                      LETTERA APOSTOLICA
                      MULIERIS DIGNITATEM
                      DEL SOMMO PONTEFICE
                       GIOVANNI PAOLO II
                   SULLA DIGNIT E VOCAZIONE
                          DELLA DONNA
                IN OCCASIONE DELL'ANNO MARIANO
         Venerati Fratelli, carissimi Figli e Figlie,
               salute e Apostolica Benedizione!
I.
INTRODUZIONE
Un segno dei tempi
1. LA DIGNIT DELLA DONNA e la sua vocazione - oggetto
costante della riflessione umana e cristiana - hanno assunto un
rilievo tutto particolare negli anni pi recenti. Ci 
dimostrato, tra l'altro, dagli interventi del Magistero della
Chiesa, rispecchiati in vari documenti del Concilio Vaticano
secondo, il quale afferma poi nel Messaggio finale: "Viene l'ora,
l'ora  venuta, in cui la vocazione della donna si svolge con
pienezza, l'ora in cui la donna acquista nella societ
un'influenza, un irradiamento, un potere finora mai raggiunto.
 per questo che, in un momento in cui l'umanit conosce una
cos profonda trasformazione, le donne illuminate dallo spirito
evangelico possono tanto operare per aiutare l'umanit a non
decadere". Le parole di questo Messaggio riassumono ci che
aveva gi trovato espressione nel Magistero conciliare, specie
nella Costituzione pastorale Gaudium et spes e nel Decreto
sull'apostolato dei laici Apostolicam actuositatem.
Simili prese di posizione si erano manifestate nel periodo
preconciliare, per esempio in non pochi Discorsi del Papa Pio 12esimo
e nell'Enciclica Pacem in terris di Papa Giovanni 23esimo.
Dopo il Concilio Vaticano secondo, il mio Predecessore
Paolo sesto ha esplicitato il significato di questo "segno dei
tempi", attribuendo il titolo di Dottore della Chiesa a santa
Teresa di Ges e a santa Caterina da Siena, ed istituendo,
altres, su richiesta dell'Assemblea del Sinodo dei Vescovi nel
1971, un'apposita Commissione, il cui scopo era lo studio dei
problemi contemporanei riguardanti la "promozione effettiva
della dignit e della responsabilit delle donne". In uno
dei suoi Discorsi Paolo sesto disse tra l'altro: "Nel
cristianesimo, infatti, pi che in ogni altra religione, la
donna ha fin dalle origini uno speciale statuto di dignit, di
cui il Nuovo Testamento ci attesta non pochi e non piccoli
aspetti (...); appare all'evidenza che la donna  posta a far
parte della struttura vivente ed operante del cristianesimo in
modo cos rilevante che non ne sono forse ancora state
enucleate tutte le virtualit".
I Padri della recente Assemblea del Sinodo dei Vescovi (ottobre
1987), dedicata a "la vocazione e la missione dei laici nella
Chiesa e nel mondo a vent'anni dal Concilio Vaticano secondo", si
sono di nuovo occupati della dignit e della vocazione della
donna. Essi hanno auspicato, tra l'altro, l'approfondimento dei
fondamenti antropologici e teologici necessari a risolvere i
problemi relativi al significato e alla dignit dell'essere
donna e dell'essere uomo. Si tratta di comprendere la ragione e
le conseguenze della decisione del Creatore che l'essere umano
esista sempre e solo come femmina e come maschio. Solo partendo
da questi fondamenti, che consentono di cogliere la profondit
della dignit e della vocazione della donna,  possibile
parlare della sua presenza attiva nella Chiesa e nella societ.
 quanto intendo trattare nel presente Documento.
L'Esortazione post-sinodale, che verr resa pubblica dopo di
esso, presenter le proposte di indole pastorale circa il posto
della donna nella Chiesa e nella societ, sulle quali i Padri
sinodali hanno fatto importanti considerazioni, avendo anche
vagliato le testimonianze degli Uditori laici - donne e uomini
- provenienti dalle Chiese particolari di tutti i continenti.
L'Anno Mariano
2. L'ultimo Sinodo si  svolto durante l'Anno Mariano, che
offre un particolare impulso ad affrontare questo tema, come
indica anche la Enciclica Redemptoris Mater. Questa
Enciclica sviluppa e attualizza l'insegnamento del Concilio
Vaticano secondo, contenuto nel capitolo VIII della Costituzione
dogmatica sulla Chiesa Lumen gentium. Tale capitolo reca un
titolo significativo: "La beata Vergine Maria, Madre di Dio,
nel mistero di Cristo e della Chiesa". Maria - questa "donna"
della Bibbia (cf. Gen 3, 15; Gv 2, 4; 19, 26) - appartiene
intimamente al mistero salvifico di Cristo, e perci  presente
in modo speciale anche nel mistero della Chiesa. Poich "la
Chiesa  in Cristo come un sacramento (...) dell'intima unione
con Dio e della unit di tutto il genere umano", la
speciale presenza della Madre di Dio nel mistero della Chiesa
ci lascia pensare all'eccezionale legame tra questa "donna" e
l'intera famiglia umana. Si tratta qui di ciascuno e di
ciascuna, di tutti i figli e di tutte le figlie del genere
umano, nei quali si realizza nel corso delle generazioni quella
fondamentale eredit dell'intera umanit che  legata al
mistero del "principio" biblico: "Dio cre l'uomo a sua
immagine; a immagine di Dio lo cre; maschio e femmina li cre"
(Gen 1, 27).
Questa eterna verit sull'uomo, uomo e donna - verit che 
anche immutabilmente fissata nell'esperienza di tutti -
costituisce contemporaneamente il mistero che soltanto nel
"Verbo incarnato trova vera luce (...). Cristo svela pienamente
l'uomo all'uomo e gli fa nota la sua altissima vocazione", come
insegna il Concilio. In questo "svelare l'uomo all'uomo"
non bisogna forse scoprire un posto particolare per quella
"donna", che fu la Madre di Cristo? Il "messaggio" di Cristo,
contenuto nel Vangelo e che ha per sfondo tutta la Scrittura,
Antico e Nuovo Testamento, non pu forse dire molto alla Chiesa
e all'umanit circa la dignit e la vocazione della donna?
Proprio questa vuol essere la trama del presente Documento, che
si inquadra nel vasto contesto dell'Anno Mariano, mentre ci si
avvia al termine del secondo millennio dalla nascita di Cristo
e all'inizio del terzo. E mi sembra che la cosa migliore sia
quella di dare a questo testo lo stile e il carattere di una meditazione.
II.
DONNA - MADRE DI DIO
(THEOTKOS)
Unione con Dio
3. Quando "venne la pienezza del tempo, Dio mand il suo
Figlio, nato da donna". Con queste parole della Lettera ai
Galati (4, 4) l'apostolo Paolo unisce tra loro i momenti
principali che determinano in modo essenziale il compimento del
mistero "prestabilito in Dio" (cf. Ef 1, 9). Il Figlio, Verbo
consostanziale al Padre, nasce come uomo da una donna, quando
viene "la pienezza del tempo". Questo avvenimento conduce al
punto chiave della storia dell'uomo sulla terra, intesa come
storia della salvezza.  significativo che l'apostolo non
chiami la Madre di Cristo col nome proprio di "Maria", ma la
definisca "donna": ci stabilisce una concordanza con le parole
del Protovangelo nel Libro della Genesi (cf. 3, 15). Proprio
quella "donna"  presente nell'evento centrale salvifico, che
decide della "pienezza del tempo": questo evento si realizza in
lei e per mezzo di lei.
Cos inizia l'evento centrale, l'evento chiave nella storia
della salvezza, la Pasqua del Signore.
Tuttavia, vale forse la pena di riconsiderarlo a partire dalla
storia spirituale dell'uomo intesa nel modo pi ampio, cos
come si esprime attraverso le diverse religioni del mondo.
Appelliamoci qui alle parole del Concilio Vaticano secondo "Gli
uomini si attendono dalle varie religioni la risposta ai
reconditi enigmi della condizione umana che, ieri come oggi,
turbano profondamente il cuore umano: che cosa sia l'uomo,
quale sia il senso e il fine della nostra vita, che cosa siano
il bene e il peccato, quale origine e fine abbia il dolore,
quale sia la via per raggiungere la vera felicit, che cosa
siano la morte, il giudizio e la sanzione dopo la morte, infine
l'ultimo e ineffabile mistero che circonda la nostra esistenza,
dal quale traiamo la nostra origine e verso cui tendiamo".
"Dai tempi pi antichi fino ad oggi, presso i vari popoli si
trova una certa percezione di quella forza arcana che 
presente nel corso delle cose e negli avvenimenti della vita
umana, e anzi talvolta si ha riconoscimento della suprema
Divinit o anche del Padre".
Sullo sfondo di questo vasto panorama, che pone in evidenza le
aspirazioni dello spirito umano in cerca di Dio - a volte quasi
"andando come a tentoni" (cf. At 17, 27) -, la "pienezza del
tempo", di cui parla Paolo nella sua Lettera, mette in rilievo
la risposta di Dio stesso, di colui "in cui viviamo, ci
muoviamo ed esistiamo" (cf. At 17, 28).  questi il Dio
che"aveva gi parlato nei tempi antichi molte volte e in
diversi modi ai padri per mezzo dei profeti, e ultimamente ha
parlato a noi per mezzo del Figlio" (cf. Eb 1, 1-2). L'invio di
questo Figlio, consostanziale al Padre, come uomo "nato da
donna", costituisce il culminante e definitivo punto
dell'autorivelazione di Dio all'umanit. Questa autorivelazione
possiede un carattere salvifico, come insegna in un altro passo
il Concilio Vaticano secondo: "Piacque a Dio nella sua bont e
sapienza rivelare se stesso e manifestare il mistero della sua
volont (cf. Ef 1, 9), mediante il quale gli uomini per mezzo
di Cristo, Verbo fatto carne, nello Spirito Santo hanno accesso
al Padre e sono resi partecipi della divina natura (cf. Ef 2, 18; 
2 Pt 1, 4)".
La donna si trova al cuore di questo evento salvifico.
L'autorivelazione di Dio, che  l'imperscrutabile unit della
Trinit,  contenuta nelle sue linee fondamentali
nell'annunciazione di Nazareth. "Ecco, concepirai un figlio, lo
darai alla luce e lo chiamerai Ges. Egli sar grande e
chiamato Figlio dell'Altissimo". "Come avverr questo? Non
conosco uomo". "Lo Spirito Santo scender su di te, su di te
stender la sua ombra la potenza dell'Altissimo. Colui che
nascer sar dunque santo e chiamato Figlio di Dio (...). Nulla
 impossibile a Dio" (cf. Lc 1, 31-37).
 facile pensare a questo evento nella prospettiva della
storia d'Israele, il popolo eletto di cui Maria  figlia; ma 
facile anche pensarvi nella prospettiva di tutte quelle vie,
lungo le quali l'umanit da sempre cerca risposta agli
interrogativi fondamentali ed insieme definitivi che pi
l'assillano. Non si trova forse nell'annunciazione di Nazareth
l'inizio di quella risposta definitiva, mediante la quale Dio
stesso viene incontro alle inquietudini del cuore
dell'uomo? Qui non si tratta solo di parole di Dio rivelate
per mezzo dei Profeti, ma, con questa risposta, realmente "il
Verbo si fa carne" (cf. Gv 1, 14). Maria raggiunge cos
un'unione con Dio tale da superare tutte le attese dello
spirito umano. Supera persino le attese di tutto Israele e, in
particolare, delle figlie di questo popolo eletto, le quali, in
base alla promessa, potevano sperare che una di esse sarebbe un
giorno divenuta madre del Messia. Chi di loro, tuttavia, poteva
supporre che il Messia promesso sarebbe stato il "Figlio
dell'Altissimo"? A partire dalla fede monoteista
veterotestamentaria ci era difficilmente ipotizzabile.
Solamente in forza dello Spirito Santo, che "stese la sua
ombra" su di lei, Maria poteva accettare ci che  "impossibile
presso gli uomini, ma possibile presso Dio" (cf. Mc 10, 27).
Theotkos
4. In tal modo "la pienezza del tempo" manifesta la
straordinaria dignit della "donna". Questa dignit consiste,
da una parte, nell'elevazione soprannaturale all'unione con Dio
in Ges Cristo, che determina la profondissima finalit
dell'esistenza di ogni uomo sia sulla terra che nell'eternit.
Da questo punto di vista, la "donna"  la rappresentante e
l'archetipo di tutto il genere umano: rappresenta l'umanit che
appartiene a tutti gli esseri umani, sia uomini che donne.
D'altra parte, per, l'evento di Nazareth mette in rilievo una
forma di unione col Dio vivo, che pu appartenere solo alla
"donna", Maria: l'unione tra madre e figlio. La Vergine di
Nazareth diventa, infatti, la Madre di Dio.
Questa verit, accolta sin dall'inizio dalla fede cristiana,
ebbe solenne formulazione nel Concilio di Efeso (a. 431).
Contrapponendosi all'opinione di Nestorio, che riteneva Maria
esclusivamente madre di Ges-uomo, questo Concilio mise in
rilievo l'essenziale significato della maternit di Maria
Vergine. Al momento dell'annunciazione, rispondendo col suo
"fiat", Maria concep un uomo che era Figlio di Dio,
consostanziale al Padre. Dunque,  veramente la Madre di Dio,
poich la maternit riguarda tutta la persona, e non solo il
corpo, e neppure solo la "natura" umana. In questo modo il nome
"Theotkos" - Madre di Dio - divenne il nome proprio
dell'unione con Dio, concessa a Maria Vergine.
La particolare unione della "Theotkos" con Dio, che realizza
nel modo pi eminente la predestinazione soprannaturale
all'unione col Padre elargita ad ogni uomo (filii in Filio), 
pura grazia e, come tale, un dono dello Spirito. Nello stesso
tempo, per, mediante la risposta di fede Maria esprime la sua
libera volont, e dunque la piena partecipazione dell'"io"
personale e femminile all'evento dell'incarnazione. Col suo
"fiat", Maria diviene l'autentico soggetto di quell'unione con
Dio, che si  realizzata nel mistero dell'incarnazione del
Verbo consostanziale al Padre. Tutta l'azione di Dio nella
storia degli uomini rispetta sempre la libera volont dell'"io"
umano. Lo stesso avviene nell'annunciazione a Nazareth.
"Servire vuol dire regnare"
5. Questo evento possiede un chiaro carattere interpersonale: 
un dialogo. Non lo comprendiamo pienamente se non inquadriamo
tutta la conversazione tra l'Angelo e Maria nel saluto: "piena
di grazia". L'intero dialogo dell'annunciazione rivela
l'essenziale dimensione dell'evento: la dimensione
soprannaturale (kecaritomne)
Ma la grazia non mette mai da parte la natura n la annulla,
anzi la perfeziona e nobilita. Pertanto, quella "pienezza di
grazia", concessa alla Vergine di Nazareth, in vista del suo
divenire "Theotkos", significa allo stesso tempo la pienezza
della perfezione di ci "che  caratteristico della donna", di
"ci che  femminile". Ci troviamo qui, in un certo senso, al
punto culminante, all'archetipo della personale dignit della donna.
Quando Maria risponde alle parole del celeste messaggero col
suo "fiat", la "piena di grazia" sente il bisogno di esprimere
il suo personale rapporto riguardo al dono che le  stato
rivelato, dicendo: "Eccomi, sono la serva del Signore" (Lc 1, 38). 
Questa frase non pu essere privata n sminuita del suo
senso profondo, estraendola artificialmente da tutto il
contesto dell'evento e da tutto il contenuto della verit
rivelata su Dio e sull'uomo. Nell'espressione "serva del
Signore" si fa sentire tutta la consapevolezza di Maria di
essere creatura in rapporto a Dio. Tuttavia, la parola "serva",
verso la fine del dialogo dell'annunciazione, si inscrive
nell'intera prospettiva della storia della Madre e del Figlio.
Difatti, questo Figlio, che  vero e consostanziale "Figlio
dell'Altissimo", dir molte volte di s, specialmente nel
momento culminante della sua missione: "Il Figlio dell'uomo
(...) non  venuto per essere servito, ma per servire" (Mc 10, 45).
Cristo porta sempre in s la coscienza di essere "servo del
Signore", secondo la profezia di Isaia (cf. 42, 1; 49, 3. 6; 52, 13),
in cui  racchiuso il contenuto essenziale della sua
missione messianica: la consapevolezza di essere il Redentore
del mondo. Maria sin dal primo momento della sua maternit
divina, della sua unione col Figlio che "il Padre ha mandato
nel mondo, perch il mondo si salvi per mezzo di lui" (cf. Gv
3, 17), si inserisce nel servizio messianico di Cristo. 
proprio questo servizio a costituire il fondamento stesso di
quel Regno, in cui "servire (...) vuol dire regnare".
Cristo, "servo del Signore", manifester a tutti gli uomini la
dignit regale del servizio, con la quale  strettamente
collegata la vocazione d'ogni uomo.
Cos, considerando la realt donna-Madre di Dio, entriamo nel
modo pi opportuno nella presente meditazione dell'Anno
Mariano. Tale realt determina anche l'essenziale orizzonte
della riflessione sulla dignit e sulla vocazione della donna.
Nel pensare, dire o fare qualcosa in ordine alla dignit e alla
vocazione della donna non si devono distaccare il pensiero, il
cuore e le opere da questo orizzonte. La dignit di ogni uomo e
la vocazione ad essa corrispondente trovano la loro misura
definitiva nell'unione con Dio. Maria - la donna della Bibbia -
 la pi compiuta espressione di questa dignit e di questa
vocazione. Infatti, ogni uomo, maschio o femmina, creato a
immagine e somiglianza di Dio, non pu realizzarsi al di fuori
della dimensione di questa immagine e somiglianza.
III.
IMMAGINE E SOMIGLIANZA DI DIO
Libro della Genesi
6. Dobbiamo collocarci nel contesto di quel "principio"
biblico, in cui la verit rivelata sull'uomo come "immagine e
somiglianza di Dio" costituisce l'immutabile base di tutta
l'antropologia cristiana. "Dio cre l'uomo a sua immagine;
a immagine di Dio lo cre; maschio e femmina li cre" (Gen 1,
27). Questo passo conciso contiene le verit antropologiche
fondamentali: l'uomo  l'apice di tutto l'ordine del creato nel
mondo visibile - il genere umano, che prende inizio dalla
chiamata all'esistenza dell'uomo e della donna, corona tutta
l'opera della creazione -; ambedue sono esseri umani, in egual
grado l'uomo e la donna, ambedue creati a immagine di Dio.
Questa immagine e somiglianza con Dio, essenziale per l'uomo,
dall'uomo e dalla donna, come sposi e genitori, viene trasmessa
ai loro discendenti: "Siate fecondi e moltiplicatevi, riempite
la terra; soggiogatela" (Gen 1, 28). Il Creatore affida il
"dominio" della terra al genere umano, a tutte le persone, a
tutti gli uomini e a tutte le donne, che attingono la loro
dignit e vocazione dal comune "principio".
Nella Genesi troviamo ancora un'altra descrizione della
creazione dell'uomo - uomo e donna (cf. 2, 18-25) -, alla quale
ci si riferir in seguito. Fin d'ora, tuttavia, bisogna
affermare che dalla notazione biblica emerge la verit sul
carattere personale dell'essere umano. L'uomo  una persona, in
eguale misura l'uomo e la donna: ambedue, infatti, sono stati
creati ad immagine e somiglianza del Dio personale. Ci che
rende l'uomo simile a Dio  il fatto che - diversamente da
tutto il mondo delle creature viventi, compresi gli esseri
dotati di sensi (animalia) -l'uomo  anche un essere razionale
(animal rationale). Grazie a questa propriet l'uomo e la
donna possono "dominare" sulle altre creature del mondo
visibile (cf. Gen 1, 28).
Nella seconda descrizione della creazione dell'uomo (cf. Gen 2, 18-25) 
il linguaggio in cui viene espressa la verit sulla
creazione dell'uomo e, specialmente, della donna,  diverso, in
un certo senso  meno preciso,  - si potrebbe dire - pi
descrittivo e metaforico: pi vicino al linguaggio dei miti
allora conosciuti. Tuttavia, non si riscontra alcuna essenziale
contraddizione tra i due testi. Il testo di Genesi 2, 18-25
aiuta a comprendere bene ci che troviamo nel passo conciso di
Genesi 1, 27-28 e, al tempo stesso, se letto unitamente ad
esso, aiuta a comprendere in modo ancora pi profondo la
fondamentale verit, ivi racchiusa, sull'uomo creato a immagine
e somiglianza di Dio come uomo e donna.
Nella descrizione di Genesi 2, 18-25 la donna viene creata da
Dio "dalla costola" dell'uomo ed  posta come un altro "io",
come un interlocutore accanto all'uomo, il quale nel mondo
circostante delle creature animate  solo e non trova in
nessuna di esse un "aiuto" adatto a s. La donna, chiamata in
tal modo all'esistenza,  immediatamente riconosciuta dall'uomo
come "carne della sua carne e osso delle sue ossa" (cf. Gen 2,
23) e appunto per questo  chiamata "donna". Nella lingua
biblica questo nome indica l'essenziale identit nei riguardi
dell'uomo: 'is - 'issah, cosa che in generale le lingue moderne
non possono purtroppo esprimere. "La si chiamer donna
('issah), perch dall'uomo ('is)  stata tolta" (Gen 2, 23).
Il testo biblico fornisce sufficienti basi per ravvisare
l'essenziale uguaglianza dell'uomo e della donna dal punto di
vista dell'umanit. Ambedue sin dall'inizio sono persone, a
differenza degli altri esseri viventi del mondo che li
circonda. La donna  un altro "io" nella comune umanit. Sin
dall'inizio essi appaiono come "unit dei due", e ci significa
il superamento dell'originaria solitudine, nella quale l'uomo
non trova "un aiuto che gli sia simile" (Gen 2, 20). Si tratta
qui solo dell'"aiuto" nell'azione, nel "soggiogare la terra"?
(cf. Gen 1, 28). Certamente si tratta della compagna della
vita, con la quale, come con una moglie, l'uomo pu unirsi
divenendo con lei "una sola carne" e abbandonando per questo
"suo padre e sua madre" (cf. Gen 2, 24). La descrizione
biblica, dunque, parla dell'istituzione, da parte di Dio, del
matrimonio contestualmente con la creazione dell'uomo e della
donna, come condizione indispensabile della trasmissione della
vita alle nuove generazioni degli uomini, alla quale il
matrimonio e l'amore coniugale per loro natura sono ordinati:
"Siate fecondi e moltiplicatevi, riempite la terra, 
soggiogatela" (Gen 1, 28).
Persona - Comunione - Dono
7. Penetrando col pensiero l'insieme della descrizione di
Genesi 2, 18-25, ed interpretandola alla luce della verit
sull'immagine e somiglianza di Dio (cf. Gen 1, 26-27), possiamo
comprendere ancora pi pienamente in che cosa consista il
carattere personale dell'essere umano, grazie al quale ambedue
- l'uomo e la donna - sono simili a Dio. Ogni singolo uomo,
infatti,  ad immagine di Dio in quanto creatura razionale e
libera, capace di conoscerlo e di amarlo. Leggiamo, inoltre,
che l'uomo non pu esistere "solo" (cf. Gen 2, 18); pu
esistere soltanto come "unit dei due", e dunque in relazione
ad un'altra persona umana. Si tratta di una relazione
reciproca: dell'uomo verso la donna e della donna verso l'uomo.
Essere persona ad immagine e somiglianza di Dio comporta,
quindi, anche un esistere in relazione, in rapporto all'altro
"io". Ci prelude alla definitiva autorivelazione di Dio uno e
trino: unit vivente nella comunione del Padre, del Figlio e
dello Spirito Santo.
All'inizio della Bibbia non sentiamo ancora dire questo
direttamente. Tutto l'Antico Testamento  soprattutto la
rivelazione della verit circa l'unicit e l'unit di Dio. In
questa fondamentale verit su Dio il Nuovo Testamento
introdurr la rivelazione dell'imperscrutabile mistero della
vita intima di Dio. Dio, che si lascia conoscere dagli uomini
per mezzo di Cristo,  unit nella Trinit:  unit nella
comunione. In tal modo  gettata una nuova luce anche su quella
somiglianza ed immagine di Dio nell'uomo, di cui parla il Libro
della Genesi. Il fatto che l'uomo, creato come uomo e donna,
sia immagine di Dio non significa solo che ciascuno di loro
individualmente  simile a Dio, come essere razionale e libero.
Significa anche che l'uomo e la donna, creati come "unit dei
due" nella comune umanit, sono chiamati a vivere una comunione
d'amore e in tal modo a rispecchiare nel mondo la comunione
d'amore che  in Dio, per la quale le tre Persone si amano
nell'intimo mistero dell'unica vita divina. Il Padre, il Figlio
e lo Spirito Santo, un solo Dio per l'unit della divinit,
esistono come persone per le imperscrutabili relazioni divine.
Solamente in questo modo diventa comprensibile la verit che
Dio in se stesso  amore (cf. 1 Gv 4, 16).
L'immagine e somiglianza di Dio nell'uomo, creato come uomo e
donna (per l'analogia che si pu presumere tra il Creatore e la
creatura), esprime pertanto anche l'"unit dei due" nella
comune umanit. Questa "unit dei due", che  segno della
comunione interpersonale, indica che nella creazione dell'uomo
 stata inscritta anche una certa somiglianza della comunione
divina ("communio"). Questa somiglianza  stata inscritta come
qualit dell'essere personale di tutt'e due, dell'uomo e della
donna, ed insieme come una chiamata e un compito. Sull'immagine
e somiglianza di Dio, che il genere umano porta in s fin dal
"principio",  radicato il fondamento di tutto l'"ethos" umano:
l'Antico e il Nuovo Testamento svilupperanno tale "ethos", il
cui vertice  il comandamento dell'amore.
Nell'"unit dei due" l'uomo e la donna sono chiamati sin
dall'inizio non solo ad esistere "uno accanto all'altra" oppure
"insieme", ma sono anche chiamati ad esistere reciprocamente
"l'uno per l'altro".
Viene cos spiegato anche il significato di quell'"aiuto", di
cui si parla in Genesi 2, 18-25: "Gli dar un aiuto simile a
lui". Il contesto biblico permette di intenderlo anche nel
senso che la donna deve "aiutare" l'uomo - e a sua volta questi
deve aiutare lei - prima di tutto a causa del loro stesso
"essere persona umana": il che, in un certo senso, permette
all'uno e all'altra di scoprire sempre di nuovo e confermare il
senso integrale della propria umanit.  facile comprendere
che - su questo piano fondamentale - si tratta di un "aiuto" da
ambedue le parti e di un "aiuto" reciproco. Umanit significa
chiamata alla comunione interpersonale. Il testo di Genesi 2,
18-25 indica che il matrimonio  la prima e, in un certo senso,
la fondamentale dimensione di questa chiamata. Per non 
l'unica. Tutta la storia dell'uomo sulla terra si realizza
nell'ambito di questa chiamata. In base al principio del
reciproco essere "per" l'altro, nella "comunione"
interpersonale, si sviluppa in questa storia l'integrazione
nell'umanit stessa, voluta da Dio, di ci che  "maschile" e
di ci che  "femminile". I testi biblici, a cominciare dalla
Genesi, ci permettono costantemente di ritrovare il terreno in
cui si radica la verit sull'uomo, il terreno solido ed
inviolabile in mezzo ai tanti mutamenti dell'esistenza umana.
Questa verit riguarda anche la storia della salvezza. Al
riguardo,  particolarmente significativo un enunciato del
Concilio Vaticano secondo. Nel capitolo sulla "comunit degli
uomini" della Costituzione pastorale Gaudium et spes leggiamo:
"Il Signore Ges, quando prega il Padre, perch "tutti siano
una cosa sola" (Gv 17, 21-22), mettendoci davanti orizzonti
impervi alla ragione umana, ci ha suggerito una certa
similitudine tra l'unione delle Persone divine e l'unione dei
figli di Dio nella verit e nella carit. Questa similitudine
manifesta che l'uomo, il quale sulla terra  la sola creatura
che Dio ha voluto per se stessa, non pu ritrovarsi pienamente
se non mediante un dono sincero di s".
Con queste parole il testo conciliare presenta sinteticamente
l'insieme della verit sull'uomo e sulla donna - verit che si
delinea gi nei primi capitoli del Libro della Genesi - come la
stessa struttura portante dell'antropologia biblica e
cristiana. L'uomo -sia uomo che donna -  l'unico essere tra le
creature del mondo visibile che Dio Creatore "ha voluto per se
stesso":  dunque una persona. L'essere persona significa:
tendere alla realizzazione di s (il testo conciliare parla del
"ritrovarsi"), che non pu compiersi se non "mediante un dono
sincero di s".
Modello di una tale interpretazione della persona  Dio stesso
come Trinit, come comunione di Persone. Dire che l'uomo 
creato a immagine e somiglianza di questo Dio vuol dire anche
che l'uomo  chiamato ad esistere "per" gli altri, a diventare un dono.
Ci riguarda ogni essere umano, sia donna che uomo, i quali lo
attuano nella peculiarit propria dell'una e dell'altro.
Nell'ambito della presente meditazione circa la dignit e la
vocazione della donna, questa verit sull'essere umano
costituisce l'indispensabile punto di partenza. Gi il Libro
della Genesi permette di scorgere, come in un primo abbozzo,
questo carattere sponsale della relazione tra le persone, sul
cui terreno si svilupper a sua volta la verit sulla
maternit, nonch quella sulla verginit, come due dimensioni
particolari della vocazione della donna alla luce della
Rivelazione divina. Queste due dimensioni troveranno la loro
pi alta espressione all'avvento della "pienezza del tempo"
(cf. Gal 4, 4) nella figura della "donna" di Nazareth: Madre-Vergine.
L'antropomorfismo del linguaggio biblico
8. La presentazione dell'uomo come "immagine e somiglianza di
Dio" subito all'inizio della Sacra Scrittura riveste anche un
altro significato. Questo fatto costituisce la chiave per
comprendere la Rivelazione biblica come un discorso di Dio su
se stesso. Parlando di s sia "per mezzo dei profeti, sia per
mezzo del Figlio" (cf. Eb 1, 1. 2) fattosi uomo, Dio parla con
linguaggio umano, usa concetti e immagini umane. Se questo modo
di esprimersi  caratterizzato da un certo antropomorfismo, la
ragione sta nel fatto che l'uomo  "simile" a Dio: creato a sua
immagine e somiglianza. E allora anche Dio  in qualche misura
"simile" all'uomo, e, proprio in base a questa somiglianza,
egli pu essere conosciuto dagli uomini. Allo stesso tempo il
linguaggio della Bibbia  sufficientemente preciso per segnare
i limiti della "somiglianza", i limiti dell'"analogia".
Infatti, la rivelazione biblica afferma che, se  vera la
"somiglianza" dell'uomo con Dio,  ancor pi essenzialmente
vera la "non somiglianza", che separa dal Creatore tutta la
creazione. In definitiva, per l'uomo creato a somiglianza di
Dio, Dio non cessa di essere colui "che abita una luce
inaccessibile" (1 Tm 6, 16):  il "Diverso" per essenza, il
"totalmente Altro".
Questa osservazione sui limiti dell'analogia - limiti della
somiglianza dell'uomo con Dio nel linguaggio biblico - deve
essere tenuta in considerazione anche quando, in diversi passi
della Sacra Scrittura (specie nell'Antico Testamento), troviamo
dei paragoni che attribuiscono a Dio qualit "maschili" oppure
"femminili". Troviamo in essi l'indiretta conferma della verit
che ambedue, sia l'uomo che la donna, sono stati creati ad
immagine e somiglianza di Dio. Se c' somiglianza tra il
Creatore e le creature,  comprensibile che la Bibbia abbia
usato nei suoi riguardi espressioni che gli attribuiscono
qualit sia "maschili" sia "femminili".
Riportiamo qui qualche passo caratteristico del profeta Isaia:
"Sion ha detto: "Il Signore mi ha abbandonato, il Signore mi ha
dimenticato". Si dimentica forse una donna del suo bambino,
cos da non commuoversi per il figlio delle sue viscere? Anche
se una donna si dimenticasse, io invece non ti dimenticher
mai" (49, 14-15). E altrove: "Come una madre consola un figlio,
cos io vi consoler; in Gerusalemme sarete consolati" (Is 66, 13). 
Anche nei Salmi Dio viene paragonato a una madre
premurosa: "Come un bimbo svezzato in braccio a sua madre, come
un bimbo svezzato  l'anima mia. Speri Israele nel Signore"
(Sal 131, 2-3). In diversi passi l'amore di Dio, sollecito per
il suo popolo,  presentato a somiglianza di quello di una
madre: cos come una madre, Dio "ha portato" l'umanit e, in
particolare, il suo popolo eletto nel proprio seno, lo ha
partorito nei dolori, lo ha nutrito e consolato (cf. Is 42, 14; 46, 3-4). 
L'amore di Dio  presentato in molti passi come amore
"maschile" dello sposo e padre (cf. Os 11, 1-4; Ger 3, 4-19),
ma talvolta anche come amore "femminile" della madre.
Questa caratteristica del linguaggio biblico, il suo modo
antropomorfico di parlare di Dio, indica anche indirettamente
il mistero dell'eterno "generare", che appartiene alla vita
intima di Dio. Tuttavia, questo "generare" in se stesso non
possiede qualit "maschili" n "femminili".  di natura
totalmente divina.  spirituale nel modo pi perfetto, poich
"Dio  spirito" (Gv 4, 24), e non possiede nessuna propriet
tipica del corpo, n "femminile" n "maschile". Dunque, anche
la "paternit" in Dio  del tutto divina, libera dalla
caratteristica corporale "maschile", che  propria della
paternit umana. In questo senso l'Antico Testamento parlava di
Dio come di un Padre e si rivolgeva a lui come ad un Padre.
Ges Cristo, che ha posto questa verit al centro stesso del
suo Vangelo come normativa della preghiera cristiana, e che si
rivolgeva a Dio chiamandolo: "Abb Padre" (Mc 14, 36), quale
Figlio unigenito e consostanziale, indicava la paternit in
questo senso ultra-corporale, sovrumano, totalmente divino.
Parlava come Figlio, legato al Padre dall'eterno mistero del
generare divino, e ci faceva essendo nello stesso tempo Figlio
autenticamente umano della sua Madre Vergine.
Se all'eterna generazione del Verbo di Dio non si possono
attribuire qualit umane, n la paternit divina possiede
caratteri "maschili" in senso fisico, si deve invece cercare in
Dio il modello assoluto di ogni "generazione" nel mondo degli
esseri umani. In un tale senso - sembra - leggiamo nella
Lettera agli Efesini: "Io piego le ginocchia davanti al Padre,
dal quale ogni paternit nei cieli e sulla terra prende nome"
(3, 14-15). Ogni "generare" nella dimensione delle creature
trova il suo primo modello in quel generare che  in Dio in
modo completamente divino, cio spirituale. A questo modello
assoluto, non-creato, viene assimilato ogni "generare" nel
mondo creato. Perci tutto quanto nel generare umano  proprio
dell'uomo, come pure tutto quanto  proprio della donna, ossia
la "paternit" e "la maternit" umane, porta in s la
somiglianza, ossia l'analogia col "generare" divino e con
quella "paternit" che in Dio  "totalmente diversa":
completamente spirituale e divina per essenza. Nell'ordine
umano, invece, il generare  proprio dell'"unit dei due":
ambedue sono "genitori", sia l'uomo sia la donna.
IV.
EVA - MARIA
Il "principio" e il peccato
9. "Costituito da Dio in uno stato di giustizia, l'uomo, per,
tentato dal Maligno, fin dagli inizi della storia abus della
sua libert, erigendosi contro Dio e bramando di conseguire il
suo fine al di fuori di Dio". Con queste parole
l'insegnamento dell'ultimo Concilio ricorda la dottrina
rivelata sul peccato e, in particolare, su quel primo peccato
che  quello "originale". Il biblico "principio" - la creazione
del mondo e dell'uomo nel mondo - contiene in s al tempo
stesso la verit su questo peccato, che pu essere chiamato
anche il peccato del "principio" dell'uomo sulla terra. Anche
se ci che  scritto nel Libro della Genesi  espresso in forma
di narrazione simbolica, come nel caso della descrizione della
creazione dell'uomo come maschio e femmina (cf. Gen 2, 18-25),
al tempo stesso svela ci che bisogna chiamare "il mistero del
peccato" e, pi pienamente ancora, "il mistero del male"
esistente nel mondo creato da Dio.
Non  possibile leggere "il mistero del peccato" senza fare
riferimento a tutta la verit circa l'"immagine e somiglianza"
con Dio, che sta alla base dell'antropologia biblica. Questa
verit presenta la creazione dell'uomo come una speciale
donazione da parte del Creatore, nella quale sono contenuti non
solo il fondamento e la fonte dell'essenziale dignit
dell'essere umano - uomo e donna - nel mondo creato, ma anche
l'inizio della chiamata di tutt'e due a partecipare alla vita
intima di Dio stesso. Alla luce della Rivelazione creazione
significa nello stesso tempo inizio della storia della
salvezza. Proprio in questo inizio il peccato si inscrive e si
configura come contrasto e negazione.
Si pu dire paradossalmente che il peccato presentato in Genesi
(c. 3)  la conferma della verit circa l'immagine e
somiglianza di Dio nell'uomo, se questa verit significa la
libert, cio la libera volont, di cui l'uomo pu usare
scegliendo il bene, ma pu anche abusare scegliendo, contro la
volont di Dio, il male. Nel suo significato essenziale,
tuttavia, il peccato  negazione di ci che Dio  - come
creatore - in relazione all'uomo e di ci che Dio vuole, sin
dall'inizio e per sempre, per l'uomo. Creando l'uomo e la donna
a propria immagine e somiglianza, Dio vuole per loro la
pienezza del bene, ossia la felicit soprannaturale, che
scaturisce dalla partecipazione alla sua stessa vita.
Commettendo il peccato l'uomo respinge questo dono e
contemporaneamente vuol diventare egli stesso "come Dio,
conoscendo il bene e il male" (Gen 3, 5), cio decidendo del
bene e del male indipendentemente da Dio, suo creatore. Il
peccato delle origini ha la sua "misura" umana, il suo metro
interiore nella libera volont dell'uomo ed insieme porta in s
una certa caratteristica "diabolica", come  messo
chiaramente in rilievo nel Libro della Genesi (3, 1-5). Il
peccato opera la rottura dell'unit originaria, di cui l'uomo
godeva nello stato di giustizia originale: l'unione con Dio
come fonte dell'unit all'interno del proprio "io", nel
reciproco rapporto dell'uomo e della donna ("communio
personarum") e, infine, nei confronti del mondo esterno, della natura.
La descrizione biblica del peccato originale in Genesi (c. 3)
in un certo modo "distribuisce i ruoli" che in esso hanno avuto
la donna e l'uomo. A ci faranno riferimento ancora pi tardi
alcuni passi della Bibbia, come, per esempio, la Lettera
paolina a Timoteo: "Prima  stato formato Adamo e poi Eva; e
non fu Adamo ad essere ingannato, ma fu la donna" (1 Tm 2,
1314). Non c' dubbio, tuttavia, che, indipendentemente da
questa "distribuzione delle parti" nella descrizione biblica,
quel primo peccato  il peccato dell'uomo, creato da Dio
maschio e femmina. Esso  anche il peccato dei "progenitori" al
quale  collegato il suo carattere ereditario. In questo senso
lo chiamiamo "peccato originale".
Tale peccato, come gi  stato detto, non pu essere compreso
adeguatamente senza riferirsi al mistero della creazione
dell'essere umano - uomo e donna - a immagine e somiglianza di
Dio. Per mezzo di tale riferimento si pu capire anche il
mistero di quella "non-somiglianza" con Dio, nella quale
consiste il peccato e che si manifesta nel male presente nella
storia del mondo; di quella "non-somiglianza" con Dio, che
"solo  buono" (cf. Mt 19, 17) ed  la pienezza del bene. Se
questa "non-somiglianza" del peccato con Dio, la stessa
Santit, presuppone la "somiglianza" nel campo della libert,
della libera volont, si pu allora dire che proprio per questa
ragione la "non somiglianza" contenuta nel peccato  tanto pi
drammatica e tanto pi dolorosa. Bisogna anche ammettere che
Dio, come creatore e Padre, viene qui toccato, "offeso" e,
ovviamente, offeso nel cuore stesso di quella donazione che
appartiene all'eterno disegno di Dio nei riguardi dell'uomo.
Nello stesso tempo, per, anche l'essere umano - uomo e donna -
viene toccato dal male del peccato, di cui  autore. Il testo
biblico di Genesi (c. 3) lo mostra con le parole che descrivono
chiaramente la nuova situazione dell'uomo nel mondo creato.
Esso mostra la prospettiva della "fatica" con cui l'uomo si
procurer i mezzi per vivere (cf. Gen 3, 17-19), nonch quella
dei grandi "dolori" con i quali la donna partorir i suoi figli
(cf. Gen 3, 16). Tutto ci, poi,  segnato dalla necessit
della morte, che costituisce il termine della vita umana sulla
terra. In questo modo l'uomo, come polvere, "torner alla
terra, perch da essa  stato tratto": "Polvere tu sei e in
polvere tornerai" (cf. Gen 3, 19).
Queste parole trovano conferma di generazione in generazione.
Esse non significano che l'immagine e la somiglianza di Dio
nell'essere umano, sia donna che uomo,  stata distrutta dal
peccato; significano, invece, che  stata "offuscata" e, in
un certo senso, "diminuita". Il peccato, infatti, "diminuisce"
l'uomo, come ricorda anche il Concilio Vaticano secondo. Se
l'uomo, gi per la sua stessa natura di persona,  immagine e
somiglianza di Dio, allora la sua grandezza e la sua dignit si
realizzano nell'alleanza con Dio, nell'unione con lui, nel
tendere a quella fondamentale unit che appartiene alla
"logica" interiore del mistero stesso della creazione. Questa
unit corrisponde alla profonda verit di tutte le creature
dotate di intelligenza e, in particolare, dell'uomo, il quale
tra le creature del mondo visibile  stato sin dall'inizio
elevato, mediante l'eterna elezione da parte di Dio in Ges:
"In Cristo (...) egli ci ha scelti prima della creazione del
mondo (...) nella carit, predestinandoci ad essere suoi figli
adottivi per opera di Ges Cristo, secondo il beneplacito della
sua volont" (cf. Ef 1, 4-6). L'insegnamento biblico nel suo
insieme ci consente di dire che la predestinazione riguarda
tutte le persone umane, uommi e donne, ciascuno e ciascuna
senza eccezione.
"Egli ti dominer"
10. La descrizione biblica del Libro della Genesi delinea la
verit circa le conseguenze del peccato dell'uomo, come indica,
altres, il turbamento di quell'originaria relazione tra l'uomo
e la donna che corrisponde alla dignit personale di ciascuno
di essi. L'uomo, sia maschio che femmina,  una persona e,
dunque, "la sola creatura che sulla terra Dio abbia voluto per
se stessa"; e nello stesso tempo proprio questa creatura unica
e irripetibile "non pu ritrovarsi se non mediante un dono
sincero di s". Da qui prende inizio il rapporto di
"comunione", nella quale si esprimono l'"unit dei due" e la
dignit personale sia dell'uomo che della donna. Quando dunque
leggiamo nella descrizione biblica le parole rivolte alla
donna: "Verso tuo marito sar il tuo istinto, ma egli ti
dominer" (Gen 3, 16), scopriamo una rottura e una costante
minaccia proprio nei riguardi di questa "unit dei due", che
corrisponde alla dignit dell'immagine e della somiglianza di
Dio in ambedue. Tale minaccia risulta, per, pi grave per la
donna. Infatti, all'essere un dono sincero, e perci al vivere
"per" l'altro subentra il dominio: "Egli ti dominer". Questo
"dominio" indica il turbamento e la perdita della stabilit di
quella fondamentale eguaglianza, che nell'"unit dei due"
possiedono l'uomo e la donna: e ci  soprattutto a sfavore
della donna, mentre soltanto l'eguaglianza, risultante dalla
dignit di ambedue come persone, pu dare ai reciproci rapporti
il carattere di un'autentica "communio personarum". Se la
violazione di questa eguaglianza, che  insieme dono e diritto
derivante dallo stesso Dio Creatore, comporta un elemento a
sfavore della donna, nello stesso tempo essa diminuisce anche
la vera dignit dell'uomo. Tocchiamo qui un punto estremamente
sensibile nella dimensione di quell'"ethos" che  inscritto
originariamente dal Creatore gi nel fatto stesso della
creazione di ambedue a sua immagine e somiglianza.
Questa affermazione di Genesi 3, 16  di una grande,
significativa portata. Essa implica un riferimento alla
reciproca relazione dell'uomo e della donna nel matrimonio. Si
tratta del desiderio nato nel clima dell'amore sponsale, che fa
s che "il dono sincero di s" da parte della donna trovi
risposta e completamento in un analogo "dono" da parte del
marito. Solamente in base a questo principio tutt'e due, e in
particolare la donna, possono "ritrovarsi" come vera"unit dei
due" secondo la dignit della persona. L'unione matrimoniale
esige il rispetto e il perfezionamento della vera soggettivit
personale di tutti e due. La donna non pu diventare "oggetto"
di "dominio" e di "possesso" maschile. Ma le parole del testo
biblico riguardano direttamente il peccato originale e le sue
durature conseguenze nell'uomo e nella donna. Gravati dalla
peccaminosit ereditaria, essi portano in s il costante
"fomite del peccato", cio la tendenza a intaccare quell'ordine
morale, che corrisponde alla stessa natura razionale ed alla
dignit dell'uomo come persona. Questa tendenza si esprime
nella triplice concupiscenza, che il testo apostolico precisa
come concupiscenza degli occhi, concupiscenza della carne e
superbia della vita (cf. 1 Gv 2, 16). Le parole della Genesi,
riportate precedentemente (3, 16), indicano in che modo questa
triplice concupiscenza, quale "fomite del peccato", graver sul
reciproco rapporto dell'uomo e della donna.
Quelle stesse parole si riferiscono direttamente al matrimonio,
ma indirettamente raggiungono i diversi campi della convivenza
sociale: le situazioni in cui la donna rimane svantaggiata o
discriminata per il fatto di essere donna. La verit rivelata
sulla creazione dell'uomo come maschio e femmina costituisce il
principale argomento contro tutte le situazioni, che, essendo
oggettivamente dannose, cio ingiuste, contengono ed esprimono
l'eredit del peccato che tutti gli esseri umani portano in s.
I Libri della Sacra Scrittura confermano in diversi punti
l'effettiva esistenza di tali situazioni ed insieme proclamano
la necessit di convertirsi, cio di purificarsi dal male e di
liberarsi dal peccato: da ci che reca offesa all'altro, che
"sminuisce" l'uomo, non solo colui a cui vien fatta offesa, ma
anche colui che la reca. Tale  l'immutabile messaggio della
Parola rivelata da Dio. In ci si esprime l'"ethos" biblico
sino alla fine.
Ai nostri tempi la questione dei "diritti della donna" ha
acquistato un nuovo significato nel vasto contesto dei diritti
della persona umana. Illuminando questo programma,
costantemente dichiarato e in vari modi ricordato, il messaggio
biblico ed evangelico custodisce la verit sull'"unit" dei
"due", cio su quella dignit e quella vocazione che risultano
dalla specifica diversit e originalit personale dell'uomo e
della donna. Perci, anche la giusta opposizione della donna di
fronte a ci che esprimono le parole bibliche: "Egli ti
dominer" (Gen 3, 16) non pu a nessuna condizione condurre
alla "mascolinizzazione" delle donne. La donna - nel nome della
liberazione dal "dominio" dell'uomo - non pu tendere ad
appropriarsi le caratteristiche maschili, contro la sua propria
"originalit" femminile. Esiste il fondato timore che su questa
via la donna non si "realizzer", ma potrebbe invece deformare
e perdere ci che costituisce la sua essenziale ricchezza. Si
tratta di una ricchezza enorme. Nella descrizione biblica
l'esclamazione del primo uomo alla vista della donna creata 
un'esclamazione di ammirazione e di incanto, che attraversa
tutta la storia dell'uomo sulla terra.
Le risorse personali della femminilit non sono certamente
minori delle risorse della mascolinit, ma sono solamente
diverse. La donna dunque - come, del resto, anche l'uomo - deve
intendere la sua "realizzazione" come persona, la sua dignit e
vocazione sulla base di queste risorse, secondo la ricchezza
della femminilit, che ella ricevette nel giorno della
creazione e che eredita come espressione a lei peculiare
dell'"immagine e somiglianza di Dio". Solamente su questa via
pu essere superata anche quell'eredit del peccato che 
suggerita dalle parole della Bibbia: "Verso tuo marito sar il
tuo istinto, ma egli ti dominer". Il superamento di questa
cattiva eredit , di generazione in generazione, compito di
ogni uomo, sia donna che uomo. Infatti, in tutti i casi nei
quali l'uomo  responsabile di quanto offende la dignit
personale e la vocazione della donna, egli agisce contro la
propria dignit personale e la propria vocazione.
Protovangelo
11. Il Libro della Genesi attesta il peccato che  il male del
"principio" dell'uomo, le sue conseguenze che sin da allora
gravano su tutto il genere umano, ed insieme contiene il primo
annuncio della vittoria sul male, sul peccato. Lo provano le
parole che leggiamo in Genesi 3, 15 solitamente dette
"Protovangelo": "Io porr inimicizia tra te e la donna, tra la
tua stirpe e la sua stirpe: questa ti schiaccer la testa e tu
le insidierai il calcagno".  significativo che l'annuncio del
redentore, del salvatore del mondo, contenuto in queste parole,
riguardi "la donna". Questa  nominata al primo posto nel Proto-
vangelo come progenitrice di colui che sar il redentore
dell'uomo. E, se la redenzione deve compiersi mediante la
lotta contro il male, per mezzo dell'"inimicizia" tra la stirpe
della donna e la stirpe di colui che, come "padre della
menzogna" (Gv 8, 44),  il primo autore del peccato nella
storia dell'uomo, questa sar anche l'inimicizia tra lui e la donna.
In queste parole si schiude la prospettiva di tutta la
Rivelazione, prima come preparazione al Vangelo e poi come
Vangelo stesso. In questa prospettiva si congiungono sotto il
nome della donna le due figure femminili: Eva e Maria.
Le parole del Protovangelo, rilette alla luce del Nuovo
Testamento, esprimono adeguatamente la missione della donna
nella lotta salvifica del redentore contro l'autore del male
nella storia dell'uomo.
Il confronto Eva-Maria ritorna costantemente nel corso della
riflessione sul deposito della fede ricevuta dalla Rivelazione
divina ed  uno dei temi ripresi frequentemente dai Padri,
dagli scrittori ecclesiastici e dai teologi. Di solito in
questo paragone emerge a prima vista una differenza, una
contrapposizione. Eva, come "madre di tutti i viventi" (Gen 3,
20),  testimone del "principio" biblico, in cui sono contenute
la verit sulla creazione dell'uomo ad immagine e somiglianza
di Dio e la verit sul peccato originale. Maria  testimone del
nuovo "principio" e della "creatura nuova" (cfr. 2 Cor 5, 17).
Anzi, ella stessa, come la prima redenta nella storia della
salvezza,  "creatura nuova":  la "piena di grazia". 
difficile comprendere perch le parole del Protovangelo mettano
cos fortemente in risalto la "donna", se non si ammette che in
lei ha il suo inizio la nuova e definitiva Alleanza di Dio con
l'umanit, l'Alleanza nel sangue redentore di Cristo. Essa ha
inizio con una donna, la "donna", nell'annunciazione a
Nazareth. Questa  l'assoluta novit del Vangelo: altre volte
nell'Antico Testamento Dio, per intervenire nella storia del
suo Popolo, si era rivolto a delle donne, come alla madre di
Samuele e di Sansone; ma per stipulare la sua Alleanza con
l'umanit si era rivolto solo a degli uomini: No, Abramo,
Mos. All'inizio della Nuova Alleanza, che deve essere eterna e
irrevocabile, c' la donna: la Vergine di Nazareth. Si tratta
di un segno indicativo che "in Ges Cristo" "non c' pi uomo
n donna" (Gal 3, 28). In lui la reciproca contrapposizione tra
l'uomo e la donna - come retaggio del peccato originale - viene
essenzialmente superata. "Tutti voi siete uno in Cristo Ges",
- scriver l'Apostolo (Gal 3, 28).
Queste parole trattano di quell'originaria "unit dei due" che
 legata alla creazione dell'uomo, come maschio e femmina, ad
immagine e somiglianza di Dio, sul modello di quella
perfettissima comunione di Persone che  Dio stesso. Le parole
paoline costatano che il mistero della redenzione dell'uomo in
Ges Cristo, figlio di Maria, riprende e rinnova ci che nel
mistero della creazione corrispondeva all'eterno disegno di Dio
Creatore. Proprio per questo, il giorno della creazione
dell'uomo come maschio e femmina "Dio vide quanto aveva fatto,
ed ecco, era cosa molto buona" (Gen 1, 31). La redenzione
restituisce, in un certo senso, alla sua stessa radice, il bene
che  stato essenzialmente "sminuito" dal peccato e dal suo
retaggio nella storia dell'uomo.
La "donna" del Protovangelo  inserita nella prospettiva della
redenzione. Il confronto Eva-Maria si pu intendere anche nel
senso che Maria assume in se stessa e abbraccia il mistero
della "donna", il cui inizio  Eva, "la madre di tutti i
viventi" (Gen 3, 20): prima di tutto lo assume e lo abbraccia
all'interno del mistero di Cristo - "nuovo ed ultimo Adamo"
(cf. 1 Cor 15, 45) -, il quale ha assunto nella propria persona
la natura del primo Adamo. L'essenza della Nuova Alleanza
consiste nel fatto che il Figlio di Dio, consostanziale
all'eterno Padre, diventa uomo: accoglie l'umanit nell'unit
della Persona divina del Verbo. Colui che opera la Redenzione 
al tempo stesso un vero uomo. Il mistero della Redenzione del
mondo presuppone che Dio-Figlio abbia assunto l'umanit come
eredit di Adamo, divenendo simile a lui e ad ogni uomo in
tutto, "escluso il peccato" (Eb 4, 15). In questo modo egli ha
"svelato anche pienamente l'uomo all'uomo e gli ha fatto nota
la sua altissima vocazione", come insegna il Concilio Vaticano
secondo. In un certo senso, lo ha aiutato a riscoprire "chi 
l'uomo" (cf. Sal 8, 5).
In tutte le generazioni, nella tradizione della fede e della
riflessione cristiana su di essa, l'accostamento Adamo-Cristo
spesso si accompagna con quello Eva-Maria. Se Maria  descritta
anche come "nuova Eva", quali possono essere i significati di
questa analogia? Sono certamente molteplici. Occorre, in
particolare, soffermarsi su quel significato che vede in Maria
la rivelazione piena di tutto ci che  compreso nella parola
biblica "donna": una rivelazione commisurata al mistero della
Redenzione. Maria significa, in un certo senso, oltrepassare
quel limite di cui parla il Libro della Genesi (3, 16) e
riandare verso quel "principio" in cui si ritrova la "donna"
cos come fu voluta nella creazione, quindi nell'eterno
pensiero di Dio, nel seno della Santissima Trinit. Maria  "il
nuovo principio" della dignit e vocazione della donna, di
tutte le donne e di ciascuna.
Chiave per la comprensione di ci possono essere, in
particolare, le parole poste dall'evangelista sulle labbra di
Maria dopo l'annunciazione, durante la sua visita a Elisabetta:
"Grandi cose ha fatto in me l'Onnipotente" (Lc 1, 49). Esse
riguardano certamente il concepimento del Figlio, che  "Figlio
dell'Altissimo" (Lc 1, 32), il "santo" di Dio; insieme, per,
esse possono significare anche la scoperta della propria
umanit femminile. "Grandi cose ha fatto in me": questa  la
scoperta di tutta la ricchezza, di tutta la risorsa personale
della femminilit, di tutta l'eterna originalit della "donna",
cos come Dio la volle, persona per se stessa, e che si ritrova
contemporaneamente "mediante un dono sincero di s".
Questa scoperta si collega con la chiara consapevolezza del
dono, dell'elargizione da parte di Dio. Il peccato gi al
"principio" aveva offuscato questa consapevolezza, in un certo
senso l'aveva soffocata, come indicano le parole della prima
tentazione ad opera del "padre della menzogna" (cf. Gen 3, 1-
5). All'avvento della "pienezza del tempo" (cf. Gal 4, 4),
mentre comincia a compiersi nella storia dell'umanit il
mistero della redenzione, questa consapevolezza irrompe in
tutta la sua forza nelle parole della biblica "donna" di
Nazareth. In Maria, Eva riscopre quale  la vera dignit della
donna, dell'umanit femminile. Questa scoperta deve
continuamente giungere al cuore di ciascuna donna e dare forma
alla sua vocazione e alla sua vita.
V.
GES CRISTO
"Si meravigliavano che stesse a discorrere con una donna"
12. Le parole del Protovangelo nel Libro della Genesi ci
permettono di trasferirci nell'ambito del Vangelo. La
redenzione dell'uomo, l annunciata, qui diventa realt nella
persona e nella missione di Ges Cristo, nelle quali
riconosciamo anche ci che la realt della redenzione significa
per la dignit e la vocazione della donna. Questo significato
ci viene maggiormente chiarito dalle parole di Cristo e da
tutto il suo atteggiamento verso le donne, che  estremamente
semplice e, proprio per questo, straordinario, se visto sullo
sfondo del suo tempo:  un atteggiamento caratterizzato da una
grande trasparenza e profondit. Diverse donne compaiono nel
corso della missione di Ges di Nazareth, e l'incontro con
ciascuna di esse  una conferma della "novit di vita"
evangelica, di cui gi si  parlato.
 universalmente ammesso - persino da parte di chi si pone in
atteggiamento critico di fronte al messaggio cristiano - che
Cristo si sia fatto davanti ai suoi contemporanei promotore
della vera dignit della donna e della vocazione corrispondente
a questa dignit. A volte ci provocava stupore, sorpresa,
spesso al limite dello scandalo: "Si meravigliavano che stesse
a discorrere con una donna" (Gv 4, 27), perch questo
comportamento si distingueva da quello dei suoi contemporanei.
"Si meravigliavano", anzi, gli stessi discepoli di Cristo. Il
fariseo, nella cui casa la donna peccatrice and per ungere con
olio profumato i piedi di Ges, "pens tra di s: " Se costui
fosse un profeta, saprebbe chi e che specie di donna  colei
che lo tocca:  una peccatrice"" (Lc 7, 39). Di sgomento ancora
pi grande, o addirittura di "santo sdegno", dovevano riempire
gli ascoltatori soddisfatti di s le parole di Cristo: "I
pubblicani e le prostitute vi passano avanti nel Regno di Dio"
(Mt 21, 31).
Colui che parlava ed agiva cos faceva capire che "i misteri
del Regno" gli erano noti fino in fondo. Egli anche "sapeva
quello che c' in ogni uomo" (Gv 2, 25), nel suo intimo, nel
suo "cuore". Era testimone dell'eterno disegno di Dio nei
riguardi dell'uomo da lui creato a sua immagine e somiglianza,
come uomo e donna. Era anche consapevole fino in fondo delle
conseguenze del peccato, di quel "mistero d'iniquit" operante
nei cuori umani come amaro frutto dell'offuscamento
dell'immagine divina. Quanto  significativo il fatto che, nel
fondamentale colloquio sul matrimonio e sulla sua
indissolubilit, Ges, davanti ai suoi interlocutori, che erano
per ufficio i conoscitori della Legge, "gli scribi", faccia
riferimento al "principio". La questione posta  quella del
diritto "maschile" di "ripudiare la propria moglie per
qualsiasi motivo" (Mt 19, 3); e, dunque, anche del diritto
della donna, della sua giusta posizione nel matrimonio, della
sua dignit. Gli interlocutori ritengono di avere a loro favore
la legislazione mosaica vigente in Israele: "Mos ha ordinato
di darle l'atto di ripudio e di mandarla via" (Mt 19, 7). Ges
risponde: "Per la durezza del vostro cuore Mos vi ha permesso
di ripudiare le vostre mogli, ma da principio non fu cosi" (Mt
19, 8). Ges s'appella al "principio", alla creazione dell'uomo
come maschio e femmina e a quell'ordinamento di Dio, che si
fonda sul fatto che tutt'e due sono stati creati "a sua
immagine e somiglianza". Perci, quando l'uomo "lascia suo
padre e sua madre" unendosi a sua moglie, cos che i due
diventino "una carne sola", rimane in vigore la legge che
proviene da Dio stesso: "Quello dunque che Dio ha congiunto,
l'uomo non lo separi" (Mt 19, 6).
Il principio di questo "ethos", che sin dall'inizio  stato
inscritto nella realt della creazione, viene ora confermato da
Cristo contro quella tradizione, che comportava la
discriminazione della donna. In questa tradizione il maschio
"dominava", non tenendo adeguatamente conto della donna e di
quella dignit, che l'"ethos" della creazione ha posto alla
base dei reciproci rapporti delle due persone unite in
matrimonio. Questo "ethos" viene ricordato e confermato dalle
parole di Cristo:  l'"ethos" del Vangelo e della redenzione.
Le donne del Vangelo
13. Scorrendo le pagine del Vangelo, passa davanti ai nostri
occhi un gran numero di donne, di diversa et e di diverso
stato. Incontriamo donne colpite da malattia o da sofferenze
fisiche, come la donna che aveva "uno spirito che la teneva
inferma, era curva e non poteva drizzarsi in nessun modo" (cf. Lc 13, 11), 
o come la suocera di Simone che era "a letto con la
febbre" (Mc 1, 30), o come la donna "affetta da emorragia" 
(cf. Mc 5, 25-34), che non poteva toccare nessuno, perch si
riteneva che il suo tocco rendesse l'uomo "impuro". Ciascuna di
loro fu guarita, e l'ultima, l'emorroissa, che tocc il
mantello di Ges "tra la folla" (Mc 5, 27), fu da lui lodata
per la grande fede: "La tua fede ti ha salvata" (Mc 5, 34). C'
poi la figlia di Giairo, che Ges fa tornare in vita,
rivolgendosi a lei con tenerezza: "Fanciulla, io ti dico,
alzati!" (Mc 5, 41). E ancora c' la vedova di Nain, alla quale
Ges fa ritornare in vita l'unico figlio, accompagnando il suo
gesto con un'espressione di affettuosa piet: "Ne ebbe
compassione e le disse: "Non piangere!"" (Lc 7, 13). E infine
c' la Cananea, una donna che merita da parte di Cristo parole
di speciale apprezzamento per la sua fede, la sua umilt e per
quella grandezza di spirito, di cui  capace soltanto un cuore
di madre: "Donna, davvero grande  la tua fede! Ti sia fatto
come desideri" (Mt 15, 28). La donna cananea chiedeva la
guarigione della figlia.
A volte le donne, che Ges incontrava e che da lui ricevevano
tante grazie, lo accompagnavano, mentre con gli apostoli
peregrinava attraverso citt e paesi, annunciando il Vangelo
del Regno di Dio; e "li assistevano con i loro beni". Il
Vangelo nomina tra loro Giovanna, moglie dell'amministratore di
Erode, Susanna e "molte altre" (cf. Lc 8, 1-3).
A volte figure di donne compaiono nelle parabole, con le quali
Ges di Nazareth illustrava ai suoi ascoltatori la verit sul
Regno di Dio. Cos  nelle parabole della dramma perduta (cf. Lc 15, 8-10),
del lievito (cf. Mt 13, 33), delle vergini sagge
e delle vergini stolte (cf. Mt 25, 1-13). Particolarmente
eloquente  il racconto dell'obolo della vedova. Mentre "i
ricchi (...) gettavano le loro offerte nel tesoro (...), una
vedova povera vi gett due spiccioli". Allora Ges disse:
"Questa vedova, povera, ha messo pi di tutti (...), nella sua
miseria ha dato tutto quanto aveva per vivere" (Lc 21, 1-4). In
questo modo Ges la presenta come modello per tutti e la
difende, poich, nel sistema socio-giuridico di allora, le
vedove erano esseri totalmente indifesi (cf. anche Lc 18, 1-7).
In tutto l'insegnamento di Ges, come anche nel suo
comportamento, nulla si incontra che rifletta la
discriminazione, propria del suo tempo, della donna. Al
contrario, le sue parole e le sue opere esprimono sempre il
rispetto e l'onore dovuto alla donna. La donna ricurva viene
chiamata "figlia di Abramo" (Lc 13, 16): mentre in tutta la
Bibbia il titolo di "figlio di Abramo"  riferito solo agli
uomini. Percorrendo la via dolorosa verso il Golgota, Ges dir
alle donne: "Figlie di Gerusalemme, non piangete su di me" (Lc
23, 28). Questo modo di parlare delle donne e alle donne,
nonch il modo di trattarle, costituisce una chiara "novit"
rispetto al costume allora dominante.
Ci diventa ancora pi esplicito nei riguardi di quelle donne
che l'opinione corrente indicava con disprezzo come peccatrici,
pubbliche peccatrici e adultere. Ecco la Samaritana, alla quale
lo stesso Ges dice: "Infatti hai avuto cinque mariti, e quello
che hai ora non  tuo marito". Ed essa, sentendo che egli
conosceva i segreti della sua vita, riconosce in lui il Messia
e corre ad annunciarlo ai suoi compaesani. Il dialogo, che
precede questo riconoscimento,  uno dei pi belli del Vangelo
(cf. Gv 4, 7-27).
Ecco poi una pubblica peccatrice, che, nonostante la condanna
da parte dell'opinione comune, entra nella casa del fariseo per
ungere con olio profumato i piedi di Ges. All'ospite che si
scandalizzava di questo fatto egli dir di lei: "Le sono
perdonati i suoi molti peccati, perch ha molto amato" (cf. Lc 7, 37-47).
Ecco, infine, una situazione che  forse la pi eloquente: una
donna sorpresa in adulterio  condotta da Ges. Alla domanda
provocatoria: "Ora Mos, nella Legge, ci ha comandato di
lapidare donne come questa. Tu che ne dici?", Ges risponde:
"Chi di voi  senza peccato, scagli per primo la pietra contro
di lei". La forza di verit, contenuta in questa risposta, 
cos grande che "se ne andarono uno per uno, cominciando dai
pi anziani". Rimangono solo Ges e la donna. "Dove sono?
Nessuno ti ha condannata?". "Nessuno, Signore". "Neanch'io ti
condanno, va' e d'ora in poi non peccare pi" (cf. Gv 8, 3-11).
Questi episodi costituiscono un quadro d'insieme molto
trasparente. Cristo  colui che "sa che cosa c' nell'uomo"
(cf. Gv 2, 25), nell'uomo e nella donna. Conosce la dignit
dell'uomo, il suo pregio agli occhi di Dio. Egli stesso, il
Cristo,  la conferma definitiva di questo pregio. Tutto ci
che dice e che fa ha definitivo compimento nel mistero pasquale
della redenzione. L'atteggiamento di Ges nei riguardi delle
donne, che incontra lungo la strada del suo servizio
messianico,  il riflesso dell'eterno disegno di Dio, che,
creando ciascuna di loro, la sceglie e la ama in Cristo (cf. Ef
1, 1-5). Ciascuna, perci,  quella "sola creatura in terra che
Dio ha voluto per se stessa". Ciascuna dal "principio" eredita
la dignit di persona proprio come donna. Ges di Nazareth
conferma questa dignit, la ricorda, la rinnova, ne fa un
contenuto del Vangelo e della redenzione, per la quale 
inviato nel mondo. Bisogna, dunque, introdurre nella dimensione
del mistero pasquale ogni parola e ogni gesto di Cristo nei
confronti della donna. In questo modo tutto si spiega compiutamente.
La donna sorpresa in adulterio
14. Ges entra nella situazione concreta e storica della donna,
situazione che  gravata dall'eredit del peccato. Questa
eredit si esprime tra l'altro nel costume che discrimina la
donna in favore dell'uomo ed  radicata anche dentro di lei. Da
questo punto di vista l'episodio della donna "sorpresa in
adulterio" (cf. Gv 8, 3-11) sembra essere particolarmente
eloquente. Alla fine Ges le dice: "Non peccare pi", ma prima
egli provoca la consapevolezza del peccato negli uomini che
l'accusano per lapidarla, manifestando cos quella sua profonda
capacit di vedere secondo verit le coscienze e le opere
umane. Ges sembra dire agli accusatori: questa donna con tutto
il suo peccato non  forse anche, e prima di tutto, una
conferma delle vostre trasgressioni, della vostra ingiustizia
"maschile", dei vostri abusi?
 questa una verit valida per tutto il genere umano. Il fatto
riportato nel Vangelo di Giovanni si pu ripresentare in
innumerevoli situazioni analoghe in ogni epoca della storia.
Una donna viene lasciata sola,  esposta all'opinione pubblica
con "il suo peccato", mentre dietro questo "suo" peccato si
cela un uomo come peccatore, colpevole per il "peccato altrui",
anzi corresponsabile di esso. Eppure, il suo peccato sfugge
all'attenzione, passa sotto silenzio: appare non responsabile
per il "peccato altrui"! A volte si fa addirittura accusatore,
come nel caso descritto, dimentico del proprio peccato. Quante
volte, in modo simile, la donna paga per il proprio peccato
(pu darsi che sia lei, in certi casi, colpevole per il peccato
dell'uomo come "peccato altrui"), ma paga essa sola, e paga da
sola! Quante volte essa rimane abbandonata con la sua
maternit, quando l'uomo, padre del bambino, non vuole
accettarne la responsabilit? E accanto alle numerose "madri
nubili" delle nostre societ, bisogna prendere in
considerazione anche tutte quelle che molto spesso, subendo
varie pressioni, pure da parte dell'uomo colpevole, "si
liberano" del bambino prima della nascita. "Si liberano": ma a
quale prezzo? L'odierna opinione pubblica tenta in diversi modi
di "annullare" il male di questo peccato; normalmente, per, la
coscienza della donna non riesce a dimenticare di aver tolto la
vita al proprio figlio, perch essa non riesce a cancellare la
disponibilit ad accogliere la vita, inscritta nel suo ethos
dal "principio".
 significativo l'atteggiamento di Ges nel fatto descritto in
Giovanni 8, 3-11. Forse in pochi momenti come in questo si
manifesta la sua potenza - la potenza della verit - nei
riguardi delle coscienze umane. Ges  tranquillo, raccolto,
pensieroso. La sua consapevolezza, qui come nel colloquio con i
Farisei (cf. Mt 19, 3-9), non  forse in contatto col mistero
del "principio", quando l'uomo fu creato maschio e femmina, e
la donna fu affidata all'uomo con la sua diversit femminile,
ed anche con la sua potenziale maternit? Anche l'uomo fu
affidato dal Creatore alla donna. Furono reciprocamente
affidati l'uno all'altro come persone fatte ad immagine e
somiglianza di Dio stesso. In tale affidamento  la misura
dell'amore, dell'amore sponsale: per diventare "un dono
sincero" l'uno per l'altro, bisogna che ciascuno dei due si
senta responsabile del dono. Questa misura  destinata a tutt'e
due - uomo e donna - sin dal "principio". Dopo il peccato
originale operano nell'uomo e nella donna forze opposte, a
causa della triplice concupiscenza, "fomite del peccato". Esse
agiscono nell'uomo dal profondo. Per questo Ges nel Discorso
della montagna dir: "Chiunque guarda una donna per
desiderarla, ha gi commesso adulterio con lei nel suo cuore"
(Mt 5, 28). Queste parole, rivolte direttamente all'uomo,
mostrano la verit fondamentale della sua responsabilit nei
confronti della donna: per la sua dignit, per la sua
maternit, per la sua vocazione. Ma esse riguardano
indirettamente anche la donna. Cristo faceva tutto il possibile
perch - nell'ambito dei costumi e dei rapporti sociali di quel
tempo - le donne ritrovassero nel suo insegnamento e nel suo
agire la propria soggettivit e dignit. In base all'eterna
"unit dei due", questa dignit dipende direttamente dalla
stessa donna, quale soggetto per s responsabile, e viene nello
stesso tempo "data come compito" all'uomo. Coerentemente Cristo
si appella alla responsabilit dell'uomo. Nella presente
meditazione sulla dignit e vocazione della donna, oggi bisogna
riferirsi necessariamente all'impostazione che incontriamo nel
Vangelo. La dignit della donna e la sua vocazione - come, del
resto, quelle dell'uomo - trovano la loro eterna sorgente nel
cuore di Dio e, nelle condizioni temporali dell'esistenza
umana, sono strettamente connesse con l'"unit dei due". Perci
ciascun uomo deve guardare dentro di s e vedere se colei che
gli  affidata come sorella nella stessa umanit, come sposa,
non sia diventata nel suo cuore oggetto di adulterio; se colei
che, in vari modi,  il co-soggetto della sua esistenza nel
mondo, non sia diventata per lui "oggetto": oggetto di
godimento, di sfruttamento.
Custodi del messaggio evangelico
15. Il modo di agire di Cristo, il Vangelo delle sue opere e
delle sue parole,  una coerente protesta contro ci che
offende la dignit della donna. Perci le donne che si trovano
vicine a Cristo riscoprono se stesse nella verit che egli
"insegna" e che egli "fa", anche quando questa  la verit
sulla loro "peccaminosit". Da questa verit esse si sentono
"liberate", restituite a se stesse: si sentono amate di "amore
eterno", di un amore che trova diretta espressione in Cristo
stesso. Nel raggio d'azione di Cristo la loro posizione sociale
si trasforma. Sentono che Ges parla con loro di questioni
delle quali, a quei tempi, non si discuteva con una donna.
L'esempio, in un certo senso pi significativo al riguardo, 
quello della Samaritana presso il pozzo di Sichem. Ges - il
quale sa che  peccatrice, e di questo le parla - discorre con
lei dei pi profondi misteri di Dio. Le parla del dono infinito
dell'amore di Dio, che  come una "sorgente di acqua che
zampilla per la vita eterna" (Gv 4, 14). Le parla di Dio che 
Spirito e della vera adorazione, che il Padre ha diritto di
ricevere in spirito e verit (cf. Gv 4, 24). Le rivela, infine,
di essere il Messia promesso ad Israele (cf. Gv 4, 26).
 questo un evento senza precedenti: quella donna, e per di
pi "donna-peccatrice", diventa "discepola" di Cristo; anzi,
una volta istruita, annuncia il Cristo agli abitanti di
Samaria, cos che essi pure lo accolgono con fede (cf. Gv 4, 39-42).
Un evento senza precedenti, se si tiene presente il modo
comune di trattare le donne proprio di quanti insegnavano in
Israele, mentre nel modo di agire di Ges di Nazareth un simile
evento si fa normale. A questo proposito, meritano un
particolare ricordo anche le sorelle di Lazzaro: "Ges voleva
molto bene a Marta, a sua sorella Maria e a Lazzaro" (cf. Gv 11, 5). 
Maria "ascoltava la parola" di Ges: quando va a
trovarli in casa, egli stesso definisce il comportamento di
Maria come "la parte migliore" rispetto alla preoccupazione di
Marta per le faccende domestiche (cf. Lc 10, 38-42). In
un'altra occasione anche Marta - dopo la morte di Lazzaro -
diventa interlocutrice di Cristo, ed il colloquio riguarda le
pi profonde verit della rivelazione e della fede. "Signore,
se tu fossi stato qui, mio fratello non sarebbe morto" "Tuo
fratello risusciter" - "So che risusciter nell'ultimo
giorno". Le disse Ges: "Io sono la risurrezione e la vita; chi
crede in me, anche se muore, vivr; chiunque vive e crede in
me, non morr in eterno. Credi tu questo?" - "S, o Signore, io
credo che tu sei il Cristo, Figlio di Dio, che deve venire al
mondo" (Gv 11, 21-27). Dopo questa professione di fede Ges
risuscita Lazzaro. Anche il colloquio con Marta  uno dei pi
importanti del Vangelo.
Cristo parla con le donne delle cose di Dio, ed esse le
comprendono: un'autentica risonanza della mente e del cuore,
una risposta di fede. E Ges per questa risposta spiccatamente
"femminile" esprime apprezzamento e ammirazione, come nel caso
della donna cananea (cf. Mt 15, 28). A volte egli propone come
esempio questa fede viva, permeata dall'amore: insegna, dunque,
prendendo spunto da questa risposta femminile della mente e del
cuore. Cos avviene nel caso di quella donna "peccatrice" il
cui modo di agire, in casa del fariseo,  assunto da Ges come
punto di partenza per spiegare la verit sulla remissione dei
peccati: "Le sono perdonati i suoi molti peccati, poich ha
molto amato. Invece quello a cui si perdona poco, ama poco" (Lc
7, 47). In occasione di un'altra unzione, Ges prende la
difesa, davanti ai discepoli e in particolare davanti a Giuda,
della donna e della sua azione: "Perch infastidite questa
donna? Essa ha compiuto una azione buona verso di me (...).
Versando questo olio sul mio corpo, lo ha fatto in vista della
mia sepoltura. In verit vi dico: dovunque sar predicato
questo Vangelo, nel mondo intero, sar detto ci che essa ha
fatto, in ricordo di lei" (Mt 26, 6-13).
In realt, i Vangeli non solo descrivono ci che ha compiuto
quella donna a Betania, nella casa di Simone il lebbroso, ma
mettono anche in rilievo come, al momento della prova
definitiva e determinante per tutta la missione messianica di
Ges di Nazareth, ai piedi della Croce, si siano trovate, prime
fra tutti, le donne. Degli apostoli solo Giovanni  rimasto
fedele. Le donne, invece, sono molte. Non solo c'erano la Madre
di Cristo e la "sorella di sua madre, Maria di Cleofa e Maria
di Magdala" (Gv 19, 25), ma "molte donne che stavano ad
osservare da lontano; esse avevano seguito Ges dalla Galilea
per servirlo" (Mt 27, 55). Come si vede, in questa che fu la
pi dura prova della fede e della fedelt, le donne si sono
dimostrate pi forti degli apostoli: in questi momenti di
pericolo quelle che "amano molto" riescono a vincere la paura.
Prima c'erano state le donne sulla via dolorosa, "che si
battevano il petto e facevano lamenti su di lui" (Lc 23, 27).
Prima ancora c'era stata la moglie di Pilato, che aveva
avvertito il proprio marito: "Non avere a che fare con quel
giusto; perch oggi fui molto turbata in sogno, per causa sua"
(Mt 27, 19).
Prime testimoni della Risurrezione
16. Sin dall'inizio della missione di Cristo la donna mostra
verso di Lui e verso il suo mistero una speciale sensibilit
che corrisponde ad una caratteristica della sua femminilit.
Occorre dire, inoltre, che ci trova particolare conferma in
relazione al mistero pasquale, non solo al momento della croce,
ma anche all'alba della risurrezione. Le donne sono le prime
presso la tomba. Sono le prime a trovarla vuota. Sono le prime
ad udire: "Non  qui. E risorto, come aveva detto" (Mt 28, 6).
Sono le prime a stringergli i piedi (cf. Mt 28, 9). Sono anche
chiamate per prime ad annunciare questa verit agli apostoli
(cf. Mt 28, 1-10; Lc 24, 8-11). Il Vangelo di Giovanni (cf. anche Mc 16, 9)
mette in rilievo il ruolo particolare di Maria di Magdala.
 la prima ad incontrare il Cristo risorto.
All'inizio crede che sia il custode del giardino: lo riconosce
solo quando egli la chiama per nome. "Ges le disse: "Maria".
Essa allora, voltatasi verso di lui, gli disse in ebraico:
"Rabbun!", che significa: "Maestro". Ges le disse: "Non mi
trattenere, perch non sono ancora salito al Padre; ma va' dai
miei fratelli e di loro: Io salgo al Padre mio e Padre vostro,
Dio mio e Dio vostro". Maria di Magdala and subito ad
annunciare ai discepoli: "Ho visto il Signore" e anche ci che
le aveva detto" (Gv 20, 16-18).
Per questo essa venne anche chiamata "la apostola degli
apostoli", Maria di Magdala fu la testimone oculare del
Cristo risorto prima degli apostoli e, per tale ragione, fu
anche la prima a rendergli testimonianza davanti agli apostoli.
Questo evento, in un certo senso, corona tutto ci che  stato
detto in precedenza sull'affidamento delle verit divine da
parte di Cristo alle donne, al pari degli uomini. Si pu dire
che in questo modo si sono compiute le parole del Profeta: "Io
effonder il mio spirito sopra ogni uomo, e diverranno profeti
i vostri figli e le vostre figlie" (Gl 3, 1). Nel cinquantesimo
giorno dopo la risurrezione di Cristo, queste parole trovano
ancora una volta conferma nel cenacolo di Gerusalemme, durante
la discesa dello Spirito Santo, il Paraclito (cf. At 2, 17).
Quanto  stato detto finora circa l'atteggiamento di Cristo nei
riguardi delle donne conferma e chiarisce nello Spirito Santo
la verit sulla eguaglianza dei due - uomo e donna. Si deve
parlare di un'essenziale "parit": poich tutt'e due - la donna
come l'uomo - sono creati ad immagine e somiglianza di Dio,
tutt'e due sono suscettibili in eguale misura dell'elargizione
della verit divina e dell'amore nello Spirito Santo. Ambedue
accolgono le sue "visite" salvifiche e santificanti.
Il fatto di essere uomo o donna non comporta qui nessuna
limitazione, cos come non limita per nulla quella azione
salvifica e santificante dello Spirito nell'uomo il fatto di
essere giudeo o greco, schiavo o libero, secondo le ben note
parole dell'apostolo: "Poich tutti voi siete uno in Cristo
Ges" (Gal 3, 28). Questa unit non annulla la diversit. Lo
Spirito Santo, che opera una tale unit nell'ordine
soprannaturale della grazia santificante, contribuisce in
eguale misura al fatto che "diventano profeti i vostri figli",
e che lo diventano anche "le vostre figlie". "Profetizzare"
significa esprimere con la parola e con la vita "le grandi
opere di Dio" (cf. At 2, 11), conservando la verit e
l'originalit di ogni persona, sia donna che uomo.
L'"eguaglianza"evangelica, la "parit" della donna e dell'uomo
nei riguardi delle "grandi opere di Dio", quale si 
manifestata in modo cos limpido nelle opere e nelle parole di
Ges di Nazareth, costituisce la base pi evidente della
dignit e della vocazione della donna nella Chiesa e nel mondo.
Ogni vocazione ha un senso profondamente personale e profetico.
Nella vocazione cos intesa ci che  personalmente femminile
raggiunge una nuova misura:  la misura delle "grandi opere di
Dio", delle quali la donna diventa soggetto vivente ed
insostituibile testimone.
VI.
MATERNIT - VERGINIT
Due dimensioni della vocazione della donna
17. Dobbiamo ora rivolgere la nostra meditazione alla verginit
e alla maternit, come due dimensioni particolari nella
realizzazione della personalit femminile. Alla luce del
Vangelo, esse acquistano la pienezza del loro senso e valore in
Maria, che come Vergine divenne Madre del Figlio di Dio. Queste
due dimensioni della vocazione femminile si sono in lei
incontrate e congiunte in modo eccezionale, cos che l'una non
ha escluso l'altra, ma l'ha mirabilmente completata. La
descrizione dell'annunciazione nel Vangelo di Luca indica
chiaramente che ci sembrava impossibile alla Vergine di
Nazareth. Quando si sente dire: "Concepirai un figlio, lo darai
alla luce e lo chiamerai Ges", ella subito chiede: "Come
avverr questo? Non conosco uomo" (Lc 1, 31. 34). Nell'ordine
comune delle cose la maternit  frutto della reciproca
"conoscenza" dell'uomo e della donna nell'unione matrimoniale.
Maria, ferma nel proposito della propria verginit, pone la
domanda al divino messaggero, e ne ottiene la spiegazione: "Lo
Spirito Santo scender su di te"; la tua maternit non sar
conseguenza di una "conoscenza" matrimoniale, ma sar opera
dello Spirito Santo, e la "potenza dell'Altissimo" stender la
sua "ombra" sul mistero del concepimento e della nascita del
Figlio. Come Figlio dell'Altissimo egli ti viene dato
esclusivamente da Dio, nel modo conosciuto da Dio. Maria,
dunque, ha mantenuto il suo verginale "Non conosco uomo" (cf.
Lc 1, 34) e, al tempo stesso,  diventata Madre. La verginit e
la maternit coesistono in lei: non si escludono reciprocamente
e non si pongono dei limiti. Anzi, la persona della Madre di
Dio aiuta tutti - specialmente tutte le donne - a scorgere in
quale modo queste due dimensioni e queste due strade della
vocazione della donna, come persona, si spieghino e si 
completino reciprocamente.
Maternit
18. Per prender parte a questo "scorgere", occorre ancora una
volta approfondire la verit sulla persona umana, ricordata dal
Concilio Vaticano secondo. L'uomo - sia il maschio che la femmina -
 l'unico essere nel mondo che Dio abbia voluto per se stesso:
 una persona,  un soggetto che decide di s. Al tempo stesso,
l'uomo "non pu ritrovarsi pienamente se non mediante un dono
sincero di s".  stato gi detto che questa descrizione,
anzi, in un certo senso, questa definizione della persona
corrisponde alla fondamentale verit biblica circa la creazione
dell'uomo - uomo e donna - a immagine e somiglianza di Dio.
Questa non  un'interpretazione puramente teorica, o una
definizione astratta, poich essa indica in modo essenziale il
senso dell'essere uomo, mettendo in rilievo il valore del dono
di s, della persona. In questa visione della persona 
contenuta anche l'essenza di quell'"ethos" che, collegandosi
alla verit della creazione, sar sviluppato pienamente dai
Libri della Rivelazione e, in particolare, dai Vangeli.
Questa verit sulla persona apre, inoltre, la strada ad una
piena comprensione della maternit della donna. La maternit 
frutto dell'unione matrimoniale di un uomo e di una donna, di
quella "conoscenza" biblica che corrisponde all'"unione dei due
nella carne" (cf. Gen 2, 24), e in questo modo essa realizza -
da parte della donna - uno speciale "dono di s" come
espressione di quell'amore sponsale col quale gli sposi si
uniscono tra loro cos strettamente da costituire "una sola
carne". La "conoscenza" biblica si realizza secondo la verit
della persona solo quando il reciproco dono di s non viene
deformato n dal desiderio dell'uomo di diventare "padrone"
della sua sposa ("Egli ti dominer"), n dal chiudersi della
donna nei propri istinti ("Verso tuo marito sar il tuo
istinto": Gen 3, 16).
Il reciproco dono della persona nel matrimonio si apre verso il
dono di una nuova vita, di un nuovo uomo, che  anche persona a
somiglianza dei suoi genitori. La maternit implica sin
dall'inizio una speciale apertura verso la nuova persona: e
proprio questa  la "parte" della donna. In tale apertura, nel
concepire e nel dare alla luce il figlio, la donna "si ritrova
mediante un dono sincero di s". Il dono dell'interiore
disponibilit nell'accettare e nel mettere al mondo il figlio 
collegato all'unione matrimoniale, che - come  stato detto -
dovrebbe costituire un momento particolare del reciproco dono
di s da parte e della donna e dell'uomo. Il concepimento e la
nascita del nuovo uomo, secondo la Bibbia, sono accompagnati
dalle seguenti parole della donna-genitrice: "Ho acquistato un
uomo dal Signore" (Gen 4, 1). L'esclamazione di Eva, "madre di
tutti i viventi", si ripete ogni volta che viene al mondo un
nuovo uomo ed esprime la gioia e la consapevolezza della donna
di partecipare al grande mistero dell'eterno generare. Gli
sposi partecipano della potenza creatrice di Dio!
La maternit della donna, nel periodo tra il concepimento e la
nascita del bambino,  un processo bio-fisiologico e psichico
che ai nostri giorni  conosciuto meglio che non in passato ed
 oggetto di molti studi approfonditi. L'analisi scientifica
conferma pienamente come la stessa costituzione fisica della
donna e il suo organismo contengano in s la disposizione
naturale alla maternit, al concepimento, alla gravidanza e al
parto del bambino, in conseguenza dell'unione matrimoniale con
l'uomo. Al tempo stesso, tutto ci corrisponde anche alla
struttura psico-fisica della donna. Quanto i diversi rami della
scienza dicono su questo argomento  importante ed utile,
purch non si limitino ad un'interpretazione esclusivamente bio-
fisiologica della donna e della maternit. Una simile immagine
"ridotta" andrebbe di pari passo con la concezione
materialistica dell'uomo e del mondo. In tal caso, andrebbe
purtroppo smarrito ci che  veramente essenziale: la
maternit, come fatto e fenomeno umano, si spiega pienamente in
base alla verit sulla persona. La maternit  legata con la
struttura personale dell'essere donna e con la dimensione
personale del dono: "Ho acquistato un uomo dal Signore" (Gen 4,
1). Il Creatore fa ai genitori il dono del figlio. Da parte
della donna, questo fatto  collegato in modo speciale ad "un
dono sincero di s". Le parole di Maria all'annunciazione:
"Avvenga di me quello che hai detto" significano la disponibilit 
della donna al dono di s e all'accoglienza della nuova vita.
Nella maternit della donna, unita alla paternit dell'uomo, si
riflette l'eterno mistero del generare che  in Dio stesso, in
Dio uno e trino (cf. Ef 3, 14-15). L'umano generare  comune
all'uomo e alla donna. E, se la donna, guidata dall'amore verso
il marito, dir: "Ti ho dato un figlio", le sue parole nello
stesso tempo significano: "Questo  nostro figlio". Eppure,
anche se tutti e due insieme sono genitori del loro bambino, la
maternit della donna costituisce una "parte" speciale di
questo comune essere genitori, nonch la parte pi impegnativa.
L'essere genitori - anche se appartiene ad ambedue - si
realizza molto pi nella donna, specialmente nel periodo
prenatale. E la donna a "pagare" direttamente per questo comune
generare, che letteralmente assorbe le energie del suo corpo e
della sua anima. Bisogna, pertanto, che l'uomo sia pienamente
consapevole di contrarre, in questo loro comune essere
genitori, uno speciale debito verso la donna. Nessun programma
di "parit di diritti" delle donne e degli uomini  valido, se
non si tiene presente questo in un modo del tutto essenziale.
La maternit contiene in s una speciale comunione col mistero
della vita, che matura nel seno della donna: la madre ammira
questo mistero, con singolare intuizione "comprende" quello che
sta avvenendo dentro di lei. Alla luce del "principio" la madre
accetta ed ama il figlio che porta in grembo come una persona.
Questo modo unico di contatto col nuovo uomo che si sta
formando crea, a sua volta, un atteggiamento verso l'uomo - non
solo verso il proprio figlio, ma verso l'uomo in genere -, tale
da caratterizzare profondamente tutta la personalit della
donna. Si ritiene comunemente che la donna pi dell'uomo sia
capace di attenzione verso la persona concreta e che la
maternit sviluppi ancora di pi questa disposizione. L'uomo -
sia pure con tutta la sua partecipazione all'essere genitore -
si trova sempre "all'esterno" del processo della gravidanza e
della nascita del bambino, e deve per tanti aspetti imparare
dalla madre la sua propria "paternit". Questo - si pu dire -
fa parte del normale dinamismo umano dell'essere genitori,
anche quando si tratta delle tappe successive alla nascita del
bambino, specialmente nel primo periodo. L'educazione del
figlio, globalmente intesa, dovrebbe contenere in s il duplice
contributo dei genitori: il contributo materno e paterno.
Tuttavia, quello materno  decisivo per le basi di una nuova
personalit umana.
La maternit in relazione all'Alleanza
19. Ritorna nelle nostre riflessioni il paradigma biblico della
"donna", assunto dal Protovangelo. La "donna", come genitrice e
come prima educatrice dell'uomo (l'educazione  la dimensione
spirituale dell'essere genitori), possiede una specifica
precedenza sull'uomo. Se la sua maternit (innanzitutto in
senso biofisico) dipende dall'uomo, essa imprime un "segno"
essenziale su tutto il processo del far crescere come persona i
nuovi figli e figlie della stirpe umana. La maternit della
donna in senso biofisico manifesta un'apparente passivit: il
processo della formazione di una nuova vita "avviene" in lei,
nel suo organismo, tuttavia avviene coinvolgendolo in
profondit. Nello stesso tempo, la maternit in senso personale-
etico esprime una creativit molto importante della donna,
dalla quale dipende in misura principale l'umanit stessa del
nuovo essere umano. Anche in questo senso la maternit della
donna manifesta una speciale chiamata ed una speciale sfida,
che si rivolgono all'uomo e alla sua paternit.
Il paradigma biblico della "donna" culmina nella maternit
della Madre di Dio. Le parole del Protovangelo: "Porr
inimicizia tra te e la donna" trovano qui una nuova conferma.
Ecco che Dio in lei, nel suo "fiat" materno ("Avvenga di me"),
d inizio ad una Nuova Alleanza con l'umanit. E questa
l'Alleanza eterna e definitiva in Cristo, nel suo corpo e
sangue, nella sua croce e risurrezione. Proprio perch questa
Alleanza deve compiersi "nella carne e nel sangue" il suo
inizio  nella Genitrice. Il "Figlio dell'Altissimo" solamente
grazie a lei e al suo verginale e materno "fiat" pu dire al
Padre: "Un corpo mi hai preparato. Ecco io vengo per fare, o
Dio, la tua volont" (cf. Eb 10, 5. 7).
Nell'ordine dell'Alleanza, che Dio ha stretto con l'uomo in
Ges Cristo,  stata introdotta la maternit della donna. E
ogni volta, tutte le volte che la maternit della donna si
ripete nella storia umana sulla terra, rimane ormai sempre in
relazione all'Alleanza che Dio ha stabilito col genere umano
mediante la maternit della Madre di Dio.
Questa realt non  forse dimostrata dalla risposta che Ges d
al grido di quella donna in mezzo alla folla, che lo benediceva
per la maternit della sua Genitrice: "Beato il grembo che ti
ha portato e il seno da cui hai preso il latte"? Ges risponde:
"Beati piuttosto coloro che ascoltano la parola di Dio e la
osservano" (Lc 11, 27-28 ). Ges conferma il senso della
maternit in riferimento al corpo; nello stesso tempo, per, ne
indica un senso ancor pi profondo, che si collega all'ordine
dello spirito: essa  segno dell'Alleanza con Dio che "
spirito" (Gv 4, 24). Tale  soprattutto la maternit della
Madre di Dio. Anche la maternit di ogni donna, intesa alla
luce del Vangelo, non  solo "della carne e del sangue": in
essa si esprime il profondo "ascolto della parola del Dio vivo
" e la disponibilit a "custodire" questa Parola, che  "parola
di vita eterna" (cf. Gv 6, 68). Sono, infatti, proprio i nati
dalle madri terrene, i figli e le figlie del genere umano, a
ricevere dal Figlio di Dio il potere di diventare "figli di
Dio" (Gv 1, 12). La dimensione della Nuova Alleanza nel sangue
di Cristo penetra l'umano generare rendendolo realt e compito
di "creature nuove" (2 Cor 5, 17). La maternit della donna,
dal punto di vista della storia di ogni uomo,  la prima
soglia, il cui superamento condiziona anche "la rivelazione dei
figli di Dio" (cf. Rm 8, 19).
"La donna quando partorisce,  afflitta, perch  giunta la sua
ora; ma quando ha dato alla luce il bambino, non si ricorda pi
dell'afflizione, per la gioia che  venuto al mondo un uomo"
(Gv 16, 21). Le parole di Cristo si riferiscono, nella loro
prima parte, a quei "dolori del parto" che appartengono al
retaggio del peccato originale; nello stesso tempo, per,
indicano il legame che la maternit della donna ha col mistero
pasquale. In questo mistero, infatti,  contenuto anche il
dolore della Madre sotto la Croce - della Madre che mediante la
fede partecipa allo sconvolgente mistero della "spogliazione"
del proprio Figlio. " questa forse la pi profonda "knosi"
della fede nella storia dell'umanit".
Contemplando questa Madre, alla quale "una spada ha trafitto il
cuore" (cf. Lc 2, 35), il pensiero si volge a tutte le donne
sofferenti nel mondo, sofferenti in senso sia fisico che
morale. In questa sofferenza ha una parte la sensibilit
propria della donna; anche se essa spesso sa resistere alla
sofferenza pi dell'uomo. E difficile enumerare queste
sofferenze,  difficile chiamarle tutte per nome: si possono
ricordare la premura materna per i figli, specialmente quando
sono ammalati o prendono una cattiva strada, la morte delle
persone pi care, la solitudine delle madri dimenticate dai
figli adulti o quella delle vedove, le sofferenze delle donne
che da sole lottano per sopravvivere e delle donne che hanno
subito un torto o vengono sfruttate. Ci sono, infine, le
sofferenze delle coscienze a causa del peccato, che ha colpito
la dignit umana o materna della donna, le ferite delle
coscienze che non si rimarginano facilmente. Anche con queste
sofferenze bisogna porsi sotto la Croce di Cristo.
Ma le parole del Vangelo sulla donna che prova afflizione,
quando per lei giunge l'ora di dare alla luce il figlio,
esprimono subito dopo la gioia:  "la gioia che  venuto al
mondo un uomo". Ed anch'essa  riferita al Mistero pasquale,
ossia a quella gioia che viene comunicata agli apostoli il
giorno della risurrezione di Cristo: "Cos anche voi, ora,
siete nella tristezza" (queste parole furono pronunciate il
giorno prima della passione); "ma vi vedr di nuovo, e il
vostro cuore si rallegrer, e nessuno vi potr togliere la
vostra gioia" (Gv 16, 22-23).
La verginit per il Regno
20. Nell'insegnamento di Cristo la maternit  collegata alla
verginit, ma  anche distinta da essa. Al riguardo, rimane
fondamentale la frase detta da Ges ed inserita nel colloquio
sull'indissolubilit del matrimonio. Sentita la risposta data
ai farisei, i discepoli dicono a Cristo: "Se questa  la
condizione dell'uomo rispetto alla donna, non conviene
sposarsi" (Mt 19, 10). Indipendentemente dal senso che quel
"non conviene" aveva allora nella mente dei discepoli, Cristo
prende lo spunto dalla loro errata opinione per istruirli sul
valore del celibato: egli distingue il celibato per effetto di
deficienze naturali, anche se causate dall'uomo, dal "celibato
per il Regno dei cieli". Cristo dice: "E vi sono altri che si
sono fatti eunuchi per il Regno dei cieli" (cf. Mt 19, 12). Si
tratta, dunque, di un celibato libero, scelto a motivo del
Regno dei cieli, in considerazione della vocazione escatologica
dell'uomo all'unione con Dio. Egli poi aggiunge: "Chi pu
capire, capisca", e queste parole sono una ripresa di ci che
aveva detto all'inizio del discorso sul celibato (cf. Mt 19, 11). 
Pertanto il celibato per il Regno dei cieli  frutto non
solo di una libera scelta da parte dell'uomo, ma anche di una
speciale grazia da parte di Dio, che chiama una determinata
persona a vivere il celibato. Se questo  un segno speciale del
Regno di Dio che deve venire, nello stesso tempo serve anche a
dedicare in modo esclusivo tutte le energie dell'anima e del
corpo, durante la vita temporale, per il regno escatologico.
Le parole di Ges sono la risposta alla domanda dei discepoli.
Esse sono rivolte direttamente a coloro che ponevano la
domanda: in questo caso erano uomini. Nondimeno, la risposta di
Cristo, in se stessa, ha valore sia per gli uomini che per le
donne. In questo contesto essa indica l'ideale evangelico della
verginit, ideale che costituisce una chiara "novit" in
rapporto alla tradizione dell'Antico Testamento. Questa
tradizione certamente si collegava in qualche modo anche con
l'attesa di Israele, e specialmente della donna di Israele, per
la venuta del Messia, che doveva essere della "stirpe della
donna". In effetti l'ideale del celibato e della verginit per
una maggiore vicinanza a Dio non era del tutto alieno in certi
ambienti giudaici, soprattutto nei tempi immediatamente
precedenti alla venuta di Ges. Tuttavia, il celibato per il
Regno, ossia la verginit,  una novit innegabile connessa con
l'incarnazione di Dio.
Dal momento della venuta di Cristo l'attesa del Popolo di Dio
deve volgersi verso il Regno escatologico che viene e nel quale
egli stesso deve introdurre "il nuovo Israele". Per una simile
svolta e cambiamento di valori, infatti,  indispensabile una
nuova consapevolezza della fede. Ci Cristo sottolinea due
volte: "Chi pu capire, capisca". Ci comprendono solo "coloro
ai quali  stato concesso" (Mt 19, 11). Maria  la prima
persona nella quale si  manifestata questa nuova
consapevolezza, poich chiede all'Angelo: "Come avverr questo?
Non conosco uomo" (Lc 1, 34). Anche se  "promessa sposa di un
uomo, chiamato Giuseppe" (cf. Lc 1, 27), ella  ferma nel
proposito della verginit, e la maternit che in lei si compie
proviene esclusivamente dalla "potenza dell'Altissimo", 
frutto della discesa dello Spirito Santo su di lei (cf. Lc 1, 35).
Questa maternit divina, dunque,  la risposta del tutto
imprevedibile all'attesa umana della donna in Israele: essa
giunge a Maria come dono di Dio stesso. Questo dono  divenuto
l'inizio e il prototipo di una nuova attesa di tutti gli uomini
a misura dell'eterna Alleanza, a misura della nuova e
definitiva promessa di Dio: segno della speranza escatologica.
Sulla base del Vangelo si  sviluppato e approfondito il senso
della verginit come vocazione anche per la donna, in cui trova
conferma la sua dignit a somiglianza della Vergine di
Nazareth. Il Vangelo propone l'ideale della consacrazione della
persona, che significa la sua dedizione esclusiva a Dio in
virt dei consigli evangelici, in particolare quelli della
castit, povert ed obbedienza. La loro perfetta incarnazione 
Ges Cristo stesso. Chi desidera seguirlo in modo radicale
sceglie di condurre la vita secondo questi consigli. Essi si
distinguono dai comandamenti ed indicano al cristiano la via
della radicalit evangelica. Sin dagli inizi del cristianesimo
su questa via s'incamminano uomini e donne, dal momento che
l'ideale evangelico viene rivolto all'essere umano senza alcuna
differenza di sesso.
In questo pi ampio contesto occorre considerare la verginit
ancbe come una via per la donna, una via sulla quale, in un
modo diverso dal matrimonio, essa realizza la sua personalit
di donna. Per comprendere questa via bisogna ancora una volta
ricorrere all'idea fondamentale dell'antropologia cristiana.
Nella verginit liberamente scelta la donna conferma se stessa
come persona, ossia come essere che il Creatore sin dall'inizio
ha voluto per se stesso, e contemporaneamente realizza il
valore personale della propria femminilit, diventando "un dono
sincero" per Dio che si  rivelato in Cristo, un dono per
Cristo Redentore dell'uomo e Sposo delle anime: un dono
"sponsale". Non si pu comprendere rettamente la verginit, la
consacrazione della donna nella verginit, senza far ricorso
all'amore sponsale: , infatti, in un simile amore che la
persona diventa un dono per l'altro. Del resto,
analogamente,  da intendere la consacrazione dell'uomo nel
celibato sacerdotale oppure nello stato religioso.
La naturale disposizione sponsale della personalit femminile
trova una risposta nella verginit cos intesa. La donna,
chiamata fin dal "principio" ad essere amata e ad amare, trova
nella vocazione alla verginit, anzitutto, il Cristo come il
Redentore che "am sino alla fine" per mezzo del dono totale di
s, ed essa risponde a questo dono con un "dono sincero" di
tutta la sua vita. Ella si dona, dunque, allo Sposo divino, e
questa sua donazione personale tende all'unione, che ha un
carattere propriamente spirituale: mediante l'azione dello
Spirito Santo diventa "un solo spirito" con Cristo-sposo (cf. 1 Cor 6, 17).
 questo l'ideale evangelico della verginit, in cui si
realizzano in una forma speciale sia la dignit che la
vocazione della donna. Nella verginit cos intesa si esprime
il cosiddetto radicalismo del Vangelo: Lasciare tutto e seguire
Cristo (cf. Mt 19, 27). Ci non pu esser paragonato al
semplice rimanere nubili o celibi, perch la verginit non si
restringe al solo "no", ma contiene un profondo "s"
nell'ordine sponsale: il donarsi per amore in modo totale ed indiviso.
La maternit secondo lo spirito
21. La verginit nel senso evangelico comporta la rinuncia al
matrimonio, e dunque anche alla maternit fisica. Tuttavia, la
rinuncia a questo tipo di maternit, che pu anche comportare
un grande sacrificio per il cuore della donna, apre
all'esperienza di una maternit di diverso senso: la maternit
"secondo lo spirito" (cf. Rm 8, 4). La verginit, infatti, non
priva la donna delle sue prerogative. La maternit spirituale
riveste molteplici forme. Nella vita delle donne consacrate che
vivono, ad esempio, secondo il carisma e le regole dei diversi
Istituti di carattere apostolico, essa si potr esprimere come
sollecitudine per gli uomini, specialmente per i pi bisognosi:
gli ammalati, i portatori di handicap, gli abbandonati, gli
orfani, gli anziani, i bambini, la giovent, i carcerati e, in
genere, gli emarginati. Una donna consacrata ritrova in tal
modo lo Sposo, diverso e unico in tutti e in ciascuno, secondo
le sue stesse parole: "Ogni volta che avete fatto queste cose a
uno solo di questi (...), l'avete fatto a me" (Mt 25, 40).
L'amore sponsale comporta sempre una singolare disponibilit ad
essere riversato su quanti si trovano nel raggio della sua
azione. Nel matrimonio questa disponibilit, pur essendo aperta
a tutti, consiste in particolare nell'amore che i genitori
donano ai figli. Nella verginit questa disponibilit  aperta
a tutti gli uomini, abbracciati dall'amore di Cristo sposo.
In rapporto a Cristo, che  il Redentore di tutti e di
ciascuno, l'amore sponsale, il cui potenziale materno si
nasconde nel cuore della donna-sposa verginale,  anche
disposto ad aprirsi a tutti e a ciascuno. Ci trova una
conferma nelle Comunit religiose di vita apostolica, ed una
diversa conferma in quelle di vita contemplativa o di clausura.
Esistono inoltre altre forme di vocazione alla verginit per il
Regno, come, per esempio, gli Istituti Secolari oppure le
Comunit di consacrati che fioriscono all'interno di Movimenti,
Gruppi e Associazioni: in tutte queste realt la stessa verit
sulla maternit spirituale delle persone che vivono nella
verginit trova una multiforme conferma. Comunque, non si
tratta solamente di forme comunitarie, ma anche di forme extra-comunitarie.
In definitiva la verginit, come vocazione della
donna,  sempre vocazione di una persona, di una concreta ed
irripetibile persona. Dunque, profondamente personale  anche
la maternit spirituale che si fa sentire in questa vocazione.
Su questa base si verifica anche uno specifico avvicinamento
tra la verginit della donna non sposata e la maternit della
donna sposata. Un tale avvicinamento muove non solo dalla
maternit verso la verginit, come  stato messo in rilievo
sopra, essa muove anche dalla verginit verso il matrimonio,
inteso come forma di vocazione della donna in cui questa
diventa madre dei figli nati dal suo grembo. Il punto di
partenza di questa seconda analogia  il significato delle
nozze. La donna, infatti,  "sposata" sia mediante il
sacramento del matrimonio, sia spiritualmente mediante le nozze
con Cristo. Nell'uno e nell'altro caso le nozze indicano il
"dono sincero della persona" della sposa verso lo sposo. In
questo modo - si pu dire - il profilo del matrimonio si
ritrova spiritualmente nella verginit. E se si tratta della
maternit fisica, non deve forse anch'essa essere una maternit
spirituale, per rispondere alla verit globale sull'uomo che 
un'unit di corpo e di spirito? Esistono, quindi, molte ragioni
per scorgere in queste due diverse vie - due diverse vocazioni
di vita della donna - una profonda complementariet e,
addirittura, una profonda unione all'interno dell'essere della persona.
"Figlioli miei, che io di nuovo partorisco nel dolore"
22. Il Vangelo rivela e permette di capire proprio questo modo
di essere della persona umana. Il Vangelo aiuta ciascuna donna
e ciascun uomo a viverlo e cos a realizzarsi. Esiste, infatti,
una totale uguaglianza rispetto ai doni dello Spirito Santo,
rispetto alle "grandi opere di Dio" (At 2, 11). Non solo
questo. Proprio di fronte alle "grandi opere di Dio" l'apostolo-
uomo sente il bisogno di ricorrere a ci che  per essenza
femminile, al fine di esprimere la verit sul proprio servizio
apostolico. Proprio cos agisce Paolo di Tarso, quando si
rivolge ai Galati con le parole: "Figlioli miei, che io di
nuovo partorisco nel dolore" (Gal 4, 19). Nella prima Lettera
ai Corinzi (7, 38) l'apostolo annuncia la superiorit della
verginit sul matrimonio, dottrina costante della Chiesa nello
spirito delle parole di Cristo, riportate nel Vangelo di Matteo
(19, 10-12), senza affatto offuscare l'importanza della
maternit fisica e spirituale. Per illustrare la fondamentale
missione della Chiesa, egli non trova di meglio che il
riferimento alla maternit.
Troviamo un riflesso della stessa analogia - e della stessa
verit - nella Costituzione dogmatica sulla Chiesa. Maria  la
"figura" della Chiesa: "Infatti, nel mistero della Chiesa,
la quale pure  giustamente chiamata madre e vergine (...),
Maria  andata innanzi, presentandosi in modo eminente e
singolare, quale vergine e quale madre (...). Diede poi alla
luce il Figlio, che Dio ha posto quale primogenito tra i molti
fratelli (cf. Rm 8, 29), cio tra i fedeli, alla cui
rigenerazione e formazione essa coopera con amore di
madre". "Orbene, la Chiesa, la quale contempla l'arcana
santit di lei e ne imita la carit e adempie fedelmente la
volont del Padre, per mezzo della parola di Dio accolta con
fedelt, diventa essa pure madre, poich con la predicazione e
il battesimo genera a una vita nuova e immortale i figlioli,
concepiti ad opera dello Spirito Santo e nati da Dio". Si
tratta qui della maternit "secondo lo spirito" nei riguardi
dei figli e delle figlie del genere umano. E una tale maternit
- come si  detto - diventa la "parte" della donna anche nella
verginit. La Chiesa "pure  vergine, che custodisce integra e
pura la fede data allo Sposo". Ci trova in Maria il pi
perfetto compimento. La Chiesa, dunque, "ad imitazione della
Madre del suo Signore, con la virt dello Spirito Santo,
conserva verginalmente integra la fede, solida la speranza,
sincera la carit".
Il Concilio ha confermato che, se non si ricorre alla Madre di
Dio, non  possibile comprendere il mistero della Chiesa, la
sua realt, la sua essenziale vitalit. Indirettamente troviamo
qui il riferimento al paradigma biblico della "donna", quale si
delinea chiaramente gi nella descrizione del "principio" (cf.
Gen 3, 15) e lungo il percorso che va dalla creazione,
attraverso il peccato, fino alla redenzione. In questo modo si
conferma la profonda unione tra ci che  umano e ci che
costituisce l'economia divina della salvezza nella storia
dell'uomo. La Bibbia ci convince del fatto che non si pu avere
un'adeguata ermeneutica dell'uomo, ossia di ci che  "umano",
senza un adeguato ricorso a ci che  "femminile". Analogamente
avviene nell'economia salvifica di Dio: se vogliamo
comprenderla pienamente in rapporto a tutta la storia
dell'uomo, non possiamo tralasciare, nell'ottica della nostra
fede, il mistero della "donna": vergine-madre-sposa.
VII.
LA CHIESA - SPOSA DI CRISTO
Il "grande mistero"
23. Un'importanza fondamentale hanno al riguardo le parole
della Lettera agli Efesini: "E voi, mariti, amate le vostre
mogli, come Cristo ha amato la Chiesa e ha dato se stesso per
lei, per renderla santa, purificandola per mezzo del lavacro
dell'acqua accompagnato dalla parola, al fine di farsi
comparire davanti la sua Chiesa tutta gloriosa, senza macchia
n ruga o alcunch di simile, ma santa e immacolata. Cos anche
i mariti hanno il dovere di amare le mogli come il proprio
corpo, perch chi ama la propria moglie ama se stesso. Nessuno,
infatti, ha preso mai in odio la propria carne; al contrario,
la nutre e la cura, come fa Cristo con la Chiesa, poich siamo
membra del suo corpo. Per questo, l'uomo lascer suo padre e
sua madre e si unir alla sua donna, e i due formeranno una
carne sola. Questo mistero  grande; lo dico in riferimento a
Cristo e alla Chiesa!" (5, 25-32).
In questa Lettera l'autore esprime la verit sulla Chiesa come
sposa di Cristo, indicando altres come questa verit si radica
nella realt biblica della creazione dell'uomo maschio e
femmina. Creati a immagine e somiglianza di Dio come "unit dei
due", entrambi sono stati chiamati ad un amore di carattere
sponsale. Si pu anche dire che, seguendo la descrizione della
creazione nel Libro della Genesi (2, 18-25), questa chiamata
fondamentale si manifesta insieme con la creazione della donna
e viene inscritta dal Creatore nell'istituzione del matrimonio,
che, secondo Genesi 2, 24, sin dall'inizio possiede il
carattere di unione delle persone ("communio personarum").
Anche se non direttamente la stessa descrizione del "principio"
(cf. Gen 1, 27 e Gen 2, 24) indica che tutto l'"ethos" dei
reciproci rapporti tra l'uomo e la donna deve corrispondere
alla verit personale del loro essere.
Tutto questo  gi stato considerato precedentemente. Il testo
della Lettera agli Efesini conferma ancora una volta la
suddetta verit, e nello stesso tempo paragona il carattere
sponsale dell'amore tra l'uomo e la donna al mistero di Cristo
e della Chiesa. Cristo  lo Sposo della Chiesa, la Chiesa  la
Sposa di Cristo. Questa analogia non  senza precedenti: essa
trasferisce nel Nuovo Testamento ci che gi era contenuto
nell'Antico Testamento, in particolare presso i profeti Osea,
Geremia, Ezechiele, Isaia. I rispettivi passi meritano una
analisi a parte. Riportiamo almeno un testo. Ecco come Dio
parla al suo popolo eletto per mezzo del profeta: "Non temere,
perch non dovrai pi arrossire; non vergognarti, perch non
sarai pi disonorata; anzi, dimenticherai la vergogna della tua
giovinezza e non ricorderai pi il disonore della tua
vedovanza. Poich tuo sposo  il tuo Creatore, Signore degli
eserciti  il suo nome; tuo redentore  il Santo di Israele, 
chiamato Dio di tutta la terra (...). Viene forse ripudiata la
donna sposata in giovent? Dice il tuo Dio. Per un breve
istante ti ho abbandonata, ma ti riprender con immenso amore.
In un impeto di collera ti ho nascosto per un poco il mio
volto; ma con affetto perenne ho avuto piet di te, dice il tuo
redentore, il Signore (...). Anche se i monti si spostassero e
i colli vacillassero, non si allontanerebbe da te il mio
aspetto, n vacillerebbe la mia alleanza di pace" (Is 54, 4-8.10).
Se l'essere umano - uomo e donna -  stato creato a immagine e
somiglianza di Dio, Dio pu parlare di s per bocca del profeta
servendosi del linguaggio che  per essenza umano: nel citato
testo di Isaia, "umana"  l'espressione dell'amore di Dio, ma
l'amore stesso  divino. Essendo amore di Dio, esso ha un
carattere sponsale propriamente divino, anche se espresso con
l'analogia dell'amore dell'uomo verso la donna. Questa donna-
sposa  Israele, in quanto popolo eletto da Dio, e questa
elezione ha la sua fonte esclusivamente nell'amore gratuito di
Dio. Proprio con questo amore si spiega l'Alleanza, presentata
spesso come un'alleanza matrimoniale, che Dio sempre nuovamente
stringe col suo popolo eletto. Essa  da parte di Dio "un
impegno" duraturo: egli rimane fedele al suo amore sponsale,
anche se la sposa pi volte si  dimostrata infedele.
Questa immagine dell'amore sponsale insieme alla figura dello
Sposo divino - un'immagine molto chiara nei testi profetici -
trova conferma e coronamento nella Lettera agli Efesini (5, 23-
32). Cristo  salutato come sposo da Giovanni Battista (cf. Gv
3, 27-29): anzi, Cristo stesso applica a s questo paragone
attinto dai profeti (cf. Mc 2, 19-20). L'apostolo Paolo, che
porta in s tutto il patrimonio dell'Antico Testamento, scrive
ai Corinzi: "Io, provo, infatti, per voi una specie di gelosia
divina, avendovi promessi a un unico sposo, per presentarvi
quale vergine casta a Cristo" (2 Cor 11, 2). L'espressione pi
piena, per, della verit sull'amore di Cristo redentore,
secondo l'analogia dell'amore sponsale nel matrimonio, si trova
nella Lettera agli Efesini: "Cristo ha amato la Chiesa e ha
dato se stesso per lei" (5, 25), ed in ci riceve piena
conferma il fatto che la Chiesa  la sposa di Cristo: "Tuo
redentore  il Santo d'Israele" (Is 54, 5). Nel testo paolino
l'analogia della relazione sponsale va contemporaneamente in
due direzioni, che compongono l'insieme del "grande mistero"
("sacramentum magnum"). L'alleanza propria degli sposi "spiega"
il carattere sponsale dell'unione di Cristo con la Chiesa; ed a
sua volta questa unione, come "grande sacramento", decide della
sacramentalit del matrimonio quale alleanza santa dei due
sposi, uomo e donna. Leggendo questo passo, ricco e complesso,
che nell'insieme una grande analogia, dobbiamo distinguere ci
che in esso esprime la realt umana dei rapporti interpersonali
da ci che esprime con linguaggio simbolico il "grande mistero" divino.
La "novit" evangelica
24. Il testo  rivolto agli sposi come a donne e uomini
concreti e ricorda loro l'"ethos" dell'amore sponsale che
risale all'istituzione divina del matrimonio sin dal
"principio". Alla verit di questa istituzione risponde
l'esortazione "Voi, mariti, amate le vostre mogli", amatele a
motivo di quello speciale e unico legame mediante il quale
l'uomo e la donna diventano nel matrimonio "una carne sola"
(Gen 2, 24; Ef 5, 31). Si ha in questo amore una fondamentale
affermazione della donna come persona, un'affermazione grazie
alla quale la personalit femminile pu pienamente svilupparsi
ed arricchirsi. Proprio cos agisce Cristo come sposo della
Chiesa, desiderando che essa sia "gloriosa, senza macchia n
ruga" (Ef 5, 27). Si pu dire che qui sia pienamente assunto
quanto costituisce lo "stile" di Cristo nel trattare la donna.
Il marito dovrebbe far propri gli elementi di questo stile nei
riguardi della moglie: e, analogamente, dovrebbe fare l'uomo
nei riguardi della donna, in ogni situazione. Cos tutt'e due,
uomo e donna, attuano il "dono sincero di s"!
L'autore della Lettera agli Efesini non vede alcuna
contraddizione tra un'esortazione cos formulata e la
costatazione che "le mogli siano sottomesse ai loro mariti come
al Signore; il marito, infatti,  capo della moglie" (5, 22-
23). L'autore sa che questa impostazione, tanto profondamente
radicata nel costume e nella tradizione religiosa del tempo,
deve essere intesa e attuata in un modo nuovo: come una
"sottomissione reciproca nel timore di Cristo" (cf. Ef 5, 21);
tanto pi che il marito  detto "capo" della moglie come Cristo
 capo della Chiesa, e lo  al fine di dare "se stesso per lei"
(Ef 5, 25) e dare se stesso per lei  dare perfino la propria
vita. Ma, mentre nella relazione Cristo-Chiesa la sottomissione
 solo della Chiesa, nella relazione marito-moglie la
"sottomissione" non  unilaterale, bens reciproca!
In rapporto all'"antico" questo  evidentemente "nuovo":  la
novit evangelica. Incontriamo diversi passi in cui gli scritti
apostolici esprimono questa novit, sebbene in essi si faccia
pure sentire ci che  "antico", ci che  radicato anche nella
tradizione religiosa di Israele, nel suo modo di comprendere e
di spiegare i sacri testi, come, ad esempio, quello di Genesi (c. 2).
Le Lettere apostoliche sono indirizzate a persone che vivono in
un ambiente che ha lo stesso modo di pensare e di agire. La
"novit" di Cristo  un fatto: essa costituisce
l'inequivocabile contenuto del messaggio evangelico ed  frutto
della redenzione. Nello stesso tempo, per, la consapevolezza
che nel matrimonio c' la reciproca "sottomissione dei coniugi
nel timore di Cristo", e non soltanto quella della moglie al
marito, deve farsi strada nei cuori, nelle coscienze, nel
comportamento, nei costumi.  questo un appello che non cessa
di urgere, da allora, le generazioni che si succedono, un
appello che gli uomini devono accogliere sempre di nuovo.
L'apostolo scrisse non solo: "In Ges Cristo (...) non c' pi
uomo n donna", ma anche: "Non c' pi schiavo n libero". E
tuttavia, quante generazioni ci sono volute perch un tale
principio si realizzasse nella storia dell'umanit con
l'abolizione dell'istituto della schiavit! E che cosa dire
delle tante forme di schiavit, alle quali sono soggetti uomini
e popoli, non ancora scomparse dalla scena della storia?
La sfida, per, dell'"ethos" della redenzione  chiara e
definitiva. Tutte le ragioni in favore della "sottomissione"
della donna all'uomo nel matrimonio debbono essere interpretate
nel senso di una "reciproca sottomissione" di ambedue "nel
timore di Cristo". La misura del vero amore sponsale trova la
sua sorgente pi profonda in Cristo, che  lo Sposo della
Chiesa, sua Sposa.
La dimensione simbolica del "grande mistero"
25. Nel testo della Lettera agli Efesini incontriamo una
seconda dimensione dell'analogia che, nel suo insieme, deve
servire alla rivelazione del "grande mistero". E questa una
dimensione simbolica. Se l'amore di Dio verso l'uomo, verso il
popolo eletto, Israele, viene presentato dai profeti come
l'amore dello sposo per la sposa, una tale analogia esprime la
qualit "sponsale" e il carattere divino e non umano dell'amore
di Dio: "Tuo sposo  il tuo creatore (...),  chiamato Dio di
tutta la terra" (Is 54, 5). Lo stesso si dica anche dell'amore
sponsale di Cristo redentore: "Dio, infatti, ha tanto amato il
mondo da dare il suo Figlio unigenito" (Gv 3, 16). Si tratta,
dunque, dell'amore di Dio espresso mediante la redenzione,
operata da Cristo. Secondo la Lettera paolina questo amore 
"simile" all'amore sponsale dei coniugi umani, ma naturalmente
non  "eguale". L'analogia, infatti, implica insieme una
somiglianza, lasciando un margine adeguato di non-somiglianza.
 facile rilevarlo, se consideriamo la figura della "sposa".
Secondo la Lettera agli Efesini la sposa  la Chiesa, cos come
per i profeti la sposa era Israele: dunque,  un soggetto
collettivo, e non una persona singola. Questo soggetto
collettivo  il Popolo di Dio, ossia una comunit composta da
molte persone, sia donne che uomini. "Cristo ha amato la
Chiesa" proprio come comunit, come Popolo di Dio e, nello
stesso tempo,in questa Chiesa, che nel medesimo passo 
chiamata anche suo "corpo" (cf. Ef 5, 23), egli ha amato ogni
singola persona. Infatti, Cristo ha redento tutti senza
eccezione, ogni uomo e ogni donna. Nella redenzione si esprime
proprio questo amore di Dio e giunge a compimento nella storia
dell'uomo e del mondo il carattere sponsale di tale amore.
Cristo  entrato in questa storia e vi rimane come lo Sposo che
"ha dato se stesso". "Dare" vuol dire "diventare un dono
sincero" nel modo pi completo e radicale: "Nessuno ha un amore
pi grande di questo" (Gv 15, 13). In tale concezione, per
mezzo della Chiesa, tutti gli esseri umani - sia donne che
uomini - sono chiamati ad essere la "Sposa" di Cristo,
redentore del mondo. In questo modo "essere sposa", e dunque il
"femminile", diventa simbolo di tutto l'"umano", secondo le
parole di Paolo: "Non c' pi uomo n donna, poich tutti voi
siete uno in Cristo Ges" (Gal 3, 28).
Dal punto di vista linguistico si pu dire che l'analogia
dell'amore sponsale secondo la Lettera agli Efesini riporta ci
che  "maschile" a ci che  "femminile", dato che, come membri
della Chiesa, anche gli uomini sono compresi nel concetto di
"Sposa". E ci non pu meravigliare, poich l'apostolo, per
esprimere la sua missione in Cristo e nella Chiesa, parla dei
"figlioli che partorisce nel dolore" (cf. Gal 4, 19).
Nell'ambito di ci che  "umano", di ci che  umanamente
personale, la "mascolinit" e la "femminilit" si distinguono e
nello stesso tempo si completano e si spiegano a vicenda. Ci 
presente anche nella grande analogia della "Sposa" nella
Lettera agli Efesini. Nella Chiesa ogni essere umano - maschio
e femmina -  la "Sposa", in quanto accoglie in dono l'amore di
Cristo redentore, come pure in quanto cerca di rispondervi col
dono della propria persona.
Cristo  lo Sposo. Si esprime in questo la verit sull'amore di
Dio che "ha amato per primo" (1 Gv 4, 19) e che col dono
generato da questo amore sponsale per l'uomo ha superato tutte
le attese umane: "Am sino alla fine" (Gv 13, 1). Lo Sposo - il
Figlio consostanziale al Padre in quanto Dio -  divenuto
figlio di Maria, "figlio dell'uomo", vero uomo, maschio. Il
simbolo dello Sposo  di genere maschile. In questo simbolo
maschile  raffigurato il carattere umano dell'amore in cui Dio
ha espresso il suo amore divino per Israele, per la Chiesa, per
tutti gli uomini. Meditando quanto i Vangeli dicono circa
l'atteggiamento di Cristo verso le donne, possiamo concludere
che come uomo, figlio di Israele, rivel la dignit delle
"figlie di Abramo" (cf. Lc 13, 16), la dignit posseduta dalla
donna sin dal "principio" al pari dell'uomo. E nello stesso
tempo Cristo mise in rilievo tutta l'originalit che distingue
la donna dall'uomo, tutta la ricchezza ad essa elargita nel
mistero della creazione. Nell'atteggiamento di Cristo verso la
donna si trova realizzato in modo esemplare ci che il testo
della Lettera agli Efesini esprime col concetto di "sposo".
Proprio perch l'amore divino di Cristo  amore di Sposo, esso
 il paradigma e l'esemplare di ogni amore umano, in
particolare dell'amore degli uomini-maschi.
L'Eucaristia
26. Sull'ampio sfondo del "grande mistero", che si esprime nel
rapporto sponsale tra Cristo e la Chiesa,  possibile anche
comprendere in modo adeguato il fatto della chiamata dei
"Dodici". Chiamando solo uomini come suoi apostoli, Cristo ha
agito in un modo del tutto libero e sovrano. Ci ha fatto con
la stessa libert con cui, in tutto il suo comportamento, ha
messo in rilievo la dignit e la vocazione della donna, senza
conformarsi al costume prevalente e alla tradizione sancita
anche dalla legislazione del tempo. Pertanto, l'ipotesi che
egli abbia chiamato come apostoli degli uomini, seguendo la
mentalit diffusa ai suoi tempi, non corrisponde affatto al
modo di agire di Cristo. "Maestro, sappiamo che sei veritiero e
insegni la via di Dio secondo verit (...), perch non guardi
in faccia ad alcuno" (Mt 22, 16). Queste parole caratterizzano
pienamente il comportamento di Ges di Nazareth. In questo si
trova anche una spiegazione per la chiamata dei "Dodici". Essi
sono con Cristo durante l'ultima Cena; essi soli ricevono il
mandato sacramentale: "Fate questo in memoria di me" (Lc 22,19; 
1 Cor 11, 24), collegato all'istituzione dell'Eucaristia.
Essi, la sera del giorno della risurrezione, ricevono lo
Spirito Santo per perdonare i peccati: "A chi rimetterete i
peccati saranno rimessi, e a chi non li rimetterete resteranno
non rimessi" (Gv 20, 23).
Ci troviamo al centro stesso del Mistero pasquale, che rivela
fino in fondo l'amore sponsale di Dio. Cristo  lo Sposo perch
"ha dato se stesso": il suo corpo  stato "dato", il suo sangue
 stato "versato" (cf. Lc 22, 19-20). In questo modo "am sino
alla fine" (Gv 13, 1). Il "dono sincero", contenuto nel
sacrificio della Croce, fa risaltare in modo definitivo il
senso sponsale dell'amore di Dio. Cristo  lo Sposo della
Chiesa, come redentore del mondo. L'Eucaristia  il sacramento
della nostra redenzione.  il sacramento dello Sposo, della
Sposa. L'Eucaristia rende presente e in modo sacramentale
realizza di nuovo l'atto redentore di Cristo, che "crea" la
Chiesa suo corpo. Con questo "corpo" Cristo  unito come lo
sposo con la sposa. Tutto questo  contenuto nella Lettera agli
Efesini. Nel "grande mistero" di Cristo e della Chiesa viene
introdotta la perenne "unit dei due", costituita sin dal
"principio" tra uomo e donna.
Se Cristo, istituendo l'Eucaristia, l'ha collegata in modo cos
esplicito al servizio sacerdotale degli apostoli,  lecito
pensare che in tal modo egli voleva esprimere la relazione tra
uomo e donna, tra ci che  "femminile" e ci che  "maschile",
voluta da Dio sia nel mistero della creazione che in quello
della redenzione. Prima di tutto nell'Eucaristia si esprime in
modo sacramentale l'atto redentore di Cristo Sposo nei riguardi
della Chiesa Sposa. Ci diventa trasparente ed univoco, quando
il servizio sacramentale dell'Eucaristia, in cui il sacerdote
agisce "in persona Christi", viene compiuto dall'uomo.  una
spiegazione che conferma l'insegnamento della Dichiarazione
Inter insigniores, pubblicata per incarico di Paolo VI per
rispondere all'interrogativo circa la questione dell'ammissione
delle donne al sacerdozio ministeriale.
Il dono della sposa
27. Il Concilio Vaticano secondo ha rinnovato nella Chiesa la
coscienza dell'universalit del sacerdozio. Nella Nuova
Alleanza c' un solo sacrificio e un solo sacerdote: Cristo. Di
questo unico sacerdozio partecipano tutti i battezzati, sia
uomini che donne, in quanto devono "offrire se stessi come
vittima viva, santa, a Dio gradita (cf. Rm 12, 1), dare in ogni
luogo testimonianza di Cristo e, a chi la richieda, rendere
ragione della loro speranza della vita eterna (cf. 1 Pt 3,15)".
La partecipazione universale al sacrificio di Cristo,
in cui il Redentore ha offerto al Padre il mondo intero, e, in
particolare, l'umanit, fa s che tutti nella Chiesa siano "un
regno di sacerdoti" (Ap 5, 10; cf. 1 Pt 2, 9), partecipino cio
non solo alla missione sacerdotale, ma anche a quella profetica
e regale di Cristo Messia. Questa partecipazione determina,
inoltre, l'unione organica della Chiesa, come Popolo di Dio,
con Cristo. In essa si esprime nel contempo il "grande mistero"
della Lettera agli Efesini: la Sposa unita al suo Sposo; unita,
perch vive la sua vita; unita, perch partecipa della sua
triplice missione (tria munera Christi); unita in una maniera
tale da rispondere con un "dono sincero" di s all'ineffabile
dono dell'amore dello Sposo, redentore del mondo. Ci riguarda
tutti nella Chiesa, le donne come gli uomini, e riguarda
ovviamente anche coloro che sono partecipi del "sacerdozio
ministeriale", che possiede il carattere di servizio.
Nell'ambito del "grande mistero" di Cristo e della Chiesa tutti
sono chiamati a rispondere - come una sposa - col dono della
loro vita all'ineffabile dono dell'amore di Cristo, che solo,
come redentore del mondo,  lo Sposo della Chiesa. Nel
"sacerdozio regale", che  universale, si esprime
contemporaneamente il dono della Sposa.
Ci  di fondamentale importanza per comprendere la Chiesa
nella sua propria essenza, evitando di trasferire alla Chiesa -
anche nel suo essere un'"istituzione" composta di esseri umani
ed inserita nella storia - criteri di comprensione e di
giudizio che non riguardano la sua natura. Anche se la Chiesa
possiede una struttura "gerarchica", tuttavia tale
struttura  totalmente ordinata alla santit delle membra di
Cristo. La santit poi si misura secondo il "grande mistero",
in cui la Sposa risponde col dono dell'amore al dono dello
Sposo, e questo fa "nello Spirito Santo", poich "l'amore di
Dio  stato riversato nei nostri cuori per mezzo dello Spirito
Santo, che ci  stato dato" (Rm 5, 5). Il Concilio Vaticano secondo,
confermando l'insegnamento di tutta la tradizione, ha ricordato
che nella gerarchia della santit proprio la "donna", Maria di
Nazareth,  "figura" della Chiesa. Ella "precede" tutti sulla
via verso la santit; nella sua persona "la Chiesa ha gi
raggiunto la perfezione, con la quale esiste immacolata e senza
macchia (cf. Ef 5, 27)". In questo senso si pu dire che la
Chiesa  insieme "mariana" ed "apostolico-petrina".
Nella storia della Chiesa, sin dai primi tempi c'erano -
accanto agli uomini - numerose donne, per le quali la risposta
della Sposa all'amore redentore dello Sposo assumeva piena
forza espressiva. Come prime vediamo quelle donne, che
personalmente avevano incontrato Cristo, l'avevano seguito e,
dopo la sua dipartita, insieme con gli apostoli "erano assidue
nella preghiera" nel cenacolo di Gerusalemme sino al giorno di
Pentecoste. In quel giorno lo Spirito Santo parl per mezzo di
"figli e figlie" del Popolo di Dio, compiendo l'annuncio del
profeta Gioele (cf. At 2, 17). Quelle donne, ed in seguito
altre ancora, ebbero parte attiva ed importante nella vita
della Chiesa primitiva, nell'edificare sin dalle fondamenta la
prima comunit cristiana - e le comunit successive - mediante
i propri carismi e il loro multiforme servizio. Gli scritti
apostolici annotano i loro nomi, come Febe, "diaconessa di
Cencre" (cf. Rm 16, 1 ), Prisca col marito Aquila (cf. 2 Tim 4,
19), Evodia e Sintiche (cf. Fil 4, 2), Maria, Trifena, Perside,
Trifosa (cf. Rm 16, 6. 12). L'apostolo parla delle loro
"fatiche" per Cristo, e queste indicano i vari campi del
servizio apostolico della Chiesa, iniziando dalla "chiesa
domestica". In essa, infatti, la "fede schietta" passa dalla
madre nei figli e nei nipoti, come appunto si verific nella
casa di Timoteo (cf. 2 Tm 1, 5).
Lo stesso si ripete nel corso dei secoli, di generazione in
generazione, come dimostra la storia della Chiesa. La Chiesa,
infatti, difendendo la dignit della donna e la sua vocazione,
ha espresso onore e gratitudine per coloro che - fedeli al
Vangelo - in ogni tempo hanno partecipato alla missione
apostolica di tutto il Popolo di Dio. Si tratta di sante
martiri, di vergini, di madri di famiglia, che coraggiosamente
hanno testimoniato la loro fede ed educando i propri figli
nello spirito del Vangelo hanno trasmesso la fede e la
tradizione della Chiesa.
In ogni epoca e in ogni paese troviamo numerose donne
"perfette" (cf. Prov 31, 10), che - nonostante persecuzioni,
difficolt e discriminazioni - hanno partecipato alla missione
della Chiesa. Basta menzionare qui Monica, la madre di
Agostino, Macrina, Olga di Kiev, Matilde di Toscana, Edvige di
Slesia ed Edvige di Cracovia, Elisabetta di Turingia, Brigida
di Svezia, Giovanna d'Arco, Rosa di Lima, Elisabeth Seton e Mary Ward.
La testimonianza e le opere di donne cristiane hanno avuto
significativa incidenza sulla vita della Chiesa, come anche su
quella della societ. Anche in presenza di gravi
discriminazioni sociali le donne sante hanno agito in "modo
libero", fortificate dalla loro unione con Cristo. Una simile
unione e libert radicata in Dio spiegano, ad esempio, la
grande opera di Santa Caterina da Siena nella vita della Chiesa
e di Santa Teresa di Ges in quella monastica.
Anche ai nostri giorni la Chiesa non cessa di arricchirsi della
testimonianza delle numerose donne che realizzano la loro
vocazione alla santit. Le donne sante sono una incarnazione
dell'ideale femminile, ma sono anche un modello per tutti i
cristiani, un modello di "sequela Christi", un esempio di come
la Sposa deve rispondere con l'amore all'amore dello Sposo.
VIII.
PI GRANDE  LA CARIT
Di fronte ai mutamenti
28. "La Chiesa crede che Cristo, per tutti morto e risorto, d
all'uomo, mediante il suo Spirito, luce e forza perch possa
rispondere alla suprema sua vocazione". Possiamo riferire
queste parole della Costituzione Gaudium et spes al tema delle
presenti riflessioni. Il particolare richiamo alla dignit
della donna ed alla sua vocazione, proprio dei tempi in cui
viviamo, pu e deve essere accolto nella "luce e forza" che lo
Spirito elargisce all'uomo: anche all'uomo della nostra epoca
ricca di molteplici trasformazioni. La Chiesa "crede (...) di
trovare nel suo Signore e Maestro la chiave, il centro e il
fine" dell'uomo, nonch "di tutta la storia umana" e "afferma
che al di sotto di tutti i mutamenti ci sono molte cose che non
cambiano; esse trovano il loro ultimo fondamento in Cristo, che
 sempre lo stesso: ieri, oggi e nei secoli".
Con queste parole la Costituzione sulla Chiesa nel mondo
contemporaneo ci indica la strada da seguire nell'assumere i
compiti relativi alla dignit della donna e alla sua vocazione,
sullo sfondo dei mutamenti significativi per i nostri tempi.
Possiamo affrontare tali mutamenti in modo corretto e adeguato
solo se riandiamo ai fondamenti che si trovano in Cristo, a
quelle verit e a quei valori "immutabili", di cui egli stesso
rimane "testimone fedele" (cf. Ap 1, 5) e Maestro. Un diverso
modo di agire condurrebbe a risultati dubbi, se non addirittura
erronei e ingannevoli.
La dignit della donna e l'ordine dell'amore
29. Il passo gi riportato dalla Lettera agli Efesini (5, 21-33),
in cui il rapporto tra Cristo e la Chiesa viene presentato
come legame tra lo Sposo e la Sposa, fa riferimento anche alla
istituzione del matrimonio secondo le parole del Libro della
Genesi (cf. 2, 24). Esso unisce la verit sul matrimonio come
primordiale sacramento con la creazione dell'uomo e della donna
ad immagine e somiglianza di Dio (cf. Gen 1, 27; 5, 1). Grazie
al significativo confronto contenuto nella Lettera agli Efesini
acquista piena chiarezza ci che decide della dignit della
donna sia agli occhi di Dio, Creatore e Redentore, sia agli
occhi dell'uomo: dell'uomo e della donna. Sul fondamento del
disegno eterno di Dio, la donna  colei in cui l'ordine
dell'amore nel mondo creato delle persone trova un terreno per
la sua prima radice. L'ordine dell'amore appartiene alla vita
intima di Dio stesso, alla vita trinitaria. Nella vita intima
di Dio, lo Spirito Santo  la personale ipostasi dell'amore.
Mediante lo Spirito, Dono increato, l'amore diventa un dono per
le persone create. L'amore, che  da Dio, si comunica alle
creature: "l'amore di Dio  stato riversato nei nostri cuori
per mezzo dello Spirito Santo, che ci viene dato" (Rm 5, 5).
La chiamata all'esistenza della donna accanto all'uomo ("un
aiuto che gli sia simile": Gen 2, 18) nell'"unit dei due"
offre nel mondo visibile delle creature condizioni particolari
affinch "l'amore di Dio venga riversato nei cuori" degli
esseri creati a sua immagine. Se l'autore della Lettera agli
Efesini chiama Cristo Sposo e la Chiesa Sposa, egli conferma
indirettamente, con tale analogia, la verit sulla donna come
sposa. Lo Sposo  colui che ama. La Sposa viene amata:  colei
che riceve l'amore, per amare a sua volta.
Il passo della Genesi - riletto alla luce del simbolo sponsale
della Lettera agli Efesini - ci permette di intuire una verit
che sembra decidere in modo essenziale la questione della
dignit della donna e, in seguito, anche quella della sua
vocazione: la dignit della donna viene misurata dall'ordine
dell'amore, che  essenzialmente ordine di giustizia e di carit.
Solo la persona pu amare e solo la persona pu essere amata.
Questa  un'affermazione, anzitutto, di natura ontologica,
dalla quale emerge poi un'affermazione di natura etica. L'amore
 un'esigenza ontologica ed etica della persona. La persona
deve essere amata, poich solo l'amore corrisponde a quello che
 la persona. Cos si spiega il comandamento dell'amore,
conosciuto gi nell'Antico Testamento (cf. Dt 6, 5; Lv 19, 18)
e posto da Cristo al centro stesso dell'"ethos" evangelico 
(cf. Mt 22, 3640; Mc 12, 28-34). Cos si spiega anche quel primato
dell'amore espresso dalle parole di Paolo nella Lettera ai
Corinzi: "pi grande  la carit" (cf. 1 Cor 13, 13).
Se non si ricorre a quest'ordine e a questo primato, non si pu
dare una risposta completa e adeguata all'interrogativo sulla
dignit della donna e sulla sua vocazione. Quando diciamo che
la donna  colei che riceve amore per amare a sua volta, non
intendiamo solo o innanzitutto lo specifico rapporto sponsale
del matrimonio. Intendiamo qualcosa di pi universale, fondato
sul fatto stesso di essere donna nell'insieme delle relazioni
interpersonali, che nei modi pi diversi strutturano la
convivenza e la collaborazione tra le persone, uomini e donne.
In questo contesto, ampio e diversificato, la donna rappresenta
un valore particolare come persona umana e, nello stesso tempo,
come quella persona concreta, per il fatto della sua
femminilit. Questo riguarda tutte le donne e ciascuna di esse,
indipendentemente dal contesto culturale in cui ciascuna si
trova e dalle sue caratteristiche spirituali, psichiche e
corporali, come, ad esempio, l'et, l'istruzione, la salute, il
lavoro, l'essere sposata o nubile.
Il passo della Lettera agli Efesini che consideriamo ci
permette di pensare ad una specie di "profetismo" particolare
della donna nella sua femminilit. L'analogia dello Sposo e
della Sposa parla dell'amore con cui ogni uomo  amato da Dio
in Cristo, ogni uomo e ogni donna. Tuttavia, nel contesto
dell'analogia biblica e in base alla logica interiore del
testo,  proprio la donna colei che manifesta a tutti questa
verit: la sposa. Questa caratteristica "profetica" della donna
nella sua femminilit trova la pi alta espressione nella
Vergine Madre di Dio. Nei suoi riguardi viene messo in rilievo,
nel modo pi pieno e diretto, l'intimo congiungersi dell'ordine
dell'amore - che entra nell'ambito del mondo delle persone
umane attraverso una Donna - con lo Spirito Santo. Maria ode
all'annunciazione: "Lo Spirito Santo scender su di te" (Lc 1,35).
Consapevolezza di una missione
30. La dignit della donna si collega intimamente con l'amore
che ella riceve a motivo stesso della sua femminilit ed
altres con l'amore che a sua volta dona. Viene cos confermata
la verit sulla persona e sull'amore. Circa la verit della
persona, si deve ancora una volta ricorrere al Concilio
Vaticano secondo: "L'uomo, il quale in terra  la sola creatura che
Iddio abbia voluto per se stessa, non pu ritrovarsi pienamente
se non mediante un dono sincero di s". Questo riguarda
ogni uomo, come persona creata ad immagine di Dio, sia uomo che
donna. L'affermazione di natura ontologica qui contenuta indica
anche la dimensione etica della vocazione della persona. La
donna non pu ritrovare se stessa se non donando l'amore agli altri.
Sin dal "principio" la donna - come l'uomo -  stata creata e
"posta" da Dio proprio in questo ordine dell'amore. Il peccato
delle origini non ha annullato questo ordine, non lo ha
cancellato in modo irreversibile. Lo provano le parole bibliche
del Protovangelo (cf. Gen 3, 15). Nelle presenti riflessioni
abbiamo osservato il posto singolare della "donna" in questo
testo chiave della Rivelazione. Occorre, inoltre, rilevare come
la stessa donna, che giunge ad essere "paradigma" biblico, si
trovi anche nella prospettiva escatologica del mondo e
dell'uomo, espressa dall'Apocalisse.  "una donna vestita
di sole", con la luna sotto i piedi e una corona di stelle
sopra il capo (cf. Ap 12, 1). Si pu dire: una "donna" a misura
del cosmo, a misura di tutta l'opera della creazione. Nello
stesso tempo essa soffre "le doglie e il travaglio del parto",
(Ap 12, 2), come Eva "madre di tutti i viventi" (Gen 3, 20).
Soffre anche perch "davanti alla donna che sta per partorire"
(cf. Ap 12, 4) si pone "il grande drago, il serpente antico"
(Ap 12, 9), conosciuto gi dal Protovangelo: il Maligno, "padre
della menzogna" e del peccato (cf. Gv 8, 44). Ecco: il
"serpente antico" vuole divorare "il bambino". Se vediamo in
questo testo il riflesso del vangelo dell'infanzia (cf. Mt 2, 13. 16), 
possiamo pensare che, nel paradigma biblico della
"donna", viene inscritta, dall'inizio sino al termine della
storia, la lotta contro il male e il Maligno. Questa  anche la
lotta per l'uomo, per il suo vero bene, per la sua salvezza. La
Bibbia non vuole dirci che proprio nella "donna", Eva-Maria, la
storia registra una drammatica lotta per ogni uomo, la lotta
per il suo fondamentale "s" o "no" a Dio e al suo eterno
disegno sull'uomo?
Se la dignit della donna testimonia l'amore, che essa riceve
per amare a sua volta, il paradigma biblico della "donna"
sembra anche svelare quale sia il vero ordine dell'amore che
costituisce la vocazione della donna stessa. Si tratta qui
della vocazione nel suo significato fondamentale, si pu dire
universale, che poi si concretizza e si esprime nelle
molteplici "vocazioni" della donna nella Chiesa e nel mondo.
La forza morale della donna, la sua forza spirituale si unisce
con la consapevolezza che Dio le affida in un modo speciale
l'uomo, l'essere umano. Naturalmente, Dio affida ogni uomo a
tutti e a ciascuno. Tuttavia, questo affidamento riguarda in
modo speciale la donna - proprio a motivo della sua femminilit
- ed esso decide in particolare della sua vocazione.
Attingendo a questa consapevolezza e a questo affidamento, la
forza morale della donna si esprime in numerosissime figure
femminili dell'Antico Testamento, dei tempi di Cristo, delle
epoche successive fino ai nostri giorni.
La donna  forte per la consapevolezza dell'affidamento, forte
per il fatto che Dio "le affida l'uomo", sempre e comunque,
persino nelle condizioni di discriminazione sociale in cui essa
pu trovarsi. Questa consapevolezza e questa fondamentale
vocazione parlano alla donna della dignit che riceve da Dio
stesso, e ci la rende "forte" e consolida la sua vocazione. In
questo modo, la "donna perfetta" (cf. Prv 31, 10) diventa un
insostituibile sostegno e una fonte di forza spirituale per gli
altri, che percepiscono le grandi energie del suo spirito. A
queste "donne perfette" devono molto le loro famiglie e
talvolta intere Nazioni.
Nella nostra epoca i successi della scienza e della tecnica
permettono di raggiungere in grado finora sconosciuto un
benessere materiale che, mentre favorisce alcuni, conduce altri
all'emarginazione. In tal modo, questo progresso unilaterale
pu comportare anche una graduale scomparsa della sensibilit
per l'uomo, per ci che  essenzialmente umano. In questo
senso, soprattutto i nostri giorni attendono la manifestazione
di quel "genio" della donna che assicuri la sensibilit per
l'uomo in ogni circostanza: per il fatto che  uomo! E perch
"pi grande  la carit" (1 Cor 13, 13).
Pertanto, un'attenta lettura del paradigma biblico della
"donna" - dal Libro della Genesi sino all'Apocalisse - conferma
in che consistono la dignit e la vocazione della donna e ci
che in esse  immutabile e non perde attualit, avendo il suo
"ultimo fondamento in Cristo, che  sempre lo stesso: ieri,
oggi e nei secoli". Se l'uomo  affidato in modo speciale
da Dio alla donna, questo non significa forse che da lei Cristo
si attende il compiersi di quel "sacerdozio regale" (1 Pt 2,
9), che  la ricchezza da lui data agli uomini? Questa stessa
eredit Cristo, sommo ed unico sacerdote della nuova ed eterna
Alleanza e Sposo della Chiesa, non cessa di sottomettere al
Padre mediante lo Spirito Santo, affinch Dio sia "tutto in
tutti" (1 Cor 15, 28).
Allora avr compimento definitivo la verit che "pi grande 
la carit" (1 Cor 13, 13).
IX.
CONCLUSIONE
"Se tu conoscessi il dono di Dio"
31. "Se tu conoscessi il dono di Dio" (Gv 4, 10), dice Ges
alla Samaritana durante uno di quei mirabili colloqui che
mostrano quanta stima egli abbia per la dignit di ogni donna e
per la vocazione che le consente di partecipare alla sua
missione di Messia.
Le presenti riflessioni, ormai concluse, sono orientate a
riconoscere all'interno del "dono di Dio" ci che egli,
creatore e redentore, affida alla donna, ad ogni donna. Nello
Spirito di Cristo, infatti, essa pu scoprire l'intero
significato della sua femminilit e disporsi in tal modo al
"dono sincero di s" agli altri, e cos "ritrovare" se stessa.
Nell'Anno Mariano la Chiesa desidera ringraziare la Santissima
Trinit per il "mistero della donna", e, per ogni donna - per
ci che costituisce l'eterna misura della sua dignit
femminile, per le "grandi opere di Dio" che nella storia delle
generazioni umane si sono compiute in lei e per mezzo di lei.
In definitiva, non si  operato in lei e per mezzo di lei ci
che c' di pi grande nella storia dell'uomo sulla terra:
l'evento che Dio stesso si  fatto uomo?
La Chiesa, dunque, rende grazie per tutte le donne e per
ciascuna: per le madri, le sorelle, le spose; per le donne
consacrate a Dio nella verginit; per le donne dedite ai tanti
e tanti esseri umani, che attendono l'amore gratuito di
un'altra persona; per le donne che vegliano sull'essere umano
nella famiglia, che  il fondamentale segno della comunit
umana; per le donne che lavorano professionalmente, donne a
volte gravate da una grande responsabilit sociale; per le
donne "perfette" e per le donne "deboli" per tutte: cos come
sono uscite dal cuore di Dio in tutta la bellezza e ricchezza
della loro femminilit; cos come sono state abbracciate dal
suo eterno amore; cos come, insieme con l'uomo, sono
pellegrine su questa terra, che , nel tempo, la "patria" degli
uomini e si trasforma talvolta in una "valle di pianto"; cos
come assumono, insieme con l'uomo, una comune responsabilit
per le sorti dell'umanit, secondo le quotidiane necessit e
secondo quei destini definitivi che l'umana famiglia ha in Dio
stesso, nel seno dell'ineffabile Trinit.
La Chiesa ringrazia per tutte le manifestazioni del "genio"
femminile apparse nel corso della storia, in mezzo a tutti i
popoli e Nazioni; ringrazia per tutti i carismi che lo Spirito
Santo elargisce alle donne nella storia del Popolo di Dio, per
tutte le vittorie che essa deve alla loro fede, speranza e
carit: ringrazia per tutti i frutti di santit femminile.
La Chiesa chiede, nello stesso tempo, che queste inestimabili
"manifestazioni dello Spirito" (cf. 1 Cor 12, 4 ss.) che con
grande generosit sono elargite alle "figlie" della Gerusalemme
eterna, siano attentamente riconosciute, valorizzate, perch
tornino a comune vantaggio della Chiesa e dell'umanit,
specialmente ai nostri tempi. Meditando il mistero biblico
della "donna", la Chiesa prega affinch tutte le donne
ritrovino in questo mistero se stesse e la loro "suprema vocazione".
Maria, che "precede tutta la Chiesa sulla via della fede, della
carit e della perfetta unione con Cristo", ottenga a tutti
noi anche questo "frutto", nell'Anno che abbiamo dedicato a
lei, alle soglie del terzo millennio della venuta di Cristo.
Con questi voti imparto a tutti i fedeli e in special modo alle
donne, sorelle in Cristo, la Benedizione Apostolica.
Dato a Roma, presso San Pietro, il 15 del mese di agosto -
Solennit dell'Assunzione di Maria Santissima - dell'anno 1988,
decimo di Pontificato.
