                      LETTERA APOSTOLICA
                        ORIENTALE LUMEN
                      DEL SOMMO PONTEFICE
                       GIOVANNI PAOLO II
             ALL'EPISCOPATO, AL CLERO E AI FEDELI
    PER LA RICORRENZA CENTENARIA DELLA ORIENTALIUM DIGNITAS
                    DI PAPA LEONE 13esimo
                      Venerati Fratelli,
             Carissimi Figli e Figlie della Chiesa
1. La luce dell'Oriente ha illuminato la Chiesa universale, sin
da quando  apparso su di noi "un sole che sorge" (Lc 1,78),
Ges Cristo, nostro Signore, che tutti i cristiani invocano
quale Redentore dell'uomo e speranza del mondo.
Quella luce ispirava al mio Predecessore Papa Leone 13esimo la
Lettera Apostolica Orientalium Dignitas con la quale egli volle
difendere il significato delle tradizioni orientali per tutta
la Chiesa (cfr. Leonis 13esimo Acta, 14 (1894), 358-370. Il
Pontefice richiama la stima e l'aiuto concreto che la Santa
Sede ha riservato alle Chiese Orientali e la volont di
tutelarne le specificit; inoltre Lett. ap.Praeclara
gratulationis (20 giugno 1894), 1.c.,195-214; Lett. enc.
Christi nomen (24 dicembre 1894), 1.c., 405-409).
Ricorrendo il centenario di quell'avvenimento e delle
iniziative contemporanee con le quali questo Pontefice
intendeva favorire la ricomposizione dell'unit con tutti i
cristiani d'Oriente, ho voluto che un appello simile,
arricchito dalle tante esperienze di conoscenza e d'incontro
realizzatesi in quest'ultimo secolo, fosse rivolto alla Chiesa cattolica.
Poich infatti crediamo che la venerabile e antica tradizione
delle Chiese orientali sia parte integrante del patrimonio
della Chiesa di Cristo, la prima necessit per i cattolici e di
conoscerla per potersene nutrire e favorire, nel modo possibile
a ciascuno, il processo dell'unit.
I nostri fratelli orientali cattolici sono ben coscienti di
essere i portatori viventi, insieme con i fratelli ortodossi,
di questa tradizione. E necessario che anche i figli della
Chiesa cattolica di tradizione latina possano conoscere in
pienezza questo tesoro e sentire cos, insieme con il Papa, la
passione perch sia restituita alla Chiesa e al mondo la piena
manifestazione della cattolicit della Chiesa, espressa non da
una sola tradizione, n tanto meno da una comunit contro
l'altra; e perch anche a noi tutti sia concesso di gustare in
pieno quel patrimonio divinamente rivelato e indiviso della
Chiesa universale (cfr. Conc. Ecum. Vat. II, Decr. sulle Chiese
Orientali Cattoliche Orientalium Ecclesiarum, I; Decr.
sull'ecumenismo Unitatis Redintegratio, 17) che si conserva e
cresce nella vita delle Chiese d'Oriente come in quelle d'Occidente.
2. Il mio sguardo si rivolge all'Orientale Lumen che risplende
da Gerusalemme (cfr. Is 60,1; Ap 21,10), la citt nella quale
il Verbo di Dio, fatto uomo per la nostra salvezza, ebreo "nato
dalla stirpe di Davide" (Rm 1,3; 2Tm 2,8), mor e fu
risuscitato. In quella citt santa, mentre si compiva il giorno
di Pentecoste e "si trovavano tutti insieme nello stesso luogo"
(At 2,1), lo Spirito Paraclito fu inviato su Maria e i
discepoli. Di l il Buon Annuncio si irradi nel mondo perch,
ripieni dello Spirito Santo, "annunziavano la Parola di Dio con
franchezza" (At 4,31). Di l dalla madre di tutte le Chiese 
(S. Agostino, al riguardo, osserva: "Da dove la Chiesa ha avuto
inizio? Da Gerusalemme", In Epistulam Ioannis, II, 2: PL
35,1990) il Vangelo fu predicato a tutte le nazioni, molte
delle quali si gloriano di aver avuto in uno degli apostoli il
primo testimone del Signore (cfr. Conc. Ecum. Vat. II, Cost.
dogm. sulla Chiesa Lumen Gentium, 23; Decr. sull'ecumenismo
Unitatis Redintegratio, 14). In quella citt le culture e le
tradizioni pi varie ebbero ospitalit nel nome dell'unico Dio
(cfr. At 2,9-11). Nel volgerci ad essa con nostalgia e
gratitudine ritroviamo la forza e l'entusiasmo per
intensificare la ricerca dell'armonia in quell'autenticit e
pluriformit che rimane l'ideale della Chiesa (cfr. Conc. Ecum.
Vat. secondo, Decr. sull'ecumenismo Unitatis Redintegratio, 4).
3. Un Papa, figlio di un popolo slavo, sente particolarmente
nel cuore il richiamo di quei popoli verso i quali si volsero i
due santi fratelli Cirillo e Metodio, esempio glorioso di
apostoli dell'unit che seppero annunziare Cristo nella ricerca
della comunione tra Oriente ed Occidente, pur tra le difficolt
che gi talvolta contrapponevano i due mondi. Pi volte mi sono
soffermato sull'esempio del loro operato (cfr. Lett. ap.
Egregiae virtutis (31 dicembre 1980): AAS 73 (1981), 258-262;
Lett. enc. Slavorum Apostoli (2 giugno 1985), 12-14: AAS 77
(1985), 792-796), anche rivolgendomi a quanti ne sono i figli
nella fede e nella cultura.
Queste considerazioni vogliono ora allargarsi per abbracciare
tutte le Chiese orientali, nella variet delle loro diverse
tradizioni. Ai fratelli delle Chiese d'Oriente va il mio
pensiero, nel desiderio di ricercare insieme la forza di una
risposta agli interrogativi che l'uomo oggi si pone, ad ogni
latitudine del mondo. Al loro patrimonio di fede e di vita
intendo rivolgermi, nella coscienza che il cammino dell'unit
non pu conoscere ripensamenti ma  irreversibile come
l'appello del Signore all'unit. "Carissimi, abbiamo questo
compito comune, dobbiamo dire insieme fra Oriente e Occidente:
Ne evacuetur Crux! (cfr. 1Cor 1,17). Non sia svuotata la Croce
di Cristo, perch se si svuota la Croce di Cristo, l'uomo non
ha pi radici, non ha pi prospettive:  distrutto! Questo  il
grido alla fine del secolo ventesimo.  il grido di Roma, il
grido di Costantinopoli, il grido di Mosca.  il grido di tutta
la cristianit: delle Americhe, dell'Africa, dell'Asia, di
tutti.  il grido della nuova evangelizzazione" (Discorso dopo
la Via Crucis del Venerdi Santo (1 aprile 1994), 3: AAS 87
(1995), 88).
Alle Chiese d'Oriente si dirige il mio pensiero, come numerosi
altri Papi fecero nel passato, sentendo rivolto anzitutto a s
il mandato di mantenere l'unit della Chiesa e di cercare
instancabilmente l'unione dei cristiani dove fosse stata
lacerata. Un legame particolarmente stretto gi ci unisce.
Abbiamo in comune quasi tutto (cfr. Conc. Ecum. Vat. II, Decr.
sull'ecumenismo Unitatis Redintegratio, 14-18); e abbiamo in
comune soprattutto l'anelito sincero all'unit.
4. Giunge a tutte le Chiese, d'Oriente e d'Occidente, il grido
degli uomini d'oggi che chiedono un senso per la loro vita. Noi
vi percepiamo l'invocazione di chi cerca il Padre dimenticato e
perduto (cfr. Lc 15,18-20; Gv 14,8). Le donne e gli uomini di
oggi ci chiedono di indicare loro Cristo, che conosce il Padre
e ce lo ha rivelato (cfr. Gv 8,55; 14,8-11). Lasciandoci
interpellare dalle domande del mondo, ascoltandole con umilt e
tenerezza, in piena solidariet con chi le esprime, noi siamo
chiamati a mostrare con parole e gesti di oggi le immense
ricchezze che le nostre Chiese conservano nei forzieri delle
loro tradizioni. Impariamo dal Signore stesso che lungo il
cammino si fermava tra la gente, l'ascoltava, si commuoveva
quando li vedeva "come pecore senza pastore" (Mt 9,36; cfr. Mc 6,34).
Da lui dobbiamo apprendere quello sguardo d'amore con il
quale riconciliava gli uomini con il Padre e con se stessi,
comunicando loro quella forza che sola  in grado di sanare tutto l'uomo.
Di fronte a questo appello le Chiese d'Oriente e di Occidente
sono chiamate a concentrarsi sull'essenziale: "Non possiamo
presentarci davanti a Cristo, Signore della storia, cos divisi
come ci siamo purtroppo ritrovati nel corso del secondo
millennio. Queste divisioni devono cedere il passo al
riavvicinamento e alla concordia; debbono essere rimarginate le
ferite sul cammino dell'unit dei cristiani" (Discorso al
Concistoro straordinario, 13 giugno 1994).
Al di l delle nostre fragilit dobbiamo volgerci a Lui, unico
Maestro, partecipando alla sua morte, in modo da purificarci da
quel geloso attaccamento ai sentimenti e alle memorie non delle
grandi cose che Dio ha fatto per noi, ma delle vicende umane di
un passato che pesa ancora fortemente sui nostri cuori. Lo
Spirito renda limpido il nostro sguardo, perch insieme
possiamo camminare verso l'uomo contemporaneo che attende il
lieto annuncio. Se di fronte alle attese e alle sofferenze del
mondo daremo una risposta concorde, illuminante, vivificante,
contribuiremo davvero a un annuncio pi efficace del Vangelo
tra gli uomini del nostro tempo.
I.
CONOSCERE L'ORIENTE CRISTIANO 
UN'ESPERIENZA DI FEDE
5. "Nell'indagare la verit rivelata in oriente e in occidente
furono usati metodi e prospettive diversi per giungere alla
conoscenza e alla proclamazione delle cose divine. Non fa
quindi meraviglia che alcuni aspetti del mistero rivelato siano
talvolta percepiti in modo pi adatto e posti in miglior luce
dall'uno che non dall'altro, cosicch si pu dire allora che
quelle varie formule teologiche non di rado si completino,
piuttosto che opporsi" (Conc. Ecum. Vat. secondo, Decr.
sull'ecumenismo Unitatis Redintegratio, 17).
Portando nel cuore le domande, le aspirazioni e le esperienze a
cui ho accennato, la mia mente si volge al patrimonio cristiano
dell'Oriente. Non intendo descriverlo n interpretarlo: mi
metto in ascolto delle Chiese d'Oriente che so essere
interpreti viventi del tesoro tradizionale da esse custodito.
Nel contemplarlo appaiono ai miei occhi elementi di grande
significato per una pi piena ed integrale comprensione
dell'esperienza cristiana e, quindi, per dare una pi completa
risposta cristiana alle attese degli uomini e delle donne di
oggi. Rispetto a qualsiasi altra cultura, l'Oriente cristiano
ha infatti un ruolo unico e privilegiato, in quanto contesto
originario della Chiesa nascente.
La tradizione orientale cristiana implica un modo di
accogliere, di comprendere e di vivere la fede nel Signore
Ges. In questo senso essa  vicinissima alla tradizione
cristiana d'Occidente che nasce e si nutre della stessa fede.
Eppure se ne differenzia, legittimamente e mirabilmente, in
quanto il cristiano orientale ha un proprio modo di sentire e
di comprendere, e quindi anche un modo originale di vivere il
suo rapporto con il Salvatore. Voglio qui avvicinarmi con
rispetto e trepidazione all'atto di adorazione che esprimono
queste Chiese, piuttosto che individuare questo o quel punto
teologico specifico, emerso nei secoli in contrapposizione
polemica nel dibattito tra Occidentali e Orientali.
L'Oriente cristiano fin dalle origini si mostra multiforme al
proprio interno, capace di assumere i tratti caratteristici di
ogni singola cultura e con un sommo rispetto di ogni comunit
particolare. Non possiamo che ringraziare Dio, con profonda
commozione, per la mirabile variet con cui ha consentito di
comporre, con tessere diverse, un mosaico cos ricco e composito.
6. Vi sono alcuni tratti della tradizione spirituale e
teologica, comuni alle diverse Chiese d'Oriente, che ne
distinguono la sensibilit rispetto alle forme assolute della
trasmissione del Vangelo nelle terre d'Occidente. Cos li
sintetizza il Vaticano secondo: " noto a tutti con quanto amore i
cristiani orientali compiano le sacre azioni liturgiche,
soprattutto la celebrazione eucaristica, fonte della vita della
Chiesa e pegno della gloria futura, con la quale i fedeli uniti
col Vescovo hanno accesso a Dio Padre per mezzo del Figlio,
Verbo Incarnato, morto e glorificato, nell'effusione dello
Spirito Santo, ed entrano in comunione con la santissima
Trinit, fatti "partecipi della natura divina" (2Pt 1,4)"
(Ibidem, 15).
In questi tratti si delinea la visione orientale del cristiano,
il cui fine  la partecipazione alla natura divina mediante la
comunione al mistero della santa Trinit. Vi si tratteggiano la
"monarchia" del Padre e la concezione della salvezza secondo
l'economia, quale la presenta la teologia orientale dopo
Sant'Ireneo di Lione e quale si diffonde presso i Padri
cappadoci (cfr. S. Ireneo, Contro le eresie, V,36,2: SCh
153/2,461; S. Basilio, Trattato sullo Spirito Santo, XV,36: 
PG 32,132; XVII,43, I.c., 148; XVIII, 47, I.c., 153).
La partecipazione alla vita trinitaria si realizza attraverso
la liturgia e in modo particolare l'Eucaristia, mistero di
comunione con il corpo glorificato di Cristo, seme di
immortalit (cfr. S. Gregorio di Nissa, Discorso catechetico
XXXVII: PG 45,97). Nella divinizzazione e soprattutto nei
sacramenti la teologia orientale attribuisce un ruolo tutto
particolare allo Spirito Santo: per la potenza dello Spirito
che dimora nell'uomo la deificazione comincia gi sulla terra,
la creatura  trasfigurata e il Regno di Dio  inaugurato.
L'insegnamento dei Padri cappadoci sulla divinizzazione 
passato nella tradizione di tutte le Chiese orientali e
costituisce parte del loro patrimonio comune. Ci si pu
riassumere nel pensiero gi espresso da Sant'Ireneo alla fine
del II secolo: Dio si  fatto figlio dell'uomo, affinch l'uomo
potesse divenire figlio di Dio (cfr. Contro le eresie,
III,10,2: SCh 211/2,121; III,18,7, I.c., 365; III,19,1, I.c.,
375; IV,20,4: SCh 100/2,635; IV 33,4, I.c., 811; V, Pref., SCh
153/2,15). Questa teologia della divinizzazione resta una delle
acquisizioni particolarmente care al pensiero cristiano
orientale (Innestati in Cristo "gli uomini diventano dei e
figli di Dio, ... la polvere e innalzata ad un tale grado di
gloria da essere ormai uguale in onore e deit alla natura
divina", Nicola Cabasilas, La vita in Cristo, I: PG 150,505).
In questo cammino di divinizzazione ci precedono coloro che la
grazia e l'impegno nella via del bene ha reso
"somigliantissimi" al Cristo: i martiri e i santi 
(cfr. S. Giovanni Damasceno, Sulle immagini, I,19: PG 94,1249). E tra
questi un posto tutto particolare occupa la Vergine Maria,
dalla quale  germogliato il Virgulto di Jesse (cfr. Is 11,1).
La sua figura  non solo la Madre che ci attende ma la
Purissima che - realizzazione di tante prefigurazioni
veterotestamentarie -  icona della Chiesa, simbolo e anticipo
dell'umanit trasfigurata dalla grazia, modello e sicura
speranza per quanti muovono i loro passi verso la Gerusalemme
del cielo (cfr. Giovanni Paolo II, Lett. enc. Redemptoris Mater
(25 marzo 1987) 31-34: AAS 79 (1987), 402-406; Conc. Ecum. Vat.
II, Decr. sull'ecumenismo Unitatis Redintegratio, 15).
Pur accentuando fortemente il realismo trinitario e la sua
implicazione nella vita sacramentale l'Oriente associa la fede
nell'unit della natura divina alla inconoscibilit della
divina essenza. I Padri orientali affermano sempre che 
impossibile sapere ci che Dio , si pu solo sapere che Egli
, poich si  rivelato nella storia della salvezza come Padre,
Figlio e Spirito Santo (cfr. S. Ireneo, Contro le eresie,
II,28,3-6: SCh 294,274-284; S. Gregorio di Nissa, Vita di Mos:
PG 44,377; S. Gregorio di Nazianzo, Sulla santa Pasqua, or.
XLV, 3s: PG 36,625-630).
Questo senso della indicibile realt divina si riflette nella
celebrazione liturgica, dove il senso del mistero  colto cos
fortemente da parte di tutti i fedeli dell'Oriente cristiano.
"In oriente si trovano pure le ricchezze di quelle tradizioni
spirituali, che sono state espresse specialmente dal
monachesimo. Ivi infatti fin dai gloriosi tempi dei santi padri
fior quella spiritualit monastica, che si estese poi
all'occidente e dalla quale, come da sua fonte trasse origine
la regola monastica dei latini e in seguito ricevette
ripetutamente nuovo vigore. Perci caldamente si raccomanda che
i cattolici con maggior frequenza accedano a queste ricchezze
dei padri orientali, le quali trasportano tutto l'uomo alla
contemplazione delle cose divine" (Conc. Ecum. Vat. secondo, Decr.
sull'ecumenismo Unitatis Redintegratio, 15).
Vangelo, Chiese e culture
7. Gi altre volte ho messo in evidenza che un primo grande
valore vissuto particolarmente nell'Oriente cristiano consiste
nell'attenzione ai popoli e alle loro culture, perch la Parola
di Dio e la sua lode possano risuonare in ogni lingua. Su
questo tema mi sono soffermato nella Lettera enciclica Slavorum
Apostoli, ove rilevavo che Cirillo e Metodio "desiderarono
diventare simili sotto ogni aspetto a coloro ai quali recavano
il Vangelo; vollero diventare parte di quei popoli e
condividerne in tutto la sorte" (N. 9: AAS 77 (1985), 789-790);
"si trattava di un nuovo metodo di catechesi" (Ibidem, II,
I.c., 791). Nel fare questo essi espressero un atteggiamento
molto diffuso nell'Oriente cristiano: "Incarnando il Vangelo
nella peculiare cultura dei popoli che evangelizzavano, i Santi
Cirillo e Metodio ebbero particolari meriti per la formazione e
lo sviluppo di quella stessa cultura o, meglio, di molte
culture" (Ibidem, 21, I.c., 802-803). Rispetto e considerazione
per le culture particolari si uniscono in essi alla passione
per l'universalit della Chiesa, che instancabilmente si
sforzano di realizzare. L'atteggiamento dei due fratelli di
Salonicco  rappresentativo, nell'antichit cristiana, di uno
stile tipico di molte Chiese: la rivelazione si annuncia in
modo adeguato e si fa pienamente comprensibile quando Cristo
parla la lingua dei vari popoli, e questi possono leggere la
Scrittura e cantare la liturgia nella lingua e con le
espressioni che sono loro proprie, quasi rinnovando i prodigi
della Pentecoste.
In un tempo nel quale si riconosce come sempre pi fondamentale
il diritto di ogni popolo ad esprimersi secondo il proprio
patrimonio di cultura e di pensiero, l'esperienza delle singole
Chiese d'Oriente ci si presenta come un autorevole esempio di
riuscita inculturazione.
Da questo modello apprendiamo che se vogliamo evitare il
rinascere di particolarismi e anche di nazionalismi esasperati,
dobbiamo comprendere che l'annuncio del Vangelo deve essere, ad
un tempo, profondamente radicato nella specificit delle
culture ed aperto a confluire in una universalit che  scambio
per il comune arricchimento.
Tra memoria e attesa
8. Spesso oggi ci sentiamo prigionieri del presente;  come se
l'uomo avesse smarrito la percezione di far parte di una storia
che lo precede e lo segue. A questa fatica di collocarsi tra
passato e futuro con animo grato per i benefici ricevuti e per
quelli attesi, in particolare le Chiese dell'Oriente offrono
uno spiccato senso della continuit, che prende i nomi di
Tradizione e di attesa escatologica.
La Tradizione  patrimonio della Chiesa di Cristo, memoria viva
del Risorto incontrato e testimoniato dagli Apostoli che ne
hanno trasmesso il ricordo vivente ai loro successori, in una
linea ininterrotta che  garantita dalla successione
apostolica, attraverso l'imposizione delle mani, fino ai
Vescovi di oggi. Essa si articola nel patrimonio storico e
culturale di ciascuna Chiesa, plasmato in essa dalla
testimonianza dei martiri, dei padri e dei santi, nonch dalla
fede viva di tutti i cristiani lungo i secoli fino ai nostri
giorni. Si tratta non di una ripetizione immutata di formule,
ma di un patrimonio che custodisce il vivo nucleo kerygmatico
originario.  la Tradizione che sottrae la Chiesa al pericolo
di raccogliere solo opinioni mutevoli e ne garantisce la
certezza e la continuit.
Quando gli usi e le consuetudini propri di ciascuna Chiesa
vengono intesi come pura immobilit, si rischia certo di
sottrarre alla Tradizione quel carattere di realt vivente, che
cresce e si sviluppa, e che lo Spirito le garantisce proprio
perch essa parli agli uomini di ogni tempo. E come gi la
Scrittura cresce con chi la legge ("Divina eloquia cum legente
crescunt": S. Gregorio Magno In Ezechiel, I,VII,8: PL 76,843),
cos ogni altro elemento del patrimonio vivo della Chiesa
cresce nella comprensione dei credenti e si arricchisce di
apporti nuovi, nella fedelt e nella continuit (cfr. Conc.
Ecum. Vat. secondo, Cost. dogm. sulla divina Rivelazione Dei Verbum, 8).
Solo una religiosa assimilazione, nell'obbedienza della
fede, di ci che la Chiesa chiama "Tradizione" consentir a
questa di incarnarsi nelle diverse situazioni e condizioni
storico-culturali (cfr. Commissione Teologica lnternazionale,
Interpretationis problema (ottobre 1989), II,1-2: EnVat 11, pp. 1717-1719).
La Tradizione non  mai pura nostalgia di cose o
forme passate, o rimpianto di privilegi perduti, ma la memoria
viva della Sposa conservata eternamente giovane dall'Amore che la inabita.
Se la Tradizione ci pone in continuit con il passato, l'attesa
escatologica ci apre al futuro di Dio. Ogni Chiesa deve lottare
contro la tentazione di assolutizzare ci che compie e quindi
di autocelebrarsi o di abbandonarsi alla tristezza. Ma il tempo
 di Dio, e tutto ci che si realizza non si identifica mai con
la pienezza del Regno, che  sempre dono gratuito. Il Signore
Ges  venuto a morire per noi ed  risorto dai morti, mentre
la creazione, salvata nella speranza, soffre ancora nelle
doglie del parto (cfr. Rm 8,22); quello stesso Signore torner
per consegnare il cosmo al Padre (cfr. 1Cor 15,28). Questo
ritorno la Chiesa invoca, e di esso  testimone privilegiato il
monaco e il religioso.
L'Oriente esprime in modo vivo le realt della tradizione e
dell'attesa. Tutta la sua liturgia, in particolare,  memoriale
della salvezza e invocazione del ritorno del Signore. E se la
Tradizione insegna alle Chiese la fedelt a ci che le ha
generate, l'attesa escatologica le spinge al essere ci che
ancora non sono in pienezza e che il Signore vuole che
diventino, e quindi a cercare sempre nuove vie di fedelt,
vincendo il pessimismo perch proiettate verso la speranza di
Dio che non delude.
Dobbiamo mostrare agli uomini la bellezza della memoria, la
forza che ci viene dallo Spirito e che ci rende testimoni
perch siamo figli di testimoni; far gustare loro le cose
stupende che lo Spirito ha disseminato nella storia; mostrare
che  proprio la Tradizione a conservarle dando quindi speranza
a coloro che, pur non avendo veduto i loro sforzi di bene
coronati da successo, sanno che qualcun altro li porter a
compimento, allora l'uomo si sentir meno solo, meno rinchiuso
nell'angolo angusto del proprio operato individuale.
Il monachesimo come esemplarit di vita battesimale
9. Vorrei ora guardare il vasto paesaggio del cristianesimo
d'Oriente da un'altura particolare, che permette di scorgerne
molti tratti: il monachesimo.
In Oriente il monachesimo ha conservato una grande unit, non
conoscendo, come in Occidente, la formazione dei diversi tipi
di vita apostolica. Le varie espressioni della vita monastica,
dal cenobitismo stretto, come lo concepivano Pacomio o Basilio,
all'eremitismo pi rigoroso di un Antonio o di un Macario
l'egiziano, corrispondono pi a stadi diversi del cammino
spirituale che alla scelta tra diversi stati di vita. Tutti
comunque si rifanno al monachesimo in s, in qualsiasi forma
esso si esprima.
Inoltre il monachesimo non  stato visto in Oriente soltanto
come una condizione a parte, propria di una categoria di
cristiani ma particolarmente come punto di riferimento per
tutti i battezzati, nella misura dei doni offerti a ciascuno
dal Signore, proponendosi come una sintesi emblematica del cristianesimo.
Quando Dio chiama in modo totale come nella vita monastica,
allora la persona pu raggiungere il punto pi alto di quanto
sensibilit, cultura e spiritualit sono in grado di esprimere.
Ci vale a maggior ragione per le Chiese orientali, per le
quali il monachesimo costitu una esperienza essenziale e che
ancora oggi mostra di fiorire in esse, non appena la
persecuzione ha termine e i cuori possono levarsi in libert
verso i cieli. Il monastero  il luogo profetico in cui il
creato diventa lode di Dio e il precetto della carit
concretamente vissuta diventa ideale di convivenza umana, e
dove l'essere umano cerca Dio senza barriere e impedimenti,
diventando riferimento per tutti, portandoli nel cuore ed
aiutandoli a cercare Dio.
Vorrei anche ricordare la fulgida testimonianza delle monache
nell'Oriente cristiano. Essa ha indicato un modello di
valorizzazione dello specifico femminile nella Chiesa, anche
forzando la mentalit del tempo. Durante recenti persecuzioni,
soprattutto nei paesi dell'Est europeo, quando molti monasteri
maschili furono chiusi con violenza, il monachesimo femminile
ha conservato accesa la fiaccola della vita monastica. Il
carisma della monaca con le caratteristiche che le sono
specifiche,  un segno visibile di quella maternit di Dio alla
quale sovente si richiama la Scrittura santa.
Guarder dunque al monachesimo, per individuare quei valori che
sento oggi molto importanti per esprimere l'apporto
dell'Oriente cristiano al cammino della Chiesa di Cristo verso
il Regno. Senza essere esclusivi talvolta n della sola
esperienza monastica n del patrimonio dell'Oriente, questi
aspetti hanno spesso acquisito in esso una connotazione
particolare. D'altronde noi stiamo cercando di valorizzare non
l'esclusivit ma l'arricchimento reciproco in ci che l'unico
Spirito ha suscitato nell'unica Chiesa di Cristo.
Il monachesimo  stato da sempre l'anima stessa delle Chiese
orientali: i primi monaci cristiani sono nati in Oriente e la
vita monastica  stata parte integrante del lumen orientale
trasmesso in Occidente dai grandi Padri della Chiesa indivisa
(Grande  stato l'influsso in Occidente della Vita di Antonio,
scritta da S. Atanasio: PG 26,835-977. La ricorda, tra gli
altri, S. Agostino nelle sue Confessiones, VIII, 6: CSEL 33,181-182. 
Le traduzioni di opere dei Padri orientali, tra le quali
le Regole di S. Basilio: PG 31,889-1305; la Storia dei monaci d'Egitto: 
PG 65,441-456, e gli Apoftegmi dei Padri del deserto:
PG 65,72-440 segnarono il monachesimo in Occidente; 
cfr. Guglielmo di Saint-Thierry, Epistula ad Fratres de Monte Dei:
SCh 223,130-384).
I forti tratti comuni che uniscono l'esperienza monastica
d'Oriente e d'Occidente fanno di essa un mirabile ponte di
fraternit, dove l'unit vissuta risplende persino pi di
quanto possa apparire nel dialogo fra le Chiese.
Tra Parola ed Eucaristia
10. Il monachesimo in modo particolare rivela che la vita 
sospesa tra due vertici: la Parola di Dio e l'Eucaristia. Ci
significa che esso  sempre, anche nelle sue forme eremitiche,
al contempo risposta personale a una chiamata individuale ed
evento ecclesiale e comunitario.
E la Parola di Dio il punta di partenza del monaco, una Parola
che chiama, che invita; che personalmente interpella, come
accadde agli Apostoli. Quando una persona  raggiunta dalla
Parola, nasce l'obbedienza, cio l'ascolto che cambia la vita.
Ogni giorno il monaco si nutre del pane della Parola. Privato
di esso egli  come morto, e non ha pi nulla da comunicare ai
fratelli, perch la Parola  Cristo, al quale il monaco 
chiamato a conformarsi.
Anche quando canta con i suoi fratelli la preghiera che
santifica il tempo, egli continua la sua assimilazione della
Parola. La ricchissima innografia liturgica, della quale vanno
giustamente fiere tutte le Chiese dell'Oriente cristiano, non 
che la continuazione della Parola letta, compresa, assimilata e
finalmente cantata: quegli inni sono in gran parte delle
sublimi parafrasi del testo biblico, filtrate e personalizzate
attraverso l'esperienza del singolo e della comunit.
Di fronte all'abisso della divina misericordia al monaco non
resta che proclamare la coscienza della propria povert
radicale, che diviene subito invocazione e grido di giubilo per
una salvezza ancora pi generosa, perch insperabile
dall'abisso della propria miseria (cfr. ad esempio S. Basilio,
Regola breve: PG 31,1079-1305; S. Giovanni Crisostomo, Sulla
compunzione: PG 47 391-422; Omelie su Matteo, om. XV,3, 
PG 57,225-228; S. Gregorio di Nissa Sulle beatitudini, om. 3: 
PG 44,1219-1232). Ecco perch l'invocazione di perdono e la
glorificazione di Dio sostanziano gran parte della preghiera
liturgica. Il cristiano  immerso nello stupore di questo
paradosso, ultimo di una infinita serie, tutta magnificata con
riconoscenza nel linguaggio della liturgia: l'Immenso si fa
limite, una vergine partorisce; attraverso la morte Colui che 
la vita sconfigge per sempre la morte, nell'alto dei cieli un
corpo umano si asside alla destra del Padre.
Al culmine di questa esperienza orante sta l'Eucaristia,
l'altro vertice indissolubilmente legato alla Parola, in quanto
luogo nel quale la Parola si fa Carne e Sangue, esperienza
celeste ove essa torna a farsi evento.
Nell'Eucaristia si svela la natura profonda della Chiesa,
comunit dei convocati alla sinassi per celebrare il dono di
Colui che  offerente ed offerta: essi, partecipando ai Santi
Misteri divengono "consanguinei" (cfr. Nicola Cabasilas, La
vita in Cristo, IV: PG 150,584-585; Cirillo d'Alessandria,
Trattato su Giovanni, 11: PG 74,561; ibidem, 12, 1.c., 564; S.
Giovanni Crisostomo, Omelie su Matteo om. LXXXII,5: PG 58,743-
744) di Cristo, anticipando l'esperienza della divinizzazione
nell'ormai inseparabile vincolo che lega in Cristo divinit e umanit.
Ma l'Eucaristia  anche ci che anticipa l'appartenenza di
uomini e cose alla Gerusalemme celeste. Essa svela cos
compiutamente la sua natura escatologica: come segno vivente di
tale attesa, il monaco prosegue e porta a pienezza nella
liturgia l'invocazione della Chiesa, la Sposa che supplica il
ritorno dello Sposo in un "marana tha" continuamente ripetuto
non solo a parole, ma con l'intera esistenza.
Una liturgia per tutto l'uomo e per tutto il cosmo
11. Nell'esperienza liturgica, Cristo Signore  la luce che
illumina il cammino e svela la trasparenza del cosmo, proprio
come nella Scrittura. Gli avvenimenti del passato trovano in
Cristo significato e pienezza e il creato si rivela per ci che
: un insieme di tratti che solo nella liturgia trovano la loro
compiutezza, la loro piena destinazione. Ecco perch la
liturgia  il cielo sulla terra e in essa il Verbo che ha
assunto la carne permea la materia di una potenzialit
salvifica che si manifesta in pienezza nei Sacramenti: l la
creazione comunica a ciascuno la potenza conferitale da Cristo.
Cos il Signore, immerso nel Giordano, trasmette alle acque una
potenza che le abilita ad essere lavacro di rigenerazione
battesimale (cfr. S. Gregorio di Nazianzo, Discorso XXXIX: 
PG 36,335-360).
In questo quadro la preghiera liturgica in Oriente mostra una
grande attitudine a coinvolgere la persona umana nella sua
totalit: il mistero  cantato nella sublimit dei suoi
contenuti, ma anche nel calore dei sentimenti che suscita nel
cuore dell'umanit salvata. Nell'azione sacra anche la
corporeit  convocata alla lode e la bellezza, che in Oriente
 uno dei nomi pi cari per esprimere la divina armonia e il
modello dell'umanit trasfigurata (cfr. Clemente di
Alessandria, Il Pedagogo, III,1,1: SCh 158,12), si mostra
ovunque: nelle forme del tempio, nei suoni, nei colori, nelle
luci, nei profumi. Il tempo prolungato delle celebrazioni, la
ripetuta invocazione, tutto esprime un progressivo
immedesimarsi nel mistero celebrato con tutta la persona. E la
preghiera della Chiesa diviene cos gi partecipazione alla
liturgia celeste, anticipo della beatitudine finale.
Questa valorizzazione integrale della persona nelle sue
componenti razionali ed emotive, nell'"estasi" e
nell'immanenza,  di grande attualit, costituendo una mirabile
scuola per la comprensione del significato delle realt create:
esse non sono n un assoluto, n un nido di peccato e di
iniquit. Nella liturgia le cose svelano la propria natura di
dono offerto dal Creatore all'umanit: "Dio vide quanto aveva
fatto, ed ecco, era cosa molto buona" (Gen 1,31). Se tutto ci
 segnato dal dramma del peccato, che appesantisce la materia e
ne ostacola la trasparenza, questa  redenta nell'Incarnazione
e resa pienamente teoforica, cio capace di metterci in
relazione con il Padre: questa propriet  massimamente
manifesta nei santi misteri, i Sacramenti della Chiesa.
Il Cristianesimo non rifiuta la materia, la corporeit, che
viene anzi valorizzata in pieno nell'atto liturgico, nel quale
il corpo umano mostra la sua intima natura di tempio dello
Spirito e giunge ad unirsi al Signore Ges, fatto anch'egli
corpo per la salvezza del mondo. N questo comporta una
esaltazione assoluta di tutto quanto  fisico, perch
conosciamo bene quale disordine abbia introdotto il peccato
nell'armonia dell'essere umano. La liturgia rivela che il
corpo, attraversando il mistero della Croce,  in cammino verso
la trasfigurazione, la pneumatizzazione: sul monte Tabor Cristo
lo ha mostrato splendente come  volere del Padre che torni ad essere.
Ed anche la realt cosmica  convocata al rendimento di grazie,
perch tutto il cosmo  chiamato alla ricapitolazione nel
Cristo Signore. Si esprime in questa concezione un equilibrato
e mirabile insegnamento sulla dignit, il rispetto e la
finalit della creazione e del corpo umano in particolare.
Esso, rigettato parimenti ogni dualismo ed ogni culto del
piacere fine a se stesso, diventa luogo reso luminoso dalla
grazia e quindi pienamente umano.
A chi cerca un rapporto di autentico significato con se stesso
e con il cosmo, cos spesso ancora sfigurato dall'egoismo e
dall'ingordigia, la liturgia rivela la via verso l'equilibrio
dell'uomo nuovo e invita al rispetto per la potenzialit
eucaristica del mondo creato: esso  destinato ad essere
assunto nell'Eucaristia del Signore, nella sua Pasqua presente
nel sacrificio dell'altare.
Uno sguardo limpido alla scoperta di se stessi
12. A Cristo, l'Uomo-Dio, si volge lo sguardo del monaco: nel
volto sfigurato di Lui, uomo del dolore, egli gi scorge
l'annuncio profetico del volto trasfigurato del Risorto.
All'occhio contemplativo il Cristo si rivela come alle donne di
Gerusalemme, salite a contemplare il misterioso spettacolo del
Calvario. E cos, formato a quella scuola, lo sguardo del
monaco si abitua a contemplare Cristo anche nelle pieghe
nascoste della creazione e nella storia degli uomini, essa pure
compresa nel suo progressivo conformarsi al Cristo totale.
Lo sguardo progressivamente cristificato impara cos a
distaccarsi dall'esteriorit, dal turbine dei sensi da quanto
cio impedisce all'uomo quella lievit disponibile a lasciarsi
afferrare dallo Spirito. Percorrendo questa strada egli si
lascia riconciliare con Cristo in un incessante processo di
conversione: nella coscienza del proprio peccato e della
lontananza dal Signore, che si fa compunzione del cuore simbolo
del proprio battesimo nell'acqua salutare delle lacrime; nel
silenzio e nella quiete interiore ricercata e donata, dove si
apprende a far battere il cuore in armonia con il ritmo dello
Spirito, eliminando ogni doppiezza o ambiguit. Questo divenire
sempre pi sobrio ed essenziale, pi trasparente a se stesso,
pu farlo cadere nell'orgoglio e nell'intransigenza, se arriva
a ritenere che ci sia il frutto del suo sforzo ascetico. Il
discernimento spirituale, nella continua purificazione, lo
rende allora umile e mansueto, cosciente di percepire solo
qualche tratto di quella verit che lo sazia, perch  dono
dello Sposo, Lui solo pienezza di felicit.
All'uomo che cerca il significato della vita, l'Oriente offre
questa scuola per conoscersi ed essere libero, amato da quel
Ges che disse: "Venite a me, voi tutti, che siete affaticati e
oppressi, e io vi ristorer" (Mt 11,28). A chi cerca la
guarigione interiore, egli dice di continuare a cercare: se
l'intenzione  retta e la via onesta alla fine il volto del
Padre si far riconoscere, impresso com' nelle profondit del
cuore umano.
Un padre nello Spirito
13. Il percorso del monaco non  scandito in genere unicamente
da uno sforzo personale, ma fa riferimento ad un padre
spirituale, al quale si abbandona con fiducia filiale nella
certezza che in lui si manifesta la tenera ed esigente
paternit di Dio. Questa figura d al monachesimo orientale una
straordinaria duttilit: per l'opera del padre spirituale il
cammino di ogni monaco  infatti fortemente personalizzato nei
tempi, nei ritmi, nei modi della ricerca di Dio. Proprio perch
il padre spirituale  il punto di raccordo e di ammonizzazione,
ci consente al monachesimo la pi grande variet di
espressioni, cenobitiche ed eremitiche. Il monachesimo in
Oriente ha cos potuto essere realizzazione delle attese di
ciascuna Chiesa nei vari periodi della sua storia
(Significative sono, ad esempio, le esperienze di Antonio; cfr.
S. Atanasio Vita di Antonio, 15: PG 26,865; di S. Pacomio, Les
vies copres de saint Pakhome et ses successeurs, ed. L. Th.
Lefort, Louvain 1943, p.3; e la testimonianza di Evagrio Il
Pontico, Trattato pratico, 100: SCh 171,710).
In questa ricerca l'Oriente insegna in modo particolare che ci
sono fratelli e sorelle ai quali lo Spirito ha elargito il dono
della guida spirituale: essi sono punti di riferimento
preziosi, perch guardano con l'occhio di amore che Dio tiene
su di noi. Non si tratta di rinunciare alla propria libert,
per farsi gestire da altri: si tratta di trarre profitto dalla
conoscenza del cuore, che  un vero carisma per essere aiutati,
con dolcezza e fermezza a trovare la strada della verit. Il
nostro mondo ha un estremo bisogno di padri. Spesso li ha
rifiutati perch gli sembravano poco credibili, o il loro
modello appariva ormai superato e poco attraente per la
sensibilit corrente. Stenta tuttavia a trovarne di nuovi, e
allora soffre nella paura e nell'incertezza, senza modelli e
punti di riferimento. Colui che  padre nello Spirito, se 
veramente tale - e il popolo di Dio ha sempre mostrato di
saperlo riconoscere -, non far uguali a se stesso, ma aiuter
a trovare la strada verso il Regno.
Certo, anche all'Occidente  dato il dono mirabile di una vita
monastica, maschile e femminile, che custodisce il dono della
guida nello Spirito ed attende di essere valorizzata. In
quell'ambito e dovunque la grazia susciti tali preziosi
strumenti di maturazione interiore, possano i responsabili
coltivare e valorizzare un tale dono e tutti avvalersene:
sperimenteranno cos quale consolazione e quale sostegno sia la
paternit nello Spirito per il loro cammino di fede (cfr.
Giovanni Paolo II, Omelia ai Religiosi e alle Religiose 
(2 febbraio 1988), 6: AAS 80 (1988), 1111).
Comunione e servizio
14. Proprio nel progressivo distacco da ci che nel mondo lo
ostacola nella comunione col suo Signore, il monaco ritrova il
mondo come luogo ove si riflette la bellezza del Creatore e
l'amore del Redentore. Nella sua orazione il monaco pronuncia
una epiclesi dello Spirito sul mondo ed  certo che sar
esaudito, perch essa partecipa della stessa preghiera di
Cristo. E cos egli sente nascere in s un amore profondo per
l'umanit, quell'amore che la preghiera in Oriente cos spesso
celebra come attributo di Dio, l'amico degli uomini che non ha
esitato ad offrire suo Figlio perch il mondo fosse salvo. In
questo atteggiamento  dato talora al monaco di contemplare
quel mondo gi trasfigurato dall'azione deificante del Cristo
morto e risorto.
Qualunque sia la modalit che lo Spirito gli riserva, il monaco
 sempre essenzialmente l'uomo della comunione. Con questo nome
si  indicato fin dall'antichit anche lo stile monastico della
vita cenobitica. Il monachesimo ci mostra come non vi sia
autentica vocazione che non nasca dalla Chiesa e per la Chiesa.
Ne  testimonianza l'esperienza di tanti monaci che, rinchiusi
nelle loro celle, portano nella loro preghiera una
straordinaria passione non solo per la persona umana ma per
ogni creatura, nell'invocazione incessante affinch tutto si
converta alla corrente salvifica dell'amore di Cristo. Questo
cammino di liberazione interiore nell'apertura all'Altro fa del
monaco l'uomo della carit. Alla scuola dell'apostolo Paolo che
indica la pienezza della legge nella carit (cfr. Rm 13,10), la
comunione monastica orientale  sempre stata attenta a
garantire la superiorit dell'amore rispetto ad ogni legge.
Essa si manifesta anzitutto nel servizio ai fratelli nella vita
monastica ma poi anche alla comunit ecclesiale, in forme che
variano nei tempi e nei luoghi, e vanno dalle opere sociali
alla predicazione itinerante. Le Chiese d'Oriente hanno vissuto
con grande generosit questo impegno, a cominciare dalla
evangelizzazione che  il servizio pi alto che il cristiano
possa offrire al fratello, per proseguire in molte altre forme
di servizio spirituale e materiale. Si pu anzi dire che il
monachesimo sia stato nell'antichit - e, a varie riprese,
anche in tempi successivi - lo strumento privilegiato per
l'evangelizzazione dei popoli.
Una persona in relazione
15. La vita del monaco d ragione dell'unit che esiste in
Oriente fra spiritualit e teologia: il cristiano, e il monaco
in particolare, pi che cercare verit astratte, sa che solo il
suo Signore  Verit e Vita, ma sa anche che egli  la Via
(cfr. Gv 14,6) per raggiungere entrambe; conoscenza e
partecipazione sono dunque un'unica realt: dalla persona al
Dio tripersonale attraverso l'Incarnazione del Verbo di Dio.
L'Oriente ci aiuta a delineare con grande ricchezza di elementi
il significato cristiano della persona umana. Esso  centrato
sull'Incarnazione, dalla quale trae luce la stessa creazione.
In Cristo, vero Dio e vero uomo, si svela la pienezza
dell'umana vocazione: perch l'uomo diventasse Dio il Verbo ha
assunto l'umanit. L'uomo, che conosce continuamente il gusto
amaro del suo limite e del suo peccato, non si abbandona allora
alla recriminazione o all'angoscia perch sa che dentro di s
opera la potenza della divinit. L'umanit  stata assunta da
Cristo senza separazione dalla natura divina e senza confusione
(cfr. Symbolum Chalsedonense, DS 301-302), e l'uomo non 
lasciato solo a tentare, in mille modi spesso frustrati, una
impossibile scalata al cielo: vi  un tabernacolo di gloria,
che  la persona santissima di Ges il Signore, dove divino e
umano si incontrano in un abbraccio che non potr mai essere
sciolto: il Verbo si  fatto carne, in tutto simile a noi
eccetto il peccato. Egli versa la divinit nel cuore malato
dell'umanit e, infondendovi lo Spirito del Padre, la rende
capace di diventare Dio per grazia.
Ma se questo ci ha rivelato il Figlio, allora a noi  dato di
accostarci al mistero del Padre, principio di comunione
nell'amore. La Trinit Santissima ci appare allora come una
comunit di amore: conoscere un simile Dio significa sentire
l'urgenza che egli parli al mondo, che si comunichi, e la
storia della salvezza non  che la storia d'amore di Dio per la
creatura che egli ha amato e scelto, volendola "secondo l'icona
dell'icona" - come si esprime l'intuizione dei Padri orientali
(cfr. S. Ireneo, Contro le eresie, V,16,2: SCh 153/2,217; IV,
334: SCh 100/2,811; S. Atanasio, Contro i Gentili 2-3 e 34:
PG 25,5-8 e 68-69; L'incarnazione del Verbo, 12-13: SCh 18,228-231),
- cio plasmata ad immagine dell'Immagine, che  il
Figlio, condotta alla comunione perfetta dal santificatore, lo
Spirito d'amore. E anche quando l'uomo pecca, questo Dio lo
cerca e lo ama, perch la relazione non sia fratturata e
l'amore continui a scorrere. E lo ama nel mistero del Figlio,
che si lascia uccidere sulla croce da un mondo che non lo
riconobbe, ma  risuscitato dal Padre, quale garanzia perenne
che nessuno pu uccidere l'amore, perch chiunque ne 
partecipe  toccato dalla gloria di Dio:  quest'uomo
trasformato dall'amore che i discepoli hanno contemplato sul
Tabor, l'uomo che noi tutti siamo chiamati ad essere.
Un silenzio che adora
16. Eppure continuamente questo mistero si vela, si copre di
silenzio (Il silenzio ("hesychia")  una componente essenziale
della spiritualit monastica orientale; cfr. Vita e detti dei
Padri del Deserto: PG 65,72-456; Evagrio Il Pontico, Le basi
della vita monastica: PC 40,1252-1264), per evitare che, in
luogo di Dio, ci si costruisca un idolo. Solo in una
purificazione progressiva della conoscenza di comunione, l'uomo
e Dio si incontreranno e riconosceranno nell'abbraccio eterno
la loro mai cancellata connaturalit d'amore.
Nasce cos quello che viene chiamato l'apofatismo dell'Oriente
cristiano: pi l'uomo cresce nella conoscenza di Dio, pi lo
percepisce come mistero inaccessibile, inafferrabile nella sua
essenza. Ci non va confuso con un misticismo oscuro dove
l'uomo si perde in enigmatiche realt impersonali. Anzi, i
cristiani d'Oriente si rivolgono a Dio come Padre, Figlio,
Spirito Santo, persone vive, teneramente presenti, alle quali
esprimono una dossologia liturgica solenne e umile, maestosa e
semplice. Essi per percepiscono che a questa presenza ci si
avvicina soprattutto lasciandosi educare ad un silenzio
adorante, perch al culmine della conoscenza e dell'esperienza
di Dio sta la sua assoluta trascendenza. Ad esso si giunge, pi
che attraverso una meditazione sistematica, mediante
l'assimilazione orante della Scrittura e della liturgia.
In questa umile accettazione del limite creaturale di fronte
all'infinita trascendenza di un Dio che non cessa di rivelarsi
come il Dio-Amore, Padre del Signore nostro Ges Cristo, nel
gaudio dello Spirito Santo, io vedo espresso l'atteggiamento
della preghiera e il metodo teologico che l'Oriente preferisce
e continua ad offrire a tutti i credenti in Cristo.
Dobbiamo confessare che abbiamo tutti bisogno di questo
silenzio carico di presenza adorata: la teologia, per poter
valorizzare in pieno la propria anima sapienziale e spirituale;
la preghiera, perch non dimentichi mai che vedere Dio
significa scendere dal monte con un volto cos raggiante da
essere costretti a coprirlo con un velo (cfr. Es 34, 33) e
perch le nostre assemblee sappiano fare spazio alla presenza
di Dio, evitando di celebrare se stesse; la predicazione,
perch non si illuda che sia sufficiente moltiplicare parole
per attirare all'esperienza di Dio; l'impegno, per rinunciare a
chiudersi in una lotta senza amore e perdono. Ne ha bisogno
l'uomo di oggi che spesso non sa tacere per paura di incontrare
se stesso, di svelarsi, di sentire il vuoto che si fa domanda
di significato; l'uomo che si stordisce nel rumore. Tutti,
credenti e non credenti, hanno bisogno di imparare un silenzio
che permetta all'Altro di parlare, quando e come vorr, e a noi
di comprendere quella parola.
II.
DALLA CONOSCENZA ALL'INCONTRO
17. Trent'anni sono trascorsi da quando i Vescovi della Chiesa
cattolica, riuniti in Concilio con la presenza di non pochi
fratelli delle altre Chiese e Comunit ecclesiali, hanno
ascoltato la voce dello Spirito che illuminava verit profonde
sulla natura della Chiesa, manifestando cos che tutti i
credenti in Cristo si trovavano molto pi vicini di quanto
potessero pensare, tutti in cammino verso l'unico Signore,
tutti sostenuti e sorretti dalla sua grazia. Emergeva di qui un
invito sempre pi pressante all'unit.
Da allora molta strada si  fatta nella conoscenza reciproca.
Essa ha intensificato la stima e ci ha consentito spesso di
pregare insieme l'unico Signore ed anche gli uni per gli altri,
in un cammino di carit che  gi pellegrinaggio di unit.
Dopo gli importanti passi compiuti da Papa Paolo VI, ho voluto
che si proseguisse sulla strada della reciproca conoscenza
nella carit. Posso testimoniare la gioia profonda che ha
suscitato in me l'incontro fraterno con tanti capi e
rappresentanti di Chiese e Comunit ecclesiali in questi anni.
Insieme abbiamo condiviso preoccupazioni e attese, insieme
abbiamo invocato l'unione tra le nostre Chiese e la pace per il
mondo. Ci siamo sentiti insieme pi responsabili del bene
comune, non solo come singoli ma a nome dei cristiani di cui il
Signore ci ha fatto pastori. Talvolta a questa Sede di Roma
sono giunti i pressanti appelli di altre Chiese, minacciate o
colpite dalla violenza e dal sopruso. A tutte essa ha cercato
di aprire il proprio cuore. Per loro, appena  stato possibile,
si  levata la voce del Vescovo di Roma, perch gli uomini di
buona volont ascoltassero il grido di quei nostri fratelli sofferenti.
"Tra i peccati che esigono un maggior impegno di penitenza e di
conversione devono essere annoverati certamente quelli che
hanno pregiudicato l'unit voluta da Dio per il suo popolo. Nel
corso dei mille anni che si stanno concludendo, ancor pi che
nel primo millennio, la comunione ecclesiale, "talora non senza
colpa di uomini d'entrambe le parti" (Conc. Ecum. Vat. secondo,
Decr. sull'ecumenismo Unitatis Redintegratio, 3), ha conosciuto
dolorose lacerazioni che contraddicono apertamente alla volont
di Cristo e sono di scandalo al mondo. Tali peccati del passato
fanno sentire ancora, purtroppo, il loro peso e permangono come
altrettante tentazioni anche nel presente. E necessario farne
ammenda, invocando con forza il perdono di Cristo" (Giovanni
Paolo II, Lett. ap. Tertio Millennio Adveniente (10 novembre
1994), 34: AAS 87 (1995), 26).
Il peccato della nostra separazione  gravissimo: sento il
bisogno che cresca la nostra comune disponibilit allo Spirito
che ci chiama a conversione, ad accettare e riconoscere l'altro
con rispetto fraterno, a compiere nuovi gesti coraggiosi,
capaci di sciogliere ogni tentazione di ripiegamento. Sentiamo
la necessit di andare oltre il grado di comunione che abbiamo raggiunto.
18. Si fa in me ogni giorno pi acuto il desiderio di
ripercorrere la storia delle Chiese, per scrivere finalmente
una storia della nostra unit, e riandare cos al tempo in cui,
all'indomani della morte e della risurrezione del Signore Ges,
il Vangelo si diffuse nelle culture pi varie, ed ebbe inizio
uno scambio fecondissimo ancor oggi testimoniato dalle liturgie
delle Chiese. Pur non mancando difficolt e contrasti, le
lettere degli Apostoli (cfr. 2Cor 9,11-14) e dei Padri 
(cfr. S. Clemente Romano, Lettera ai Corinti: Patres Apostolici, ed.
F.X. Funk, I, 64-144; S. Ignazio d'Antiochia, Lettere, l.c.,
172-252; S. Policarpo, Lettera ai Filippesi, I.c., 266-282)
mostrano legami strettissimi, fraterni, tra le Chiese, in una
piena comunione di fede nel rispetto delle specificit e delle
identit. La comune esperienza del martirio e la meditazione
degli atti dei martiri di ogni Chiesa, la partecipazione alla
dottrina di tanti santi maestri della fede, in una profonda
circolazione e condivisione, rafforzano questo mirabile
sentimento di unit (cfr. S. Ireneo, Contro le eresie, I,10,2:
SCh 264/2,158- 160). Lo sviluppo di differenti esperienze di
vita ecclesiale non impediva che, mediante reciproche
relazioni, i cristiani potessero continuare a provare la
certezza di essere a casa propria in qualsiasi Chiesa perch da
tutte si levava, in mirabile variet di lingue e di
modulazioni, la lode dell'unico Padre, per Cristo, nello
Spirito Santo; tutte erano adunate per celebrare l'Eucaristia,
cuore e modello per la comunit non solo per quanto riguarda la
spiritualit o la vita morale, ma anche per la struttura stessa
della Chiesa, nella variet dei ministeri e dei servizi sotto
la presidenza del Vescovo, successore degli Apostoli (cfr.
Conc. Ecum. Vat. secondo, Cost. dogm. sulla Chiesa Lumen Gentium,
26; Cost. sulla sacra Liturgia, Sacrosanctum concilium, 41;
Decr. sull'ecumenismo Unitatis Redintegratio, 15). I primi
concili sono una testimonianza eloquente di questa perdurante
unit nella diversit (cfr. Giovanni Paolo II, Lett. A Concilio
Constantinopolitano I (25 marzo 1981), 2: AAS 73 (1981), 515;
Lett. ap. Duodecimum saeculum (4 dicembre 1987), 2 e 4: AAS 80
(1988), 242.243-244).
Ed anche quando si rafforzarono certe incomprensioni dogmatiche
- amplificate spesso sotto l'influsso di fattori politici e
culturali - che gi portavano a dolorose conseguenze nei
rapporti fra le Chiese, rimase vivo lo sforzo di invocare e
promuovere l'unit della Chiesa. Nel primo intreccio del
dialogo ecumenico lo Spirito Santo ci ha consentito di
rinsaldarci nella fede comune, perfetta continuazione del
kerygma apostolico, e di questo rendiamo grazie a Dio con tutto
il cuore (cfr. Giovanni Paolo II, Omelia in S. Pietro, alla
presenza di Demetrio primo, Arcivescovo di Costantinopoli e
Patriarca Ecumenico (6 dicembre 1987), 3: AAS 80 (1988), 713-714). 
E se lentamente, gi nei primi secoli dell'era cristiana,
sono andate sorgendo contrapposizioni all'interno del corpo
della Chiesa, non possiamo dimenticare che per tutto il primo
millennio perdura, nonostante difficolt, l'unit fra Roma e
Costantinopoli. Abbiamo sempre meglio appreso che a lacerare il
tessuto dell'unit non  stato tanto un episodio storico o una
semplice questione di preminenza, ma un progressivo
estraneamento, sicch l'altrui diversit non  pi percepita
come ricchezza comune, ma come incompatibilit. Anche quando il
secondo millennio conosce un indurimento nella polemica e nella
divisione, quanto pi cresce l'ignoranza reciproca e il
pregiudizio, non cessano tuttavia incontri costruttivi fra capi
di Chiese desiderosi di intensificare i rapporti e di favorire
gli scambi, cos come non viene meno l'opera santa di uomini e
donne che, riconoscendo nella contrapposizione un grave peccato
ed essendo innamorati dell'unit e della carit, hanno tentato
in molti modi di promuovere, con la preghiera, con lo studio e
la riflessione, con l'incontro aperto e cordiale, la ricerca
della comunione (cfr. ad esempio Anselmo di Havelberg,
Dialoghi: PL 188,1139-1248). E tutta quest'opera meritoria a
confluire nella riflessione del Concilio Vaticano secondo e a
trovare come un emblema nella abrogazione delle reciproche
scomuniche del 1054 voluta dal Papa Paolo sesto e dal Patriarca
ecumenico Atenagora primo (cfr. Tomos Agapis, Vatican-Phanar (1958-1970), 
Rome-Istanbul, 1971, pp.278-295).
19. Il cammino della carit conosce nuovi momenti di difficolt
in seguito ai recenti avvenimenti che hanno coinvolto l'Europa
centrale e orientale. Fratelli cristiani che insieme avevano
subito la persecuzione si guardano con sospetto e timore nel
momento in cui si aprono prospettive e speranze di maggiore
libert: non  questo un nuovo, grave rischio di peccato che
dobbiamo tutti, con ogni forza, tentare di vincere, se vogliamo
che popoli in ricerca possano pi agevolmente trovare il Dio
dell'amore, anzich essere nuovamente scandalizzati dalle
nostre lacerazioni e contrapposizioni? Quando, in occasione del
Venerd Santo 1994, Sua Santit il Patriarca di Costantinopoli
Bartolomeo primo fece dono alla Chiesa di Roma della sua
meditazione sulla "Via della Croce", ho voluto ricordare questa
comunione nella recente esperienza del martirio: "Noi siamo
uniti in questi martiri fra Roma, la "Montagna delle Croci" e
le Isole Soloviesy e tanti altri campi di sterminio. Noi siamo
uniti sullo sfondo dei martiri non possiamo non essere uniti"
(Discorso dopo la Via Crucis del Venerdi Santo (1 aprile 1994): 
AAS 87 (1995), 87).
 dunque urgente che si prenda coscienza di questa gravissima
responsabilit: oggi possiamo cooperare per l'annuncio del
Regno o divenire fautori di nuove divisioni. Il Signore apra i
nostri cuori, converta le nostre menti e ci ispiri passi
concreti, coraggiosi, capaci se necessario di forzare luoghi
comuni, facili rassegnazioni o posizioni di stallo. Se chi vuol
essere primo  chiamato a farsi servo di tutti, allora dal
coraggio di questa carit si vedr crescere il primato
dell'amore. Prego il Signore perch ispiri prima di tutto a me
stesso ed ai Vescovi della Chiesa cattolica gesti concreti a
testimonianza di questa interiore certezza. Lo chiede la natura
pi profonda della Chiesa. Ogni volta che celebriamo
l'Eucaristia, sacramento della comunione, noi troviamo nel
Corpo e nel Sangue condiviso il sacramento e l'appello alla
nostra unit (cfr. Messale Romano, solennit del Santissimo
Corpo e Sangue di Cristo, orazione sopra le offerte; ibidem,
preghiera eucaristica III; S. Basilio, Anafora alessandrina,
ed. E. Renaudot, Liturgiarum Orientalium Collectio, I,
Francoforte, 1847, p.68). Come potremo essere pienamente
credibili se ci presentiamo divisi davanti all'Eucaristia, se
non siamo capaci di vivere la partecipazione allo stesso
Signore che siamo chiamati ad annunciare al mondo? Di fronte
alla reciproca esclusione dall'Eucaristia sentiamo la nostra
povert e l'esigenza di porre ogni sforzo affinch venga il
giorno nel quale parteciperemo insieme dello stesso pane e del
medesimo calice (cfr. Paolo sesto, Messaggio ai Mechitaristi 
(8 settembre 1977): Insegnamenti 15 (1977), 812). Allora
l'Eucaristia torner ad essere pienamente percepita come
profezia del Regno e riecheggeranno con piena verit queste
parole tratte da una antichissima preghiera eucaristica: "Come
questo pane spezzato era sparso sui colli e raccolto divenne
una cosa sola, cos la tua Chiesa si raccolga dai confini della
terra nel tuo regno" (Didach, IX,4; Patres Apostolici, 
ed. F.X. Funk, I,22).
Esperienze di unit
20. Ricorrenze di particolare significato ci incoraggiano a
rivolgere il nostro pensiero, con affetto e riverenza, alle
Chiese orientali. Anzitutto, come si  detto, il centenario
della Lettera apostolica "Orientalium Dignitas". Da allora ha
avuto inizio un cammino che ha portato, tra l'altro, nel 1917,
alla creazione della Congregazione per le Chiese Orientali
(cfr. Motu proprio Dei providentis (1 maggio 1917): AAS 9 (1917), 529-531)
e all'istituzione del Pontificio Istituto Orientale (cfr. Motu proprio 
Orientis Catholici (15 ottobre 1917), l.c., 531 -533) ad opera del 
Papa Benedetto 15esimo. In seguito, il 5 giugno 1960, fu istituito 
da Giovanni 23esimo il Segretariato per la promozione dell'unit dei
Cristiani (cfr. Motu proprio Superno Dei nutu (5 giugno 1960), 9: AAS 52
(1960), 435-436). In tempi recenti, il 18 ottobre 1990, ho
promulgato il Codice dei Canoni delle Chiese Orientali 
(cfr. Cost. ap. Sacri canones (18 ottobre 1990): AAS 82 (1990), 1033-1044),
perch fosse salvaguardata e promossa la specificit del 
patrimonio orientale.
Sono questi i segni di un atteggiamento che la Chiesa di Roma
ha sempre sentito parte integrante del mandato affidato da Ges
Cristo all'apostolo Pietro: confermare i fratelli nella fede e
nell'unit (cfr. Lc 22,32). I tentativi del passato avevano i
loro limiti derivanti dalla mentalit dei tempi e dalla stessa
comprensione delle verit sulla Chiesa. Ma vorrei qui
riaffermare che questo impegno porta nella sua radice la
convinzione che Pietro (cfr. Mt 16,17-19) intende porsi al
servizio di una Chiesa unit nella carit. "Il compito di
Pietro  di cercare costantemente le vie che servono al
mantenimento dell'unit. Egli, dunque, non deve creare
ostacoli, ma cercare delle vie. Il che non  affatto in
contraddizione con il compito assegnatogli da Cristo di
"confermare i fratelli nella fede" (cfr. Lc 22,32). Inoltre, 
significativo che Cristo abbia pronunciato queste parole
proprio quando l'apostolo stava per rinnegarlo. Era come se il
Maestro stesso avesse voluto dirgli: "Ricordati che sei debole,
che anche tu hai bisogno di un'incessante conversione. Puoi
confermare gli altri in quanto hai coscienza della tua
debolezza. Ti do come compito la verit, la grande verit di
Dio destinata alla salvezza dell'uomo, ma questa verit non pu
essere predicata e realizzata in alcun altro modo che amando".
E necessario, sempre, "veritatem facere in caritate" - far
verit nella carit (cfr. Ef 4,15)" (Giovanni Paolo II, Varcare
la soglia della speranza, Milano 1994, p. 168). Oggi sappiamo
che l'unit pu essere realizzata dall'amore di Dio solo se le
Chiese lo vorranno insieme, nel pieno rispetto delle singole
tradizioni e della necessaria autonomia. Sappiamo che questo
pu compiersi solo a partire dall'amore di Chiese che si
sentono chiamate a manifestare sempre maggiormente l'unica
Chiesa di Cristo, nata da un solo battesimo e da una sola
eucarestia, e che vogliono essere sorelle (cfr. Conc. Ecum.
Vat. secondo, Decr. sull'ecumenismo Unitatis Redintegratio, 14).
Come ebbi modo di dire, " una la Chiesa di Cristo; se ci sono
divisioni si devono superare, ma la Chiesa  una, la Chiesa di
Cristo fra l'Oriente e l'Occidente non pu essere che una, una
e unit" (Visita al Pont. Istituto Orientale, 12 dicembre 1993).
Certo, allo sguardo odierno appare che una vera unione era
possibile solo nel pieno rispetto dell'altrui dignit, senza
ritenere che il complesso degli usi e consuetudini della Chiesa
latina fosse pi completo o pi adatto a mostrare la pienezza
della retta dottrina; ed ancora che tale unione doveva essere
preceduta da una coscienza di comunione che permeasse tutta la
Chiesa e non si limitasse ad un accordo tra vertici. Oggi siamo
coscienti - e lo si  pi volte riaffermato - che l'unit si
realizzer come e quando il Signore vorr, e che essa
richieder l'apporto della sensibilit e la creativit
dell'amore, forse anche andando oltre le forme gi storicamente
sperimentate (cfr. Conc. Ecum. Vat. secondo, Decr. sulle Chiese
Orientali Cattoliche Orientalium Ecclesiarum, 30).
21. Le Chiese orientali entrate nella piena comunione con
questa Chiesa di Roma vollero essere una manifestazione di tale
sollecitudine, espressa secondo il grado di maturazione della
coscienza ecclesiale in quel tempo (cfr. Giovanni Paolo II,
Messaggio Magnum Baptismi donum (14 febbraio 1988), 4: AAS 80
(1988), 991-992). Entrando nella comunione cattolica, esse non
intendevano affatto rinnegare la fedelt alla loro tradizione,
che hanno testimoniato nei secoli con eroismo e spesso a prezzo
del sangue. E se talvolta, nei loro rapporti con le Chiese
ortodosse, si sono verificati malintesi e aperte
contrapposizioni, tutti sappiamo di dover invocare
incessantemente la divina misericordia e un cuore nuovo capace
di riconciliazione, oltre ogni torto subito o inflitto.
Pi volte si  ribadito che la gi realizzata unione piena
delle Chiese orientali cattoliche con la Chiesa di Roma non
deve comportare per esse una diminuzione nella coscienza della
propria autenticit ed originalit (cfr. Conc. Ecum. Vat. secondo,
Decr. sulle Chiese Orientali Cattoliche Orientalium
Ecclesiarum, 24). Qualora ci fosse avvenuto, il Concilio
Vaticano secondo le ha esortate a riscoprire in pieno la loro
identit, avendo esse "il diritto e il dovere di reggersi
secondo le proprie discipline particolari, poich si
raccomandano per veneranda antichit, sono pi corrispondenti
ai costumi dei loro fedeli e pi adatte a provvedere al bene
delle loro anime" (Ibidem, 5). Queste Chiese recano nella loro
carne una drammatica lacerazione perch  impedita ancora una
totale comunione con le Chiese orientali ortodosse, con le
quali pur condividono il patrimonio dei loro padri. Una
costante e comune conversione  indispensabile perch esse
procedano risolutamente e con slancio in vista della reciproca
comprensione. E conversione  richiesta anche alla Chiesa
latina, perch rispetti e valorizzi in pieno la dignit degli
Orientali ed accolga con gratitudine i tesori spirituali di cui
le Chiese orientali cattoliche sono portatrici a vantaggio
dell'intera comunione cattolica (cfr. Conc. Ecum. Vat. secondo,
Decr. sull'ecumenismo Unitatis Redintegratio, 17; Giovanni
Paolo II, Discorso al Concistoro Straordinario, 13 giugno 1994); 
mostri concretamente, molto pi che in passato, quanto
stimi e ammiri l'Oriente cristiano e quanto essenziale
consideri l'apporto di esso perch sia pienamente vissuta
l'universalit della Chiesa.
Incontrarsi, conoscersi, lavorare insieme
22. Ho vivo il desiderio che le parole che San Paolo rivolgeva
dall'Oriente ai fedeli della Chiesa di Roma risuonino oggi
sulle labbra dei cristiani d'Occidente riguardo ai loro
fratelli delle Chiese orientali: "Anzitutto rendo grazie al mio
Dio per mezzo di Ges Cristo riguardo a tutti voi, perch la
fama della vostra fede si espande in tutto il mondo" (Rm 1,8).
E subito appresso l'Apostolo delle genti dichiarava con
entusiasmo il suo proposito: "Ho un vivo desiderio di vedervi
per comunicarvi qualche dono spirituale perch ne siate
fortificati, o meglio, per rinfrancarmi con voi e tra voi
mediante la fede che abbiamo in comune, voi e io" (Rm 1,11-12).
Ecco dunque delineata mirabilmente la dinamica dell'incontro:
la conoscenza dei tesori di fede altrui - che ho cercato appena
di tratteggiare - produce spontaneamente lo stimolo per un
nuovo e pi intimo incontro tra fratelli, che sia di vero e
sincero scambio reciproco.  uno stimolo che lo Spirito suscita
costantemente nella Chiesa e che si fa pi insistente proprio
nei momenti di maggiore difficolt.
23. Sono peraltro ben cosciente che in questo momento alcune
tensioni tra la Chiesa di Roma ed alcune Chiese d'Oriente
rendono pi difficile il cammino della stima reciproca in vista
della comunione. Pi volte questa Sede di Roma si  sforzata di
emanare direttive che favoriscano il cammino comune di tutte le
Chiese in un momento cos importante per la vita del mondo,
soprattutto nell'Europa Orientale, dove eventi storici
drammatici hanno impedito spesso alle Chiese orientali, in
tempi recenti, di realizzare in pienezza il mandato
dell'evangelizzazione che pure sentivano impellente 
(cfr. Giovanni Paolo II, Lettera ai Vescovi del Continente europeo
(31 maggio 1991): AAS 84 (1992), 163-168; inoltre "Les
principes gnraux et normes pratiques pour coordonner
l'vanglisation et l'engagement oecumnique de l'glise
catholique en Russie et dans les autres Pays de la C.E.I."
(pubblicati dalla Pontificia Commissione Pro Russia il 1 giugno 1992)).
Situazioni di maggiore libert offrono loro oggi rinnovate
opportunit anche se i mezzi a loro disposizione sono limitati
a causa delle difficolt dei Paesi ove operano. Desidero
affermare con forza che le comunit d'Occidente sono pronte a
favorire in tutto - e non poche gi operano in tal senso -
l'intensificazione di questo ministero di diaconia, mettendo a
disposizione di tali Chiese l'esperienza acquisita in anni di
pi libero esercizio della carit. Guai a noi se l'abbondanza
dell'uno fosse causa dell'umiliazione dell'altro o di sterili e
scandalose competizioni. Da parte loro le comunit d'Occidente
si faranno un dovere anzitutto di condividere, ove possibile,
progetti di servizio con i fratelli delle Chiese d'Oriente o di
contribuire alla realizzazione di quanto esse intraprendono al
servizio dei loro popoli e comunque mai ostenteranno, nei
territori di presenza comune, un atteggiamento che possa
apparire irrispettoso dei faticosi sforzi che le Chiese
d'Oriente intendono compiere, con tanto maggior merito quanto
pi precarie sono le loro disponibilit.
Esprimere gesti di comune carit, l'una verso l'altra ed
insieme verso gli uomini che si trovano in necessit, apparir
come un atto di immediata eloquenza. Evitare questo o
addirittura testimoniare il contrario indurr quanti ci
osservano a credere che ogni impegno di riavvicinamento fra le
Chiese nella carit  solo enunciazione astratta, senza
convinzione e senza concretezza.
Sento fondamentale il richiamo del Signore ad operare in ogni
modo perch tutti i credenti in Cristo testimonino insieme la
propria fede, soprattutto nei territori dove pi consistente 
la convivenza fra figli della Chiesa cattolica - latini e
orientali - e figli delle Chiese ortodosse. Dopo il comune
martirio patito per Cristo sotto l'oppressione dei regimi atei,
 giunto il momento di soffrire, se necessario, per non venire
mai meno alla testimonianza della carit tra cristiani, perch
se anche dessimo il nostro corpo per essere bruciato, ma non
avessimo la carit, a nulla servirebbe (cfr. 1Cor 13,3).
Dovremo pregare intensamente perch il Signore intenerisca le
nostre menti e i nostri cuori e ci doni la pazienza e la mitezza.
24. Credo che un modo importante per crescere nella
comprensione reciproca e nell'unit consista proprio nel
migliorare la nostra conoscenza gli uni degli altri. I figli
della Chiesa cattolica gi conoscono le vie che la Santa Sede
ha indicato perch essi possano raggiungere tale scopo:
conoscere la liturgia delle Chiese d'Oriente 
(cfr. Congregazione per L'Educazione Cattolica, Istr. In
ecclesiasticam futurorum (3 giugno 1979), 48: En Vat 6, p. 1080); 
approfondire la conoscenza delle tradizioni spirituali
dei Padri e dei Dottori dell'Oriente cristiano 
(cfr. Congregazione per l'Educazione Cattolica, Istr. Inspectis
dierum (10 novembre 1989): AAS 82 (1990), 607-636); prendere
esempio dalle Chiese d'Oriente per l'inculturazione del
messaggio del Vangelo; combattere le tensioni fra Latini e
Orientali e stimolare il dialogo fra Cattolici e Ortodossi,
formare in istituzioni specializzate per l'Oriente cristiano
teologi, liturgisti, storici e canonisti che possano
diffondere, a loro volta, la conoscenza delle Chiese d'Oriente;
offrire nei seminari e nelle facolt teologiche un insegnamento
adeguato su tali materie, soprattutto per i futuri sacerdoti
(cfr. Congregazione per L'Educazione Cattolica, Lett. circ. En
gard au dveloppement (6 gennaio 1987), 9-14: L'Osservatore
Romano, 16 aprile 1987, p. 6). Sono indicazioni sempre molto
valide, sulle quali intendo insistere con particolare forza.
25. Oltre alla conoscenza, sento molto importante la
frequentazione reciproca. Al riguardo, auspico che un'opera
particolare esercitino i monasteri, proprio per il ruolo tutto
speciale che riveste la vita monastica all'interno delle Chiese
e per i molti punti che uniscono l'esperienza monastica, e
quindi la sensibilit spirituale, in Oriente e in Occidente.
Un'altra forma di incontro  costituita dall'accoglienza di
docenti e studenti ortodossi presso le Universit Pontificie ed
altre istituzioni accademiche cattoliche. Continueremo a fare
il possibile perch tale accoglienza possa assumere proporzioni
maggiori. Dio benedica inoltre la nascita e lo sviluppo di
luoghi destinati proprio all'ospitalit dei nostri fratelli
d'Oriente, anche in questa citt di Roma, che custodisce la
memoria vivente e comune dei corifei degli Apostoli e di tanti martiri.
 importante che le iniziative d'incontro e di scambio
coinvolgano nel modo e nelle forme pi ampie le comunit
ecclesiali: sappiamo ad esempio quanto positive possano
risultare iniziative di contatto tra parrocchie, come
"gemellate" per un reciproco arricchimento culturale e
spirituale, anche nell'esercizio della carit.
Giudico molto positivamente le iniziative di pellegrinaggi
comuni sui luoghi dove la santit si  espressa in modo
particolare, nel ricordo di uomini e donne che in ogni tempo
hanno arricchito la Chiesa del sacrificio della propria vita.
In questa direzione sarebbe poi un atto di grande significato
il pervenire al riconoscimento comune della santit di quei
cristiani che negli ultimi decenni, in particolare nei paesi
dell'Est europeo, hanno versato il sangue per l'unica fede in Cristo.
26. Un pensiero particolare va poi ai territori della diaspora
dove vivono, in ambito a maggioranza latina, molti fedeli delle
Chiese orientali che hanno lasciato le loro terre d'origine.
Questi luoghi, dove pi facile  il contatto sereno all'interno
di una societ pluralistica, potrebbero essere l'ambiente
ideale per migliorare e intensificare la collaborazione fra le
Chiese nella formazione dei futuri sacerdoti, nei progetti
pastorali e caritativi, anche a vantaggio delle terre d'origine
degli Orientali.
Agli Ordinari latini di quei Paesi raccomando in modo
particolare lo studio attento, la piena comprensione e la
fedele applicazione dei principi enunciati da questa Sede sulla
collaborazione ecumenica (cfr. Pont. Consiglio per la
Promozione dell'Unit dei Cristiani, Directoire pour
l'application des principes et des normes sur l'Oecumenisme, V:
AAS 85 (1993), 1096-1119) e sulla cura pastorale dei fedeli
delle Chiese orientali cattoliche, soprattutto quando costoro
sono sprovvisti di una propria Gerarchia.
Invito i Gerarchi e il clero orientale cattolico a collaborare
strettamente con gli Ordinari latini per una pastorale efficace
che non sia frammentaria, soprattutto quando la loro
giurisdizione si estende su territori molto vasti ove l'assenza
di collaborazione significa, in effetti, l'isolamento. I
Gerarchi orientali cattolici non trascureranno alcun mezzo per
favorire un clima di fraternit, di stima sincera e reciproca,
e di collaborazione con i loro fratelli delle Chiese alle quali
non ci unisce ancora una comunione piena, in particolare verso
coloro che appartengono alla medesima tradizione ecclesiale.
Laddove in Occidente non vi fossero sacerdoti orientali per
assistere i fedeli delle Chiese orientali cattoliche, gli
Ordinari latini ed i loro collaboratori operino perch cresca
in quei fedeli la coscienza e la conoscenza della propria
tradizione, ed essi siano chiamati a cooperare attivamente, con
il loro apporto specifico, alla crescita della comunit cristiana.
27. Con riferimento al monachesimo, in considerazione della sua
importanza nel cristianesimo d'Oriente, desideriamo che esso
rifiorisca nelle Chiese orientali cattoliche e siano
incoraggiati quanti si sentono chiamati a operare per questo
rafforzamento (cfr. Messaggio del Sinodo Generale Ordinario dei
Vescovi, VII: "Appello alle Religiose e Religiosi delle Chiese
Orientali" (27 ottobre 1994): L'Osservatore Romano, 29 ottobre
1994, p.7). Esiste infatti un intrinseco legame fra la
preghiera liturgica, la tradizione spirituale e la vita
monastica in Oriente. Proprio per questo, anche per loro una
ripresa ben formata e motivata della vita monastica potrebbe
significare una vera fioritura ecclesiale. Ne si dovr pensare
che ci diminuisca l'efficacia del ministero pastorale, che
anzi uscir corroborata da una cos robusta spiritualit e
ritrover in tal modo la sua collocazione ideale. Tale auspicio
riguarda anche i territori della diaspora orientale, ove la
presenza di monasteri orientali darebbe maggiore solidit alle
Chiese orientali in quei Paesi, offrendo inoltre un prezioso
apporto alla vita religiosa dei cristiani d'Occidente.
Camminare insieme verso l'"Orientale Lumen"
28. Nel concludere questa Lettera il mio pensiero va ai diletti
fratelli i Patriarchi, i Vescovi, i Sacerdoti e i Diaconi, i
Monaci e le Monache, gli uomini e le donne delle Chiese d'Oriente.
Sulla soglia del terzo millennio noi tutti sentiamo giungere
alle nostre Sedi il grido degli uomini, schiacciati dal peso di
minacce gravi eppure forse persino a loro insaputa, desiderosi
di conoscere la storia d'amore voluta da Dio. Quegli uomini
sentono che un raggio di luce, se accolto, pu ancora
disperdere le tenebre dall'orizzonte della tenerezza del Padre.
Maria, "Madre dell'astro che non tramonta" (Horologion, Inno
Akathistos alla Santissima Madre di Dio, Ikos 5), "aurora del
mistico giorno" (Ibidem), "oriente del Sole di gloria"
(Horologion, Compieta della domenica (1 tono) nella liturgia
bizantina), ci addita l'Orientale Lumen.
Da Oriente ogni giorno torna a sorgere il sole della speranza,
la luce che restituisce al genere umano la sua esistenza. Da
Oriente, secondo una bella immagine, torner il nostro
Salvatore (cfr. Mt 24,27).
Gli uomini e le donne d'Oriente sono per noi segno del Signore
che torna. Noi non possiamo dimenticarli, non solo perch li
amiamo come fratelli e sorelle, redenti dallo stesso Signore,
ma anche perch la nostalgia santa dei secoli vissuti nella
piena comunione della fede e della carit ci urge, ci grida i
nostri peccati, le nostre reciproche incomprensioni: noi
abbiamo privato il mondo di una testimonianza comune che, forse
avrebbe potuto evitare tanti drammi se non addirittura cambiare
il senso della storia.
Noi sentiamo con dolore di non potere ancora partecipare alla
medesima Eucaristia. Ora che il millennio si chiude e il nostro
sguardo  tutto rivolto al Sole che sorge, li ritroviamo con
gratitudine sul percorso del nostro sguardo e del nostro cuore.
L'eco del Vangelo, parola che non delude, continua a risuonare
con forza, indebolita solo dalla nostra separazione: Cristo
grida, ma l'uomo stenta a sentire la sua voce perch noi non
riusciamo a trasmettere parole unanimi. Ascoltiamo insieme
l'invocazione degli uomini che vogliono udire intera la Parola
di Dio. Le parole dell'Occidente hanno bisogno delle parole
dell'Oriente perch la Parola di Dio manifesti sempre meglio le
sue insondabili ricchezze. Le nostre parole si incontreranno
per sempre nella Gerusalemme del cielo, ma invochiamo e
vogliamo che quell'incontro sia anticipato nella Santa Chiesa
che ancora cammina verso la pienezza del Regno.
Voglia Dio far breve il tempo e lo spazio. Presto, molto presto
Cristo, l'Orientale Lumen, ci conceda di scoprire che in
realt, nonostante tanti secoli di lontananza, eravamo
vicinissimi, perch insieme, forse senza saperlo, camminavamo
verso l'unico Signore, e quindi gli uni verso gli altri.
L'uomo del terzo millennio possa godere di questa scoperta,
finalmente raggiunto da una parola concorde e per questo
pienamente credibile, proclamata da fratelli che si amano e si
ringraziano per le ricchezze che reciprocamente si donano. E
cos noi ci presenteremo a Dio con le mani pure della
riconciliazione e gli uomini del mondo avranno una solida
ragione in pi per credere e per sperare.
Con questi voti imparto a tutti la mia Benedizione.
Dal Vaticano, il 2 maggio, memoria di S. Atanasio, Vescovo e
Dottore della Chiesa, dell'anno 1995, decimosettimo di Pontificato.
