in nome di un procedere storico necessitato, forza e costringe lagire umano secondo criteri e canoni prestabiliti. La libert delliniziare si trasforma in un adeguamento al processo. Ci non significa che Marx sia responsabile delle derive totalitarie dello stalinismo, cos come Nietzsche non ha nulla a che fare con il nazismo. C per una pericolosa tendenza della filosofia a volersi immischiare, per cos dire, negli affari umani, pretendendo di determinarne le leggi di andamento e di necessit sottomettendo la libert umana a precetti stabiliti al di fuori dei suoi confini. Come afferma Simona Forti, nellintroduzione al saggio del 1953 che Arendt dedica a Karl Marx e alla tradizione del pensiero politico occidentale, Marx sostituisce allo sguardo contemplativo hegeliano, rivolto al passato, un approccio teorico che consente di prevedere e costruire il futuro in marcia.
Laltro elemento che Arendt contesta a un approccio, processuale 
e fabbricativo a un tempo, della filosofia della storia,  quello di 
aver messo al centro dellimmane processo del futuro in marcia
un Soggetto collettivo, omogeneo e unitario (la Classe, lUmanit, 
ma anche la Razza), che procede compatto verso un futuro il cui 
disegno  gi stato progettato, deve solo realizzarsi. La presunzione che ci sia un Soggetto unitario protagonista della storia comporta la cancellazione, con un colpo di mano teorico, di quella che per Arendt  invece la costitutiva condizione umana della pluralit: non lUomo, ma gli uomini e le donne abitano il mondo. Ridurre la pluralit umana a un unico omogeneo soggetto agente nella 
storia prepara, per cos dire, lingegneria sociale del totalitarismo che, come insegna Zygmunt Bauman,  il prodotto tutto moderno di una razionalit calcolatrice. Essa, ci dice Arendt,  in parte anche una derivazione, seppure non necessitata, dellantico sogno dei filosofi di governare la polis, come avrebbe voluto Platone, e come Marx propone. Vengono qui a mente le crude parole di Albert Camus in Luomo in rivolta:
Non  giusto identificare i fini del fascismo e quelli del comunismo russo. Il primo rappresenta lesaltazione del carnefice da 
parte del carnefice, il secondo, pi drammatico, lesaltazione del 
carnefice da parte delle vittime. Il primo non ha mai sognato di 
liberare interamente luomo, ma soltanto di liberarne alcuni 
soggiogando gli altri. Il secondo, nel suo principio pi profondo, mira a liberare tutti gli uomini asservendoli tutti, provvisoriamente. Bisogna riconoscergli la grandezza dellintenzione.
 
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Un fecondo paradosso.
Ascrivibile a quella che  stata chiamata laltra tradizione del 
pensiero politico, estranea alle scuole marxista e liberale, che include figure erranti del Novecento come Simone Weil, Albert 
Camus, Dwight Macdonald, Andrea Caffi e Nicola Chiaromonte, 
Hannah Arendt appartiene alla carovana eterodossa che nel Novecento interroga la politica dal lato di una critica radicale alle giustificazioni della violenza totalitaria in nome di unidea di progresso che cancella e/o giustifica la violenza stessa e le vittime che in suo nome si fanno. 

La critica arendtiana alle filosofie della storia, tuttavia, non approda a una forma di pessimismo storico, n tantomeno a un nichilismo conservatore: al contrario, proprio il rifiuto dellidea di progresso come necessit apre lo spazio per una concezione radicalmente diversa del cambiamento storico e dellazione politica. 
 proprio qui che si manifesta il paradosso pi fecondo del pensiero di Arendt. Il lessico politico arendtiano se da un lato rifiuta, 
per le ragioni che abbiamo addotto, la prospettiva del progresso o 
del regresso, dallaltro elabora una grammatica della politica che 
ci permette di pensare il rapporto tra azione e cambiamento in 
chiave estremamente generativa, propositiva. Essa, infatti, ruota 
attorno a lemmi del tutto inusuali per la tradizione del pensiero 
politico occidentale: natalit, pluralit, inizio, azione, promessa, 
perdono sono alcune delle categorie attraverso cui Arendt si propone di comprendere la politica dopo la catastrofe totalitaria. 
In questo orizzonte, la politica non consiste nellaccompagnare una 
tendenza gi inscritta nella storia, bens nellinterrompere i suoi 
automatismi attraverso la capacit umana di dare avvio a qualcosa 
di nuovo, che si radica nella condizione umana della natalit.
Come Arendt scrive in Vita activa: 
Il corso della vita umana diretto verso la morte condurrebbe 
inevitabilmente ogni essere umano alla rovina e alla distruzione 
se non fosse per la facolt di interromperlo e di iniziare qualcosa di nuovo, una facolt che  inerente allazione, e ci ricorda in 
permanenza che gli uomini, anche se devono morire, non sono 
nati per morire ma per incominciare. 
La capacit essenzialmente umana di iniziare qualcosa di nuovo, di 
inaspettato,  il principio fondamentale della teoria politica arendtiana.  ci che costituisce il fondamento della libert umana, e lei spesso si riferisce allimprevisto come a un miracolo. Con questo termine Arendt intende linterruzione di un processo automatico, rispetto al quale il miracolo  in assoluto, linatteso imprevisto. 
Ci significa che per pensare la libert umana, per pensare politicamente,  necessario imparare a orientarsi in uno spazio-tempo non predeterminato da alcun automatismo, alcun determinismo, sia esso concettualizzato come necessit o come progresso. 
Come ricorda Elisabeth Young-Bruhel nella biografia di Hannah 
Arendt, lautrice di The Human Condition avrebbe voluto intitolare
lopera Amor Mundi. Terrena, concreta e mondana, la politica non 
 per Arendt la sfera del dominio, dellordine, dellagire strumentale, bens la modalit attraverso cui gli esseri umani stanno attivamente nel mondo e si prendono cura di esso.  infatti lamore per il mondo a costituire, in contrapposizione con unintera tradizione filosofico-politica, la cifra della riflessione arendtiana. 
In questa prospettiva, la critica alla modernit e allidea moderna di progresso non conduce affatto allimmobilismo. Al contrario, restituisce agli esseri umani la responsabilit del mondo. Ogni nascita riapre la storia, ogni azione pu inaugurare un inizio inatteso. Ma perch questo accada  necessario saper riconoscere il nuovo quando irrompe nella realt. Se, come scrive Arendt, i miracoli dellazione costituiscono la trama nascosta della politica, essi rischiano di passare inosservati se non impariamo a nominarli, o se continuiamo a essere tentati di inserirli in prospettive pi ampie che ieri si chiamavano ideologie e oggi hanno laspetto farsesco, e purtroppo molto seducente, delle teorie del complotto. Lamor mundi , in fondo, anche questo: la disponibilit ad accogliere ci che nella storia interrompe la necessit  e restituisce spazio alla libert.