IL PROGRESSO ALLA PROVA  DELLA CRITICA POSTCOLONIALE, di MARCO SOLINAS.

La critica postcoloniale mette in discussione lidea occidentale 
di progresso come cammino lineare e universale della ragione, 
mostrando come dietro le retoriche della civilizzazione e della 
modernit si siano spesso celati rapporti di dominio, gerarchie 
tra popoli e forme di paternalismo. Il superamento di questi limiti 
richiede di rifiutare una ragione disincarnata e di porsi in ascolto 
dei vissuti e dei bisogni dei soggetti subalterni.

La fine del progresso, e del paternalismo.

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La critica postcoloniale e decoloniale ha illuminato il lato oscuro 
della modernit. Il cosiddetto processo di civilizzazione e modernizzazione guidato dalle nazioni europee sul piano globale 
non  stato infatti un cammino tutto rosa e fiori, n ha portato 
sempre lumi e progresso. Piuttosto,  stato un processo perlopi 
feroce e brutale di colonizzazione e dominazione di popoli e culture altre, sebbene abbia avuto una serie di risvolti, talvolta paradossali, finanche emancipatori. I molteplici e plastici dispositivi culturali e ideologici dispiegati dai variegati strati intellettuali e accademici delle nazioni europee e poi nordamericane (ma non solo) varati nel corso dei secoli sono stati rivolti per molti aspetti a giustificare e legittimare le forme eterogenee delle colonizzazioni. Gli universi semantici e simbolici disegnati a tal fine  inconsapevolmente o strumentalmente  hanno assunto le pi disparate conformazioni nel corso del tempo e a seconda dei luoghi: dalla evangelizzazione cinquecentesca alla civilizzazione sette e poi ottocentesca, dalla (presunta) modernizzazione emancipatoria 
novecentesca allattuale (autoproclamata) difesa delle minoranze oppresse e/o liberazione dalle tirannie e dagli autoritarismi (altrui): 
per citare alcuni dei dispositivi discorsivi pi noti ed efficaci.
La filosofia e la storiografia di indirizzo postcoloniale hanno affrontato tali dinamiche nei termini della problematizzazione critica della concezione tradizionale del progresso, riletto quale 
ideologia che occulta e legittima una serie infinita di processi di 
assoggettamento trasfigurandoli nelle vesti di preziosi strumenti 
di pedagogia politica, forsanche dolorosi ma utili e comunque 
necessari. Entra qui in gioco, tra gli altri, il classico modello del missionario, che distrugge le culture altre per imporre il proprio credo, persuaso incrollabilmente di fare il bene degli indigeni. 
Mentre i colonizzatori che gli aprivano la strada, in modo pi prosaico, non hanno mai perso tempo nel mettere a frutto la forza 
lavoro degli evangelizzati, volenti o nolenti, come dei renitenti al 
credo cristiano. 
La sfera dischiusa dalle nozioni di progresso e di modernit 
stessa  tuttavia molto pi ampia, ambivalente e complessa delle 
strategie retoriche limitate a giustificare pratiche di assoggettamento e brutale dominio: nelluniverso dischiuso dal progetto incompiuto della modernit  come scrive Habermas  rientrano a pieno titolo le conquiste normative dello Stato di diritto, della democrazia liberale, della difesa e della libert e delluguaglianza in termini universalistici varati con le grandi rivoluzioni moderne e contemporanee. Sebbene democrazia e diritto siano stati esportati al di fuori dei confini dellOccidente in modo pi o meno coercitivo e strumentale, e secondo i tempi dettati dai dominatori: la periferia del mondo civilizzato  stata conformata a un ben determinato ritmo. Nel progetto moderno rientrano nondimeno tutta una serie di effetti determinati in particolare dalle rivoluzioni industriali, dai progressi tecnologici, e dallo stesso sistema di produzione capitalistico, che hanno comportato un miglioramento delle condizioni di vita di masse straordinariamente ampie di popolazioni in luoghi e circostanze specifiche, certo non solo rispetto al sistema feudale.
Ora, per misurarsi con la complessit e ambivalenza della nozione di progresso moderno, una prospettiva interessante sul piano 
filosofico  offerta dalla interrogazione della tradizione riconducibile alla teoria critica tedesca alla luce delle istanze poste daglistudi postcoloniali (e decoloniali).  una pista battuta sistematicamente da Amy Allen in La fine del progresso. Anzitutto, la prima generazione della teoria critica tedesca avanz una serie di formidabili critiche alla nozione tradizionale di progresso, e 
alla categoria di illuminismo, che per diversi aspetti possono 
essere fatte rifluire nel quadro della discussione contemporanea, 
arricchendola. Basti pensare alla tematizzazione della barbarie 
dei totalitarismi nazifascisti interpretati come espressione della 
autodistruzione dellilluminismo esposta nel classico testo di 
Theodor Adorno e Max Horkheimer Dialettica dellilluminismo. 
Oppure si consideri la critica del progresso quale catastrofe e 
quale narcotico ideologico delle classi oppresse avanzata da Walter Benjamin in Sul concetto di storia. Ma  altrettanto feconda la 
problematizzazione critica, sul versante speculare, delle posizioni 
di alcuni degli autori pi significativi della seconda generazione 
della Scuola di Francoforte, a iniziare da Jrgen Habermas e Axel 
Honneth. Su questo fronte, linterrogazione critica pu contribuire a delucidare talune insidie annidate nei paradigmi neoilluministi e prossimi allo storicismo della tradizione hegelo-marxista, 
seppur certo eterodossa. Ancorch animate da intenti chiaramente emancipatori, queste costruzioni teoretiche di matrice 
neohegeliana sono saldamente ancorate a una visione del cammino progressivo e sequenziale della ragione nella storia che lo 
sguardo neocoloniale ha mostrato essere affetto da un involontario quanto spiccato eurocentrismo.
Proseguendo lungo il cammino tracciato da Amy Allen, concentro 
qui lattenzione sui problemi che la concezione neohegeliana del 
cammino progressivo della ragione pone dal punto di vista del 
posizionamento etico-politico del teorico critico rispetto ai popoli, alle culture e ai soggetti subalterni. Vedremo infatti che ladesione alla concezione tradizionale del progresso comporta un posizionamento asimmetrico del teorico: egli si colloca su un piano di superiorit epistemica, culturale, politica e normativa rispetto alle civilt che considera arretrate, inferiori, premoderne. Nel caso delle attuali versioni della teoria critica tedesca, tale autoconferita superiorit non  per affatto espressione di una volont aperta di dominio e di sottomissione. Piuttosto, siamo al cospetto di una forma particolare di paternalismo nei confronti sia di popoli altri, ritenuti arretrati, sia dei ceti subalterni. Vi  difatti una stretta correlazione tra i due piani della filosofia della storia del progresso e della critica sociale, come vedremo meglio riprendendo la critica dello storicismo presentata da Dipesh Chakrabarty, e la figura dellintellettuale organico proposta da Antonio Gramsci. Due posture che convergono nella strenua e decisa difesa delle voci  e dei silenzi  dei popoli e dei ceti subalterni.

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Uscire dalla sala dattesa della storia.
La visione del progresso elaborata nel quadro della teoria critica 
tedesca contemporanea, seppur problematica,  particolarmente 
interessante perch offre una via promettente e innovativa per 
fondare la normativit, giocata in primo luogo sulla dimensione 
immanente. Raccogliendo leredit del pensiero hegeliano e radicalizzando una impostazione varata da Habermas,  stato soprattutto il filosofo sociale Axel Honneth a insistere sulla possibilit di bypassare il ricorso alla costruzione o invenzione di ideali trascendenti, per individuare nella sola dimensione immanente del divenire storico i criteri atti a sviluppare una concezione degli ordinamenti normativi cogente e dal portato emancipatorio. La tesi di fondo di questo paradigma neohegeliano  che i princpi normativi di cui abbiamo bisogno per dotarci di una teoria della giustizia che possa informare una incisiva critica sociale siano gi presenti nella realt istituzionale delle nostre societ, quindi a essa immanenti, in quanto prodotti della storia intesa quale cammino progressivo della ragione. Criteri e princpi non debbono pertanto essere costruiti da teorici e filosofi, e aleggiare cos in una dimensione astratta e ideale, ma debbono invece essere ricostruiti mediante unanalisi storica, restando cos ben ancorati allesistente. Perch questa ricostruzione normativa preservi la tenuta dei criteri estratti dal divenire storico deve per presupporre una evoluzione teleologica della ragione pressoch ininterrotta, o comunque unidirezionale, perch altrimenti si rischierebbe di giustificare e legittimare situazioni che potrebbero risultare regressive. Come Honneth ha esplicitato nellimportante opera intitolata Il diritto della libert, il metodo della ricostruzione normativa  pertanto direttamente ancorato alla concezione teleologica varata da Hegel, secondo cui in ogni presente ci troviamo sempre nel punto pi avanzato di un processo storico nel quale viene realizzata gradualmente la libert razionale. Si tratta del rilancio di una "teleologia della storia in senso letterale: una Geschichtsteleologie,  seppur certo in forma post-metafisica.
Ora, uno degli svariati problemi che affligge questa concezione 
immanentista sul piano etico-politico risiede nel fatto che la ripresa e attualizzazione delleredit della filosofia della storia hegeliana porta con s un ingombrante bagaglio proprio rispetto alle 
istanze avanzate dagli studi postcoloniali. La tesi dello sviluppo 
progressivo, sequenziale e unidirezionale della ragione comporta 
difatti una palese gerarchizzazione delle forme di vita non solo 
interne a una data civilt, la qual cosa  gi altamente problematica, ma anche rispetto alle altre culture e popoli. Incarna e alimenta una visione inequivocabilmente (e trionfalmente) eurocentrica. 
Hegel, del resto,  uno dei pi convinti ed entusiasti assertori 
della centralit assoluta dellEuropa, e del Reich tedesco in particolare, del 19esimo secolo (allepoca vi erano posizioni assai meno autocelebrative: le Lezioni sulla filosofia della storia testimoniano limpidamente ladesione a una visione dei popoli e delle culture ipergerarchizzata; nonch attraversata da giudizi palesemente razzisti che attestano inequivocabilmente lo sconfinato senso di superiorit di Hegel, come scrisse Enrique Dussel). Da qui lesplicita legittimazione e giustificazione del colonialismo quale forma di civilizzazione, che emerge chiaramente ad esempio allorch 
Hegel scrive che gli inglesi hanno assunto su di s il gran compito di essere i missionari della civilt nel mondo intero.
Anche qualora si sfrondino le espressioni e le conseguenze pi 
marcatamente e legittimamente invise alla critica postcoloniale di 
tale impostazione,  la logica stessa che sovraintende al paradigma 
teleologico neohegeliano a essere costitutivamente legata a una 
visione gerarchica delle civilt. Come ha ben mostrato Dipesh 
Chakrabarty nel suo classico Provincializzare lEuropa, lo storicismo tradizionale trova un primo inaggirabile scoglio teoretico gi nel postulare un unico futuro, allorch presume che il destino di ogni civilt arretrata sia segnato: lesito finale del suo necessario sviluppo sarebbe prefissato nella fisionomia delle civilt pi evolute, secondo il motto prima in Europa, poi nel resto del mondo. Non appena si traspone questa prospettiva sul piano pi strettamente etico-politico, lo storicismo assume immediatamente il profilo (nel migliore dei casi) di un paternalismo che combacia perfettamente con lattitudine attendista della figura prototipica del colonizzatore. In tal senso, Chakrabarty insiste sullimmagine della camera dattesa della storia, includendo nello spettro della critica a Hegel, uno dei pi rinomati paladini del liberalsmo: Secondo Mill, gli indiani e gli africani non erano ancora sufficientemente civilizzati per governarsi. Prima che potessero essere ritenuti pronti per affrontare la sfida dellautonomia doveva trascorrere un intervallo storico di sviluppo e civilizzazione (o, per essere pi precisi, di dominio ed educazione coloniali); ecco perch la tesi storicista, peraltro in una delle sue versioni politicamente pi nobili ed edulcorate, confinava gli indiani, gli africani 
e le nazioni altrettanto rozze in unimmaginaria sala daspetto 
della storia.  su questo aspetto cruciale che si appunta la critica postcoloniale: anzich continuare ad attendere il momento 
giusto stabilito dalle lite politiche e intellettuali di turno, le classi subalterne possono e debbono rovesciare il banco, e diventare 
padroni del proprio destino. Emergono qui gli obiettivi di epistemologia politica prioritari dellintero progetto di ricerca dei subaltern studies: Riconoscere ai subalterni il ruolo di soggetto sovrano della storia, ascoltarne le voci, prenderne sul serio le esperienze (e non solo le condizioni materiali).

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Il critico organico postcoloniale.
Oltre alladozione di rigide scale gerarchiche sul piano delle civilizzazioni, la concezione dello sviluppo progressivo della ragione nella storia rimanda a un modello di criticismo ancorato a criteri e riferimenti normativi rinvenuti nella sfera della ragione istituzionalmente incarnata, tale da sancire una frattura rispetto ai gruppi subalterni. Cos come i presunti progressi del cammino sequenziale della ragione permettono di stabilire una scala di valori tra popoli, civilt e culture diversi, cos i princpi e gli ideali normativi estratti dalla ricostruzione di tale cammino offrono i riferimenti mediante cui stabilire e giudicare il grado di normativit degli orientamenti di ceti e strati sociali specifici. La critica sociale neohegeliana, definita quale critica immanente perch ancorata al divenire della razionalit sociale nella storia, assume cos la forma di una diagnosi dei blocchi e delle deformazioni 
di tale percorso. Si tratta di un modello non solo differenziato, ma 
invero dichiaratamente contrapposto al paradigma del critico locale, specifico, qual  delineato nel quadro della genealogia foucaultiana e del critico interno lanciato da Michael Walzer sulle 
tracce di Gramsci. Nel quadro neohegeliano non si tratta infatti 
di condividere le istanze, le domande, i bisogni e i desideri di determinate comunit e strati sociali, a iniziare dai gruppi e dalle 
culture subalterni. Piuttosto, tali rivendicazioni sono valutate sulla base degli standard desunti da un ideale prefissato di razionalit sociale, e possono pertanto essere criticate anche radicalmente. Emblematica in tal senso la critica dei falsi bisogni elaborata a suo tempo da Herbert Marcuse, che sanciva una diretta contrapposizione tra il teorico e i gruppi sociali subalterni, giudicati mera preda dellideologia.
Viceversa, la figura del critico postcoloniale delineata a partire 
dagli obiettivi programmatici dellepistemologia politica dei subaltern studies, perfettamente convergente con gli approcci localisti e internisti, si muove in una direzione inversa: ristabilisce la centralit dei ceti subalterni, con i quali mira a stabilire una relazione improntata allascolto e alla comprensione. Il magistero di Gramsci  cruciale: nei suoi scritti si trova una critica feroce degli intellettuali tradizionali, raffigurati come coloro che rispetto agli strati popolari mantengono un rapporto di protezione paterna e padreternale, il sentimento sufficiente di una propria indiscussa superiorit, il rapporto come tra due razze, una ritenuta superiore e laltra inferiore, il rapporto come tra adulto e bambino nella vecchia pedagogia o peggio ancora un rapporto di societ protettrice degli animali, o da esercito della salute anglosassone verso i cannibali della Papuasia. La relazione  deficitaria e viziata perch gli intellettuali non si sentono legati al popolo (a parte la retorica),  
non ne conoscono e non ne sentono i bisogni, le aspirazioni, 
i sentimenti diffusi, ma, nei confronti del popolo, sono qualcosa 
di staccato, di campato in aria, una casta, cio, e non unarticolazione, con funzioni organiche, del popolo stesso 12.
Di contro a questo distacco e a questa autoproclamata superiorit, 
lintellettuale deve costruire un legame organico nel quale il sapere meramente cognitivo diventi comprensione, poich in grado di interpretare il sentire dei subalterni, secondo una relazione 
improntata allascolto. Questo non significa rinunciare  dalla 
prospettiva gramsciana  alla funzione di chiarificazione e persino 
di direzione dellintellettuale, volta a portare le rivendicazioni dei soggetti subalterni a un elevato livello di elaborazione teorica, e alla loro promozione sul terreno della lotta politica e culturale. Si tratta di costruire un blocco storico in grado di agire nel quadro dei rapporti di forza che costituiscono il terreno effettivo della lotta e dello sviluppo politico e sociale in una data situazione o congiuntura storica, senza assumere  come ha rimarcato Stuart Hall  alcuna evoluzione teleologica. Da questa prospettiva, anzich adottare una concezione in cui la nozione di ragione sussume di fatto la sfera della normativit, si dischiude la via della lotta per legemonia culturale; una visione aperta e plurale nella quale determinati ordini discorsivi e priorit normative si scontrano con propensioni e orientamenti diversi, alternativi.
In conclusione, la concezione del progresso attualizzata nella versione neohegeliana del cammino sequenziale e teleologico della 
ragione nella storia si espone alle bordate del pensiero postcoloniale sia sul piano etico-politico della filosofia della storia, sia su quello del criticismo sociale. Per superare il paternalismo che affligge questa visione  cos necessario abbandonare sia limpostazione teleologica storicista tradizionale, sia il modello della critica immanente intesa quale procedura ancorata a una visione forte della ragione storicamente incarnata, ma di fatto disincarnata quanto alle relazioni con i ceti e gruppi sociali subalterni. In tal senso, la figura di matrice gramsciana del legame organico dellintellettuale offre una promettente via alternativa: le rivendicazioni e il sentire dei soggetti subordinati debbono essere letti,interpretati e compresi non alla luce di un rigido ideale normativo di razionalit sociale (o di irrazionalit) prefabbricato, bens come visioni del mondo collocate nel quadro di rapporti di forza e di ideologia concorrenti, plurali. Compito del critico organico  rendere tali posizioni prevalenti nel quadro delle lotte per legemonia culturale date di volta in volta, in situazioni e luoghi determinati, contingenti.