                    ESORTAZIONE APOSTOLICA
                         POST-SINODALE
                 RECONCILIATIO ET PAENITENTIA
                              DI
                       GIOVANNI PAOLO II
                        ALL'EPISCOPATO
                     AL CLERO E AI FEDELI
            CIRCA LA RICONCILIAZIONE E LA PENITENZA
               NELLA MISSIONE DELLA CHIESA OGGI
PROEMIO
ORIGINE E SIGNIFICATO DEL DOCUMENTO
1. Parlare di riconciliazione e penitenza , per gli uomini e
le donne del nostro tempo, un invito a ritrovare, tradotte nel
loro linguaggio, le parole stesse con cui il nostro salvatore e
maestro Ges Cristo volle inaugurare la sua predicazione:
"Convertitevi e credete al Vangelo" (Mc 1,15), accogliete,
cio, la lieta novella dell'amore, dell'adozione a figli di Dio
e, quindi, della fratellanza.
Perch la Chiesa ripropone questo tema e questo invito? L'ansia
di conoscere meglio e di comprendere l'uomo d'oggi e il mondo
contemporaneo, di decifrarne l'enigma e di svelarne il mistero,
di discernere i fermenti di bene o di male che vi si agitano,
da non poco tempo ormai porta molti a rivolgere a questo uomo e
a questo mondo uno sguardo interrogativo.  lo sguardo dello
storico e del sociologo, del filosofo e del teologo, dello
psicologo e dell'umanista, del poeta e del mistico: ,
soprattutto, lo sguardo preoccupato, eppur carico di speranza, del pastore.
Un tale sguardo si rivela in maniera esemplare in ciascuna
pagina dell'importante costituzione pastorale del Concilio
Vaticano II "Gaudium et Spes" sulla Chiesa nel mondo
contemporaneo, particolarmente nella sua ampia e penetrante
introduzione. Esso si rivela, altres, in taluni documenti
emanati dalla sapienza e dalla carit pastorale dei miei
venerati predecessori, i cui luminosi pontificati furono
segnati dall'evento storico e profetico di quel Concilio ecumenico.
Come gli altri sguardi, anche quello del pastore scorge,
purtroppo, fra diverse caratteristiche del mondo e dell'umanit
del nostro tempo, l'esistenza di numerose, profonde e dolorose divisioni.
Un mondo frantumato
2. Queste divisioni si manifestano nei rapporti fra le persone
e fra i gruppi, ma anche a livello delle pi vaste
collettivit: nazioni contro nazioni, e blocchi di paesi
contrapposti, in un'affannosa ricerca di egemonia. Alla radice
delle rotture non  difficile individuare conflitti che,
anzich risolversi mediante il dialogo, si acuiscono nel
confronto e nel contrasto.
Indagando sugli elementi generatori di divisione, attenti
osservatori ne riscontrano i pi svariati: dalla crescente
sperequazione tra gruppi, classi sociali e paesi agli
antagonismi ideologici tutt'altro che spenti; dalla
contrapposizione degli interessi economici alle polarizzazioni
politiche; dalle divergenze tribali alle discriminazioni per
motivi socio-religiosi. Del resto, alcune realt che sono sotto
gli occhi di tutti costituiscono come il volto pietoso della
divisione, di cui sono frutto, e ne fanno rilevare la gravit
con inconfutabile concretezza. Si possono ricordare, fra tanti
altri dolorosi fenomeni sociali del nostro tempo: 1) il
calpestamento dei diritti fondamentali della persona umana,
primo fra essi il diritto alla vita e a una degna qualit di
vita; 2) il che  tanto pi scandaloso, in quanto coesiste con
una retorica non mai prima conosciuta circa gli stessi diritti;
3) le insidie e pressioni contro la libert dei singoli e delle
collettivit, non esclusa, anzi pi offesa e minacciata, la
libert di avere, di professare e di praticare la propria fede;
4) le varie forme di discriminazione: razziale, culturale,
religiosa ecc.; 5) la violenza e il terrorismo; 6) l'uso della
tortura e le forme ingiuste e illegittime di repressione; 7)
l'accumulo delle armi convenzionali o atomiche, la corsa agli
armamenti, con spese belliche che potrebbero servire a
sollevare l'immeritata miseria di popoli socialmente ed
economicamente depressi; 8) l'iniqua distribuzione delle
risorse del mondo e dei beni della civilt, che tocca il suo
vertice in un tipo di organizzazione sociale, per cui la
distanza fra le condizioni umane dei ricchi e dei poveri si
accresce sempre di pi. La potenza travolgente di questa
divisione fa del mondo, in cui viviamo, un mondo frantumato fin
nelle sue fondamenta.
D'altra parte, poich la Chiesa, senza identificarsi col mondo
n essere del mondo,  inserita nel mondo ed  in dialogo col
mondo, non  da meravigliarsi se si avvertono nella sua stessa
compagine ripercussioni e segni della divisione che ferisce
l'umana societ. Oltre alle scissioni tra le comunioni
cristiane che la affliggono da secoli, la Chiesa sperimenta
oggi qua e l nel suo seno divisioni fra le sue stesse
componenti, causate dalla diversit di vedute e di scelte nel
campo dottrinale e pastorale. Anche queste divisioni possono a
volte sembrare inguaribili.
Per quanto tali lacerazioni gi ad un primo sguardo appaiano
impressionanti, soltanto osservando in profondit si riesce a
individuare la loro radice: questa si trova in una ferita
nell'intimo dell'uomo. Alla luce della fede noi la chiamiamo il
peccato: cominciando dal peccato originale, che ciascuno porta
dalla nascita come un'eredit ricevuta dai progenitori, fino al
peccato che ciascuno commette, abusando della propria libert.
Nostalgia di riconciliazione
3. Eppure, lo stesso sguardo indagatore, se  sufficientemente
acuto, coglie nel vivo della divisione un inconfondibile
desiderio da parte degli uomini di buona volont e dei veri
cristiani di ricomporre le fratture, di rimarginare le
lacerazioni, di instaurare, a tutti i livelli, un'essenziale
unit. Tale desiderio comporta in molti una vera nostalgia di
riconciliazione, pur se questa parola non  usata.
Per taluni si tratta quasi di un'utopia, che potrebbe diventare
la leva ideale per un vero mutamento della societ; per altri,
invece,  oggetto di un'ardua conquista e, quindi, un traguardo
da raggiungere con un serio impegno di riflessione e di azione.
In ogni caso, l'aspirazione a una riconciliazione sincera e
consistente , senza ombra di dubbio, un motivo fondamentale
della nostra societ, quasi riflesso di un'incoercibile volont
di pace; lo  - anche se ci  paradossale - tanto
vigorosamente, quanto pericolosi sono gli stessi fattori di divisione.
Tuttavia, la riconciliazione non pu essere meno profonda di
quanto non sia la divisione. La nostalgia della riconciliazione
e la riconciliazione stessa saranno piene ed efficaci nella
misura in cui giungeranno - per guarirla - a quella lacerazione
primigenia, che  radice di tutte le altre ed  il peccato.
Lo sguardo del Sinodo
4. Pertanto, ogni istituzione o organizzazione, volta a servire
l'uomo e interessata a salvarlo nelle sue dimensioni
fondamentali, deve rivolgere uno sguardo penetrante alla
riconciliazione, per approfondirne il significato e la piena
portata e trarne le necessarie conseguenze operative.
A questo sguardo non poteva rinunciare la Chiesa di Ges
Cristo. Con dedizione di madre e intelligenza di maestra, essa
si applica, premurosa e attenta, a raccogliere dalla societ,
con i segni della divisione, anche quelli non meno eloquenti e
significativi della ricerca di una riconciliazione. Essa,
infatti, sa che specialmente a lei  stata data la possibilit
e assegnata la missione di far conoscere il senso vero,
profondamente religioso, e le dimensioni integrali della
riconciliazione, contribuendo, gi solo per questo, a chiarire
i termini essenziali della questione dell'unit e della pace.
I miei predecessori non hanno cessato di predicare la
riconciliazione, di invitare ad essa l'intera umanit, nonch
ogni ceto e ogni porzione della comunit umana che vedevano
lacerata e divisa. E io stesso, per un impulso interiore che
obbediva a un tempo - ne son certo - all'ispirazione dall'alto
e agli appelli dell'umanit, in due modi diversi, ambedue
solenni e impegnativi, ho voluto mettere a fuoco il tema della
riconciliazione: in primo luogo, convocando la sesta Assemblea
generale del Sinodo dei vescovi; in secondo luogo, facendo
della riconciliazione il centro dell'anno giubilare, indetto
per celebrare il 1950 anniversario della redenzione. Dovendo
assegnare un tema al Sinodo, mi sono trovato pienamente
consenziente con quello suggerito da numerosi miei fratelli
nell'episcopato, cio quello, tanto fecondo, della
riconciliazione in stretto collegamento con quello della penitenza.
Il termine e il concetto stesso di penitenza sono assai
complessi. Se la colleghiamo alla metanoia, a cui si
riferiscono i sinottici, allora la penitenza significa l'intimo
cambiamento del cuore sotto l'influsso della parola di Dio e
nella prospettiva del Regno. Ma penitenza vuol dire anche
cambiare la vita in coerenza col cambiamento del cuore, e in
questo senso il fare penitenza si completa col fare degni
frutti di penitenza:  tutta l'esistenza che diventa
penitenziale, tesa cio a un continuo cammino verso il meglio.
Fare penitenza, per,  qualcosa di autentico ed efficace
soltanto se si traduce in atti e gesti di penitenza. In questo
senso, penitenza significa, nel vocabolario cristiano teologico
e spirituale, l'ascesi, vale a dire lo sforzo concreto e
quotidiano dell'uomo, sorretto dalla grazia di Dio, per perdere
la propria vita per Cristo, quale unico modo di guadagnarla;
per spogliarsi del vecchio uomo e rivestirsi del nuovo; per
superare in se stesso ci che  carnale, affinch prevalga ci
che  spirituale; per innalzarsi continuamente dalle cose di
quaggi a quelle di lass, dove  Cristo. La penitenza,
pertanto,  la conversione che passa dal cuore alle opere e,
quindi, all'intera vita del cristiano.
In ciascuno di questi significati la penitenza  strettamente
congiunta alla riconciliazione, poich il riconciliarsi con
Dio, con se stessi e con gli altri suppone che si sconfigga la
rottura radicale, che  il peccato; il che si realizza soltanto
attraverso la trasformazione interiore o conversione, che
fruttifica nella vita mediante gli atti di penitenza.
Il documento-base del Sinodo (chiamato anche "Lineamenta"),
preparato all'unico scopo di presentare il tema accentuandone
alcuni aspetti fondamentali, ha consentito alle comunit
ecclesiali, ovunque esistenti nel mondo, di riflettere per
quasi due anni su questi aspetti di una questione - quella
della conversione e della riconciliazione - che interessa
tutti, e di trarne, altres, un rinnovato slancio per la vita e
l'apostolato cristiano. La riflessione si  ulteriormente
approfondita, in preparazione pi immediata ai lavori sinodali,
grazie all'"Instrumentum laboris", inviato tempestivamente ai
vescovi e ai loro collaboratori. Infine, per un mese intero, i
padri sinodali, assistiti da quanti furono chiamati all'assise
propriamente detta, hanno trattato con grande senso di
responsabilit il tema stesso e le questioni, numerose e
svariate, ad esso connesse. Dal dibattito, dallo studio comune,
dall'assidua e accurata ricerca  scaturito un ampio e prezioso
tesoro, che le "Propositiones" finali riassumono nella sua sostanza.
Lo sguardo del Sinodo non ignora gli atti di riconciliazione
(alcuni dei quali passano quasi inosservati nella loro
quotidianit), che pur in varia misura servono a risolvere le
tante tensioni, a superare i tanti conflitti e a vincere le
piccole e grandi divisioni, rifacendo l'unit. Ma la
preoccupazione principale del Sinodo era quella di trovare, nel
profondo di questi atti sparsi, la radice nascosta, una
riconciliazione, per cos dire, "fontale", operante nel cuore e
nella coscienza dell'uomo.
Il carisma e, nel contempo, l'originalit della Chiesa, per
quanto riguarda la riconciliazione, a qualunque livello sia da
effettuare, risiedono nel fatto che essa risale sempre a quella
riconciliazione fontale. In forza, infatti, della sua missione
essenziale, la Chiesa sente il dovere di giungere fino alle
radici della lacerazione primigenia del peccato, per operarvi
il risanamento e ristabilirvi, per cos dire, una
riconciliazione anch'essa primigenia, che sia principio
efficace di ogni vera riconciliazione. Questo la Chiesa ha
avuto in vista e ha proposto mediante il Sinodo.
Di questa riconciliazione parla la Sacra Scrittura, invitandoci
a fare per essa tutti gli sforzi (2Cor 5,20); ma dice, altres,
che essa , anzitutto, un dono misericordioso di Dio all'uomo
(Rm 5,11). La storia della salvezza - quella dell'intera
umanit, come quella di ciascun uomo, in qualsiasi tempo -  la
storia mirabile di una riconciliazione: quella per cui Dio, che
 Padre, nel sangue e nella croce del suo Figlio fatto uomo ha
riconciliato con s il mondo, facendo nascere cos una nuova
famiglia di riconciliati.
La riconciliazione si fa necessaria, perch c' stata la
rottura del peccato, dalla quale sono derivate tutte le altre
forme di rottura nell'intimo dell'uomo e intorno a lui. La
riconciliazione, dunque, per essere piena, esige
necessariamente la liberazione dal peccato, rifiutato nelle sue
pi profonde radici. Perci, uno stretto legame interno unisce
conversione e riconciliazione:  impossibile disgiungere le due
realt, o parlare dell'una tacendo dell'altra.
Al tempo stesso, il Sinodo ha parlato della riconciliazione di
tutta la famiglia umana e della conversione del cuore di ogni
persona, del suo ritorno a Dio, volendo riconoscere e
proclamare che l'unione degli uomini non pu darsi senza un
cambiamento interno di ciascuno. La conversione personale  la
via necessaria alla concordia fra le persone ("Gaudium et
Spes",10). Quando la Chiesa proclama la lieta novella della
riconciliazione, o propone di realizzarla attraverso i
sacramenti, esercita un vero ruolo profetico, denunciando i
mali dell'uomo nella loro sorgente contaminata, indicando la
radice delle divisioni e infondendo la speranza di poter
superare le tensioni e i conflitti per giungere alla
fratellanza, alla concordia e alla pace a tutti i livelli e in
tutti i ceti dell'umana societ. Essa cambia una condizione
storica di odio e di violenza in una civilt di amore. Essa
offre a tutti il principio evangelico e sacramentale di quella
riconciliazione "fontale", dalla quale scaturisce ogni altro
gesto o atto di riconciliazione, anche a livello sociale.
Di tale riconciliazione, frutto della conversione, tratta la
presente esortazione. Infatti, come era accaduto al termine
delle tre precedenti assemblee del Sinodo, gli stessi padri
hanno voluto anche questa volta consegnare al vescovo di Roma,
pastore universale della Chiesa e capo del collegio episcopale,
nella sua qualit di presidente del Sinodo, le conclusioni del
loro lavoro. Ho accettato, come un grave e grato dovere del mio
ministero, il compito di attingere all'ingente dovizia del
Sinodo per offrire al popolo di Dio, quale frutto del Sinodo
stesso, un messaggio dottrinale e pastorale sul tema della
penitenza e riconciliazione. Tratter, pertanto, nella prima
parte, della Chiesa nel compimento della sua missione
riconciliatrice, nell'opera di conversione dei cuori per il
rinnovato abbraccio fra l'uomo e Dio, fra l'uomo e il suo
fratello, fra l'uomo e tutto il creato. Nella seconda parte
sar indicata la causa radicale di ogni lacerazione o divisione
fra gli uomini e, prima di tutto, nei confronti di Dio: il
peccato. Infine, segnaler quei mezzi che consentono alla
Chiesa di promuovere e di suscitare la piena riconciliazione
degli uomini con Dio e, di conseguenza, degli uomini fra di loro.
Il documento, che ora consegno ai figli della Chiesa, ma anche
a tutti coloro che, credenti o no, ad essa guardano con
interesse e animo sincero, vuol essere una doverosa risposta a
quanto il Sinodo mi ha chiesto. Ma  anche - tengo a
dichiararlo per soddisfare un debito di verit e di giustizia -
opera del medesimo Sinodo. Il contenuto di queste pagine,
infatti, proviene da esso: dalla sua lontana o prossima
preparazione, dall'"Instrumentum laboris", dagli interventi
nell'aula sinodale e nei "circuli minores" e, soprattutto,
dalle sessantatr "Propositiones". Si trova qui il frutto del
lavoro congiunto dei padri, tra i quali non mancavano i
rappresentanti delle Chiese orientali, il cui patrimonio
teologico, spirituale e liturgico  cos ricco e venerando
anche in ordine alla materia che qui ci interessa. Inoltre, il
consiglio della segreteria del Sinodo ha valutato in due
importanti sedute i risultati e gli orientamenti dell'assise
sinodale appena conclusa, ha messo in evidenza la dinamica
delle suddette "Propositiones" e ha tracciato, poi, le linee
ritenute pi idonee per la stesura del presente documento. Sono
grato a tutti coloro che hanno compiuto questo lavoro, mentre,
fedele alla mia missione, voglio qui trasmettere ci che, nel
tesoro dottrinale e pastorale del Sinodo, mi appare
provvidenziale per la vita di tanti uomini in quest'ora
magnifica e difficile della storia.
Giova farlo - e risulta quanto mai significativo - mentre 
ancor vivo il ricordo dell'anno santo, interamente vissuto nel
segno della penitenza, conversione e riconciliazione. Che
questa mia esortazione, affidata ai fratelli nell'episcopato e
ai loro collaboratori presbiteri e diaconi, ai religiosi e
religiose, a tutti i fedeli, agli uomini e alle donne di retta
coscienza, possa essere non soltanto uno strumento di
purificazione, di arricchimento e approfondimento della propria
fede personale, ma anche un lievito capace di far crescere nel
cuore del mondo la pace e la fratellanza, la speranza e la
gioia, valori che scaturiscono dal Vangelo accolto, meditato e
vissuto giorno per giorno sull'esempio di Maria, madre del
Signore nostro Ges Cristo, per mezzo del quale piacque a Dio
riconciliare a s tutte le cose.
PRIMA PARTE
CONVERSIONE E RICONCILIAZIONE COMPITO E IMPEGNO DELLA CHIESA
1.
UNA PARABOLA DELLA RICONCILIAZIONE
5. All'inizio di questa esortazione apostolica si presenta al
mio spirito la straordinaria pagina di san Luca, che ho gi
cercato di illustrare in un precedente mio documento. Mi
riferisco alla parabola del figlio prodigo.
Dal fratello che era perduto...
"Un uomo aveva due figli. Il pi giovane disse al padre:
"Padre, dammi la parte del patrimonio che mi spetta"", racconta
Ges nel mettere a fuoco la drammatica vicenda di quel giovane:
l'avventurosa partenza dalla casa paterna, lo sperpero di tutti
i suoi beni in una vita dissoluta e vuota, i giorni tenebrosi
della lontananza e della fame, ma, pi ancora, della dignit
perduta, dell'umiliazione e della vergogna, e infine, la
nostalgia della propria casa, il coraggio di ritornarvi,
l'accoglienza del padre. Questi non aveva certo dimenticato il
figlio, anzi gli aveva conservato intatti l'affetto e la stima.
Cos l'aveva sempre atteso e ora lo abbraccia, mentre d il via
alla grande festa del ritorno di "colui che era morto ed 
risuscitato, era perduto ed  stato ritrovato".
L'uomo - ogni uomo -  questo figlio prodigo: ammaliato dalla
tentazione di separarsi dal Padre per vivere indipendentemente
la propria esistenza; caduto nella tentazione; deluso dal nulla
che, come miraggio, lo aveva affascinato; solo, disonorato,
sfruttato allorch cerca di costruirsi un mondo tutto per s;
travagliato, anche nel fondo della propria miseria, dal
desiderio di tornare alla comunione col Padre. Come il padre
della parabola, Dio spia il ritorno del figlio, lo abbraccia al
suo arrivo e imbandisce la tavola per il banchetto del nuovo
incontro, col quale si festeggia la riconciliazione.
Ci che pi spicca nella parabola  l'accoglienza festosa e
amorosa del padre al figlio che ritorna: segno della
misericordia di Dio, sempre pronto al perdono. Diciamolo
subito: la riconciliazione  principalmente un dono del Padre celeste.
...al fratello rimasto a casa
6. Ma la parabola mette in scena anche il fratello maggiore,
che rifiuta il suo posto nel banchetto. Egli rinfaccia al
fratello pi giovane i suoi sbandamenti e al padre
l'accoglienza che gli ha riservato, mentre a lui, temperante e
laborioso, fedele al padre e alla casa, non  stato mai
concesso - dice - di far festa con gli amici. Segno che egli
non capisce la bont del padre. Fintantoch questo fratello,
troppo sicuro di se stesso e dei propri meriti, geloso e
sprezzante, colmo di amarezza e di rabbia, non si converte e
non si riconcilia col padre e col fratello, il banchetto non 
ancora pienamente la festa dell'incontro e del ritrovamento.
L'uomo - ogni uomo -  anche questo fratello maggiore.
L'egoismo lo rende geloso, gli indurisce il cuore, lo acceca e
lo chiude agli altri e a Dio. La benignit e misericordia del
padre lo irritano e indispettiscono; la felicit del fratello
ritrovato ha per lui un sapore amaro. Anche sotto questo
aspetto egli ha bisogno di convertirsi per riconciliarsi.
La parabola del figlio prodigo , anzitutto, l'ineffabile
storia del grande amore di un Padre - Dio - che offre al
figlio, tornato a lui, il dono della piena riconciliazione. Ma
essa, nell'evocare, con la figura del fratello maggiore,
l'egoismo che divide fra di loro i fratelli, diventa anche la
storia della famiglia umana: segna la nostra situazione e
indica la via da percorrere. Il figlio prodigo, nella sua ansia
di conversione, di ritorno fra le braccia del padre e di
perdono, raffigura coloro che avvertono nel fondo della propria
coscienza la nostalgia di una riconciliazione a tutti i livelli
e senza riserva, e intuiscono con intima certezza che questa 
possibile soltanto se deriva da una prima e fondamentale
riconciliazione: quella che porta l'uomo dalla lontananza
all'amicizia filiale con Dio, del quale riconosce l'infinita
misericordia. Letta per nella prospettiva dell'altro figlio,
la parabola dipinge la situazione della famiglia umana divisa
dagli egoismi, mette in luce la difficolt di assecondare il
desiderio e la nostalgia di una medesima famiglia riconciliata
e unita; richiama, pertanto, la necessit di una profonda
trasformazione dei cuori nella riscoperta della misericordia
del Padre e nella vittoria sull'incomprensione e l'ostilit tra fratelli.
Alla luce di questa inesauribile parabola della misericordia
che cancella il peccato, la Chiesa, accogliendo l'appello in
essa contenuto, comprende la sua missione di operare, sulle
orme del Signore, per la conversione dei cuori e per la
riconciliazione degli uomini con Dio e fra di loro, due realt,
queste, intimamente connesse.
2.
ALLE FONTI DELLA RICONCILIAZIONE
Nella luce di Cristo riconciliatore
7. Come si deduce dalla parabola del figlio prodigo, la
riconciliazione  un dono di Dio e una sua iniziativa. Ma la
nostra fede ci insegna che questa iniziativa si concretizza nel
mistero di Cristo redentore, riconciliatore, liberatore
dell'uomo dal peccato sotto tutte le sue forme. Lo stesso san
Paolo non esita a riassumere in tale compito e funzione
l'incomparabile missione di Ges di Nazaret, Verbo e Figlio di
Dio fatto uomo.
Anche noi possiamo partire da questo mistero centrale
dell'economia della salvezza, punto-chiave della cristologia
dell'Apostolo. "Se mentre eravamo nemici, siamo stati
riconciliati con Dio per mezzo della morte del Figlio suo, -
egli scrive ai Romani - molto pi, ora che siamo riconciliati,
saremo salvati mediante la sua vita. Non solo, ma ci gloriamo
pure in Dio per mezzo del Signore nostro Ges Cristo, dal quale
ora abbiamo ottenuto la riconciliazione" (Rm 5,10s). Poich
dunque "Dio ci ha riconciliati con s per mezzo di Cristo",
Paolo si sente ispirato ad esortare i cristiani di Corinto:
"Lasciatevi riconciliare con Dio" (2Cor 5,18.20).
Di tale missione riconciliatrice mediante la morte sulla croce,
parlava in altri termini l'evangelista Giovanni nell'osservare
che Cristo doveva morire "per riunire insieme i figli di Dio,
che erano dispersi" (Gv 11,52).
Ma ancora san Paolo ci consente di allargare la nostra visione
dell'opera di Cristo a dimensioni cosmiche, quando scrive che
in lui il Padre ha riconciliato con s tutte le creature,
quelle del cielo e quelle della terra. Giustamente si pu dire
di Cristo redentore che "nel tempo dell'ira  stato fatto
riconciliazione", e che, se egli  "la nostra pace" (Ef 2,14),
 anche la nostra riconciliazione.
Ben a ragione la sua passione e morte, sacramentalmente
rinnovate nell'eucaristia, vengono chiamate dalla liturgia
"sacrificio di riconciliazione" ("Prex Eucharistica III"):
riconciliazione con Dio e con i fratelli, se Ges stesso
insegna che la riconciliazione fraterna deve operarsi prima del
sacrificio.  legittimo, dunque, partendo da questi e da altri
significativi passi neo-testamentari, far convergere le
riflessioni sull'intero mistero di Cristo intorno alla sua
missione di riconciliatore.  pertanto da proclamare ancora
una volta la fede della Chiesa nell'atto redentivo di Cristo,
nel mistero pasquale della sua morte e risurrezione, come causa
della riconciliazione dell'uomo, nel suo duplice aspetto di
liberazione dal peccato e di comunione di grazia con Dio.
E proprio dinanzi al quadro doloroso delle divisioni e delle
difficolt della riconciliazione fra gli uomini, invito a
guardare al "mysterium crucis" come al pi alto dramma, nel
quale Cristo percepisce e soffre fino in fondo il dramma stesso
della divisione dell'uomo da Dio, s da gridare con le parole
del salmista: "Dio mio, Dio mio, perch mi hai abbandonato?"
(Mt 27,46; Mc 15,34; Sal 22,2), e attua, nello stesso tempo, la
nostra riconciliazione. Lo sguardo fisso al mistero del Golgota
deve farci ricordare sempre quella dimensione "verticale" della
divisione e della riconciliazione riguardante il rapporto uomo-
Dio, che in una visione di fede prevale sempre sulla dimensione
"orizzontale", cio sulla realt della divisione e sulla
necessit della riconciliazione tra gli uomini. Noi sappiamo,
infatti, che una tale riconciliazione tra loro non  e non pu
essere che il frutto dell'atto redentivo di Cristo, morto e
risorto per sconfiggere il regno del peccato, ristabilire
l'alleanza con Dio e abbattere cos il muro di separazione, che
il peccato aveva innalzato tra gli uomini.
La Chiesa riconciliatrice
8. Ma - come diceva san Leone Magno parlando della passione di
Cristo - "tutto quello che il Figlio di Dio ha fatto e ha
insegnato per la riconciliazione del mondo, non lo conosciamo
soltanto dalla storia delle sue azioni passate, ma lo sentiamo
anche nell'efficacia di ci che egli compie al presente".
Sentiamo la riconciliazione, operata nella sua umanit,
nell'efficacia dei sacri misteri celebrati dalla sua Chiesa,
per la quale egli ha dato se stesso e che ha costituito segno e
insieme strumento di salvezza.
Ci afferma san Paolo, quando scrive che Dio ha dato agli
apostoli di Cristo una partecipazione alla sua opera
riconciliatrice. "Dio - egli dice - ci ha affidato il ministero
della riconciliazione... e la parola della riconciliazione"
(2Cor 5,18s).
Nelle mani e sulla bocca degli apostoli, suoi messaggeri, il
Padre ha posto misericordiosamente un ministero di
riconciliazione, che essi adempiono in maniera singolare, in
virt del potere di agire "in persona Christi". Ma anche a
tutta la comunit dei credenti, all'intera compagine della
Chiesa  affidata la parola di riconciliazione, il compito cio
di fare quanto  possibile per testimoniare la riconciliazione
e per attuarla nel mondo.
Si pu dire che anche il Concilio Vaticano II, nel definire la
Chiesa come "sacramento, o segno e strumento dell'intima unione
con Dio e dell'unit di tutto il genere umano" e nel segnalare
come sua funzione quella di ottenere la "piena unit in Cristo"
per gli "uomini oggi pi strettamente congiunti da vari
vincoli" ("Lumen Gentium", 1), riconosceva che essa deve
tendere soprattutto a riportare gli uomini alla piena
riconciliazione. In intima connessione con la missione di
Cristo, si pu dunque riassumere la missione, pur ricca e
complessa, della Chiesa nel compito per lei centrale della
riconciliazione dell'uomo: con Dio, con se stesso, con i
fratelli, con tutto il creato; e questo in modo permanente,
perch - come ho detto altra volta - "la Chiesa  per sua
natura sempre riconciliante".
Riconciliatrice  la Chiesa in quanto proclama il messaggio
della riconciliazione, come ha sempre fatto nella sua storia
dal Concilio apostolico di Gerusalemme fino all'ultimo Sinodo e
al recente giubileo della redenzione. L'originalit di questa
proclamazione sta nel fatto che per la Chiesa la
riconciliazione  strettamente collegata alla conversione del
cuore: questa  la via necessaria verso l'intesa fra gli esseri umani.
Riconciliatrice  la Chiesa anche in quanto mostra all'uomo le
vie e gli offre i mezzi per la suddetta quadruplice
riconciliazione. Le vie sono, appunto, quelle della conversione
del cuore e della vittoria sul peccato, sia questo l'egoismo,
l'ingiustizia, la prepotenza o lo sfruttamento altrui,
l'attaccamento ai beni materiali o la ricerca sfrenata del
piacere. I mezzi sono quelli del fedele e amoroso ascolto della
parola di Dio, della preghiera personale e comunitaria e,
soprattutto, dei sacramenti, veri segni e strumenti di
riconciliazione, tra i quali eccelle, proprio sotto questo
aspetto, quello che con ragione usiamo chiamare il sacramento
della riconciliazione, o della penitenza, sul quale ritorner in seguito.
La Chiesa riconciliata
9. Il mio venerato predecessore Paolo sesto ha avuto il merito di
mettere in chiaro che, per essere evangelizzatrice, la Chiesa
deve cominciare col mostrarsi essa stessa evangelizzata, aperta
cio al pieno e integrale annuncio della buona novella di Ges
Cristo per ascoltarla e metterla in pratica. Anch'io,
raccogliendo in un documento organico le riflessioni della IV
assemblea generale del Sinodo, ho parlato di una Chiesa che si
catechizza nella misura in cui  operatrice di catechesi.
Non esito ora a riprendere qui il confronto, per quanto si
applica al tema che sto trattando, per affermare che la Chiesa,
per essere riconciliatrice, deve cominciare con l'essere una
Chiesa riconciliata. Sotto questa semplice e lineare
espressione soggiace la convinzione che la Chiesa, per
annunciare e proporre sempre pi efficacemente al mondo la
riconciliazione, deve diventare sempre pi una comunit (fosse
anche il "piccolo gregge" dei primi tempi) di discepoli di
Cristo, uniti nell'impegno di convertirsi continuamente al
Signore e di vivere come uomini nuovi nello spirito e nella
pratica della riconciliazione.
Dinanzi ai nostri contemporanei, cos sensibili alla prova
delle concrete testimonianze di vita, la Chiesa  chiamata a
dare l'esempio della riconciliazione anzitutto al suo interno;
e per questo tutti dobbiamo operare per pacificare gli animi,
moderare le tensioni, superare le divisioni, sanare le ferite
eventualmente inferte tra fratelli, quando si acuisce il
contrasto delle opzioni nel campo dell'opinabile, e cercare
invece di essere uniti in ci che  essenziale per la fede e la
vita cristiana, secondo l'antica massima: "In dubiis libertas,
in necessariis unitas, in omnibus caritas".
Secondo questo stesso criterio, la Chiesa deve attuare anche la
sua dimensione ecumenica. Infatti, per essere interamente
riconciliata, essa sa di dover proseguire nella ricerca
dell'unit fra coloro che si onorano di chiamarsi cristiani, ma
sono separati tra loro, anche come Chiese o Comunioni, e dalla
Chiesa di Roma. Questa cerca un'unit che, per esser frutto ed
espressione di vera riconciliazione, non intende fondarsi n
sulla dissimulazione dei punti che dividono, n su compromessi
tanto facili quanto superficiali e fragili. L'unit deve essere
il risultato di una vera conversione di tutti, del perdono
reciproco, del dialogo teologico e delle relazioni fraterne,
della preghiera, della piena docilit all'azione dello Spirito
Santo, che  anche Spirito di riconciliazione.
Infine la Chiesa, per dirsi pienamente riconciliata, sente di
doversi impegnare sempre di pi nel portare il Vangelo a tutte
le genti, promovendo il "dialogo della salvezza", a quei vasti
ambienti dell'umanit nel mondo contemporaneo che non
condividono la sua fede e che addirittura, a causa di un
crescente secolarismo, prendono le distanze nei suoi riguardi e
le oppongono una fredda indifferenza, quando non la osteggiano
e perseguitano. A tutti la Chiesa sente di dover ripetere con
san Paolo: "Lasciatevi riconciliare con Dio" (2Cor 5,20).
In ogni caso, la Chiesa promuove una riconciliazione nella
verit, sapendo bene che non sono possibili n la
riconciliazione n l'unit fuori o contro la verit.
3.
L'INIZIATIVA DI DIO E IL MINISTERO DELLA CHIESA
10. Comunit riconciliata e riconciliatrice, la Chiesa non pu
dimenticare che alle sorgenti del suo dono e della sua missione
di riconciliazione si trova l'iniziativa, piena di amore
compassionevole e di misericordia, di quel Dio che  amore e
che per amore ha creato gli uomini: li ha creati, affinch
vivano in amicizia con lui e in comunione fra di loro.
La riconciliazione viene da Dio
Dio  fedele al suo disegno eterno anche quando l'uomo, spinto
dal maligno e trascinato dal suo orgoglio, abusa della libert,
datagli per amare e cercare generosamente il bene, rifiutando
l'obbedienza al suo Signore e Padre; anche quando l'uomo,
invece di rispondere con amore all'amore di Dio, gli si oppone
come a un suo rivale, illudendosi e presumendo delle sue forze,
con la conseguente rottura dei rapporti con colui che lo ha
creato. Nonostante questa prevaricazione dell'uomo, Dio rimane
fedele nell'amore. Certo, il racconto del giardino dell'Eden ci
fa meditare sulle funeste conseguenze del rifiuto del Padre,
che si traduce nel disordine interno all'uomo e nella rottura
dell'armonia tra l'uomo e la donna, tra fratello e fratello.
Anche la parabola evangelica dei due figli che si allontanano,
in diverso modo, dal padre, scavando un abisso fra di loro, 
significativa. Il rifiuto dell'amore paterno di Dio e dei suoi
doni di amore  sempre alla radice delle divisioni dell'umanit.
Ma noi sappiamo che Dio, "ricco di misericordia" (Ef 2,4), come
il padre della parabola, non chiude il cuore a nessuno dei suoi
figli. Egli li attende, li cerca, li raggiunge l dove il
rifiuto della comunione li imprigiona nell'isolamento e nella
divisione, li chiama a raccogliersi intorno alla sua mensa,
nella gioia della festa del perdono e della riconciliazione.
Questa iniziativa di Dio si concretizza e manifesta nell'atto
redentivo di Cristo, che si irradia nel mondo mediante il
ministero della Chiesa.
Infatti, secondo la nostra fede, il Verbo di Dio si  fatto
carne ed  venuto ad abitare la terra degli uomini,  entrato
nella storia del mondo, assumendola e ricapitolandola in s.
Egli ci ha rivelato che Dio  amore e ci ha dato il
"comandamento nuovo" (Gv 13,34) dell'amore, comunicandoci al
tempo stesso la certezza che la via dell'amore si dischiude a
tutti gli uomini, cosicch non  vano lo sforzo per instaurare
la fratellanza universale. Vincendo, con la sua morte sulla
croce, il male e la potenza del peccato, con la sua obbedienza
piena di amore egli ha portato la salvezza a tutti ed 
diventato per tutti "riconciliazione". In lui Dio ha
riconciliato l'uomo con s.
La Chiesa, continuando l'annuncio di riconciliazione fatto
risuonare da Cristo nei villaggi della Galilea e di tutta la
Palestina, non cessa di invitare l'umanit intera a convertirsi
e a credere alla buona novella. Essa parla in nome di Cristo,
facendo suo l'appello dell'apostolo Paolo, che abbiamo gi
ricordato: "Noi fungiamo... da ambasciatori per Cristo, come se
Dio esortasse per mezzo nostro. Vi supplichiamo in nome di
Cristo: Lasciatevi riconciliare con Dio" (2Cor 5,20).
Chi accetta questo appello entra nell'economia della
riconciliazione e fa l'esperienza della verit contenuta in
quell'altro annuncio di san Paolo, secondo il quale Cristo "
nostra pace, egli che ha fatto dei due un popolo solo,
abbattendo il muro di separazione che era frammezzo, cio
l'inimicizia (...), facendo la pace per riconciliare tutti e
due con Dio" (Ef 2,14-16). Se questo testo riguarda
direttamente il superamento della divisione religiosa tra
Israele, come popolo eletto dell'Antico Testamento, e gli altri
popoli, chiamati tutti a far parte della nuova alleanza, esso
contiene per l'affermazione della nuova universalit
spirituale, voluta da Dio e operata da lui mediante il
sacrificio del suo Figlio, il Verbo fatto uomo, senza limiti ed
esclusioni di sorta, per tutti coloro che si convertono e
credono a Cristo. Tutti, dunque, siamo chiamati a godere i
frutti di questa riconciliazione voluta da Dio: ogni uomo, ogni popolo.
La Chiesa, grande sacramento di riconciliazione
11. La Chiesa ha la missione di annunciare questa
riconciliazione e di esserne il sacramento nel mondo.
Sacramento, cio segno e strumento di riconciliazione,  la
Chiesa a diversi titoli, di diverso valore, ma tutti
convergenti nell'ottenere ci che la divina iniziativa di
misericordia vuol concedere agli uomini.
Lo , anzitutto, per la sua stessa esistenza di comunit
riconciliata, che testimonia e rappresenta nel mondo l'opera di
Cristo. Lo , poi, per il suo servizio di custode e di
interprete della Sacra Scrittura, che  lieta novella di
riconciliazione, in quanto fa conoscere di generazione in
generazione il disegno d'amore di Dio e indica a ciascuno le
vie dell'universale riconciliazione in Cristo. Lo , infine,
per i sette sacramenti, che in un modo proprio a ciascuno
"fanno la Chiesa". Infatti, poich commemorano e rinnovano il
mistero della pasqua di Cristo, tutti i sacramenti sono
sorgente di vita per la Chiesa e, nelle sue mani, sono
strumento di conversione a Dio e di riconciliazione degli uomini.
Altre vie di riconciliazione
12. La missione riconciliatrice  propria di tutta la Chiesa,
anche e soprattutto di quella gi ammessa alla piena
partecipazione della gloria divina con Maria vergine, con gli
angeli e i santi, i quali contemplano e adorano il Dio tre
volte santo. Chiesa del cielo, Chiesa della terra, Chiesa del
purgatorio sono misteriosamente unite in questa cooperazione
con Cristo nel riconciliare il mondo con Dio.
La prima via di questa azione salvifica  quella della
preghiera. Senza dubbio la Vergine, madre di Cristo e della
Chiesa, e i santi, giunti ormai alla fine del cammino terreno e
in possesso della gloria di Dio, con la loro intercessione
sostengono i loro fratelli pellegrini nel mondo, nell'impegno
di conversione, di fede, di ripresa dopo ogni caduta, di azione
per far crescere la comunione e la pace nella Chiesa e nel
mondo. Nel mistero della comunione dei santi la riconciliazione
universale si attua nella sua forma pi profonda e pi
fruttuosa per la comune salvezza.
C' poi un'altra via: quella della predicazione. Discepola
dell'unico maestro Ges Cristo, la Chiesa a sua volta, come
madre e maestra, non si stanca di proporre agli uomini la
riconciliazione e non esita a denunciare la malizia del
peccato, a proclamare la necessit della conversione, a
invitare e a chiedere agli uomini di "lasciarsi riconciliare".
In realt,  questa la sua missione profetica nel mondo d'oggi,
come in quello di ieri:  la stessa missione del suo maestro e
capo, Ges. Come lui, la Chiesa adempir sempre tale missione
con sentimenti di amore misericordioso e porter a tutti le
parole del perdono e l'invito alla speranza, che vengono dalla croce.
C', ancora, la via spesso cos difficile e aspra dell'azione
pastorale per riportare ogni uomo - chiunque sia e dovunque si
trovi - sul cammino, a volte lungo, del ritorno al Padre nella
comunione con tutti i fratelli.
C', infine, la via della testimonianza, quasi sempre
silenziosa, che nasce da una duplice consapevolezza della
Chiesa: quella di essere in s "indefettibilmente santa"
("Lumen Gentium", 39), ma anche bisognosa di andare "di giorno
in giorno purificandosi, fino a che Cristo se la faccia
comparire dinanzi gloriosa, senza macchia n ruga", giacch,
per i nostri peccati, talvolta "il suo volto rifulge meno" agli
occhi di chi la guarda. Questa testimonianza non pu non
assumere due aspetti fondamentali: essere segno di quella
carit universale che Ges Cristo ha lasciato in eredit ai
suoi seguaci, come prova dell'appartenenza al suo Regno;
tradursi in fatti sempre nuovi di conversione e di
riconciliazione all'interno e all'esterno della Chiesa col
superamento delle tensioni, col perdono reciproco, con la
crescita nello spirito di fraternit e di pace, da propagare
nel mondo intero. Lungo questa via la Chiesa potr operare
validamente per far nascere quella che il mio predecessore
Paolo sesto chiamava la "civilt dell'amore".
SECONDA PARTE
L'AMORE PI GRANDE DEL PECCATO
Il dramma dell'uomo
13. Come scrive l'apostolo san Giovanni, "se diciamo che siamo
senza peccato, inganniamo noi stessi e la verit non  in noi.
Se riconosciamo i nostri peccati, egli che  fedele e giusto ci
perdoner i peccati" (1Gv 1,8s). Queste parole ispirate,
scritte agli albori della Chiesa, avviano meglio di qualsiasi
altra espressione umana quel discorso sul peccato, che 
strettamente connesso con quello sulla riconciliazione. Esse
colgono il problema del peccato nel suo orizzonte
antropologico, in quanto parte integrante della verit
sull'uomo, ma lo inseriscono subito nell'orizzonte divino, nel
quale il peccato  confrontato con la verit dell'amore divino,
giusto, generoso e fedele, che si manifesta soprattutto col
perdono e la redenzione. Perci, lo stesso san Giovanni scrive
poco oltre che "qualunque cosa (il nostro cuore) ci rimproveri,
Dio  pi grande del nostro cuore" (1Gv 3,20).
Riconoscere il proprio peccato, anzi - andando ancora pi a
fondo nella considerazione della propria personalit -
riconoscersi peccatore, capace di peccato e portato al peccato,
 il principio indispensabile del ritorno a Dio. 
l'esperienza esemplare di Davide, che dopo "aver fatto male
agli occhi del Signore", rimproverato dal profeta Natan,
esclama: "Riconosco la mia colpa, il mio peccato mi sta sempre
dinanzi. Contro di te, contro te solo ho peccato; quello che 
male ai tuoi occhi io l'ho fatto" (Sal 51,5s). Del resto, Ges
mette sulla bocca e nel cuore del figlio prodigo quelle
significative parole: "Padre, ho peccato contro il cielo e
contro di te" (Lc 15,18.21).
In realt, riconciliarsi con Dio suppone e include il
distaccarsi con lucidit e determinazione dal peccato, in cui
si  caduti. Suppone e include, dunque, il fare penitenza nel
senso pi completo del termine: pentirsi, manifestare il
pentimento, assumere l'atteggiamento concreto del pentito, che
 quello di chi si mette sulla via del ritorno al Padre. Questa
 una legge generale, che ciascuno deve seguire nella
situazione particolare in cui si trova. Il discorso sul peccato
e sulla conversione, infatti, non pu essere svolto solo in
termini astratti.
Nella condizione concreta dell'uomo peccatore, in cui non pu
esservi conversione senza riconoscimento del proprio peccato,
il ministero di riconciliazione della Chiesa interviene in ogni
caso con una finalit schiettamente penitenziale, cio per
riportare l'uomo al "cognoscimento di s", secondo
l'espressione di santa Caterina da Siena, al distacco dal male,
al ristabilimento dell'amicizia con Dio, al riordinamento
interiore, alla nuova conversione ecclesiale. Anzi, oltre
l'ambito della Chiesa e dei credenti, il messaggio e il
ministero della penitenza sono rivolti a tutti gli uomini,
perch tutti hanno bisogno di conversione e di riconciliazione.
Per adempiere adeguatamente tale ministero penitenziale, 
necessario anche valutare, con gli "occhi illuminati" della
fede, le conseguenze del peccato, che sono motivo di divisione
e di rottura non solo all'interno di ogni uomo, ma anche nelle
varie cerchie in cui egli vive: familiare, ambientale,
professionale, sociale, come tante volte si pu
sperimentalmente constatare, a conferma della pagina biblica
riguardante la citt di Babele e la sua torre. Intenti a
costruire ci che doveva essere a un tempo simbolo e focolare
di unit, quegli uomini si ritrovarono pi dispersi di prima,
confusi nel linguaggio, divisi tra loro, incapaci di consenso e
di convergenza.
Perch fall l'ambizioso progetto? Perch "si affaticarono
invano i costruttori"? Perch gli uomini avevano posto quale
segno e garanzia dell'auspicata unit soltanto un'opera delle
loro mani, dimentichi dell'azione del Signore. Essi avevano
puntato sulla sola dimensione orizzontale del lavoro e della
vita sociale, noncuranti di quella verticale, per la quale si
sarebbero trovati radicati in Dio, loro Creatore e Signore, e
protesi verso di lui come fine ultimo del loro cammino.
Ora si pu dire che il dramma dell'uomo d'oggi, come dell'uomo
di tutti i tempi, consista proprio nel suo carattere babelico.
1.
IL MISTERO DEL PECCATO
14. Se leggiamo la pagina biblica della citt e della torre di
Babele alla luce della novit evangelica, e la confrontiamo con
l'altra pagina della caduta dei progenitori, possiamo ricavarne
preziosi elementi per una presa di coscienza del mistero del
peccato. Questa espressione, nella quale echeggia ci che san
Paolo scrive circa il mistero dell'iniquit, tende a farci
percepire quel che di oscuro e di inafferrabile si cela nel
peccato. Questo, senza dubbio,  opera della libert dell'uomo;
ma dentro il suo stesso spessore umano agiscono fattori, per i
quali esso si situa al di l dell'umano, nella zona di confine
dove la coscienza, la volont e la sensibilit dell'uomo sono
in contatto con le forze oscure che, secondo san Paolo,
agiscono nel mondo fin quasi a signoreggiarlo.
La disobbedienza a Dio
Dalla narrazione biblica relativa alla costruzione della torre
di Babele emerge un primo elemento, che ci aiuta a capire il
peccato: gli uomini hanno preteso di edificare una citt,
riunirsi in una compagine sociale, esser forti e potenti senza
Dio, se non proprio contro Dio. In questo senso, il racconto
del primo peccato nell'Eden e il racconto di Babele, malgrado
notevoli differenze di contenuto e di forma tra loro, hanno un
punto di convergenza: in ambedue ci si trova di fronte a
un'esclusione di Dio per l'opposizione frontale a un suo
comandamento, per un gesto di rivalit nei suoi confronti, per
l'ingannevole pretesa di essere "come lui" (Gen 3,5). Nel
racconto di Babele l'esclusione di Dio non appare tanto in
chiave di contrasto con lui, ma come dimenticanza e
indifferenza di fronte a lui, quasi che Dio non meriti alcun
interesse nell'ambito del disegno operativo e associativo
dell'uomo. Ma in ambedue i casi viene troncato con violenza il
rapporto con Dio. Nel caso dell'Eden appare in tutta la sua
gravit e drammaticit ci che costituisce l'essenza pi intima
e pi oscura del peccato: la disobbedienza a Dio, alla sua
legge, alla norma morale che egli ha dato all'uomo,
scrivendogliela nel cuore e confermandola e perfezionandola con
la rivelazione.
Esclusione di Dio, rottura con Dio, disobbedienza a Dio: lungo
tutta la storia umana questo  stato ed , sotto forme diverse,
il peccato, che pu giungere fino alla negazione di Dio e della
sua esistenza:  il fenomeno chiamato ateismo. Disobbedienza
dell'uomo, che - con un atto della sua libert - non riconosce
la signoria di Dio sulla sua vita, almeno in quel determinato
momento in cui viola la sua legge.
La divisione tra i fratelli
15. Nelle narrazioni bibliche sopra ricordate la rottura con
Dio sfocia drammaticamente nella divisione tra i fratelli.
Nella descrizione del "primo peccato", la rottura con Jahv
spezza al tempo stesso il filo dell'amicizia che univa la
famiglia umana, cosicch le pagine successive della Genesi ci
mostrano l'uomo e la donna, che puntano quasi il dito
accusatore l'uno contro l'altra; poi il fratello che, ostile al
fratello, finisce col togliergli la vita. Secondo la narrazione
dei fatti di Babele, la conseguenza del peccato  la
frantumazione della famiglia umana, gi cominciata col primo
peccato e ora giunta all'estremo nella sua forma sociale.
Chi vuole indagare il mistero del peccato non pu non
considerare questa concatenazione di causa e di effetto. Come
rottura con Dio, il peccato  l'atto di disobbedienza di una
creatura che, almeno implicitamente, rifiuta colui dal quale 
uscita e che la mantiene in vita; , dunque, un atto suicida.
Poich col peccato l'uomo rifiuta di sottomettersi a Dio, anche
il suo equilibrio interiore si rompe e proprio al suo interno
scoppiano contraddizioni e conflitti. Cos lacerato, l'uomo
produce quasi inevitabilmente una lacerazione nel tessuto dei
suoi rapporti con gli altri uomini e col mondo creato.  una
legge e un fatto oggettivo, che hanno riscontro in tanti
momenti della psicologia umana e della vita spirituale, come
pure nella realt della vita sociale, dov' facile osservare le
ripercussioni e i segni del disordine interiore.
Il mistero del peccato si compone di questa doppia ferita, che
il peccatore apre nel suo proprio fianco e nel rapporto col
prossimo. Perci, si pu parlare di peccato personale e
sociale: ogni peccato  personale sotto un aspetto; sotto un
altro aspetto, ogni peccato  sociale, in quanto e perch ha
anche conseguenze sociali.
Peccato personale e peccato sociale
16. Il peccato, in senso vero e proprio,  sempre un atto della
persona, perch  un atto di libert di un singolo uomo, e non
propriamente di un gruppo o di una comunit. Quest'uomo pu
essere condizionato, premuto, spinto da non pochi n lievi
fattori esterni, come anche pu essere soggetto a tendenze,
tare, abitudini legate alla sua condizione personale. In non
pochi casi tali fattori esterni e interni possono attenuare, in
maggiore o minore misura, la sua libert e, quindi, la sua
responsabilit e colpevolezza. Ma  una verit di fede,
confermata anche dalla nostra esperienza e ragione, che la
persona umana  libera. Non si pu ignorare questa verit, per
scaricare su realt esterne - le strutture, i sistemi, gli
altri - il peccato dei singoli. Oltretutto, sarebbe questo un
cancellare la dignit e la libert della persona, che si
rivelano - sia pure negativamente e disastrosamente - anche in
tale responsabilit per il peccato commesso. Perci, in ogni
uomo non c' nulla di tanto personale e intrasferibile quanto
il merito della virt o la responsabilit della colpa.
Atto della persona, il peccato ha le sue prime e pi importanti
conseguenze nel peccatore stesso: cio, nella relazione di
questi con Dio, che  il fondamento stesso della vita umana;
nel suo spirito, indebolendone la volont e oscurandone l'intelligenza.
A questo punto dobbiamo chiederci a quale realt si riferivano
coloro che, nella preparazione del Sinodo e nel corso dei
lavori sinodali, menzionarono con non poca frequenza il peccato
sociale. L'espressione e il concetto, che ad essa  sotteso,
hanno invero diversi significati.
Parlare di peccato sociale vuol dire, anzitutto, riconoscere
che, in virt di una solidariet umana tanto misteriosa e
impercettibile quanto reale e concreta, il peccato di ciascuno
si ripercuote in qualche modo sugli altri. , questa, l'altra
faccia di quella solidariet che, a livello religioso, si
sviluppa nel profondo e magnifico mistero della comunione dei
santi, grazie alla quale si  potuto dire che "ogni anima che
si eleva, eleva il mondo". A questa legge dell'ascesa
corrisponde, purtroppo, la legge della discesa, sicch si pu
parlare di una comunione del peccato, per cui un'anima che si
abbassa per il peccato abbassa con s la Chiesa e, in qualche
modo, il mondo intero. In altri termini, non c' alcun peccato,
anche il pi intimo e segreto, il pi strettamente individuale,
che riguardi esclusivamente colui che lo commette. Ogni peccato
si ripercuote, con maggiore o minore veemenza, con maggiore o
minore danno, su tutta la compagine ecclesiale e sull'intera
famiglia umana. Secondo questa prima accezione, a ciascun
peccato si pu attribuire indiscutibilmente il carattere di peccato sociale.
Alcuni peccati, per, costituiscono, per il loro oggetto
stesso, un'aggressione diretta al prossimo e - pi esattamente,
in base al linguaggio evangelico - al fratello. Essi sono
un'offesa a Dio, perch offendono il prossimo. A tali peccati
si suole dare la qualifica di sociali, e questa  la seconda
accezione del termine. In questo senso  sociale il peccato
contro l'amore del prossimo, tanto pi grave nella legge di
Cristo, perch  in gioco il secondo comandamento, che 
"simile al primo".  egualmente sociale ogni peccato commesso
contro la giustizia nei rapporti sia da persona a persona, sia
dalla persona alla comunit, sia ancora dalla comunit alla
persona.  sociale ogni peccato contro i diritti della persona
umana, a cominciare dal diritto alla vita, non esclusa quella
del nascituro, o contro l'integrit fisica di qualcuno; ogni
peccato contro la libert altrui, specialmente contro la
suprema libert di credere in Dio e di adorarlo; ogni peccato
contro la dignit e l'onore del prossimo. Sociale  ogni
peccato contro il bene comune e contro le sue esigenze, in
tutta l'ampia sfera dei diritti e dei doveri dei cittadini.
Sociale pu essere il peccato di commissione o di omissione da
parte di dirigenti politici, economici, sindacali, che, pur
potendolo, non s'impegnano con saggezza nel miglioramento o
nella trasformazione della societ secondo le esigenze e le
possibilit del momento storico; come pure da parte di
lavoratori, che vengono meno ai loro doveri di presenza e di
collaborazione, perch le aziende possano continuare a
procurare il benessere a loro stessi, alle loro famiglie,
all'intera societ.
La terza accezione di peccato sociale riguarda i rapporti tra
le varie comunit umane. Questi rapporti non sempre sono in
sintonia col disegno di Dio, che vuole nel mondo giustizia,
libert e pace tra gli individui, i gruppi, i popoli. Cos la
lotta di classe, chiunque ne sia il responsabile e, a volte, il
codificatore,  un male sociale. Cos la contrapposizione
ostinata dei blocchi di nazioni e di una nazione contro
l'altra, dei gruppi contro altri gruppi in seno alla stessa
nazione,  pure un male sociale. In ambedue i casi, ci si pu
chiedere se si possa attribuire a qualcuno la responsabilit
morale di tali mali e, quindi, il peccato. Ora si deve
ammettere che realt e situazioni, come quelle indicate, nel
loro generalizzarsi e persino ingigantirsi come fatti sociali,
diventano quasi sempre anonime, come complesse e non sempre
identificabili sono le loro cause. Perci, se si parla di
peccato sociale, qui l'espressione ha un significato
evidentemente analogico. In ogni caso, il parlare di peccati
sociali, sia pure in senso analogico, non deve indurre nessuno
a sottovalutare la responsabilit dei singoli, ma vuol essere
un richiamo alle coscienze di tutti, perch ciascuno si assuma
le proprie responsabilit, per cambiare seriamente e
coraggiosamente quelle nefaste realt e quelle intollerabili situazioni.
Ci premesso nel modo pi chiaro e inequivocabile, bisogna
subito aggiungere che non  legittima e accettabile
un'accezione del peccato sociale, pur molto ricorrente ai
nostri giorni in alcuni ambienti, la quale nell'opporre, non
senza ambiguit, peccato sociale a peccato personale, pi o
meno inconsapevolmente conduca a stemperare e quasi a
cancellare il personale, per ammettere solo colpe e
responsabilit sociali. Secondo tale accezione, che rivela
facilmente la sua derivazione da ideologie e sistemi non
cristiani - forse accantonati oggi da coloro stessi che ne
erano gi i sostenitori ufficiali - praticamente ogni peccato
sarebbe sociale, nel senso di essere imputabile non tanto alla
coscienza morale di una persona, quanto ad una vaga entit e
collettivit anonima, che potrebbe essere la situazione, il
sistema, la societ, le strutture, l'istituzione.
Orbene la Chiesa, quando parla di situazioni di peccato o
denuncia come peccati sociali certe situazioni o certi
comportamenti collettivi di gruppi sociali pi o meno vasti, o
addirittura di intere nazioni e blocchi di nazioni, sa e
proclama che tali casi di peccato sociale sono il frutto,
l'accumulazione e la concentrazione di molti peccati personali.
Si tratta dei personalissimi peccati di chi genera o favorisce
l'iniquit o la sfrutta; di chi, potendo fare qualcosa per
evitare, o eliminare, o almeno limitare certi mali sociali,
omette di farlo per pigrizia, per paura e omert, per
mascherata complicit o per indifferenza; di chi cerca rifugio
nella presunta impossibilit di cambiare il mondo; e anche di
chi pretende estraniarsi dalla fatica e dal sacrificio,
accampando speciose ragioni di ordine superiore. Le vere
responsabilit, dunque, sono delle persone.
Una situazione - e cos un'istituzione, una struttura, una
societ - non , di per s, soggetto di atti morali; perci,
non pu essere, in se stessa, buona o cattiva. Al fondo di ogni
situazione di peccato si trovano sempre persone peccatrici. Ci
 tanto vero che, se tale situazione pu essere cambiata nei
suoi aspetti strutturali e istituzionali per la forza della
legge o - come pi spesso avviene, purtroppo - per la legge
della forza, in realt il cambiamento si rivela incompleto, di
poca durata e, in definitiva, vano e inefficace - per non dire
controproducente -, se non si convertono le persone
direttamente o indirettamente responsabili di tale situazione.
Mortale, veniale
17. Ma ecco, nel mistero del peccato, una nuova dimensione,
sulla quale l'intelligenza dell'uomo non ha mai cessato di
meditare: quella della sua gravit.  una questione
inevitabile, alla quale la coscienza cristiana non ha mai
rinunciato a dare una risposta: perch e in quale misura il
peccato  grave nell'offesa che fa a Dio e nella sua
ripercussione sull'uomo? La Chiesa ha una sua dottrina in
proposito e la riafferma nei suoi elementi essenziali, pur
sapendo che non sempre  facile, nella concretezza delle
situazioni, operare nette delimitazioni di confini.
Gi nell'Antico Testamento, per non pochi peccati - quelli
commessi con deliberazione, le varie forme di impudicizia, di
idolatria, di culto dei falsi di - si dichiarava che il reo
doveva essere "eliminato dal suo popolo", ci che poteva anche
significare condannato a morte. Ad essi si contrapponevano
altri peccati, soprattutto quelli commessi per ignoranza, che
venivano perdonati mediante un sacrificio.
Anche in riferimento a quei testi la Chiesa, da secoli,
costantemente parla di peccato mortale e di peccato veniale. Ma
questa distinzione e questi termini ricevono luce soprattutto
dal Nuovo Testamento, nel quale si trovano molti testi che
enumerano e riprovano con forti espressioni i peccati
particolarmente meritevoli di condanna, oltre alla conferma del
Decalogo fatta da Ges stesso. Voglio qui riferirmi
specialmente a due pagine significative e impressionanti.
In un testo della sua prima lettera, san Giovanni parla di un
peccato che conduce alla morte ("prs thnaton") in
contrapposizione a un peccato che non conduce alla morte ("m
prs thnaton"). Ovviamente, qui il concetto di morte 
spirituale: si tratta della perdita della vera vita o "vita
eterna", che per Giovanni  la conoscenza del Padre e del
Figlio, la comunione e l'intimit con loro. Il peccato che
conduce alla morte sembra essere in quel brano la negazione del
Figlio, o il culto di false divinit. Comunque, con tale
distinzione di concetti Giovanni sembra voler accentuare
l'incalcolabile gravit di ci che  l'essenza del peccato, il
rifiuto di Dio, che si attua soprattutto nell'apostasia e
nell'idolatria, cio nel ripudiare la fede nella verit
rivelata e nell'equiparare a Dio certe realt create,
erigendole a idoli o falsi di. Ma l'apostolo in quella pagina
intende anche mettere in luce la certezza che viene al
cristiano dal fatto di essere "nato da Dio" per la venuta del
Figlio: c' in lui una forza che lo preserva dalla caduta nel
peccato; Dio lo custodisce, "il maligno non lo tocca". Che se
pecca per debolezza o per ignoranza, c' in lui la speranza
della remissione, anche per il sostegno che gli proviene dalla
preghiera congiunta dei fratelli.
In un'altra pagina del Nuovo Testamento, nel Vangelo di Matteo
(Mt 12,31s), Ges stesso parla di una "bestemmia contro lo
Spirito Santo", la quale  "irremissibile", poich essa  nelle
sue manifestazioni un ostinato rifiuto di conversione all'amore
del Padre delle misericordie.
Si tratta, beninteso, di espressioni estreme e radicali:
rifiuto di Dio, rifiuto della sua grazia e, quindi, opposizione
al principio stesso della salvezza, per cui l'uomo sembra
volontariamente precludersi la via della remissione.  da
sperare che ben pochi vogliano ostinarsi fino alla fine in
questo atteggiamento di ribellione o addirittura di sfida
contro Dio, il quale, d'altra parte, nel suo amore
misericordioso  pi grande del nostro cuore - come ci insegna
ancora san Giovanni - e pu vincere tutte le nostre resistenze
psicologiche e spirituali, sicch - come scrive san Tommaso
d'Aquino - "non c' da disperare della salvezza di nessuno in
questa vita, considerata l'onnipotenza e la misericordia di Dio".
Ma dinanzi al problema dell'incontro di una volont ribelle col
Dio infinitamente giusto non si pu non nutrire sentimenti di
salutare "timore e tremore", come suggerisce san Paolo; mentre
l'ammonimento di Ges circa il peccato che non  "remissibile"
conferma l'esistenza di colpe, che possono attirare sul
peccatore, come pena, la "morte eterna".
Alla luce di questi e altri testi della Sacra Scrittura, i
dottori e i teologi, i maestri spirituali e i pastori hanno
distinto i peccati in mortali e veniali. Sant'Agostino, fra gli
altri, parla di "letalia" o "mortifera crimina", opponendoli a
"venialia", "levia" o "quotidiana". Il significato che egli
attribuisce a questi qualificativi influir nel magistero
successivo della Chiesa. Dopo di lui, sar san Tommaso d'Aquino
a formulare nei termini pi chiari possibili la dottrina
divenuta costante nella Chiesa.
Nel definire e distinguere i peccati mortali e veniali, non
poteva essere estraneo a san Tommaso e alla teologia del
peccato, che si rif a lui, il riferimento biblico e, quindi,
il concetto di morte spirituale. Secondo il Dottore Angelico,
per vivere spiritualmente l'uomo deve rimanere in comunione col
supremo principio della vita, che  Dio, in quanto  il fine
ultimo di tutto il suo essere e il suo agire. Ora il peccato 
un disordine perpetrato dall'uomo contro questo principio
vitale. E quando, "per mezzo del peccato, l'anima commette un
disordine che va fino alla separazione dal fine ultimo - Dio -,
al quale essa  legata per la carit, allora si ha il peccato
mortale; invece, ogni volta che il disordine rimane al di qua
della separazione da Dio, allora il peccato  veniale". Per
questa ragione, il peccato veniale non priva della grazia
santificante, dell'amicizia con Dio, della carit, n quindi
della beatitudine eterna, mentre siffatta privazione  appunto
conseguenza del peccato mortale.
Considerando, inoltre, il peccato sotto l'aspetto della pena
che include, san Tommaso con altri dottori chiama mortale il
peccato che, se non rimesso, fa contrarre una pena eterna;
veniale il peccato che merita una semplice pena temporale (cio
parziale ed espiabile in terra o nel purgatorio).
Se poi si guarda alla materia del peccato, allora le idee di
morte, di rottura radicale con Dio, sommo bene, di deviazione
dalla strada che porta a Dio o di interruzione del cammino
verso di lui (tutti modi di definire il peccato mortale) si
congiungono con l'idea di gravit del contenuto oggettivo:
perci, il peccato grave si identifica praticamente, nella
dottrina e nell'azione pastorale della Chiesa, col peccato mortale.
Cogliamo qui il nucleo dell'insegnamento tradizionale della
Chiesa, ribadito spesso e con vigore nel corso del recente
Sinodo. Questo, infatti, non soltanto ha riaffermato quanto 
stato proclamato dal Concilio Tridentino sull'esistenza e la
natura dei peccati mortali e veniali, ma ha voluto ricordare
che  peccato mortale quello che ha per oggetto una materia
grave e che, inoltre, viene commesso con piena consapevolezza e
deliberato consenso.  doveroso aggiungere - come  stato
anche fatto nel Sinodo - che alcuni peccati, quanto alla loro
materia, sono intrinsecamente gravi e mortali. Esistono, cio,
atti che, per se stessi e in se stessi, indipendentemente dalle
circostanze, sono sempre gravemente illeciti, in ragione del
loro oggetto. Questi atti, se compiuti con sufficiente
consapevolezza e libert, sono sempre colpa grave.
Questa dottrina fondata sul Decalogo e sulla predicazione
dell'Antico Testamento, ripresa nel kerigma degli apostoli e
appartenente al pi antico insegnamento della Chiesa, che la
ripete fino ad oggi, ha un preciso riscontro nell'esperienza
umana di tutti i tempi. L'uomo sa bene, per esperienza, che nel
cammino di fede e di giustizia che lo porta verso la conoscenza
e l'amore di Dio in questa vita e verso la perfetta unione con
lui nell'eternit, pu sostare o distrarsi, senza per
abbandonare la via di Dio: in questo caso si ha il peccato
veniale, il quale, tuttavia, non dovr essere attenuato quasi
che sia automaticamente qualcosa di trascurabile o un "peccato 
di poco conto".
Sennonch l'uomo sa pure, per dolorosa esperienza, che con atto
consapevole e libero della sua volont pu fare un'inversione
di marcia, camminare nel senso opposto al volere di Dio e cos
allontanarsi da lui ("aversio a Deo"), rifiutando la comunione
di amore con lui, staccandosi dal principio di vita che  lui,
e scegliendo, dunque, la morte.
Con tutta la tradizione della Chiesa noi chiamiamo peccato
mortale questo atto, per il quale un uomo, con libert e
consapevolezza, rifiuta Dio, la sua legge, l'alleanza di amore
che Dio gli propone, preferendo volgersi a se stesso, a qualche
realt creata e finita, a qualcosa di contrario al volere
divino ("conversio ad creaturam"). Il che pu avvenire in modo
diretto e formale, come nei peccati di idolatria, di apostasia,
di ateismo; o in modo equivalente, come in tutte le
disubbidienze ai comandamenti di Dio in materia grave. L'uomo
sente che questa disubbidienza a Dio tronca il collegamento col
suo principio vitale:  un peccato mortale, cio un atto che
offende gravemente Dio e finisce col rivolgersi contro l'uomo
stesso con un'oscura e potente forza di distruzione.
Durante l'assemblea sinodale  stata proposta da alcuni padri
una distinzione tripartita fra i peccati, che sarebbero da
classificare come veniali, gravi e mortali. La tripartizione
potrebbe mettere in luce il fatto che fra i peccati gravi
esiste una gradazione. Ma resta sempre vero che la distinzione
essenziale e decisiva  fra peccato che distrugge la carit e
peccato che non uccide la vita soprannaturale: fra la vita e la
morte non si d via di mezzo.
Parimenti, si dovr evitare di ridurre il peccato mortale a un
atto di "opzione fondamentale" - come oggi si suol dire -
contro Dio, intendendo con essa un esplicito e formale
disprezzo di Dio o del prossimo. Si ha, infatti, peccato
mortale anche quando l'uomo, sapendo e volendo, per qualsiasi
ragione sceglie qualcosa di gravemente disordinato. In effetti,
in una tale scelta  gi contenuto un disprezzo del precetto
divino, un rifiuto dell'amore di Dio verso l'umanit e tutta la
creazione: l'uomo allontana se stesso da Dio e perde la carit.
L'orientamento fondamentale, quindi, pu essere radicalmente
modificato da atti particolari. Senza dubbio si possono dare
situazioni molto complesse e oscure sotto l'aspetto
psicologico, che influiscono sulla imputabilit soggettiva del
peccatore. Ma dalla considerazione della sfera psicologica non
si pu passare alla costituzione di una categoria teologica,
qual  appunto l'"opzione fondamentale", intendendola in modo
tale che, sul piano oggettivo, cambi o metta in dubbio la
concezione tradizionale di peccato mortale.
Se  da apprezzare ogni tentativo sincero e prudente di
chiarire il mistero psicologico e teologico del peccato, la
Chiesa per ha il dovere di ricordare a tutti gli studiosi di
questa materia la necessit, da una parte, di essere fedeli
alla parola di Dio che ci istruisce anche sul peccato, e il
rischio, dall'altra, che si corre di contribuire ad attenuare
ancora di pi, nel mondo contemporaneo, il senso del peccato.
Perdita del senso del peccato
18. Dal Vangelo letto nella comunione ecclesiale la coscienza
cristiana ha acquisito, lungo il corso delle generazioni, una
fine sensibilit e un'acuta percezione dei fermenti di morte,
che sono contenuti nel peccato. Sensibilit e capacit di
percezione anche per individuare tali fermenti nelle mille
forme assunte dal peccato, nei mille volti sotto i quali esso
si presenta.  ci che si suol chiamare il senso del peccato.
Questo senso ha la sua radice nella coscienza morale dell'uomo
e ne  come il termometro.  legato al senso di Dio, giacch
deriva dal rapporto consapevole che l'uomo ha con Dio come suo
creatore, Signore e Padre. Perci, come non si pu cancellare
completamente il senso di Dio n spegnere la coscienza, cos
non si cancella mai completamente il senso del peccato.
Eppure, non di rado nella storia, per periodi di tempo pi o
meno lunghi e sotto l'influsso di molteplici fattori, succede
che viene gravemente oscurata la coscienza morale in molti
uomini. "Abbiamo noi un'idea giusta della coscienza"? -
domandavo due anni fa in un colloquio con i fedeli -. "Non vive
l'uomo contemporaneo sotto la minaccia di un'eclissi della
coscienza? di una deformazione della coscienza? di un
intorpidimento o di un'"anestesia" delle coscienze?". Troppi
segni indicano che nel nostro tempo esiste una tale eclissi,
che  tanto pi inquietante, in quanto questa coscienza,
definita dal Concilio "il nucleo pi segreto e il sacrario
dell'uomo" ("Gaudium et Spes", 16),  "strettamente legata alla
libert dell'uomo (...). Per questo la coscienza in misura
principale sta alla base della dignit interiore dell'uomo e,
nello stesso tempo, del suo rapporto con Dio".  inevitabile,
pertanto, che in questa situazione venga obnubilato anche il
senso di Dio, il quale  strettamente connesso con la coscienza
morale, con la ricerca della verit, con la volont di fare un
uso responsabile della libert. Insieme con la coscienza viene
oscurato anche il senso di Dio, e allora, smarrito questo
decisivo punto di riferimento interiore, si perde il senso del
peccato. Ecco perch il mio predecessore Pio XII, con una
parola diventata quasi proverbiale, pot dichiarare un giorno
che "il peccato del secolo  la perdita del senso del peccato".
Perch questo fenomeno nel nostro tempo? Uno sguardo a talune
componenti della cultura contemporanea pu aiutarci a capire il
progressivo attenuarsi del senso del peccato, proprio a causa
della crisi della coscienza e del senso di Dio, sopra rilevata.
Il "secolarismo", il quale, per la sua stessa natura e
definizione,  un movimento di idee e di costumi che propugna
un umanesimo che astrae totalmente da Dio, tutto concentrato
nel culto del fare e del produrre e travolto nell'ebbrezza del
consumo e del piacere, senza preoccupazione per il pericolo di
"perdere la propria anima", non pu non minare il senso del
peccato. Quest'ultimo si ridurr tutt'al pi a ci che offende
l'uomo. Ma proprio qui si impone l'amara esperienza, a cui gi
accennavo nella mia prima enciclica, che cio l'uomo pu
costruire un mondo senza Dio, ma questo mondo finir per
ritorcersi contro l'uomo. In realt, Dio  la radice e il fine
supremo dell'uomo, e questi porta in s un germe divino.
Perci,  la realt di Dio che svela e illumina il mistero
dell'uomo.  vano, quindi, sperare che prenda consistenza un
senso del peccato nei confronti dell'uomo e dei valori umani,
se manca il senso dell'offesa commessa contro Dio, cio il
senso vero del peccato.
Svanisce questo senso del peccato nella societ contemporanea
anche per gli equivoci in cui si cade nell'apprendere certi
risultati delle scienze umane. Cos in base a talune
affermazioni della psicologia, la preoccupazione di non
colpevolizzare o di non porre freni alla libert, porta a non
riconoscere mai una mancanza. Per un'indebita estrapolazione
dei criteri della scienza sociologica si finisce - come ho gi
accennato - con lo scaricare sulla societ tutte le colpe, di
cui l'individuo vien dichiarato innocente. Anche una certa
antropologia culturale, a sua volta a forza di ingrandire i pur
innegabili condizionamenti e influssi ambientali e storici che
agiscono sull'uomo, ne limita tanto la responsabilit da non
riconoscergli la capacit di compiere veri atti umani e,
quindi, la possibilit di peccare.
Scade facilmente il senso del peccato anche in dipendenza di
un'etica derivante da un certo relativismo storicistico. Essa
pu essere l'etica che relativizza la norma morale, negando il
suo valore assoluto e incondizionato, e negando, di
conseguenza, che possano esistere atti intrisecamente illeciti,
indipendentemente dalle circostanze in cui sono posti dal
soggetto. Si tratta di un vero "rovesciamento e di una caduta
di valori morali", e "il problema non  tanto di ignoranza
dell'etica cristiana", ma "piuttosto  quello del senso, dei
fondamenti e dei criteri dell'atteggiamento morale". L'effetto
di questo rovesciamento etico  sempre anche quello di attutire
a tal punto la nozione di peccato, che si finisce quasi con
l'affermare che il peccato c', ma non si sa chi lo commette.
Svanisce, infine, il senso del peccato quando - come pu
avvenire nell'insegnamento ai giovani, nelle comunicazioni di
massa, nella stessa educazione familiare - esso viene
erroneamente identificato col sentimento morboso della colpa o
con la semplice trasgressione di norme e precetti legali.
La perdita del senso del peccato, dunque,  una forma o un
frutto della negazione di Dio: non solo di quella ateistica, ma
anche di quella secolaristica. Se il peccato  l'interruzione
del rapporto filiale con Dio per portare la propria esistenza
fuori dell'obbedienza a lui, allora peccare non  soltanto
negare Dio; peccare  anche vivere come se egli non esistesse,
 cancellarlo dal proprio quotidiano. Un modello di societ
mutilato o squilibrato nell'uno o nell'altro senso, quale 
spesso sostenuto dai mezzi di comunicazione, favorisce non poco
la progressiva perdita del senso del peccato. In tale
situazione l'offuscamento o affievolimento del senso del
peccato risulta sia dal rifiuto di ogni riferimento al
trascendente in nome dell'aspirazione all'autonomia personale;
sia dall'assoggettarsi a modelli etici imposti dal consenso e
costume generale, anche se condannati dalla coscienza
individuale; sia dalle drammatiche condizioni socio-economiche
che opprimono tanta parte dell'umanit, generando la tendenza a
vedere errori e colpe soltanto nell'ambito del sociale; sia,
infine e soprattutto, dall'oscuramento dell'idea della
paternit di Dio e del suo dominio sulla vita dell'uomo.
Persino nel campo del pensiero e della vita ecclesiale alcune
tendenze favoriscono inevitabilmente il declino del senso del
peccato. Alcuni, ad esempio, tendono a sostituire esagerati
atteggiamenti del passato con altre esagerazioni: essi passano
dal vedere il peccato dappertutto al non scorgerlo da nessuna
parte; dall'accentuare troppo il timore delle pene eterne al
predicare un amore di Dio, che escluderebbe ogni pena meritata
dal peccato; dalla severit nello sforzo per correggere le
coscienze erronee a un presunto rispetto della coscienza, tale
da sopprimere il dovere di dire la verit. E perch non
aggiungere che la confusione, creata nella coscienza di
numerosi fedeli dalle divergenze di opinioni e di insegnamenti
nella teologia, nella predicazione, nella catechesi, nella
direzione spirituale, circa questioni gravi e delicate della
morale cristiana, finisce per far diminuire, fin quasi a
cancellarlo, il vero senso del peccato? N vanno taciuti alcuni
difetti nella prassi della penitenza sacramentale: tale  la
tendenza a offuscare il significato ecclesiale del peccato e
della conversione, riducendoli a fatti meramente individuali, o
viceversa, ad annullare la valenza personale del bene e del
male per considerarne esclusivamente la dimensione comunitaria;
tale  anche il pericolo, non mai totalmente scongiurato, del
ritualismo abitudinario che toglie al sacramento il suo pieno
significato e la sua efficacia formativa.
Ristabilire il giusto senso del peccato  la prima forma per
affrontare la grave crisi spirituale incombente sull'uomo del
nostro tempo. Ma il senso del peccato si ristabilisce soltanto
con un chiaro richiamo agli inderogabili principi di ragione e
di fede, che la dottrina morale della Chiesa ha sempre sostenuto.
 lecito sperare che soprattutto nel mondo cristiano ed
ecclesiale riaffiori un salutare senso del peccato. A ci
serviranno una buona catechesi, illuminata dalla teologia
biblica dell'alleanza, un attento ascolto e una fiduciosa
accoglienza del magistero della Chiesa, che non cessa di
offrire luce alle coscienze, e una prassi sempre pi accurata
del sacramento della penitenza.
2.
"MYSTERIUM PIETATIS"
19. Per conoscere il peccato era necessario fissare lo sguardo
sulla sua natura, quale ci  fatta conoscere dalla rivelazione
dell'economia della salvezza; esso  "mysterium iniquitatis".
Ma in questa economia il peccato non  protagonista n,
tantomeno, vincitore. Esso contrasta come antagonista con un
altro principio operante, che - usando una bella e suggestiva
espressione di san Paolo - possiamo chiamare il "mysterium", o
"sacramentum pietatis". Il peccato dell'uomo sarebbe vincente e
alla fine distruttivo, il disegno salvifico di Dio rimarrebbe
incompiuto o, addirittura, sconfitto, se questo "mysterium
pietatis" non si fosse inserito nel dinamismo della storia per
vincere il peccato dell'uomo.
Troviamo questa espressione in una delle lettere pastorali di
san Paolo, la prima a Timoteo. Essa balza improvvisa quasi per
un'ispirazione irrompente. L'apostolo, infatti, in antecedenza
ha consacrato lunghi paragrafi del suo messaggio al discepolo
prediletto per spiegare il significato dell'ordinamento della
comunit (quello liturgico e, legato ad esso, quello
gerarchico), ha quindi parlato del ruolo dei capi della
comunit, per riferirsi infine al comportamento dello stesso
Timoteo nella "chiesa del Dio vivente, colonna e sostegno della
verit". Quindi, alla fine del brano, egli evoca quasi "ex
abrupto", ma con un intento profondo, ci che d significato a
tutto quello che ha scritto: " senza dubbio grande il mistero
della piet..." (1Tm 3,15s).
Senza tradire minimamente il senso letterale del testo, noi
possiamo allargare questa magnifica intuizione teologica
dell'apostolo a una pi completa visione del ruolo che la
verit da lui annunciata ha nell'economia della salvezza. "
grande davvero - ripetiamo con lui - il mistero della piet",
perch vince il peccato.
Ma che cos' nella concezione paolina questa "piet"?
 il Cristo stesso
20.  profondamente significativo che, per presentare questo
"mysterium pietatis", Paolo trascriva semplicemente, senza
stabilire un legame grammaticale col testo precedente, tre
righe di un inno cristologico, che - secondo la sentenza di
autorevoli studiosi - era usato nelle comunit ellenico-
cristiane. Con le parole di quell'inno, dense di contenuto
teologico e ricche di nobile bellezza, quei credenti del primo
secolo professavano la loro fede circa il mistero del Cristo,
per il quale egli si  manifestato nella realt della carne
umana e dallo Spirito Santo  stato costituito quale giusto,
che si offre per gli ingiusti; egli  apparso agli angeli,
fatto pi grande di essi, ed  stato predicato alle genti,
portatore di salvezza; egli  stato creduto nel mondo, quale
inviato del Padre, e dallo stesso Padre assunto in cielo, quale Signore.
Il mistero o sacramento della piet, pertanto,  il mistero
stesso del Cristo. Esso , in una sintesi pregnante, il mistero
dell'incarnazione e della redenzione, della piena pasqua di
Ges, Figlio di Dio e Figlio di Maria: mistero della sua
passione e morte, della sua risurrezione e glorificazione. Ci
che san Paolo, riprendendo le frasi dell'inno, ha voluto
ribadire  che questo mistero  il segreto principio vitale che
fa della Chiesa la casa di Dio, la colonna e il sostegno della
verit. Nel solco dell'insegnamento paolino, noi possiamo
affermare che questo medesimo mistero dell'infinita piet di
Dio verso di noi  capace di penetrare fino alle nascoste
radici della nostra iniquit, per suscitare nell'anima un
movimento di conversione, per redimerla e scioglierne le vele
verso la riconciliazione.
Riferendosi senza dubbio a questo mistero, anche san Giovanni,
pur col suo caratteristico linguaggio, che  diverso da quello
di san Paolo, poteva scrivere che "chiunque  nato da Dio, non
pecca": il Figlio di Dio lo salva e "il maligno non lo tocca"
(1Gv 5,18s). In questa affermazione giovannea c'
un'indicazione di speranza, fondata sulle promesse divine: il
cristiano ha ricevuto la garanzia e le forze necessarie per non
peccare. Non si tratta, dunque, di un'impeccabilit acquisita
per virt propria o, addirittura, insita nell'uomo, come
pensavano gli gnostici.  un risultato dell'azione di Dio. Per
non peccare il cristiano dispone della conoscenza di Dio,
ricorda san Giovanni in questo stesso passo. Ma poco prima egli
aveva scritto: "Chiunque  nato da Dio, non commette peccato,
perch un seme divino dimora in lui" (1Gv 3,9). Se per questo
"seme di Dio" intendiamo - come propongono alcuni commentatori
- Ges, il Figlio di Dio, allora possiamo dire che per non
peccare - o per liberarsi dal peccato - il cristiano dispone
della presenza in s dello stesso Cristo e del mistero di
Cristo, che  mistero di piet.
Lo sforzo del cristiano
21. Ma c' nel "mysterium pietatis" un altro versante: la piet
di Dio verso il cristiano deve aver corrispondenza nella piet
del cristiano verso Dio. In questa seconda accezione, la piet
("eusbeia") significa appunto il comportamento del cristiano,
che alla piet paterna di Dio risponde con la sua piet filiale.
Anche in questo senso possiamo affermare con san Paolo che "
grande il mistero della piet". Anche in questo senso la piet,
quale forza di conversione e di riconciliazione, affronta
l'iniquit e il peccato. Anche in questo caso gli aspetti
essenziali del mistero del Cristo sono oggetto della piet nel
senso che il cristiano accoglie il mistero, lo contempla, ne
trae la forza spirituale necessaria per condurre la vita
secondo il Vangelo. Anche qui si deve dire che "chi  nato da
Dio, non commette peccato"; ma l'espressione ha un senso
imperativo: sostenuto dal mistero del Cristo, come da
un'interiore sorgente di energia spirituale, il cristiano 
diffidato dal peccare e, anzi, riceve il comandamento di non
peccare, ma di comportarsi degnamente "nella casa di Dio, che 
la chiesa del Dio vivente" (1Tm 3,15), essendo un figlio di Dio.
Verso una vita riconciliata
22. Cos la parola della Scrittura, nel rivelarci il mistero
della piet, apre l'intelligenza umana alla conversione e alla
riconciliazione, intese non come alte astrazioni, ma come
valori cristiani concreti da conquistare nella nostra
quotidianit. Insidiati dalla perdita del senso del peccato,
talora tentati da qualche illusione ben poco cristiana di
impeccabilit, anche gli uomini d'oggi hanno bisogno di
riascoltare, come diretto a ciascuno personalmente,
l'ammonimento di san Giovanni: "Se diciamo di essere senza
peccato, inganniamo noi stessi e la verit non  in noi" (1Gv
1,8), e anzi "tutto il mondo giace sotto il potere del maligno"
(1Gv 5,19). Ciascuno, dunque,  invitato dalla voce della
verit divina a leggere realisticamente nella sua coscienza e a
confessare che  stato generato nell'iniquit, come diciamo nel
salmo Miserere.
Tuttavia, minacciati dalla paura e dalla disperazione, gli
uomini d'oggi possono sentirsi sollevati dalla divina promessa,
che li apre alla speranza della piena riconciliazione.
Il mistero della piet, da parte di Dio,  quella misericordia
di cui il Signore e Padre nostro - lo ripeto ancora - 
infinitamente ricco. Come ho detto nell'enciclica dedicata al
tema della divina misericordia, essa  un amore pi potente del
peccato, pi forte della morte. Quando ci accorgiamo che
l'amore che Dio ha per noi non si arresta di fronte al nostro
peccato, non indietreggia dinanzi alle nostre offese, ma si fa
ancora pi premuroso e generoso; quando ci rendiamo conto che
questo amore  giunto fino a causare la passione e la morte del
Verbo fatto carne, il quale ha accettato di redimerci pagando
col suo sangue, allora prorompiamo nel riconoscimento: "S, il
Signore  ricco di misericordia", e diciamo perfino: "Il
Signore  misericordia". Il mistero della piet  la via aperta
dalla divina misericordia alla vita riconciliata.
TERZA PARTE
LA PASTORALE DELLA PENITENZA E DELLA RICONCILIAZIONE
Promozione della penitenza e della riconciliazione
23. Suscitare nel cuore dell'uomo la conversione e la penitenza
e offrirgli il dono della riconciliazione  la connaturale
missione della Chiesa, come continuatrice dell'opera redentrice
del suo fondatore divino. , questa, una missione che non si
esaurisce in alcune affermazioni teoriche e nella proposta di
un ideale etico non accompagnata da energie operative, ma tende
ad esprimersi in precise funzioni ministeriali in ordine a una
pratica concreta della penitenza e della riconciliazione.
A questo ministero, fondato e illuminato dai principi di fede
sopra illustrati, orientato verso obiettivi precisi e sostenuto
da mezzi adeguati, possiamo dare il nome di pastorale della
penitenza e della riconciliazione. Suo punto di partenza  la
convinzione della Chiesa che l'uomo, al quale si rivolge ogni
forma di pastorale, ma principalmente la pastorale della
penitenza e della riconciliazione,  l'uomo segnato dal
peccato, la cui immagine pregnante si pu trovare nel re
Davide. Rimproverato dal profeta Natan, egli accetta di
confrontarsi con le proprie nefandezze e confessa: "Ho peccato
contro il Signore" (2Sam 12,13), e proclama: "Riconosco il mio
delitto, il mio peccato mi sta sempre dinanzi" (Sal 51,5); ma
prega anche: "Purificami, Signore, e sar mondo; lavami, e sar
pi bianco della neve" (Ps 9), ricevendo la risposta della
divina misericordia: "Il Signore ha perdonato il tuo peccato:
non morirai" (2Sam 12,13).
La Chiesa si trova, dunque, di fronte all'uomo - ad un intero
mondo umano - vulnerato dal peccato e da esso toccato in ci
che possiede di pi intimo nella profondit del suo essere, ma
al tempo stesso mosso verso un incoercibile desiderio di
liberazione dal peccato e, specialmente se cristiano,
consapevole che il mistero della piet, Cristo Signore, gi
opera in lui e nel mondo con la forza della redenzione.
La funzione riconciliatrice della Chiesa deve cos svolgersi
secondo quell'intimo nesso, che raccorda strettamente il
perdono e la remissione del peccato di ciascun uomo alla
fondamentale e piena riconciliazione dell'umanit, avvenuta con
la redenzione. Questo nesso ci fa capire che, essendo il
peccato il principio attivo della divisione - divisione fra
l'uomo e il Creatore, divisione nel cuore e nell'essere
dell'uomo, divisione fra gli uomini singoli e fra i gruppi
umani, divisione fra l'uomo e la natura creata da Dio -,
soltanto la conversione dal peccato  capace di operare una
profonda e duratura riconciliazione dovunque sia penetrata la divisione.
Non c' bisogno di ripetere quanto ho gi detto circa
l'importanza di questo "ministero della riconciliazione", e
della relativa pastorale che lo attua, nella coscienza e nella
vita della Chiesa. Questa fallirebbe in un aspetto essenziale
del suo essere e mancherebbe a una sua irrinunciabile funzione,
se non pronunciasse con chiarezza e fermezza, a tempo e fuori
tempo, la "parola della riconciliazione" e non offrisse al
mondo il dono della riconciliazione. Ma conviene ripetere che
tale importanza del servizio ecclesiale di riconciliazione si
estende, oltre i confini della Chiesa, al mondo intero.
Parlare di pastorale della penitenza e della riconciliazione,
dunque, vuol dire riferirsi all'insieme dei compiti che
incombono alla Chiesa, a tutti i livelli, per la promozione di
esse. Pi concretamente, parlare di questa pastorale vuol dire
evocare tutte le attivit, mediante le quali la Chiesa, per il
tramite di tutte e di ciascuna delle sue componenti - pastori e
fedeli, a tutti i livelli e in tutti gli ambiti - e con tutti i
mezzi a sua disposizione - parola e azione, insegnamento e
preghiera -, conduce gli uomini, singoli o in gruppo, alla vera
penitenza e li introduce cos nel cammino della piena riconciliazione.
I padri del Sinodo, come rappresentanti dei loro confratelli
vescovi, guide del popolo loro affidato, si sono occupati di
questa pastorale nei suoi elementi pi pratici e concreti. E io
sono lieto di far loro eco, associandomi alle loro inquietudini
e speranze, accogliendo i frutti delle loro ricerche ed
esperienze, incoraggiandoli nei loro progetti e realizzazioni.
Possano essi ritrovare in questa parte dell'esortazione
apostolica l'apporto che hanno dato essi stessi al Sinodo,
apporto la cui utilit intendo allargare, mediante queste
pagine, alla Chiesa intera.
Ritengo, pertanto, di mettere in luce l'essenziale della
pastorale della penitenza e della riconciliazione rilevandone,
con l'assemblea del Sinodo, i due punti seguenti: 1) i mezzi
usati e le vie seguite dalla Chiesa per promuovere la penitenza
e la riconciliazione; 2) il sacramento per eccellenza della
penitenza e della riconciliazione.
1.
MEZZI E VIE PER LA PROMOZIONE DELLA PENITENZA E DELLA RICONCILIAZIONE
24. Per promuovere la penitenza e la riconciliazione la Chiesa
ha a disposizione principalmente due mezzi, che le sono stati
affidati dal suo stesso fondatore: la catechesi e i sacramenti.
Il loro impiego, sempre ritenuto dalla Chiesa come pienamente
consono alle esigenze della sua missione salvifica e
rispondente, nello stesso tempo, alle esigenze e ai bisogni
spirituali degli uomini di tutti i tempi, pu essere fatto in
forme e modi antichi e nuovi, tra i quali sar bene ricordare
particolarmente quello che, seguendo il mio predecessore Paolo
sesto, possiamo chiamare il metodo del dialogo.
Il dialogo
25. Il dialogo per la Chiesa , in certo senso, un mezzo e
soprattutto un modo di svolgere la sua azione nel mondo
contemporaneo. Il Concilio Vaticano II, infatti, dopo aver
proclamato che "la Chiesa, in virt della missione che ha di
illuminare tutto il mondo col messaggio evangelico e di
radunare in un solo Spirito tutti gli uomini (...), diventa
segno di quella fraternit che permette e rafforza un sincero
dialogo", aggiunge che essa deve essere capace di "stabilire un
dialogo sempre pi fecondo fra tutti coloro che formano l'unico
popolo di Dio" ("Gaudium et Spes", 92), come anche di
"stabilire un dialogo con l'umana societ" ("Christus Dominus", 13).
Il mio predecessore Paolo sesto ha dedicato al dialogo una parte
notevole della sua prima enciclica "Ecclesiam suam", in cui lo
descrive e caratterizza significativamente quale dialogo della
salvezza. La Chiesa, infatti, usa il metodo del dialogo per
meglio condurre gli uomini - quelli che per il battesimo e la
professione di fede si riconoscono membra della comunit
cristiana e quelli che le sono estranei - alla conversione e
alla penitenza, sulla via di un profondo rinnovamento della
propria coscienza e della propria vita, alla luce del mistero
della redenzione e della salvezza, operata da Cristo e affidata
al ministero della sua Chiesa. L'autentico dialogo, quindi, 
rivolto innanzitutto alla rigenerazione di ciascuno mediante la
conversione interiore e la penitenza, sempre con profondo
rispetto per le coscienze e con la pazienza e la gradualit
indispensabili nelle condizioni degli uomini del nostro tempo.
Il dialogo pastorale in vista della riconciliazione continua a
essere oggi un impegno fondamentale della Chiesa in diversi
ambiti e a vari livelli. Essa promuove, anzitutto, un dialogo
ecumenico, cio tra Chiese e comunit ecclesiali che si
richiamano alla fede in Cristo, Figlio di Dio e unico
salvatore, e un dialogo con le altre comunit di uomini che
cercano Dio e vogliono avere un rapporto di comunione con lui.
Alla base di tale dialogo con le altre Chiese e comunit
ecclesiali e con le altre religioni, e quale condizione della
sua credibilit ed efficacia, deve esserci un sincero sforzo di
permanente e rinnovato dialogo all'interno della stessa Chiesa
cattolica. Questa Chiesa  consapevole di essere, per sua
natura, sacramento della comunione universale di carit; ma ,
altres, consapevole delle tensioni esistenti al suo interno,
che rischiano di diventare fattori di divisione.
L'invito accorato e fermo, gi rivolto dal mio predecessore in
vista dell'anno santo 1975, vale anche per il momento presente.
Per ottenere il superamento dei conflitti e far s che le
normali tensioni non risultino dannose all'unit della Chiesa,
occorre che tutti ci confrontiamo con la parola di Dio e,
abbandonate le proprie vedute soggettive, cerchiamo la verit
laddove essa si trova, cio nella stessa divina Parola e
nell'interpretazione autentica, che ne d il magistero della
Chiesa. A questa luce l'ascolto reciproco, il rispetto e
l'astensione da ogni giudizio affrettato, la pazienza, la
capacit di evitare che la fede, che unisce, sia subordinata
alle opinioni, alle mode, alle scelte ideologiche, che
dividono, sono tutte doti di un dialogo che all'interno della
Chiesa deve essere assiduo, volenteroso, sincero.  chiaro che
esso non sarebbe tale e non diventerebbe un fattore di
riconciliazione, senza l'attenzione al magistero e
l'accettazione di esso.
Cos impegnata fattivamente nella ricerca della propria
comunione interna, la Chiesa cattolica pu rivolgere l'appello
alla riconciliazione - come ha gi fatto da tempo - alle altre
Chiese, con le quali non c' piena comunione, nonch alle altre
religioni e persino a chi cerca Dio con cuore sincero.
Alla luce del Concilio e del magistero dei miei predecessori,
la cui preziosa eredit ho ricevuto e mi sforzo di conservare e
attuare, posso affermare che la Chiesa cattolica in tutte le
sue componenti si impegna con lealt nel dialogo ecumenico,
senza facili ottimismi, ma anche senza sfiducia e senza
esitazioni o ritardi. Le leggi fondamentali che essa cerca di
seguire in tale dialogo sono, da una parte, la persuasione che
soltanto un ecumenismo spirituale - cio fondato nella
preghiera comune e nella comune docilit all'unico Signore -
permette di rispondere sinceramente e seriamente alle altre
esigenze dell'azione ecumenica; dall'altra, la convinzione che
un certo facile irenismo in materia dottrinale e, soprattutto,
dogmatica potrebbe forse portare a una forma di convivenza
superficiale e non durevole, ma non a quella comunione profonda
e stabile che tutti noi auspichiamo. A questa comunione si
giunger nell'ora voluta dalla divina provvidenza; ma per
giungervi la Chiesa cattolica, per quanto la concerne, sa di
dover essere aperta e sensibile a tutti "i valori veramente
cristiani, promananti dal comune patrimonio, che si trovano
presso i fratelli da noi separati", ma di dover parimenti porre
alla base di un dialogo leale e costruttivo la chiarezza delle
impostazioni, la fedelt e la coerenza con la fede trasmessa e
definita nel solco della tradizione perenne del suo magistero.
Nonostante la minaccia, poi, di un certo disfattismo, e
malgrado le inevitabili lentezze che l'avventatezza non potr
mai correggere, la Chiesa cattolica continua a cercare con
tutti gli altri fratelli cristiani le vie dell'unit e con i
seguaci delle altre religioni un dialogo sincero. Possa questo
dialogo inter-religioso condurre al superamento di ogni
atteggiamento di ostilit, di diffidenza, di mutua condanna e
persino di mutua invettiva, condizione preliminare almeno
all'incontro nella fede in un unico Dio e nella certezza della
vita eterna per l'anima immortale. Voglia il Signore
specialmente che il dialogo ecumenico conduca a una sincera
riconciliazione intorno a tutto ci che possiamo avere gi in
comune con le altre Chiese cristiane: la fede in Ges Cristo,
Figlio di Dio fatto uomo, Salvatore e Signore, l'ascolto della
Parola, lo studio della Rivelazione, il sacramento del battesimo.
Nella misura in cui la Chiesa  capace di generare la concordia
attiva - l'unit nella variet - al suo proprio interno, e di
offrirsi come testimone e umile operatrice di riconciliazione
nei confronti delle altre Chiese e comunit ecclesiali e delle
altre religioni, essa diventa, secondo l'espressiva definizione
di sant'Agostino, "mondo riconciliato". Allora potr essere
segno di riconciliazione nel mondo e per il mondo.
Nella consapevolezza della smisurata gravit della situazione
creata dalle forze della divisione e della guerra, che
costituisce oggi una pesante minaccia non soltanto per
l'equilibrio e l'armonia delle nazioni, ma per la sopravvivenza
stessa dell'umanit, la Chiesa sente di dover offrire e
proporre la sua specifica collaborazione per il superamento dei
conflitti e la ricomposizione della concordia.
 un complesso e delicato dialogo di riconciliazione, in cui
la Chiesa si impegna, anzitutto, con l'opera della Santa Sede e
dei suoi diversi organismi. La Santa Sede si sforza sia di
intervenire presso i governanti delle nazioni e i responsabili
delle varie istanze internazionali, sia di associarsi ad essi,
dialogando con essi o stimolandoli a dialogare fra di loro, a
beneficio della riconciliazione in mezzo ai numerosi conflitti.
Essa fa questo non per secondi fini o per interessi occulti -
poich non ne ha -, ma "per una preoccupazione umanitaria",
mettendo la sua struttura istituzionale e la sua autorit
morale, del tutto singolari, a servizio della concordia e della
pace. Essa fa questo convinta che come "nella guerra due parti
insorgono l'una contro l'altra", cos "nella questione della
pace sono pure sempre e necessariamente due parti che debbono
sapersi impegnare", e in ci "si trova il vero senso del
dialogo per la pace".
Nel dialogo per la riconciliazione la Chiesa si impegna anche
per mezzo dei vescovi secondo la competenza e responsabilit
che  loro propria, sia individualmente nella direzione delle
rispettive Chiese particolari, sia riuniti nelle conferenze
episcopali, con la collaborazione dei presbiteri e di tutte le
componenti delle comunit cristiane. Essi adempiono
puntualmente i loro compiti, quando promuovono
quell'indispensabile dialogo e proclamano le esigenze umane e
cristiane di riconciliazione e di pace. In comunione con i loro
pastori, i laici, i quali hanno come "campo proprio della loro
attivit evangelizzatrice il mondo vasto e complicato della
politica, della realt sociale, dell'economia (...) della vita
internazionale", sono chiamati ad impegnarsi direttamente nel
dialogo o in favore del dialogo per la riconciliazione. Per
loro tramite  ancora la Chiesa che svolge la sua azione
riconciliatrice. La rigenerazione dei cuori mediante la
conversione e la penitenza , pertanto, il presupposto
fondamentale e la base sicura per ogni rinnovamento sociale e
per la pace tra le nazioni.
Resta da ribadire che da parte della Chiesa e dei suoi membri
il dialogo, in qualsiasi forma si svolga - e sono e possono
essere molto diverse, sicch lo stesso concetto di dialogo ha
un valore analogico - non potr mai partire da un atteggiamento
di indifferenza verso la verit, ma esserne, piuttosto, una
presentazione fatta in modo sereno e rispettoso
dell'intelligenza e della coscienza altrui. Il dialogo della
riconciliazione non potr mai sostituire o attenuare l'annuncio
della verit evangelica, che ha come scopo preciso la
conversione dal peccato e la comunione con Cristo e con la
Chiesa, ma dovr servire alla sua trasmissione e attuazione
attraverso i mezzi lasciati da Cristo alla Chiesa per la
pastorale della riconciliazione: la catechesi e la penitenza.
La Catechesi
26. Nella vasta area, in cui la Chiesa ha la missione di
operare con lo strumento del dialogo, la pastorale della
penitenza e della riconciliazione si rivolge ai membri del
corpo della Chiesa, innanzitutto, con un'adeguata catechesi
circa le due realt distinte e complementari, alle quali i
padri sinodali hanno dato una particolare importanza, e che
hanno messo in rilievo in alcune delle "Propositiones"
conclusive: appunto la penitenza e la riconciliazione. La
catechesi, dunque,  il primo mezzo da impiegare.
Alla radice della raccomandazione del Sinodo, cos opportuna,
si trova un presupposto fondamentale: ci che  pastorale non
si oppone al dottrinale, n pu l'azione pastorale prescindere
dal contenuto dottrinale, dal quale, anzi, trae la sua sostanza
e la sua reale validit. Ora, se la Chiesa  "colonna e
sostegno della verit" (1Tm 3,15) ed  posta nel mondo come
madre e maestra, come potrebbe tralasciare il compito di
insegnare la verit che costituisce un cammino di vita?
Dai pastori della Chiesa si attende, prima di tutto, una
catechesi sulla riconciliazione. Questa non pu non fondarsi
sull'insegnamento biblico, specialmente quello neo-
testamentario, circa la necessit di ricostituire l'alleanza
con Dio in Cristo redentore e riconciliatore e, alla luce e
come espansione di questa nuova comunione e amicizia, circa la
necessit di riconciliarsi col fratello, a costo di dover
interrompere l'offerta del sacrificio. Su questo tema della
riconciliazione fraterna Ges insiste molto: ad esempio, quando
invita a porgere l'altra guancia a chi ci ha percosso e a
lasciare anche il mantello a chi ci ha preso la tunica, o
quando inculca la legge del perdono: perdono che ciascuno
riceve nella misura in cui sa perdonare, perdono da offrire
anche ai nemici, perdono da concedere settanta volte sette,
cio, in pratica, senza alcuna limitazione. A queste
condizioni, realizzabili solo in un clima genuinamente
evangelico,  possibile una vera riconciliazione sia fra gli
individui, sia fra le famiglie, le comunit, le nazioni e i
popoli. Da questi dati biblici sulla riconciliazione deriver
naturalmente una catechesi teologica, la quale integrer nella
sua sintesi anche gli elementi della psicologia, della
sociologia e delle altre scienze umane, che possono servire per
chiarire le situazioni, impostare bene i problemi, persuadere
gli ascoltatori o i lettori a prendere risoluzioni concrete.
Dai pastori della Chiesa si attende pure una catechesi sulla
penitenza. Anche qui la ricchezza del messaggio biblico ne deve
essere la sorgente. Questo messaggio sottolinea nella
penitenza, anzitutto, il suo valore di conversione, termine col
quale si cerca di tradurre la parola del testo greco
"metanoia", che letteralmente significa lasciar capovolgere lo
spirito per farlo volgere a Dio. Sono questi, del resto, i due
elementi fondamentali emergenti dalla parabola del figlio
perduto e ritrovato: il "rientrare in s" e la decisione di
tornare al padre. Non ci pu essere riconciliazione senza
questi atteggiamenti primordiali della conversione, e la
catechesi deve spiegarli con concetti e termini adatti alle
varie et, alle diverse condizioni culturali, morali e sociali.
 un primo valore della penitenza che si prolunga nel secondo:
penitenza significa anche pentimento. I due sensi della
"metanoia" appaiono nella significativa consegna data da Ges:
"Se un tuo fratello si pente (= ritorna a te), perdonagli. E se
pecca sette volte al giorno contro di te e sette volte torna a
te dicendo: "Mi pento", tu gli perdonerai" (Lc 17,3s). Una
buona catechesi mostrer come il pentimento, tanto quanto la
conversione, lungi dall'essere un sentimento superficiale,  un
vero capovolgimento dell'anima.
Un terzo valore  contenuto nella penitenza, ed  il movimento
per il quale i precedenti atteggiamenti di conversione e di
pentimento si manifestano all'esterno:  il fare penitenza.
Questo significato  ben percepibile nel termine "metanoia",
come  usato dal Precursore secondo il testo dei sinottici.
Fare penitenza vuol dire, oltre tutto, ristabilire l'equilibrio
e l'armonia rotti dal peccato, cambiare direzione anche a costo
di sacrificio.
Insomma, una catechesi sulla penitenza, la pi completa e
adeguata possibile,  inderogabile in un tempo come il nostro,
nel quale gli atteggiamenti dominanti nella psicologia e nel
comportamento sociale sono cos in contrasto col triplice
valore, gi illustrato: l'uomo contemporaneo sembra far pi
fatica che mai a riconoscere i propri sbagli e a decidere di
tornare sui suoi passi per riprendere il cammino dopo aver
rettificato la marcia; egli sembra molto riluttante a dire "me
ne pento" o "mi dispiace"; sembra rifiutare istintivamente, e
spesso irresistibilmente, tutto ci che  penitenza nel senso
del sacrificio accolto e praticato per la correzione del
peccato. A questo riguardo, vorrei sottolineare che, anche se
mitigata da qualche tempo, la disciplina penitenziale della
Chiesa non pu essere abbandonata senza grave nocumento sia per
la vita interiore dei cristiani e della comunit ecclesiale,
sia per la loro capacit di irradiazione missionaria. Non 
raro che non-cristiani siano sorpresi per la scarsa
testimonianza di vera penitenza da parte dei discepoli di
Cristo.  chiaro, peraltro, che la penitenza cristiana sar
autentica, se sar ispirata dall'amore, e non dal mero timore;
se consister in un serio sforzo di crocifiggere l'"uomo
vecchio", perch possa rinascere il "nuovo", ad opera di
Cristo; se seguir come modello Cristo che, pur essendo
innocente, scelse la via della povert, della pazienza,
dell'austerit e, si pu dire, della vita penitente.
Dai pastori della Chiesa si attende ancora - come ha ricordato
il Sinodo - una catechesi sulla coscienza e la sua formazione.
Anche questo  un tema di acuta attualit, visto che, nei
sussulti a cui  soggetta la cultura del nostro tempo, viene
troppo spesso aggredito, messo a prova, sconvolto, ottenebrato
questo santuario interiore, cio l'io pi intimo dell'uomo: la
sua coscienza. Per una sapiente catechesi sulla coscienza si
possono trovare indicazioni preziose sia nei dottori della
Chiesa, sia nella teologia del Concilio Vaticano II e,
specialmente, nei due documenti sulla Chiesa nel mondo
contemporaneo e sulla libert religiosa. Su questa stessa linea
il pontefice Paolo sesto intervenne spesso, per ricordare la
natura e il ruolo della coscienza nella nostra vita. Io stesso,
seguendo le sue orme, non tralascio nessuna occasione per far
luce su questa altissima componente della grandezza e dignit
dell'uomo, su questa "sorta di senso morale, che ci porta a
discernere ci che  bene da ci che  male (...) come un
occhio interiore, una capacit visiva dello spirito, in grado
di guidare i nostri passi sulla via del bene", ribadendo la
necessit di formare cristianamente la propria coscienza,
affinch essa non diventi "una forza distruttrice dell'umanit
vera (della persona), anzich il luogo santo dove Dio gli
rivela il suo vero bene".
Anche su altri punti di non minore rilevanza per la
riconciliazione si attende la catechesi dei pastori della
Chiesa.
- Sul senso del peccato, che, come ho detto, si  non poco
attenuato nel nostro mondo.
- Sulla tentazione e le tentazioni: lo stesso Signore Ges,
Figlio di Dio, "provato in ogni cosa, come noi, escluso il
peccato" (Eb 4,15), volle esser tentato dal maligno, per
indicare che, come lui, anche i suoi sarebbero sottoposti alla
tentazione, nonch per mostrare come bisogna comportarsi nella
tentazione. Per chi supplica il Padre di non esser tentato al
di sopra delle proprie forze e di non soccombere alla
tentazione, per chi non si espone alle occasioni, l'esser
sottoposto a tentazione non significa aver peccato, ma ,
piuttosto, occasione per crescere nella fedelt e nella
coerenza attraverso l'umilt e la vigilanza.
- Sul digiuno: che pu praticarsi in forme antiche e nuove,
come segno di conversione, di pentimento e di mortificazione
personale e, al tempo stesso, di unione con Cristo crocifisso e
di solidariet con gli affamati e i sofferenti.
- Sull'elemosina: che  mezzo per render concreta la carit,
condividendo ci di cui si dispone con colui che soffre le
conseguenze della povert.
- Sul nesso intimo, che collega il superamento delle
divisioni nel mondo alla comunione piena con Dio e fra gli
uomini, scopo escatologico della Chiesa.
- Sulle circostanze concrete, in cui si deve operare la
riconciliazione (nella famiglia, nella comunit civile, nelle
strutture sociali) e, particolarmente, sulle quattro
riconciliazioni che riparano le quattro fratture fondamentali:
riconciliazione dell'uomo con Dio, con se stesso, con i
fratelli, con tutto il creato.
N la Chiesa pu omettere, senza grave mutilazione del suo
messaggio essenziale, una costante catechesi su quelli che il
linguaggio cristiano tradizionale designa come i quattro
novissimi dell'uomo: morte, giudizio (particolare e
universale), inferno e paradiso. In una cultura, che tende a
racchiudere l'uomo nella sua vicenda terrena pi o meno
riuscita, ai pastori della Chiesa si chiede una catechesi che
dischiuda e illumini con le certezze della fede l'aldil della
vita presente: oltre le misteriose porte della morte si profila
un'eternit di gioia nella comunione con Dio o di pena nella
lontananza da lui. Soltanto in questa visione escatologica si
pu avere la misura esatta del peccato e sentirsi spinti
decisamente alla penitenza e alla riconciliazione.
Ai pastori zelanti e capaci di inventiva non mancano mai le
occasioni per impartire questa ampia e varia catechesi, tenendo
conto della diversit di cultura e di formazione religiosa di
coloro ai quali si rivolgono. Le offrono spesso le letture
bibliche e i riti della santa messa e degli altri sacramenti,
come le stesse circostanze in cui essi vengono celebrati. Allo
stesso scopo possono esser prese molte iniziative, quali
predicazioni, lezioni, dibattiti, incontri e corsi di cultura
religiosa, eccetera, come avviene in molti luoghi. Desidero qui
segnalare, in particolare, l'importanza e l'efficacia che, ai
fini di tale catechesi, hanno le antiche missioni popolari. Se
adattate alle peculiari esigenze del nostro tempo, esse possono
essere, oggi come ieri, un valido strumento di educazione nella
fede anche per quanto riguarda il settore della penitenza e
della riconciliazione.
Per la grande rilevanza che ha la riconciliazione, fondata
sulla conversione, nel delicato campo dei rapporti umani e
della convivenza sociale a tutti i livelli, compreso quello
internazionale, non pu mancare alla catechesi il prezioso
apporto della dottrina sociale della Chiesa. Il puntuale e
preciso insegnamento dei miei predecessori, a partire dal papa
Leone 13esimo, a cui  venuto a unirsi il sostanzioso apporto
della costituzione pastorale "Gaudium et Spes" del Concilio
Vaticano secondo con quello dei diversi episcopati sollecitati da
varie circostanze nei rispettivi paesi, ha costituito un ampio
e solido corpo di dottrina riguardante le molteplici esigenze
inerenti alla vita della comunit umana, ai rapporti tra
individui, famiglie, gruppi nei suoi diversi ambiti, e alla
stessa costituzione di una societ che voglia esser coerente
con la legge morale, che  fondamento della civilt.
Alla base di questo insegnamento sociale della Chiesa si trova,
ovviamente, la visione che essa trae dalla parola di Dio circa
i diritti e i doveri degli individui, della famiglia e della
comunit; circa il valore della libert e le dimensioni della
giustizia; circa il primato della carit; circa la dignit
della persona umana e le esigenze del bene comune, al quale
devono mirare la politica e la stessa economia. Su questi
fondamentali principi del magistero sociale, che confermano e
ripropongono i dettami universali della ragione e della
coscienza dei popoli, poggia in gran parte la speranza di una
pacifica soluzione di tanti conflitti sociali e, in definitiva,
della riconciliazione universale.
I sacramenti
27. Il secondo mezzo di istituzione divina, che dalla Chiesa 
offerto alla pastorale della penitenza e della riconciliazione,
 costituito dai sacramenti. Nel misterioso dinamismo dei
sacramenti, cos ricco di simbolismi e di contenuti, 
possibile ravvisare un aspetto non sempre messo in luce:
ciascuno di essi, oltrech della sua grazia propria,  segno
anche di penitenza e riconciliazione e, dunque, in ciascuno di
essi  possibile rivivere queste dimensioni dello spirito.
Il battesimo , certo, un lavacro salvifico, che - come dice
san Pietro - vale "non (come) rimozione di sporcizia del corpo,
ma (come) invocazione di salvezza, rivolta a Dio da parte di
una buona coscienza" (1Pt 3,21).  morte, sepoltura e
risurrezione con Cristo morto, sepolto e risorto.  dono dello
Spirito Santo per il tramite di Cristo. Ma questo costitutivo
essenziale e originale del battesimo cristiano, lungi
dall'eliminare, arricchisce l'elemento penitenziale gi
presente nel battesimo, che Ges stesso ricevette da Giovanni
"per adempiere ogni giustizia": un fatto, cio, di conversione
e di reintegrazione nel giusto ordine di rapporti con Dio, di
riconciliazione con Dio, con la cancellazione della macchia
originale e il conseguente inserimento nella grande famiglia
dei riconciliati.
Parimenti la cresima, anche in quanto confermazione del
battesimo e, con esso, sacramento di iniziazione, nel conferire
la pienezza dello Spirito Santo e nel portare all'et adulta la
vita cristiana, significa e realizza per ci stesso una
maggiore conversione del cuore e una pi intima ed effettiva
appartenenza alla medesima assemblea di riconciliati, che  la
Chiesa di Cristo.
La definizione, che sant'Agostino d dell'eucaristia come
"sacramentum pietatis, signum unitatis, vinculum caritatis",
mette in chiara luce gli effetti di santificazione personale
("pietas") e di riconciliazione comunitaria ("unitas" e
"caritas"), che derivano dall'essenza stessa del mistero
eucaristico, come rinnovamento incruento del sacrificio della
croce, fonte di salvezza e di riconciliazione per tutti gli
uomini.  necessario, tuttavia, ricordare che la Chiesa,
guidata dalla fede in questo augusto sacramento, insegna che
nessun cristiano, consapevole di peccato grave, pu ricevere
l'eucaristia prima di aver ottenuto il perdono di Dio. Come si
legge nell'istruzione "Eucharisticum mysterium", la quale,
debitamente approvata da Paolo sesto, conferma in pieno
l'insegnamento del Concilio Tridentino: "L'eucaristia sia
proposta ai fedeli anche "come antidoto, che ci libera dalle
colpe quotidiane, e ci preserva dai peccati mortali", e sia
loro indicato il modo conveniente di servirsi delle parti
penitenziali della liturgia della messa. "A colui che vuole
comunicarsi venga ricordato... il precetto: L'uomo provi se
stesso (1Cor 11,28). E la consuetudine della Chiesa dimostra
che quella prova  necessaria, perch nessuno consapevole di
essere in peccato mortale, per quanto si creda contrito, si
accosti alla santa eucaristia prima della confessione
sacramentale. Che, se si trova in caso di necessit e non ha
modo di confessarsi, faccia prima un atto di contrizione perfetta".
Il sacramento dell'ordine  destinato a dare alla Chiesa i
pastori, i quali, oltrech maestri e guide, sono chiamati a
essere testimoni e operatori di unit, costruttori della
famiglia di Dio, difensori e preservatori della comunione di
questa famiglia contro i fermenti di divisione e di
dispersione.
Il sacramento del matrimonio, esaltazione dell'amore umano
sotto l'azione della grazia,  segno, s, dell'amore di Cristo
per la Chiesa, ma anche della vittoria che egli concede agli
sposi di riportare sulle forze che deformano e distruggono
l'amore, sicch la famiglia, nata da tale sacramento, diventa
segno anche della Chiesa riconciliata e riconciliatrice per un
mondo riconciliato in tutte le sue strutture e istituzioni.
L'unzione degli infermi, infine, nella prova della malattia e
della vecchiaia e specialmente nell'ora finale del cristiano, 
segno della definitiva conversione al Signore, nonch della
totale accettazione del dolore e della morte come penitenza per
i peccati. E in questo si attua la suprema riconciliazione col Padre.
Tuttavia, fra i sacramenti ce n' uno che, se spesso  stato
chiamato della confessione a motivo dell'accusa dei peccati che
in esso vien fatta, pi propriamente pu ritenersi il
sacramento della penitenza per antonomasia, come di fatto si
chiama, e quindi  il sacramento della conversione e della
riconciliazione. Di questo sacramento si  particolarmente
occupata la recente assemblea del Sinodo per l'importanza che
ha in ordine alla riconciliazione.
2.
IL SACRAMENTO DELLA PENITENZA E DELLA RICONCILIAZIONE
28. In tutte le fasi e a tutti i livelli del suo svolgimento,
il Sinodo ha considerato con la massima attenzione quel segno
sacramentale che rappresenta e insieme realizza la penitenza e
la riconciliazione. Questo sacramento certamente non esaurisce
in se stesso i concetti di conversione e di riconciliazione. La
Chiesa, infatti, sin dalle sue origini conosce e valorizza
numerose e svariate forme di penitenza: alcune liturgiche o
paraliturgiche, che vanno dall'atto penitenziale della messa
alle funzioni propiziatorie, ai pellegrinaggi; altre di
carattere ascetico, come il digiuno. Tuttavia, di tutti gli
atti nessuno  pi significativo, n pi divinamente efficace,
n pi elevato e in pari tempo accessibile nel suo stesso rito,
del sacramento della penitenza.
Sin dalla sua preparazione, poi nei numerosi interventi
succedutisi durante il suo svolgimento, nei lavori dei gruppi e
nelle "Propositiones" finali, il Sinodo ha tenuto conto
dell'affermazione pronunciata molte volte, con toni diversi e
diverso contenuto: il sacramento della penitenza  in crisi, e
di tale crisi ha preso atto. Ha raccomandato un'approfondita
catechesi, ma anche una non meno approfondita analisi di
carattere teologico, storico, psicologico, sociologico e
giuridico circa la penitenza in generale e il sacramento della
penitenza in particolare. Con tutto ci esso ha inteso chiarire
i motivi della crisi e aprire le vie per una soluzione
positiva, a beneficio dell'umanit. Intanto, dal Sinodo stesso
la Chiesa ha ricevuto una chiara conferma della sua fede
riguardo al sacramento, per il quale viene data ad ogni
cristiano e all'intera comunit dei credenti la certezza del
perdono per la potenza del sangue redentore di Cristo.
Giova rinnovare e riaffermare questa fede nel momento in cui
essa potrebbe affievolirsi, perdere qualcosa della sua
integrit o entrare in una zona d'ombra e di silenzio,
minacciata com' dalla gi menzionata crisi in ci che essa ha
di negativo. Insidiano, infatti, il sacramento della
confessione, da un lato, l'oscuramento della coscienza morale e
religiosa, l'attenuazione del senso del peccato, il
travisamento del concetto di pentimento, la scarsa tensione
verso una vita autenticamente cristiana; dall'altro lato, la
mentalit, talora diffusa, che si possa ottenere il perdono
direttamente da Dio anche in maniera ordinaria, senza
accostarsi al sacramento della riconciliazione, e l'abitudine
di una pratica sacramentale priva talora di fervore e di vera
spontaneit, originata forse da una considerazione errata e
deviante degli effetti del sacramento.
Conviene, pertanto, ricordare le principali dimensioni di
questo grande sacramento.
"A chi rimetterete"
29. Il primo dato fondamentale ci  offerto dai libri santi
dell'Antico e del Nuovo Testamento riguardo alla misericordia
del Signore e al suo perdono. Nei salmi e nella predicazione
dei profeti il nome di misericordioso  forse quello che pi
spesso viene attribuito al Signore, contrariamente al
persistente clich, secondo il quale il Dio dell'Antico
Testamento viene presentato soprattutto come severo e punitivo.
Cos, fra i salmi, un lungo discorso sapienziale, attingendo
alla tradizione dell'Esodo, rievoca l'azione benefica di Dio in
mezzo al suo popolo. Tale azione, pur nella sua
rappresentazione antropomorfica,  forse una delle pi
eloquenti proclamazioni veterotestamentarie della misericordia
divina. Basti qui riportare il versetto: "Ed egli, pietoso,
perdonava la colpa, li perdonava invece di distruggerli. Molte
volte plac la sua ira e trattenne il suo furore, ricordando
che essi sono carne, un soffio che va e non ritorna" (Sal 78,38s).
Nella pienezza dei tempi il Figlio di Dio, venendo come
l'Agnello che toglie e porta su di s il peccato del mondo,
appare come colui che ha il potere sia di giudicare sia di
perdonare i peccati, e che  venuto non per condannare, ma per
perdonare e salvare.
Ora, questo potere di rimettere i peccati Ges lo conferisce,
mediante lo Spirito Santo, a semplici uomini, soggetti essi
stessi all'insidia del peccato, cio ai suoi apostoli:
"Ricevete lo Spirito Santo: a chi rimetterete i peccati,
saranno rimessi, e a chi non li rimetterete, resteranno non
rimessi" (Gv 20,22; Mt 18,18). , questa, una delle pi
formidabili novit evangeliche! Egli conferisce tale potere
agli apostoli anche come trasmissibile - cos lo ha inteso la
Chiesa sin dai suoi primi albori - ai loro successori,
investiti dagli stessi apostoli della missione e della
responsabilit di continuare la loro opera di annunciatori del
Vangelo e di ministri dell'opera redentrice di Cristo.
Qui si rivela in tutta la sua grandezza la figura del ministro
del sacramento della penitenza, chiamato, per antichissima
consuetudine, il confessore.
Come all'altare dove celebra l'eucaristia e come in ciascuno
dei sacramenti, il sacerdote, ministro della penitenza, opera
"in persona Christi". Il Cristo, che da lui  reso presente e
che per suo mezzo attua il mistero della remissione dei
peccati,  colui che appare come fratello dell'uomo, pontefice
misericordioso, fedele e compassionevole, pastore deciso a
cercare la pecora smarrita, medico che guarisce e conforta,
maestro unico che insegna la verit e indica le vie di Dio,
giudice dei vivi e dei morti, che giudica secondo la verit e
non secondo le apparenze.
Questo , senza dubbio, il pi difficile e delicato, il pi
faticoso ed esigente, ma anche uno dei pi belli e consolanti
ministeri del sacerdote, e proprio per questo, attento anche al
forte richiamo del Sinodo, non mi stancher mai di richiamare i
miei fratelli, vescovi e presbiteri, al suo fedele e diligente
adempimento. Di fronte alla coscienza del fedele, che a lui si
apre con un misto di trepidazione e di fiducia, il confessore 
chiamato a un alto compito che  servizio alla penitenza e alla
riconciliazione umana: conoscere di quel fedele le debolezze e
cadute, valutarne il desiderio di ripresa e gli sforzi per
ottenerla, discernere l'azione dello Spirito santificatore nel
suo cuore, comunicargli un perdono che solo Dio pu concedere,
"celebrare" la sua riconciliazione col Padre raffigurata nella
parabola del figlio prodigo, reinserire quel peccatore
riscattato nella comunione ecclesiale con i fratelli, ammonire
paternamente quel penitente con un fermo, incoraggiante e
amichevole "D'ora in poi non peccare pi" (Gv 8,11).
Per l'efficace adempimento di tale ministero, il confessore
deve avere necessariamente qualit umane di prudenza,
discrezione, discernimento, fermezza temperata da mansuetudine
e bont. Egli deve avere, altres, una seria e accurata
preparazione, non frammentaria ma integrale e armonica, nelle
diverse branche della teologia, nella pedagogia e nella
psicologia, nella metodologia del dialogo e, soprattutto, nella
conoscenza viva e comunicativa della parola di Dio. Ma ancora
pi necessario  che egli viva una vita spirituale intensa e
genuina. Per condurre altri sulla via della perfezione
cristiana il ministro della penitenza deve percorrere egli
stesso, per primo, questa via e, pi con gli atti che con
abbondanti discorsi, dar prova di reale esperienza
dell'orazione vissuta, di pratica delle virt evangeliche
teologali e morali, di fedele obbedienza alla volont di Dio,
di amore alla Chiesa e di docilit al suo magistero.
Tutto questo corredo di doti umane, di virt cristiane e di
capacit pastorali non si improvvisa n si acquista senza
sforzo. Per il ministero della penitenza sacramentale ogni
sacerdote deve essere preparato gi dagli anni del seminario,
insieme con lo studio della teologia dogmatica, morale,
spirituale e pastorale (che son sempre una sola teologia), con
le scienze dell'uomo, la metodologia del dialogo e,
specialmente, del colloquio pastorale. Egli dovr poi essere
avviato e sostenuto nelle prime esperienze. Dovr sempre curare
il proprio perfezionamento e aggiornamento con lo studio
permanente. Quale tesoro di grazia, di vita vera e di
spirituale irradiazione non verrebbe alla Chiesa, se ciascun
sacerdote si mostrasse premuroso di non mancare mai, per
negligenza o pretesti vari, all'appuntamento con i fedeli al
confessionale, e fosse ancor pi premuroso di non andarvi mai
impreparato, o privo delle indispensabili qualit umane e delle
condizioni spirituali e pastorali!
A questo proposito non posso non evocare con devota ammirazione
le figure di straordinari apostoli del confessionale, quali san
Giovanni Nepomuceno, san Giovanni Maria Vianney, san Giuseppe
Cafasso e san Leopoldo da Castelnuovo, per parlare di quelli
pi noti che la Chiesa ha iscritto nell'albo dei suoi santi. Ma
io desidero rendere omaggio anche all'innumerevole schiera di
confessori santi e quasi sempre anonimi, ai quali  dovuta la
salvezza di tante anime, da loro aiutate nella conversione,
nella lotta contro il peccato e le tentazioni, nel progresso
spirituale e, in definitiva, nella santificazione. Non esito a
dire che anche i grandi santi canonizzati sono generalmente
usciti da quei confessionali e, con i santi, il patrimonio
spirituale della Chiesa e la stessa fioritura di una civilt,
permeata di spirito cristiano! Onore, dunque, a questo
silenzioso esercito di nostri confratelli, che hanno ben
servito e servono ogni giorno la causa della riconciliazione
mediante il ministero della penitenza sacramentale.
Il Sacramento del perdono
30. Dalla rivelazione del valore di questo ministero e del
potere di rimettere i peccati, da Cristo conferito agli
apostoli e ai loro successori, si  sviluppata nella Chiesa la
coscienza del segno del perdono, conferito mediante il
sacramento della penitenza. La certezza, cio, che lo stesso
Signore Ges ha istituito e affidato alla Chiesa - quale dono
della sua benignit e della sua "filantropia", da offrire a
tutti - uno speciale sacramento per la remissione dei peccati
commessi dopo il battesimo.
La pratica di questo sacramento, per quanto riguarda la sua
celebrazione e la sua forma, ha conosciuto un lungo processo di
sviluppo, come attestano i pi antichi sacramentari, gli atti
di concili e di sinodi episcopali, la predicazione dei padri e
l'insegnamento dei dottori della Chiesa. Ma circa la sostanza
del sacramento  rimasta sempre solida e immutata nella
coscienza della Chiesa la certezza che, per volont di Cristo,
il perdono  offerto a ciascuno per mezzo dell'assoluzione
sacramentale, data dai ministri della penitenza:  certezza
riaffermata con particolare vigore sia dal Concilio di Trento,
che dal Concilio Vaticano II: "Quelli che si accostano al
sacramento della penitenza ricevono dalla misericordia di Dio
il perdono delle offese fatte a lui e, nello stesso tempo, la
riconciliazione con la Chiesa, alla quale hanno inflitto una
ferita col peccato: la Chiesa che coopera alla loro conversione
con la carit, con l'esempio e la preghiera" ("Lumen Gentium",
11). E come dato essenziale di fede sul valore e lo scopo della
penitenza si deve riaffermare che il nostro salvatore Ges
Cristo istitu nella sua Chiesa il sacramento della penitenza,
perch i fedeli caduti in peccato dopo il battesimo ricevessero
la grazia e si riconciliassero con Dio.
La fede della Chiesa in questo sacramento comporta alcune altre
verit fondamentali, che sono ineludibili. Il rito sacramentale
della penitenza, nella sua evoluzione e variazione di forme
pratiche, ha sempre conservato e messo in luce queste verit.
Il Concilio Vaticano II, nel prescrivere la riforma di questo
rito, intendeva far s che esso esprimesse ancor pi
chiaramente tali verit, e ci  avvenuto nel nuovo "Rito della
penitenza". Questo, infatti, ha assunto nella sua integrit la
dottrina della tradizione raccolta dal Concilio Tridentino,
trasferendola dal suo particolare contesto storico (quello di
un deciso sforzo di chiarimento dottrinale di fronte alle gravi
deviazioni dal genuino insegnamento della Chiesa) per tradurla
fedelmente in termini pi aderenti al contesto del nostro tempo.
Alcune convinzioni fondamentali
31. Le menzionate verit, ribadite con forza e chiarezza dal
Sinodo e presenti nelle "Propositiones", possono riassumersi
nelle seguenti convinzioni di fede, intorno alle quali si
raccolgono tutte le altre affermazioni della dottrina cattolica
sul sacramento della penitenza.
1. La prima convinzione  che, per un cristiano, il sacramento
della penitenza  la via ordinaria per ottenere il perdono e la
remissione dei suoi peccati gravi commessi dopo il battesimo.
Certo, il Salvatore e la sua azione salvifica non sono cos
legati ad un segno sacramentale, da non potere in qualsiasi
tempo e settore della storia della salvezza operare al di fuori
e al di sopra dei sacramenti. Ma alla scuola della fede noi
apprendiamo che il medesimo Salvatore ha voluto e disposto che
gli umili e preziosi sacramenti della fede siano ordinariamente
i mezzi efficaci, per i quali passa e opera la sua potenza
redentrice. Sarebbe dunque insensato, oltrech presuntuoso,
voler prescindere arbitrariamente dagli strumenti di grazia e
di salvezza che il Signore ha disposto e, nel caso specifico,
pretendere di ricevere il perdono facendo a meno del
sacramento, istituito da Cristo proprio per il perdono. Il
rinnovamento dei riti, attuato dopo il Concilio, non autorizza
alcuna illusione e alterazione in questa direzione. Esso doveva
e deve servire, secondo l'intenzione della Chiesa, a suscitare
in ciascuno di noi un nuovo slancio verso il rinnovamento del
nostro atteggiamento interiore, cio verso una comprensione pi
profonda della natura del sacramento della penitenza; verso
un'accoglienza di esso pi nutrita di fede, non ansiosa ma
fiduciosa; verso una maggiore frequenza del sacramento, che si
riconosce tutto pervaso dall'amore misericordioso del Signore.
2. La seconda convinzione riguarda la funzione del sacramento
della penitenza per colui che vi ricorre. Esso , secondo la
pi antica tradizionale concezione, una specie di azione
giudiziaria; ma questa si svolge presso un tribunale di
misericordia, pi che di stretta e rigorosa giustizia, il quale
non  paragonabile che per analogia ai tribunali umani, cio in
quanto il peccatore vi svela i suoi peccati e la sua condizione
di creatura soggetta al peccato; si impegna a rinunciare e a
combattere il peccato; accetta la pena (penitenza sacramentale)
che il confessore gli impone e ne riceve l'assoluzione. Ma,
riflettendo sulla funzione di questo sacramento, la coscienza
della Chiesa vi scorge, oltre il carattere di giudizio nel
senso accennato, un carattere terapeutico o medicinale. E
questo si ricollega al fatto che  frequente nel Vangelo la
presentazione di Cristo come medico, mentre la sua opera
redentrice viene spesso chiamata, sin dall'antichit cristiana,
"medicina salutis". "Io voglio curare, non accusare", diceva
sant'Agostino riferendosi all'esercizio della pastorale
penitenziale, ed  grazie alla medicina della confessione che
l'esperienza del peccato non degenera in disperazione. Il "Rito
della penitenza" allude a questo aspetto medicinale del
sacramento, al quale l'uomo contemporaneo  forse pi
sensibile, vedendo nel peccato, s, ci che comporta di errore,
ma ancor pi ci che dimostra in ordine alla debolezza e
infermit umana. Tribunale di misericordia o luogo di
guarigione spirituale, sotto entrambi gli aspetti, il
sacramento esige una conoscenza dell'intimo del peccatore, per
poterlo giudicare edassolvere, per curarlo e guarirlo. E
proprio per questo esso implica, da parte del penitente,
l'accusa sincera e completa dei peccati, che ha pertanto una
ragion d'essere non solo ispirata da fini ascetici (quale
esercizio di umilt e di mortificazione), ma inerente alla
natura stessa del sacramento.
3. La terza convinzione, che tengo ad accentuare, riguarda le
realt o parti, che compongono il segno sacramentale del
perdono e della riconciliazione. Alcune di queste realt sono
atti del penitente, di diversa importanza, ciascuno per
indispensabile o alla validit, o all'integrit, o alla
fruttuosit del segno. Una condizione indispensabile ,
innanzitutto, la rettitudine e la limpidezza della coscienza
del penitente. Un uomo non si avvia ad una vera e genuina
penitenza, finch non scorge che il peccato contrasta con la
norma etica, iscritta nell'intimo del proprio essere; finch
non riconosce di aver fatto l'esperienza personale e
responsabile di un tale contrasto; finch non dice non soltanto
"il peccato c'", ma "io ho peccato"; finch non ammette che il
peccato ha introdotto nella sua coscienza una divisione, che
pervade poi tutto il suo essere e lo separa da Dio e dai
fratelli. Il segno sacramentale di questa limpidezza della
coscienza  l'atto tradizionalmente chiamato esame di
coscienza, atto che deve esser sempre non gi un'ansiosa
introspezione psicologica, ma il confronto sincero e sereno con
la legge morale interiore, con le norme evangeliche proposte
dalla Chiesa, con lo stesso Cristo Ges, che  per noi maestro
e modello di vita, e col Padre celeste, che ci chiama al bene e
alla perfezione.
Ma l'atto essenziale della penitenza, da parte del penitente, 
la contrizione, ossia un chiaro e deciso ripudio del peccato
commesso insieme col proposito di non tornare a commetterlo,
per l'amore che si porta a Dio e che rinasce col pentimento.
Cos intesa, la contrizione , dunque, il principio e l'anima
della conversione, di quella "metanoia" evangelica che riporta
l'uomo a Dio come il figlio prodigo che ritorna al padre, e che
ha nel sacramento della penitenza il suo segno visibile,
perfezionativo della stessa attrizione. Perci, "da questa
contrizione del cuore dipende la verit della penitenza" ("Ordo
Paenitentiae", 6c).
Rimandando a tutto quanto la Chiesa, ispirata dalla parola di
Dio, insegna circa la contrizione, mi preme qui sottolineare un
solo aspetto di tale dottrina, che va meglio conosciuto e
tenuto presente. Non di rado si considerano la conversione e la
contrizione sotto il profilo delle innegabili esigenze, che
esse comportano, e della mortificazione che esse impongono in
vista di un radicale cambiamento di vita. Ma  bene ricordare e
rilevare che contrizione e conversione sono ancor pi un
avvicinamento alla santit di Dio, un ritrovare la propria
verit interiore, turbata e sconvolta dal peccato, un liberarsi
nel pi profondo di se stessi e, per questo, un riacquistare la
gioia perduta, la gioia di essere salvati, che la maggioranza
degli uomini del nostro tempo non sa pi gustare.
Si comprende, perci, come fin dai primi tempi cristiani, in
collegamento con gli apostoli e con Cristo, la Chiesa abbia
incluso nel segno sacramentale della penitenza l'accusa dei
peccati. Questa appare cos rilevante, che da secoli il nome
usuale del sacramento  stato ed  tuttora quello di
confessione. Accusare i propri peccati , anzitutto, richiesto
dalla necessit che il peccatore sia conosciuto da colui che
nel sacramento esercita il ruolo di giudice, il quale deve
valutare sia la gravit dei peccati, sia il pentimento del
penitente, e insieme il ruolo di medico, il quale deve
conoscere lo stato dell'infermo per curarlo e guarirlo. Ma la
confessione individuale ha anche il valore di segno: segno
dell'incontro del peccatore con la mediazione ecclesiale nella
persona del ministro; segno del suo scoprirsi al cospetto di
Dio e della Chiesa come peccatore, del suo chiarirsi a se
stesso sotto lo sguardo di Dio. L'accusa dei peccati, dunque,
non  riducibile ad un qualsiasi tentativo di autoliberazione
psicologica, anche se corrisponde a quel legittimo e naturale
bisogno di aprirsi a qualcuno, che  insito nel cuore umano: 
un gesto liturgico, solenne nella sua drammaticit, umile e
sobrio nella grandezza del suo significato.  il gesto del
figlio prodigo, che ritorna al Padre ed  accolto da lui col
bacio della pace; gesto di lealt e di coraggio; gesto di
affidamento di se stessi, al di l del peccato, alla
misericordia che perdona. Si capisce allora perch l'accusa dei
peccati deve essere ordinariamente individuale e non
collettiva, come il peccato  un fatto profondamente personale.
Nello stesso tempo, per, questa accusa strappa in certo modo
il peccato dal segreto del cuore e, quindi, dall'ambito della
pura individualit, mettendo in risalto anche il suo carattere
sociale, perch mediante il ministro della penitenza  la
comunit ecclesiale, lesa dal peccato, che accoglie di nuovo il
peccatore pentito e perdonato.
L'altro momento essenziale del sacramento della penitenza
compete questa volta al confessore giudice e medico, immagine
di Dio Padre che accoglie e perdona colui che ritorna: 
l'assoluzione. Le parole che la esprimono e i gesti che la
accompagnano nell'antico e nel nuovo "Rito della penitenza"
rivestono una significativa semplicit nella loro grandezza. La
formula sacramentale: "Io ti assolvo...", l'imposizione della
mano e il segno della croce, tracciato sul penitente,
manifestano che in quel momento il peccatore contrito e
convertito entra in contatto con la potenza e la misericordia
di Dio.  il momento nel quale, in risposta al penitente, la
Trinit si fa presente per cancellare il suo peccato e
restituirgli l'innocenza, e la forza salvifica della passione,
morte e risurrezione di Ges  comunicata al medesimo
penitente, quale "misericordia pi forte della colpa e
dell'offesa", come ebbi a definirla nell'enciclica "Dives in
Misericordia". Dio  sempre il principale offeso dal peccato -
"tibi soli peccavi!" -, e solo Dio pu perdonare. Perci,
l'assoluzione che il sacerdote, ministro del perdono, bench
egli stesso peccatore, concede al penitente,  il segno
efficace dell'intervento del Padre in ogni assoluzione e della
"risurrezione" dalla "morte spirituale", che si rinnova ogni
volta che si attua il sacramento della penitenza. Soltanto la
fede pu assicurare che in quel momento ogni peccato  rimesso
e cancellato per il misterioso intervento del Salvatore.
La soddisfazione  l'atto finale, che corona il segno
sacramentale della penitenza. In alcuni paesi ci che il
penitente perdonato e assolto accetta di compiere dopo aver
ricevuto l'assoluzione, si chiama appunto penitenza. Qual  il
significato di questa soddisfazione che si presta, o di questa
penitenza che si compie? Non  certo il prezzo che si paga per
il peccato assolto e per il perdono acquistato: nessun prezzo
umano pu equivalere a ci che si  ottenuto, frutto del
preziosissimo sangue di Cristo. Le opere della soddisfazione -
che, pur conservando un carattere di semplicit e umilt,
dovrebbero essere rese pi espressive di tutto ci che
significano - vogliono dire alcune cose preziose: esse sono il
segno dell'impegno personale che il cristiano ha assunto con
Dio, nel sacramento, di cominciare un'esistenza nuova (e perci
non dovrebbero ridursi soltanto ad alcune formule da recitare,
ma consistere in opere di culto, di carit, di misericordia, di
riparazione); includono l'idea che il peccatore perdonato 
capace di unire la sua propria mortificazione fisica e
spirituale, ricercata o almeno accettata, alla passione di Ges
che gli ha ottenuto il perdono; ricordano che anche dopo
l'assoluzione rimane nel cristiano una zona d'ombra, dovuta
alle ferite del peccato, all'imperfezione dell'amore nel
pentimento, all'indebolimento delle facolt spirituali, in cui
opera ancora un focolaio infettivo di peccato, che bisogna
sempre combattere con la mortificazione e la penitenza. Tale 
il significato dell'umile, ma sincera soddisfazione.
4. Resta da fare un breve accenno ad altre importanti
convinzioni circa il sacramento della penitenza. Anzitutto,
bisogna ribadire che nulla  pi personale e intimo di questo
sacramento, nel quale il peccatore si trova al cospetto di Dio,
solo con la sua colpa, il suo pentimento e la sua fiducia.
Nessuno pu pentirsi al suo posto o pu chiedere perdono in suo
nome. C' una certa solitudine del peccatore nella sua colpa,
che si pu vedere drammaticamente rappresentata in Caino col
peccato "accovacciato alla sua porta", come dice tanto
efficacemente il libro della Genesi, e col particolare segno,
inciso sulla sua fronte; o in Davide, rimproverato dal profeta
Natan; o nel figlio prodigo, quando prende coscienza della
condizione, a cui si  ridotto per la lontananza dal padre, e
decide di tornare a lui: tutto ha luogo soltanto fra l'uomo e
Dio. Ma, nello stesso tempo,  innegabile la dimensione sociale
di questo sacramento, nel quale  l'intera Chiesa - quella
militante, quella purgante e quella gloriosa del cielo - che
interviene in soccorso del penitente e lo accoglie di nuovo nel
suo grembo, tanto pi che tutta la Chiesa era stata offesa e
ferita dal suo peccato. Il sacerdote, ministro della penitenza,
appare in forza del suo ufficio sacro come testimone e
rappresentante di tale ecclesialit. Sono due aspetti
complementari del sacramento l'individualit e l'ecclesialit,
che la progressiva riforma del rito della penitenza,
specialmente quella dell'"Ordo paenitentiae" promulgata da
Paolo sesto, ha cercato di mettere in risalto e di rendere pi
significativi nella sua celebrazione.
5.  da sottolineare, poi, che il frutto pi prezioso del
perdono ottenuto nel sacramento della penitenza consiste nella
riconciliazione con Dio, la quale avviene nel segreto del cuore
del figlio prodigo e ritrovato, che  ciascun penitente. Ma
bisogna aggiungere che tale riconciliazione con Dio ha come
conseguenza, per cos dire, altre riconciliazioni, che
rimediano ad altrettante rotture, causate dal peccato: il
penitente perdonato si riconcilia con se stesso nel fondo pi
intimo del proprio essere, in cui ricupera la propria verit
interiore; si riconcilia con i fratelli, da lui in qualche modo
aggrediti e lesi; si riconcilia con la Chiesa; si riconcilia
con tutto il creato. Da questa consapevolezza nasce nel
penitente, al termine della celebrazione, il senso della
gratitudine a Dio per il dono della misericordia ottenuta, a
cui lo invita la Chiesa. Ogni confessionale  uno spazio
privilegiato e benedetto, dal quale, cancellate le divisioni,
nasce nuovo e incontaminato un uomo riconciliato - un mondo
riconciliato!
6. Infine, mi sta particolarmente a cuore fare un'ultima
considerazione, che riguarda tutti noi sacerdoti, che siamo i
ministri del sacramento della penitenza, ma ne siamo pure - e
dobbiamo esserne - i beneficiari. La vita spirituale e
pastorale del sacerdote, come quella dei suoi fratelli laici e
religiosi, dipende, per la sua qualit e il suo fervore,
dall'assidua e coscienziosa pratica personale del sacramento
della penitenza. La celebrazione dell'eucaristia e il ministero
degli altri sacramenti, lo zelo pastorale, il rapporto con i
fedeli, la comunione con i confratelli, la collaborazione col
vescovo, la vita di preghiera, in una parola tutta l'esistenza
sacerdotale subisce un inesorabile scadimento, se viene a
mancarle, per negligenza o per qualsiasi altro motivo, il
ricorso, periodico e ispirato da autentica fede e devozione, al
sacramento della penitenza. In un prete che non si confessasse
pi o si confessasse male, il suo essere prete e il suo fare il
prete ne risentirebbero molto presto, e se ne accorgerebbe
anche la comunit, di cui egli  pastore.
Ma aggiungo pure che, persino per essere un buono ed efficace
ministro della penitenza, il sacerdote ha bisogno di ricorrere
alla sorgente di grazia e santit presente in questo
sacramento. Noi sacerdoti, in base alla nostra personale
esperienza, possiamo ben dire che, nella misura in cui siamo
attenti a ricorrere al sacramento della penitenza e ci
accostiamo ad esso con frequenza e con buone disposizioni,
adempiamo meglio il nostro stesso ministero di confessori e ne
assicuriamo il beneficio ai penitenti. Perderebbe, invece,
molto della sua efficacia questo ministero, se in qualche modo
tralasciassimo di essere buoni penitenti. Tale  la logica
interna di questo grande sacramento. Esso invita noi tutti,
sacerdoti di Cristo, a una rinnovata attenzione alla nostra
confessione personale.
A sua volta, l'esperienza diventa e deve diventare oggi uno
stimolo all'esercizio diligente, regolare, paziente, fervoroso
del sacro ministero della penitenza, al quale siamo impegnati
in forza del nostro sacerdozio e della nostra vocazione ad
essere pastori e servitori dei nostri fratelli. Anche con la
presente esortazione rivolgo, dunque, un insistente invito a
tutti i sacerdoti del mondo, specialmente ai miei confratelli
nell'episcopato e ai parroci, perch favoriscano con tutte le
forze la frequenza dei fedeli a questo sacramento, e mettano in
opera tutti i mezzi possibili e convenienti, tentino tutte le
vie per far pervenire al maggior numero di nostri fratelli la
"grazia che a noi  stata data" mediante la penitenza per la
riconciliazione di ogni anima e di tutto il mondo con Dio, in Cristo.
Le forme della celebrazione
32. Seguendo le indicazioni del Concilio Vaticano II, l'"Ordo
paenitentiae" ha predisposto tre riti che, salvi sempre gli
elementi essenziali, permettono di adattare la celebrazione del
sacramento della penitenza a determinate circostanze pastorali.
La prima forma - riconciliazione dei singoli penitenti -
costituisce l'unico modo normale e ordinario della celebrazione
sacramentale, e non pu n deve essere lasciata cadere in
disuso o essere trascurata. La seconda - riconciliazione di pi
penitenti con confessione e assoluzione individuale -, anche se
negli atti preparatori permette di sottolineare di pi gli
aspetti comunitari del sacramento, raggiunge la prima forma
nell'atto sacramentale culminante, che  la confessione e
l'assoluzione individuale dei peccati, e perci pu essere
equiparata alla prima forma per quanto riguarda la normalit
del rito. La terza, invece - riconciliazione di pi penitenti
con la confessione e l'assoluzione generale - riveste un
carattere di eccezionalit, e non , quindi, lasciata alla
libera scelta, ma  regolata da un'apposita disciplina.
La prima forma consente la valorizzazione degli aspetti pi
propriamente personali - ed essenziali - che son compresi
nell'itinerario penitenziale. Il dialogo tra penitente e
confessore, l'insieme stesso degli elementi utilizzati (i testi
biblici, la scelta delle forme di "soddisfazione", ecc.) sono
elementi che rendono la celebrazione sacramentale pi
rispondente alla concreta situazione del penitente. Si scopre
il valore di tali elementi, quando si pensa alle diverse
ragioni che portano un cristiano alla penitenza sacramentale:
un bisogno di personale riconciliazione e riammissione
all'amicizia con Dio, riacquistando la grazia perduta a causa
del peccato; un bisogno di verifica del cammino spirituale e, a
volte, di un pi puntuale discernimento vocazionale; tante
altre volte un bisogno e un desiderio di uscire da uno stato di
apatia spirituale e di crisi religiosa. Grazie, poi, alla sua
indole individuale la prima forma di celebrazione permette di
associare il sacramento della penitenza a qualcosa di diverso,
ma ben conciliabile con esso: mi riferisco alla direzione
spirituale.  certo, dunque, che la decisione e l'impegno
personali sono chiaramente significati e promossi in questa
prima forma.
La seconda forma di celebrazione, proprio per il suo carattere
comunitario e per la modalit che la distingue, d risalto ad
alcuni aspetti di grande importanza: la parola di Dio ascoltata
in comune ha un singolare effetto rispetto alla sua lettura
individuale, e sottolinea meglio il carattere ecclesiale della
conversione e della riconciliazione. Essa risulta
particolarmente significativa nei diversi tempi dell'anno
liturgico e in connessione con avvenimenti di speciale
rilevanza pastorale. Basti qui solo accennare che per tale
celebrazione  opportuna la presenza di un numero sufficiente
di confessori.
 naturale, pertanto, che i criteri per stabilire a quale
delle due forme di celebrazione si debba ricorrere vengano
dettati non da motivazioni congiunturali e soggettive, ma dalla
volont di ottenere il vero bene spirituale dei fedeli, in
obbedienza alla disciplina penitenziale della Chiesa.
Sar bene anche ricordare che, per un equilibrato orientamento
spirituale e pastorale in merito,  necessario continuare ad
attribuire grande valore ed educare i fedeli al ricorso al
sacramento della penitenza anche solo per i peccati veniali,
come attestano una tradizione dottrinale e una prassi ormai secolare.
Pur sapendo e insegnando che i peccati veniali vengono
perdonati anche in altri modi - si pensi agli atti di dolore,
alle opere di carit, alla preghiera, ai riti penitenziali -,
la Chiesa non cessa di ricordare a tutti la singolare ricchezza
del momento sacramentale anche in riferimento a tali peccati.
Il ricorso frequente al sacramento - a cui sono tenute alcune
categorie di fedeli - rafforza la consapevolezza che anche i
peccati minori offendono Dio e feriscono la Chiesa, corpo di
Cristo, e la sua celebrazione diventa per loro "l'occasione e
lo stimolo a conformarsi pi intimamente a Cristo e a rendersi
pi docili alla voce dello Spirito" ("Ordo Paenitentiae", 7b).
Soprattutto  da sottolineare il fatto che la grazia propria
della celebrazione sacramentale ha una grande virt terapeutica
e contribuisce a togliere le radici stesse del peccato.
La cura dell'aspetto celebrativo, con particolare riferimento
all'importanza della parola di Dio, letta, richiamata e
spiegata, quando sia possibile e opportuno, ai fedeli e con i
fedeli, contribuir a vivificare la pratica del sacramento e a
impedire che scada in qualcosa di formalistico e abitudinario.
Il penitente sar piuttosto aiutato a scoprire che sta vivendo
un evento di salvezza, capace di infondere un nuovo slancio di
vita e una vera pace nel cuore. Questa cura per la celebrazione
porter, fra l'altro, a fissare nelle singole Chiese dei tempi
appositi per la celebrazione del sacramento, e a educare i
fedeli, specialmente i fanciulli e i giovani, ad attenervisi in
via ordinaria, salvo i casi di necessit, nei quali il pastore
d'anime dovr sempre dimostrarsi pronto ad accogliere
volentieri chi ricorre a lui.
La celebrazione del sacramento con assoluzione generale
33. Nel nuovo ordinamento liturgico e, pi recentemente, nel
nuovo Codice di diritto canonico ("Codex Iuris Canonici", can. 961-963), 
si precisano le condizioni che legittimano il ricorso
al "rito della riconciliazione di pi penitenti con la
confessione e l'assoluzione generale". Le norme e gli
ordinamenti dati su questo punto, frutto di matura ed
equilibrata considerazione, devono essere accolti e applicati
evitando ogni tipo di interpretazione arbitraria.
 opportuno riflettere in maniera pi approfondita sulle
motivazioni, che impongono la celebrazione della penitenza in
una delle prime due forme e consentono il ricorso alla terza
forma. Vi , anzitutto, una motivazione di fedelt alla volont
del Signore Ges, trasmessa dalla dottrina della Chiesa, e di
obbedienza, altres, alle leggi della Chiesa; il Sinodo ha
ribadito in una delle sue "Propositiones" l'immutato
insegnamento, che la Chiesa ha attinto alla pi antica
tradizione, e la legge, con cui essa ha codificato l'antica
prassi penitenziale: la confessione individuale e integra dei
peccati con l'assoluzione egualmente individuale costituisce
l'unico modo ordinario, con cui il fedele, consapevole di
peccato grave,  riconciliato con Dio e con la Chiesa. Da
questa riconferma dell'insegnamento della Chiesa risulta
chiaramente che ogni peccato grave deve essere sempre
dichiarato, con le sue circostanze determinanti, in una
confessione individuale.
Vi , poi, una motivazione di ordine pastorale. Se  vero che,
ricorrendo le condizioni richieste dalla disciplina canonica,
si pu fare uso della terza forma di celebrazione, non si deve
per dimenticare che questa non pu diventare una forma
ordinaria, e che non pu e non deve essere adoperata - lo ha
ripetuto il Sinodo - se non "in casi di grave necessit", fermo
restando l'obbligo di confessare individualmente i peccati
gravi prima di ricorrere di nuovo a un'altra assoluzione
generale. Il vescovo, pertanto, al quale soltanto spetta,
nell'ambito della sua diocesi, di valutare se esistano in
concreto le condizioni che la legge canonica stabilisce per
l'uso della terza forma, dar questo giudizio con grave onere
della sua coscienza, nel pieno rispetto della legge e della
prassi della Chiesa, e tenendo conto, altres, dei criteri e
degli orientamenti concordati - sulla base delle considerazioni
dottrinali e pastorali sopra esposte - con gli altri membri
della conferenza episcopale. Parimenti, sar sempre
un'autentica preoccupazione pastorale a porre e garantire le
condizioni che rendono il ricorso alla terza forma capace di
dare quei frutti spirituali, per i quali essa  prevista. N
l'uso eccezionale della terza forma di celebrazione dovr mai
condurre ad una minore considerazione, tanto meno
all'abbandono, delle forme ordinarie, n a ritenere tale forma
come alternativa delle altre due: non , infatti, lasciato alla
libert dei pastori e dei fedeli di scegliere fra le menzionate
forme di celebrazione quella ritenuta pi opportuna. Ai pastori
rimane l'obbligo di facilitare ai fedeli la pratica della
confessione integra e individuale dei peccati, che costituisce
per essi non solo un dovere, ma anche un diritto inviolabile e
inalienabile, oltre che un bisogno dell'anima. Per i fedeli
l'uso della terza forma di celebrazione comporta l'obbligo di
attenersi a tutte le norme che ne regolano l'esercizio,
compresa quella di non ricorrere di nuovo all'assoluzione
generale prima di una regolare confessione integra e
individuale dei peccati, che deve essere fatta non appena
possibile. Di questa norma e dell'obbligo di osservarla i
fedeli devono essere avvertiti e istruiti dal sacerdote prima
dell'assoluzione.
Con questo richiamo alla dottrina e alla legge della Chiesa
intendo inculcare in tutti il vivo senso di responsabilit, che
deve guidarci nel trattare le cose sacre, le quali non sono di
nostra propriet, come i sacramenti, o hanno diritto a non
essere lasciate nell'incertezza e nella confusione, come le
coscienze. Cose sacre - ripeto - sono le une e le altre - i
sacramenti e le coscienze -, ed esigono da parte nostra di
essere servite nella verit.
Questa  la ragione della legge della Chiesa.
Alcuni casi pi delicati
34. Ritengo di dover fare a questo punto un accenno, sia pur
brevissimo, a un caso pastorale che il Sinodo ha voluto
trattare - per quanto gli era possibile farlo -, contemplandolo
anche in una delle "Propositiones". Mi riferisco a certe
situazioni, oggi non infrequenti, in cui vengono a trovarsi
cristiani desiderosi di continuare la pratica religiosa
sacramentale, ma che ne sono impediti dalla condizione
personale in contrasto con gli impegni liberamente assunti
davanti a Dio e alla Chiesa. Sono situazioni che appaiono
particolarmente delicate e quasi inestricabili.
Non pochi interventi nel corso del Sinodo, esprimendo il
pensiero generale dei padri, hanno messo in luce la coesistenza
e il mutuo influsso di due principi, egualmente importanti, in
merito a questi casi. Il primo  il principio della compassione
e della misericordia, secondo il quale la Chiesa, continuatrice
nella storia della presenza e dell'opera di Cristo, non volendo
la morte del peccatore ma che si converta e viva, attenta a non
spezzare la canna incrinata e a non spegnere il lucignolo che
fumiga ancora, cerca sempre di offrire, per quanto le 
possibile, la via del ritorno a Dio e della riconciliazione con
lui. L'altro  il principio della verit e della coerenza, per
cui la Chiesa non accetta di chiamare bene il male e male il
bene. Basandosi su questi due principi complementari, la Chiesa
non pu che invitare i suoi figli, i quali si trovano in quelle
situazioni dolorose, ad avvicinarsi alla misericordia divina
per altre vie, non per per quella dei sacramenti della
penitenza e dell'eucaristia, finch non abbiano raggiunto le
disposizioni richieste.
Circa questa materia, che affligge profondamente anche il
nostro cuore di pastori,  sembrato mio preciso dovere dire
parole chiare nell'esortazione apostolica "Familiaris
Consortio", per quanto riguarda il caso di divorziati
risposati, o comunque di cristiani che convivono irregolarmente.
Al tempo stesso, sento il vivo dovere di esortare, insieme col
Sinodo, le comunit ecclesiali e, soprattutto, i vescovi a
portare ogni aiuto possibile ai sacerdoti, che, venendo meno ai
gravi impegni assunti nell'ordinazione si trovano in situazioni
irregolari. Nessuno di questi fratelli deve sentirsi
abbandonato dalla Chiesa. Per tutti coloro che non si trovano
attualmente nelle condizioni oggettive richieste dal sacramento
della penitenza, le dimostrazioni di materna bont da parte
della Chiesa, il sostegno di atti di piet diversi da quelli
sacramentali, lo sforzo sincero di mantenersi in contatto col
Signore, la partecipazione alla santa messa, la ripetizione
frequente di atti di fede, di speranza, di carit, di dolore il
pi possibile perfetti, potranno preparare il cammino per una
piena riconciliazione nell'ora che solo la Provvidenza conosce.
AUSPICIO CONCLUSIVO
35. Al termine di questo documento, sento echeggiare in me e
desidero ripetere a voi tutti l'esortazione che il primo
vescovo di Roma, in un'ora critica degli albori della Chiesa,
volle indirizzare "ai fedeli nella diaspora (...), eletti
secondo la prescienza di Dio Padre: siate tutti concordi,
partecipi delle gioia e dei dolori degli altri, animati da
affetto fraterno, misericordiosi, umili". L'apostolo
raccomandava: "Siate tutti concordi..."; ma subito proseguiva
col segnalare i peccati contro la concordia e la pace, che
bisogna evitare: "Non rendete male per male, n ingiuria per
ingiuria, ma, al contrario, rispondete benedicendo, poich a
questo siete stati chiamati per avere in eredit la
benedizione". E concludeva con una parola di incoraggiamento e
di speranza: "Chi vi potr fare del male, se sarete ferventi nel bene?".
Oso riallacciare la mia esortazione, in un'ora non meno critica
della storia, a quella del principe degli apostoli, che per
primo sedette su questa cattedra romana, come testimone di
Cristo e pastore della Chiesa, e qui "presiedette alla carit"
di fronte al mondo intero. Anch'io, in comunione con i vescovi
successori degli apostoli, e confortato dalla riflessione
collegiale che molti di essi, riuniti nel Sinodo, hanno
dedicato ai temi e problemi della riconciliazione, ho voluto
comunicarvi con lo stesso spirito del pescatore di Galilea
quanto egli diceva ai nostri fratelli di fede, lontani nel
tempo e cos uniti nel cuore: "Siate tutti concordi (...), non
rendete male per male (...), siate ferventi nel bene". E
aggiungeva: " meglio infatti, se cos vuole Dio, soffrire
operando il bene piuttosto che fare il male" (1Pt 3,17). Questa
consegna  tutta pervasa da parole, che Pietro aveva ascoltato
dallo stesso Ges, e da concetti che facevano parte della sua
"lieta novella": il nuovo comandamento dell'amore vicendevole;
l'anelito e l'impegno all'unit; le beatitudini della
misericordia e della pazienza nella persecuzione per la
giustizia; il ripagare il male col bene; il perdono delle
offese; l'amore ai nemici. In tali parole e concetti  la
sintesi originale e trascendente dell'etica cristiana o, meglio
e pi profondamente, della spiritualit dell'alleanza nuova in Ges Cristo.
Affido al Padre, ricco di misericordia, affido al Figlio di
Dio, fatto uomo come nostro redentore e riconciliatore, affido
allo Spirito Santo, sorgente di unit e di pace, questo mio
appello di padre e di pastore alla penitenza e alla
riconciliazione. Voglia la Trinit santissima e adorabile far
germinare nella Chiesa e nel mondo il piccolo seme, che in
quest'ora consegno alla terra generosa di tanti cuori umani.
Perch ne provengano in un giorno non lontano copiosi frutti,
vi invito tutti a rivolgervi con me al cuore di Cristo, segno
eloquente della divina misericordia, "propiziazione per i
nostri peccati", "nostra pace e riconciliazione", per
attingervi la spinta interiore verso la detestazione del
peccato e la conversione a Dio, e trovarvi la benignit divina
che risponde amorosamente al pentimento umano.
Vi invito pure a rivolgervi con me al cuore immacolato di
Maria, madre di Ges, nella quale "si  operata la
riconciliazione di Dio con l'umanit (...), si  compiuta
l'opera della riconciliazione, perch ella ha ricevuto da Dio
la pienezza della grazia in virt del sacrificio redentore di
Cristo". In verit, Maria  diventata "l'alleata di Dio", in
virt della sua maternit divina, nell'opera della riconciliazione.
Alle mani di questa Madre, il cui "fiat" segn l'inizio di
quella "pienezza dei tempi", nella quale fu attuata da Cristo
la riconciliazione dell'uomo con Dio, e al suo cuore immacolato
- al quale abbiamo ripetutamente affidato l'intera umanit,
turbata dal peccato e straziata da tante tensioni e conflitti -
affido ora in special modo questa intenzione: che, per la sua
intercessione, l'umanit stessa scopra e percorra la via della
penitenza, l'unica che potr condurla alla piena riconciliazione.
A tutti voi, che con spirito di ecclesiale comunione
nell'obbedienza e nella fede, vorrete accogliere le
indicazioni, i suggerimenti e le direttive contenute in questo
documento, studiandovi di tradurle in vitale prassi pastorale,
imparto ben volentieri la confortatrice benedizione apostolica.
Dato a Roma, presso San Pietro, il 2 dicembre, I domenica di
avvento, dell'anno 1984, settimo del mio Pontificato.
