LETTERA ENCICLICA
FIDES ET RATIO
DEL SOMMO PONTEFICE
GIOVANNI PAOLO II
AI VESCOVI DELLA CHIESA CATTOLICA
CIRCA I RAPPORTI TRA FEDE E RAGIONE
Venerati Fratelli nell'Episcopato,
salute e Apostolica Benedizione!
La fede e la ragione sono come le due ali con le quali lo
spirito umano s'innalza verso la contemplazione della verit. E
Dio ad aver posto nel cuore dell'uomo il desiderio di conoscere
la verit e, in definitiva, di conoscere Lui perch,
conoscendolo e amandolo, possa giungere anche alla piena verit
su se stesso (cfr Es 33, 18; Sal 27 (26), 8-9; 63 (62), 2-3; Gv
14, 8; 1 Gv 3, 2).

(I numeri fra parentesi, non preceduti da lettere, si riferiscono alle
note poste al termine del testo)

INTRODUZIONE
"CONOSCI TE STESSO"
1. Sia in Oriente che in Occidente,  possibile ravvisare un
cammino che, nel corso dei secoli, ha portato l'umanit a
incontrarsi progressivamente con la verit e a confrontarsi con
essa. E un cammino che s' svolto - n poteva essere altrimenti
- entro l'orizzonte dell'autocoscienza personale: pi l'uomo
conosce la realt e il mondo e pi conosce se stesso nella sua
unicit, mentre gli diventa sempre pi impellente la domanda
sul senso delle cose e della sua stessa esistenza.
Quanto viene a porsi come oggetto della nostra conoscenza
diventa per ci stesso parte della nostra vita. Il monito
Conosci te stesso era scolpito sull'architrave del tempio di
Delfi, a testimonianza di una verit basilare che deve essere
assunta come regola minima da ogni uomo desideroso di
distinguersi, in mezzo a tutto il creato, qualificandosi come
"uomo" appunto in quanto "conoscitore di se stesso".
Un semplice sguardo alla storia antica, d'altronde, mostra con
chiarezza come in diverse parti della terra, segnate da culture
differenti, sorgano nello stesso tempo le domande di fondo che
caratterizzano il percorso dell'esistenza umana: chi sono? da
dove vengo e dove vado? perch la presenza del male? cosa ci
sar dopo questa vita? Questi interrogativi sono presenti negli
scritti sacri di Israele, ma compaiono anche nei Veda non meno
che negli Avesta; li troviamo negli scritti di Confucio e Lao-
Tze come pure nella predicazione dei Tirthankara e di Buddha;
sono ancora essi ad affiorare nei poemi di Omero e nelle
tragedie di Euripide e Sofocle come pure nei trattati
filosofici di Platone ed Aristotele. Sono domande che hanno la
loro comune scaturigine nella richiesta di senso che da sempre
urge nel cuore dell'uomo: dalla risposta a tali domande,
infatti, dipende l'orientamento da imprimere all'esistenza.
2. La Chiesa non  estranea, n pu esserlo, a questo cammino
di ricerca. Da quando, nel Mistero pasquale, ha ricevuto in
dono la verit ultima sulla vita dell'uomo, essa s' fatta
pellegrina per le strade del mondo per annunciare che Ges
Cristo  "la via, la verit e la vita" (Gv 14, 6). Tra i
diversi servizi che essa deve offrire all'umanit, uno ve n'
che la vede responsabile in modo del tutto peculiare:  la
diaconia alla verit.(1) Questa missione, da una parte, rende
la comunit credente partecipe dello sforzo comune che
l'umanit compie per raggiungere la verit; (2) dall'altra, la
obbliga a farsi carico dell'annuncio delle certezze acquisite,
pur nella consapevolezza che ogni verit raggiunta  sempre
solo una tappa verso quella piena verit che si manifester
nella rivelazione ultima di Dio: "Ora vediamo come in uno
specchio, in maniera confusa; ma allora vedremo faccia a
faccia. Ora conosco in modo imperfetto, ma allora conoscer
perfettamente" (1 Cor 13, 12).
3. Molteplici sono le risorse che l'uomo possiede per
promuovere il progresso nella conoscenza della verit, cos da
rendere la propria esistenza sempre pi umana. Tra queste
emerge la filosofia, che contribuisce direttamente a porre la
domanda circa il senso della vita e ad abbozzarne la risposta:
essa, pertanto, si configura come uno dei compiti pi nobili
dell'umanit. Il termine filosofia, secondo l'etimologia greca,
significa "amore per la saggezza". Di fatto, la filosofia 
nata e si  sviluppata nel momento in cui l'uomo ha iniziato a
interrogarsi sul perch delle cose e sul loro fine. In modi e
forme differenti, essa mostra che il desiderio di verit
appartiene alla stessa natura dell'uomo. E una propriet nativa
della sua ragione interrogarsi sul perch delle cose, anche se
le risposte via via date si inseriscono in un orizzonte che
rende evidente la complementarit delle differenti culture in
cui l'uomo vive.
La forte incidenza che la filosofia ha avuto nella formazione e
nello sviluppo delle culture in Occidente non deve farci
dimenticare l'influsso che essa ha esercitato anche nei modi di
concepire l'esistenza di cui vive l'Oriente. Ogni popolo,
infatti, possiede una sua indigena e originaria saggezza che,
quale autentica ricchezza delle culture, tende a esprimersi e a
maturare anche in forme prettamente filosofiche. Quanto questo
sia vero lo dimostra il fatto che una forma basilare di sapere
filosofico, presente fino ai nostri giorni,  verificabile
perfino nei postulati a cui le diverse legislazioni nazionali e
internazionali si ispirano nel regolare la vita sociale.
4. , comunque, da rilevare che dietro un unico termine si
nascondono significati differenti. Un'esplicitazione
preliminare si rende pertanto necessaria. Spinto dal desiderio
di scoprire la verit ultima dell'esistenza, l'uomo cerca di
acquisire quelle conoscenze universali che gli consentono di
comprendersi meglio e di progredire nella realizzazione di s.
Le conoscenze fondamentali scaturiscono dalla meraviglia
suscitata in lui dalla contemplazione del creato: l'essere
umano  colto dallo stupore nello scoprirsi inserito nel mondo,
in relazione con altri suoi simili dei quali condivide il
destino. Parte di qui il cammino che lo porter poi alla
scoperta di orizzonti di conoscenza sempre nuovi. Senza
meraviglia l'uomo cadrebbe nella ripetitivit e, poco alla
volta, diventerebbe incapace di un'esistenza veramente
personale.
La capacit speculativa, che  propria dell'intelletto umano,
porta ad elaborare, mediante l'attivit filosofica, una forma
di pensiero rigoroso e a costruire cos, con la coerenza logica
delle affermazioni e l'organicit dei contenuti, un sapere
sistematico. Grazie a questo processo, in differenti contesti
culturali e in diverse epoche, si sono raggiunti risultati che
hanno portato all'elaborazione di veri sistemi di pensiero.
Storicamente ci ha spesso esposto alla tentazione di
identificare una sola corrente con l'intero pensiero
filosofico. E per evidente che, in questi casi, entra in gioco
una certa "superbia filosofica" che pretende di erigere la
propria visione prospettica e imperfetta a lettura universale.
In realt, ogni sistema filosofico, pur rispettato sempre nella
sua interezza senza strumentalizzazioni di sorta, deve
riconoscere la priorit del pensare filosofico, da cui trae
origine e a cui deve servire in forma coerente.
In questo senso  possibile riconoscere, nonostante il mutare
dei tempi e i progressi del sapere, un nucleo di conoscenze
filosofiche la cui presenza  costante nella storia del
pensiero. Si pensi, solo come esempio, ai principi di non
contraddizione, di finalit, di causalit, come pure alla
concezione della persona come soggetto libero e intelligente e
alla sua capacit di conoscere Dio, la verit, il bene; si
pensi inoltre ad alcune norme morali fondamentali che risultano
comunemente condivise. Questi e altri temi indicano che, a
prescindere dalle correnti di pensiero, esiste un insieme di
conoscenze in cui  possibile ravvisare una sorta di patrimonio
spirituale dell'umanit. E come se ci trovassimo dinanzi a una
filosofia implicita per cui ciascuno sente di possedere questi
principi, anche se in forma generica e non riflessa. Queste
conoscenze, proprio perch condivise in qualche misura da
tutti, dovrebbero costituire come un punto di riferimento delle
diverse scuole filosofiche. Quando la ragione riesce a intuire
e a formulare i principi primi e universali dell'essere e a far
correttamente scaturire da questi conclusioni coerenti di
ordine logico e deontologico, allora pu dirsi una ragione
retta o, come la chiamavano gli antichi, orths logos, recta
ratio.
5. La Chiesa, da parte sua, non pu che apprezzare l'impegno
della ragione per il raggiungimento di obiettivi che rendano
l'esistenza personale sempre pi degna. Essa infatti vede nella
filosofia la via per conoscere fondamentali verit concernenti
l'esistenza dell'uomo. Al tempo stesso, considera la filosofia
un aiuto indispensabile per approfondire l'intelligenza della
fede e per comunicare la verit del Vangelo a quanti ancora non
la conoscono.
Facendo pertanto seguito ad analoghe iniziative dei miei
Predecessori, desidero anch'io rivolgere lo sguardo a questa
peculiare attivit della ragione. Mi ci spinge il rilievo che,
soprattutto ai nostri giorni, la ricerca della verit ultima
appare spesso offuscata. Senza dubbio la filosofia moderna ha
il grande merito di aver concentrato la sua attenzione
sull'uomo. A partire da qui, una ragione carica di
interrogativi ha sviluppato ulteriormente il suo desiderio di
conoscere sempre di pi e sempre pi a fondo. Sono stati cos
costruiti sistemi di pensiero complessi, che hanno dato i loro
frutti nei diversi ambiti del sapere, favorendo lo sviluppo
della cultura e della storia. L'antropologia, la logica, le
scienze della natura, la storia, il linguaggio..., in qualche
modo l'intero universo del sapere  stato abbracciato. I
positivi risultati raggiunti non devono, tuttavia, indurre a
trascurare il fatto che quella stessa ragione, intenta ad
indagare in maniera unilaterale sull'uomo come soggetto, sembra
aver dimenticato che questi  pur sempre chiamato ad
indirizzarsi verso una verit che lo trascende. Senza il
riferimento ad essa, ciascuno resta in balia dell'arbitrio e la
sua condizione di persona finisce per essere valutata con
criteri pragmatici basati essenzialmente sul dato sperimentale,
nell'errata convinzione che tutto deve essere dominato dalla
tecnica. E cos accaduto che, invece di esprimere al meglio la
tensione verso la verit, la ragione sotto il peso di tanto
sapere si  curvata su se stessa diventando, giorno dopo
giorno, incapace di sollevare lo sguardo verso l'alto per osare
di raggiungere la verit dell'essere. La filosofia moderna,
dimenticando di orientare la sua indagine sull'essere, ha
concentrato la propria ricerca sulla conoscenza umana. Invece
di far leva sulla capacit che l'uomo ha di conoscere la
verit, ha preferito sottolinearne i limiti e i
condizionamenti.
Ne sono derivate varie forme di agnosticismo e di relativismo,
che hanno portato la ricerca filosofica a smarrirsi nelle
sabbie mobili di un generale scetticismo. Di recente, poi,
hanno assunto rilievo diverse dottrine che tendono a svalutare
perfino quelle verit che l'uomo era certo di aver raggiunte.
La legittima pluralit di posizioni ha ceduto il posto ad un
indifferenziato pluralismo, fondato sull'assunto che tutte le
posizioni si equivalgono:  questo uno dei sintomi pi diffusi
della sfiducia nella verit che  dato verificare nel contesto
contemporaneo. A questa riserva non sfuggono neppure alcune
concezioni di vita che provengono dall'Oriente; in esse,
infatti, si nega alla verit il suo carattere esclusivo,
partendo dal presupposto che essa si manifesta in modo uguale
in dottrine diverse, persino contraddittorie tra di loro. In
questo orizzonte, tutto  ridotto a opinione. Si ha
l'impressione di un movimento ondivago: la riflessione
filosofica mentre, da una parte,  riuscita a immettersi sulla
strada che la rende sempre pi vicina all'esistenza umana e
alle sue forme espressive, dall'altra, tende a sviluppare
considerazioni esistenziali, ermeneutiche o linguistiche che
prescindono dalla questione radicale circa la verit della vita
personale, dell'essere e di Dio. Di conseguenza, sono emersi
nell'uomo contemporaneo, e non soltanto presso alcuni filosofi,
atteggiamenti di diffusa sfiducia nei confronti delle grandi
risorse conoscitive dell'essere umano. Con falsa modestia ci si
accontenta di verit parziali e provvisorie, senza pi tentare
di porre domande radicali sul senso e sul fondamento ultimo
della vita umana, personale e sociale. E venuta meno, insomma,
la speranza di poter ricevere dalla filosofia risposte
definitive a tali domande.
6. Forte della competenza che le deriva dall'essere depositaria
della Rivelazione di Ges Cristo, la Chiesa intende riaffermare
la necessit della riflessione sulla verit. E per questo
motivo che ho deciso di rivolgermi a voi, Venerati Confratelli
nell'Episcopato, con i quali condivido la missione di
annunziare "apertamente la verit" (2 Cor 4, 2), come pure ai
teologi e ai filosofi a cui spetta il dovere di indagare sui
diversi aspetti della verit, ed anche alle persone che sono in
ricerca, per partecipare alcune riflessioni sul cammino che
conduce alla vera sapienza, affinch chiunque ha nel cuore
l'amore per essa possa intraprendere la giusta strada per
raggiungerla e trovare in essa riposo alla sua fatica e gaudio
spirituale.
Mi spinge a questa iniziativa, anzitutto, la consapevolezza che
viene espressa dalle parole del Concilio Vaticano II, quando
afferma che i Vescovi sono "testimoni della divina e cattolica
verit".(3) Testimoniare la verit , dunque, un compito che 
stato affidato a noi Vescovi; ad esso non possiamo rinunciare
senza venir meno al ministero che abbiamo ricevuto.
Riaffermando la verit della fede, possiamo ridare all'uomo del
nostro tempo genuina fiducia nelle sue capacit conoscitive e
offrire alla filosofia una provocazione perch possa recuperare
e sviluppare la sua piena dignit.
Un ulteriore motivo mi induce a stendere queste riflessioni.
Nella Lettera enciclica Veritatis splendor, ho richiamato
l'attenzione su "alcune verit fondamentali della dottrina
cattolica che nell'attuale contesto rischiano di essere
deformate o negate".(4) Con la presente Lettera, desidero
continuare quella riflessione concentrando l'attenzione sul
tema stesso della verit e sul suo fondamento in rapporto alla
fede. Non si pu negare, infatti, che questo periodo di rapidi
e complessi cambiamenti esponga soprattutto le giovani
generazioni, a cui appartiene e da cui dipende il futuro, alla
sensazione di essere prive di autentici punti di riferimento.
L'esigenza di un fondamento su cui costruire l'esistenza
personale e sociale si fa sentire in maniera pressante
soprattutto quando si  costretti a costatare la frammentariet
di proposte che elevano l'effimero al rango di valore,
illudendo sulla possibilit di raggiungere il vero senso
dell'esistenza. Accade cos che molti trascinano la loro vita
fin quasi sull'orlo del baratro, senza sapere a che cosa vanno
incontro. Ci dipende anche dal fatto che talvolta chi era
chiamato per vocazione a esprimere in forme culturali il frutto
della propria speculazione, ha distolto lo sguardo dalla
verit, preferendo il successo nell'immediato alla fatica di
una indagine paziente su ci che merita di essere vissuto. La
filosofia, che ha la grande responsabilit di formare il
pensiero e la cultura attraverso il richiamo perenne alla
ricerca del vero, deve recuperare con forza la sua vocazione
originaria. E per questo che ho sentito non solo l'esigenza, ma
anche il dovere di intervenire su questo tema, perch
l'umanit, alla soglia del terzo millennio dell'era cristiana,
prenda pi chiara coscienza delle grandi risorse che le sono
state concesse, e s'impegni con rinnovato coraggio
nell'attuazione del piano di salvezza nel quale  inserita la
sua storia.
CAPITOLO 1 - LA RIVELAZIONE DELLA SAPIENZA DI DIO
Ges rivelatore del Padre
7. Alla base di ogni riflessione che la Chiesa compie vi  la
consapevolezza di essere depositaria di un messaggio che ha la
sua origine in Dio stesso (cfr 2 Cor 4, 1-2). La conoscenza che
essa propone all'uomo non le proviene da una sua propria
speculazione, fosse anche la pi alta, ma dall'aver accolto
nella fede la parola di Dio (cfr 1 Tess 2, 13). All'origine del
nostro essere credenti vi  un incontro, unico nel suo genere,
che segna il dischiudersi di un mistero nascosto nei secoli
(cfr 1 Cor 2, 7; Rm 16, 25-26), ma ora rivelato: "Piacque a
Dio nella sua bont e sapienza rivelare se stesso e far
conoscere il mistero della sua volont (cfr Ef 1, 9), mediante
il quale gli uomini per mezzo di Cristo, Verbo fatto carne,
nello Spirito Santo hanno accesso al Padre e sono resi
partecipi della divina natura".(5) E, questa, un'iniziativa
pienamente gratuita, che parte da Dio per raggiungere l'umanit
e salvarla. Dio, in quanto fonte di amore, desidera farsi
conoscere, e la conoscenza che l'uomo ha di lui porta a
compimento ogni altra vera conoscenza che la sua mente  in
grado di raggiungere circa il senso della propria esistenza.
8. Riprendendo quasi alla lettera l'insegnamento offerto dalla
Costituzione Dei Filius del Concilio Vaticano I e tenendo conto
dei principi proposti dal Concilio Tridentino, la Costituzione
Dei Verbum del Vaticano II ha proseguito il secolare cammino di
intelligenza della fede, riflettendo sulla Rivelazione alla
luce dell'insegnamento biblico e dell'intera tradizione
patristica. Nel primo Concilio Vaticano, i Padri avevano
sottolineato il carattere soprannaturale della rivelazione di
Dio. La critica razionalista, che in quel periodo veniva mossa
contro la fede sulla base di tesi errate e molto diffuse,
verteva sulla negazione di ogni conoscenza che non fosse frutto
delle capacit naturali della ragione. Questo fatto aveva
obbligato il Concilio a ribadire con forza che, oltre alla
conoscenza propria della ragione umana, capace per sua natura
di giungere fino al Creatore, esiste una conoscenza che 
peculiare della fede. Questa conoscenza esprime una verit che
si fonda sul fatto stesso di Dio che si rivela, ed  verit
certissima perch Dio non inganna n vuole ingannare.(6)
9. Il Concilio Vaticano I, dunque, insegna che la verit
raggiunta per via di riflessione filosofica e la verit della
Rivelazione non si confondono, n l'una rende superflua
l'altra: "Esistono due ordini di conoscenza, distinti non solo
per il loro principio, ma anche per il loro oggetto: per il
loro principio, perch nell'uno conosciamo con la ragione
naturale, nell'altro con la fede divina; per l'oggetto, perch
oltre le verit che la ragione naturale pu capire, ci 
proposto di vedere i misteri nascosti in Dio, che non possono
essere conosciuti se non sono rivelati dall'alto".(7) La fede,
che si fonda sulla testimonianza di Dio e si avvale dell'aiuto
soprannaturale della grazia,  effettivamente di un ordine
diverso da quello della conoscenza filosofica. Questa, infatti,
poggia sulla percezione dei sensi, sull'esperienza e si muove
alla luce del solo intelletto. La filosofia e le scienze
spaziano nell'ordine della ragione naturale, mentre la fede,
illuminata e guidata dallo Spirito, riconosce nel messaggio
della salvezza la "pienezza di grazia e di verit" (cfr Gv 1,14)
che Dio ha voluto rivelare nella storia e in maniera
definitiva per mezzo di suo Figlio Ges Cristo (cfr 1 Gv 5, 9;
Gv 5, 31-32).
10. Al Concilio Vaticano II i Padri, puntando lo sguardo su
Ges rivelatore, hanno illustrato il carattere salvifico della
rivelazione di Dio nella storia e ne hanno espresso la natura
nel modo seguente: "Con questa rivelazione, Dio invisibile
(cfr Col 1, 15; 1 Tm 1, 17) nel suo immenso amore parla agli
uomini come ad amici (cfr Es 33, 11; Gv 15, 14-15) e si
intrattiene con essi (cfr Bar 3, 38) per invitarli ed
ammetterli alla comunione con s. Questa economia della
Rivelazione avviene con eventi e parole intimamente connessi
tra loro, in modo che le opere, compiute da Dio nella storia
della salvezza, manifestano e rafforzano la dottrina e le
realt significate dalle parole, e le parole dichiarano le
opere e chiariscono il mistero in esse contenuto. La profonda
verit, poi, su Dio e sulla salvezza degli uomini, per mezzo di
questa Rivelazione risplende a noi in Cristo, il quale 
insieme il mediatore e la pienezza di tutta la rivelazione".(8)
11. La rivelazione di Dio, dunque, si inserisce nel tempo e
nella storia. L'incarnazione di Ges Cristo, anzi, avviene
nella "pienezza del tempo" (Gal 4, 4). A duemila anni di
distanza da quell'evento, sento il dovere di riaffermare con
forza che "nel cristianesimo il tempo ha un'importanza
fondamentale".(9) In esso, infatti, viene alla luce l'intera
opera della creazione e della salvezza e, soprattutto, emerge
il fatto che con l'incarnazione del Figlio di Dio noi viviamo e
anticipiamo fin da ora ci che sar il compimento del tempo
(cfr Eb 1, 2).
La verit che Dio ha consegnato all'uomo su se stesso e sulla
sua vita si inserisce, quindi, nel tempo e nella storia. Certo,
essa  stata pronunciata una volta per tutte nel mistero di
Ges di Nazareth. Lo dice con parole eloquenti la Costituzione
Dei Verbum: "Dio, dopo avere a pi riprese e in pi modi
parlato per mezzo dei Profeti, "alla fine, nei nostri giorni,
ha parlato a noi per mezzo del Figlio" (Eb 1, 1-2). Mand
infatti suo Figlio, cio il Verbo eterno, che illumina tutti
gli uomini, affinch dimorasse tra gli uomini e ad essi
spiegasse i segreti di Dio (cfr Gv 1, 1-18). Ges Cristo, Verbo
fatto carne, mandato come "uomo agli uomini", "parla le parole
di Dio" (Gv 3, 34) e porta a compimento l'opera di salvezza
affidatagli dal Padre (cfr Gv 5, 36; 17, 4). Perci Egli,
vedendo il quale si vede anche il Padre (cfr Gv 14, 9), con
tutta la sua presenza e con la manifestazione di s, con le
parole e con le opere, con i segni e con i miracoli, e
specialmente con la sua morte e la gloriosa risurrezione di tra
i morti, e infine con l'invio dello Spirito di verit, compie e
completa la Rivelazione".(10)
La storia, pertanto, costituisce per il Popolo di Dio un
cammino da percorrere interamente, cos che la verit rivelata
esprima in pienezza i suoi contenuti grazie all'azione
incessante dello Spirito Santo (cfr Gv 16, 13). Lo insegna,
ancora una volta, la Costituzione Dei Verbum quando afferma che
"la Chiesa, nel corso dei secoli, tende incessantemente alla
pienezza della verit divina, finch in essa giungano a
compimento le parole di Dio".(11)
12. La storia, quindi, diventa il luogo in cui possiamo
costatare l'agire di Dio a favore dell'umanit. Egli ci
raggiunge in ci che per noi  pi familiare e facile da
verificare, perch costituisce il nostro contesto quotidiano,
senza il quale non riusciremmo a comprenderci.
L'incarnazione del Figlio di Dio permette di vedere attuata la
sintesi definitiva che la mente umana, partendo da s, non
avrebbe neppure potuto immaginare: l'Eterno entra nel tempo, il
Tutto si nasconde nel frammento, Dio assume il volto dell'uomo.
La verit espressa nella Rivelazione di Cristo, dunque, non 
pi rinchiusa in un ristretto ambito territoriale e culturale,
ma si apre a ogni uomo e donna che voglia accoglierla come
parola definitivamente valida per dare senso all'esistenza.
Ora, tutti hanno in Cristo accesso al Padre; con la sua morte e
risurrezione, infatti, Egli ha donato la vita divina che il
primo Adamo aveva rifiutato (cfr Rm 5, 12-15). Con questa
Rivelazione viene offerta all'uomo la verit ultima sulla
propria vita e sul destino della storia: "In realt solamente
nel mistero del Verbo incarnato trova vera luce il mistero
dell'uomo", afferma la Costituzione Gaudium et spes.(12) Al di
fuori di questa prospettiva il mistero dell'esistenza personale
rimane un enigma insolubile. Dove l'uomo potrebbe cercare la
risposta ad interrogativi drammatici come quelli del dolore,
della sofferenza dell'innocente e della morte, se non nella
luce che promana dal mistero della passione, morte e
risurrezione di Cristo?
La ragione dinanzi al mistero
13. Non sar, comunque, da dimenticare che la Rivelazione
permane carica di mistero. Certo, con tutta la sua vita Ges
rivela il volto del Padre, essendo Egli venuto per spiegare i
segreti di Dio; (13) eppure, la conoscenza che noi abbiamo di
tale volto  sempre segnata dalla frammentariet e dal limite
del nostro comprendere. Solo la fede permette di entrare
all'interno del mistero, favorendone la coerente intelligenza.
Insegna il Concilio che "a Dio che si rivela  dovuta
l'obbedienza della fede".(14) Con questa breve ma densa
affermazione, viene indicata una fondamentale verit del
cristianesimo. Si dice, anzitutto, che la fede  risposta di
obbedienza a Dio. Ci comporta che Egli venga riconosciuto
nella sua divinit, trascendenza e libert suprema. Il Dio che
si fa conoscere, nell'autorit della sua assoluta trascendenza,
porta anche con s la credibilit dei contenuti che rivela. Con
la fede, l'uomo dona il suo assenso a tale testimonianza
divina. Ci significa che riconosce pienamente e integralmente
la verit di quanto rivelato, perch  Dio stesso che se ne fa
garante. Questa verit, donata all'uomo e da lui non esigibile,
si inserisce nel contesto della comunicazione interpersonale e
spinge la ragione ad aprirsi ad essa e ad accoglierne il senso
profondo. E per questo che l'atto con il quale ci si affida a
Dio  sempre stato considerato dalla Chiesa come un momento di
scelta fondamentale, in cui tutta la persona  coinvolta.
Intelletto e volont esercitano al massimo la loro natura
spirituale per consentire al soggetto di compiere un atto in
cui la libert personale  vissuta in maniera piena.(15) Nella
fede, quindi, la libert non  semplicemente presente: 
esigita. E la fede, anzi, che permette a ciascuno di esprimere
al meglio la propria libert. In altre parole, la libert non
si realizza nelle scelte contro Dio. Come infatti potrebbe
essere considerato un uso autentico della libert il rifiuto di
aprirsi verso ci che permette la realizzazione di se stessi? E
nel credere che la persona compie l'atto pi significativo
della propria esistenza; qui, infatti, la libert raggiunge la
certezza della verit e decide di vivere in essa.
In aiuto alla ragione, che cerca l'intelligenza del mistero,
vengono anche i segni presenti nella Rivelazione. Essi servono
a condurre pi a fondo la ricerca della verit e a permettere
che la mente possa autonomamente indagare anche all'interno del
mistero. Questi segni, comunque, se da una parte danno maggior
forza alla ragione, perch le consentono di ricercare
all'interno del mistero con i suoi propri mezzi di cui 
giustamente gelosa, dall'altra la spingono a trascendere la
loro realt di segni per raccoglierne il significato ulteriore
di cui sono portatori. In essi, pertanto,  gi presente una
verit nascosta a cui la mente  rinviata e da cui non pu
prescindere senza distruggere il segno stesso che le viene
proposto.
Si  rimandati, in qualche modo, all'orizzonte sacramentale
della Rivelazione e, in particolare, al segno eucaristico dove
l'unit inscindibile tra la realt e il suo significato
permette di cogliere la profondit del mistero. Cristo
nell'Eucaristia  veramente presente e vivo, opera con il suo
Spirito, ma, come aveva ben detto san Tommaso, "tu non vedi,
non comprendi, ma la fede ti conferma, oltre la natura. E un
segno ci che appare: nasconde nel mistero realt sublimi".(16) 
Gli fa eco il filosofo Pascal: "Come Ges Cristo 
rimasto sconosciuto tra gli uomini, cos la sua verit resta,
tra le opinioni comuni, senza differenza esteriore. Cos resta
l'Eucaristia tra il pane comune".(17)
La conoscenza di fede, insomma, non annulla il mistero; solo lo
rende pi evidente e lo manifesta come fatto essenziale per la
vita dell'uomo: Cristo Signore "rivelando il mistero del Padre
e del suo amore svela anche pienamente l'uomo all'uomo e gli fa
nota la sua altissima vocazione",(18) che  quella di
partecipare al mistero della vita trinitaria di Dio.(19)
14. L'insegnamento dei due Concili Vaticani apre un vero
orizzonte di novit anche per il sapere filosofico. La
Rivelazione immette nella storia un punto di riferimento da cui
l'uomo non pu prescindere, se vuole arrivare a comprendere il
mistero della sua esistenza; dall'altra parte, per, questa
conoscenza rinvia costantemente al mistero di Dio che la mente
non pu esaurire, ma solo ricevere e accogliere nella fede.
All'interno di questi due momenti, la ragione possiede un suo
spazio peculiare che le permette di indagare e comprendere,
senza essere limitata da null'altro che dalla sua finitezza di
fronte al mistero infinito di Dio.
La Rivelazione, pertanto, immette nella nostra storia una
verit universale e ultima che provoca la mente dell'uomo a non
fermarsi mai; la spinge, anzi, ad allargare continuamente gli
spazi del proprio sapere fino a quando non avverte di avere
compiuto quanto era in suo potere, senza nulla tralasciare. Ci
viene in aiuto per questa riflessione una delle intelligenze
pi feconde e significative della storia dell'umanit, a cui
fanno doveroso riferimento sia la filosofia che la teologia:
sant'Anselmo. Nel suo Proslogion, l'Arcivescovo di Canterbury
cos si esprime: "Volgendo spesso e con impegno il mio
pensiero a questo problema, a volte mi sembrava di poter ormai
afferrare ci che cercavo, altre volte invece sfuggiva
completamente al mio pensiero; finch finalmente, disperando di
poterlo trovare, volli smettere di ricercare qualcosa che era
impossibile trovare. Ma quando volli scacciare da me quel
pensiero perch, occupando la mia mente, non mi distogliesse da
altri problemi dai quali potevo ricavare qualche profitto,
allora cominci a presentarsi con sempre maggior importunit
(...). Ma povero me, uno dei poveri figli di Eva, lontani da
Dio, che cosa ho cominciato a fare e a che cosa sono riuscito?
A che cosa tendevo e a che cosa sono giunto? A che cosa
aspiravo e di che sospiro? (...). O Signore, tu non solo sei
ci di cui non si pu pensare nulla di pi grande (non solum es
quo maius cogitari nequit), ma sei pi grande di tutto ci che
si possa pensare (quiddam maius quam cogitari possit) (...). Se
tu non fossi tale, si potrebbe pensare qualcosa pi grande di
te, ma questo  impossibile".(20)
15. La verit della Rivelazione cristiana, che si incontra in
Ges di Nazareth, permette a chiunque di accogliere il 
"mistero" della propria vita. Come verit suprema, essa, mentre
rispetta l'autonomia della creatura e la sua libert, la
impegna ad aprirsi alla trascendenza. Qui il rapporto libert e
verit diventa sommo e si comprende in pienezza la parola del
Signore: "Conoscerete la verit e la verit vi far liberi" (Gv 8, 32).
La Rivelazione cristiana  la vera stella di orientamento per
l'uomo che avanza tra i condizionamenti della mentalit
immanentistica e le strettoie di una logica tecnocratica; 
l'ultima possibilit che viene offerta da Dio per ritrovare in
pienezza il progetto originario di amore, iniziato con la
creazione. All'uomo desideroso di conoscere il vero, se ancora
 capace di guardare oltre se stesso e di innalzare lo sguardo
al di l dei propri progetti,  data la possibilit di
recuperare il genuino rapporto con la sua vita, seguendo la
strada della verit. Le parole del Deuteronomio bene si possono
applicare a questa situazione: "Questo comando che oggi ti
ordino non  troppo alto per te, n troppo lontano da te. Non 
nel cielo perch tu dica: Chi salir per noi in cielo per
prendercelo e farcelo udire s che lo possiamo eseguire? Non 
di l dal mare, perch tu dica: Chi attraverser per noi il
mare per prendercelo e farcelo udire s che lo possiamo
eseguire? Anzi, questa parola  molto vicina a te,  nella tua
bocca e nel tuo cuore, perch tu la metta in pratica" (30,11-14).
A questo testo fa eco il famoso pensiero del santo
filosofo e teologo Agostino: "Noli foras ire, in te ipsum
redi. In interiore homine habitat veritas".(21)
Alla luce di queste considerazioni, una prima conclusione si
impone: la verit che la Rivelazione ci fa conoscere non  il
frutto maturo o il punto culminante di un pensiero elaborato
dalla ragione. Essa, invece, si presenta con la caratteristica
della gratuit, produce pensiero e chiede di essere accolta
come espressione di amore. Questa verit rivelata  anticipo,
posto nella nostra storia, di quella visione ultima e
definitiva di Dio che  riservata a quanti credono in lui o lo
ricercano con cuore sincero. Il fine ultimo dell'esistenza
personale, dunque,  oggetto di studio sia della filosofia che
della teologia. Ambedue, anche se con mezzi e contenuti
diversi, prospettano questo "sentiero della vita" (Sal 16 (15), 11)
che, come la fede ci dice, ha il suo sbocco ultimo
nella gioia piena e duratura della contemplazione del Dio Uno e Trino.
CAPITOLO 2 - CREDO UT INTELLEGAM
"La sapienza tutto conosce e tutto comprende" (Sap 9, 11)
16. Quanto profondo sia il legame tra la conoscenza di fede e
quella di ragione  indicato gi nella Sacra Scrittura con
spunti di sorprendente chiarezza. Lo documentano soprattutto i
Libri sapienziali. Ci che colpisce nella lettura, fatta senza
preconcetti, di queste pagine della Scrittura  il fatto che in
questi testi venga racchiusa non soltanto la fede di Israele,
ma anche il tesoro di civilt e di culture ormai scomparse.
Quasi per un disegno particolare, l'Egitto e la Mesopotamia
fanno sentire di nuovo la loro voce ed alcuni tratti comuni
delle culture dell'antico Oriente vengono riportati in vita in
queste pagine ricche di intuizioni singolarmente profonde.
Non  un caso che, nel momento in cui l'autore sacro vuole
descrivere l'uomo saggio, lo dipinga come colui che ama e
ricerca la verit: "Beato l'uomo che medita sulla sapienza e
ragiona con l'intelligenza, considera nel cuore le sue vie, ne
penetra con la mente i segreti. La insegue come uno che segue
una pista, si apposta sui suoi sentieri. Egli spia alle sue
finestre e sta ad ascoltare alla sua porta. Fa sosta vicino
alla sua casa e fissa un chiodo nelle sue pareti; alza la
propria tenda presso di essa e si ripara in un rifugio di
benessere; mette i propri figli sotto la sua protezione e sotto
i suoi rami soggiorna; da essa sar protetto contro il caldo,
egli abiter all'ombra della sua gloria" (Sir 14, 20-27).
Per l'autore ispirato, come si vede, il desiderio di conoscere
 una caratteristica che accomuna tutti gli uomini. Grazie
all'intelligenza  data a tutti, sia credenti che non credenti,
la possibilit di "attingere alle acque profonde" della
conoscenza (cfr Pro 20, 5). Certo, nell'antico Israele la
conoscenza del mondo e dei suoi fenomeni non avveniva per via
di astrazione, come per il filosofo ionico o il saggio
egiziano. Ancor meno il buon israelita concepiva la conoscenza
con i parametri propri dell'epoca moderna, tesa maggiormente
alla divisione del sapere. Nonostante questo, il mondo biblico
ha fatto confluire nel grande mare della teoria della
conoscenza il suo apporto originale.
Quale? La peculiarit che distingue il testo biblico consiste
nella convinzione che esista una profonda e inscindibile unit
tra la conoscenza della ragione e quella della fede. Il mondo e
ci che accade in esso, come pure la storia e le diverse
vicende del popolo, sono realt che vengono guardate,
analizzate e giudicate con i mezzi propri della ragione, ma
senza che la fede resti estranea a questo processo. Essa non
interviene per umiliare l'autonomia della ragione o per ridurne
lo spazio di azione, ma solo per far comprendere all'uomo che
in questi eventi si rende visibile e agisce il Dio di Israele.
Conoscere a fondo il mondo e gli avvenimenti della storia non
, pertanto, possibile senza confessare al contempo la fede in
Dio che in essi opera. La fede affina lo sguardo interiore
aprendo la mente a scoprire, nel fluire degli eventi, la
presenza operante della Provvidenza. Un'espressione del libro
dei Proverbi  significativa in proposito: "La mente dell'uomo
pensa molto alla sua via, ma il Signore dirige i suoi passi" (16, 9). 
Come dire, l'uomo con la luce della ragione sa
riconoscere la sua strada, ma la pu percorrere in maniera
spedita, senza ostacoli e fino alla fine, se con animo retto
inserisce la sua ricerca nell'orizzonte della fede. La ragione
e la fede, pertanto, non possono essere separate senza che
venga meno per l'uomo la possibilit di conoscere in modo
adeguato se stesso, il mondo e Dio.
17. Non ha dunque motivo di esistere competitivit alcuna tra
la ragione e la fede: l'una  nell'altra, e ciascuna ha un suo
spazio proprio di realizzazione. E sempre il libro dei Proverbi
che orienta in questa direzione quando esclama: "E gloria di
Dio nascondere le cose,  gloria dei re investigarle" (Pro 25,2).
Dio e l'uomo, nel loro rispettivo mondo, sono posti in un
rapporto unico. In Dio risiede l'origine di ogni cosa, in Lui
si raccoglie la pienezza del mistero, e questo costituisce la
sua gloria; all'uomo spetta il compito di investigare con la
sua ragione la verit, e in ci consiste la sua nobilt.
Un'ulteriore tessera a questo mosaico  aggiunta dal Salmista
quando prega dicendo: "Quanto profondi per me i tuoi pensieri,
quanto grande il loro numero, o Dio; se li conto sono pi della
sabbia, se li credo finiti, con te sono ancora" (139 (138), 17-18).
Il desiderio di conoscere  cos grande e comporta un tale
dinamismo, che il cuore dell'uomo, pur nell'esperienza del
limite invalicabile, sospira verso l'infinita ricchezza che sta
oltre, perch intuisce che in essa  custodita la risposta
appagante per ogni questione ancora irrisolta.
18. Possiamo dire, pertanto, che Israele con la sua riflessione
ha saputo aprire alla ragione la via verso il mistero. Nella
rivelazione di Dio ha potuto scandagliare in profondit quanto
con la ragione cercava di raggiungere senza riuscirvi. A
partire da questa pi profonda forma di conoscenza, il popolo
eletto ha capito che la ragione deve rispettare alcune regole
di fondo per poter esprimere al meglio la propria natura. Una
prima regola consiste nel tener conto del fatto che la
conoscenza dell'uomo  un cammino che non ha sosta; la seconda
nasce dalla consapevolezza che su tale strada non ci si pu
porre con l'orgoglio di chi pensa che tutto sia frutto di
personale conquista; una terza si fonda nel "timore di Dio",
del quale la ragione deve riconoscere la sovrana trascendenza
ed insieme il provvido amore nel governo del mondo.
Quando s'allontana da queste regole, l'uomo s'espone al rischio
del fallimento e finisce per trovarsi nella condizione dello 
"stolto". Per la Bibbia, in questa stoltezza  insita una
minaccia per la vita. Lo stolto infatti si illude di conoscere
molte cose, ma in realt non  capace di fissare lo sguardo su
quelle essenziali. Ci gli impedisce di porre ordine nella sua
mente (cfr Pro 1, 7) e di assumere un atteggiamento adeguato
nei confronti di se stesso e dell'ambiente circostante. Quando
poi giunge ad affermare "Dio non esiste" (cfr Sal 14 (13),
1), rivela con definitiva chiarezza quanto la sua conoscenza
sia carente e quanto lontano egli sia dalla verit piena sulle
cose, sulla loro origine e sul loro destino.
19. Alcuni testi importanti, che gettano ulteriore luce su
questo argomento, sono contenuti nel Libro della Sapienza. In
essi l'Autore sacro parla di Dio che si fa conoscere anche
attraverso la natura. Per gli antichi lo studio delle scienze
naturali coincideva in gran parte con il sapere filosofico.
Dopo aver affermato che con la sua intelligenza l'uomo  in
grado di "comprendere la struttura del mondo e la forza degli
elementi (...) il ciclo degli anni e la posizione degli astri,
la natura degli animali e l'istinto delle fiere" (Sap 7, 17.19-
20), in una parola, che  capace di filosofare, il testo sacro
compie un passo in avanti di grande rilievo. Ricuperando il
pensiero della filosofia greca, a cui sembra riferirsi in
questo contesto, l'Autore afferma che, proprio ragionando sulla
natura, si pu risalire al Creatore: "Dalla grandezza e
bellezza delle creature, per analogia si conosce l'autore" (Sap 13, 5). 
Viene quindi riconosciuto un primo stadio della
Rivelazione divina, costituito dal meraviglioso "libro della
natura", leggendo il quale, con gli strumenti propri della
ragione umana, si pu giungere alla conoscenza del Creatore. Se
l'uomo con la sua intelligenza non arriva a riconoscere Dio
creatore di tutto, ci non  dovuto tanto alla mancanza di un
mezzo adeguato, quanto piuttosto all'impedimento frapposto
dalla sua libera volont e dal suo peccato.
20. La ragione, in questa prospettiva, viene valorizzata, ma
non sopravvalutata. Quanto essa raggiunge, infatti, pu essere
vero, ma acquista pieno significato solamente se il suo
contenuto viene posto in un orizzonte pi ampio, quello della
fede: "Dal Signore sono diretti i passi dell'uomo e come pu
l'uomo comprendere la propria via?" (Pro 20, 24). Per l'Antico
Testamento, pertanto, la fede libera la ragione in quanto le
permette di raggiungere coerentemente il suo oggetto di
conoscenza e di collocarlo in quell'ordine supremo in cui tutto
acquista senso. In una parola, l'uomo con la ragione raggiunge
la verit, perch illuminato dalla fede scopre il senso
profondo di ogni cosa e, in particolare, della propria
esistenza. Giustamente, dunque, l'autore sacro pone l'inizio
della vera conoscenza proprio nel timore di Dio: "Il timore
del Signore  il principio della scienza " (Pro 1, 7; cfr Sir 1, 14).
"Acquista la sapienza, acquista l'intelligenza" (Pro 4, 5) (21).
La conoscenza, per l'Antico Testamento, non si fonda
soltanto su una attenta osservazione dell'uomo, del mondo e
della storia, ma suppone anche un indispensabile rapporto con
la fede e con i contenuti della Rivelazione. Qui si trovano le
sfide che il popolo eletto ha dovuto affrontare e a cui ha dato
risposta. Riflettendo su questa sua condizione, l'uomo biblico
ha scoperto di non potersi comprendere se non come "essere in
relazione": con se stesso, con il popolo, con il mondo e con
Dio. Questa apertura al mistero, che gli veniva dalla
Rivelazione,  stata alla fine per lui la fonte di una vera
conoscenza, che ha permesso alla sua ragione di immettersi in
spazi di infinito, ricevendone possibilit di comprensione fino
allora insperate.
Lo sforzo della ricerca non era esente, per l'Autore sacro,
dalla fatica derivante dallo scontro con i limiti della
ragione. Lo si avverte, ad esempio, nelle parole con cui il
Libro dei Proverbi denuncia la stanchezza dovuta al tentativo
di comprendere i misteriosi disegni di Dio (cfr 30, 1-6).
Tuttavia, malgrado la fatica, il credente non si arrende. La
forza per continuare il suo cammino verso la verit gli viene
dalla certezza che Dio lo ha creato come un "esploratore"
(cfr Qo 1, 13), la cui missione  di non lasciare nulla di
intentato nonostante il continuo ricatto del dubbio. Poggiando
su Dio, egli resta proteso, sempre e dovunque, verso ci che 
bello, buono e vero.
22. San Paolo, nel primo capitolo della sua Lettera ai Romani,
ci aiuta a meglio apprezzare quanto penetrante sia la
riflessione dei Libri Sapienziali. Sviluppando
un'argomentazione filosofica con linguaggio popolare,
l'Apostolo esprime una profonda verit: attraverso il creato
gli "occhi della mente" possono arrivare a conoscere Dio.
Egli, infatti, mediante le creature fa intuire alla ragione la
sua "potenza" e la sua "divinit" (cfr Rm 1, 20). Alla
ragione dell'uomo, quindi, viene riconosciuta una capacit che
sembra quasi superare gli stessi suoi limiti naturali: non solo
essa non  confinata entro la conoscenza sensoriale, dal
momento che pu riflettervi sopra criticamente, ma argomentando
sui dati dei sensi pu anche raggiungere la causa che sta
all'origine di ogni realt sensibile. Con terminologia
filosofica potremmo dire che, nell'importante testo paolino,
viene affermata la capacit metafisica dell'uomo.
Secondo l'Apostolo, nel progetto originario della creazione era
prevista la capacit della ragione di oltrepassare agevolmente
il dato sensibile per raggiungere l'origine stessa di tutto: il
Creatore. A seguito della disobbedienza con la quale l'uomo
scelse di porre se stesso in piena e assoluta autonomia
rispetto a Colui che lo aveva creato, questa facilit di
risalita a Dio creatore  venuta meno.
Il Libro della Genesi descrive in maniera plastica questa
condizione dell'uomo, quando narra che Dio lo pose nel giardino
dell'Eden, al cui centro era situato "l'albero della
conoscenza del bene e del male" (2, 17). Il simbolo  chiaro:
l'uomo non era in grado di discernere e decidere da s ci che
era bene e ci che era male, ma doveva richiamarsi a un
principio superiore. La cecit dell'orgoglio illuse i nostri
progenitori di essere sovrani e autonomi, e di poter
prescindere dalla conoscenza derivante da Dio. Nella loro
originaria disobbedienza essi coinvolsero ogni uomo e ogni
donna, procurando alla ragione ferite che da allora in poi ne
avrebbero ostacolato il cammino verso la piena verit. Ormai la
capacit umana di conoscere la verit era offuscata
dall'avversione verso Colui che della verit  fonte e origine.
E ancora l'Apostolo a rivelare quanto i pensieri degli uomini,
a causa del peccato, fossero diventati "vani" e i
ragionamenti distorti e orientati al falso (cfr Rm 1, 21-22).
Gli occhi della mente non erano ormai pi capaci di vedere con
chiarezza: progressivamente la ragione  rimasta prigioniera di
se stessa. La venuta di Cristo  stata l'evento di salvezza che
ha redento la ragione dalla sua debolezza, liberandola dai
ceppi in cui essa stessa s'era imprigionata.
23. Il rapporto del cristiano con la filosofia, pertanto,
richiede un discernimento radicale. Nel Nuovo Testamento,
soprattutto nelle Lettere di san Paolo, un dato emerge con
grande chiarezza: la contrapposizione tra "la sapienza di
questo mondo" e quella di Dio rivelata in Ges Cristo. La
profondit della sapienza rivelata spezza il cerchio dei nostri
abituali schemi di riflessione, che non sono affatto in grado
di esprimerla in maniera adeguata.
L'inizio della prima Lettera ai Corinzi pone con radicalit
questo dilemma. Il Figlio di Dio crocifisso  l'evento storico
contro cui s'infrange ogni tentativo della mente di costruire
su argomentazioni soltanto umane una giustificazione
sufficiente del senso dell'esistenza. Il vero punto nodale, che
sfida ogni filosofia,  la morte in croce di Ges Cristo. Qui,
infatti, ogni tentativo di ridurre il piano salvifico del Padre
a pura logica umana  destinato al fallimento. "Dov' il
sapiente? Dov' il dotto? Dove mai il sottile ragionatore di
questo mondo? Non ha forse Dio dimostrato stolta la sapienza di
questo mondo?" (1 Cor 1, 20), si domanda con enfasi
l'Apostolo. Per ci che Dio vuole realizzare non  pi
possibile la sola sapienza dell'uomo saggio, ma  richiesto un
passaggio decisivo verso l'accoglienza di una novit radicale:
"Dio ha scelto ci che nel mondo  stolto per confondere i
sapienti (...); Dio ha scelto ci che nel mondo  ignobile e
disprezzato e ci che  nulla per ridurre a nulla le cose che
sono" (1 Cor 1, 27-28). La sapienza dell'uomo rifiuta di
vedere nella propria debolezza il presupposto della sua forza;
ma san Paolo non esita ad affermare: "Quando sono debole, 
allora che sono forte" (2 Cor 12, 10). L'uomo non riesce a
comprendere come la morte possa essere fonte di vita e di
amore, ma Dio ha scelto per rivelare il mistero del suo disegno
di salvezza proprio ci che la ragione considera "follia" e 
"scandalo". Parlando il linguaggio dei filosofi suoi
contemporanei, Paolo raggiunge il culmine del suo insegnamento
e del paradosso che vuole esprimere: "Dio ha scelto ci che
nel mondo (...)  nulla per ridurre a nulla le cose che sono" (1 Cor 1, 28).
Per esprimere la natura della gratuit
dell'amore rivelato nella croce di Cristo, l'Apostolo non ha
timore di usare il linguaggio pi radicale che i filosofi
impiegavano nelle loro riflessioni su Dio. La ragione non pu
svuotare il mistero di amore che la Croce rappresenta, mentre
la Croce pu dare alla ragione la risposta ultima che essa
cerca. Non la sapienza delle parole, ma la Parola della
Sapienza  ci che san Paolo pone come criterio di verit e,
insieme, di salvezza.
La sapienza della Croce, dunque, supera ogni limite culturale
che le si voglia imporre e obbliga ad aprirsi all'universalit
della verit di cui  portatrice. Quale sfida viene posta alla
nostra ragione e quale vantaggio essa ne ricava se vi si
arrende! La filosofia, che gi da s  in grado di riconoscere
l'incessante trascendersi dell'uomo verso la verit, aiutata
dalla fede pu aprirsi ad accogliere nella "follia" della
Croce la genuina critica a quanti si illudono di possedere la
verit, imbrigliandola nelle secche di un loro sistema. Il
rapporto fede e filosofia trova nella predicazione di Cristo
crocifisso e risorto lo scoglio contro il quale pu naufragare,
ma oltre il quale pu sfociare nell'oceano sconfinato della
verit. Qui si mostra evidente il confine tra la ragione e la
fede, ma diventa anche chiaro lo spazio in cui ambedue si
possono incontrare.
CAPITOLO 3 - INTELLEGO UT CREDAM
In cammino alla ricerca della verit
24. Racconta l'evangelista Luca negli Atti degli Apostoli che,
durante i suoi viaggi missionari, Paolo arriv ad Atene. La
citt dei filosofi era ricolma di statue rappresentanti diversi
idoli. Un altare colp la sua attenzione ed egli ne trasse
prontamente lo spunto per individuare una base comune su cui
avviare l'annuncio del kerigma: "Cittadini ateniesi, - disse -
vedo che in tutto siete molto timorati degli dei. Passando,
infatti, e osservando i monumenti del vostro culto, ho trovato
anche un'ara con l'iscrizione: Al Dio ignoto. Quello che voi
adorate senza conoscere, io ve lo annunzio" (At 17, 22-23). A
partire da qui, san Paolo parla di Dio come creatore, come di
Colui che trascende ogni cosa e che a tutto d vita. Continua
poi il suo discorso cos: "Egli cre da uno solo tutte le
nazioni degli uomini, perch abitassero su tutta la faccia
della terra. Per essi ha stabilito l'ordine dei tempi e i
confini del loro spazio, perch cercassero Dio, se mai arrivino
a trovarlo andando come a tentoni, bench non sia lontano da
ciascuno di noi" (At 17, 26-27).
L'Apostolo mette in luce una verit di cui la Chiesa ha sempre
fatto tesoro: nel pi profondo del cuore dell'uomo  seminato
il desiderio e la nostalgia di Dio. Lo ricorda con forza anche
la liturgia del Venerd Santo quando, invitando a pregare per
quanti non credono, ci fa dire: "O Dio onnipotente ed eterno,
tu hai messo nel cuore degli uomini una cos profonda nostalgia
di te, che solo quando ti trovano hanno pace".(22) Esiste
quindi un cammino che l'uomo, se vuole, pu percorrere; esso
prende il via dalla capacit della ragione di innalzarsi al di
sopra del contingente per spaziare verso l'infinito.
In differenti modi e in diversi tempi l'uomo ha dimostrato di
saper dare voce a questo suo intimo desiderio. La letteratura,
la musica, la pittura, la scultura, l'architettura ed ogni
altro prodotto della sua intelligenza creatrice sono diventati
canali attraverso cui esprimere l'ansia della sua ricerca. La
filosofia in modo peculiare ha raccolto in s questo movimento
ed ha espresso, con i suoi mezzi e secondo le modalit
scientifiche sue proprie, questo universale desiderio
dell'uomo.
25. "Tutti gli uomini desiderano sapere",(23) e oggetto
proprio di questo desiderio  la verit. La stessa vita
quotidiana mostra quanto ciascuno sia interessato a scoprire,
oltre il semplice sentito dire, come stanno veramente le cose.
L'uomo  l'unico essere in tutto il creato visibile che non
solo  capace di sapere, ma sa anche di sapere, e per questo si
interessa alla verit reale di ci che gli appare. Nessuno pu
essere sinceramente indifferente alla verit del suo sapere. Se
scopre che  falso, lo rigetta; se pu, invece, accertarne la
verit, si sente appagato. E la lezione di sant'Agostino quando
scrive: "Molti ho incontrato che volevano ingannare, ma che
volesse farsi ingannare, nessuno".(24) Giustamente si ritiene
che una persona abbia raggiunto l'et adulta quando pu
discernere, con i propri mezzi, tra ci che  vero e ci che 
falso, formandosi un suo giudizio sulla realt oggettiva delle
cose. Sta qui il motivo di tante ricerche, in particolare nel
campo delle scienze, che hanno portato negli ultimi secoli a
cos significativi risultati, favorendo un autentico progresso
dell'umanit intera.
Non meno importante della ricerca in ambito teoretico  quella
in ambito pratico: intendo alludere alla ricerca della verit
in rapporto al bene da compiere. Con il proprio agire etico,
infatti, la persona, operando secondo il suo libero e retto
volere, si introduce nella strada della felicit e tende verso
la perfezione. Anche in questo caso si tratta di verit. Ho
ribadito questa convinzione nella Lettera enciclica Veritatis
splendor: "Non si d morale senza libert (...). Se esiste il
diritto di essere rispettati nel proprio cammino di ricerca
della verit, esiste ancora prima l'obbligo morale grave per
ciascuno di cercare la verit e di aderirvi una volta
conosciuta".(25)
E necessario, dunque, che i valori scelti e perseguiti con la
propria vita siano veri, perch soltanto valori veri possono
perfezionare la persona realizzandone la natura. Questa verit
dei valori, l'uomo la trova non rinchiudendosi in se stesso ma
aprendosi ad accoglierla anche nelle dimensioni che lo
trascendono. E questa una condizione necessaria perch ognuno
diventi se stesso e cresca come persona adulta e matura.
26. La verit inizialmente si presenta all'uomo in forma
interrogativa: ha un senso la vita? verso dove  diretta? A
prima vista, l'esistenza personale potrebbe presentarsi
radicalmente priva di senso. Non  necessario ricorrere ai
filosofi dell'assurdo n alle provocatorie domande che si
ritrovano nel Libro di Giobbe per dubitare del senso della
vita. L'esperienza quotidiana della sofferenza, propria ed
altrui, la vista di tanti fatti che alla luce della ragione
appaiono inspiegabili, bastano a rendere ineludibile una
questione cos drammatica come quella sul senso.(26) A ci si
aggiunga che la prima verit assolutamente certa della nostra
esistenza, oltre al fatto che esistiamo,  l'inevitabilit
della nostra morte. Di fronte a questo dato sconcertante
s'impone la ricerca di una risposta esaustiva. Ognuno vuole - e
deve - conoscere la verit sulla propria fine. Vuole sapere se
la morte sar il termine definitivo della sua esistenza o se vi
 qualcosa che oltrepassa la morte; se gli  consentito sperare
in una vita ulteriore oppure no. Non  senza significato che il
pensiero filosofico abbia ricevuto un suo decisivo orientamento
dalla morte di Socrate e ne sia rimasto segnato da oltre due
millenni. Non  affatto casuale, quindi, che i filosofi dinanzi
al fatto della morte si siano riproposti sempre di nuovo questo
problema insieme con quello sul senso della vita e
dell'immortalit.
27. A questi interrogativi nessuno pu sfuggire, n il filosofo
n l'uomo comune. Dalla risposta ad essi data dipende una tappa
decisiva della ricerca: se sia possibile o meno raggiungere una
verit universale e assoluta. Di per s, ogni verit anche
parziale, se  realmente verit, si presenta come universale.
Ci che  vero, deve essere vero per tutti e per sempre. Oltre
a questa universalit, tuttavia, l'uomo cerca un assoluto che
sia capace di dare risposta e senso a tutta la sua ricerca:
qualcosa di ultimo, che si ponga come fondamento di ogni cosa.
In altre parole, egli cerca una spiegazione definitiva, un
valore supremo, oltre il quale non vi siano n vi possano
essere interrogativi o rimandi ulteriori. Le ipotesi possono
affascinare, ma non soddisfano. Viene per tutti il momento in
cui, lo si ammetta o no, si ha bisogno di ancorare la propria
esistenza ad una verit riconosciuta come definitiva, che dia
certezza non pi sottoposta al dubbio.
I filosofi, nel corso dei secoli, hanno cercato di scoprire e
di esprimere una simile verit, dando vita a un sistema o una
scuola di pensiero. Al di l dei sistemi filosofici, tuttavia,
vi sono altre espressioni in cui l'uomo cerca di dare forma a
una sua "filosofia": si tratta di convinzioni o esperienze
personali, di tradizioni familiari e culturali o di itinerari
esistenziali in cui ci si affida all'autorit di un maestro. In
ognuna di queste manifestazioni ci che permane sempre vivo 
il desiderio di raggiungere la certezza della verit e del suo
valore assoluto.
I differenti volti della verit dell'uomo
28. Non sempre,  doveroso riconoscerlo, la ricerca della
verit si presenta con una simile trasparenza e
consequenzialit. La nativa limitatezza della ragione e
l'incostanza del cuore oscurano e deviano spesso la ricerca
personale. Altri interessi di vario ordine possono sopraffare
la verit. Succede anche che l'uomo addirittura la sfugga non
appena comincia ad intravederla, perch ne teme le esigenze.
Nonostante questo, anche quando la evita,  sempre la verit ad
influenzarne l'esistenza. Mai, infatti, egli potrebbe fondare
la propria vita sul dubbio, sull'incertezza o sulla menzogna;
una simile esistenza sarebbe minacciata costantemente dalla
paura e dall'angoscia. Si pu definire, dunque, l'uomo come
colui che cerca la verit.
29. Non  pensabile che una ricerca cos profondamente radicata
nella natura umana possa essere del tutto inutile e vana. La
stessa capacit di cercare la verit e di porre domande implica
gi una prima risposta. L'uomo non inizierebbe a cercare ci
che ignorasse del tutto o stimasse assolutamente
irraggiungibile. Solo la prospettiva di poter arrivare ad una
risposta pu indurlo a muovere il primo passo. Di fatto,
proprio questo  ci che normalmente accade nella ricerca
scientifica. Quando uno scienziato, a seguito di una sua
intuizione, si pone alla ricerca della spiegazione logica e
verificabile di un determinato fenomeno, egli ha fiducia fin
dall'inizio di trovare una risposta, e non s'arrende davanti
agli insuccessi. Egli non ritiene inutile l'intuizione
originaria solo perch non ha raggiunto l'obiettivo; con
ragione dir piuttosto che non ha trovato ancora la risposta
adeguata.
La stessa cosa deve valere anche per la ricerca della verit
nell'ambito delle questioni ultime. La sete di verit 
talmente radicata nel cuore dell'uomo che il doverne
prescindere comprometterebbe l'esistenza. E sufficiente,
insomma, osservare la vita di tutti i giorni per costatare come
ciascuno di noi porti in s l'assillo di alcune domande
essenziali ed insieme custodisca nel proprio animo almeno
l'abbozzo delle relative risposte. Sono risposte della cui
verit si  convinti, anche perch si sperimenta che, nella
sostanza, non differiscono dalle risposte a cui sono giunti
tanti altri. Certo, non ogni verit che viene acquisita
possiede lo stesso valore. Dall'insieme dei risultati
raggiunti, tuttavia, viene confermata la capacit che l'essere
umano ha di pervenire, in linea di massima, alla verit.
30. Pu essere utile, ora, fare un rapido cenno a queste
diverse forme di verit. Le pi numerose sono quelle che
poggiano su evidenze immediate o trovano conferma per via di
esperimento. E questo l'ordine di verit proprio della vita
quotidiana e della ricerca scientifica. A un altro livello si
trovano le verit di carattere filosofico, a cui l'uomo giunge
mediante la capacit speculativa del suo intelletto. Infine, vi
sono le verit religiose, che in qualche misura affondano le
loro radici anche nella filosofia. Esse sono contenute nelle
risposte che le varie religioni nelle loro tradizioni offrono
alle domande ultime.(27)
Quanto alle verit filosofiche, occorre precisare che esse non
si limitano alle sole dottrine, talvolta effimere, dei filosofi
di professione. Ogni uomo, come gi ho detto,  in certo qual
modo un filosofo e possiede proprie concezioni filosofiche con
le quali orienta la sua vita. In un modo o in un altro, egli si
forma una visione globale e una risposta sul senso della
propria esistenza: in tale luce egli interpreta la propria
vicenda personale e regola il suo comportamento. E qui che
dovrebbe porsi la domanda sul rapporto tra le verit filosofico-
religiose e la verit rivelata in Ges Cristo. Prima di
rispondere a questo interrogativo  opportuno valutare un
ulteriore dato della filosofia.
31. L'uomo non  fatto per vivere solo. Egli nasce e cresce in
una famiglia, per inserirsi pi tardi con il suo lavoro nella
societ. Fin dalla nascita, quindi, si trova immerso in varie
tradizioni, dalle quali riceve non soltanto il linguaggio e la
formazione culturale, ma anche molteplici verit a cui, quasi
istintivamente, crede. La crescita e la maturazione personale,
comunque, implicano che queste stesse verit possano essere
messe in dubbio e vagliate attraverso la peculiare attivit
critica del pensiero. Ci non toglie che, dopo questo
passaggio, quelle stesse verit siano "ricuperate" sulla base
dell'esperienza che se ne  fatta, o in forza del ragionamento
successivo. Nonostante questo, nella vita di un uomo le verit
semplicemente credute rimangono molto pi numerose di quelle
che egli acquisisce mediante la personale verifica. Chi,
infatti, sarebbe in grado di vagliare criticamente gli
innumerevoli risultati delle scienze su cui la vita moderna si
fonda? Chi potrebbe controllare per conto proprio il flusso
delle informazioni, che giorno per giorno si ricevono da ogni
parte del mondo e che pure si accettano, in linea di massima,
come vere? Chi, infine, potrebbe rifare i cammini di esperienza
e di pensiero per cui si sono accumulati i tesori di saggezza e
di religiosit dell'umanit? L'uomo, essere che cerca la
verit,  dunque anche colui che vive di credenza.
32. Nel credere, ciascuno si affida alle conoscenze acquisite
da altre persone. E ravvisabile in ci una tensione
significativa: da una parte, la conoscenza per credenza appare
come una forma imperfetta di conoscenza, che deve perfezionarsi
progressivamente mediante l'evidenza raggiunta personalmente;
dall'altra, la credenza risulta spesso umanamente pi ricca
della semplice evidenza, perch include un rapporto
interpersonale e mette in gioco non solo le personali capacit
conoscitive, ma anche la capacit pi radicale di affidarsi ad
altre persone, entrando in un rapporto pi stabile ed intimo
con loro.
E bene sottolineare che le verit ricercate in questa relazione
interpersonale non sono primariamente nell'ordine fattuale o in
quello filosofico. Ci che viene richiesto, piuttosto,  la
verit stessa della persona: ci che essa  e ci che manifesta
del proprio intimo. La perfezione dell'uomo, infatti, non sta
nella sola acquisizione della conoscenza astratta della verit,
ma consiste anche in un rapporto vivo di donazione e di fedelt
verso l'altro. In questa fedelt che sa donarsi, l'uomo trova
piena certezza e sicurezza. Al tempo stesso, per, la
conoscenza per credenza, che si fonda sulla fiducia
interpersonale, non  senza riferimento alla verit: l'uomo,
credendo, si affida alla verit che l'altro gli manifesta.
Quanti esempi si potrebbero portare per illustrare questo dato!
Il mio pensiero, per, corre direttamente alla testimonianza
dei martiri. Il martire, in effetti,  il pi genuino testimone
della verit sull'esistenza. Egli sa di avere trovato
nell'incontro con Ges Cristo la verit sulla sua vita e niente
e nessuno potr mai strappargli questa certezza. N la
sofferenza n la morte violenta lo potranno fare recedere
dall'adesione alla verit che ha scoperto nell'incontro con
Cristo. Ecco perch fino ad oggi la testimonianza dei martiri
affascina, genera consenso, trova ascolto e viene seguita.
Questa  la ragione per cui ci si fida della loro parola: si
scopre in essi l'evidenza di un amore che non ha bisogno di
lunghe argomentazioni per essere convincente, dal momento che
parla ad ognuno di ci che egli nel profondo gi percepisce
come vero e ricercato da tanto tempo. Il martire, insomma,
provoca in noi una profonda fiducia, perch dice ci che noi
gi sentiamo e rende evidente ci che anche noi vorremmo
trovare la forza di esprimere.
33. Si pu cos vedere che i termini del problema vanno
progressivamente completandosi. L'uomo, per natura, ricerca la
verit. Questa ricerca non  destinata solo alla conquista di
verit parziali, fattuali o scientifiche; egli non cerca
soltanto il vero bene per ognuna delle sue decisioni. La sua
ricerca tende verso una verit ulteriore che sia in grado di
spiegare il senso della vita;  perci una ricerca che non pu
trovare esito se non nell'assoluto.(28) Grazie alle capacit
insite nel pensiero, l'uomo  in grado di incontrare e
riconoscere una simile verit. In quanto vitale ed essenziale
per la sua esistenza, tale verit viene raggiunta non solo per
via razionale, ma anche mediante l'abbandono fiducioso ad altre
persone, che possono garantire la certezza e l'autenticit
della verit stessa. La capacit e la scelta di affidare se
stessi e la propria vita a un'altra persona costituiscono
certamente uno degli atti antropologicamente pi significativi
ed espressivi.
Non si dimentichi che anche la ragione ha bisogno di essere
sostenuta nella sua ricerca da un dialogo fiducioso e da
un'amicizia sincera. Il clima di sospetto e di diffidenza, che
a volte circonda la ricerca speculativa, dimentica
l'insegnamento dei filosofi antichi, i quali ponevano
l'amicizia come uno dei contesti pi adeguati per il retto
filosofare.
Da quanto ho fin qui detto, risulta che l'uomo si trova in un
cammino di ricerca, umanamente interminabile: ricerca di verit
e ricerca di una persona a cui affidarsi. La fede cristiana gli
viene incontro offrendogli la possibilit concreta di vedere
realizzato lo scopo di questa ricerca. Superando lo stadio
della semplice credenza, infatti, essa immette l'uomo in
quell'ordine di grazia che gli consente di partecipare al
mistero di Cristo, nel quale gli  offerta la conoscenza vera e
coerente del Dio Uno e Trino. Cos in Ges Cristo, che  la
Verit, la fede riconosce l'ultimo appello che viene rivolto
all'umanit, perch possa dare compimento a ci che sperimenta
come desiderio e nostalgia.
34. Questa verit, che Dio ci rivela in Ges Cristo, non  in
contrasto con le verit che si raggiungono filosofando. I due
ordini di conoscenza conducono anzi alla verit nella sua
pienezza. L'unit della verit  gi un postulato fondamentale
della ragione umana, espresso nel principio di non-
contraddizione. La Rivelazione d la certezza di questa unit,
mostrando che il Dio creatore  anche il Dio della storia della
salvezza. Lo stesso e identico Dio, che fonda e garantisce
l'intelligibilit e la ragionevolezza dell'ordine naturale
delle cose su cui gli scienziati si appoggiano fiduciosi,(29) 
il medesimo che si rivela Padre di nostro Signore Ges Cristo.
Quest'unit della verit, naturale e rivelata, trova la sua
identificazione viva e personale in Cristo, cos come ricorda
l'Apostolo: "La verit che  in Ges" (Ef 4, 21; cfr Col 1,15-20).
Egli  la Parola eterna, in cui tutto  stato creato,
ed  insieme la Parola incarnata, che in tutta la sua persona
(30) rivela il Padre (cfr Gv 1, 14.18). Ci che la ragione
umana cerca "senza conoscerlo" (cfr At 17, 23), pu essere
trovato soltanto per mezzo di Cristo: ci che in Lui si rivela,
infatti,  la "piena verit" (cfr Gv 1, 14-16) di ogni essere
che in Lui e per Lui  stato creato e quindi in Lui trova
compimento (cfr Col 1, 17).
35. Sullo sfondo di queste considerazioni generali, 
necessario ora esaminare in maniera pi diretta il rapporto tra
la verit rivelata e la filosofia. Questo rapporto impone una
duplice considerazione, in quanto la verit che ci proviene
dalla Rivelazione , nello stesso tempo, una verit che va
compresa alla luce della ragione. Solo in questa duplice
accezione, infatti,  possibile precisare la giusta relazione
della verit rivelata con il sapere filosofico. Consideriamo,
pertanto, in primo luogo i rapporti tra la fede e la filosofia
nel corso della storia. Da qui sar possibile individuare
alcuni principi, che costituiscono i punti di riferimento a cui
rifarsi per stabilire il corretto rapporto tra i due ordini di conoscenza.
CAPITOLO 4 - IL RAPPORTO TRA LA FEDE E LA RAGIONE
Tappe significative dell'incontro tra fede e ragione
36. Secondo la testimonianza degli Atti degli Apostoli,
l'annuncio cristiano venne a confronto sin dagli inizi con le
correnti filosofiche del tempo. Lo stesso libro riferisce della
discussione che san Paolo ebbe ad Atene con "certi filosofi
epicurei e stoici" (17, 18). L'analisi esegetica di quel
discorso all'Areopago ha posto in evidenza le ripetute
allusioni a convincimenti popolari di provenienza per lo pi
stoica. Certamente ci non era casuale. Per farsi comprendere
dai pagani, i primi cristiani non potevano nei loro discorsi
rinviare soltanto "a Mos e ai profeti"; dovevano anche far
leva sulla conoscenza naturale di Dio e sulla voce della
coscienza morale di ogni uomo (cfr Rm 1, 19-21; 2, 14-15; At
14, 16-17). Poich per tale conoscenza naturale, nella
religione pagana, era scaduta in idolatria (cfr Rm 1, 21-32),
l'Apostolo ritenne pi saggio collegare il suo discorso al
pensiero dei filosofi, i quali fin dagli inizi avevano opposto
ai miti e ai culti misterici concetti pi rispettosi della
trascendenza divina.
Uno degli sforzi maggiori che i filosofi del pensiero classico
operarono, infatti, fu quello di purificare la concezione che
gli uomini avevano di Dio da forme mitologiche. Come sappiamo,
anche la religione greca, non diversamente da gran parte delle
religioni cosmiche, era politeista, giungendo fino a
divinizzare cose e fenomeni della natura. I tentativi dell'uomo
di comprendere l'origine degli dei e, in loro, dell'universo
trovarono la loro prima espressione nella poesia. Le teogonie
rimangono, fino ad oggi, la prima testimonianza di questa
ricerca dell'uomo. Fu compito dei padri della filosofia far
emergere il legame tra la ragione e la religione. Allargando lo
sguardo verso i principi universali, essi non si accontentarono
pi dei miti antichi, ma vollero giungere a dare fondamento
razionale alla loro credenza nella divinit. Si intraprese,
cos, una strada che, uscendo dalle tradizioni antiche
particolari, si immetteva in uno sviluppo che corrispondeva
alle esigenze della ragione universale. Il fine verso cui tale
sviluppo tendeva era la consapevolezza critica di ci in cui si
credeva. La prima a trarre vantaggio da simile cammino fu la
concezione della divinit. Le superstizioni vennero
riconosciute come tali e la religione fu, almeno in parte,
purificata mediante l'analisi razionale. Fu su questa base che
i Padri della Chiesa avviarono un dialogo fecondo con i
filosofi antichi, aprendo la strada all'annuncio e alla
comprensione del Dio di Ges Cristo.
37. Nell'accennare a questo movimento di avvicinamento dei
cristiani alla filosofia,  doveroso ricordare anche
l'atteggiamento di cautela che in essi suscitavano altri
elementi del mondo culturale pagano, quali ad esempio la gnosi.
La filosofia, come saggezza pratica e scuola di vita, poteva
facilmente essere confusa con una conoscenza di tipo superiore,
esoterico, riservato a pochi perfetti. E senza dubbio a questo
genere di speculazioni esoteriche che san Paolo pensa, quando
mette in guardia i Colossesi: "Badate che nessuno vi inganni
con la sua filosofia e con vuoti raggiri ispirati alla
tradizione umana, secondo gli elementi del mondo e non secondo
Cristo" (2, 8). Quanto mai attuali si presentano le parole
dell'Apostolo, se le riferiamo alle diverse forme di esoterismo
che dilagano oggi anche presso alcuni credenti, privi del
dovuto senso critico. Sulle orme di san Paolo, altri scrittori
dei primi secoli, in particolare sant'Ireneo e Tertulliano,
sollevano a loro volta riserve nei confronti di un'impostazione
culturale che pretendeva di subordinare la verit della
Rivelazione all'interpretazione dei filosofi.
38. L'incontro del cristianesimo con la filosofia, dunque, non
fu immediato n facile. La pratica di essa e la frequentazione
delle scuole apparve ai primi cristiani pi come un disturbo
che come un'opportunit. Per loro, primo e urgente dovere era
l'annuncio di Cristo risorto da proporre in un incontro
personale capace di condurre l'interlocutore alla conversione
del cuore e alla richiesta del Battesimo. Ci non significa,
comunque, che essi ignorassero il compito di approfondire
l'intelligenza della fede e delle sue motivazioni. Tutt'altro.
Ingiusta e pretestuosa, pertanto, risulta la critica di Celso,
che accusa i cristiani di essere gente "illetterata e rozza".(31) 
La spiegazione di questo loro iniziale disinteresse va
ricercata altrove. In realt, l'incontro con il Vangelo offriva
una risposta cos appagante alla questione, fino a quel momento
ancora non risolta, circa il senso della vita, che la
frequentazione dei filosofi appariva loro come una cosa lontana
e, per alcuni versi, superata.
Ci appare oggi ancora pi chiaro, se si pensa a quell'apporto
del cristianesimo che consiste nell'affermazione
dell'universale diritto d'accesso alla verit. Abbattute le
barriere razziali, sociali e sessuali, il cristianesimo aveva
annunciato fin dai suoi inizi l'uguaglianza di tutti gli uomini
dinanzi a Dio. La prima conseguenza di questa concezione si
applicava al tema della verit. Veniva decisamente superato il
carattere elitario che la sua ricerca aveva presso gli antichi:
poich l'accesso alla verit  un bene che permette di giungere
a Dio, tutti devono essere nella condizione di poter percorrere
questa strada. Le vie per raggiungere la verit rimangono
molteplici; tuttavia, poich la verit cristiana ha un valore
salvifico, ciascuna di queste vie pu essere percorsa, purch
conduca alla meta finale, ossia alla rivelazione di Ges Cristo.
Quale pioniere di un incontro positivo col pensiero filosofico,
anche se nel segno di un cauto discernimento, va ricordato san
Giustino: questi, pur conservando anche dopo la conversione
grande stima per la filosofia greca, asseriva con forza e
chiarezza di aver trovato nel cristianesimo "l'unica sicura e
proficua filosofia".(32) Similmente, Clemente Alessandrino
chiamava il Vangelo "la vera filosofia",(33) e interpretava
la filosofia in analogia alla legge mosaica come una istruzione
propedeutica alla fede cristiana (34) e una preparazione al
Vangelo.(35) Poich "la filosofia brama quella sapienza che
consiste nella rettitudine dell'anima e della parola e nella
purezza della vita, essa  ben disposta verso la sapienza e fa
tutto il possibile per raggiungerla. Presso di noi si dicono
filosofi coloro che amano la sapienza che  creatrice e maestra
di ogni cosa, cio la conoscenza del Figlio di Dio".(36) La
filosofia greca, per l'Alessandrino, non ha come primo scopo
quello di completare o rafforzare la verit cristiana; suo
compito , piuttosto, la difesa della fede: "La dottrina del
Salvatore  perfetta in se stessa e non ha bisogno di appoggio,
perch essa  la forza e la sapienza di Dio. La filosofia
greca, col suo apporto, non rende pi forte la verit, ma
siccome rende impotente l'attacco della sofistica e disarma gli
attacchi proditori contro la verit, la si  chiamata a ragione
siepe e muro di cinta della vigna".(37)
39. Nella storia di questo sviluppo  possibile, comunque,
verificare l'assunzione critica del pensiero filosofico da
parte dei pensatori cristiani. Tra i primi esempi che si
possono incontrare, quello di Origene  certamente
significativo. Contro gli attacchi che venivano mossi dal
filosofo Celso, Origene assume la filosofia platonica per
argomentare e rispondergli. Riferendosi a non pochi elementi
del pensiero platonico, egli inizia a elaborare una prima forma
di teologia cristiana. Il nome stesso, infatti, insieme con
l'idea di teologia come discorso razionale su Dio, fino a quel
momento era ancora legato alla sua origine greca. Nella
filosofia aristotelica, ad esempio, il nome designava la parte
pi nobile e il vero apogeo del discorso filosofico. Alla luce
della Rivelazione cristiana, invece, ci che in precedenza
indicava una generica dottrina sulle divinit venne ad assumere
un significato del tutto nuovo, in quanto definiva la
riflessione che il credente compiva per esprimere la vera
dottrina su Dio. Questo nuovo pensiero cristiano che si andava
sviluppando si avvaleva della filosofia, ma nello stesso tempo
tendeva a distinguersi nettamente da essa. La storia mostra
come lo stesso pensiero platonico assunto in teologia abbia
subito profonde trasformazioni, in particolare per quanto
riguarda concetti quali l'immortalit dell'anima, la
divinizzazione dell'uomo e l'origine del male.
40. In quest'opera di cristianizzazione del pensiero platonico
e neoplatonico, meritano particolare menzione i Padri
Cappadoci, Dionigi detto l'Areopagita e soprattutto
sant'Agostino. Il grande Dottore occidentale era venuto a
contatto con diverse scuole filosofiche, ma tutte lo avevano
deluso. Quando davanti a lui si affacci la verit della fede
cristiana, allora ebbe la forza di compiere quella radicale
conversione a cui i filosofi precedentemente frequentati non
erano riusciti ad indurlo. Il motivo lo racconta lui stesso:
"Dal quel momento per cominciai a rendermi conto che una
preferenza per l'insegnamento cattolico mi avrebbe imposto di
credere a cose non dimostrate (sia che una dimostrazione ci
fosse ma non apparisse convincente, sia che non ci fosse del
tutto) in misura minore e con rischio d'errore trascurabile in
confronto all'insegnamento manicheo. Il quale prima si prendeva
gioco della credulit con temerarie promesse di conoscenza, e
poi imponeva di credere a tante fantasie favolose ed assurde,
dato che non poteva dimostrarle".(38) Agli stessi platonici, a
cui si faceva riferimento in modo privilegiato, Agostino
rimproverava che, pur avendo conosciuto il fine verso cui
tendere, avevano ignorato per la via che vi conduce: il Verbo
incarnato.(39) Il Vescovo di Ippona riusc a produrre la prima
grande sintesi del pensiero filosofico e teologico nella quale
confluivano correnti del pensiero greco e latino. Anche in lui,
la grande unit del sapere, che trovava il suo fondamento nel
pensiero biblico, venne ad essere confermata e sostenuta dalla
profondit del pensiero speculativo. La sintesi compiuta da
sant'Agostino rimarr per secoli come la forma pi alta della
speculazione filosofica e teologica che l'Occidente abbia
conosciuto. Forte della sua storia personale e aiutato da una
mirabile santit di vita, egli fu anche in grado di introdurre
nelle sue opere molteplici dati che, facendo riferimento
all'esperienza, preludevano a futuri sviluppi di alcune
correnti filosofiche.
41. Diverse, dunque, sono state le forme con cui i Padri
d'Oriente e d'Occidente sono entrati in rapporto con le scuole
filosofiche. Ci non significa che essi abbiano identificato il
contenuto del loro messaggio con i sistemi a cui facevano
riferimento. La domanda di Tertulliano: "Che cosa hanno in
comune Atene e Gerusalemme? Che cosa l'Accademia e la Chiesa?",(40)
 chiaro sintomo della coscienza critica con cui i
pensatori cristiani, fin dalle origini, affrontarono il
problema del rapporto tra la fede e la filosofia, vedendolo
globalmente nei suoi aspetti positivi e nei suoi limiti. Non
erano pensatori ingenui. Proprio perch vivevano intensamente
il contenuto della fede, essi sapevano raggiungere le forme pi
profonde della speculazione. E pertanto ingiusto e riduttivo
limitare la loro opera alla sola trasposizione delle verit di
fede in categorie filosofiche. Fecero molto di pi. Riuscirono,
infatti, a far emergere in pienezza quanto risultava ancora
implicito e propedeutico nel pensiero dei grandi filosofi
antichi.(41) Costoro, come ho detto, avevano avuto il compito
di mostrare in quale modo la ragione, liberata dai vincoli
esterni, potesse uscire dal vicolo cieco dei miti, per aprirsi
in modo pi adeguato alla trascendenza. Una ragione purificata
e retta, quindi, era in grado di elevarsi ai livelli pi alti
della riflessione, dando fondamento solido alla percezione
dell'essere, del trascendente e dell'assoluto.
Proprio qui si inserisce la novit operata dai Padri. Essi
accolsero in pieno la ragione aperta all'assoluto e in essa
innestarono la ricchezza proveniente dalla Rivelazione.
L'incontro non fu solo a livello di culture, delle quali l'una
succube forse del fascino dell'altra; esso avvenne nell'intimo
degli animi e fu incontro tra la creatura e il suo Creatore.
Oltrepassando il fine stesso verso cui inconsapevolmente
tendeva in forza della sua natura, la ragione pot raggiungere
il sommo bene e la somma verit nella persona del Verbo
incarnato. Dinanzi alle filosofie, i Padri non ebbero tuttavia
timore di riconoscere tanto gli elementi comuni quanto le
diversit che esse presentavano rispetto alla Rivelazione. La
coscienza delle convergenze non offuscava in loro il
riconoscimento delle differenze.
42. Nella teologia scolastica il ruolo della ragione
filosoficamente educata diventa ancora pi cospicuo sotto la
spinta dell'interpretazione anselmiana dell'intellectus fidei.
Per il santo Arcivescovo di Canterbury la priorit della fede
non  competitiva con la ricerca propria della ragione. Questa,
infatti, non  chiamata a esprimere un giudizio sui contenuti
della fede; ne sarebbe incapace, perch a ci non idonea. Suo
compito, piuttosto,  quello di saper trovare un senso, di
scoprire delle ragioni che permettano a tutti di raggiungere
una qualche intelligenza dei contenuti di fede. Sant'Anselmo
sottolinea il fatto che l'intelletto deve porsi in ricerca di
ci che ama: pi ama, pi desidera conoscere. Chi vive per la
verit  proteso verso una forma di conoscenza che si infiamma
sempre pi di amore per ci che conosce, pur dovendo ammettere
di non aver ancora fatto tutto ci che sarebbe nel suo
desiderio: "Ad te videndum factus sum; et nondum feci propter
quod factus sum".(42) Il desiderio di verit spinge, dunque,
la ragione ad andare sempre oltre; essa, anzi, viene come
sopraffatta dalla costatazione della sua capacit sempre pi
grande di ci che raggiunge. A questo punto, per, la ragione 
in grado di scoprire ove stia il compimento del suo cammino: 
"Penso infatti che chi investiga una cosa incomprensibile debba
accontentarsi di giungere con il ragionamento a riconoscerne
con somma certezza la realt, anche se non  in grado di
penetrare con l'intelletto il suo modo di essere (...). Che
cosa c' peraltro di tanto incomprensibile ed inesprimibile
quanto ci che  al di sopra di ogni cosa? Se dunque ci di cui
finora si  disputato intorno alla somma essenza  stato
stabilito su ragioni necessarie, quantunque non possa essere
penetrato con l'intelletto in modo da potersi chiarire anche
verbalmente, non per questo vacilla minimamente il fondamento
della sua certezza. Se, infatti, una precedente riflessione ha
compreso in modo razionale che  incomprensibile
(rationabiliter comprehendit incomprehensibile esse) il modo in
cui la sapienza superna sa ci che ha fatto (...), chi
spiegher come essa stessa si conosce e si dice, essa di cui
l'uomo nulla o pressoch nulla pu sapere?".(43)
L'armonia fondamentale della conoscenza filosofica e della
conoscenza di fede  ancora una volta confermata: la fede
chiede che il suo oggetto venga compreso con l'aiuto della
ragione; la ragione, al culmine della sua ricerca, ammette come
necessario ci che la fede presenta.
La novit perenne del pensiero di san Tommaso d'Aquino
43. Un posto tutto particolare in questo lungo cammino spetta a
san Tommaso, non solo per il contenuto della sua dottrina, ma
anche per il rapporto dialogico che egli seppe instaurare con
il pensiero arabo ed ebreo del suo tempo. In un'epoca in cui i
pensatori cristiani riscoprivano i tesori della filosofia
antica, e pi direttamente aristotelica, egli ebbe il grande
merito di porre in primo piano l'armonia che intercorre tra la
ragione e la fede. La luce della ragione e quella della fede
provengono entrambe da Dio, egli argomentava; perci non
possono contraddirsi tra loro.(44)
Pi radicalmente, Tommaso riconosce che la natura, oggetto
proprio della filosofia, pu contribuire alla comprensione
della rivelazione divina. La fede, dunque, non teme la ragione,
ma la ricerca e in essa confida. Come la grazia suppone la
natura e la porta a compimento,(45) cos la fede suppone e
perfeziona la ragione. Quest'ultima, illuminata dalla fede,
viene liberata dalle fragilit e dai limiti derivanti dalla
disobbedienza del peccato e trova la forza necessaria per
elevarsi alla conoscenza del mistero di Dio Uno e Trino. Pur
sottolineando con forza il carattere soprannaturale della fede,
il Dottore Angelico non ha dimenticato il valore della sua
ragionevolezza; ha saputo, anzi, scendere in profondit e
precisare il senso di tale ragionevolezza. La fede, infatti, 
in qualche modo "esercizio del pensiero"; la ragione
dell'uomo non si annulla n si avvilisce dando l'assenso ai
contenuti di fede; questi sono in ogni caso raggiunti con
scelta libera e consapevole.(46)
E per questo motivo che, giustamente, san Tommaso  sempre
stato proposto dalla Chiesa come maestro di pensiero e modello
del retto modo di fare teologia. Mi piace ricordare, in questo
contesto, quanto ha scritto il mio Predecessore, il Servo di
Dio Paolo VI, in occasione del settimo centenario della morte
del Dottore Angelico: "Senza dubbio, Tommaso possedette al
massimo grado il coraggio della verit, la libert di spirito
nell'affrontare i nuovi problemi, l'onest intellettuale di chi
non ammette la contaminazione del cristianesimo con la
filosofia profana, ma nemmeno il rifiuto aprioristico di
questa. Perci, egli pass alla storia del pensiero cristiano
come un pioniere sul nuovo cammino della filosofia e della
cultura universale. Il punto centrale e quasi il nocciolo della
soluzione che egli diede al problema del nuovo confronto tra la
ragione e la fede con la genialit del suo intuito profetico, 
stato quello della conciliazione tra la secolarit del mondo e
la radicalit del Vangelo, sfuggendo cos alla innaturale
tendenza negatrice del mondo e dei suoi valori, senza peraltro
venire meno alle supreme e inflessibili esigenze dell'ordine
soprannaturale".(47)
44. Tra le grandi intuizioni di san Tommaso vi  anche quella
relativa al ruolo che lo Spirito Santo svolge nel far maturare
in sapienza la scienza umana. Fin dalle prime pagine della sua
Summa Theologiae (48) l'Aquinate volle mostrare il primato di
quella sapienza che  dono dello Spirito Santo ed introduce
alla conoscenza delle realt divine. La sua teologia permette
di comprendere la peculiarit della sapienza nel suo stretto
legame con la fede e la conoscenza divina. Essa conosce per
connaturalit, presuppone la fede e arriva a formulare il suo
retto giudizio a partire dalla verit della fede stessa: "La
sapienza elencata tra i doni dello Spirito Santo  distinta da
quella che  posta tra le virt intellettuali. Infatti
quest'ultima si acquista con lo studio: quella invece "viene
dall'alto", come si esprime san Giacomo. Cos pure  distinta
dalla fede. Poich la fede accetta la verit divina cos com',
invece  proprio del dono di sapienza giudicare secondo la
verit divina".(49)
La priorit riconosciuta a questa sapienza, tuttavia, non fa
dimenticare al Dottore Angelico la presenza di altre due
complementari forme di sapienza: quella filosofica, che si
fonda sulla capacit che l'intelletto ha, entro i limiti che
gli sono connaturali, di indagare la realt; e quella
teologica, che si fonda sulla Rivelazione ed esamina i
contenuti della fede, raggiungendo il mistero stesso di Dio.
Intimamente convinto che "omne verum a quocumque dicatur a
Spiritu Sancto est",(50) san Tommaso am in maniera
disinteressata la verit. Egli la cerc dovunque essa si
potesse manifestare, evidenziando al massimo la sua
universalit. In lui, il Magistero della Chiesa ha visto ed
apprezzato la passione per la verit; il suo pensiero, proprio
perch si mantenne sempre nell'orizzonte della verit
universale, oggettiva e trascendente, raggiunse "vette che
l'intelligenza umana non avrebbe mai potuto pensare".(51) Con
ragione, quindi, egli pu essere definito "apostolo della
verit".(52) Proprio perch alla verit mirava senza riserve,
nel suo realismo egli seppe riconoscerne l'oggettivit. La sua
 veramente la filosofia dell'essere e non del semplice
apparire.
Il dramma della separazione tra fede e ragione
45. Con il sorgere delle prime universit, la teologia veniva a
confrontarsi pi direttamente con altre forme della ricerca e
del sapere scientifico. Sant'Alberto Magno e san Tommaso, pur
mantenendo un legame organico tra la teologia e la filosofia,
furono i primi a riconoscere la necessaria autonomia di cui la
filosofia e le scienze avevano bisogno, per applicarsi
efficacemente ai rispettivi campi di ricerca. A partire dal
tardo Medio Evo, tuttavia, la legittima distinzione tra i due
saperi si trasform progressivamente in una nefasta
separazione. A seguito di un eccessivo spirito razionalista,
presente in alcuni pensatori, si radicalizzarono le posizioni,
giungendo di fatto a una filosofia separata e assolutamente
autonoma nei confronti dei contenuti della fede. Tra le altre
conseguenze di tale separazione vi fu anche quella di una
diffidenza sempre pi forte nei confronti della stessa ragione.
Alcuni iniziarono a professare una sfiducia generale, scettica
e agnostica, o per riservare pi spazio alla fede o per
screditarne ogni possibile riferimento razionale.
Insomma, ci che il pensiero patristico e medievale aveva
concepito e attuato come unit profonda, generatrice di una
conoscenza capace di arrivare alle forme pi alte della
speculazione, venne di fatto distrutto dai sistemi che
sposarono la causa di una conoscenza razionale separata dalla
fede e alternativa ad essa.
46. Le radicalizzazioni pi influenti sono note e ben visibili,
soprattutto nella storia dell'Occidente. Non  esagerato
affermare che buona parte del pensiero filosofico moderno si 
sviluppato allontanandosi progressivamente dalla Rivelazione
cristiana, fino a raggiungere contrapposizioni esplicite. Nel
secolo scorso, questo movimento ha toccato il suo apogeo.
Alcuni rappresentanti dell'idealismo hanno cercato in diversi
modi di trasformare la fede e i suoi contenuti, perfino il
mistero della morte e risurrezione di Ges Cristo, in strutture
dialettiche razionalmente concepibili. A questo pensiero si
sono opposte diverse forme di umanesimo ateo, elaborate
filosoficamente, che hanno prospettato la fede come dannosa e
alienante per lo sviluppo della piena razionalit. Non hanno
avuto timore di presentarsi come nuove religioni formando la
base di progetti che, sul piano politico e sociale, sono
sfociati in sistemi totalitari traumatici per l'umanit.
Nell'ambito della ricerca scientifica si  venuta imponendo una
mentalit positivista che non soltanto si  allontanata da ogni
riferimento alla visione cristiana del mondo, ma ha anche, e
soprattutto, lasciato cadere ogni richiamo alla visione
metafisica e morale. La conseguenza di ci  che certi
scienziati, privi di ogni riferimento etico, rischiano di non
avere pi al centro del loro interesse la persona e la
globalit della sua vita. Di pi: alcuni di essi, consapevoli
delle potenzialit insite nel progresso tecnologico, sembrano
cedere, oltre che alla logica del mercato, alla tentazione di
un potere demiurgico sulla natura e sullo stesso essere umano.
Come conseguenza della crisi del razionalismo ha preso corpo,
infine, il nichilismo. Quale filosofia del nulla, esso riesce
ad esercitare un suo fascino sui nostri contemporanei. I suoi
seguaci teorizzano la ricerca come fine a se stessa, senza
speranza n possibilit alcuna di raggiungere la meta della
verit. Nell'interpretazione nichilista, l'esistenza  solo
un'opportunit per sensazioni ed esperienze in cui l'effimero
ha il primato. Il nichilismo  all'origine di quella diffusa
mentalit secondo cui non si deve assumere pi nessun impegno
definitivo, perch tutto  fugace e provvisorio.
47. Non  da dimenticare, d'altra parte, che nella cultura
moderna  venuto a cambiare il ruolo stesso della filosofia. Da
saggezza e sapere universale, essa si  ridotta
progressivamente a una delle tante province del sapere umano;
per alcuni aspetti, anzi,  stata limitata a un ruolo del tutto
marginale. Altre forme di razionalit si sono nel frattempo
affermate con sempre maggior rilievo, ponendo in evidenza la
marginalit del sapere filosofico. Invece che verso la
contemplazione della verit e la ricerca del fine ultimo e del
senso della vita, queste forme di razionalit sono orientate -
o almeno orientabili - come "ragione strumentale" al servizio
di fini utilitaristici, di fruizione o di potere.
Quanto sia pericoloso assolutizzare questa strada l'ho fatto
osservare fin dalla mia prima Lettera enciclica quando
scrivevo: "L'uomo di oggi sembra essere sempre minacciato da
ci che produce, cio dal risultato del lavoro delle sue mani
e, ancor pi, del lavoro del suo intelletto, delle tendenze
della sua volont. I frutti di questa multiforme attivit
dell'uomo, troppo presto e in modo spesso imprevedibile, sono
non soltanto e non tanto oggetto di 'alienazione', nel senso
che vengono semplicemente tolti a colui che li ha prodotti;
quanto, almeno parzialmente, in una cerchia conseguente e
indiretta dei loro effetti, questi frutti si rivolgono contro
l'uomo stesso. Essi sono, infatti, diretti, o possono essere
diretti contro di lui. In questo sembra consistere l'atto
principale del dramma dell'esistenza umana contemporanea, nella
sua pi larga e universale dimensione. L'uomo, pertanto, vive
sempre pi nella paura. Egli teme che i suoi prodotti,
naturalmente non tutti e non nella maggior parte, ma alcuni e
proprio quelli che contengono una speciale porzione della sua
genialit e della sua iniziativa, possano essere rivolti in
modo radicale contro lui stesso".(53)
Sulla scia di queste trasformazioni culturali, alcuni filosofi,
abbandonando la ricerca della verit per se stessa, hanno
assunto come loro unico scopo il raggiungimento della certezza
soggettiva o dell'utilit pratica. Conseguenza di ci  stato
l'offuscamento della vera dignit della ragione, non pi messa
nella condizione di conoscere il vero e di ricercare
l'assoluto.
48. Ci che emerge da questo ultimo scorcio di storia della
filosofia , dunque, la constatazione di una progressiva
separazione tra la fede e la ragione filosofica. E ben vero
che, ad una attenta osservazione, anche nella riflessione
filosofica di coloro che contribuirono ad allargare la distanza
tra fede e ragione si manifestano talvolta germi preziosi di
pensiero, che, se approfonditi e sviluppati con rettitudine di
mente e di cuore, possono far scoprire il cammino della verit.
Questi germi di pensiero si trovano, ad esempio, nelle
approfondite analisi sulla percezione e l'esperienza,
sull'immaginario e l'inconscio, sulla personalit e
l'intersoggettivit, sulla libert ed i valori, sul tempo e la
storia. Anche il tema della morte pu diventare severo
richiamo, per ogni pensatore, a ricercare dentro di s il senso
autentico della propria esistenza. Questo tuttavia non toglie
che l'attuale rapporto tra fede e ragione richieda un attento
sforzo di discernimento, perch sia la ragione che la fede si
sono impoverite e sono divenute deboli l'una di fronte
all'altra. La ragione, privata dell'apporto della Rivelazione,
ha percorso sentieri laterali che rischiano di farle perdere di
vista la sua meta finale. La fede, privata della ragione, ha
sottolineato il sentimento e l'esperienza, correndo il rischio
di non essere pi una proposta universale. E illusorio pensare
che la fede, dinanzi a una ragione debole, abbia maggior
incisivit; essa, al contrario, cade nel grave pericolo di
essere ridotta a mito o superstizione. Alla stessa stregua, una
ragione che non abbia dinanzi una fede adulta non  provocata a
puntare lo sguardo sulla novit e radicalit dell'essere.
Non sembri fuori luogo, pertanto, il mio richiamo forte e
incisivo, perch la fede e la filosofia recuperino l'unit
profonda che le rende capaci di essere coerenti con la loro
natura nel rispetto della reciproca autonomia. Alla parresia
della fede deve corrispondere l'audacia della ragione.
CAPITOLO 5 - GLI INTERVENTI DEL MAGISTERO IN MATERIA FILOSOFICA
Il discernimento del Magistero come diaconia alla verit
49. La Chiesa non propone una propria filosofia n canonizza
una qualsiasi filosofia particolare a scapito di altre.(54) La
ragione profonda di questa riservatezza sta nel fatto che la
filosofia, anche quando entra in rapporto con la teologia, deve
procedere secondo i suoi metodi e le sue regole; non vi sarebbe
altrimenti garanzia che essa rimanga orientata verso la verit
e ad essa tenda con un processo razionalmente controllabile. Di
poco aiuto sarebbe una filosofia che non procedesse alla luce
della ragione secondo propri principi e specifiche metodologie.
In fondo, la radice della autonomia di cui gode la filosofia 
da individuare nel fatto che la ragione  per sua natura
orientata alla verit ed  inoltre in se stessa fornita dei
mezzi necessari per raggiungerla. Una filosofia consapevole di
questo suo "statuto costitutivo" non pu non rispettare anche
le esigenze e le evidenze proprie della verit rivelata.
La storia, tuttavia, ha mostrato le deviazioni e gli errori in
cui non di rado il pensiero filosofico, soprattutto moderno, 
incorso. Non  compito n competenza del Magistero intervenire
per colmare le lacune di un discorso filosofico carente. E suo
obbligo, invece, reagire in maniera chiara e forte quando tesi
filosofiche discutibili minacciano la retta comprensione del
dato rivelato e quando si diffondono teorie false e di parte
che seminano gravi errori, confondendo la semplicit e la
purezza della fede del popolo di Dio.
50. Il Magistero ecclesiastico, quindi, pu e deve esercitare
autoritativamente, alla luce della fede, il proprio
discernimento critico nei confronti delle filosofie e delle
affermazioni che si scontrano con la dottrina cristiana.(55) Al
Magistero spetta di indicare, anzitutto, quali presupposti e
conclusioni filosofiche sarebbero incompatibili con la verit
rivelata, formulando con ci stesso le esigenze che si
impongono alla filosofia dal punto di vista della fede. Nello
sviluppo del sapere filosofico, inoltre, sono sorte diverse
scuole di pensiero. Anche questo pluralismo pone il Magistero
di fronte alla responsabilit di esprimere il suo giudizio
circa la compatibilit o meno delle concezioni di fondo, a cui
queste scuole si attengono, con le esigenze proprie della
Parola di Dio e della riflessione teologica.
La Chiesa ha il dovere di indicare ci che in un sistema
filosofico pu risultare incompatibile con la sua fede. Molti
contenuti filosofici, infatti, quali i temi di Dio, dell'uomo,
della sua libert e del suo agire etico, la chiamano in causa
direttamente, perch toccano la verit rivelata che essa
custodisce. Quando esercitiamo questo discernimento, noi
Vescovi abbiamo il compito di essere "testimoni della verit"
nell'adempimento di una diaconia umile ma tenace, quale ogni
filosofo dovrebbe apprezzare, a vantaggio della recta ratio,
ossia della ragione che riflette correttamente sul vero.
51. Questo discernimento, comunque, non deve essere inteso
primariamente in forma negativa, come se intenzione del
Magistero fosse di eliminare o ridurre ogni possibile
mediazione. Al contrario, i suoi interventi sono tesi in primo
luogo a provocare, promuovere e incoraggiare il pensiero
filosofico. I filosofi per primi, d'altronde, comprendono
l'esigenza dell'autocritica, della correzione di eventuali
errori e la necessit di oltrepassare i limiti troppo ristretti
in cui la loro riflessione  concepita. Si deve considerare, in
modo particolare, che una  la verit, bench le sue
espressioni portino l'impronta della storia e, per di pi,
siano opera di una ragione umana ferita e indebolita dal
peccato. Da ci risulta che nessuna forma storica della
filosofia pu legittimamente pretendere di abbracciare la
totalit della verit, n di essere la spiegazione piena
dell'essere umano, del mondo e del rapporto dell'uomo con Dio.
Oggi poi, col moltiplicarsi dei sistemi, dei metodi, dei
concetti e argomenti filosofici, spesso estremamente
particolareggiati, un discernimento critico alla luce della
fede si impone con maggiore urgenza. Discernimento non facile,
perch se  gi laborioso riconoscere le capacit congenite e
inalienabili della ragione, con i suoi limiti costitutivi e
storici, ancora pi problematico qualche volta pu risultare il
discernimento, nelle singole proposte filosofiche, di ci che,
dal punto di vista della fede, esse offrono di valido e di
fecondo rispetto a ci che, invece, presentano di erroneo o di
pericoloso. La Chiesa, comunque, sa che i "tesori della
sapienza e della scienza" sono nascosti in Cristo (Col 2, 3);
per questo interviene stimolando la riflessione filosofica,
perch non si precluda la strada che conduce al riconoscimento
del mistero.
52. Non  solo di recente che il Magistero della Chiesa 
intervenuto per manifestare il suo pensiero nei confronti di
determinate dottrine filosofiche. A titolo esemplificativo
basti ricordare, nel corso dei secoli, i pronunciamenti circa
le teorie che sostenevano la preesistenza delle anime,(56) come
pure circa le diverse forme di idolatria e di esoterismo
superstizioso, contenute in tesi astrologiche; (57) per non
dimenticare i testi pi sistematici contro alcune tesi
dell'averroismo latino, incompatibili con la fede
cristiana.(58)
Se la parola del Magistero si  fatta udire pi spesso a
partire dalla met del secolo scorso  perch in quel periodo
non pochi cattolici sentirono il dovere di opporre una loro
filosofia alle varie correnti del pensiero moderno. A questo
punto, diventava obbligatorio per il Magistero della Chiesa
vegliare perch queste filosofie non deviassero, a loro volta,
in forme erronee e negative. Furono cos censurati
simmetricamente: da una parte, il fideismo (59) e il
tradizionalismo radicale,(60) per la loro sfiducia nelle
capacit naturali della ragione; dall'altra parte, il
razionalismo (61) e l'ontologismo,(62) perch attribuivano alla
ragione naturale ci che  conoscibile solo alla luce della
fede. I contenuti positivi di questo dibattito furono
formalizzati nella Costituzione dogmatica Dei Filius, con la
quale per la prima volta un Concilio ecumenico, il Vaticano I,
interveniva in maniera solenne sui rapporti tra ragione e fede.
L'insegnamento contenuto in quel testo caratterizz fortemente
e in maniera positiva la ricerca filosofica di molti credenti e
costituisce ancora oggi un punto di riferimento normativo per
una corretta e coerente riflessione cristiana in questo
particolare ambito.
53. Pi che di singole tesi filosofiche, i pronunciamenti del
Magistero si sono occupati della necessit della conoscenza
razionale e, dunque, ultimamente filosofica per l'intelligenza
della fede. Il Concilio Vaticano I, sintetizzando e
riaffermando in modo solenne gli insegnamenti che in maniera
ordinaria e costante il Magistero pontificio aveva proposto per
i fedeli, mise in evidenza quanto fossero inseparabili e
insieme irriducibili la conoscenza naturale di Dio e la
Rivelazione, la ragione e la fede. Il Concilio partiva
dall'esigenza fondamentale, presupposta dalla Rivelazione
stessa, della conoscibilit naturale dell'esistenza di Dio,
principio e fine di ogni cosa,(63) e concludeva con
l'asserzione solenne gi citata: "esistono due ordini di
conoscenza, distinti non solo per il loro principio, ma anche
per il loro oggetto".(64) Bisognava affermare, dunque, contro
ogni forma di razionalismo, la distinzione dei misteri della
fede dai ritrovati filosofici e la trascendenza e precedenza di
quelli rispetto a questi; d'altra parte, contro le tentazioni
fideistiche, era necessario che si ribadisse l'unit della
verit e, quindi, anche l'apporto positivo che la conoscenza
razionale pu e deve dare alla conoscenza di fede: "Ma anche
se la fede  sopra la ragione, non vi potr mai essere una vera
divergenza tra fede e ragione: poich lo stesso Dio, che rivela
i misteri e comunica la fede, ha anche deposto nello spirito
umano il lume della ragione, questo Dio non potrebbe negare se
stesso, n il vero contraddire il vero".(65)
54. Anche nel nostro secolo, il Magistero  ritornato pi volte
sull'argomento mettendo in guardia contro la tentazione
razionalistica. E su questo scenario che si devono collocare
gli interventi del Papa san Pio X, il quale rilevava come alla
base del modernismo vi fossero asserti filosofici di indirizzo
fenomenista, agnostico e immanentista.(66) Non si pu neppure
dimenticare l'importanza che ebbe il rifiuto cattolico della
filosofia marxista e del comunismo ateo.(67)
Successivamente, il Papa Pio XII fece sentire la sua voce
quando, nella Lettera enciclica Humani generis, mise in guardia
contro interpretazioni erronee, collegate con le tesi
dell'evoluzionismo, dell'esistenzialismo e dello storicismo.
Egli precisava che queste tesi erano state elaborate e venivano
proposte non da teologi, avendo la loro origine "fuori
dall'ovile di Cristo"; (68) aggiungeva, comunque, che tali
deviazioni non erano semplicemente da rigettare, ma da
esaminare criticamente: "Ora queste tendenze, che pi o meno
deviano dalla retta strada, non possono essere ignorate o
trascurate dai filosofi o dai teologi cattolici, che hanno il
grave compito di difendere la verit divina ed umana e di farla
penetrare nelle menti degli uomini. Anzi, essi devono conoscere
bene queste opinioni, sia perch le malattie non si possono
curare se prima non sono ben conosciute, sia perch qualche
volta nelle stesse false affermazioni si nasconde un po' di
verit, sia, infine, perch gli stessi errori spingono la mente
nostra a investigare e a scrutare con pi diligenza alcune
verit sia filosofiche sia teologiche".(69)
Da ultimo, anche la Congregazione per la Dottrina della Fede,
in adempimento del suo specifico compito a servizio del
magistero universale del Romano Pontefice,(70) ha dovuto
intervenire per ribadire il pericolo che comporta l'assunzione
acritica, da parte di alcuni teologi della liberazione, di tesi
e metodologie derivanti dal marxismo.(71)
Nel passato il Magistero ha dunque esercitato ripetutamente e
sotto diverse modalit il discernimento in materia filosofica.
Quanto i miei Venerati Predecessori hanno apportato costituisce
un prezioso contributo che non pu essere dimenticato.
55. Se guardiamo alla nostra condizione odierna, vediamo che i
problemi di un tempo ritornano, ma con peculiarit nuove. Non
si tratta pi solamente di questioni che interessano singole
persone o gruppi, ma di convinzioni diffuse nell'ambiente al
punto da divenire in qualche misura mentalit comune. Tale ,
ad esempio, la radicale sfiducia nella ragione che rivelano i
pi recenti sviluppi di molti studi filosofici. Da pi parti si
 sentito parlare, a questo riguardo, di "fine della
metafisica": si vuole che la filosofia si accontenti di
compiti pi modesti, quali la sola interpretazione del fattuale
o la sola indagine su campi determinati del sapere umano o
sulle sue strutture.
Nella stessa teologia tornano ad affacciarsi le tentazioni di
un tempo. In alcune teologie contemporanee, ad esempio, si fa
nuovamente strada un certo razionalismo, soprattutto quando
asserti ritenuti filosoficamente fondati sono assunti come
normativi per la ricerca teologica. Ci accade soprattutto
quando il teologo, per mancanza di competenza filosofica, si
lascia condizionare in modo acritico da affermazioni entrate
ormai nel linguaggio e nella cultura corrente, ma prive di
sufficiente base razionale.(72)
Non mancano neppure pericolosi ripiegamenti sul fideismo, che
non riconosce l'importanza della conoscenza razionale e del
discorso filosofico per l'intelligenza della fede, anzi per la
stessa possibilit di credere in Dio. Un'espressione oggi
diffusa di tale tendenza fideistica  il "biblicismo", che
tende a fare della lettura della Sacra Scrittura o della sua
esegesi l'unico punto di riferimento veritativo. Accade cos
che si identifichi la parola di Dio con la sola Sacra
Scrittura, vanificando in tal modo la dottrina della Chiesa che
il Concilio Ecumenico Vaticano II ha ribadito espressamente. La
Costituzione Dei Verbum, dopo aver ricordato che la parola di
Dio  presente sia nei testi sacri che nella Tradizione,(73)
afferma con forza: "La Sacra Tradizione e la Sacra Scrittura
costituiscono un solo sacro deposito della parola di Dio
affidato alla Chiesa. Aderendo ad esso tutto il popolo santo,
unito ai suoi Pastori, persevera costantemente
nell'insegnamento degli Apostoli".(74) La Sacra Scrittura,
pertanto, non  il solo riferimento per la Chiesa. La "regola
suprema della propria fede",(75) infatti, le proviene
dall'unit che lo Spirito ha posto tra la Sacra Tradizione, la
Sacra Scrittura e il Magistero della Chiesa in una reciprocit
tale per cui i tre non possono sussistere in maniera
indipendente.(76)
Non  da sottovalutare, inoltre, il pericolo insito nel voler
derivare la verit della Sacra Scrittura dall'applicazione di
una sola metodologia, dimenticando la necessit di una esegesi
pi ampia che consenta di accedere, insieme con tutta la
Chiesa, al senso pieno dei testi. Quanti si dedicano allo
studio delle Sacre Scritture devono sempre tener presente che
le diverse metodologie ermeneutiche hanno anch'esse alla base
una concezione filosofica: occorre vagliarla con discernimento
prima di applicarla ai testi sacri.
Altre forme di latente fideismo sono riconoscibili nella poca
considerazione che viene riservata alla teologia speculativa,
come pure nel disprezzo per la filosofia classica, alle cui
nozioni sia l'intelligenza della fede sia le stesse
formulazioni dogmatiche hanno attinto i loro termini. Il Papa
Pio XII, di venerata memoria, ha messo in guardia contro tale
oblio della tradizione filosofica e contro l'abbandono delle
terminologie tradizionali.(77)
56. Si nota, insomma, una diffusa diffidenza verso gli asserti
globali e assoluti, soprattutto da parte di chi ritiene che la
verit sia il risultato del consenso e non dell'adeguamento
dell'intelletto alla realt oggettiva. E certo comprensibile
che, in un mondo suddiviso in molti campi specialistici,
diventi difficile riconoscere quel senso totale e ultimo della
vita che la filosofia tradizionalmente ha cercato. Nondimeno
alla luce della fede che riconosce in Ges Cristo tale senso
ultimo, non posso non incoraggiare i filosofi, cristiani o
meno, ad avere fiducia nelle capacit della ragione umana e a
non prefiggersi mete troppo modeste nel loro filosofare. La
lezione della storia di questo millennio, che stiamo per
concludere, testimonia che questa  la strada da seguire:
bisogna non perdere la passione per la verit ultima e l'ansia
per la ricerca, unite all'audacia di scoprire nuovi percorsi. E
la fede che provoca la ragione a uscire da ogni isolamento e a
rischiare volentieri per tutto ci che  bello, buono e vero.
La fede si fa cos avvocato convinto e convincente della
ragione.
L'interesse della Chiesa per la filosofia
57. Il Magistero, comunque, non si  limitato solo a rilevare
gli errori e le deviazioni delle dottrine filosofiche. Con
altrettanta attenzione ha voluto ribadire i principi
fondamentali per un genuino rinnovamento del pensiero
filosofico, indicando anche concreti percorsi da seguire. In
questo senso, il Papa Leone XIII con la sua Lettera enciclica
terni Patris comp un passo di autentica portata storica per
la vita della Chiesa. Quel testo  stato, fino ad oggi, l'unico
documento pontificio di quel livello dedicato interamente alla
filosofia. Il grande Pontefice riprese e svilupp
l'insegnamento del Concilio Vaticano I sul rapporto tra fede e
ragione, mostrando come il pensare filosofico sia un contributo
fondamentale per la fede e la scienza teologica.(78) A pi di
un secolo di distanza, molte indicazioni contenute in quel
testo non hanno perduto nulla del loro interesse dal punto di
vista sia pratico che pedagogico; primo fra tutti, quello
relativo all'incomparabile valore della filosofia di san
Tommaso. La riproposizione del pensiero del Dottore Angelico
appariva a Papa Leone XIII come la strada migliore per
ricuperare un uso della filosofia conforme alle esigenze della
fede. San Tommaso, egli scriveva, "nel momento stesso in cui,
come conviene, distingue perfettamente la fede dalla ragione,
le unisce ambedue con legami di amicizia reciproca: conserva ad
ognuna i propri diritti e ne salvaguarda la dignit".(79)
58. Si sa quante felici conseguenze abbia avuto quell'invito
pontificio. Gli studi sul pensiero di san Tommaso e di altri
autori scolastici ricevettero nuovo slancio. Fu dato vigoroso
impulso agli studi storici, con la conseguente riscoperta delle
ricchezze del pensiero medievale, fino a quel momento
largamente sconosciute, e si costituirono nuove scuole
tomistiche. Con l'applicazione della metodologia storica, la
conoscenza dell'opera di san Tommaso fece grandi progressi e
numerosi furono gli studiosi che con coraggio introdussero la
tradizione tomista nelle discussioni sui problemi filosofici e
teologici di quel momento. I teologi cattolici pi influenti di
questo secolo, alla cui riflessione e ricerca molto deve il
Concilio Vaticano II, sono figli di tale rinnovamento della
filosofia tomista. La Chiesa ha potuto cos disporre, nel corso
del XX secolo, di una vigorosa schiera di pensatori formati
alla scuola dell'Angelico Dottore.
59. Il rinnovamento tomista e neotomista, comunque, non  stato
l'unico segno di ripresa del pensiero filosofico nella cultura
di ispirazione cristiana. Gi prima, e in parallelo con
l'invito leoniano, erano emersi non pochi filosofi cattolici
che, ricollegandosi a correnti di pensiero pi recenti, secondo
una propria metodologia, avevano prodotto opere filosofiche di
grande influsso e di valore durevole. Ci fu chi organizz
sintesi di cos alto profilo che nulla hanno da invidiare ai
grandi sistemi dell'idealismo; chi, inoltre, pose le basi
epistemologiche per una nuova trattazione della fede alla luce
di una rinnovata comprensione della coscienza morale; chi,
ancora, produsse una filosofia che, partendo dall'analisi
dell'immanenza, apriva il cammino verso il trascendente; e chi,
infine, tent di coniugare le esigenze della fede
nell'orizzonte della metodologia fenomenologica. Da diverse
prospettive, insomma, si  continuato a produrre forme di
speculazione filosofica che hanno inteso mantenere viva la
grande tradizione del pensiero cristiano nell'unit di fede e
ragione.
60. Il Concilio Ecumenico Vaticano II, per parte sua, presenta
un insegnamento molto ricco e fecondo nei confronti della
filosofia. Non posso dimenticare, soprattutto nel contesto di
questa Lettera enciclica, che un intero capitolo della
Costituzione Gaudium et spes costituisce quasi un compendio di
antropologia biblica, fonte di ispirazione anche per la
filosofia. In quelle pagine si tratta del valore della persona
umana creata a immagine di Dio, si motiva la sua dignit e
superiorit sul resto del creato e si mostra la capacit
trascendente della sua ragione.(80) Anche il problema
dell'ateismo viene considerato nella Gaudium et spes e ben si
motivano gli errori di quella visione filosofica, soprattutto
nei confronti dell'inalienabile dignit della persona e della
sua libert.(81) Certamente possiede anche un profondo
significato filosofico l'espressione culminante di quelle
pagine, che ho ripreso nella mia prima Lettera enciclica
Redemptor hominis e che costituisce uno dei punti di
riferimento costante del mio insegnamento: "In realt
solamente nel mistero del Verbo incarnato trova vera luce il
mistero dell'uomo. Adamo, infatti, il primo uomo, era figura di
quello futuro e cio di Cristo Signore. Cristo, che  il nuovo
Adamo, proprio rivelando il mistero del Padre e del suo amore
svela anche pienamente l'uomo all'uomo e gli fa nota la sua
altissima vocazione".(82)
Il Concilio si  occupato anche dello studio della filosofia, a
cui devono dedicarsi i candidati al sacerdozio; sono
raccomandazioni estensibili pi in generale all'insegnamento
cristiano nel suo insieme. Afferma il Concilio: "Le discipline
filosofiche si insegnino in maniera che gli alunni siano
anzitutto guidati all'acquisto di una solida e armonica
conoscenza dell'uomo, del mondo e di Dio, basandosi sul
patrimonio filosofico perennemente valido, tenuto conto anche
delle correnti filosofiche moderne".(83)
Queste direttive sono state a pi riprese ribadite e
specificate in altri documenti magisteriali con lo scopo di
garantire una solida formazione filosofica, soprattutto per
coloro che si preparano agli studi teologici. Da parte mia, pi
volte ho sottolineato l'importanza di questa formazione
filosofica per quanti dovranno un giorno, nella vita pastorale,
confrontarsi con le istanze del mondo contemporaneo e cogliere
le cause di alcuni comportamenti per darvi pronta risposta.(84)
61. Se in diverse circostanze  stato necessario intervenire su
questo tema, ribadendo anche il valore delle intuizioni del
Dottore Angelico e insistendo per l'acquisizione del suo
pensiero, ci  dipeso dal fatto che le direttive del Magistero
non sono state sempre osservate con la desiderabile
disponibilit. In molte scuole cattoliche, negli anni che
seguirono il Concilio Vaticano II, si  potuto osservare, in
materia, un certo decadimento dovuto ad una minore stima, non
solo della filosofia scolastica, ma pi in generale dello
stesso studio della filosofia. Con meraviglia e dispiacere devo
costatare che non pochi teologi condividono questo disinteresse
per lo studio della filosofia.
Diverse sono le ragioni che stanno alla base di questa
disaffezione. In primo luogo,  da registrare la sfiducia nella
ragione che gran parte della filosofia contemporanea manifesta,
abbandonando largamente la ricerca metafisica sulle domande
ultime dell'uomo, per concentrare la propria attenzione su
problemi particolari e regionali, talvolta anche puramente
formali. Si deve aggiungere, inoltre, il fraintendimento che si
 creato soprattutto in rapporto alle "scienze umane". Il
Concilio Vaticano II ha pi volte ribadito il valore positivo
della ricerca scientifica in ordine a una conoscenza pi
profonda del mistero dell'uomo.(85) L'invito fatto ai teologi
perch conoscano queste scienze e, all'occorrenza, le
applichino correttamente nella loro indagine non deve,
tuttavia, essere interpretato come un'implicita autorizzazione
ad emarginare la filosofia o a sostituirla nella formazione
pastorale e nella praeparatio fidei. Non si pu dimenticare,
infine, il ritrovato interesse per l'inculturazione della fede.
In modo particolare la vita delle giovani Chiese ha permesso di
scoprire, accanto ad elevate forme di pensiero, la presenza di
molteplici espressioni di saggezza popolare. Ci costituisce un
reale patrimonio di cultura e di tradizioni. Lo studio,
tuttavia, delle usanze tradizionali deve andare di pari passo
con la ricerca filosofica. Sar questa a permettere di far
emergere i tratti positivi della saggezza popolare, creando il
necessario collegamento con l'annuncio del Vangelo.(86)
62. Desidero ribadire con vigore che lo studio della filosofia
riveste un carattere fondamentale e ineliminabile nella
struttura degli studi teologici e nella formazione dei
candidati al sacerdozio. Non  un caso che il curriculum di
studi teologici sia preceduto da un periodo di tempo nel quale
 previsto uno speciale impegno nello studio della filosofia.
Questa scelta, confermata dal Concilio Lateranense V,(87)
affonda le sue radici nell'esperienza maturata durante il Medio
Evo, quando  stata posta in evidenza l'importanza di una
costruttiva armonia tra il sapere filosofico e quello
teologico. Questo ordinamento degli studi ha influenzato,
facilitato e promosso, anche se in maniera indiretta, una buona
parte dello sviluppo della filosofia moderna. Un esempio
significativo  dato dall'influsso esercitato dalle
Disputationes metaphysicae di Francesco Surez, le quali
trovavano spazio perfino nelle universit luterane tedesche. Il
venire meno di questa metodologia, invece, fu causa di gravi
carenze sia nella formazione sacerdotale che nella ricerca
teologica. Si consideri, ad esempio, la disattenzione nei
confronti del pensiero e della cultura moderna, che ha portato
alla chiusura ad ogni forma di dialogo o alla indiscriminata
accoglienza di ogni filosofia.
Confido vivamente che queste difficolt siano superate da
un'intelligente formazione filosofica e teologica, che non deve
mai venire meno nella Chiesa.
63. In forza delle ragioni espresse, mi  sembrato urgente
ribadire, con questa Lettera enciclica, il forte interesse che
la Chiesa dedica alla filosofia; anzi, il legame intimo che
unisce il lavoro teologico alla ricerca filosofica della
verit. Di qui deriva il dovere che il Magistero ha di
discernere e stimolare un pensiero filosofico che non sia in
dissonanza con la fede. Mio compito  di proporre alcuni
principi e punti di riferimento che ritengo necessari per poter
instaurare una relazione armoniosa ed efficace tra la teologia
e la filosofia. Alla loro luce sar possibile discernere con
maggior chiarezza se e quale rapporto la teologia debba
intraprendere con i diversi sistemi o asserti filosofici, che
il mondo attuale presenta.
CAPITOLO 6 - INTERAZIONE TRA TEOLOGIA E FILOSOFIA
La scienza della fede e le esigenze della ragione filosofica
64. La parola di Dio si indirizza a ogni uomo, in ogni tempo e
in ogni parte della terra; e l'uomo  naturalmente filosofo. La
teologia, da parte sua, in quanto elaborazione riflessa e
scientifica dell'intelligenza di questa parola alla luce della
fede, sia per alcuni suoi procedimenti come anche per adempiere
a specifici compiti, non pu fare a meno di entrare in rapporto
con le filosofie di fatto elaborate nel corso della storia.
Senza voler indicare ai teologi particolari metodologie, cosa
che non compete al Magistero, desidero piuttosto richiamare
alla mente alcuni compiti propri della teologia, nei quali il
ricorso al pensiero filosofico si impone in forza della natura
stessa della Parola rivelata.
65. La teologia si organizza come scienza della fede alla luce
di un duplice principio metodologico: l'auditus fidei e
l'intellectus fidei. Con il primo, essa entra in possesso dei
contenuti della Rivelazione cos come sono stati esplicitati
progressivamente nella Sacra Tradizione, nella Sacra Scrittura
e nel Magistero vivo della Chiesa.(88) Con il secondo, la
teologia vuole rispondere alle esigenze proprie del pensiero
mediante la riflessione speculativa.
Per quanto concerne la preparazione ad un corretto auditus
fidei, la filosofia reca alla teologia il suo peculiare
contributo nel momento in cui considera la struttura della
conoscenza e della comunicazione personale e, in particolare,
le varie forme e funzioni del linguaggio. Ugualmente importante
 l'apporto della filosofia per una pi coerente comprensione
della Tradizione ecclesiale, dei pronunciamenti del Magistero e
delle sentenze dei grandi maestri della teologia: questi
infatti si esprimono spesso in concetti e forme di pensiero
mutuati da una determinata tradizione filosofica. In questo
caso,  richiesto al teologo non solo di esporre concetti e
termini con i quali la Chiesa riflette ed elabora il suo
insegnamento, ma anche di conoscere a fondo i sistemi
filosofici che hanno eventualmente influito sia sulle nozioni
che sulla terminologia, per giungere a interpretazioni corrette
e coerenti.
66. Per quanto riguarda l'intellectus fidei, si deve
considerare, anzitutto, che la Verit divina, "a noi proposta
nelle Sacre Scritture, interpretate rettamente dalla dottrina
della Chiesa",(89) gode di una propria intelligibilit cos
logicamente coerente da proporsi come un autentico sapere.
L'intellectus fidei esplicita questa verit, non solo cogliendo
le strutture logiche e concettuali delle proposizioni nelle
quali si articola l'insegnamento della Chiesa, ma anche, e
primariamente, nel far emergere il significato di salvezza che
tali proposizioni contengono per il singolo e per l'umanit. E
dall'insieme di queste proposizioni che il credente arriva a
conoscere la storia della salvezza, la quale culmina nella
persona di Ges Cristo e nel suo mistero pasquale. A questo
mistero egli partecipa con il suo assenso di fede.
La teologia dogmatica, per parte sua, deve essere in grado di
articolare il senso universale del mistero del Dio Uno e Trino
e dell'economia della salvezza sia in maniera narrativa sia,
soprattutto, in forma argomentativa. Lo deve fare, cio,
mediante espressioni concettuali, formulate in modo critico e
universalmente comunicabile. Senza l'apporto della filosofia,
infatti, non si potrebbero illustrare contenuti teologici
quali, ad esempio, il linguaggio su Dio, le relazioni personali
all'interno della Trinit, l'azione creatrice di Dio nel mondo,
il rapporto tra Dio e l'uomo, l'identit di Cristo che  vero
Dio e vero uomo. Le stesse considerazioni valgono per diversi
temi della teologia morale, dove  immediato il ricorso a
concetti quali: legge morale, coscienza, libert,
responsabilit personale, colpa ecc., che ricevono una loro
definizione a livello di etica filosofica.
E necessario, dunque, che la ragione del credente abbia una
conoscenza naturale, vera e coerente delle cose create, del
mondo e dell'uomo, che sono anche oggetto della rivelazione
divina; ancora di pi, essa deve essere in grado di articolare
tale conoscenza in modo concettuale e argomentativo. La
teologia dogmatica speculativa, pertanto, presuppone ed implica
una filosofia dell'uomo, del mondo e, pi radicalmente,
dell'essere, fondata sulla verit oggettiva.
67. La teologia fondamentale, per il suo carattere proprio di
disciplina che ha il compito di rendere ragione della fede (cfr
1 Pt 3, 15), dovr farsi carico di giustificare ed esplicitare
la relazione tra la fede e la riflessione filosofica. Gi il
Concilio Vaticano I, recuperando l'insegnamento paolino (cfr Rm
1, 19-20), aveva richiamato l'attenzione sul fatto che esistono
verit conoscibili naturalmente, e quindi filosoficamente. La
loro conoscenza costituisce un presupposto necessario per
accogliere la rivelazione di Dio. Nello studiare la Rivelazione
e la sua credibilit insieme con il corrispondente atto di
fede, la teologia fondamentale dovr mostrare come, alla luce
della conoscenza per fede, emergano alcune verit che la
ragione gi coglie nel suo autonomo cammino di ricerca. A
queste la Rivelazione conferisce pienezza di senso,
orientandole verso la ricchezza del mistero rivelato, nel quale
trovano il loro ultimo fine. Si pensi, ad esempio, alla
conoscenza naturale di Dio, alla possibilit di discernere la
rivelazione divina da altri fenomeni o al riconoscimento della
sua credibilit, all'attitudine del linguaggio umano a parlare
in modo significativo e vero anche di ci che eccede ogni
esperienza umana. Da tutte queste verit, la mente  condotta a
riconoscere l'esistenza di una via realmente propedeutica alla
fede, che pu sfociare nell'accoglienza della rivelazione,
senza in nulla venire meno ai propri principi e alla propria
autonomia.(90)
Alla stessa stregua, la teologia fondamentale dovr mostrare
l'intima compatibilit tra la fede e la sua esigenza essenziale
di esplicitarsi mediante una ragione in grado di dare in piena
libert il proprio assenso. La fede sapr cos "mostrare in
pienezza il cammino ad una ragione in ricerca sincera della
verit. In tal modo la fede, dono di Dio, pur non fondandosi
sulla ragione, non pu certamente fare a meno di essa; al tempo
stesso, appare la necessit per la ragione di farsi forte della
fede, per scoprire gli orizzonti ai quali da sola non potrebbe
giungere".(91)
68. La teologia morale ha forse un bisogno ancor maggiore
dell'apporto filosofico. Nella Nuova Alleanza, infatti, la vita
umana  molto meno regolamentata da prescrizioni che
nell'Antica. La vita nello Spirito conduce i credenti ad una
libert e responsabilit che vanno oltre la Legge stessa. Il
Vangelo e gli scritti apostolici, comunque, propongono sia
principi generali di condotta cristiana sia insegnamenti e
precetti puntuali. Per applicarli alle circostanze particolari
della vita individuale e sociale, il cristiano deve essere in
grado di impegnare a fondo la sua coscienza e la forza del suo
ragionamento. In altre parole, ci significa che la teologia
morale deve ricorrere ad una visione filosofica corretta sia
della natura umana e della societ che dei principi generali di
una decisione etica.
69. Si pu forse obiettare che nella situazione attuale il
teologo, piuttosto che alla filosofia, dovrebbe ricorrere
all'aiuto di altre forme del sapere umano, quali la storia e
soprattutto le scienze, di cui tutti ammirano i recenti
straordinari sviluppi. Altri poi, a seguito di una cresciuta
sensibilit nei confronti della relazione tra fede e culture,
sostengono che la teologia dovrebbe rivolgersi, di preferenza,
alle saggezze tradizionali, piuttosto che a una filosofia di
origine greca ed eurocentrica. Altri ancora, a partire da una
concezione errata del pluralismo delle culture, negano
semplicemente il valore universale del patrimonio filosofico
accolto dalla Chiesa.
Queste sottolineature, tra l'altro gi presenti
nell'insegnamento conciliare,(92) contengono una parte di
verit. Il riferimento alle scienze, utile in molti casi perch
permette una conoscenza pi completa dell'oggetto di studio,
non deve tuttavia far dimenticare la necessaria mediazione di
una riflessione tipicamente filosofica, critica e tesa
all'universale, richiesta peraltro da uno scambio fecondo tra
le culture. Ci che mi preme sottolineare  il dovere di non
fermarsi al solo caso singolo e concreto, tralasciando il
compito primario che  quello di manifestare il carattere
universale del contenuto di fede. Non si deve, inoltre,
dimenticare che l'apporto peculiare del pensiero filosofico
permette di discernere, sia nelle diverse concezioni di vita
che nelle culture, "non che cosa gli uomini pensino, ma quale
sia la verit oggettiva".(93) Non le varie opinioni umane, ma
solamente la verit pu essere di aiuto alla teologia.
70. Il tema, poi, del rapporto con le culture merita una
riflessione specifica, anche se necessariamente non esaustiva,
per le implicanze che ne derivano sia sul versante filosofico
che su quello teologico. Il processo di incontro e confronto
con le culture  un'esperienza che la Chiesa ha vissuto fin
dagli inizi della predicazione del Vangelo. Il comando di
Cristo ai discepoli di andare in ogni luogo, "fino agli
estremi confini della terra" (At 1, 8), per trasmettere la
verit da Lui rivelata, ha posto la comunit cristiana nella
condizione di verificare ben presto l'universalit
dell'annuncio e gli ostacoli derivanti dalla diversit delle
culture. Un brano della lettera di san Paolo ai cristiani di
Efeso offre un valido aiuto per comprendere come la comunit
primitiva abbia affrontato questo problema. Scrive l'Apostolo:
"Ora invece, in Cristo Ges, voi che un tempo eravate i
lontani siete diventati i vicini grazie al sangue di Cristo.
Egli infatti  la nostra pace, colui che ha fatto dei due un
popolo solo, abbattendo il muro di separazione che era
frammezzo" (2, 13-14).
Alla luce di questo testo la nostra riflessione s'allarga alla
trasformazione che si  venuta a creare nei Gentili una volta
arrivati alla fede. Davanti alla ricchezza della salvezza
operata da Cristo, cadono le barriere che separano le diverse
culture. La promessa di Dio in Cristo diventa, adesso,
un'offerta universale: non pi limitata alla particolarit di
un popolo, della sua lingua e dei suoi costumi, ma estesa a
tutti come patrimonio a cui ciascuno pu attingere liberamente.
Da diversi luoghi e tradizioni tutti sono chiamati in Cristo a
partecipare all'unit della famiglia dei figli di Dio. E Cristo
che permette ai due popoli di diventare "uno". Coloro che
erano "i lontani" diventano "i vicini" grazie alla novit
operata dal mistero pasquale. Ges abbatte i muri di divisione
e realizza l'unificazione in modo originale e supremo mediante
la partecipazione al suo mistero. Questa unit  talmente
profonda che la Chiesa pu dire con san Paolo: "Non siete pi
stranieri n ospiti, ma siete concittadini dei santi e
familiari di Dio" (Ef 2, 19).
In una cos semplice annotazione  descritta una grande verit:
l'incontro della fede con le diverse culture ha dato vita di
fatto a una realt nuova. Le culture, quando sono profondamente
radicate nell'umano, portano in s la testimonianza
dell'apertura tipica dell'uomo all'universale e alla
trascendenza. Esse presentano, pertanto, approcci diversi alla
verit, che si rivelano di indubbia utilit per l'uomo, a cui
prospettano valori capaci di rendere sempre pi umana la sua
esistenza.(94) In quanto poi le culture si richiamano ai valori
delle tradizioni antiche, portano con s - anche se in maniera
implicita, ma non per questo meno reale - il riferimento al
manifestarsi di Dio nella natura, come si  visto
precedentemente parlando dei testi sapienziali e
dell'insegnamento di san Paolo.
71. Essendo in stretto rapporto con gli uomini e con la loro
storia, le culture condividono le stesse dinamiche secondo cui
il tempo umano si esprime. Si registrano di conseguenza
trasformazioni e progressi dovuti agli incontri che gli uomini
sviluppano e alle comunicazioni che reciprocamente si fanno dei
loro modelli di vita. Le culture traggono alimento dalla
comunicazione di valori, e la loro vitalit e sussistenza 
data dalla capacit di rimanere aperte all'accoglienza del
nuovo. Qual  la spiegazione di queste dinamiche? Ogni uomo 
inserito in una cultura, da essa dipende, su di essa influisce.
Egli  insieme figlio e padre della cultura in cui  immerso.
In ogni espressione della sua vita, egli porta con s qualcosa
che lo contraddistingue in mezzo al creato: la sua apertura
costante al mistero ed il suo inesauribile desiderio di
conoscenza. Ogni cultura, di conseguenza, porta impressa in s
e lascia trasparire la tensione verso un compimento. Si pu
dire, quindi, che la cultura ha in s la possibilit di
accogliere la rivelazione divina.
Il modo in cui i cristiani vivono la fede  anch'esso permeato
dalla cultura dell'ambiente circostante e contribuisce, a sua
volta, a modellarne progressivamente le caratteristiche. Ad
ogni cultura i cristiani recano la verit immutabile di Dio, da
Lui rivelata nella storia e nella cultura di un popolo. Nel
corso dei secoli continua cos a riprodursi l'evento di cui
furono testimoni i pellegrini presenti a Gerusalemme nel giorno
di Pentecoste. Ascoltando gli Apostoli, si domandavano: 
"Costoro che parlano non sono forse tutti Galilei? E com' che
li sentiamo ciascuno parlare la nostra lingua nativa? Siamo
Parti, Medi, Elamiti e abitanti della Mesopotamia, della
Giudea, della Cappadocia, del Ponto e dell'Asia, della Frigia e
della Panfilia, dell'Egitto e delle parti della Libia vicino a
Cirene, stranieri di Roma, Ebrei e proseliti, Cretesi e Arabi e
li udiamo annunziare nelle nostre lingue le grandi opere di Dio" 
(At 2, 7-11). L'annuncio del Vangelo nelle diverse culture,
mentre esige dai singoli destinatari l'adesione della fede, non
impedisce loro di conservare una propria identit culturale.
Ci non crea divisione alcuna, perch il popolo dei battezzati
si distingue per una universalit che sa accogliere ogni
cultura, favorendo il progresso di ci che in essa vi  di
implicito verso la sua piena esplicazione nella verit.
Conseguenza di ci  che una cultura non pu mai diventare
criterio di giudizio ed ancor meno criterio ultimo di verit
nei confronti della rivelazione di Dio. Il Vangelo non 
contrario a questa od a quella cultura come se, incontrandosi
con essa, volesse privarla di ci che le appartiene e la
obbligasse ad assumere forme estrinseche che non le sono
conformi. Al contrario, l'annuncio che il credente porta nel
mondo e nelle culture  forma reale di liberazione da ogni
disordine introdotto dal peccato e, nello stesso tempo, 
chiamata alla verit piena. In questo incontro, le culture non
solo non vengono private di nulla, ma sono anzi stimolate ad
aprirsi al nuovo della verit evangelica per trarne incentivo
verso ulteriori sviluppi.
72. Il fatto che la missione evangelizzatrice abbia incontrato
sulla sua strada per prima la filosofia greca, non costituisce
indicazione in alcun modo preclusiva per altri approcci. Oggi,
via via che il Vangelo entra in contatto con aree culturali
rimaste finora al di fuori dell'ambito di irradiazione del
cristianesimo, nuovi compiti si aprono all'inculturazione.
Problemi analoghi a quelli che la Chiesa dovette affrontare nei
primi secoli si pongono alla nostra generazione.
Il mio pensiero va spontaneamente alle terre d'Oriente, cos
ricche di tradizioni religiose e filosofiche molto antiche. Tra
esse, l'India occupa un posto particolare. Un grande slancio
spirituale porta il pensiero indiano alla ricerca di
un'esperienza che, liberando lo spirito dai condizionamenti del
tempo e dello spazio, abbia valore di assoluto. Nel dinamismo
di questa ricerca di liberazione si situano grandi sistemi
metafisici.
Spetta ai cristiani di oggi, innanzitutto a quelli dell'India,
il compito di estrarre da questo ricco patrimonio gli elementi
compatibili con la loro fede cos che ne derivi un
arricchimento del pensiero cristiano. Per questa opera di
discernimento, che trova la sua ispirazione nella Dichiarazione
conciliare Nostra aetate, essi terranno conto di un certo
numero di criteri. Il primo  quello dell'universalit dello
spirito umano, le cui esigenze fondamentali si ritrovano
identiche nelle culture pi diverse. Il secondo, derivante dal
primo, consiste in questo: quando la Chiesa entra in contatto
con grandi culture precedentemente non ancora raggiunte, non
pu lasciarsi alle spalle ci che ha acquisito
dall'inculturazione nel pensiero greco-latino. Rifiutare una
simile eredit sarebbe andare contro il disegno provvidenziale
di Dio, che conduce la sua Chiesa lungo le strade del tempo e
della storia. Questo criterio, del resto, vale per la Chiesa di
ogni epoca, anche per quella di domani, che si sentir
arricchita dalle acquisizioni realizzate nell'odierno approccio
con le culture orientali e trover in questa eredit nuove
indicazioni per entrare fruttuosamente in dialogo con quelle
culture che l'umanit sapr far fiorire nel suo cammino
incontro al futuro. In terzo luogo, ci si guarder dal
confondere la legittima rivendicazione della specificit e
dell'originalit del pensiero indiano con l'idea che una
tradizione culturale debba rinchiudersi nella sua differenza ed
affermarsi nella sua opposizione alle altre tradizioni, ci che
sarebbe contrario alla natura stessa dello spirito umano.
Quanto  qui detto per l'India vale anche per l'eredit delle
grandi culture della Cina, del Giappone e degli altri Paesi
dell'Asia, come pure delle ricchezze delle culture tradizionali
dell'Africa, trasmesse soprattutto per via orale.
73. Alla luce di queste considerazioni, il rapporto che deve
opportunamente instaurarsi tra la teologia e la filosofia sar
all'insegna della circolarit. Per la teologia, punto di
partenza e fonte originaria dovr essere sempre la parola di
Dio rivelata nella storia, mentre obiettivo finale non potr
che essere l'intelligenza di essa via via approfondita nel
susseguirsi delle generazioni. Poich, d'altra parte, la parola
di Dio  Verit (cfr Gv 17, 17), alla sua migliore comprensione
non pu non giovare la ricerca umana della verit, ossia il
filosofare, sviluppato nel rispetto delle leggi che gli sono
proprie. Non si tratta semplicemente di utilizzare, nel
discorso teologico, l'uno o l'altro concetto o frammento di un
impianto filosofico; decisivo  che la ragione del credente
eserciti le sue capacit di riflessione nella ricerca del vero
all'interno di un movimento che, partendo dalla parola di Dio,
si sforza di raggiungere una migliore comprensione di essa. E
chiaro, peraltro, che, muovendosi entro questi due poli -
parola di Dio e migliore sua conoscenza -, la ragione  come
avvertita, e in qualche modo guidata, ad evitare sentieri che
la porterebbero fuori della Verit rivelata e, in definitiva,
fuori della verit pura e semplice; essa viene anzi stimolata
ad esplorare vie che da sola non avrebbe nemmeno sospettato di
poter percorrere. Da questo rapporto di circolarit con la
parola di Dio la filosofia esce arricchita, perch la ragione
scopre nuovi e insospettati orizzonti.
74. La conferma della fecondit di un simile rapporto  offerta
dalla vicenda personale di grandi teologi cristiani che si
segnalarono anche come grandi filosofi, lasciando scritti di
cos alto valore speculativo, da giustificarne l'affiancamento
ai maestri della filosofia antica. Ci vale sia per i Padri
della Chiesa, tra i quali bisogna citare almeno i nomi di san
Gregorio Nazianzeno e sant'Agostino, sia per i Dottori
medievali, tra i quali emerge la grande triade di sant'Anselmo,
san Bonaventura e san Tommaso d'Aquino. Il fecondo rapporto tra
filosofia e parola di Dio si manifesta anche nella ricerca
coraggiosa condotta da pensatori pi recenti, tra i quali mi
piace menzionare, per l'ambito occidentale, personalit come
John Henry Newman, Antonio Rosmini, Jacques Maritain, tienne
Gilson, Edith Stein e, per quello orientale, studiosi della
statura di Vladimir S. Solov'ev, Pavel A. Florenskij, Petr J.
Caadaev, Vladimir N. Lossky. Ovviamente, nel fare riferimento a
questi autori, accanto ai quali altri nomi potrebbero essere
citati, non intendo avallare ogni aspetto del loro pensiero, ma
solo proporre esempi significativi di un cammino di ricerca
filosofica che ha tratto considerevoli vantaggi dal confronto
con i dati della fede. Una cosa  certa: l'attenzione
all'itinerario spirituale di questi maestri non potr che
giovare al progresso nella ricerca della verit e nell'utilizzo
a servizio dell'uomo dei risultati conseguiti. C' da sperare
che questa grande tradizione filosofico-teologica trovi oggi e
nel futuro i suoi continuatori e i suoi cultori per il bene
della Chiesa e dell'umanit.
Differenti stati della filosofia
75. Come risulta dalla storia dei rapporti tra fede e
filosofia, sopra brevemente accennata, si possono distinguere
diversi stati della filosofia rispetto alla fede cristiana. Un
primo  quello della filosofia totalmente indipendente dalla
Rivelazione evangelica:  lo stato della filosofia quale si 
storicamente concretizzata nelle epoche che hanno preceduto la
nascita del Redentore e, dopo di essa, nelle regioni non ancora
raggiunte dal Vangelo. In questa situazione, la filosofia
manifesta la legittima aspirazione ad essere un'impresa
autonoma, che procede cio secondo le leggi sue proprie,
avvalendosi delle sole forze della ragione. Pur nella
consapevolezza dei gravi limiti dovuti alla congenita debolezza
dell'umana ragione, questa aspirazione va sostenuta e
rafforzata. L'impegno filosofico, infatti, quale ricerca della
verit nell'ambito naturale, rimane almeno implicitamente
aperto al soprannaturale.
Di pi: anche quando  lo stesso discorso teologico ad
avvalersi di concetti e argomenti filosofici, l'esigenza di
corretta autonomia del pensiero va rispettata. L'argomentazione
sviluppata secondo rigorosi criteri razionali, infatti, 
garanzia del raggiungimento di risultati universalmente validi.
Si verifica anche qui il principio secondo cui la grazia non
distrugge, ma perfeziona la natura: l'assenso di fede, che
impegna l'intelletto e la volont, non distrugge ma perfeziona
il libero arbitrio di ogni credente che accoglie in s il dato rivelato.
Da questa corretta istanza si allontana in modo netto la teoria
della cosiddetta filosofia "separata", perseguita da parecchi
filosofi moderni. Pi che l'affermazione della giusta autonomia
del filosofare, essa costituisce la rivendicazione di una
autosufficienza del pensiero che si rivela chiaramente
illegittima: rifiutare gli apporti di verit derivanti dalla
rivelazione divina significa infatti precludersi l'accesso a
una pi profonda conoscenza della verit, a danno della stessa
filosofia.
76. Un secondo stato della filosofia  quello che molti
designano con l'espressione filosofia cristiana. La
denominazione  di per s legittima, ma non deve essere
equivocata: non si intende con essa alludere ad una filosofia
ufficiale della Chiesa, giacch la fede non  come tale una
filosofia. Con questo appellativo si vuole piuttosto indicare
un filosofare cristiano, una speculazione filosofica concepita
in unione vitale con la fede. Non ci si riferisce quindi
semplicemente ad una filosofia elaborata da filosofi cristiani,
i quali nella loro ricerca non hanno voluto contraddire la
fede. Parlando di filosofia cristiana si intendono abbracciare
tutti quegli importanti sviluppi del pensiero filosofico che
non si sarebbero realizzati senza l'apporto, diretto o
indiretto, della fede cristiana.
Due sono, pertanto, gli aspetti della filosofia cristiana: uno
soggettivo, che consiste nella purificazione della ragione da
parte della fede. Come virt teologale, essa libera la ragione
dalla presunzione, tipica tentazione a cui i filosofi sono
facilmente soggetti. Gi san Paolo e i Padri della Chiesa e,
pi vicino a noi, filosofi come Pascal e Kierkegaard l'hanno
stigmatizzata. Con l'umilt, il filosofo acquista anche il
coraggio di affrontare alcune questioni che difficilmente
potrebbe risolvere senza prendere in considerazione i dati
ricevuti dalla Rivelazione. Si pensi, ad esempio, ai problemi
del male e della sofferenza, all'identit personale di Dio e
alla domanda sul senso della vita o, pi direttamente, alla
domanda metafisica radicale: "Perch vi  qualcosa?".
Vi  poi l'aspetto oggettivo, riguardante i contenuti: la
Rivelazione propone chiaramente alcune verit che, pur non
essendo naturalmente inaccessibili alla ragione, forse non
sarebbero mai state da essa scoperte, se fosse stata
abbandonata a s stessa. In questo orizzonte si situano
questioni come il concetto di un Dio personale, libero e
creatore, che tanto rilievo ha avuto per lo sviluppo del
pensiero filosofico e, in particolare, per la filosofia
dell'essere. A quest'ambito appartiene pure la realt del
peccato, cos com'essa appare alla luce della fede, la quale
aiuta a impostare filosoficamente in modo adeguato il problema
del male. Anche la concezione della persona come essere
spirituale  una peculiare originalit della fede: l'annuncio
cristiano della dignit, dell'uguaglianza e della libert degli
uomini ha certamente influito sulla riflessione filosofica che
i moderni hanno condotto. Pi vicino a noi, si pu menzionare
la scoperta dell'importanza che ha anche per la filosofia
l'evento storico, centro della Rivelazione cristiana. Non a
caso, esso  diventato perno di una filosofia della storia, che
si presenta come un nuovo capitolo della ricerca umana della
verit.
Tra gli elementi oggettivi della filosofia cristiana rientra
anche la necessit di esplorare la razionalit di alcune verit
espresse dalla Sacra Scrittura, come la possibilit di una
vocazione soprannaturale dell'uomo ed anche lo stesso peccato
originale. Sono compiti che provocano la ragione a riconoscere
che vi  del vero e del razionale ben oltre gli stretti confini
entro i quali essa sarebbe portata a rinchiudersi. Queste
tematiche allargano di fatto l'ambito del razionale.
Speculando su questi contenuti, i filosofi non sono diventati
teologi, in quanto non hanno cercato di comprendere e di
illustrare le verit della fede a partire dalla Rivelazione.
Hanno continuato a lavorare sul loro proprio terreno e con la
propria metodologia puramente razionale, ma allargando la loro
indagine a nuovi ambiti del vero. Si pu dire che, senza questo
influsso stimolante della parola di Dio, buona parte della
filosofia moderna e contemporanea non esisterebbe. Il dato
conserva tutta la sua rilevanza, pur di fronte alla deludente
costatazione dell'abbandono dell'ortodossia cristiana da parte
di non pochi pensatori di questi ultimi secoli.
77. Un altro stato significativo della filosofia si ha quando 
la stessa teologia a chiamare in causa la filosofia. In realt,
la teologia ha sempre avuto e continua ad avere bisogno
dell'apporto filosofico. Essendo opera della ragione critica
alla luce della fede, il lavoro teologico presuppone ed esige
in tutto il suo indagare una ragione concettualmente e
argomentativamente educata e formata. La teologia, inoltre, ha
bisogno della filosofia come interlocutrice per verificare
l'intelligibilit e la verit universale dei suoi asserti. Non
a caso furono filosofie non cristiane ad essere assunte dai
Padri della Chiesa e dai teologi medievali a tale funzione
esplicativa. Questo fatto storico indica il valore
dell'autonomia che la filosofia conserva anche in questo suo
terzo stato, ma insieme mostra le trasformazioni necessarie e
profonde che essa deve subire.
E proprio nel senso di un apporto indispensabile e nobile che
la filosofia fu chiamata fin dall'et patristica ancilla
theologiae. Il titolo non fu applicato per indicare una servile
sottomissione o un ruolo puramente funzionale della filosofia
nei confronti della teologia. Fu utilizzato piuttosto nel senso
in cui Aristotele parlava delle scienze esperienziali quali
"ancelle" della "filosofia prima". L'espressione, oggi
difficilmente utilizzabile in forza dei principi di autonomia a
cui si  fatto cenno,  servita nel corso della storia per
indicare la necessit del rapporto tra le due scienze e
l'impossibilit di una loro separazione.
Se il teologo si rifiutasse di avvalersi della filosofia,
rischierebbe di far filosofia a sua insaputa e di rinchiudersi
in strutture di pensiero poco adatte all'intelligenza della
fede. Il filosofo, da parte sua, se escludesse ogni contatto
con la teologia, si sentirebbe in dovere di impadronirsi per
conto proprio dei contenuti della fede cristiana, come 
avvenuto con alcuni filosofi moderni. In un caso come
nell'altro, si profilerebbe il pericolo della distruzione dei
principi basilari di autonomia che ogni scienza giustamente
vuole garantiti.
Lo stato della filosofia qui considerato, per le implicanze che
comporta nell'intelligenza della Rivelazione, si colloca
insieme alla teologia pi direttamente sotto l'autorit del
Magistero e del suo discernimento, come ho precedentemente
esposto. Dalle verit di fede, infatti, derivano determinate
esigenze che la filosofia deve rispettare nel momento in cui
entra in rapporto con la teologia.
78. Alla luce di queste riflessioni, ben si comprende perch il
Magistero abbia ripetutamente lodato i meriti del pensiero di
san Tommaso e lo abbia posto come guida e modello degli studi
teologici. Ci che interessava non era prendere posizione su
questioni propriamente filosofiche, n imporre l'adesione a
tesi particolari. L'intento del Magistero era, e continua ad
essere, quello di mostrare come san Tommaso sia un autentico
modello per quanti ricercano la verit. Nella sua riflessione,
infatti, l'esigenza della ragione e la forza della fede hanno
trovato la sintesi pi alta che il pensiero abbia mai
raggiunto, in quanto egli ha saputo difendere la radicale
novit portata dalla Rivelazione senza mai umiliare il cammino
proprio della ragione.
79. Esplicitando ulteriormente i contenuti del Magistero
precedente, intendo in questa ultima parte indicare alcune
esigenze che la teologia - anzi, prima ancora la parola di Dio
- pone oggi al pensiero filosofico e alle filosofie odierne.
Come gi ho rilevato, il filosofo deve procedere secondo le
proprie regole e fondarsi sui propri principi; la verit,
tuttavia, non pu essere che una sola. La Rivelazione, con i
suoi contenuti, non potr mai umiliare la ragione nelle sue
scoperte e nella sua legittima autonomia; per parte sua, per,
la ragione non dovr mai perdere la sua capacit d'interrogarsi
e di interrogare, nella consapevolezza di non potersi ergere a
valore assoluto ed esclusivo. La verit rivelata, offrendo
pienezza di luce sull'essere a partire dallo splendore che
proviene dallo stesso Essere sussistente, illuminer il cammino
della riflessione filosofica. La Rivelazione cristiana,
insomma, diventa il vero punto di aggancio e di confronto tra
il pensare filosofico e quello teologico nel loro reciproco
rapportarsi. E auspicabile, quindi, che teologi e filosofi si
lascino guidare dall'unica autorit della verit cos che venga
elaborata una filosofia in consonanza con la parola di Dio.
Questa filosofia sar il terreno d'incontro tra le culture e la
fede cristiana, il luogo d'intesa tra credenti e non credenti.
Sar di aiuto perch i credenti si convincano pi da vicino che
la profondit e genuinit della fede  favorita quando  unita
al pensiero e ad esso non rinuncia. Ancora una volta,  la
lezione dei Padri che ci guida in questa convinzione: "Lo
stesso credere null'altro  che pensare assentendo (...).
Chiunque crede pensa, e credendo pensa e pensando crede (...).
La fede se non  pensata  nulla".(95) Ed ancora: "Se si
toglie l'assenso, si toglie la fede, perch senza assenso non
si crede affatto".(96)
CAPITOLO 7 - ESIGENZE E COMPITI ATTUALI
Le esigenze irrinunciabili della parola di Dio
80. La Sacra Scrittura contiene, in maniera sia esplicita che
implicita, una serie di elementi che consentono di raggiungere
una visione dell'uomo e del mondo di notevole spessore
filosofico. I cristiani hanno preso progressivamente coscienza
della ricchezza racchiusa in quelle pagine sacre. Da esse
risulta che la realt di cui facciamo esperienza non 
l'assoluto: non  increata, n si  autogenerata. Dio soltanto
 l'Assoluto. Dalle pagine della Bibbia emerge inoltre una
visione dell'uomo come imago Dei, che contiene precise
indicazioni circa il suo essere, la sua libert e l'immortalit
del suo spirito. Non essendo il mondo creato autosufficiente,
ogni illusione di autonomia, che ignori la essenziale
dipendenza da Dio di ogni creatura - uomo compreso - porta a
drammi che distruggono la ricerca razionale dell'armonia e del
senso dell'esistenza umana.
Anche il problema del male morale - la forma di male pi
tragica -  affrontato nella Bibbia, la quale ci dice che esso
non  riconducibile ad una qualche deficienza dovuta alla
materia, ma  una ferita che proviene dall'esprimersi
disordinato della libert umana. La parola di Dio, infine,
prospetta il problema del senso dell'esistenza e rivela la sua
risposta indirizzando l'uomo a Ges Cristo, il Verbo di Dio
incarnato, che realizza in pienezza l'esistenza umana. Altri
aspetti si potrebbero esplicitare dalla lettura del testo
sacro; ci che emerge, comunque,  il rifiuto di ogni forma di
relativismo, di materialismo, di panteismo.
La convinzione fondamentale di questa "filosofia" racchiusa
nella Bibbia  che la vita umana e il mondo hanno un senso e
sono diretti verso il loro compimento, che si attua in Ges
Cristo. Il mistero dell'Incarnazione rester sempre il centro a
cui riferirsi per poter comprendere l'enigma dell'esistenza
umana, del mondo creato e di Dio stesso. In questo mistero le
sfide per la filosofia si fanno estreme, perch la ragione 
chiamata a far sua una logica che abbatte le barriere in cui
essa stessa rischia di rinchiudersi. Solo qui, per, il senso
dell'esistenza raggiunge il suo culmine. Si rende
intelligibile, infatti, l'intima essenza di Dio e dell'uomo:
nel mistero del Verbo incarnato, natura divina e natura umana,
con la rispettiva autonomia, vengono salvaguardate e insieme si
manifesta il vincolo unico che le pone in reciproco rapporto
senza confusione.(97)
81. E da osservare che uno dei dati pi rilevanti della nostra
condizione attuale consiste nella "crisi del senso". I punti
di vista, spesso di carattere scientifico, sulla vita e sul
mondo si sono talmente moltiplicati che, di fatto, assistiamo
all'affermarsi del fenomeno della frammentariet del sapere.
Proprio questo rende difficile e spesso vana la ricerca di un
senso. Anzi - cosa anche pi drammatica - in questo groviglio
di dati e di fatti tra cui si vive e che sembrano costituire la
trama stessa dell'esistenza, non pochi si chiedono se abbia
ancora senso porsi una domanda sul senso. La pluralit delle
teorie che si contendono la risposta, o i diversi modi di
vedere e di interpretare il mondo e la vita dell'uomo, non
fanno che acuire questo dubbio radicale, che facilmente sfocia
in uno stato di scetticismo e di indifferenza o nelle diverse
espressioni del nichilismo.
La conseguenza di ci  che spesso lo spirito umano  occupato
da una forma di pensiero ambiguo, che lo porta a rinchiudersi
ancora di pi in se stesso, entro i limiti della propria
immanenza, senza alcun riferimento al trascendente. Una
filosofia priva della domanda sul senso dell'esistenza
incorrerebbe nel grave pericolo di degradare la ragione a
funzioni soltanto strumentali, senza alcuna autentica passione
per la ricerca della verit.
Per essere in consonanza con la parola di Dio  necessario,
anzitutto, che la filosofia ritrovi la sua dimensione
sapienziale di ricerca del senso ultimo e globale della vita.
Questa prima esigenza, a ben guardare, costituisce per la
filosofia uno stimolo utilissimo ad adeguarsi alla sua stessa
natura. Ci facendo, infatti, essa non sar soltanto l'istanza
critica decisiva, che indica alle varie parti del sapere
scientifico la loro fondatezza e il loro limite, ma si porr
anche come istanza ultima di unificazione del sapere e
dell'agire umano, inducendoli a convergere verso uno scopo ed
un senso definitivi. Questa dimensione sapienziale  oggi tanto
pi indispensabile in quanto l'immensa crescita del potere
tecnico dell'umanit richiede una rinnovata e acuta coscienza
dei valori ultimi. Se questi mezzi tecnici dovessero mancare
dell'ordinamento ad un fine non meramente utilitaristico,
potrebbero presto rivelarsi disumani, ed anzi trasformarsi in
potenziali distruttori del genere umano.(98)
La parola di Dio rivela il fine ultimo dell'uomo e d un senso
globale al suo agire nel mondo. E per questo che essa invita la
filosofia ad impegnarsi nella ricerca del fondamento naturale
di questo senso, che  la religiosit costitutiva di ogni
persona. Una filosofia che volesse negare la possibilit di un
senso ultimo e globale sarebbe non soltanto inadeguata, ma
erronea.
82. Questo ruolo sapienziale non potrebbe, peraltro, essere
svolto da una filosofia che non fosse essa stessa un sapere
autentico e vero, cio rivolto non soltanto ad aspetti
particolari e relativi - siano essi funzionali, formali o utili
- del reale, ma alla sua verit totale e definitiva, ossia
all'essere stesso dell'oggetto di conoscenza. Ecco, dunque, una
seconda esigenza: appurare la capacit dell'uomo di giungere
alla conoscenza della verit; una conoscenza, peraltro, che
attinga la verit oggettiva, mediante quella adaequatio rei et
intellectus a cui si riferiscono i Dottori della
Scolastica.(99) Questa esigenza, propria della fede,  stata
esplicitamente riaffermata dal Concilio Vaticano II: 
"L'intelligenza, infatti, non si restringe all'ambito dei
fenomeni soltanto, ma pu conquistare la realt intelligibile
con vera certezza, anche se, per conseguenza del peccato, si
trova in parte oscurata e debilitata". (100)
Una filosofia radicalmente fenomenista o relativista
risulterebbe inadeguata a recare questo aiuto
nell'approfondimento della ricchezza contenuta nella parola di
Dio. La Sacra Scrittura, infatti, presuppone sempre che l'uomo,
anche se colpevole di doppiezza e di menzogna, sia capace di
conoscere e di afferrare la verit limpida e semplice. Nei
Libri Sacri, e in particolare nel Nuovo Testamento, si trovano
testi e affermazioni di portata propriamente ontologica. Gli
autori ispirati, infatti, hanno inteso formulare affermazioni
vere, tali cio da esprimere la realt oggettiva. Non si pu
dire che la tradizione cattolica abbia commesso un errore
quando ha compreso alcuni testi di san Giovanni e di san Paolo
come affermazioni sull'essere stesso di Cristo. La teologia,
quando si applica a comprendere e spiegare queste affermazioni,
ha bisogno pertanto dell'apporto di una filosofia che non
rinneghi la possibilit di una conoscenza oggettivamente vera,
per quanto sempre perfezionabile. Quanto detto vale anche per i
giudizi della coscienza morale, che la Sacra Scrittura suppone
poter essere oggettivamente veri. (101)
83. Le due suddette esigenze ne comportano una terza: 
necessaria una filosofia di portata autenticamente metafisica,
capace cio di trascendere i dati empirici per giungere, nella
sua ricerca della verit, a qualcosa di assoluto, di ultimo, di
fondante. E un'esigenza, questa, implicita sia nella conoscenza
a carattere sapienziale che in quella a carattere analitico; in
particolare,  un'esigenza propria della conoscenza del bene
morale, il cui fondamento ultimo  il Bene sommo, Dio stesso.
Non intendo qui parlare della metafisica come di una scuola
specifica o di una particolare corrente storica. Desidero solo
affermare che la realt e la verit trascendono il fattuale e
l'empirico, e voglio rivendicare la capacit che l'uomo
possiede di conoscere questa dimensione trascendente e
metafisica in modo vero e certo, bench imperfetto ed
analogico. In questo senso, la metafisica non va vista in
alternativa all'antropologia, giacch  proprio la metafisica
che consente di dare fondamento al concetto di dignit della
persona in forza della sua condizione spirituale. La persona,
in particolare, costituisce un ambito privilegiato per
l'incontro con l'essere e, dunque, con la riflessione
metafisica.
Ovunque l'uomo scopre la presenza di un richiamo all'assoluto e
al trascendente, l gli si apre uno spiraglio verso la
dimensione metafisica del reale: nella verit, nella bellezza,
nei valori morali, nella persona altrui, nell'essere stesso, in
Dio. Una grande sfida che ci aspetta al termine di questo
millennio  quella di saper compiere il passaggio, tanto
necessario quanto urgente, dal fenomeno al fondamento. Non 
possibile fermarsi alla sola esperienza; anche quando questa
esprime e rende manifesta l'interiorit dell'uomo e la sua
spiritualit,  necessario che la riflessione speculativa
raggiunga la sostanza spirituale e il fondamento che la
sorregge. Un pensiero filosofico che rifiutasse ogni apertura
metafisica, pertanto, sarebbe radicalmente inadeguato a
svolgere una funzione mediatrice nella comprensione della
Rivelazione.
La parola di Dio fa continui riferimenti a ci che oltrepassa
l'esperienza e persino il pensiero dell'uomo; ma questo 
"mistero" non potrebbe essere rivelato, n la teologia potrebbe
renderlo in qualche modo intelligibile, (102) se la conoscenza
umana fosse rigorosamente limitata al mondo dell'esperienza
sensibile. La metafisica, pertanto, si pone come mediazione
privilegiata nella ricerca teologica. Una teologia priva
dell'orizzonte metafisico non riuscirebbe ad approdare oltre
l'analisi dell'esperienza religiosa e non permetterebbe
all'intellectus fidei di esprimere con coerenza il valore
universale e trascendente della verit rivelata.
Se tanto insisto sulla componente metafisica,  perch sono
convinto che questa  la strada obbligata per superare la
situazione di crisi che pervade oggi grandi settori della
filosofia e per correggere cos alcuni comportamenti erronei
diffusi nella nostra societ.
84. L'importanza dell'istanza metafisica diventa ancora pi
evidente se si considera lo sviluppo che oggi hanno le scienze
ermeneutiche e le diverse analisi del linguaggio. I risultati a
cui questi studi giungono possono essere molto utili per
l'intelligenza della fede, in quanto rendono manifesti la
struttura del nostro pensare e parlare e il senso racchiuso nel
linguaggio. Vi sono cultori di tali scienze, per, che nelle
loro indagini tendono ad arrestarsi al come si comprende e come
si dice la realt, prescindendo dal verificare le possibilit
della ragione di scoprirne l'essenza. Come non vedere in tale
atteggiamento una conferma della crisi di fiducia, che il
nostro tempo sta attraversando, circa le capacit della
ragione? Quando poi, in forza di assunti aprioristici, queste
tesi tendono ad offuscare i contenuti della fede o a negarne la
validit universale, allora non solo umiliano la ragione, ma si
pongono da se stesse fuori gioco. La fede, infatti, presuppone
con chiarezza che il linguaggio umano sia capace di esprimere
in modo universale - anche se in termini analogici, ma non per
questo meno significativi - la realt divina e trascendente.
(103) Se non fosse cos, la parola di Dio, che  sempre parola
divina in linguaggio umano, non sarebbe capace di esprimere
nulla su Dio. L'interpretazione di questa Parola non pu
rimandarci soltanto da interpretazione a interpretazione, senza
mai portarci ad attingere un'affermazione semplicemente vera;
altrimenti non vi sarebbe rivelazione di Dio, ma soltanto
l'espressione di concezioni umane su di Lui e su ci che
presumibilmente Egli pensa di noi.
85. So bene che queste esigenze, poste alla filosofia dalla
parola di Dio, possono sembrare ardue a molti che vivono
l'odierna situazione della ricerca filosofica. Proprio per
questo, facendo mio ci che i Sommi Pontefici da qualche
generazione non cessano di insegnare e che lo stesso Concilio
Vaticano II ha ribadito, voglio esprimere con forza la
convinzione che l'uomo  capace di giungere a una visione
unitaria e organica del sapere. Questo  uno dei compiti di cui
il pensiero cristiano dovr farsi carico nel corso del prossimo
millennio dell'era cristiana. La settorialit del sapere, in
quanto comporta un approccio parziale alla verit con la
conseguente frammentazione del senso, impedisce l'unit
interiore dell'uomo contemporaneo. Come potrebbe la Chiesa non
preoccuparsene? Questo compito sapienziale deriva ai suoi
Pastori direttamente dal Vangelo ed essi non possono sottrarsi
al dovere di perseguirlo.
Ritengo che quanti oggi intendono rispondere come filosofi alle
esigenze che la parola di Dio pone al pensiero umano dovrebbero
elaborare il loro discorso sulla base di questi postulati e in
coerente continuit con quella grande tradizione che, iniziando
con gli antichi, passa per i Padri della Chiesa e i maestri
della scolastica, per giungere fino a comprendere le
acquisizioni fondamentali del pensiero moderno e contemporaneo.
Se sapr attingere a questa tradizione ed ispirarsi ad essa, il
filosofo non mancher di mostrarsi fedele all'esigenza di
autonomia del pensare filosofico.
In questo senso,  quanto mai significativo che, nel contesto
attuale, alcuni filosofi si facciano promotori della riscoperta
del ruolo determinante della tradizione per una corretta forma
di conoscenza. Il richiamo alla tradizione, infatti, non  un
mero ricordo del passato; esso costituisce piuttosto il
riconoscimento di un patrimonio culturale che appartiene a
tutta l'umanit. Si potrebbe, anzi, dire che siamo noi ad
appartenere alla tradizione e non possiamo disporre di essa
come vogliamo. Proprio questo affondare le radici nella
tradizione  ci che permette a noi, oggi, di poter esprimere
un pensiero originale, nuovo e progettuale per il futuro.
Questo stesso richiamo vale anche maggiormente per la teologia.
Non solo perch essa possiede la Tradizione viva della Chiesa
come fonte originaria, (104) ma anche perch, in forza di
questo, deve essere capace di recuperare sia la profonda
tradizione teologica che ha segnato le epoche precedenti, sia
la tradizione perenne di quella filosofia che ha saputo
superare per la sua reale saggezza i confini dello spazio e del
tempo.
86. L'insistenza sulla necessit di uno stretto rapporto di
continuit della riflessione filosofica contemporanea con
quella elaborata nella tradizione cristiana intende prevenire
il pericolo che si nasconde in alcune linee di pensiero, oggi
particolarmente diffuse. Anche se brevemente, ritengo opportuno
soffermarmi su di esse per rilevarne gli errori ed i
conseguenti rischi per l'attivit filosofica.
La prima  quella che va sotto il nome di eclettismo, termine
col quale si designa l'atteggiamento di chi, nella ricerca,
nell'insegnamento e nell'argomentazione, anche teologica, 
solito assumere singole idee derivate da differenti filosofie,
senza badare n alla loro coerenza e connessione sistematica n
al loro inserimento storico. In questo modo, egli si pone in
condizione di non poter discernere la parte di verit di un
pensiero da quello che vi pu essere di erroneo o di
inadeguato. Una forma estrema di eclettismo  ravvisabile anche
nell'abuso retorico dei termini filosofici a cui a volte
qualche teologo s'abbandona. Una simile strumentalizzazione non
serve alla ricerca della verit e non educa la ragione - sia
teologica che filosofica - ad argomentare in maniera seria e
scientifica. Lo studio rigoroso e approfondito delle dottrine
filosofiche, del linguaggio loro peculiare e del contesto in
cui sono sorte aiuta a superare i rischi dell'eclettismo e
permette una loro adeguata integrazione nell'argomentazione
teologica.
87. L'eclettismo  un errore di metodo, ma potrebbe anche
nascondere in s le tesi proprie dello storicismo. Per
comprendere in maniera corretta una dottrina del passato, 
necessario che questa sia inserita nel suo contesto storico e
culturale. La tesi fondamentale dello storicismo, invece,
consiste nello stabilire la verit di una filosofia sulla base
della sua adeguatezza ad un determinato periodo e ad un
determinato compito storico. In questo modo, almeno
implicitamente, si nega la validit perenne del vero. Ci che
era vero in un'epoca, sostiene lo storicista, pu non esserlo
pi in un'altra. La storia del pensiero, insomma, diventa per
lui poco pi di un reperto archeologico a cui attingere per
evidenziare posizioni del passato ormai in gran parte superate
e prive di significato per il presente. Si deve considerare, al
contrario, che anche se la formulazione  in certo modo legata
al tempo e alla cultura, la verit o l'errore in esse espressi
si possono in ogni caso, nonostante la distanza spazio-
temporale, riconoscere e come tali valutare.
Nella riflessione teologica, lo storicismo tende a presentarsi
per lo pi sotto una forma di "modernismo". Con la giusta
preoccupazione di rendere il discorso teologico attuale e
assimilabile per il contemporaneo, ci si avvale soltanto degli
asserti e del gergo filosofico pi recenti, trascurando le
istanze critiche che, alla luce della tradizione, si dovrebbero
eventualmente sollevare. Questa forma di modernismo, per il
fatto di scambiare l'attualit per la verit, si rivela
incapace di soddisfare le esigenze di verit a cui la teologia
 chiamata a dare risposta.
88. Un altro pericolo da considerare  lo scientismo. Questa
concezione filosofica si rifiuta di ammettere come valide forme
di conoscenza diverse da quelle che sono proprie delle scienze
positive, relegando nei confini della mera immaginazione sia la
conoscenza religiosa e teologica, sia il sapere etico ed
estetico. Nel passato, la stessa idea si esprimeva nel
positivismo e nel neopositivismo, che ritenevano prive di senso
le affermazioni di carattere metafisico. La critica
epistemologica ha screditato questa posizione, ed ecco che essa
rinasce sotto le nuove vesti dello scientismo. In questa
prospettiva, i valori sono relegati a semplici prodotti
dell'emotivit e la nozione di essere  accantonata per fare
spazio alla pura e semplice fattualit. La scienza, quindi, si
prepara a dominare tutti gli aspetti dell'esistenza umana
attraverso il progresso tecnologico. Gli innegabili successi
della ricerca scientifica e della tecnologia contemporanea
hanno contribuito a diffondere la mentalit scientista, che
sembra non avere pi confini, visto come  penetrata nelle
diverse culture e quali cambiamenti radicali vi ha apportato.
Si deve costatare, purtroppo, che quanto attiene alla domanda
circa il senso della vita viene dallo scientismo considerato
come appartenente al dominio dell'irrazionale o
dell'immaginario. Non meno deludente  l'approccio di questa
corrente di pensiero agli altri grandi problemi della
filosofia, che, quando non vengono ignorati, sono affrontati
con analisi poggianti su analogie superficiali, prive di
fondamento razionale. Ci porta all'impoverimento della
riflessione umana, alla quale vengono sottratti quei problemi
di fondo che l'animal rationale, fin dagli inizi della sua
esistenza sulla terra, costantemente si  posto. Accantonata,
in questa prospettiva, la critica proveniente dalla valutazione
etica, la mentalit scientista  riuscita a fare accettare da
molti l'idea secondo cui ci che  tecnicamente fattibile
diventa per ci stesso anche moralmente ammissibile.
89. Foriero di non minori pericoli  il pragmatismo,
atteggiamento mentale che  proprio di chi, nel fare le sue
scelte, esclude il ricorso a riflessioni teoretiche o a
valutazioni fondate su principi etici. Notevoli sono le
conseguenze pratiche derivanti da questa linea di pensiero. In
particolare, vi si  venuta affermando una concezione della
democrazia che non contempla il riferimento a fondamenti di
ordine assiologico e perci immutabili: la ammissibilit o meno
di un determinato comportamento si decide sulla base del voto
della maggioranza parlamentare. (105) E chiara la conseguenza
di una simile impostazione: le grandi decisioni morali
dell'uomo vengono di fatto subordinate alle deliberazioni via
via assunte dagli organi istituzionali. Di pi:  la stessa
antropologia ad essere fortemente condizionata, mediante la
proposta di una visione unidimensionale dell'essere umano,
dalla quale esulano i grandi dilemmi etici, le analisi
esistenziali sul senso della sofferenza e del sacrificio, della
vita e della morte.
90. Le tesi fin qui esaminate conducono, a loro volta, a una
pi generale concezione, che sembra oggi costituire l'orizzonte
comune a molte filosofie che hanno preso congedo dal senso
dell'essere. Intendo riferirmi alla lettura nichilista, che 
insieme il rifiuto di ogni fondamento e la negazione di ogni
verit oggettiva. Il nichilismo, prima ancora di essere in
contrasto con le esigenze e i contenuti propri della parola di
Dio,  negazione dell'umanit dell'uomo e della sua stessa
identit. Non si pu dimenticare, infatti, che l'oblio
dell'essere comporta inevitabilmente la perdita di contatto con
la verit oggettiva e, conseguentemente, col fondamento su cui
poggia la dignit dell'uomo. Si fa cos spazio alla possibilit
di cancellare dal volto dell'uomo i tratti che ne rivelano la
somiglianza con Dio, per condurlo progressivamente o a una
distruttiva volont di potenza o alla disperazione della
solitudine. Una volta che si  tolta la verit all'uomo,  pura
illusione pretendere di renderlo libero. Verit e libert,
infatti, o si coniugano insieme o insieme miseramente
periscono. (106)
91. Nel commentare le linee di pensiero appena ricordate non 
stata mia intenzione presentare un quadro completo della
situazione attuale della filosofia: essa, del resto, sarebbe
difficilmente riconducibile ad una visione unitaria. Mi preme
sottolineare che l'eredit del sapere e della sapienza si , di
fatto, arricchita in diversi campi. Basti citare la logica, la
filosofia del linguaggio, l'epistemologia, la filosofia della
natura, l'antropologia, l'analisi approfondita delle vie
affettive della conoscenza, l'approccio esistenziale
all'analisi della libert. D'altro canto, l'affermazione del
principio d'immanenza, che sta al centro della pretesa
razionalista, ha suscitato, a partire dal secolo scorso,
reazioni che hanno portato ad una radicale rimessa in questione
di postulati ritenuti indiscutibili. Sono nate cos correnti
irrazionaliste, mentre la critica metteva in evidenza l'inanit
dell'esigenza di autofondazione assoluta della ragione.
La nostra epoca  stata qualificata da certi pensatori come
l'epoca della "post-modernit". Questo termine, utilizzato
non di rado in contesti tra loro molto distanti, designa
l'emergere di un insieme di fattori nuovi, che quanto ad
estensione ed efficacia si sono rivelati capaci di determinare
cambiamenti significativi e durevoli. Cos il termine  stato
dapprima impiegato a proposito di fenomeni d'ordine estetico,
sociale, tecnologico. Successivamente  stato trasferito in
ambito filosofico, restando per segnato da una certa
ambiguit, sia perch il giudizio su ci che  qualificato come
"post-moderno"  a volte positivo ed a volte negativo, sia
perch non vi  consenso sul delicato problema della
delimitazione delle varie epoche storiche. Una cosa tuttavia 
fuori dubbio: le correnti di pensiero che si richiamano alla
post-modernit meritano un'adeguata attenzione. Secondo alcune
di esse, infatti, il tempo delle certezze sarebbe
irrimediabilmente passato, l'uomo dovrebbe ormai imparare a
vivere in un orizzonte di totale assenza di senso, all'insegna
del provvisorio e del fuggevole. Parecchi autori, nella loro
critica demolitrice di ogni certezza, ignorando le necessarie
distinzioni, contestano anche le certezze della fede.
Questo nichilismo trova in qualche modo una conferma nella
terribile esperienza del male che ha segnato la nostra epoca.
Dinanzi alla drammaticit di questa esperienza, l'ottimismo
razionalista che vedeva nella storia l'avanzata vittoriosa
della ragione, fonte di felicit e di libert, non ha
resistito, al punto che una delle maggiori minacce, in questa
fine di secolo,  la tentazione della disperazione.
Resta tuttavia vero che una certa mentalit positivista
continua ad accreditare l'illusione che, grazie alle conquiste
scientifiche e tecniche, l'uomo, quale demiurgo, possa giungere
da solo ad assicurarsi il pieno dominio del suo destino.
Compiti attuali per la teologia
92. In quanto intelligenza della Rivelazione, la teologia nelle
diverse epoche storiche si  sempre trovata a dover recepire le
istanze delle varie culture per poi mediare in esse, con una
concettualizzazione coerente, il contenuto della fede. Anche
oggi un duplice compito le spetta. Da una parte, infatti, essa
deve sviluppare l'impegno che il Concilio Vaticano II, a suo
tempo, le ha affidato: rinnovare le proprie metodologie in
vista di un servizio pi efficace all'evangelizzazione. Come
non pensare, in questa prospettiva, alle parole pronunciate dal
Sommo Pontefice Giovanni XXIII in apertura del Concilio? Egli
disse allora: " necessario che, aderendo alla viva attesa di
quanti amano sinceramente la religione cristiana, cattolica,
apostolica, questa dottrina sia pi largamente e pi
profondamente conosciuta, e che gli spiriti ne siano pi
pienamente istruiti e formati;  necessario che questa dottrina
certa ed immutabile, che deve essere fedelmente rispettata, sia
approfondita e presentata in modo che corrisponda alle esigenze
del nostro tempo". (107)
Dall'altra parte, la teologia deve puntare gli occhi sulla
verit ultima che le viene consegnata con la Rivelazione, senza
accontentarsi di fermarsi a stadi intermedi. E bene per il
teologo ricordare che il suo lavoro corrisponde "al dinamismo
insito nella fede stessa" e che oggetto proprio della sua
ricerca  "la Verit, il Dio vivo e il suo disegno di salvezza
rivelato in Ges Cristo". (108) Questo compito, che tocca in
prima istanza la teologia, provoca nello stesso tempo la
filosofia. La mole dei problemi che oggi si impongono, infatti,
richiede un lavoro comune, anche se condotto con metodologie
differenti, perch la verit sia di nuovo conosciuta ed
espressa. La Verit, che  Cristo, si impone come autorit
universale che regge, stimola e fa crescere (cfr Ef 4, 15) sia
la teologia che la filosofia.
Credere nella possibilit di conoscere una verit
universalmente valida non  minimamente fonte di intolleranza;
al contrario,  condizione necessaria per un sincero e
autentico dialogo tra le persone. Solamente a questa condizione
 possibile superare le divisioni e percorrere insieme il
cammino verso la verit tutta intera, seguendo quei sentieri
che solo lo Spirito del Signore risorto conosce. (109) Come
l'esigenza di unit si configuri concretamente oggi, in vista
dei compiti attuali della teologia,  quanto desidero ora
indicare.
93. Lo scopo fondamentale a cui mira la teologia consiste nel
presentare l'intelligenza della Rivelazione ed il contenuto
della fede. Il vero centro della sua riflessione sar,
pertanto, la contemplazione del mistero stesso del Dio Uno e
Trino. A questi si accede riflettendo sul mistero
dell'incarnazione del Figlio di Dio: sul suo farsi uomo e sul
conseguente suo andare incontro alla passione e alla morte,
mistero che sfocer nella sua gloriosa risurrezione e
ascensione alla destra del Padre, da dove invier lo Spirito di
verit a costituire e ad animare la sua Chiesa. Impegno
primario della teologia, in questo orizzonte, diventa
l'intelligenza della kenosi di Dio, vero grande mistero per la
mente umana, alla quale appare insostenibile che la sofferenza
e la morte possano esprimere l'amore che si dona senza nulla
chiedere in cambio. In questa prospettiva si impone come
esigenza di fondo ed urgente una attenta analisi dei testi: in
primo luogo, dei testi scritturistici, poi di quelli in cui si
esprime la viva Tradizione della Chiesa. A questo riguardo si
propongono oggi alcuni problemi, solo parzialmente nuovi, la
cui coerente soluzione non potr essere trovata prescindendo
dall'apporto della filosofia.
94. Un primo aspetto problematico riguarda il rapporto tra il
significato e la verit. Come ogni altro testo, cos anche le
fonti che il teologo interpreta trasmettono innanzitutto un
significato, che va rilevato ed esposto. Ora, questo
significato si presenta come la verit su Dio, che da Dio
stesso viene comunicata mediante il testo sacro. Nel linguaggio
umano, quindi, prende corpo il linguaggio di Dio, che comunica
la propria verit con la mirabile "condiscendenza" che
rispecchia la logica dell'Incarnazione. (110) Nell'interpretare
le fonti della Rivelazione, pertanto,  necessario che il
teologo si domandi quale sia la verit profonda e genuina che i
testi vogliono comunicare, pur nei limiti del linguaggio.
Quanto ai testi biblici, e in particolare ai Vangeli, la loro
verit non si riduce certo alla narrazione di semplici
avvenimenti storici o alla rilevazione di fatti neutrali, come
vorrebbe il positivismo storicista. (111) Questi testi, al
contrario, espongono eventi la cui verit sta oltre il semplice
accadere storico: sta nel loro significato nella e per la
storia della salvezza. Questa verit trova piena esplicitazione
nella lettura perenne che la Chiesa compie di tali testi nel
corso dei secoli, mantenendone immutato il significato
originario. E urgente, pertanto, che anche filosoficamente ci
si interroghi sul rapporto che intercorre tra il fatto e il suo
significato; rapporto che costituisce il senso specifico della
storia.
95. La parola di Dio non si indirizza ad un solo popolo o a una
sola epoca. Ugualmente, gli enunciati dogmatici, pur risentendo
a volte della cultura del periodo in cui vengono definiti,
formulano una verit stabile e definitiva. Sorge quindi la
domanda di come si possa conciliare l'assolutezza e
l'universalit della verit con l'inevitabile condizionamento
storico e culturale delle formule che la esprimono. Come ho
detto precedentemente, le tesi dello storicismo non sono
difendibili. L'applicazione di un'ermeneutica aperta
all'istanza metafisica, invece,  in grado di mostrare come,
dalle circostanze storiche e contingenti in cui i testi sono
maturati, si compia il passaggio alla verit da essi espressa,
che va oltre questi condizionamenti.
Con il suo linguaggio storico e circoscritto l'uomo pu
esprimere verit che trascendono l'evento linguistico. La
verit, infatti, non pu mai essere limitata al tempo e alla
cultura; si conosce nella storia, ma supera la storia stessa.
96. Questa considerazione permette di intravedere la soluzione
di un altro problema: quello della perenne validit del
linguaggio concettuale usato nelle definizioni conciliari. Gi
il mio venerato Predecessore Pio XII nella sua Lettera
enciclica Humani generis affrontava la questione. (112)
Riflettere su questo argomento non  facile, perch si deve
tenere seriamente conto del senso che le parole acquistano
nelle diverse culture e in epoche differenti. La storia del
pensiero, comunque, mostra che attraverso l'evoluzione e la
variet delle culture certi concetti di base mantengono il loro
valore conoscitivo universale e perci la verit delle
proposizioni che li esprimono. (113) Se cos non fosse, la
filosofia e le scienze non potrebbero comunicare tra loro n
potrebbero essere recepite da culture diverse da quelle in cui
sono state pensate ed elaborate. Il problema ermeneutico,
dunque, esiste, ma  risolvibile. Il valore realistico di molti
concetti, d'altronde, non esclude che spesso il loro
significato sia imperfetto. La speculazione filosofica molto
potrebbe aiutare in questo campo. E auspicabile, pertanto, un
suo particolare impegno nell'approfondimento del rapporto tra
linguaggio concettuale e verit, e nella proposta di vie
adeguate per una sua corretta comprensione.
97. Se compito importante della teologia  l'interpretazione
delle fonti, impegno ulteriore e anche pi delicato ed esigente
 la comprensione della verit rivelata, o l'elaborazione
dell'intellectus fidei. Come gi ho accennato, l'intellectus
fidei richiede l'apporto di una filosofia dell'essere, che
consenta innanzitutto alla teologia dogmatica di svolgere in
modo adeguato le sue funzioni. Il pragmatismo dogmatico degli
inizi di questo secolo, secondo cui le verit di fede non
sarebbero altro che regole di comportamento,  gi stato
rifiutato e rigettato; (114) ci nonostante, rimane sempre la
tentazione di comprendere queste verit in maniera puramente
funzionale. In questo caso, si cadrebbe in uno schema
inadeguato, riduttivo, e sprovvisto dell'incisivit speculativa
necessaria. Una cristologia, ad esempio, che procedesse
unilateralmente "dal basso", come oggi si suole dire, o una
ecclesiologia, elaborata unicamente sul modello delle societ
civili, difficilmente potrebbero evitare il pericolo di tale
riduzionismo.
Se l'intellectus fidei vuole integrare tutta la ricchezza della
tradizione teologica, deve ricorrere alla filosofia
dell'essere. Questa dovr essere in grado di riproporre il
problema dell'essere secondo le esigenze e gli apporti di tutta
la tradizione filosofica, anche quella pi recente, evitando di
cadere in sterili ripetizioni di schemi antiquati. La filosofia
dell'essere, nel quadro della tradizione metafisica cristiana,
 una filosofia dinamica che vede la realt nelle sue strutture
ontologiche, causali e comunicative. Essa trova la sua forza e
perennit nel fatto di fondarsi sull'atto stesso dell'essere,
che permette l'apertura piena e globale verso tutta la realt,
oltrepassando ogni limite fino a raggiungere Colui che a tutto
dona compimento. (115) Nella teologia, che riceve i suoi
principi dalla Rivelazione quale nuova fonte di conoscenza,
questa prospettiva trova conferma secondo l'intimo rapporto tra
fede e razionalit metafisica.
98. Considerazioni analoghe si possono fare anche in
riferimento alla teologia morale. Il recupero della filosofia 
urgente anche nell'ordine della comprensione della fede che
riguarda l'agire dei credenti. Di fronte alle sfide
contemporanee nel campo sociale, economico, politico e
scientifico la coscienza etica dell'uomo  disorientata. Nella
Lettera enciclica Veritatis splendor ho rilevato che molti
problemi presenti nel mondo contemporaneo derivano da una 
"crisi intorno alla verit. Persa l'idea di una verit
universale sul bene, conoscibile dalla ragione umana, 
inevitabilmente cambiata anche la concezione della coscienza:
questa non  pi considerata nella sua realt originaria, ossia
un atto dell'intelligenza della persona, cui spetta di
applicare la conoscenza universale del bene in una determinata
situazione e di esprimere cos un giudizio sulla condotta
giusta da scegliere qui e ora; ci si  orientati a concedere
alla coscienza dell'individuo il privilegio di fissare, in modo
autonomo, i criteri del bene e del male e agire di conseguenza.
Tale visione fa tutt'uno con un'etica individualistica, per la
quale ciascuno si trova confrontato con la sua verit,
differente dalla verit degli altri". (116)
Nell'intera Enciclica ho sottolineato chiaramente il
fondamentale ruolo spettante alla verit nel campo della
morale. Questa verit, riguardo alla maggior parte dei problemi
etici pi urgenti, richiede, da parte della teologia morale,
un'attenta riflessione che sappia mettere in evidenza le sue
radici nella parola di Dio. Per poter adempiere a questa sua
missione, la teologia morale deve far ricorso a un'etica
filosofica rivolta alla verit del bene; a un'etica, dunque, n
soggettivista n utilitarista. L'etica richiesta implica e
presuppone un'antropologia filosofica e una metafisica del
bene. Avvalendosi di questa visione unitaria, che 
necessariamente collegata alla santit cristiana e
all'esercizio delle virt umane e soprannaturali, la teologia
morale sar capace di affrontare i vari problemi di sua
competenza - quali la pace, la giustizia sociale, la famiglia,
la difesa della vita e dell'ambiente naturale - in maniera pi
adeguata ed efficace.
99. Il lavoro teologico nella Chiesa  in primo luogo al
servizio dell'annuncio della fede e della catechesi. (117)
L'annuncio o il kerigma chiama alla conversione, proponendo la
verit di Cristo che culmina nel suo Mistero pasquale: solo in
Cristo, infatti,  possibile conoscere la pienezza della verit
che salva (cfr At 4, 12; 1 Tm 2, 4-6).
In questo contesto, si capisce bene perch, oltre alla
teologia, assuma notevole rilievo anche il riferimento alla
catechesi: questa possiede, infatti, delle implicazioni
filosofiche che vanno approfondite alla luce della fede.
L'insegnamento impartito nella catechesi ha un effetto
formativo per la persona. La catechesi, che  anche
comunicazione linguistica, deve presentare la dottrina della
Chiesa nella sua integrit, (118) mostrandone l'aggancio con la
vita dei credenti. (119) Si realizza cos una singolare unione
tra insegnamento e vita che  impossibile raggiungere
altrimenti. Ci che si comunica nella catechesi, infatti, non 
un corpo di verit concettuali, ma il mistero del Dio vivente.
(120)
La riflessione filosofica molto pu contribuire nel
chiarificare il rapporto tra verit e vita, tra evento e verit
dottrinale e, soprattutto, la relazione tra verit trascendente
e linguaggio umanamente intelligibile. (121) La reciprocit che
si crea tra le discipline teologiche e i risultati raggiunti
dalle differenti correnti filosofiche pu esprimere, dunque,
una reale fecondit in vista della comunicazione della fede e
di una sua pi profonda comprensione.
CONCLUSIONE
100. A pi di cento anni dalla pubblicazione dell'Enciclica
terni Patris di Leone XIII, a cui mi sono pi volte richiamato
in queste pagine, mi  sembrato doveroso riprendere di nuovo e
in maniera pi sistematica il discorso sul tema del rapporto
tra la fede e la filosofia. L'importanza che il pensiero
filosofico riveste nello sviluppo delle culture e
nell'orientamento dei comportamenti personali e sociali 
evidente. Esso esercita una forte influenza, non sempre
percepita in maniera esplicita, anche sulla teologia e le sue
diverse discipline. Per questi motivi, ho ritenuto giusto e
necessario sottolineare il valore che la filosofia possiede nei
confronti dell'intelligenza della fede e i limiti a cui essa va
incontro quando dimentica o rifiuta le verit della
Rivelazione. La Chiesa, infatti, permane nella pi profonda
convinzione che fede e ragione "si recano un aiuto scambievole", (122)
esercitando l'una per l'altra una funzione sia di
vaglio critico e purificatore, sia di stimolo a progredire
nella ricerca e nell'approfondimento.
101. Se il nostro sguardo si volge alla storia del pensiero,
soprattutto nell'Occidente,  facile vedere la ricchezza che 
scaturita per il progresso dell'umanit dall'incontro tra
filosofia e teologia e dallo scambio delle loro rispettive
conquiste. La teologia, che ha ricevuto in dono un'apertura e
una originalit che le permettono di esistere come scienza
della fede, ha certamente provocato la ragione a rimanere
aperta davanti alla novit radicale che la rivelazione di Dio
porta con s. E questo  stato un indubbio vantaggio per la
filosofia, che ha visto cos schiudersi nuovi orizzonti su
ulteriori significati che la ragione  chiamata ad
approfondire.
E proprio alla luce di questa costatazione che, come ho
ribadito il dovere della teologia di recuperare il suo genuino
rapporto con la filosofia, cos mi sento in dovere di
sottolineare l'opportunit che anche la filosofia, per il bene
e il progresso del pensiero, recuperi la sua relazione con la
teologia. Trover in essa non la riflessione del singolo
individuo che, anche se profonda e ricca, porta pur sempre con
s i limiti prospettici propri del pensiero di uno solo, ma la
ricchezza di una riflessione comune. La teologia, infatti,
nell'indagine sulla verit  sostenuta, per sua stessa natura,
dalla nota dell'ecclesialit (123) e dalla tradizione del
Popolo di Dio con la sua multiformit di saperi e culture
nell'unit della fede.
102. Insistendo in tal modo sull'importanza e sulle vere
dimensioni del pensiero filosofico, la Chiesa promuove insieme
sia la difesa della dignit dell'uomo sia l'annuncio del
messaggio evangelico. Per tali compiti non vi  oggi, infatti,
preparazione pi urgente di questa: portare gli uomini alla
scoperta della loro capacit di conoscere il vero (124) e del
loro anelito verso un senso ultimo e definitivo dell'esistenza.
Nella prospettiva di queste esigenze profonde, iscritte da Dio
nella natura umana, appare anche pi chiaro il significato
umano e umanizzante della parola di Dio. Grazie alla mediazione
di una filosofia divenuta anche vera saggezza, l'uomo
contemporaneo giunger cos a riconoscere che egli sar tanto
pi uomo quanto pi, affidandosi al Vangelo, aprir se stesso a Cristo.
103. La filosofia, inoltre,  come lo specchio in cui si
riflette la cultura dei popoli. Una filosofia, che, sotto la
provocazione delle esigenze teologiche, si sviluppa in
consonanza con la fede, fa parte di quella " evangelizzazione
della cultura " che Paolo VI ha proposto come uno degli scopi
fondamentali dell'evangelizzazione. (125) Mentre non mi stanco
di richiamare l'urgenza di una nuova evangelizzazione, mi
appello ai filosofi perch sappiano approfondire le dimensioni
del vero, del buono e del bello, a cui la parola di Dio d
accesso. Ci diventa tanto pi urgente, se si considerano le
sfide che il nuovo millennio sembra portare con s: esse
investono in modo particolare le regioni e le culture di antica
tradizione cristiana. Anche questa attenzione deve considerarsi
come un apporto fondamentale e originale sulla strada della
nuova evangelizzazione.
104. Il pensiero filosofico  spesso l'unico terreno d'intesa e
di dialogo con chi non condivide la nostra fede. Il movimento
filosofico contemporaneo esige l'impegno attento e competente
di filosofi credenti capaci di recepire le aspettative, le
aperture e le problematiche di questo momento storico.
Argomentando alla luce della ragione e secondo le sue regole,
il filosofo cristiano, pur sempre guidato dall'intelligenza
ulteriore che gli d la parola di Dio, pu sviluppare una
riflessione che sar comprensibile e sensata anche per chi non
afferra ancora la verit piena che la Rivelazione divina
manifesta. Tale terreno d'intesa e di dialogo  oggi tanto pi
importante in quanto i problemi che si pongono con pi urgenza
all'umanit - si pensi al problema ecologico, al problema della
pace o della convivenza delle razze e delle culture - trovano
una possibile soluzione alla luce di una chiara e onesta
collaborazione dei cristiani con i fedeli di altre religioni e
con quanti, pur non condividendo una credenza religiosa, hanno
a cuore il rinnovamento dell'umanit. Lo ha affermato il
Concilio Vaticano II: "Per quanto ci riguarda, il desiderio di
stabilire un dialogo che sia ispirato dal solo amore della
verit e condotto con la opportuna prudenza, non esclude
nessuno: n coloro che hanno il culto di alti valori umani,
bench non ne riconoscano ancora la Sorgente, n coloro che si
oppongono alla Chiesa e la perseguitano in diverse maniere".
(126) Una filosofia, nella quale risplenda anche qualcosa della
verit di Cristo, unica risposta definitiva ai problemi
dell'uomo, (127) sar un sostegno efficace per quell'etica vera
e insieme planetaria di cui oggi l'umanit ha bisogno.
105. Mi preme concludere questa Lettera enciclica rivolgendo un
ultimo pensiero anzitutto ai teologi, affinch prestino
particolare attenzione alle implicazioni filosofiche della
parola di Dio e compiano una riflessione da cui emerga lo
spessore speculativo e pratico della scienza teologica.
Desidero ringraziarli per il loro servizio ecclesiale. Il
legame intimo tra la sapienza teologica e il sapere filosofico
 una delle ricchezze pi originali della tradizione cristiana
nell'approfondimento della verit rivelata. Per questo, li
esorto a recuperare ed evidenziare al meglio la dimensione
metafisica della verit per entrare cos in un dialogo critico
ed esigente tanto con il pensiero filosofico contemporaneo
quanto con tutta la tradizione filosofica, sia questa in
sintonia o invece in contrapposizione con la parola di Dio.
Tengano sempre presente l'indicazione di un grande maestro del
pensiero e della spiritualit, san Bonaventura, il quale
introducendo il lettore al suo Itinerarium mentis in Deum lo
invitava a rendersi conto che "non  sufficiente la lettura
senza la compunzione, la conoscenza senza la devozione, la
ricerca senza lo slancio della meraviglia, la prudenza senza la
capacit di abbandonarsi alla gioia, l'attivit disgiunta dalla
religiosit, il sapere separato dalla carit, l'intelligenza
senza l'umilt, lo studio non sorretto dalla grazia divina, la
riflessione senza la sapienza ispirata da Dio". (128)
Il mio pensiero  rivolto pure a quanti hanno la responsabilit
della formazione sacerdotale, sia accademica che pastorale,
perch curino con particolare attenzione la preparazione
filosofica di chi dovr annunciare il Vangelo all'uomo di oggi
e, pi ancora, di chi dovr dedicarsi alla ricerca e
all'insegnamento della teologia. Si sforzino di condurre il
loro lavoro alla luce delle prescrizioni del Concilio Vaticano
II (129) e delle disposizioni successive, dalle quali emerge
l'inderogabile e urgente compito, a cui tutti siamo chiamati,
di contribuire a una genuina e profonda comunicazione delle
verit di fede. Non si dimentichi la grave responsabilit di
una previa e adeguata preparazione del corpo docente destinato
all'insegnamento della filosofia sia nei Seminari che nelle
Facolt ecclesiastiche. (130) E necessario che questa docenza
comporti la conveniente preparazione scientifica, si presenti
in maniera sistematica proponendo il grande patrimonio della
tradizione cristiana e si compia con il dovuto discernimento
dinanzi alle esigenze attuali della Chiesa e del mondo.
106. Il mio appello, inoltre, va ai filosofi e a quanti
insegnano la filosofia, perch abbiano il coraggio di
ricuperare, sulla scia di una tradizione filosofica
perennemente valida, le dimensioni di autentica saggezza e di
verit, anche metafisica, del pensiero filosofico. Si lascino
interpellare dalle esigenze che scaturiscono dalla parola di
Dio ed abbiano la forza di condurre il loro discorso razionale
ed argomentativo in risposta a tale interpellanza. Siano sempre
protesi verso la verit e attenti al bene che il vero contiene.
Potranno in questo modo formulare quell'etica genuina di cui
l'umanit ha urgente bisogno, particolarmente in questi anni.
La Chiesa segue con attenzione e simpatia le loro ricerche;
siano pertanto sicuri del rispetto che essa conserva per la
giusta autonomia della loro scienza. Vorrei incoraggiare, in
particolare, i credenti che operano nel campo della filosofia,
perch illuminino i diversi ambiti dell'attivit umana con
l'esercizio di una ragione che si fa pi sicura e acuta per il
sostegno che riceve dalla fede.
Non posso non rivolgere, infine, una parola anche agli
scienziati, che con le loro ricerche ci forniscono una
crescente conoscenza dell'universo nel suo insieme e della
variet incredibilmente ricca delle sue componenti, animate ed
inanimate, con le loro complesse strutture atomiche e
molecolari. Il cammino da essi compiuto ha raggiunto,
specialmente in questo secolo, traguardi che continuano a
stupirci. Nell'esprimere la mia ammirazione ed il mio
incoraggiamento a questi valorosi pionieri della ricerca
scientifica, ai quali l'umanit tanto deve del suo presente
sviluppo, sento il dovere di esortarli a proseguire nei loro
sforzi restando sempre in quell'orizzonte sapienziale, in cui
alle acquisizioni scientifiche e tecnologiche s'affiancano i
valori filosofici ed etici, che sono manifestazione
caratteristica ed imprescindibile della persona umana. Lo
scienziato  ben consapevole che "la ricerca della verit,
anche quando riguarda una realt limitata del mondo o
dell'uomo, non termina mai; rinvia sempre verso qualcosa che 
al di sopra dell'immediato oggetto degli studi, verso gli
interrogativi che aprono l'accesso al Mistero". (131)
107. A tutti chiedo di guardare in profondit all'uomo, che
Cristo ha salvato nel mistero del suo amore, e alla sua
costante ricerca di verit e di senso. Diversi sistemi
filosofici, illudendolo, lo hanno convinto che egli  assoluto
padrone di s, che pu decidere autonomamente del proprio
destino e del proprio futuro confidando solo in se stesso e
sulle proprie forze. La grandezza dell'uomo non potr mai
essere questa. Determinante per la sua realizzazione sar
soltanto la scelta di inserirsi nella verit, costruendo la
propria abitazione all'ombra della Sapienza e abitando in essa.
Solo in questo orizzonte veritativo comprender il pieno
esplicitarsi della sua libert e la sua chiamata all'amore e
alla conoscenza di Dio come attuazione suprema di s.
108. Il mio ultimo pensiero  rivolto a Colei che la preghiera
della Chiesa invoca come Sede della Sapienza. La sua stessa
vita  una vera parabola capace di irradiare luce sulla
riflessione che ho svolto. Si pu intravedere, infatti, una
profonda consonanza tra la vocazione della Beata Vergine e
quella della genuina filosofia. Come la Vergine fu chiamata ad
offrire tutta la sua umanit e femminilit affinch il Verbo di
Dio potesse prendere carne e farsi uno di noi, cos la
filosofia  chiamata a prestare la sua opera, razionale e
critica, affinch la teologia come comprensione della fede sia
feconda ed efficace. E come Maria, nell'assenso dato
all'annuncio di Gabriele, nulla perse della sua vera umanit e
libert, cos il pensiero filosofico, nell'accogliere
l'interpellanza che gli viene dalla verit del Vangelo, nulla
perde della sua autonomia, ma vede sospinta ogni sua ricerca
alla pi alta realizzazione. Questa verit l'avevano ben
compresa i santi monaci dell'antichit cristiana, quando
chiamavano Maria "la mensa intellettuale della fede". (132)
In lei vedevano l'immagine coerente della vera filosofia ed
erano convinti di dover philosophari in Maria.
Possa, la Sede della Sapienza, essere il porto sicuro per
quanti fanno della loro vita la ricerca della saggezza. Il
cammino verso la sapienza, ultimo e autentico fine di ogni vero
sapere, possa essere liberato da ogni ostacolo per
l'intercessione di Colei che, generando la Verit e
conservandola nel suo cuore, l'ha partecipata all'umanit
intera per sempre.
Dato a Roma, presso San Pietro, il 14 settembre, festa della Esaltazione 
della Santa Croce, dell'anno 1998, ventesimo del mio Pontificato.

(1) Gi lo scrivevo nella mia prima lettera enciclica Redemptor
hominis: "Siamo diventati partecipi di questa missione di
Cristo-profeta e, in forza della stessa missione, insieme con
lui serviamo la verit divina nella Chiesa. La responsabilit
per tale verit significa anche amarla e cercarne la pi esatta
comprensione, in modo da renderla pi vicina a noi stessi e
agli altri in tutta la sua forza salvifica, nel suo splendore,
nella sua profondit e insieme semplicit". N. 19: AAS 71
(1979), 306.
(2) Cfr Conc. Ecum. Vat. II, Cost. past. sulla Chiesa nel mondo
contemporaneo Gaudium et spes, 16.
(3) Cost. dogm. sulla Chiesa Lumen gentium, 25.
(4) N. 4: AAS 85 (1993), 1136.
(5) Conc. Ecum. Vat. II, Cost. dogm. sulla divina Rivelazione
Dei Verbum, 2.
(6) Cfr Cost. dogm. sulla fede cattolica Dei Filius, III: DS
3008.
(7) Ibid., IV: DS 3015; citato anche in Conc. Ecum. Vat. II,
Cost. past. sulla Chiesa nel mondo contemporaneo Gaudium et
spes, 59.
(8) Cost. dogm. sulla divina Rivelazione Dei Verbum, 2.
(9) Lett. ap. Tertio millennio adveniente (10 novembre 1994),
10: AAS 87 (1995), 11.
(10) N. 4.
(11) N. 8.
(12) N. 22.
(13) Cfr Conc. Ecum. Vat. II, Cost. dogm. sulla divina
Rivelazione Dei Verbum, 4.
(14) Ibid., 5.
(15) Il Concilio Vaticano I, a cui fa riferimento la sentenza
sopra richiamata, insegna che l'obbedienza della fede esige
l'impegno dell'intelletto e della volont: "Poich l'uomo
dipende totalmente da Dio come suo creatore e signore e la
ragione creata  sottomessa completamente alla verit increata,
noi siamo tenuti, quando Dio si rivela, a prestargli, con la
fede, la piena sottomissione della nostra intelligenza e della
nostra volont" (Cost. dogm. sulla fede cattolica Dei Filius,
III; DS 3008).
(16) Sequenza nella solennit del Santissimo Corpo e Sangue di
Cristo.
(17) Penses, 789 (ed. L. Brunschvicg).
(18) Conc. Ecum. Vat. II, Cost. past. sulla Chiesa nel mondo
contemporaneo Gaudium et spes, 22.
(19) Cfr Conc. Ecum. Vat. II, Cost. dogm. sulla divina
Rivelazione Dei Verbum, 2.
(20) Proemio e nn. 1. 15: PL 158, 223-224.226; 235.
(21) De vera religione, XXXIX, 72: CCL 32, 234.
(22) "Ut te semper desiderando quaererent et inveniendo
quiescerent": Missale Romanum.
(23) Aristotele, Metafisica, I, 1.
(24) Confessiones, X, 23, 33: CCL 27, 173.
(25) N. 34: AAS 85 (1993), 1161.
(26) Cfr Giovanni Paolo II, Lett. ap. Salvifici doloris (11
febbraio 1984), 9: AAS 76 (1984), 209-210.
(27) Cfr Conc. Ecum. Vat. II, Dich. sulle relazioni della
Chiesa con le religioni non cristiane Nostra aetate, 2.
(28) E questa un'argomentazione che perseguo da molto tempo e
che ho espresso in diverse occasioni. "Che  l'uomo e a che
pu servire? Qual  il suo bene e qual  il suo male? (Sir 18,
7) (...). Queste domande sono nel cuore di ogni uomo, come ben
dimostra il genio poetico di ogni tempo e di ogni popolo, che,
quasi profezia dell'umanit, ripropone continuamente la domanda
seria che rende l'uomo veramente tale. Esse esprimono l'urgenza
di trovare un perch all'esistenza, ad ogni suo istante, alle
sue tappe salienti e decisive cos come ai suoi momenti pi
comuni. In tali questioni  testimoniata la ragionevolezza
profonda dell'esistere umano, poich l'intelligenza e la
volont dell'uomo vi sono sollecitate a cercare liberamente la
soluzione capace di offrire un senso pieno alla vita. Questi
interrogativi, pertanto, costituiscono l'espressione pi alta
della natura dell'uomo: di conseguenza la risposta ad esse
misura la profondit del suo impegno con la propria esistenza.
In particolare, quando il perch delle cose viene indagato con
integralit alla ricerca della risposta ultima e pi
esauriente, allora la ragione umana tocca il suo vertice e si
apre alla religiosit. In effetti, la religiosit rappresenta
l'espressione pi elevata della persona umana, perch  il
culmine della sua natura razionale. Essa sgorga
dall'aspirazione profonda dell'uomo alla verit ed  alla base
della ricerca libera e personale che egli compie del divino":
Udienza generale del 19 ottobre 1983, 1-2: Insegnamenti VI, 2
(1983), 814-815.
(29) "(Galileo) ha dichiarato esplicitamente che le due
verit, di fede e di scienza, non possono mai contrariarsi "
procedendo di pari dal Verbo divino la Scrittura sacra e la
natura, quella come dettatura dello Spirito Santo, e questa
come osservantissima esecutrice degli ordini di Dio " come
scrive nella lettera al Padre Benedetto Castelli il 21 dicembre
1613. Non diversamente, anzi con parole simili, insegna il
Concilio Vaticano II: " La ricerca metodica di ogni disciplina,
se procede (...) secondo le norme morali, non sar mai in reale
contrasto con la fede, perch le realt profane e le realt
della fede hanno origine dal medesimo Dio " (Gaudium et spes,
36). Galileo sente nella sua ricerca scientifica la presenza
del Creatore che lo stimola, che previene e aiuta le sue
intuizioni, operando nel profondo del suo spirito ". Giovanni
Paolo II, Discorso alla Pontificia Accademia delle Scienze, 10
novembre 1979: Insegnamenti, II, 2 (1979), 1111-1112.
(30) Cfr Conc. Ecum. Vat. II, Cost. dogm. sulla divina
Rivelazione Dei Verbum, 4.
(31) Origene, Contro Celso, 3, 55: SC 136, 130.
(32) Dialogo con Trifone, 8,1: PG 6, 492.
(33) Stromati I, 18, 90, 1: SC 30, 115.
(34) Cfr ibid., I, 16, 80, 5: SC 30, 108.
(35) Cfr ibid., I, 5, 28, 1: SC 30, 65.
(36) Ibid., VI, 7, 55, 1-2: PG 9, 277.
(37) Ibid., I, 20, 100, 1: SC 30, 124.
(38) S. Agostino, Confessiones VI, 5, 7: CCL 27, 77-78.
(39) Cfr ibid., VII, 9, 13-14: CCL 27, 101-102.
(40) De praescriptione haereticorum, VII, 9: SC 46, 98. " Quid
ergo Athenis et Hierosolymis? Quid academiae et ecclesiae? ".
(41) Cfr Congregazione per l'Educazione Cattolica, Istr. sullo
studio dei Padri della Chiesa nella formazione sacerdotale (10
novembre 1989), 25: AAS 82 (1990), 617-618.
(42) S. Anselmo, Proslogion, 1: PL 158, 226.
(43) Id., Monologion, 64: PL 158, 210.
(44) Cfr Summa contra Gentiles, I, VII.
(45) Cfr Summa Theologiae, I, 1, 8 ad 2: " cum enim gratia non
tollat naturam sed perficiat ".
(46) Cfr Giovanni Paolo II, Discorso ai partecipanti al IX
Congresso Tomistico Internazionale (29 settembre 1990):
Insegnamenti, XIII, 2 (1990), 770-771.
(47) Lett. ap. Lumen Ecclesiae (20 novembre 1974), 8: AAS 66
(1974), 680.
(48) Cfr I, 1, 6: " Praeterea, haec doctrina per studium
acquiritur. Sapientia autem per infusionem habetur, unde inter
septem dona Spiritus Sancti connumeratur ".
(49) Ibid., II, II, 45, 1 ad 2; cfr pure II, II, 45, 2.
(50) Ibid., I, II, 109, 1 ad 1 che riprende la nota frase
dell'Ambrosiaster, In prima Cor 12,3: PL 17, 258.
(51) Leone XIII, Lett. enc. terni Patris (4 agosto 1879): ASS
11 (1878-1879), 109.
(52) Paolo VI, Lett. ap. Lumen Ecclesiae (20 novembre 1974), 8:
AAS 66 (1974), 683.
(53) Lett. enc. Redemptor hominis (4 marzo 1979), 15: AAS 71
(1979), 286.
(54) Cfr Pio XII, Lett. enc. Humani generis (12 agosto 1950):
AAS 42 (1950), 566.
(55) Cfr Conc. Ecum. Vat. I, Cost. dogm. prima sulla Chiesa di
Cristo Pastor Aeternus: DS 3070; Conc. Ecum. Vat. II, Cost.
dogm. sulla Chiesa Lumen gentium, 25 c.
(56) Cfr Sinodo di Costantinopoli, DS 403.
(57) Cfr Concilio di Toledo I, DS 205; Concilio di Braga I, DS
459-460; Sisto V, Bolla Coeli et terrae Creator (5 gennaio
1586): Bullarium Romanum 4/4, Romae 1747, 176-179; Urbano VIII,
Inscrutabilis iudiciorum (1o aprile 1631): Bullarium Romanum
6/1, Romae 1758, 268-270.
(58) Cfr Conc. Ecum. Viennense, Decr. Fidei catholicae, DS 902;
Conc. Ecum. Lateranense V, Bolla Apostolici regiminis, DS 1440.
(59) Cfr Theses a Ludovico Eugenio Bautain iussu sui Episcopi
subscriptae (8 settembre 1840), DS 2751-2756; Theses a Ludovico
Eugenio Bautain ex mandato S. Cong. Episcoporum et Religiosorum
subscriptae (26 aprile 1844), DS 2765-2769.
(60) Cfr S. Congr. Indicis, Decr. Theses contra
traditionalismum Augustini Bonnetty (11 giugno 1855), DS 2811-
2814.
(61) Cfr Pio IX, Breve Eximiam tuam (15 giugno 1857), DS 2828-
2831; Breve Gravissimas inter (11 dicembre 1862), DS 2850-2861.
(62) Cfr S. Congr. del S. Officio, Decr. Errores ontologistarum
(18 settembre 1861), DS 2841-2847.
(63) Cfr Conc. Ecum. Vat. I, Cost. dogm. sulla fede cattolica
Dei Filius, II: DS 3004; e can. 2, 1: DS 3026.
(64) Ibid., IV: DS 3015, citato in Conc. Ecum. Vat. II, Cost.
past. sulla Chiesa nel mondo contemporaneo Gaudium et spes, 59.
(65) Conc. Ecum. Vat. I, Cost. dogm. sulla fede cattolica Dei
Filius, IV: DS 3017.
(66) Cfr Lett. enc. Pascendi dominici gregis (8 settembre
1907): ASS 40 (1907), 596-597.
(67) Cfr Pio XI, Lett. enc. Divini Redemptoris (19 marzo 1937):
AAS 29 (1937), 65-106.
(68) Lett. enc. Humani generis (12 agosto 1950): AAS 42 (1950),
562-563.
(69) Ibid., l.c., 563-564.
(70) Cfr Giovanni Paolo II, Cost. ap. Pastor Bonus (28 giugno
1988), artt. 48-49: AAS 80 (1988), 873; Congr. per la Dottrina
della Fede, Istr. sulla vocazione ecclesiale del teologo Donum
veritatis (24 maggio 1990), 18: AAS 82 (1990), 1558.
(71) Cfr Istr. su alcuni aspetti della " teologia della
liberazione " Libertatis nuntius (6 agosto 1984), VII-X: AAS 76
(1984), 890-903.
(72) Il Concilio Vaticano I, con parole tanto chiare quanto
autoritative, aveva gi condannato questo errore, affermando da
una parte che " quanto a questa fede (...), la Chiesa cattolica
professa che essa  una virt soprannaturale, per la quale
sotto l'ispirazione divina e con l'aiuto della grazia, noi
crediamo vere le cose da lui rivelate, non a causa
dell'intrinseca verit delle cose percepite dalla luce naturale
della ragione, ma a causa dell'autorit di Dio stesso, che le
rivela, il quale non pu ingannarsi n ingannare ": Cost. dogm.
Dei Filius III: DS 3008, e can.3. 2: DS 3032. Dall'altra parte,
il Concilio dichiarava che la ragione mai "  resa capace di
penetrare (tali misteri) come le verit che formano il suo
oggetto proprio ": ibid., IV: DS 3016. Da qui traeva la
conclusione pratica: " I fedeli cristiani non solo non hanno il
diritto di difendere come legittime conclusioni della scienza
le opinioni riconosciute contrarie alla dottrina della fede,
specie se condannate dalla Chiesa, ma sono strettamente tenuti
a considerarle piuttosto come errori, che hanno solo una
ingannevole parvenza di verit ": ibid., IV: DS 3018.
(73) Cfr nn. 9-10.
(74) Ibid., 10.
(75) Ibid., 21.
(76) Cfr ibid., 10.
(77) Cfr Lett. enc. Humani generis (12 agosto 1950): AAS 42
(1950), 565-567; 571-573.
(78) Cfr Lett. enc. terni Patris (4 agosto 1879): ASS 11 (1878-
1879), 97-115.
(79) Ibid., l.c., 109.
(80) Cfr nn. 14-15.
(81) Cfr ibid., 20-21.
(82) Ibid., 22; cfr Giovanni Paolo II, Lett. enc. Redemptor
hominis (4 marzo 1979), 8: AAS 71 (1979), 271-272.
(83) Decr. sulla formazione sacerdotale Optatam totius, 15.
(84) Cfr Giovanni Paolo II, Cost. ap. Sapientia christiana (15
aprile 1979), art. 79-80: AAS 71 (1979), 495-496; Esort. ap.
postsinodale Pastores dabo vobis (25 marzo 1992), 52: AAS 84
(1992), 750-751. Cfr pure alcuni commenti sulla filosofia di S.
Tommaso: Discorso al Pontificio Ateneo Internazionale Angelicum
(17 novembre 1979): Insegnamenti II, 2 (1979), 1177-1189;
Discorso ai partecipanti dell'VIII Congresso Tomistico
Internazionale (13 settembre 1980): Insegnamenti III, 2 (1980),
604-615; Discorso ai partecipanti al Congresso Internazionale
della Societ " San Tommaso " sulla dottrina dell'anima in S.
Tommaso (4 gennaio 1986): Insegnamenti IX, 1 (1986), 18-24.
Inoltre, S. Congr. per l'Educazione Cattolica, Ratio
fundamentalis institutionis sacerdotalis (6 gennaio 1970), 70-
75: AAS 62 (1970), 366-368; Decr. Sacra Theologia (20 gennaio
1972): AAS 64 (1972), 583-586.
(85) Cfr Cost. past. sulla Chiesa nel mondo contemporaneo
Gaudium et spes, 57; 62.
(86) Cfr ibid., 44.
(87) Cfr Conc. Ecum. Lateranense V, Bolla Apostolici regimini
sollicitudo, Sessione VIII: Conc. Oecum. Decreta, 1991, 605-
606.
(88) Cfr Conc. Ecum. Vat. II, Cost. dogm. sulla divina
Rivelazione Dei Verbum, 10.
(89) S. Tommaso d'Aquino, Summa Theologiae, II-II, 5, 3 ad 2.
(90) " La ricerca delle condizioni nelle quali l'uomo pone da
s le prime domande fondamentali sul senso della vita, sul fine
che ad essa vuole dare e su ci che l'attende dopo la morte,
costituisce per la teologia fondamentale il necessario
preambolo, affinch, anche oggi, la fede abbia a mostrare in
pienezza il cammino ad una ragione in ricerca sincera della
verit ". Giovanni Paolo II, Lettera ai partecipanti al
Congresso internazionale di Teologia Fondamentale a 125 anni
dalla " Dei Filius " (30 settembre 1995), 4: L'Osservatore
Romano, 3 ottobre 1995, p. 8.
(91) Ibid.
(92) Cfr Conc. Ecum. Vat. II, Cost. past. sulla Chiesa nel
mondo contemporaneo Gaudium et spes, 15; Decr. sull'attivit
missionaria della Chiesa Ad gentes, 22.
(93) S. Tommaso d'Aquino, De Caelo, 1, 22.
(94) Cfr Conc. Ecum. Vat. II, Cost. past. sulla Chiesa nel
mondo contemporaneo Gaudium et spes, 53-59.
(95) S. Agostino, De praedestinatione sanctorum, 2,5: PL 44,
963.
(96) Id., De fide, spe et caritate, 7: CCL 64, 61.
(97) Cfr Conc. Ecum. Calcedonense, Symbolum, Definitio: DS 302.
(98) Cfr Giovanni Paolo II, Lett. enc. Redemptor hominis (4
marzo 1979), 15: AAS 71 (1979), 286-289.
(99) Cfr, ad esempio, S. Tommaso d'Aquino, Summa Theologiae, I,
16,1; S. Bonaventura, Coll. in Hex., 3, 8, 1.
(100) Cost. past. sulla Chiesa nel mondo contemporaneo Gaudium
et spes, 15.
(101) Cfr Giovanni Paolo II, Lett. enc. Veritatis splendor (6
agosto 1993), 57-61: AAS 85 (1993), 1179-1182.
(102) Cfr Conc. Ecum. Vat. I, Cost. dogm. sulla fede cattolica
Dei Filius, IV: DS 3016.
(103) Cfr Conc. Ecum. Lateranense IV, De errore abbatis
Ioachim, II: DS 806.
(104) Cfr Conc. Ecum. Vat. II, Cost. dogm. sulla divina
Rivelazione Dei Verbum, 24; Decr. sulla formazione sacerdotale
Optatam totius, 16.
(105) Cfr Giovanni Paolo II, Lett. enc. Evangelium vitae (25
marzo 1995), 69: AAS 87 (1995), 481.
(106) Nello stesso senso scrivevo nella mia prima Lettera
enciclica a commento dell'espressione del Vangelo di S.
Giovanni: " Conoscerete la verit e la verit vi far liberi "
(8, 32): "Queste parole racchiudono una fondamentale esigenza
ed insieme un ammonimento: l'esigenza di un rapporto onesto nei
riguardi della verit, come condizione di un'autentica libert;
e l'ammonimento, altres, perch sia evitata qualsiasi libert
apparente, ogni libert superficiale e unilaterale, ogni
libert che non penetri tutta la verit sull'uomo e sul mondo.
Anche oggi, dopo duemila anni, il Cristo appare a noi come
Colui che porta all'uomo la libert basata sulla verit, come
Colui che libera l'uomo da ci che limita, menoma e quasi
spezza alle radici stesse, nell'anima dell'uomo, nel suo cuore,
nella sua coscienza, questa libert ": Lett. enc. Redemptor
hominis (4 marzo 1979), 12: AAS 71 (1979), 280-281.
(107) Discorso di apertura del Concilio (11 ottobre 1962): AAS
54 (1962), 792.
(108) Congr. per la Dottrina della Fede, Istr. sulla vocazione
ecclesiale del teologo Donum veritatis (24 maggio 1990), 7-8:
AAS 82 (1990), 1552-1553.
(109) Ho scritto nell'Enciclica Dominum et vivificantem,
commentando Gv 16, 12-13: " Ges presenta il Consolatore, lo
Spirito di verit, come colui che "insegner" e "ricorder",
come colui che gli "render testimonianza"; ora dice: "Egli vi
guider alla verit tutta intera". Questo "guidare alla verit
tutta intera", in riferimento a ci di cui gli Apostoli "per il
momento non sono capaci di portare il peso",  in necessario
collegamento con lo spogliamento di Cristo per mezzo della
passione e morte di croce, che allora, quando pronunciava
queste parole, era ormai imminente. In seguito, tuttavia,
diventa chiaro che quel "guidare alla verit tutta intera" si
ricollega, oltre che allo scandalum Crucis, anche a tutto ci
che Cristo "fece ed insegn" (At 1, 1). Infatti, il mysterium
Christi nella sua globalit esige la fede, poich  questa che
introduce opportunamente l'uomo nella realt del mistero
rivelato. Il "guidare alla verit tutta intera" si realizza,
dunque, nella fede e mediante la fede: il che  opera dello
Spirito di verit ed  frutto della sua azione nell'uomo. Lo
Spirito Santo deve essere in questo la suprema guida dell'uomo,
la luce dello spirito umano ": n. 6: AAS 78 (1986), 815-816.
(110) Cfr Conc. Ecum. Vat. II, Cost. dogm. sulla divina
Rivelazione Dei Verbum, 13.
(111) Cfr Pontificia Commissione Biblica, Istr. sulla verit
storica dei Vangeli (21 aprile 1964): AAS 56 (1964), 713.
(112) " E chiaro che la Chiesa non pu essere legata ad un
qualunque sistema filosofico effimero; ma quelle nozioni e quei
termini, che con generale consenso furono composti attraverso
parecchi secoli dai dottori cattolici per arrivare a qualche
conoscenza e comprensione del dogma senza dubbio non poggiano
su di un fondamento cos caduco. Si appoggiano invece a
principi e nozioni dettate da una vera conoscenza del creato; e
nel dedurre queste conoscenze, la verit rivelata, come una
stella, ha illuminato, per mezzo della Chiesa, la mente umana.
Perci non c' da meravigliarsi se qualcuna di queste nozioni
non solo sia stata adoperata in Concili Ecumenici, ma vi abbia
ricevuto tale sanzione per cui non ci  lecito allontanarcene
": Lett. enc. Humani generis (12 agosto 1950): AAS 42 (1950),
566-567; cfr Commissione Teologica Internazionale, Doc.
Interpretationis problema (ottobre 1989): Ench. Vat. 11, nn.
2717-2811.
(113) " Quanto al significato stesso delle formule dogmatiche,
esso nella Chiesa rimane sempre vero e coerente, anche quando 
maggiormente chiarito e meglio compreso. Devono, quindi, i
fedeli rifuggire dall'opinione la quale ritiene che le formule
dogmatiche (o qualche categoria di esse) non possono
manifestare la verit determinatamente, ma solo delle sue
approssimazioni cangianti che sono, in certa maniera,
deformazioni e alterazioni della medesima ": S. Congr. per la
Dottrina della Fede, Dich. sulla difesa della dottrina
cattolica circa la Chiesa, Mysterium Ecclesiae (24 giugno
1973), 5: AAS 65 (1973), 403.
(114) Cfr Congr. S. Officii, Decr. Lamentabili (3 luglio 1907),
26: ASS 40 (1907), 473.
(115) Cfr Giovanni Paolo II, Discorso al Pontificio Ateneo "
Angelicum " (17 novembre 1979), 6: Insegnamenti, II, 2 (1979),
1183-1185.
(116) N. 32: AAS 85 (1993), 1159-1160.
(117) Cfr Giovanni Paolo II, Esort. ap. Catechesi tradendae (16
ottobre 1979), 30: AAS 71 (1979), 1302-1303; Congr. per la
Dottrina della Fede, Istr. sulla vocazione ecclesiale del
teologo Donum veritatis (24 maggio 1990), 7: AAS 82 (1990),
1552-1553.
(118) Cfr Giovanni Paolo II, Esort. ap. Catechesi tradendae (16
ottobre 1979), 30: AAS 71 (1979), 1302-1303.
(119) Cfr ibid., 22, l. c., 1295-1296.
(120) Cfr ibid., 7, l. c., 1282.
(121) Cfr ibid., 59, l. c., 1325.
(122) Conc. Ecum. Vat. I, Cost. dogm. sulla fede cattolica Dei
Filius, IV: DS 3019.
(123) " Nessuno pu fare della teologia quasi che fosse una
semplice raccolta dei propri concetti personali; ma ognuno deve
essere consapevole di rimanere in stretta unione con quella
missione di insegnare la verit, di cui  responsabile la
Chiesa ": Giovanni Paolo II, Lett. enc. Redemptor hominis (4
marzo 1979), 19: AAS 71 (1979), 308.
(124) Cfr Conc. Ecum. Vat. II, Dich. sulla libert religiosa
Dignitatis humanae, 1-3.
(125) Cfr Esort. ap. Evangelii nuntiandi (8 dicembre 1975), 20:
AAS 68 (1976), 18-19.
(126) Cost. past sulla Chiesa nel mondo contemporaneo Gaudium
et spes, 92.
(127) Cfr ibid., 10.
(128) Prologus, 4: Opera omnia, Firenze 1891, t. V, 296.
(129) Cfr Conc. Ecum. Vat. II, Decr. sulla formazione
sacerdotale Optatam totius, 15.
(130) Cfr Giovanni Paolo II, Cost. ap. Sapientia christiana (15
aprile 1979), artt. 67-68: AAS 71 (1979), 491-492.
(131) Giovanni Paolo II, Discorso all'Universit di Cracovia
per il 600o anniversario dell'Alma Mater Jagellonica (8 giugno
1997), 4: L'Osservatore Romano, 9-10 giugno 1997, p. 12.
(132) " 'e noer tes psteos trpeza ": Omelia in lode di Santa
Maria Madre di Dio, dello pseudo Epifanio: PG 43, 493.
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