SAGGIO 1.
BREVE STORIA  FILOSOFICA DELLIDEA  DI PROGRESSO, di STEFANO PETRUCCIANI.

Dalla Querelle des Anciens et des Modernes a Kant, da Hegel 
e Marx fino a Nietzsche e Adorno, un percorso attraverso 
le principali teorie del progresso per interrogarsi sul rapporto 
tra sviluppo scientifico, emancipazione politica e miglioramento 
della condizione umana.

Il progresso tra antichi e moderni.

Quando ci interroghiamo sul modo in cui il pensiero moderno ha 
discusso la questione del progresso, ci imbattiamo immediatamente 
in un paradosso: come  noto, la modernit comincia, con lUmanesimo e il Rinascimento, proprio con una grande riscoperta dei modelli classici, degli autori antichi che appaiono come un vertice inarrivabile. Chi potr mai eguagliare Omero nella poesia, Platone nella filosofia o Fidia nella scultura? E quale modello politico potr mai superare quello della Roma repubblicana, che viene assunto nel suo valore paradigmatico proprio da quel grande fondatore della modernit politica che  Machiavelli? Ma se  vero che il mondo culturale della modernit si ricostruisce attraverso il riferimento ai modelli classici, ne consegue appunto una situazione paradossale: 
come pu una delle idee pi caratteristiche della modernit, quella 
di progresso, essere compatibile con il riconoscimento dei modelli 
antichi come dotati di un valore insuperabile? Se si parte da questo 
assunto, non  forse evidente che, pi che di progresso, dovrebbe 
parlarsi di regressione, poich i vertici che un tempo furono raggiunti non saranno probabilmente pi toccati?
La riflessione moderna sul progresso, pertanto, deve innanzitutto 
impegnarsi a risolvere questo paradosso. E infatti  proprio attorno a esso che ragionano gli antesignani delle teorie progressive dellIlluminismo, partecipando, come fa tra gli altri Bernard de Fontenelle (1657-1757), a quella che passer alla storia come la Querelle des anciens et des modernes. Intervenendo nella disputa con la sua Digressione sugli antichi e sui moderni, del 1688, Fontenelle delinea gi una nitida e compiuta teoria del progresso delle scienze e del sapere, destinato a proseguire allinfinito e a non conoscere mai regressione. Fontenelle, annotava gi John Bury nella sua fortunatissima storia dellidea di progresso del 1932, fu il primo a formulare lidea di progresso della conoscenza come dottrina completa; e lo fece ricorrendo al paragone, gi proposto da Pascal, tra il genere umano e il singolo uomo che, quanto pi matura nellet, tanto pi acquisisce sapere e competenza. Con la decisiva differenza, per, che mentre lindividuo a un certo punto invecchia e muore, lumanit non  soggetta a questo processo di decadimento e distruzione, e quindi le idee sane di tutte le buone menti che si succederanno si aggiungeranno sempre le une alle altre. Per arrivare a queste conclusioni, per, era necessario innanzitutto sfatare il mito della inarrivabile superiorit degli antichi, come Fontenelle tenta di fare adducendo vari argomenti. Uno dei pi calzanti  quello secondo il quale, se gli uomini di oggi (come gli alberi) non sono per natura diversi da quelli di ieri, allora non ci sar da stupirsi se essi li supereranno, anche perch si potranno basare su ci che i loro antenati hanno gi raggiunto. Ci sarebbe da meravigliarsi anzi se non li superassero. 
Gi in Fontenelle, per, appare evidente che non si pu fare a 
meno di introdurre nel concetto di progresso, come dir nel 
Novecento Ernst Bloch, delle differenziazioni: nella poesia o nella
letteratura dobbiamo accontentarci di affermare che nulla pu 
impedire ai moderni di pareggiare le vette degli antichi; molto 
diversamente stanno le cose per quanto riguarda le scienze e le 
tecniche utili, il cui enorme progresso rispetto al mondo antico 
sarebbe davvero difficile negare, dopo Newton e dopo tutto il fiorentissimo dibattito scientifico, logico e matematico del XVII secolo. Insomma, che lo sviluppo della scienza e della tecnica moderna possa essere letto nello schema concettuale del progresso come accrescimento indefinito diventa a questo punto una tesi molto 
difficile da mettere in dubbio. Il problema  allora soprattutto 
quello di comprendere se e come questi progressi si traducano o 
possano tradursi anche in progresso civile, morale e politico, se 
possano arrecare agli uomini una maggiore felicit o una migliore 
capacit di vivere insieme. In altri termini, il problema diventa 
quello di capire che rapporto vi sia tra linnegabile progresso delle scienze e delle arti e non solo il miglioramento morale dellumanit ma, pi radicalmente, lemancipazione di essa dalla soggezione alle varie forme di autorit o di dominio arbitrario. 
Scandagliando le diverse teorie, potremmo dire che rispetto a 
questa domanda si incontrano, nel pensiero della modernit che 
si viene costituendo, innanzitutto due risposte polarizzate: a un 
estremo vi  quella di Bacone, antesignano della riflessione sul 
progresso scientifico e della critica degli antichi, per il quale, per dirla in modo assai netto, dal progresso della scienza dobbiamo 
aspettarci anche lapprodo a una forma pi alta e superiore di 
civilt, magari a una civilt epistocratica come quella che viene 
descritta nella Nuova Atlantide. Allestremo opposto vi  la risposta che Rousseau consegna al suo famoso Discorso sulle scienze e le artidel 1750. Il quesito posto dallAccademia di Digione al quale si doveva rispondere era Se il progresso delle scienze e delle arti abbia contribuito a migliorare i costumi e Rousseau risult vincitore dellagone. Per il pensatore ginevrino, scienze e arti non solo non offrono alcuna garanzia di costituire una leva di progresso morale, politico e civile, ma anzi finiscono per rappresentare un elemento essenziale di una civilt corrotta, dove gli agi materiali sono in antitesi con le virt morali e politiche del cittadino. 
Rousseau arriva fino a sostenere che le nostre anime si sono corrotte nella misura in cui le nostre scienze e le nostre arti hanno progredito verso la perfezione. Ma al di l delle tesi estreme, che  opportuno ricordare perch costituiscono le punte pi radicali del dibattito, il pensiero della modernit cercher di dipanare il problema scegliendo percorsi meno unilaterali.

...
LIlluminismo e Kant.
Nei grandi pensatori dellIlluminismo, quelli contro i quali polemizza Rousseau, viene posta appunto la questione di come si possa estendere il progresso dallambito delle scienze e delle arti a quello dei costumi, della morale e della politica. In sostanza, si 
tratta di ingaggiare una battaglia per sconfiggere tutte quelle forze che contrastano gli effetti positivi che la diffusione dei lumi potrebbe avere sulla intera compagine sociale. Il tema era gi stato posto dallabate Saint Pierre nelle sue Osservazioni sul continuo progresso della ragione universale del 1737: gli ostacoli principali che impediscono al progresso della ragione umana, che per labate  cos evidente in tanti settori, di tradursi in un rinnovamento civile e in un incremento della felicit generale sono di tre tipi: le guerre con le loro distruzioni (e infatti Saint Pierre preceder Kant nel tracciare un progetto per la pace perpetua); il dispotismo dei governanti, che temono la diffusione dei lumi tra i loro sudditi; e infine la superstizione che spinge ad attribuire origine divina a idee assurde e insensate. Contro questi ostacoli gli illuministi ingaggeranno le loro pi dure battaglie.
Per mettere a fuoco i punti essenziali del modo in cui la problematica del progresso viene impostata dai grandi esponenti del 
pensiero illuministico due sono soprattutto gli aspetti che meritano di essere evidenziati: il primo  che, nellambito di questa corrente di pensiero, si costruiscono per la prima volta delle teorie o delle visioni generali della storia volte a mostrare come il corso storico sia caratterizzato da un continuo avanzamento e miglioramento. Il secondo  che vengono anche messi precisamente a fuoco gli ostacoli che al progresso del genere umano si frappongono: e quello principale  individuato nelle superstizioni, nelle tenebre che ancora gravano sullumanit e nelle nefaste conseguenze che ne derivano. 
In Voltaire, tanto per prendere quella che certamente  una delle 
voci pi rappresentative, questi due aspetti sono entrambi fortemente sviluppati. Per quanto riguarda la concezione della storia, 
Voltaire, nella sua Filosofia della storia (1765) ne sviluppa una visione caratterizzata dalla successione di tre fasi: lo stato selvaggio, la barbarie e la civilt. Lo sviluppo dellumanit ha un andamento progressivo ed espansivo. In principio, cio nello stadio selvaggio, di cui allora i filosofi cominciavano a interessarsi, gli esseri umani vivono in piccoli gruppi che si sostengono attraverso la caccia e la raccolta dei frutti spontanei della terra. Da questo si passa poi a uno stadio pi avanzato, che Voltaire definisce come quello della barbarie, e successivamente alla civilt. Lo sviluppo dellumanit procede lentamente, anche in rapporto alle condizioni climatiche, ma non conosce un punto darrivo, nel senso che la civilt  sempre aperta a nuovi perfezionamenti e al raffinamento dei costumi. 
Come aveva scritto nel Saggio sui costumi e lo spirito delle nazioni 
(1756), Voltaire  convinto che la ragione e loperosit umana progrediranno sempre di pi, mentre i pregiudizi, che non sono certo il minore dei mali che finora hanno afflitto lumanit, sono destinati ad arretrare. Il principale ostacolo al progresso sono per lui le religioni superstiziose, fanatiche e intolleranti. Alle irrazionali e polemogene credenze religiose si dovrebbe perci sostituire una religione razionale e ricondotta ai suoi elementi essenziali: linsegnamento della virt e della moralit naturale, la credenza nellesistenza di un essere supremo e nella immortalit dellanima.
Nel quadro che Voltaire traccia dello sviluppo della civilt, il cristianesimo rappresenta fondamentalmente un fattore negativo. 
Esso, insieme con le invasioni barbariche,  stato allorigine della 
decadenza e caduta dellImpero romano. Ha dominato nei secoli 
bui del Medioevo e in seguito ha generato le pi sanguinose lotte 
tra i popoli europei. La condanna volterriana dellintolleranza e 
della superstizione religiosa come i pi importanti ostacoli opposti 
al progresso della vita civile  espressa con forza straordinaria nelle pagine del famosissimo Trattato sulla tolleranza del 1763: Noi cristiani, scrive il filosofo, siamo stati persecutori, carnefici e assassini, e di chi? Dei nostri fratelli. Col Crocifisso o la Bibbia in mano abbiamo distrutto cento citt, e non abbiamo smesso di spargere sangue o di accendere roghi. Non solo, Voltaire si spinge oltre, sostenendo che luniversale diritto alla tolleranza non riguarda i fanatici (e porta lesempio dei gesuiti) che in quanto costituiscono un pericolo per la societ non possono essere tollerati. 
In sostanza dunque lo schema teorico volterriano si potrebbe riassumere cos: il progresso delle scienze e delle arti  il grande propulsore del miglioramento delle condizioni di vita degli esseri umani; ma, affinch esso possa effettivamente creare una nuova civilt e una nuova mentalit, bisogna sconfiggere le tenebre, cio i fanatismi e le superstizioni che hanno trasformato la vita umana in un inferno e continuano a farlo, come ha dimostrato il supplizio di Jean Calas (1762), il calvinista che era stato condannato a morte dal parlamento di Tolosa con lingiusta accusa di avere ucciso il figlio per impedirgli di convertirsi al cattolicesimo. Non si deve dimenticare comunque che Voltaire era troppo scettico per aderire a una entusiastica e ingenua fede nel progresso; sapeva bene quanto forti fossero i rischi di regressione. Credeva per fermamente nel sobrio e maturo messaggio di umanit che enuncia alla fine del Trattato: Poich siete deboli, aiutatevi reciprocamente; poich siete ignoranti, reciprocamente illuminatevi e sopportatevi.
Pi ancora di Voltaire, i canonici difensori della storia come cammino progressivo sono, allinterno del movimento illuminista, 
Turgot e Condorcet. Nei suoi discorsi degli anni 1750-51, come ad 
esempio il Quadro filosofico dei progressi successivi dellintelletto umano, Turgot propone una visione progressiva della storia che, a differenza di quella di Voltaire, non considera neppure il Medioevo come unet puramente in perdita. Se  vero che nellet di mezzo si  registrata, per molti aspetti, una regressione rispetto al mondo antico, Turgot osserva anche che non  mancato un progresso, anche se lento, nelle arti meccaniche e nelle tecniche, negli strumenti e nelle invenzioni. 
Ma  anche importante ricordare che, per Turgot, il progresso non 
ha bisogno di essere perseguito intenzionalmente dagli individui: 
scaturisce dal gioco delle loro azioni anche quando esse sono dettate da moventi apparentemente negativi, come le passioni, le 
ambizioni e persino le imprese guerresche: E gli stessi ambiziosi, 
edificando grandi nazioni, hanno contribuito ai disegni della 
Provvidenza, al progresso dei Lumi, e quindi ad accrescere la felicit del genere umano, di cui non si preoccupavano affatto. 
Sviluppando un ragionamento affine a quello di Mandeville e di 
Adam Smith, che poi sar ripensato da Kant e che in Hegel assumer la figura della astuzia della ragione, Turgot ci mostra come 
un grande motore del progresso sia proprio il gioco delle passioni 
egoistiche che, mentre mirano allinteresse individuale, generano 
inconsapevolmente il bene collettivo: Le passioni tumultuose, 
dannose, sono diventate un principio dazione e, conseguentemente, di progresso. 
Il progresso concepito dagli illuministi non aveva nel loro pensiero, nonostante i violenti attacchi alla superstizione e al dispotismo, carattere rivoluzionario, ma appariva piuttosto come un processo da cui la societ della seconda parte del 18esimo secolo era attraversata. Gli illuministi, come dir Robespierre in un discorso del 1792, hanno combattuto decisamente i preti ma non altrettanto i Grandi e i re. Certamente vi erano, nellambito del movimento illuminista, profonde differenze interne tra chi, come Diderot, nutriva idee pi rivoluzionarie e la maggioranza che propendeva per un prudente riformismo. Ma comunque la grande generazione degli illuministi si era gi esaurita quando nel 1789 scoppi la Rivoluzione in Francia: nel 1771 scompare Helvetius, nel 1778 muoiono Voltaire e Rousseau, nel 1780 Condillac, nell81 Turgot, nell83 dAlembert, nell84 Diderot, ultimo, nel febbraio dell89, dHolbach. 
Chi invece attraversa la rivoluzione, ma su posizioni antigiacobine, 
 il pi giovane Condorcet che, nato nel 1747, morir nel 94 nel 
carcere nel quale era stato rinchiuso. Proprio nel 1794 egli scrive 
quello che resta uno dei pi emblematici testi sul progresso, il 
Saggio di un quadro storico dei progressi dello spirito umano. Nel suo scritto il filosofo traccia un quadro della storia umana scandito in dieci epoche, che configurano un itinerario ascendente di liberazione dal dominio dei despoti e delle superstizioni, itinerario che  reso possibile dal progresso delle conoscenze. Dopo la nona epoca che finisce con la Rivoluzione francese, Condorcet esamina anche la decima e cio quella che sta appena iniziando. Per essa il filosofo prevede, senza che il suo ottimismo venga intaccato dalla persecuzione cui viene sottoposto, il superamento della diseguaglianza tra le nazioni, la riduzione della diseguaglianza allinterno dei singoli popoli e nellinsieme il perfezionamento reale delluomo. Come le scienze matematiche e fisiche hanno raffinato le tecniche e resa pi facile e comoda la vita umana, cos  si chiede Condorcet  non  egualmente nellordine necessario della natura che i progressi delle scienze morali e politiche esercitino la medesima azione sui motivi che dirigono i nostri sentimenti e il nostro operato?. Il movimento progressivo della storia produrr dunque un vero e proprio perfezionamento della natura umana e la terra, dimenticati i tiranni e gli schiavi, i preti e i superstiziosi, sar abitata solo da uomini liberi che non riconoscono altra guida che la ragione.

Il culmine filosofico della teoria illuministica del progresso si trova indubbiamente in Kant, che si misura con la questione gi nel 
saggio del 1784 Idea per una storia universale dal punto di vista cosmopolitico. Il progresso civile e politico si identifica, per Kant, con il cammino verso la perfetta costituzione politica interna alle nazioni e tra le nazioni stesse, ovvero verso ordinamenti repubblicani nei diversi paesi e verso un ordinamento cosmopolitico che renda impossibili le guerre a livello mondiale. Il fatto che lumanit progredisca verso questo fine viene dimostrato da Kant a partire da una visione teleologica della natura. Se assumiamo che nella natura niente  senza scopo, allora ne consegue che tutte le qualit di cui essa ha dotato luomo, a partire dalla disposizione razionale, sono destinate a non restare allo stadio di mere potenzialit, ma a svilupparsi compiutamente. Ma poich il conseguimento della perfetta costituzione politica interna ed esterna  condizione necessaria per il pieno sviluppo delle disposizioni razionali degli uomini, allora ne consegue che essa , per cos dire, inscritta nel disegno finalistico della natura.
Nel testo successivo del 1793 intitolato Sul detto comune: questo pu essere giusto in teoria, ma non vale per la pratica, il ragionamento viene approfondito e svincolato anche dalla assunzione dogmatica di una visione finalistica della natura. Kant parte in questo caso dal dovere che abbiamo come esseri umani di adoperarci per il progresso civile e politico. Ma quali garanzie possiamo avere che esso effettivamente avr luogo? Per rispondere a questa domanda 
Kant svolge un ragionamento acuto e complesso. Il primo elemento che egli sottolinea  che lazione intenzionale degli individui  
inadeguata per il conseguimento di questo fine sia perch non 
tutti hanno una volont orientata verso il bene, sia perch (e questo  laspetto pi interessante) anche la convergenza di tante 
volont ben orientate, ma ognuna a suo modo, non d alcuna 
garanzia di produrre esiti positivi. Anzi, dallincrocio caotico di 
tante volont orientate verso il bene pu persino derivare il male, 
con un processo inverso a quello descritto da Mandeville e da 
Turgot, secondo il quale dallincrocio non programmato di tanti 
egoismi privati pu derivare il bene pubblico. Il progresso potr 
perci realizzarsi solo se esso non dipender tanto dalle azioni 
degli individui, quanto dal disegno recondito della natura. Ma non 
c pi bisogno di assumere dogmaticamente la tesi circa il finalismo naturale; basta dire che, per quanto ne sappiamo, questo 
finalismo  possibile, non pu essere escluso. Credere in esso, 
dunque,  teoricamente ammissibile, ma praticamente necessario;
perch il nostro dovere di operare per il meglio verrebbe meno se 
questo meglio si rivelasse irraggiungibile; ed esso sarebbe tale se 
lunica leva per realizzarlo fossero le molteplici e caotiche intenzioni individuali. Confidare nel fatto che le dinamiche della natura e della storia porteranno gli uomini, volenti o nolenti, verso lobiettivo della perfetta costituzione politica interna ed esterna  dunque qualcosa di lecito dal punto di vista teorico e necessario dal punto di vista pratico, perch senza questa fede il nostro impegno non avrebbe senso. Al di l della complessit del ragionamento kantiano, il punto  dotato di una sua facilmente riconoscibile evidenza: chiunque si impegni in una attivit che d i suoi frutti non nei tempi brevi di una vita, ma nei tempi lunghi delle generazioni (come la ricerca scientifica o quella della giustizia politica) deve presupporre una qualche forma di fede nel progresso, altrimenti il suo stesso impegno perderebbe di senso. 
Ma il punto dapprodo della riflessione kantiana sul tema  quella 
parte del saggio del 1798 sul Conflitto delle facolt dedicata a 
rispondere alla domanda: Se il genere umano sia in costante 
progresso verso il meglio. Nel fornire la sua risposta positiva, 
Kant afferma che il segno che ci consente di asserire che nel 
genere umano  effettivamente presente una tendenza a progredire verso il meglio  non gi levento della Rivoluzione francese in 
quanto tale, ma lentusiasmo universale e disinteressato che essa 
ha suscitato in tutti i popoli civili. La partecipazione universale 
alla causa del popolo francese che vuole darsi la costituzione che 
esso crede giusta dimostra, secondo Kant, la presenza nel genere 
umano di una disposizione morale che  al tempo stesso universale e disinteressata: universale perch lentusiasmo ha contagiato 
tutti i popoli civili; disinteressata perch chi manifestava questo 
apprezzamento per la rivoluzione, dati i regimi politici allora 
dominanti, lo faceva a suo rischio e pericolo. Ma, come abbiamo 
gi visto in precedenza, perch il progresso si possa attuare realmente non basta la buona volont degli individui, che  sempre 
insufficiente a questo fine; se esso si attuer sar perch risponde 
anche a un disegno segreto della natura o, come dice Kant, della 
provvidenza; si attuer in sostanza, come aveva detto Turgot, 
anche mediante le azioni di quegli uomini che n lo desiderano 
n lo prevedono; e che forse solo attraverso lesperienza delle 
guerre e delle distruzioni, nelle quali sfociano i loro antagonismi, 
verranno forzosamente condotti dalla natura stessa a comprendere la necessit di darsi un ordinamento cosmopolitico di pace 
(Fata volentem ducunt, nolentem trahunt).
In questo sottolineare il fatto che la storia risponde a una logica 
sua propria (Kant la chiama un disegno della natura o della provvidenza) che trascende le intenzioni degli individui, e nel comprendere che le buone intenzioni servono a poco se non si incontrano con la necessit di dinamiche oggettive, Kant anticipa direttamente quella che sar la teoria hegeliana della astuzia della ragione che si realizza nella realt storica servendosi degli individui anche al di l della loro consapevolezza. 

...
Apogeo e crisi dellidea di progresso.
In Hegel la storia  appunto interpretata come il cammino della 
ragione e il movimento ascendente che caratterizza il percorso 
storico  definito come progresso nella coscienza della libert. 
Esso si sviluppa infatti, secondo Hegel, dal mondo orientale, che 
conosce la libert di uno solo, il signore o padrone, al mondo greco e romano, che sviluppa la libert di alcuni (cio degli uomini liberi, distinti dagli schiavi), fino al mondo moderno dove la libert  ormai riconosciuta come caratteristica essenziale e costitutiva di ogni essere umano. 
In Hegel affondano ovviamente le radici della visione marxiana 
della storia. Ironicamente potremmo per osservare che, non 
vedendo in alcun modo realizzato nel mondo capitalistico il progresso verso la libert teorizzato da Kant e da Hegel, Marx si riavvicina allIlluminismo in quanto per lui il progresso che le societ umane hanno realizzato fin qui  sostanzialmente un incremento delle loro forze produttive: in esse risiede il motore dinamico della storia. Le forze produttive per Marx hanno infatti una tendenza endogena ad accrescersi, ed  la loro dinamica a causare il cambiamento delle forme di organizzazione sociale, e cio la successione dei modi di produzione: primitivo, antico, feudale, borghese-moderno. Ma allaumento delle capacit produttive non corrisponde, per Marx, un effettivo incremento delle libert, perch in ogni fase si riproduce una nuova forma di dominazione: liberi e schiavi, signori e servi della gleba, capitalisti e salariati (come si legge nel Manifesto del partito comunista). Per un verso, quindi, nel progresso delle forze produttive si rigenera la persistenza del rapporto di dominio. Ma esse sono destinate infine a entrare in conflitto con esso, e dunque la valutazione marxiana del progresso produttivo  estremamente positiva, in quanto esso tende a eccedere il quadro della economia di mercato capitalistica che lo ha promosso (come dimostrano le crisi) e al tempo stesso crea le condizioni materiali necessarie perch si possa costruire una societ libera dal dominio. Lo sviluppo delle forze produttive ne pone i presupposti; ma un autentico progresso non potr realizzarsi senza un rivoluzionamento dellintera societ. Per Marx, insomma, non si pu dire che il percorso storico sia complessivamente un cammino progressivo; si pu affermare per che vi  un costante incremento delle forze produttive sociali che, diventando molto pi rapido nellet del capitalismo, pone le basi per lautentico progresso inteso come emancipazione da ogni forma di dominazione di classe ovvero, per dirla nel linguaggio marxiano, come passaggio dalla preistoria alla storia. 
Ma nella seconda met dellOttocento, mentre Marx sviluppava le 
sue tesi rivoluzionarie, si preparava un rivolgimento culturale di 
grande portata. La fede del progresso si appiattiva nei modi di un 
positivismo e di un evoluzionismo privi di nerbo filosofico e veniva investita dalla critica sferzante di un grande distruttore come Friedrich Nietzsche, il quale contrapponeva frontalmente ai credenti nella progressiva evoluzione dellumanit la sua tesi delleterno ritorno dellidentico, che per il progresso non lasciava spazio alcuno. La stessa linea sarebbe stata pi tardi proseguita e radicalizzata da Martin Heidegger. Per Heidegger la storia dellOccidente, lungi dal configurare un progresso,  la vicenda di una progressiva decadenza, segnata dalloblio di quellEssere che ancora si riverberava nella potenza originaria del pensiero presocratico. La storia dellOccidente si lascia leggere come tutta segnata dal destinale dominio della Tecnica, che si impone cancellando qualsiasi rilevanza delle diverse opzioni morali e politiche. 
La Dialettica dellilluminismo di Horkheimer e Adorno, scritta 
durante lesilio statunitense negli anni della Seconda guerra mondiale, costituisce per la riflessione novecentesca sul progresso un testo emblematico, perch in essa si fondono una critica spietata 
di tutta la civilt occidentale (diversa, ma non meno severa di quella di Heidegger) e un tentativo di ripensare lemancipazione marxista al di l di tutte le difficolt cui essa era andata incontro. Le tesi di Adorno, sviluppate anche in un saggio pi tardo che si intitola appunto Progresso, potrebbero essere in buona sostanza riepilogate come segue. Linnegabile progresso delle forze produttive  anche al tempo stesso un progresso delle forze distruttive: un cammino che porta, come Adorno scrive sarcasticamente nella Dialettica negativa, dalla fionda del primitivo alla bomba nucleare. 
La stessa crescita del benessere materiale, lungi dal possedere una
valenza univocamente positiva, rivela un volto bifronte: perch 
per un verso supera molte forme di scarsit (ma altrettante ne 
permangono, nei paesi che hanno ancora difficolt a sfamare la 
loro popolazione) e per laltro irretisce chi ne beneficia in un orizzonte dominato dalla bulimia dei consumi e da nuove e potenti 
forme di manipolazione che penetrano fino nellintimo degli individui. Nelle sue conclusioni, per, la tesi di Adorno  in ultima analisi simile a quella marxiana. Nonostante le sue devastanti contraddizioni, nonostante il suo restare ancora irretito nella ripetizione del sempre-uguale, il cammino fin qui compiuto ha generato le condizioni grazie alle quali il vero progresso potrebbe cominciare in ogni momento.
Ragionando oggi su queste riflessioni di un maestro del pensiero 
critico potremmo dire che, per certi versi, esse non hanno perso 
nulla della loro pregnanza. Laspetto distruttivo della nostra 
dominazione della natura  divenuto assai pi evidente, perch 
questa mette ormai a rischio le stesse condizioni di sopravvivenza 
civile della specie. Il fatto che il progresso tecnico-scientifico non abbia funzionato come leva del progresso civile e politico  stato tristemente confermato dagli orrori del Novecento, dai regimi 
tirannici che hanno sterminato milioni di persone e dalla minaccia della guerra nucleare che grava ancora sulle nostre teste. 
Ma, forse, rispetto a questa cupa diagnosi  necessario introdurre 
anche qualche considerazione diversa. Da un lato non si pu 
negare che, fatte salve tutte le riserve francofortesi e tutte le 
ambivalenze che lo hanno accompagnato, il miglioramento delle 
condizioni materiali abbia cambiato la vita di tanti popoli e continui a farlo, coinvolgendo anche continenti che prima ne erano 
esclusi. Ma non si tratta solo di un incremento del benessere 
materiale. Non c dubbio infatti che questo abbia un impatto 
anche sulle condizioni politiche, nel senso che un miglioramento 
dei livelli di vita e una maggiore inclusione economica possono 
disinnescare i conflitti sociali pi aspri e costituire di fatto un supporto per laffermazione di sistemi politici pi democratici. Come ha scritto giustamente Rahel Jaeggi, cambiamenti nelle condizioni di vita portano con s cambiamenti nelle pratiche sociali, con cui emergono anche nuove forme di convivenza e lorganizzazione normativa di questa convivenza . 
Daltra parte, che nel percorso della storia si possa individuare un 
vettore di progresso politico, inteso come democratizzazione, 
incremento delle libert, affermazione di rapporti internazionali 
pacifici, insomma che si possa individuare un cammino kantiano verso la migliore costituzione politica interna ed esterna,  
forse non implausibile, ma certo altamente dubbio; chi lo volesse 
negare troverebbe, guardando appunto alla tragica storia del 
Novecento, molti argomenti a sostegno del suo pessimismo. 
Ma ci che a mio avviso si pu sostenere con ottime ragioni  che 
nei fatti della storia (civile e intellettuale) si  dato un indiscutibile progresso per quanto riguarda la comprensione della realt umana, della societ e della politica, nonch dei valori a cui questa si deve ispirare. Basti pensare, per fare un solo esempio, allimpressionante percorso della filosofia politica moderna attraverso dei giganti del pensiero come Hobbes, Locke, Rousseau, Kant, Hegel, Marx. Non c dubbio che si sia sviluppato uno straordinario processo di apprendimento, per quanto non lineare, conflittuale e talvolta anche tortuoso. Anzi, si potrebbe dire di pi. Anche chi volesse negarlo, come per esempio hanno provato a fare alcuni teorici postcoloniali tanto valorizzati da Amy Allen,  dovrebbe fare propria la tesi di un progresso nella comprensione della societ e della politica, perch non potrebbe non considerare la propria teoria come migliore, e quindi come costituente un progresso, rispetto a quelle che lhanno preceduta. Ma il progresso nella comprensione della societ e della politica non pu non tradursi, almeno in una certa misura, in sviluppi progressivi della politica stessa. La vicenda della modernit, con il suo approdo alle pi avanzate costituzioni novecentesche, democratiche, liberali e sociali, ne fornisce in effetti non pochi esempi. Ma ogni progresso  contrastato da resistenze e minacciato da regressioni; ed  per questo che lidea kantiana di un progresso verso il meglio pu ancora avere senso oggi non pi come certezza, ma solo come ragionevole utopia. 