PER UNA TEORIA CRITICA DELLA MODERNIT GLOBALE, di GIORGIO FAZIO.

Pur con i loro limiti, la teoria e la pratica del progresso e dello 
sviluppo umano non possono essere semplicemente abbandonate: 
i fatti della modernit culturale e sociale  lirreversibilit di 
certi guadagni cognitivi, la persistenza di sfide globali comuni che 
richiedono cooperazione e solidariet politica su scala planetaria 
(si pensi alla crisi ecologica o al contrasto dei poteri tecnofinanziari globali)  rendono impraticabile, e indesiderabile, un congedo integrale dalle idee di progresso e sviluppo.

...
Fondamenti cristiani dellidea occidentale di progresso?

Pochi concetti hanno conosciuto un rovesciamento di fortuna cos radicale come quello di progresso. Pilastro dellautocomprensione illuministica della modernit occidentale, il progresso ha 
cominciato a essere messo in questione, nella cultura europea, tra 
la fine dellOttocento e linizio del Novecento. Il tramonto del 
mito del progresso comincia a consumarsi gi nei percorsi intellettuali di autori come Burckhardt, Baudelaire, Nietzsche, si rende sempre pi visibile nella cultura della crisi di inizio Novecento e sembra compiersi definitivamente con le carneficine e le atrocit dei due conflitti mondiali. 
Gi nel periodo del suo massimo apogeo, le coscienze pi acute e 
inquiete della cultura europea ne avevano colto i segnali di crisi e 
il rovescio negativo. Ad apparire sospetta era la fede nel miglioramento continuo delle condizioni di vita materiali e culturali, che aveva costituito lideologia della borghesia in ascesa dal 18esimo secolo e aveva trovato le prime formulazioni filosofiche nelle filosofie della storia di Turgot, Condorcet, Comte. Per tutti questi filosofi, la legge della storia che si andava svelando con laccelerazione dei processi di modernizzazione tecnica, economica e civile coincideva con un sempre maggiore rispetto della libert personale e del lavoro, dellinviolabilit della propriet e delleguaglianza dei diritti, nonch con laumento dei mezzi di sussistenza, della ricchezza, della gioia, delle facolt intellettuali e di tutti i fattori della felicit. Per Condorcet, in particolare, tutti i problemi ai quali fino a quel momento avevano dato risposta le dottrine religiose e filosofiche si stavano rivelando trasponibili in problemi scientificamente affrontabili e razionalmente risolvibili, oppure in 
pseudo-problemi oggettivamente eliminabili. Persino la morte 
sarebbe stata, in futuro, se non eliminata del tutto quantomeno 
ritardata, grazie ai progressi nella medicina, a unalimentazione 
pi sana, ad abitazioni pi confortevoli.
Nella sua versione classica  che ha trovato la propria cristallizzazione filosofica nello snodo temporale tra Sette e Ottocento, denominato da Reinhart Koselleck epoca-sella  lidea di progresso era elaborata alla luce di alcune presupposizioni fondamentali. 
Il progresso coincide con una catena indissolubile tra le diverse 
dimensioni dello sviluppo umano, per cui lavanzamento tecnicoscientifico procede di pari passo con quello morale ed economicoistituzionale. Ha un carattere sovrasoggettivo e irresistibile, una logica impersonale che si impone agli stessi soggetti che pure, apparentemente, fanno la storia. Rivela una logica di sviluppo stadiale: la storia procede attraverso tappe successive e gerarchicamente ordinate, ciascuna presupposto necessario di quella seguente.  un processo cumulativo di arricchimento, che supera perdite e costi strutturali.
Servendosi degli strumenti di una critica genealogica di segno 
sovversivo,  stato Nietzsche uno dei primi ad aver letto in questi 
schemi concettuali lespressione di una religione sostitutiva: una 
mondanizzazione del cristianesimo divenuto civilt e morale. Se 
la visione giudaico-cristiana aveva concepito la storia umana come 
una linea che scorre tra un principio e un fine assoluti  creazione 
e peccato originale allinizio, redenzione e giudizio universale alla fine  lidea sette-ottocentesca di un progresso indefinito verso stadi di sempre maggiore civilt rappresentava a ben vedere una forma di mondanizzazione di quella stessa visione. Questa chiave 
di lettura interpretativa ha avuto molte riprese nel Novecento. Si 
pensi a Max Weber che ha ricostruito i processi di razionalizzazione della modernit occidentale sul filo dellevoluzione delle immagini religiose del mondo, piuttosto che sul progresso della 
scienza.  stato poi Karl Lwith a riformulare questo schema nel 
suo Significato e fine della storia. La tesi di questo libro  che la filosofia della storia moderna, secondo cui gli eventi storici sono uniti e diretti verso un ultimo significato progressivo, si  liberata dalla fede cristiana in un evento centrale dimportanza assoluta, ma ne tiene fermi i presupposti, riducendo la storia della salvezza allimpersonale teologia di uno sviluppo progressivo.
Nella cultura antica, greca e romana, non veniva mai sollevata la 
domanda circa il significato ultimo della storia universale: la legge cosmica del divenire costituiva il modello della comprensione della storia. In storici come Erodoto, Tucidide, Polibio, anche la 
storia politica si svolgeva in un processo circolare. Anche laddove 
il progresso nella scienza, nella tecnica, nella morale era tematizzato, come nel De rerum natura di Lucrezio, ci avveniva nella consapevolezza della sua settorialit e relativit: relativo rimaneva il progresso rispetto alla variabilit culturale dei parametri che lo misurano, ma anche perch la morte ne sanciva il punto di arresto invalicabile.
 con la visione biblica della storia che interviene lidea che singoli eventi possiedono un significato storico-universale, rispetto al punto focale di un futuro ultimo atteso nella speranza e nella fede. 
Per ebrei e cristiani la storia  il divenire della salvezza, che solo in alcuni punti si interseca con la storia profana.  in queste intersezioni che la storia umana si rivela propriamente storia universale, guidata verso un fine ultimo da un Signore onnipotente.

Il pensiero storico biblico continuava tuttavia ad avere qualcosa in 
comune con quello greco: la fede nellincalcolabile intervento 
della provvidenza, unita alla possibilit di una fine improvvisa del 
mondo, aveva leffetto di impedire il sorgere di una fede in un 
progresso illimitato. Cionondimeno, secondo questo resoconto,  
stato lo stesso schema storico cristiano, e le ricorrenti spinte chiliastiche e millenaristiche che hanno attraversato il cristianesimo, ad aver creato un clima spirituale in cui divennero possibili filosofie della storia che non avrebbero trovato luogo nel pensiero classico: senza la fede originaria in un regno di Dio non sarebbe sorta lidea di un progresso secolare verso un compimento futuro. Al fondo dei tentativi moderni di offrire uninterpretazione sistematica della storia universale sul filo conduttore del progresso avrebbe albergato quindi fin dallinizio unillusione di fondo: trasferire sul piano profano unidea unitaria della storia che aveva legittimit soltanto sul piano della fede religiosa. Da qui lambiguit costitutiva dellintero Occidente cristiano: essere cristiano nella sua origine ma profondamente anticristiano nel suo risultato.
Non sono mancati critiche anche radicali di questa interpretazione. 
In La legittimit dellet moderna, Hans Blumenberg ha compiuto 
una demolizione critica del teorema della secolarizzazione di 
Lwith (e di Schmitt) . Postulando la dipendenza della modernit 
da una tradizione giudaico-cristiana rimossa ma non superata, questa lettura avrebbe finito per oscurare la rottura effettiva tra modernit e Medioevo cristiano, disconoscendo lautocomprensione storica della modernit come nuova epoca di autocritica liberazione 
dal pregiudizio, che attinge dai propri contenuti profani e postmetafisici. La tesi di una provenienza dellidea moderna di progresso dalla secolarizzazione dellescatologia cristiana veicola limpressione che la modernit occidentale sia stata fin dallinizio inglobata in una logica unitaria, nichilistica nei suoi esiti, senza riconoscere i processi di apprendimento razionali che in essa si sono compiuti. 
Lo stesso schema genealogico avrebbe riproposto contraddittoriamente unulteriore figura di filosofia della storia, sebbene rovesciata, nel senso di una Verfallsgeschichte (storia di declino).
Gli opportuni rilievi di Blumenberg hanno a propria volta acceso 
ulteriori discussioni.  indubbio per che, depurata del suo 
eccessivo schematismo, una lettura genealogica come quella offerta 
dal teorema della secolarizzazione pu avere ancora oggi una sua 
funzione critica fondamentale, soprattutto in un momento in cui 
si tenta di rilanciare, in senso affermativo, lidea di un Occidente 
cristiano creatore di storia, distinto da popoli senza storia e meno 
progrediti. Occorre mettere a fuoco qual  il nerbo critico ancora oggi attualizzabile di queste letture genealogiche. Lidea progressiva della storia universale come singolare collettivo, dotato di uninterna logica di sviluppo stadiale, non ha soltanto immanentizzato le speranze escatologiche. Ostruendo il futuro come fonte di inquietudine e apertura al nuovo attraverso costruzioni teleologiche, la visione oggettivistica del corso della storia progressiva ha sempre avuto implicazioni ideologiche.  stata sempre unarma concettuale nella battaglia delle idee, che tuttavia non si lascia decifrare facilmente, proprio perch nasconde le proprie premesse valutative, presentandosi come resoconto neutrale. Daltra parte, luso ideologico del progresso come argomento non si  esaurito con la crisi della filosofia della storia tra Otto e Novecento, ma ha continuato e continua ancora oggi ad operare.
Lidea di uno sviluppo storico unilineare, stadiale, misurabile lungo un continuum che va dalla barbarie alla civilt, ha costituito il perno ideologico attorno a cui sono ruotate le grandi macchine ideologiche del Novecento. Queste ultime hanno sempre giustificato i propri crimini alla luce di teodicee secolarizzate, per le quali ogni violenza non era che un mezzo necessario per il raggiungimento di uno scopo, autoritativamente interpretato dalle avanguardie politiche al potere. Ma la concezione stadiale del progresso  stata anche indissociabile dalla legittimazione ideologica del dominio coloniale: la rappresentazione delle societ non occidentali come popolazioni in ritardo, relegate  per riprendere la nota immagine di Dipesh Chakrabarty  nella sala daspetto della storia, ha fornito ai poteri imperiali europei lalibi di una missione civilizzatrice. La teoria dello sviluppo unilineare ha permesso di presentare la subordinazione economica e politica come un aiuto elargito da chi si trova pi avanti a chi si trova pi indietro, sullunica strada verso il progresso, legittimando il messianismo secolare e missionario che ha sostenuto la conquista e la colonizzazione dellorbis terrarum da parte delle potenze occidentali.


...
La genealogia intellettuale del pensiero sviluppista.
Nello studio Race, Empire, and the Idea of Human Development, il 
filosofo statunitense Thomas McCarthy ha ricostruito la genealogia di lungo periodo del nesso tra pensiero dello sviluppo, razzismo e imperialismo, dal Settecento kantiano fino alla teoria della 
modernizzazione del secondo dopoguerra. McCarthy mostra 
come gi in Kant, nonostante limpianto universalistico della sua 
filosofia morale, la riflessione sulla storia naturale dellumanit 
introduca una gerarchizzazione delle razze sulla base di un criterio 
evolutivo-teleologico, che attribuisce ai popoli europei il ruolo di 
avanguardia del genere umano. Questo impianto viene poi radicalizzato dal darwinismo sociale ottocentesco, che traduce in termini pseudobiologici la gerarchia degli stadi di sviluppo, presentando la supremazia bianca come esito della selezione naturale applicata alle societ umane, e fornendo cos una legittimazione tanto al colonialismo quanto, negli Stati Uniti, alla segregazione razziale interna.
Ma il pensiero stadiale dello sviluppo ha continuato poi a strutturare in profondit limmaginario sociale contemporaneo, riproducendosi ogni volta che una potenza egemone ha identificato il 
proprio particolare percorso storico con il senso universale della 
storia. McCarthy richiama il discorso inaugurale di Truman del 
1949, che proclamava un programma coraggioso per rendere 
disponibili al mondo sottosviluppato i benefici del progresso 
scientifico e industriale statunitense, trasferendo su un nuovo 
terreno geopolitico lo stesso schema gi usato per legittimare limperialismo ottocentesco. 
Ma non bisogna perdere di vista che simile programma politico  
stato sempre sostenuto da articolate elaborazioni teoriche. Nel secondo dopoguerra un peso determinante lo hanno giocato, in 
primo luogo, le teorie della modernizzazione affermatesi nelle 
scienze sociali tra fine anni Cinquanta e anni Sessanta, lungo tre 
poli istituzionali strettamente connessi: la sociologia strutturale funzionalista di Talcott Parsons ed Edward Shils ad Harvard, che ha concepito la modernizzazione come movimento lungo un continuum dal polo tradizionale a quello moderno (dove moderno, 
secondo la formula di Shils, altro non significa che il modello 
dellOccidente, per cos dire staccato dalla propria origine e collocazione geografica; la scienza politica comparata diretta da Gabriel Almond e poi Lucian Pye, che, sulla scorta della teoria elitistica di Schumpeter, riduceva la democratizzazione a competizione regolata tra lite tecnocratiche, aprendo la strada  attraverso linfluente Political Order in Changing Societies di Samuel Huntington  a uninversione di priorit in cui lordine e la stabilit autoritaria vengono anteposti alla democratizzazione stessa; e infine gli studi di politica estera diretti da Walt Rostow, il cui The Stages of Economic Growth traduce lo schema stadiale in una dottrina esplicitamente anticomunista di Guerra fredda, di cui lo stesso Rostow sar tra i principali architetti come consigliere per la sicurezza nazionale durante lescalation statunitense in Vietnam.
Il collasso del paradigma della modernizzazione, alla fine degli 
anni Sessanta, sotto il peso della guerra del Vietnam e dei tumulti razziali interni, apre la strada a due critiche di segno opposto, 
che tuttavia non fanno che reiterare in modo diverso lo stesso 
impianto. La prima  quella neoliberale di destra, che muove da 
Hayek e Friedman e dalle loro critiche contro linterventismo statale keynesiano ancora presente nel modello della modernizzazione. Il nuovo paradigma si afferma nella crisi di Bretton Woods e con lascesa di Thatcher e Reagan. Da ora in poi il Washington consensus impone alle agenzie di sviluppo internazionali programmi di aggiustamento strutturale fondati su deregolamentazione e privatizzazione, in un clima che, dopo il crollo del blocco sovietico, culmina nella proclamata fine della storia di Francis Fukuyama. Ma anche questo paradigma riproduce lo schema di fondo che pretende di superare: sostituisce alla convergenza pianificata dagli Stati quella spontanea dei mercati, senza mettere in discussione lunicit del percorso evolutivo n il fatto che il terreno di gioco globale resti strutturalmente ineguale, plasmato dalleredit storica del colonialismo.
La seconda  quella del neoconservatorismo, dove il paradigma 
dello sviluppo compie il passaggio decisivo dal modernismo al 
messianesimo2. La retorica dello sviluppo pacifico cede il passo, 
dopo l11 settembre, a una dottrina esplicitamente bellica di esportazione forzata della democrazia: le rivoluzioni democratiche innescate militarmente, anzich i pazienti processi di sviluppo un 
tempo auspicati dai teorici della modernizzazione. Oggi si potrebbe continuare questa ricostruzione illustrando come il tecnofuturismo di Peter Thiel ed Elon Musk reitera gli schemi evolutivi e neodarwinistici, al fine di legittimare il proprio dominio tecnologico ed economico, imprimendovi unaura di missione civilizzatoria.

...
La critica sociologica e postcoloniale della modernit endogena.
Negli ultimi decenni la critica contemporanea ha sviluppato affondi pi direttamente sociologici contro queste idee di sviluppo 
unilineare. Basti qui ricordare la teoria della dipendenza: contro 
lidea che il sottosviluppo del Terzo Mondo dipendesse da fattori endogeni  razza, costume, cultura  la teoria della dipendenza 
ha mostrato come sviluppo del mondo capitalistico e sottosviluppo del mondo colonizzato siano due facce dello stesso processo di 
accumulazione, strutturalmente diseguale fin dalle sue origini 
quattrocentesche. Radicalizzando questa intuizione, la teoria dei 
sistemi-mondo di Immanuel Wallerstein ha mostrato come leconomia mondiale costituisca un sistema unico, entro cui le economie nazionali si collocano solo come componenti interdipendenti 
 centro, periferia, semiperiferia  senza reale possibilit di sviluppo autonomo per sganciamento dal sistema globale.
La critica pi recente ha focalizzato inoltre la propria attenzione 
sullidea secondo cui la modernit occidentale sarebbe il prodotto 
di un processo interamente endogeno alla storia europea.  questo largomento centrale della sociologia decoloniale di Gurminder K. Bhambra: la rappresentazione standard della modernit 
come esito di processi interni  Rinascimento, Riforma, rivoluzione scientifica, rivoluzione industriale, Rivoluzione francese  occulta il ruolo costitutivo che i legami coloniali hanno svolto nella
genesi di quei processi. La storia dEuropa  stata raccontata 
come se lEuropa non avesse un fuori, ma in questo modo si 
sono nascoste le interconnessioni globali che hanno storicamente 
costituito tanto lidentit europea quanto il resto del mondo in un 
unico intreccio relazionale. 
Il risultato di questa critica, filosofica e sociologica,  la messa in questione radicale non soltanto degli usi impropri del concetto di progresso, ma della sua stessa struttura teorica: lidea di un unico vettore di sviluppo storico lungo cui ordinare gerarchicamente le societ del mondo appare oggi una costruzione ideologica funzionale, fin dalle sue origini settecentesche, alla legittimazione dei rapporti di dominio imperiale.

...
Fine del progresso?
Di fronte a questo quadro, una parte della teoria critica contemporanea ha tratto una conclusione drastica: se il concetto di progresso storico  strutturalmente compromesso con leurocentrismo, lunica strategia coerente sarebbe congedarsi definitivamente da ogni ricostruzione normativa della storia occidentale, rinunciando a fondare la critica sociale su un qualsiasi resoconto dei processi di apprendimento storici.  questa la tesi esposta dalla filosofa statunitense Amy Allen nel suo La fine del progresso.
Largomento di Allen muove da una critica serrata al modello di 
teoria critica elaborato da Jrgen Habermas e Axel Honneth, gli 
esponenti rispettivamente della seconda e della terza generazione 
della Scuola di Francoforte. Pur congedandosi dai paradigmi classici della filosofia della storia, questi filosofi avrebbero continuato 
a fondare i propri procedimenti critici su una ricostruzione normativa della storia che identifica nella modernit occidentale il 
contesto in cui sono avvenuti processi di apprendimento razionale di validit transculturale. Anche in questi autori si sarebbe cos 
reiterato surrettiziamente lo schema stadiale della filosofia della 
storia illuministica, facendo nuovamente dei nostri percorsi 
istituzionali e della nostra concezione della ragione il metro di 
giudizio universale. In forme mutate, anche qui si lascerebbe riconoscere un bias eurocentrico, strumento di legittimazione di un 
imperialismo culturale.
La proposta alternativa di Allen consiste allora nelloperare un 
disaccoppiamento netto tra il progresso come fatto storico ricostruibile retrospettivamente  a cui occorrerebbe rinunciare senza residui  e il progresso come ideale normativo orientato al futuro. 
Allen non nega che si debba continuare a impegnarsi per unespansione futura della giustizia: ci che contesta  solo la pretesa di poter leggere nella storia gi trascorsa una linea oggettiva di avanzamento morale, di cui il presente occidentale costituirebbe lesito pi avanzato. Il metodo per accedere criticamente al passato senza ricadere in una ricostruzione teleologica  definito da Allen genealogia problematizzante: un procedimento che non ha un intento n autoaffermativo, teso a giustificare le nostre categorie normative, n puramente sovversivo e decostruttivo di certe letture radicali. Mira piuttosto a rendere problematici i soggetti occidentali rispetto ai propri presupposti, ricostruendo la genesi contingente delle idee moderne di ragione e di diritto, nel loro intreccio con i dispositivi di potere e di dominio. 
Questa genealogia costituirebbe lattitudine pi in linea con leredit critica e autoriflessiva della modernit, e consentirebbe di conferire un fondamento debole e contestualista alle nozioni morali di libert, inclusione, equo rispetto, trasformandole in presupposti di una reale apertura non assimilatrice verso lAltro. 
Secondo questo contestualismo meta-normativo, noi occidentali ci riconosciamo in alcuni valori, e tuttavia assumiamo una 
normativit di secondo ordine che ci impone di pensarli come 
essenzialmente contestuali. Solo questo atteggiamento pu garantire unumilt epistemica verso gli altri, aperta a imparare a disimparare. Allen rintraccia un antecedente di questo procedimento nella Dialettica dellilluminismo di Horkheimer e Adorno, individuando una convergenza di fondo con il modello foucaultiano: lanalisi dellautodistruzione dellilluminismo mostrerebbe come il progresso reale, si pu dare solo nella forma di una problematizzazione genealogica che svela lindissolubile nesso del progresso occidentale con il dominio. Secondo la formula paradossale di Adorno, il progresso si verifica laddove giunge alla fine. Concretamente la possibilit del progresso sarebbe affidata 
a unetica della resistenza, quale impegno a non cooperare con 
le forme istituzionalizzate di non-libert, e a prevenire la ripetizione della catastrofe, di Auschwitz come cifra del male assoluto. 
Ma  davvero tutto qui ci che ci rimane da dire oggi sul progresso? Ogni volta che ricostruiamo progressi sociali e morali attribuibili alla modernit illuministica siamo condannati a ricadere in 
una posizione autocelebrativa, che veicola un dispositivo di potere 
escludente verso lAltro? E chi  oggi lAltro della modernit occidentale? Limpostazione di Allen esibisce, in realt, non pochi 
punti deboli, che costringono a riprendere in mano il discorso del 
progresso, troppo frettolosamente liquidato.
Verso una teoria critica della modernit globale
Le proposte di Habermas e Honneth criticate da Allen muovono 
da un assunto di fondo, che merita maggiore considerazione: non 
 possibile asserire che il progresso sia possibile o auspicabile nel futuro senza al contempo fare leva su una qualche considerazione 
retrospettiva, che riconosca passi gi compiuti nel passato. Linteresse retrospettivo volto ad accertare processi di apprendimento morali, nella storia della modernit illuminista, si pone in forma inaggirabile ogni qual volta siamo mossi dallinteresse pratico di chiarire quali misure adottare in futuro per ottenere miglioramenti morali. Non avrebbe senso ricominciare ogni volta daccapo, senza considerare insuccessi, tragedie e orrori, ma anche passi compiuti nel loro superamento, che ci incoraggiano a 
proseguire lungo un percorso coerente verso il futuro. Si pensi a 
questo proposito a cosa rappresentano ancora oggi, per chi si riconosce nei valori di libert e giustizia, le carte costituzionali 
antifasciste del Secondo dopoguerra o la Dichiarazione universale dei diritti umani. Una visione retrospettiva volta a non disperdere ma anzi ad attualizzare criticamente questo bagaglio di contenuti normativi, non pu essere equiparata a una mera filosofia 
della storia, secondo cui il passato si  evoluto costantemente 
verso il meglio e il futuro proseguir nella stessa direzione. N 
vuol dire sacralizzare il passato rispetto a possibili critiche. Simile sguardo retrospettivo esemplifica piuttosto lo sforzo di rintracciare, sulla base di una storia idealizzata, segni che possano illuminare il senso della nostra collocazione storica attuale e indicare che siamo sulla strada giusta. 
Axel Honneth invita a rileggere in questo senso anche alcuni famosi passaggi della filosofia della storia di Kant. Quando nel 
Conflitto delle facolt il filosofo tedesco mobilita la nozione di segno della storia (Geschichtszeichen), lo fa per dimostrare che non serve provare il successo effettivo della Rivoluzione francese per avere la prova del suo progresso morale. Bastava lentusiasmo disinteressato con cui gli spettatori europei lhanno accolta, poich rivelava una disposizione morale universale: la simpatia per lautodeterminazione dei popoli, che nessun interesse egoistico potrebbe spiegare. Riformulando questo principio, si tratterebbe 
oggi di considerare il progresso storico non come un processo 
garantito o un fatto empiricamente verificabile, ma come la stessa 
possibilit di rintracciare, in determinati eventi collettivi, segni 
che rivelano un impegno morale condiviso, capace di orientare 
retrospettivamente il giudizio su dove siamo arrivati.
Unintuizione affine guida lultima opera di Habermas, Una storia 
della filosofia. Nelle pagine di quello che  stato il suo testamento spirituale, il filosofo si  posto lobiettivo di offrire una genealogia del contesto storico contingente in cui si sono dispiegati i processi di apprendimento razionali sfociati nella conquista di un pensiero secolare e postmetafisico: listituzionalizzazione di un sapere scientifico fallibilistico e di una concezione dei diritti umani prima facie meritevole di approvazione universale. Questi processi sono interpretati come soluzioni a problemi derivanti dallaumento di conoscenze mondane e da crisi di integrazione sociale. La stessa etica del discorso  concepita come lesito di un processo di apprendimento morale che ha condotto gli attori sociali a emanciparsi da rapporti di violenza istituzionalizzati che impedivano ai conflitti di essere sostenuti consapevolmente e regolamentati in modo consensuale.
In questa genealogia vendicatrice o autoaffermativa in questione sono per sempre processi di apprendimento dipendenti da 
circostanze storiche contingenti, che non escludono regressioni; 
linee di progresso disaggregate piuttosto che totali, perch il progresso tecnico-scientifico o economico non ha escluso regressioni 
sul piano morale o politico. Il fine del progresso  inteso in modo 
fallibilistico e deflazionistico, come ipotesi su caratteristiche della vita socio-culturale umana bisognose di conferma empirica. Lo 
stesso Habermas afferma inoltre che il pensiero secolare e postmetafisico, rivendicando una pretesa validit transculturale, deve fugare il sospetto di farsi veicolo della ben nota politica di potere imperiale dellOccidente: la genealogia del pensiero postmetafisico  concepita come penultimo passo prima di un dibattito interculturale e di unapertura alle critiche mosse dallesterno alla comprensione occidentale della ragione e dei diritti umani.
 tuttavia difficilmente confutabile che nella stessa impresa habermasiana manchi una vera e propria genealogia autocritica, un 
esame delleffettivo contesto di applicazione delle norme morali 
che faccia luce sul modo in cui quel contesto ha potuto distorcere 
quegli ideali, rendendoli anche strumenti di dominio e di esclusione. In questo senso  vero, come ha notato Seyla Benhabib, che una storia normativa della modernit occidentale non pu non 
essere un processo aperto e indeterminato, ancora in larga parte da 
scrivere, mediante linclusione di molte altre voci escluse dai circuiti ufficiali della sua storia culturale. Si pensi a cosa potrebbe significare la riscrittura della storia della filosofia occidentale attraverso le voci femminili, o la riscrittura postcoloniale della storia della modernit europea a partire dai suoi margini subalterni.
 vero quindi che una genealogia autoaffermativa del progresso 
morale va sempre accompagnata da una genealogia autocritica, capace di rivedere costantemente, in base alle voci che via via si aggiungono al novero dei soggetti riconosciuti come titolari di eguale rispetto, tanto lestensione quanto il contenuto stesso di una morale universalistica come quella del reciproco riconoscimento. Sono la protesta e la resistenza dei gruppi subordinati il motore reale di ogni avanzamento morale storicamente rintracciabile; ed  per questo che una genealogia di questo tipo deve restare strutturalmente aperta alla possibilit che ci che oggi crediamo un progresso si riveli domani unestensione ottenuta a spese di qualcun altro.
Questo non vuol dire per giungere alla conclusione che alcune 
acquisizioni normative del passato  come linclusione progressiva 
di gruppi sociali sempre pi ampi nella cerchia del rispetto reciproco  vadano poste in discussione nel loro complesso. La genealogia autocritica non equivale a un congedo dal progresso, ma a 
una sua permanente, mai conclusa falsificabilit. Come sarebbe 
possibile, del resto, impegnarsi in prima persona per la difesa di 
determinati valori  libert, uguaglianza, rispetto reciproco  
quando se ne decostruisce la pretesa di validit non contestuale? 
Un disaccoppiamento troppo netto tra visione retrospettiva del 
progresso e progresso come ideale trasforma limpegno morale in 
un mero volontarismo etico, incapace di rendere conto delle condizioni storiche reali della propria possibilit. Del resto,  pur vero che nella cultura riflessiva della modernit, la modernizzazione  stata sempre accompagnata, fin dalle sue origini, da critiche interne: le sue voci critiche appartengono a pieno titolo al discorso della modernit tanto quanto le ideologie dominanti a cui si oppongono, proprio perch la pretesa di universalit di quel discorso lo espone strutturalmente alla contestazione da parte dei soggetti subordinati ed esclusi. 
Ma un altro rilievo critico pu essere rivolto contro strategie eccessivamente liquidatorie del progresso morale moderno, come 
quella di Allen: il rischio di una nuova essenzializzazione dellAltro non occidentale. Attribuire alle culture non europee un carattere non moderno o antimoderno, significa misconoscere il carattere plurale e conflittuale di questi contesti, le forme di dominio e le lotte di emancipazione che li attraversano, che il pi delle volte non nascono da un rifiuto in blocco dei valori occidentali, ma da una loro riformulazione e ibridazione con le culture locali. Parlare di Alterit non moderna in modo generico rischia di collocare il discorso interculturale su un piano di astrazione storica, che ignora la dialettica in corso, in ogni angolo del pianeta, tra modernizzazione capitalistica globale e reinvenzione riflessiva delle tradizioni locali, ricadendo in una forma rovesciata dello stesso schema binario  moderno/non moderno  che si intendeva superare.
Se  vero che occorre abbandonare ogni rappresentazione della 
modernit occidentale come esito di un processo endogeno e autosufficiente, riconoscendo le interconnessioni storiche da cui 
essa  nata,  necessario respingere tanto lipotesi di una convergenza generale verso un unico modello di modernit  quello occidentale  quanto lipotesi opposta, decostruzionista, secondo cui non vi sarebbe alcuna base condivisa da cui valutare 
comparativamente le diverse traiettorie storiche. Esistono alcuni fatti della modernit culturale e sociale che rendono improbabile lemergere di modernit radicalmente altre e autosufficienti. Resta al contempo reale lesistenza di una pluralit di modernit: la convergenza su sistemi quali il mercato, gli Stati burocratico-amministrativi, la scienza,  accompagnata da una radicale diversit nella loro interpretazione e da conflitti costanti sulla loro implementazione, che possono estendersi anche a norme astratte come luguaglianza, la democrazia, la libert di parola. 
La teoria e la pratica dellemancipazione e dello sviluppo umano 40
non possono essere quindi semplicemente abbandonate a favore 
di un pensiero post-sviluppista della pura differenza: i fatti della modernit culturale e sociale  lirreversibilit di certi guadagni cognitivi, la persistenza di sfide globali comuni che richiedono cooperazione e solidariet politica su scala planetaria, si pensi alla crisi ecologica o al contrasto dei poteri tecnofinanziari globali  rendono impraticabile, e indesiderabile anche dal punto di vista delle stesse societ postcoloniali, un congedo integrale dalle idee di progresso e di sviluppo. Come scrive McCarthy, la questione aperta, per la maggior parte delle popolazioni del pianeta, oggi non  se modernizzarsi, ma come farlo, e a quali condizioni di giustizia distributiva globale.
Non occorre nemmeno rinunciare del tutto a un impiego regolativo di narrazioni macrostoriche come quella del progresso. La 
stessa idea kantiana di storia universale scritta da un punto di vista cosmopolitico pu continuare a offrire unidea orientativa del futuro pi umano per cui vale la pena impegnarsi, a condizione di 
riconoscere che leurocentrismo strutturale che la segna, al pari di 
altre grandi narrazioni dello sviluppo,  stato il portato di unelaborazione svoltasi quasi esclusivamente allinterno della stessa cornice culturale occidentale. Lantidoto consiste nellaprire strutturalmente il discorso della modernit globale alle voci non occidentali: un processo ancora ostacolato dalle asimmetrie di potere e di ricchezza che continuano a strutturare le relazioni internazionali e quelle interne a ogni singolo contesto sociale e culturale, dove imperversano, secondo traiettorie storiche tra loro 
irriducibili, le lotte per lemancipazione delle oppresse e degli 
oppressi contro il dominio e lautoritarismo.

