IL PROLOGO
di Cinzia Sciuto.

Perch abbiamo ancora bisogno  del progresso.

Negli ultimi decenni la domanda sul progresso  se abbiamo fatto progressi nella storia, che cosa dobbiamo intendere per progresso, se stiamo progredendo o regredendo e se, in generale, abbia senso interrogarci sul problema del progresso   stata posta con sempre maggiore insistenza proprio da quegli ambienti che possiamo genericamente definire di sinistra, per i quali limpegno per il progresso dovrebbe costituire la ragione essenziale e costitutiva della propria azione. Vale dunque la pena cercare di approfondire il tema, come proviamo a fare in questo volume, che offre al lettore sollecitazioni e punti di vista molto diversi fra loro. 
Dal canto mio, mi permetto qualche considerazione in ordine sparso, 
partendo da quella che mi pare unovviet: si pu discutere a lungo se una specifica conquista possa essere considerata un reale passo in avanti (pro-gredire, andare avanti) o un regresso. Il modo in cui valutiamo un singolo evento, infatti, pu cambiare nel tempo e ci che a prima vista pu apparire un progresso nel lungo periodo pu rivelare aspetti problematici inizialmente non rilevati. Ma questa complessit fenomenologica del reale non implica necessariamente uninvalidazione del concetto stesso. Il progresso non  una mera constatazione empirica, ma un postulato normativo ineludibile: senza una categoria comparativa e orientativa come quella di progresso, su quale base potremmo mai valutare se le condizioni di vita sono migliori o peggiori? E lo sforzo di qualunque forza di sinistra (o, appunto, progressista) non  esattamente quello di adoperarsi per migliorare le condizioni di vita della pi ampia fetta di popolazione possibile? Rinunciare al concetto di progresso significa, in ultima analisi, privare la politica di una direzione di marcia e ridurla a mera conservazione o gestione dellesistente.
Determinismo vs ottimismoUn primo gruppo di critiche da sinistra al concetto di progresso si concentra su due aspetti: il primo  relativo al passato e consiste nel negare che si possano rintracciare nella storia le tappe di un percorso lineare verso il progresso; il secondo  relativo al futuro e consiste nel 
negare che siamo destinati a progredire verso il meglio. Entrambi 
questi elementi critici inciampano in un errore logico, quello del cosiddetto argomento fantoccio.
Largomento fantoccio  una fallacia argomentativa nella quale, nel 
rispondere a un argomento, se ne costruisce una versione falsata, opportunamente piegata, che ne distorce il nucleo rendendolo pi facilmente confutabile. La tesi originaria viene cos sostituita con una sua versione pi debole, semplificata o estremizzata, che diventa appunto un fantoccio facilmente smontabile.  una tecnica molto diffusa nei dibattiti politici, perch consente di evitare il confronto nel merito della questione e costringe linterlocutore sulla difensiva. Il ricorso ad argomenti fantoccio non  raro per neanche in filosofia:  in parte quel che  accaduto al concetto di progresso (e con esso anche a quello di modernit), spesso ridotto a un povero fantoccio, appunto, su cui scagliare i propri strali. Molte delle obiezioni al progresso colpiscono nel segno, s, ma la caricatura del concetto, non il concetto stesso.
Entrambi gli aspetti della critica che abbiamo accennato poggiano 
infatti su un medesimo presupposto errato: lidea che il progresso introduca una visione deterministica e teleologica della storia, destinata a marciare inesorabilmente verso una sorta di escatologico sol dellavvenire. Certo, non si pu negare che alcune declinazioni positiviste del 19esimo secolo abbiano ceduto a questa tentazione dogmatica; ma nulla  pi lontano dal nucleo critico e originario del progresso illuminista. LIlluminismo, nella sua istanza pi profonda  quella kantiana ,  stato proprio il pensiero che ha smontato ogni determinismo (religioso, metafisico, ideologico), strappando la storia a un destino gi scritto e consegnandola interamente alla responsabilit dellessere umano.
In questa prospettiva, il progresso non  una legge di natura di cui noi siamo meri strumenti, ma un principio regolativo dellagire, un imperativo pratico. Quello che si pu imputare al pensiero illuminista, semmai,  un certo ottimismo: ma lottimismo  lesatto contrario del determinismo. Il determinismo sostiene che il futuro sia gi tracciato indipendentemente da noi, e produce inevitabilmente fatalismo e passivit; lottimismo implica al contrario lidea che lessere umano possa fare qualcosa per decidere o quantomeno indirizzare il proprio futuro. 
Da questa prospettiva, il progresso non  una garanzia sul domani:  
la scommessa politica che il domani possa essere migliore se ci adoperiamo per renderlo tale.
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Progresso tecnologico e progresso morale.
Un altro nodo centrale della critica al concetto di progresso riguarda il nesso fra progresso scientifico e tecnologico (innegabile) e progresso morale, civile, sociale, politico. Ci si chiede, in sostanza, se a una maggiore conoscenza scientifica e capacit tecnologica corrisponda un miglioramento nelle condizioni reali di vita degli esseri umani. Le posizioni in campo coprono un ventaglio molto ampio: c chi sostiene che fra i due ambiti non vi sia alcun legame; chi ritiene che il nesso sia automatico e direttamente proporzionale; chi vi scorge invece un rapporto inverso, per cui a una maggiore capacit tecnologica corrisponderebbe soltanto un pi raffinato asservimento. E infine c chi  e noi ci iscriviamo convintamente in questo gruppo  interpreta questo nesso in modo dialettico, non lineare e strutturalmente contraddittorio. 
Ogni nuova conoscenza scientifica e ogni innovazione tecnologica, 
infatti, non si limita a potenziare i mezzi esistenti, ma spesso crea nuovi contesti esperienziali, nuovi rapporti di forza e nuove condizioni con cui lumanit  costretta a misurarsi: La condizione umana, scrive Hanna Arendt,  pi ampia delle condizioni nelle quali luomo ha cominciato a vivere. Gli uomini sono esseri condizionati perch ogni cosa con cui vengono in contatto diventa immediatamente una condizione della loro esistenza. Il mondo in cui si svolge la vita activa consiste di cose prodotte dalle attivit umane; ma proprio le cose che devono la loro esistenza solo agli uomini condizionano costantemente i loro artefici. [] Qualunque elemento entri a far parte del mondo umano, per disposizione spontanea o per iniziativa delluomo, diviene parte della condizione umana.
Le cose prodotte dalle attivit umane a cui Arendt si riferisce spaziano dai manufatti materiali ai prodotti dellintelletto (ideologie, filosofie, sistemi giuridici e teorici). La condizione umana si definisce proprio in questo continuo mutamento delle condizioni contingentiallinterno delle quali ci troviamo ad agire. Se lanalisi arendtiana ci mostra lineludibilit del condizionamento prodotto dallopera umana,  nella lezione marxiana che ne comprendiamo il valore politico. 
Tutte le innovazioni tecnologiche sono intrinsecamente ambivalenti: 
esse rappresentano molto spesso la precondizione materiale indispensabile per lemancipazione sociale; al tempo stesso, per, ridefiniscono i rapporti di forza concreti e generano nuove forme di alienazione. Ma se il progresso tecnologico muta il terreno del gioco, esso non annulla la necessit dellemancipazione: ogni nuova configurazione materiale e tecnologica genera un nuovo terreno di lotta politica. Una lotta che per non riparte da zero n, tantomeno, ha lobiettivo di tornare indietro a unidilliaca e inesistente et delloro. Quando Marx invitava i proletari di tutto il mondo a unirsi, non lo faceva certo per tornare alla societ feudale, ma per liberare le forze emancipative nate allinterno delle stesse contraddizioni della modernit industriale.

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Eurocentrismo e relativismo.
Un ultimo insieme di osservazioni critiche al concetto di progresso fa riferimento al suo presunto eurocentrismo. Se questa critica si limitasse al nodo di metodo  ossia al rilevare che qualunque sguardo xcentrico  per definizione parziale e che dunque allargare lo sguardo serve a cogliere aspetti, sfumature, contraddizioni che, mantenendolo rivolto solo a se stessi, non si coglierebbero  sarebbe sacrosanta. La critica, per, assume molto spesso un sapore relativista, che rinuncia a un punto di vista normativo universale e si pone in una passiva posizione di accoglimento e inclusione di qualunque prospettiva morale sulla base di un malinteso principio di rispetto.
 una trappola in cui rischia di cadere anche un tentativo teorico raffinato come quello che Axel Honneth porta avanti nel saggio che pubblichiamo in questo volume. Passare da una genealogia autoaffermativa a una autocritica della morale, per usare le sue parole,  doveroso: ha perfettamente ragione Honneth quando nota che i progressi morali del passato non sono stati concessi dallilluminata bont degli oppressori, ma conquistati con la lotta e la protesta degli oppressi. E non c dubbio che mano a mano che la nostra prospettiva morale si amplia includendo soggetti che prima ne erano esclusi (gli schiavi, le donne, le persone omosessuali) dobbiamo rivedere anche le nostre letture del passato e riconoscere, per esempio, che una larga parte del progresso economico e tecnologico  stato possibile solo sfruttando ampie aree del pianeta e larghe fette di umanit. Queste riletture, queste revisioni, queste autocritiche che mettono in discussione dialetticamente alcune conquiste vanno sempre fatte per in nome di princpi normativi universali, e non in base alle osservazioni soggettive di 
chiunque si senta escluso o a disagio di fronte a quelle conquiste.
Ed  proprio qui che il ragionamento di Honneth rischia di scivolare 
in una forma di relativismo.  infatti assai insidioso sostenere, come fa nelle battute finali del suo saggio, che si dovrebbe verificare se ampi gruppi sociali, motivati religiosamente o legati alla tradizione, si siano lasciati turbare o sconvolgere da alcune delle innovazioni morali degli ultimi decenni al punto da opporsi, spinti da sentimenti di impotenza, allintero processo di espansione della nostra morale del rispetto. Non c dubbio che alcune innovazioni morali abbiano turbato gruppi motivati religiosamente o legati alla tradizione, ma questo non costituisce di per s un argomento a favore della loro revisione, n pu essere 
paragonato alle istanze degli oppressi della storia. Equiparare la 
sofferenza di chi combatte per lestensione di un diritto universale al turbamento di chi vede incrinato un proprio secolare privilegio, prerogativa o credenza significa compiere un cortocircuito logico e normativo pericoloso.
Dovremmo forse rallentare o rinunciare a queste innovazioni morali 
per rispetto verso chi si sente smarrito dalla perdita dellegemonia 
patriarcale o tradizionale? La pretesa di riconoscimento a prescindere dal contenuto morale della propria ideologia  il cavallo di Troia di tutte le concezioni reazionarie, misogine, patriarcali (religiose o meno) che pretendono di essere rispettate in nome dellinclusione. Perch a sentirsi esclusi dalle conquiste morali non sono sempre e solo gli oppressi (la cui oppressione, peraltro, va combattuta a prescindere dalla loro percezione soggettiva: non si chiede allo schiavo se vuole essere 
liberato), ma possono tranquillamente essere anche i vecchi oppressori, che velocemente passano dalla parte delle vittime. I maschi incel che affollano la manosfera si sentono sicuramente esclusi e sconvolti dalle conquiste del femminismo, ma non per questo mettiamo queste ultime in discussione n tantomeno accogliamo la loro ideologia per essere inclusivi. Lo stesso vale per quelle visioni religiose e tradizionali patriarcali e misogine che si sentono certamente escluse o offese alle conquiste morali relative allemancipazione delle donne o al riconoscimento dei diritti delle persone LGBTQ+: il loro turbamento non  la spia di un limite del progresso morale, bens la prova del suo effettivo avvenire. Le nostre concezioni morali non possono aprirsi 
fino al punto di cancellare s stesse per fare spazio alla reazione