LETTERA ENCICLICA
VERITATIS SPLENDOR
DEL SOMMO PONTEFICE
GIOVANNI PAOLO II
A TUTTI I VESCOVI DELLA CHIESA CATTOLICA
CIRCA ALCUNE QUESTIONI FONDAMENTALI
DELL'INSEGNAMENTO MORALE DELLA CHIESA
                              
Venerati Fratelli nell'Episcopato,
salute e Apostolica Benedizione!
Lo splendore della verit rifulge in tutte le opere del
Creatore e, in modo particolare, nell'uomo creato a immagine e
somiglianza di Dio (cf Gn 1,26): la verit illumina
l'intelligenza e informa la libert dell'uomo, che in tal modo
viene guidato a conoscere e ad amare il Signore. Per questo il
salmista prega: "Risplenda su di noi, Signore, la luce del tuo
volto" (Sal 4,7).
                               
INTRODUZIONE
Ges Cristo, luce vera che illumina ogni uomo
1. Chiamati alla salvezza mediante la fede in Ges Cristo, 
"luce vera che illumina ogni uomo" (Gv 1,9), gli uomini
diventano "luce nel Signore" e "figli della luce" (Ef 5,8)
e si santificano con "l'obbedienza alla verit" (1 Pt 1,22).
Questa obbedienza non  sempre facile. In seguito a quel
misterioso peccato d'origine, commesso per istigazione di
Satana, che  "menzognero e padre della menzogna" (Gv 8,44),
l'uomo  permanentemente tentato di distogliere il suo sguardo
dal Dio vivo e vero per volgerlo agli idoli (cf 1 Ts 1,9),
cambiando "la verit di Dio con la menzogna" (Rm 1,25); viene
allora offuscata anche la sua capacit di conoscere la verit e
indebolita la sua volont di sottomettersi ad essa. E cos,
abbandonandosi al relativismo e allo scetticismo (cf. Gv 18, 38), 
egli va alla ricerca di una illusoria libert al di fuori
della stessa verit.
Ma nessuna tenebra di errore e di peccato pu eliminare
totalmente nell'uomo la luce di Dio Creatore. Nella profondit
del suo cuore permane sempre la nostalgia della verit assoluta
e la sete di giungere alla pienezza della sua conoscenza. Ne 
prova eloquente l'inesausta ricerca dell'uomo in ogni campo e
in ogni settore. Lo prova ancor pi la sua ricerca sul senso
della vita. Lo sviluppo della scienza e della tecnica,
splendida testimonianza delle capacit dell'intelligenza e
della tenacia degli uomini, non dispensa dagli interrogativi
religiosi ultimi l'umanit, ma piuttosto la stimola ad
affrontare le lotte pi dolorose e decisive, quelle del cuore e
della coscienza morale.
2. Ogni uomo non pu sfuggire alle domande fondamentali: Che
cosa devo fare? Come discernere il bene dal male? La risposta 
possibile solo grazie allo splendore della verit che rifulge
nell'intimo dello spirito umano, come attesta il salmista: 
"Molti dicono: "Chi ci far vedere il bene?". Risplenda su di
noi, Signore, la luce del tuo volto" (Sal 4,7).
La luce del volto di Dio splende in tutta la sua bellezza sul
volto di Ges Cristo, "immagine del Dio invisibile" (Col 1,15), 
"irradiazione della sua gloria" (Eb 1,3), "pieno di
grazia e di verit" (Gv 1,14): Egli  "la via, la verit e la
vita" (Gv 14,6). Per questo la risposta decisiva ad ogni
interrogativo dell'uomo, in particolare ai suoi interrogativi
religiosi e morali,  data da Ges Cristo, anzi  Ges Cristo
stesso, come ricorda il Concilio Vaticano II: "In realt,
solamente nel mistero del Verbo incarnato trova vera luce il
mistero dell'uomo. Adamo, infatti, il primo uomo, era figura di
quello futuro, e cio di Cristo Signore. Cristo, che  il nuovo
Adamo, proprio rivelando il mistero del Padre e del suo amore,
svela anche pienamente l'uomo all'uomo e gli fa nota la sua
altissima vocazione".
Ges Cristo, "la luce delle genti", illumina il volto della
sua Chiesa, che Egli manda in tutto il mondo ad annunciare il
Vangelo ad ogni creatura (cf Mc 16,15). Cos la Chiesa, Popolo
di Dio in mezzo alle nazioni, mentre  attenta alle nuove
sfide della storia e agli sforzi che gli uomini compiono nella
ricerca del senso della vita, offre a tutti la risposta che
viene dalla verit di Ges Cristo e del suo Vangelo.  sempre
viva nella Chiesa la coscienza del suo " dovere permanente di
scrutare i segni dei tempi e di interpretarli alla luce del
Vangelo, cos che, in un modo adatto a ciascuna generazione,
possa rispondere ai perenni interrogativi degli uomini sul
senso della vita presente e futura e sul loro reciproco
rapporto".
3. I Pastori della Chiesa, in comunione col Successore di
Pietro, sono vicini ai fedeli in questo sforzo, li accompagnano
e li guidano con il loro magistero, trovando accenti sempre
nuovi di amore e di misericordia per rivolgersi non solo ai
credenti, ma a tutti gli uomini di buona volont. Il Concilio
Vaticano II rimane una testimonianza straordinaria di questo
atteggiamento della Chiesa che, "esperta in umanit", si
pone al servizio di ogni uomo e di tutto il mondo.
La Chiesa sa che l'istanza morale raggiunge in profondit ogni
uomo, coinvolge tutti, anche coloro che non conoscono Cristo e
il suo Vangelo e neppure Dio. Sa che proprio sulla strada della
vita morale  aperta a tutti la via della salvezza, come ha
chiaramente ricordato il Concilio Vaticano II, che cos scrive:
"Quelli che senza colpa ignorano il Vangelo di Cristo e la sua
Chiesa, e tuttavia cercano sinceramente Dio, e sotto l'influsso
della grazia si sforzano di compiere con le opere la volont di
Dio, conosciuta attraverso il dettame della coscienza, possono
conseguire la salvezza eterna". Ed aggiunge: "N la divina
Provvidenza nega gli aiuti necessari alla salvezza a coloro che
senza colpa da parte loro non sono ancora arrivati a una
conoscenza esplicita di Dio, e si sforzano, non senza la grazia
divina, di condurre una vita retta. Poich tutto ci che di
buono e di vero si trova in loro,  ritenuto dalla Chiesa come
una preparazione al Vangelo, e come dato da Colui che illumina
ogni uomo, affinch abbia finalmente la vita".
L'oggetto della presente Enciclica
4. Sempre, ma soprattutto nel corso degli ultimi due secoli, i
Sommi Pontefici sia personalmente che insieme al Collegio
episcopale hanno sviluppato e proposto un insegnamento morale
relativo ai molteplici e differenti ambiti della vita umana. In
nome e con l'autorit di Ges Cristo, essi hanno esortato,
denunciato, spiegato; in fedelt alla loro missione, nelle
lotte in favore dell'uomo, hanno confermato, sostenuto,
consolato; con la garanzia dell'assistenza dello Spirito di
verit hanno contribuito ad una migliore comprensione delle
esigenze morali negli ambiti della sessualit umana, della
famiglia, della vita sociale, economica e politica. Il loro
insegnamento costituisce, all'interno della tradizione della
Chiesa e della storia dell'umanit, un continuo approfondimento
della conoscenza morale.
Oggi, per, sembra necessario riflettere sull'insieme
dell'insegnamento morale della Chiesa, con lo scopo preciso di
richiamare alcune verit fondamentali della dottrina cattolica
che nell'attuale contesto rischiano di essere deformate o
negate. Si  determinata, infatti, una nuova situazione entro
la stessa comunit cristiana, che ha conosciuto il diffondersi
di molteplici dubbi ed obiezioni, di ordine umano e
psicologico, sociale e culturale, religioso ed anche
propriamente teologico, in merito agli insegnamenti morali
della Chiesa. Non si tratta pi di contestazioni parziali e
occasionali, ma di una messa in discussione globale e
sistematica del patrimonio morale, basata su determinate
concezioni antropologiche ed etiche. Alla loro radice sta
l'influsso pi o meno nascosto di correnti di pensiero che
finiscono per sradicare la libert umana dal suo essenziale e
costitutivo rapporto con la verit. Cos si respinge la
dottrina tradizionale sulla legge naturale, sull'universalit e
sulla permanente validit dei suoi precetti; si considerano
semplicemente inaccettabili alcuni insegnamenti morali della
Chiesa; si ritiene che lo stesso Magistero possa intervenire in
materia morale solo per "esortare le coscienze" e per
"proporre i valori", ai quali ciascuno ispirer poi
autonomamente le decisioni e le scelte della vita.
 da rilevare, in special modo, la dissonanza tra la risposta
tradizionale della Chiesa e alcune posizioni teologiche,
diffuse anche in Seminari e Facolt teologiche, circa questioni
della massima importanza per la Chiesa e la vita di fede dei
cristiani, nonch per la stessa convivenza umana. In
particolare ci si chiede: i comandamenti di Dio, che sono
scritti nel cuore dell'uomo e fanno parte dell'Alleanza, hanno
davvero la capacit di illuminare le scelte quotidiane delle
singole persone e delle societ intere?  possibile obbedire a
Dio e quindi amare Dio e il prossimo, senza rispettare in tutte
le circostanze questi comandamenti?  anche diffusa l'opinione
che mette in dubbio il nesso intrinseco e inscindibile che
unisce tra loro la fede e la morale, quasi che solo in rapporto
alla fede si debbano decidere l'appartenenza alla Chiesa e la
sua unit interna, mentre si potrebbe tollerare nell'ambito
morale un pluralismo di opinioni e di comportamenti, lasciati
al giudizio della coscienza soggettiva individuale o alla
diversit dei contesti sociali e culturali.
5. In un tale contesto, tuttora attuale,  maturata in me la
decisione di scrivere - come gi annunciai nella Lettera
apostolica Spiritus Domini, pubblicata il 1 agosto 1987 in
occasione del secondo centenario della morte di sant'Alfonso
Maria de' Liguori - un'Enciclica destinata a trattare "pi
ampiamente e pi profondamente le questioni riguardanti i
fondamenti stessi della teologia morale", fondamenti che
vengono intaccati da alcune tendenze odierne.
Mi rivolgo a voi, venerati Fratelli nell'Episcopato, che
condividete con me la responsabilit di custodire la "sana
dottrina" (2 Tm 4,3), con l'intenzione di precisare taluni
aspetti dottrinali che risultano decisivi per far fronte a
quella che  senza dubbio una vera crisi, tanto gravi sono le
difficolt che ne conseguono per la vita morale dei fedeli e
per la comunione nella Chiesa, come pure per un'esistenza
sociale giusta e solidale.
Se questa Enciclica, da tanto tempo attesa, viene pubblicata
solo ora, lo  anche perch  apparso conveniente farla
precedere dal Catechismo della Chiesa Cattolica, il quale
contiene un'esposizione completa e sistematica della dottrina
morale cristiana. Il Catechismo presenta la vita morale dei
credenti nei suoi fondamenti e nei suoi molteplici contenuti
come vita dei "figli di Dio": "Riconoscendo nella fede la
loro nuova dignit, i cristiani sono chiamati a comportarsi
ormai "da cittadini degni del Vangelo" (Fil 1,27). Mediante i
sacramenti e la preghiera, essi ricevono la grazia di Cristo e
i doni del suo Spirito, che li rendono capaci di questa vita
nuova". Nel rimandare pertanto al Catechismo "come testo di
riferimento sicuro ed autorevole per l'insegnamento della
dottrina cattolica", l'Enciclica si limiter ad affrontare
alcune questioni fondamentali dell'insegnamento morale della
Chiesa, sotto forma di un necessario discernimento su problemi
controversi tra gli studiosi dell'etica e della teologia
morale.  questo l'oggetto specifico della presente Enciclica,
che intende esporre, sui problemi discussi, le ragioni di un
insegnamento morale fondato nella Sacra Scrittura e nella viva
Tradizione apostolica mettendo in luce, nello stesso tempo,
i presupposti e le conseguenze delle contestazioni di cui tale
insegnamento  fatto segno.
CAPITOLO 1 - " MAESTRO, CHE COSA DEVO FARE DI BUONO...?" (MT 19,16)
Cristo e la risposta alla domanda di morale
"Un tale gli si avvicin..." (Mt 19,16)
6. Il dialogo di Ges con il giovane ricco, riferito nel
capitolo 19 del Vangelo di san Matteo, pu costituire un'utile
traccia per riascoltare in modo vivo e incisivo il suo
insegnamento morale: "Ed ecco un tale gli si avvicin e gli
disse: "Maestro, che cosa devo fare di buono per ottenere la
vita eterna?". Egli rispose: "Perch mi interroghi su ci che 
buono? Uno solo  buono. Se vuoi entrare nella vita, osserva i
comandamenti". Ed egli chiese: "Quali?". Ges rispose: "Non
uccidere, non commettere adulterio, non rubare, non
testimoniare il falso, onora il padre e la madre, ama il
prossimo tuo come te stesso. Il giovane gli disse: "Ho sempre
osservato tutte queste cose; che mi manca ancora?". Gli disse
Ges: "Se vuoi essere perfetto, va', vendi quello che possiedi,
dallo ai poveri e avrai un tesoro nel cielo; poi vieni e
seguimi" (Mt 19,16-21).
7. "Ed ecco un tale...". Nel giovane, che il Vangelo di
Matteo non nomina, possiamo riconoscere ogni uomo che,
coscientemente o no, si avvicina a Cristo, Redentore dell'uomo,
e gli pone la domanda morale. Per il giovane, prima che una
domanda sulle regole da osservare,  una domanda di pienezza di
significato per la vita. E, in effetti,  questa l'aspirazione
che sta al cuore di ogni decisione e di ogni azione umana, la
segreta ricerca e l'intimo impulso che muove la libert. Questa
domanda  ultimamente un appello al Bene assoluto che ci attrae
e ci chiama a s,  l'eco di una vocazione di Dio, origine e
fine della vita dell'uomo. Proprio in questa prospettiva il
Concilio Vaticano II ha invitato a perfezionare la teologia
morale in modo che la sua esposizione illustri l'altissima
vocazione che i fedeli hanno ricevuto in Cristo, unica
risposta che appaga pienamente il desiderio del cuore umano.
Perch gli uomini possano realizzare questo "incontro" con
Cristo, Dio ha voluto la sua Chiesa. Essa, infatti, "desidera
servire quest'unico fine: che ogni uomo possa ritrovare Cristo,
perch Cristo possa, con ciascuno, percorrere la strada della vita".
" Maestro, che cosa devo fare di buono per ottenere la 
vita eterna?" (Mt 19,16)
8. Dalla profondit del cuore sorge la domanda che il giovane
ricco rivolge a Ges di Nazaret, una domanda essenziale e
ineludibile per la vita di ogni uomo: essa riguarda, infatti,
il bene morale da praticare e la vita eterna. L'interlocutore
di Ges intuisce che esiste una connessione tra il bene morale
e il pieno compimento del proprio destino. Egli  un pio
israelita, cresciuto per cos dire all'ombra della Legge del
Signore. Se pone questa domanda a Ges, possiamo immaginare che
non lo faccia perch ignora la risposta contenuta nella Legge.
 pi probabile che il fascino della persona di Ges abbia
fatto sorgere in lui nuovi interrogativi intorno al bene
morale. Egli sente l'esigenza di confrontarsi con Colui che
aveva iniziato la sua predicazione con questo nuovo e decisivo
annuncio: "Il tempo  compiuto e il Regno di Dio  vicino;
convertitevi e credete al Vangelo" (Mc 1,15).
Occorre che l'uomo di oggi si volga nuovamente verso Cristo per
avere da Lui la risposta su ci che  bene e ci che  male.
Egli  il Maestro, il Risorto che ha in s la vita e che 
sempre presente nella sua Chiesa e nel mondo.  Lui che schiude
ai fedeli il libro delle Scritture e, rivelando pienamente la
volont del Padre, insegna la verit sull'agire morale. Alla
sorgente e al vertice dell'economia della salvezza, Alfa e
Omega della storia umana (cf Ap 1,8; 21,6; 22,13), Cristo
rivela la condizione dell'uomo e la sua vocazione integrale.
Per questo, "l'uomo che vuol comprendere se stesso fino in
fondo non soltanto secondo immediati, parziali, spesso
superficiali, e perfino apparenti criteri e misure del proprio
essere deve, con la sua inquietudine e incertezza ed anche con
la sua debolezza e peccaminosit, con la sua vita e morte,
avvicinarsi a Cristo. Egli deve, per cos dire, entrare in Lui
con tutto se stesso, deve "appropriarsi" ed assimilare tutta la
realt dell'Incarnazione e della Redenzione per ritrovare se
stesso. Se in lui si attua questo profondo processo, allora
egli produce frutti non soltanto di adorazione di Dio, ma anche
di profonda meraviglia di se stesso".
Se vogliamo dunque penetrare nel cuore della morale evangelica
e coglierne il contenuto profondo e immutabile, dobbiamo
ricercare accuratamente il senso dell'interrogativo posto dal
giovane ricco del Vangelo e, pi ancora, il senso della
risposta di Ges, lasciandoci guidare da Lui. Ges, infatti,
con delicata attenzione pedagogica, risponde conducendo il
giovane quasi per mano, passo dopo passo, verso la verit piena.
"Uno solo  buono" (Mt 19,17)
9. Ges dice: "Perch mi interroghi su ci che  buono? Uno
solo  buono. Se vuoi entrare nella vita, osserva i
comandamenti" (Mt 19, 17). Nella versione degli evangelisti
Marco e Luca la domanda viene cos formulata: "Perch mi
chiami buono? Nessuno  buono, se non Dio solo" (Mc 10,18; cf Lc 18,19).
Prima di rispondere alla domanda, Ges vuole che il giovane
chiarisca a se stesso il motivo per cui lo interroga. Il 
"Maestro buono" indica al suo interlocutore - e a tutti noi -
che la risposta all'interrogativo: "Che cosa devo fare di
buono per ottenere la vita eterna?", pu essere trovata
soltanto rivolgendo la mente e il cuore a Colui che "solo 
buono": "Nessuno  buono, se non Dio solo" (Mc 10,18; cf Lc 18,19). 
Solo Dio pu rispondere alla domanda sul bene, perch Egli  il Bene.
Interrogarsi sul bene, in effetti, significa rivolgersi in
ultima analisi verso Dio, pienezza della bont. Ges mostra che
la domanda del giovane  in realt una domanda religiosa e che
la bont, che attrae e al tempo stesso vincola l'uomo, ha la
sua fonte in Dio, anzi  Dio stesso, Colui che solo  degno di
essere amato "con tutto il cuore, con tutta l'anima e con
tutta la mente" (Mt 22,37), Colui che  la sorgente della
felicit dell'uomo. Ges riporta la questione dell'azione
moralmente buona alle sue radici religiose, al riconoscimento
di Dio, unica bont, pienezza della vita, termine ultimo
dell'agire umano, felicit perfetta.
10. La Chiesa, istruita dalle parole del Maestro, crede che
l'uomo, fatto a immagine del Creatore, redento con il sangue di
Cristo e santificato dalla presenza dello Spirito Santo, ha
come fine ultimo della sua vita l'essere "a lode della gloria
di Dio" (cf Ef 1,12), facendo s che ognuna delle sue azioni
ne rifletta lo splendore. "Conosci dunque te stessa, o anima
bella: tu sei l'immagine di Dio - scrive sant'Ambrogio -.
Conosci te stesso, o uomo: tu sei la gloria di Dio (1 Cor 11,7). 
Ascolta in che modo ne sei la gloria. Dice il profeta:
La tua scienza  divenuta mirabile provenendo da me (Sal 1381,6), 
cio: nella mia opera la tua maest  pi ammirabile,
la tua sapienza viene esaltata nella mente dell'uomo. Mentre
considero me stesso, che tu scruti nei segreti pensieri e negli
intimi sentimenti, io riconosco i misteri della tua scienza.
Conosci dunque te stesso, o uomo, quanto grande tu sei e vigila
su di te...".
Ci che l'uomo  e deve fare si manifesta nel momento in cui
Dio rivela se stesso. Il Decalogo, infatti, si fonda su queste
parole: "Io sono il Signore, tuo Dio, che ti ho fatto uscire
dal paese d'Egitto, dalla condizione di schiavit: non avrai
altri di di fronte a me" (Es 20,2-3). Nelle "dieci parole"
dell'Alleanza con Israele, e in tutta la Legge, Dio si fa
conoscere e riconoscere come Colui che "solo  buono"; come
Colui che, nonostante il peccato dell'uomo, continua a rimanere
il "modello" dell'agire morale, secondo la sua stessa
chiamata: "Siate santi, perch io, il Signore, Dio vostro,
sono santo" (Lv 19,2); come Colui che, fedele al suo amore per
l'uomo, gli dona la sua Legge (cf Es 19,9-24 e 20, 18-21), per
ristabilire l'originaria armonia col Creatore e con tutto il
creato, ed ancor pi per introdurlo nel suo amore: "Camminer
in mezzo a voi, sar il vostro Dio e voi sarete il mio popolo" (Lv 26,12).
La vita morale si presenta come risposta dovuta alle iniziative
gratuite che l'amore di Dio moltiplica nei confronti dell'uomo.
 una risposta d'amore, secondo l'enunciato che del
comandamento fondamentale fa il Deuteronomio: "Ascolta,
Israele: il Signore  il nostro Dio, il Signore  uno solo: Tu
amerai il Signore tuo Dio con tutto il cuore, con tutta l'anima
e con tutte le forze. Questi precetti, che oggi ti do, ti
stiano fissi nel cuore; li ripeterai ai tuoi figli" (Dt 6,47).
Cos, la vita morale, coinvolta nella gratuit dell'amore di
Dio,  chiamata a rifletterne la gloria: "Per chi ama Dio 
sufficiente piacere a Colui che egli ama: poich non deve
ricercarsi nessun'altra ricompensa maggiore dello stesso amore;
la carit, infatti, proviene da Dio in maniera tale che Dio
stesso  carit".
11. L'affermazione che "uno solo  buono" ci rimanda cos
alla "prima tavola" dei comandamenti, che chiama a
riconoscere Dio come Signore unico e assoluto e a rendere culto
a Lui solo a motivo della sua infinita santit (cf Es 20,2-11).
Il bene  appartenere a Dio, obbedire a Lui, camminare
umilmente con Lui praticando la giustizia e amando la piet (cf
Mic 6,8). Riconoscere il Signore come Dio  il nucleo
fondamentale, il cuore della Legge, da cui discendono e a cui
sono ordinati i precetti particolari. Mediante la morale dei
comandamenti si manifesta l'appartenenza del popolo di Israele
al Signore, perch Dio solo  Colui che  buono. Questa  la
testimonianza della Sacra Scrittura, in ogni sua pagina
permeata dalla viva percezione dell'assoluta santit di Dio: 
"Santo, santo, santo  il Signore degli eserciti" (Is 6,3).
Ma se Dio solo  il Bene, nessuno sforzo umano, neppure
l'osservanza pi rigorosa dei comandamenti, riesce a 
"compiere" la Legge, cio a riconoscere il Signore come Dio e a
rendergli l'adorazione che a Lui solo  dovuta (cf Mt 4,10). Il
"compimento" pu venire solo da un dono di Dio:  l'offerta
di una partecipazione alla Bont divina che si rivela e si
comunica in Ges, colui che il giovane ricco chiama con le
parole "Maestro buono" (Mc 10,17; Lc 18,18). Ci che ora il
giovane riesce forse solo a intuire, verr alla fine pienamente
rivelato da Ges stesso nell'invito: "Vieni e seguimi" (Mt 19,21).
" Se vuoi entrare nella vita, osserva i comandamenti" (Mt 19,17)
12. Solo Dio pu rispondere alla domanda sul bene, perch Egli
 il Bene. Ma Dio ha gi dato risposta a questa domanda: lo ha
fatto creando l'uomo e ordinandolo con sapienza e con amore al
suo fine, mediante la legge inscritta nel suo cuore (cf Rm 2,15), 
la "legge naturale". Questa "altro non  che la luce
dell'intelligenza infusa in noi da Dio. Grazie ad essa
conosciamo ci che si deve compiere e ci che si deve evitare.
Questa luce e questa legge Dio l'ha donata nella creazione".
Lo ha fatto poi nella storia di Israele, in particolare con le
"dieci parole", ossia con i comandamenti del Sinai, mediante
i quali Egli ha fondato l'esistenza del popolo dell'Alleanza
(cf Es 24) e l'ha chiamato ad essere la sua "propriet tra
tutti i popoli", "una nazione santa" (Es 19,56), che facesse
risplendere la sua santit tra tutte le genti (cf Sap 18,4; Ez 20,41).
Il dono del Decalogo  promessa e segno dell'Alleanza
Nuova, quando la legge sar nuovamente e definitivamente
scritta nel cuore dell'uomo (cf Ger 31, 31-34), sostituendosi
alla legge del peccato, che quel cuore aveva deturpato (cf Ger
17,1). Allora verr donato "un cuore nuovo" perch in esso
abiter "uno spirito nuovo", lo Spirito di Dio (cf Ez 36,24-28).
Per questo, dopo l'importante precisazione: "Uno solo  buono",
Ges risponde al giovane: "Se vuoi entrare nella vita,
osserva i comandamenti" (Mt 19,17). Viene in tal modo
enunciato uno stretto legame tra la vita eterna e l'obbedienza
ai comandamenti di Dio: sono i comandamenti di Dio che indicano
all'uomo la via della vita e ad essa conducono. Dalla bocca
stessa di Ges, nuovo Mos, vengono ridonati agli uomini i
comandamenti del Decalogo; egli stesso li conferma
definitivamente e li propone a noi come via e condizione di
salvezza. Il comandamento si lega a una promessa: nella
Alleanza Antica oggetto della promessa era il possesso di una
terra in cui il popolo avrebbe potuto condurre un'esistenza
nella libert e secondo giustizia (cf Dt 6,20-25); nella
Alleanza Nuova oggetto della promessa  il "Regno dei cieli",
come Ges afferma all'inizio del "Discorso della Montagna" -
discorso che contiene la formulazione pi ampia e completa
della Legge Nuova (cf Mt 5-7) -, in evidente connessione con il
Decalogo affidato da Dio a Mos sul monte Sinai. Alla medesima
realt del Regno fa riferimento l'espressione "vita eterna",
che  partecipazione alla vita stessa di Dio: essa si realizza
nella sua perfezione solo dopo la morte, ma nella fede  gi
fin d'ora luce di verit, sorgente di senso per la vita,
incipiente partecipazione ad una pienezza nella sequela di
Cristo. Dice, infatti, Ges ai discepoli dopo l'incontro con il
giovane ricco: "Chiunque avr lasciato case, o fratelli, o
sorelle, o padre, o madre, o figli, o campi per il mio nome,
ricever cento volte tanto e avr in eredit la vita eterna" (Mt 19,29).
13. La risposta di Ges non basta al giovane, che insiste
interrogando il Maestro circa i comandamenti da osservare: "Ed
egli chiese: "Quali?"" (Mt 19,18). Chiede che cosa deve fare
nella vita per rendere manifesto il riconoscimento della
santit di Dio. Dopo aver orientato lo sguardo del giovane
verso Dio, Ges gli ricorda i comandamenti del Decalogo che
riguardano il prossimo: "Ges rispose: "Non uccidere, non
commettere adulterio, non rubare, non testimoniare il falso,
onora il padre e la madre, ama il prossimo tuo come te stesso" (Mt 19,18-19).
Dal contesto del colloquio e, specialmente, dal confronto del
testo di Matteo con i passi paralleli di Marco e di Luca,
risulta che Ges non intende elencare tutti e singoli i
comandamenti necessari per "entrare nella vita", ma,
piuttosto, rimandare il giovane alla centralit del Decalogo
rispetto ad ogni altro precetto, quale interpretazione di ci
che per l'uomo significa "Io sono il Signore, Dio tuo". Non
pu sfuggire, comunque, alla nostra attenzione quali
comandamenti della Legge il Signore Ges ricorda al giovane:
sono alcuni comandamenti che appartengono alla cosiddetta 
"seconda tavola" del Decalogo, di cui compendio (cf Rm 13,8-10)
e fondamento  il comandamento dell'amore del prossimo: "Ama
il prossimo tuo come te stesso" (Mt 19,19; cf Mc 12,31). In
questo comandamento si esprime precisamente la singolare
dignit della persona umana, la quale  "la sola creatura che
Dio abbia voluto per se stessa". I diversi comandamenti del
Decalogo non sono in effetti che la rifrazione dell'unico
comandamento riguardante il bene della persona, a livello dei
molteplici beni che connotano la sua identit di essere
spirituale e corporeo, in relazione con Dio, col prossimo e col
mondo delle cose. Come leggiamo nel Catechismo della Chiesa
Cattolica, "i dieci comandamenti appartengono alla rivelazione
di Dio. Al tempo stesso ci insegnano la vera umanit dell'uomo.
Mettono in luce i doveri essenziali e, quindi, indirettamente,
i diritti fondamentali inerenti alla natura della persona umana".
I comandamenti, ricordati da Ges al giovane interlocutore,
sono destinati a tutelare il bene della persona, immagine di
Dio, mediante la protezione dei suoi beni. "Non uccidere, non
commettere adulterio, non rubare, non testimoniare il falso"
sono regole morali formulate in termini di divieto. I precetti
negativi esprimono con particolare forza l'esigenza
insopprimibile di proteggere la vita umana, la comunione delle
persone nel matrimonio, la propriet privata, la veridicit e
la buona fama.
I comandamenti rappresentano, quindi, la condizione di base per
l'amore del prossimo; essi ne sono al contempo la verifica.
Sono la prima tappa necessaria nel cammino verso la libert, il
suo inizio: " La prima libert - scrive sant'Agostino -
consiste nell'essere esenti da crimini... come sarebbero
l'omicidio, l'adulterio, la fornicazione, il furto, la frode,
il sacrilegio e cos via. Quando uno comincia a non avere
questi crimini (e nessun cristiano deve averli), comincia a
levare il capo verso la libert, ma questo non  che l'inizio
della libert, non la libert perfetta...".
14. Ci non significa, certo, che Ges intenda dare la
precedenza all'amore del prossimo o addirittura separarlo
dall'amore di Dio. Lo testimonia il suo dialogo col dottore
della Legge: questi, che pone una domanda molto simile a quella
del giovane, si sente rimandato da Ges ai due comandamenti
dell'amore di Dio e dell'amore del prossimo (cf Lc 10, 25-27) e
invitato a ricordare che solo la loro osservanza conduce alla
vita eterna: "Fa' questo e vivrai" (Lc 10,28).  comunque
significativo che sia proprio il secondo di questi comandamenti
a suscitare la curiosit e l'interrogativo del dottore della
Legge: "Chi  il mio prossimo?" (Lc 10,29). Il Maestro
risponde con la parabola del buon Samaritano, la parabola-chiave 
per la piena comprensione del comandamento dell'amore
del prossimo (cf Lc 10,30-37).
I due comandamenti, dai quali "dipende tutta la Legge e i
Profeti" (Mt 22,40), sono profondamente uniti tra loro e si
compenetrano reciprocamente. La loro unit inscindibile 
testimoniata da Ges con le parole e con la vita: la sua
missione culmina nella Croce che redime (cf Gv 3,14-15), segno
del suo indivisibile amore al Padre e all'umanit (cf Gv 13,1).
Sia l'Antico che il Nuovo Testamento sono espliciti
nell'affermare che senza l'amore per il prossimo, che si
concretizza nell'osservanza dei comandamenti, non  possibile
l'autentico amore per Dio. Lo scrive con vigore straordinario
san Giovanni: "Se uno dicesse: "Io amo Dio", e odiasse il suo
fratello,  un mentitore. Chi, infatti, non ama il proprio
fratello che vede, non pu amare Dio che non vede" (1 Gv 4,20). 
L'evangelista fa eco alla predicazione morale di Cristo,
espressa in modo mirabile e inequivocabile nella parabola del
buon Samaritano (cf Lc 10, 19-37) e nel "discorso" sul
giudizio finale (cf Mt 25,31-46).
15. Nel "Discorso della Montagna", che costituisce la magna
charta della morale evangelica, Ges dice: "Non pensate che
io sia venuto ad abolire la Legge o i Profeti; non sono venuto
per abolire, ma per dare compimento" (Mt 5,17). Cristo  la
chiave delle Scritture: "Voi scrutate le Scritture: esse
parlano di me" (cf Gv 5,39);  il centro dell'economia della
salvezza, la ricapitolazione dell'Antico e del Nuovo
Testamento, delle promesse della Legge e del loro compimento
nel Vangelo;  il legame vivente ed eterno tra l'Antica e la
Nuova Alleanza. Commentando l'affermazione di Paolo "Il
termine della legge  Cristo" (Rm 10,4), sant'Ambrogio scrive:
"Fine non in quanto mancanza, ma in quanto pienezza della
legge: questa si compie in Cristo (plenitudo legis in Christo
est), dal momento che Egli  venuto non a dissolvere la legge,
ma a portarla a compimento. Allo stesso modo in cui c' un
Testamento Antico, ma ogni verit sta all'interno del Nuovo
Testamento, cos avviene per la legge: quella che  stata data
per mezzo di Mos  figura della vera legge. Dunque, quella
legge mosaica  copia della verit".
Ges porta a compimento i comandamenti di Dio, in particolare
il comandamento dell'amore del prossimo, interiorizzando e
radicalizzando le sue esigenze: l'amore del prossimo scaturisce
da un cuore che ama, e che, proprio perch ama,  disposto a
vivere le esigenze pi alte. Ges mostra che i comandamenti non
devono essere intesi come un limite minimo da non oltrepassare,
ma piuttosto come una strada aperta per un cammino morale e
spirituale di perfezione, la cui anima  l'amore (cf Col 3,14).
Cos il comandamento "Non uccidere" diventa l'appello ad un
amore sollecito che tutela e promuove la vita del prossimo; il
precetto che vieta l'adulterio diventa l'invito ad uno sguardo
puro, capace di rispettare il significato sponsale del corpo: "
Avete inteso che fu detto agli antichi: Non uccidere; chi avr
ucciso sar sottoposto a giudizio. Ma io vi dico: chiunque si
adira con il proprio fratello, sar sottoposto a giudizio...
Avete inteso che fu detto: Non commettere adulterio; ma io vi
dico: chiunque guarda ad una donna per desiderarla, ha gi
commesso adulterio con lei nel suo cuore " (Mt 5,21-22.27-28).
 Ges stesso il "compimento" vivo della Legge in quanto egli
ne realizza il significato autentico con il dono totale di s:
diventa Lui stesso Legge vivente e personale, che invita alla
sua sequela, d mediante lo Spirito la grazia di condividere la
sua stessa vita e il suo stesso amore e offre l'energia per
testimoniarlo nelle scelte e nelle opere (cf Gv 13,34-35).
"Se vuoi essere perfetto" (Mt 19,21)
16. La risposta sui comandamenti non soddisfa il giovane, che
interroga Ges: "Ho sempre osservato tutte queste cose; che
cosa mi manca ancora?" (Mt 19,20). Non  facile dire con buona
coscienza: "ho sempre osservato tutte queste cose", se appena
si comprende l'effettiva portata delle esigenze racchiuse nella
Legge di Dio. E tuttavia, se anche gli  possibile dare una
simile risposta, se anche ha seguito l'ideale morale con
seriet e generosit fin dalla fanciullezza, il giovane ricco
sa di essere ancora lontano dalla meta: davanti alla persona di
Ges avverte che qualcosa ancora gli manca.  alla
consapevolezza di questa insufficienza che si rivolge Ges
nella sua ultima risposta: cogliendo la nostalgia per una
pienezza che superi l'interpretazione legalistica dei
comandamenti, il Maestro buono invita il giovane ad entrare
nella strada della perfezione: "Se vuoi essere perfetto, va',
vendi quello che possiedi, dallo ai poveri e avrai un tesoro
nel cielo; poi vieni e seguimi" (Mt 19,21).
Come gi il precedente passo della risposta di Ges, cos anche
questo deve essere letto e interpretato nel contesto di tutto
il messaggio morale del Vangelo e, specialmente, nel contesto
del Discorso della Montagna, delle beatitudini (cf Mt 5,3-12),
la prima delle quali  proprio la beatitudine dei poveri, dei 
"poveri in spirito", come precisa san Matteo (Mt 5,3), ossia
degli umili. In tal senso si pu dire che anche le beatitudini
rientrano nello spazio aperto dalla risposta che Ges d
all'interrogativo del giovane: "Che cosa devo fare di buono
per ottenere la vita eterna?". Infatti, ogni beatitudine
promette, secondo una particolare prospettiva, proprio quel 
"bene" che apre l'uomo alla vita eterna, anzi che  la stessa
vita eterna.
Le beatitudini non hanno propriamente come oggetto delle norme
particolari di comportamento, ma parlano di atteggiamenti e di
disposizioni di fondo dell'esistenza e quindi non coincidono
esattamente con i comandamenti. D'altra parte, non c'
separazione o estraneit tra le beatitudini e i comandamenti:
ambedue si riferiscono al bene, alla vita eterna. Il Discorso
della Montagna inizia con l'annuncio delle beatitudini, ma
contiene anche il riferimento ai comandamenti (cf Mt 5,20-48).
Nello stesso tempo, tale Discorso mostra l'apertura e
l'orientamento dei comandamenti alla prospettiva della
perfezione che  propria delle beatitudini. Queste sono,
anzitutto, promesse, da cui derivano in forma indiretta anche
indicazioni normative per la vita morale. Nella loro profondit
originale sono una specie di autoritratto di Cristo e, proprio
per questo, sono inviti alla sua sequela e alla comunione di
vita con Lui.
17. Non sappiamo quanto il giovane del Vangelo abbia compreso
il profondo ed esigente contenuto della prima risposta data da
Ges: "Se vuoi entrare nella vita, osserva i comandamenti"; 
certo, per, che l'impegno manifestato dal giovane nel rispetto
di tutte le esigenze morali dei comandamenti costituisce
l'indispensabile terreno sul quale pu germogliare e maturare
il desiderio della perfezione, cio della realizzazione del
loro significato compiuto nella sequela di Cristo. Il colloquio
di Ges con il giovane ci aiuta a cogliere le condizioni per la
crescita morale dell'uomo chiamato alla perfezione: il giovane,
che ha osservato tutti i comandamenti, si dimostra incapace con
le sole sue forze di fare il passo successivo. Per farlo
occorrono una libert umana matura: "Se vuoi", e il dono
divino della grazia: "Vieni e seguimi".
La perfezione esige quella maturit nel dono di s, a cui 
chiamata la libert dell'uomo. Ges indica al giovane i
comandamenti come la prima condizione irrinunciabile per avere
la vita eterna; l'abbandono di tutto ci che il giovane
possiede e la sequela del Signore assumono invece il carattere
di una proposta: "Se vuoi...". La parola di Ges rivela la
particolare dinamica della crescita della libert verso la sua
maturit e, nello stesso tempo, attesta il fondamentale
rapporto della libert con la legge divina. La libert
dell'uomo e la legge di Dio non si oppongono, ma, al contrario,
si richiamano a vicenda. Il discepolo di Cristo sa che la sua 
una vocazione alla libert. "Voi infatti, fratelli, siete
stati chiamati a libert" (Gal 5,13), proclama con gioia e
fierezza l'apostolo Paolo. Subito per precisa: "Purch questa
libert non divenga pretesto per vivere secondo la carne, ma
mediante la carit siate a servizio gli uni degli altri"
(ibid.). La fermezza con la quale l'Apostolo si oppone a chi
affida la propria giustificazione alla Legge, non ha nulla da
spartire con la "liberazione" dell'uomo dai precetti, i quali
al contrario sono al servizio della pratica dell'amore: 
"Perch chi ama il suo simile ha adempiuto la legge. Infatti il
precetto: Non commettere adulterio, non uccidere, non rubare,
non desiderare e qualsiasi altro comandamento, si riassume in
queste parole: Amerai il prossimo tuo come te stesso" (Rm 13,8-9).
Lo stesso sant'Agostino, dopo aver parlato dell'osservanza
dei comandamenti come della prima imperfetta libert, cos
prosegue: "Perch, domander qualcuno, non ancora perfetta?
Perch "sento nelle mie membra un'altra legge in conflitto con
la legge della mia ragione"... Libert parziale, parziale
schiavit: non ancora completa, non ancora pura, non ancora
piena  la libert, perch ancora non siamo nell'eternit. In
parte conserviamo la debolezza, e in parte abbiamo raggiunto la
libert. Tutti i nostri peccati nel battesimo sono stati
distrutti, ma  forse scomparsa la debolezza, dopo che  stata
distrutta l'iniquit? Se essa fosse scomparsa, si vivrebbe in
terra senza peccato. Chi oser affermare questo se non chi 
superbo, se non chi  indegno della misericordia del
liberatore?... Ora siccome  rimasta in noi qualche debolezza,
oso dire che nella misura in cui serviamo Dio siamo liberi,
mentre nella misura in cui seguiamo la legge del peccato siamo
schiavi".
18. Chi vive "secondo la carne" sente la legge di Dio come un
peso, anzi come una negazione o comunque una restrizione della
propria libert. Chi, invece,  animato dall'amore e 
"cammina secondo lo Spirito" (Gal 5,16) e desidera servire gli altri
trova nella legge di Dio la via fondamentale e necessaria per
praticare l'amore liberamente scelto e vissuto. Anzi, egli
avverte l'urgenza interiore - una vera e propria "necessit",
e non gi una costrizione - di non fermarsi alle esigenze
minime della legge, ma di viverle nella loro "pienezza".  un
cammino ancora incerto e fragile fin che siamo sulla terra, ma
reso possibile dalla grazia che ci dona di possedere la piena
libert dei figli di Dio (cf Rm 8, 21) e quindi di rispondere
nella vita morale alla sublime vocazione di essere "figli nel Figlio".
Questa vocazione all'amore perfetto non  riservata solo ad una
cerchia di persone. L'invito "va', vendi quello che possiedi,
dllo ai poveri" con la promessa "avrai un tesoro nel cielo" 
riguarda tutti, perch  una radicalizzazione del comandamento
dell'amore del prossimo, come il successivo invito "vieni e
seguimi"  la nuova forma concreta del comandamento dell'amore
di Dio. I comandamenti e l'invito di Ges al giovane ricco sono
al servizio di un'unica e indivisibile carit, che
spontaneamente tende alla perfezione, la cui misura  Dio solo:
"Siate voi dunque perfetti, come  perfetto il Padre vostro
celeste" (Mt 5,48). Nel Vangelo di Luca Ges precisa
ulteriormente il senso di questa perfezione: "Siate
misericordiosi, come  misericordioso il Padre vostro" (Lc 6,36).
"Vieni e seguimi" (Mt 19,21)
19. La via e, nello stesso tempo, il contenuto di questa
perfezione consiste nella sequela Christi, nel seguire Ges,
dopo aver rinunciato ai propri beni e a se stessi. Proprio
questa  la conclusione del colloquio di Ges con il giovane: 
"Poi vieni e seguimi" (Mt 19,21).  un invito la cui
meravigliosa profondit sar pienamente percepita dai discepoli
dopo la risurrezione di Cristo, quando lo Spirito Santo li
guider alla verit tutta intera (cf Gv 16,13).
 Ges stesso che prende l'iniziativa e chiama a seguirlo.
L'appello  rivolto innanzi tutto a coloro ai quali egli affida
una particolare missione, a cominciare dai Dodici; ma appare
anche chiaro che essere discepoli di Cristo  la condizione di
ogni credente (cf At 6,1). Per questo, seguire Cristo  il
fondamento essenziale e originale della morale cristiana: come
il popolo d'Israele seguiva Dio che lo conduceva nel deserto
verso la Terra promessa (cf Es 13,21), cos il discepolo deve
seguire Ges, verso il quale il Padre stesso lo attira (cf Gv 6,44).
Non si tratta qui soltanto di mettersi in ascolto di un
insegnamento e di accogliere nell'obbedienza un comandamento.
Si tratta, pi radicalmente, di aderire alla persona stessa di
Ges, di condividere la sua vita e il suo destino, di
partecipare alla sua obbedienza libera e amorosa alla volont
del Padre. Seguendo, mediante la risposta della fede, colui che
 la Sapienza incarnata, il discepolo di Ges diventa veramente
discepolo di Dio (cf Gv 6,45). Ges, infatti,  la luce del
mondo, la luce della vita (cf Gv 8,12);  il pastore che guida
e nutre le pecore (cf Gv 10,11-16),  la via, la verit e la
vita (cf Gv 14,6),  colui che conduce al Padre, al punto che
vedere lui, il Figlio,  vedere il Padre (cf Gv 14,6-10).
Pertanto imitare il Figlio, "l'immagine del Dio invisibile"
(Col 1,15), significa imitare il Padre.
20. Ges chiede di seguirlo e di imitarlo sulla strada
dell'amore, di un amore che si dona totalmente ai fratelli per
amore di Dio: "Questo  il mio comandamento: che vi amiate gli
uni gli altri, come io vi ho amati" (Gv 15,12). Questo "come" 
esige l'imitazione di Ges, del suo amore di cui la lavanda
dei piedi  segno: "Se dunque io, il Signore e il Maestro, ho
lavato i vostri piedi, anche voi dovete lavarvi i piedi gli uni
gli altri. Vi ho dato infatti l'esempio, perch come ho fatto
io, facciate anche voi" (Gv 13,14-15). L'agire di Ges e la
sua parola, le sue azioni e i suoi precetti costituiscono la
regola morale della vita cristiana. Infatti, queste sue azioni
e, in modo particolare, la passione e la morte in croce, sono
la viva rivelazione del suo amore per il Padre e per gli
uomini. Proprio questo amore Ges chiede che sia imitato da
quanti lo seguono. Esso  il comandamento "nuovo": "Vi do un
comandamento nuovo: che vi amiate gli uni gli altri; come io vi
ho amato, cos amatevi anche voi gli uni gli altri. Da questo
tutti sapranno che siete miei discepoli, se avrete amore gli
uni per gli altri" (Gv 13,34-35).
Questo "come" indica anche la misura con la quale Ges ha
amato, e con la quale devono amarsi tra loro i suoi discepoli.
Dopo aver detto: "Questo  il mio comandamento: che vi amiate
gli uni gli altri, come io vi ho amati" (Gv 15,12), Ges
prosegue con le parole che indicano il dono sacrificale della
sua vita sulla croce, quale testimonianza di un amore "sino
alla fine" (Gv 13,1): "Nessuno ha un amore pi grande di
questo: dare la vita per i propri amici" (Gv 15,13).
Chiamando il giovane a seguirlo sulla strada della perfezione,
Ges gli chiede di essere perfetto nel comandamento dell'amore,
nel "suo" comandamento: di inserirsi nel movimento della sua
donazione totale, di imitare e di rivivere l'amore stesso del
Maestro "buono", di colui che ha amato " sino alla fine ". 
quanto Ges chiede ad ogni uomo che vuole mettersi alla sua
sequela: "Se qualcuno vuol venire dietro a me, rinneghi se
stesso, prenda la sua croce e mi segua" (Mt 16,24).
21. Seguire Cristo non  una imitazione esteriore, perch tocca
l'uomo nella sua profonda interiorit. Essere discepoli di Ges
significa essere resi conformi a Lui, che si  fatto servo fino
al dono di s sulla croce (cf Fil 2,5-8). Mediante la fede,
Cristo abita nel cuore del credente (cf Ef 3,17), e cos il
discepolo  assimilato al suo Signore e a Lui configurato.
Questo  frutto della grazia, della presenza operante dello
Spirito Santo in noi.
Inserito in Cristo, il cristiano diventa membro del suo Corpo,
che  la Chiesa (cf 1 Cor 12,13.27). Sotto l'impulso dello
Spirito, il Battesimo configura radicalmente il fedele a Cristo
nel mistero pasquale della morte e risurrezione, lo "riveste"
di Cristo (cf Gal 3,27): "Rallegriamoci e ringraziamo -
esclama sant'Agostino rivolgendosi ai battezzati -: siamo
diventati non solo cristiani, ma Cristo (...). Stupite e
gioite: Cristo siamo diventati!". Morto al peccato, il
battezzato riceve la vita nuova (cf Rm 6,3-11): vivente per Dio
in Cristo Ges,  chiamato a camminare secondo lo Spirito e a
manifestarne nella vita i frutti (cf Gal 5,16-25). La
partecipazione poi all'Eucaristia, sacramento della Nuova
Alleanza (cf 1 Cor 11,23-29),  vertice dell'assimilazione a
Cristo, fonte di "vita eterna" (cf Gv 6,51-58), principio e
forza del dono totale di s, di cui Ges secondo la
testimonianza tramandata da Paolo comanda di far memoria nella
celebrazione e nella vita: "Ogni volta che mangiate di questo
pane e bevete di questo calice, voi annunziate la morte del
Signore finch egli venga" (1 Cor 11,26).
"A Dio tutto  possibile" (Mt 19,26)
22. Amara  la conclusione del colloquio di Ges con il giovane
ricco: "Udito questo, il giovane se ne and triste; poich
aveva molte ricchezze" (Mt 19,22). Non solo l'uomo ricco, ma
anche gli stessi discepoli sono spaventati dall'appello di Ges
alla sequela, le cui esigenze superano le aspirazioni e le
forze umane: "A queste parole i discepoli rimasero costernati
e chiesero: "Chi si potr dunque salvare?"" (Mt 19,25). Ma il
Maestro rimanda alla potenza di Dio: "Questo  impossibile
agli uomini, ma a Dio tutto  possibile" (Mt 19,26).
Nel medesimo capitolo del Vangelo di Matteo (19,3-10), Ges,
interpretando la Legge mosaica sul matrimonio, rifiuta il
diritto al ripudio, richiamando ad un "principio" pi
originario e pi autorevole rispetto alla Legge di Mos: il
disegno nativo di Dio sull'uomo, un disegno al quale l'uomo
dopo il peccato  diventato inadeguato: "Per la durezza del
vostro cuore Mos vi ha permesso di ripudiare le vostre mogli,
ma da principio non fu cos" (Mt 19,8). Il richiamo al 
"principio" sgomenta i discepoli, che commentano con queste
parole: "Se questa  la condizione dell'uomo rispetto alla
donna, non conviene sposarsi" (Mt 19,10). E Ges, riferendosi
in modo specifico al carisma del celibato "per il Regno dei
cieli" (Mt 19,12), ma enunciando una regola generale, rimanda
alla nuova e sorprendente possibilit aperta all'uomo dalla
grazia di Dio: "Egli rispose loro: "Non tutti possono capirlo,
ma solo coloro ai quali  stato concesso"" (Mt 19,11).
Imitare e rivivere l'amore di Cristo non  possibile all'uomo
con le sole sue forze. Egli diventa capace di questo amore
soltanto in virt di un dono ricevuto. Come il Signore Ges
riceve l'amore del Padre suo, cos egli a sua volta lo comunica
gratuitamente ai discepoli: "Come il Padre ha amato me, cos
anch'io ho amato voi. Rimanete nel mio amore" (Gv 15,9). Il
dono di Cristo  il suo Spirito, il cui primo "frutto" (cf Gal 5,22)
 la carit: "L'amore di Dio  stato riversato nei nostri cuori 
per mezzo dello Spirito Santo, che ci  stato dato" (Rm 5,5). 
Sant'Agostino si chiede: " l'amore che ci fa
osservare i comandamenti, oppure  l'osservanza dei
comandamenti che fa nascere l'amore?". E risponde: "Ma chi
pu mettere in dubbio che l'amore precede l'osservanza? Chi
infatti non ama  privo di motivazioni per osservare i
comandamenti".
23. "La legge dello Spirito che d vita in Cristo Ges ti ha
liberato dalla legge del peccato e della morte" (Rm 8,2). Con
queste parole l'apostolo Paolo ci introduce a considerare nella
prospettiva della storia della Salvezza che si compie in Cristo
il rapporto tra la Legge (antica) e la grazia (Legge nuova).
Egli riconosce il ruolo pedagogico della Legge, la quale,
permettendo all'uomo peccatore di misurare la sua impotenza e
togliendogli la presunzione dell'autosufficienza, lo apre
all'invocazione e all'accoglienza della "vita nello Spirito".
Solo in questa vita nuova  possibile la pratica dei
comandamenti di Dio. Infatti,  per la fede in Cristo che noi
siamo resi giusti (cf Rm 3,28): la "giustizia" che la Legge
esige, ma non pu dare a nessuno, ogni credente la trova
manifestata e concessa dal Signore Ges. Cos mirabilmente
ancora sant'Agostino sintetizza la dialettica paolina di legge
e grazia: "La legge, perci,  stata data perch si invocasse
la grazia; la grazia  stata data perch si osservasse la legge".
L'amore e la vita secondo il Vangelo non possono essere pensati
prima di tutto nella forma del precetto, perch ci che essi
domandano va al di l delle forze dell'uomo: essi sono
possibili solo come frutto di un dono di Dio, che risana e
guarisce e trasforma il cuore dell'uomo per mezzo della sua
grazia: " Perch la legge fu data per mezzo di Mos, la grazia
e la verit vennero per mezzo di Ges Cristo" (Gv 1,17). Per
questo la promessa della vita eterna  legata al dono della
grazia, e il dono dello Spirito che abbiamo ricevuto  gi "
caparra della nostra eredit" (Ef 1,14).
24. Si rivela cos il volto autentico e originale del
comandamento dell'amore e della perfezione alla quale esso 
ordinato: si tratta di una possibilit aperta all'uomo
esclusivamente dalla grazia, dal dono di Dio, dal suo amore.
D'altra parte, proprio la coscienza di aver ricevuto il dono,
di possedere in Ges Cristo l'amore di Dio, genera e sostiene
la risposta responsabile di un amore pieno verso Dio e tra i
fratelli, come con insistenza ricorda l'apostolo Giovanni nella
sua prima Lettera: "Carissimi, amiamoci gli uni gli altri,
perch l'amore  da Dio: chiunque ama  generato da Dio e
conosce Dio. Chi non ama non ha conosciuto Dio, perch Dio 
amore... Carissimi, se Dio ci ha amato, anche noi dobbiamo
amarci gli uni gli altri... Noi amiamo, perch egli ci ha amati
per primo" (1 Gv 4,7-8.11.19).
Questa connessione inscindibile tra la grazia del Signore e la
libert dell'uomo, tra il dono e il compito,  stata espressa
in termini semplici e profondi da sant'Agostino, che cos
prega: " Da quod iubes et iube quod vis" (dona ci che comandi
e comanda ci che vuoi).
Il dono non diminuisce, ma rafforza l'esigenza morale
dell'amore: " Questo  il suo comandamento: che crediamo nel
nome del Figlio suo Ges Cristo e ci amiamo gli uni gli altri,
secondo il precetto che ci ha dato" (1 Gv 3,23). Si pu
"rimanere" nell'amore solo a condizione di osservare i
comandamenti, come afferma Ges: "Se osserverete i miei
comandamenti, rimarrete nel mio amore, come io ho osservato i
comandamenti del Padre mio e rimango nel suo amore " (Gv 15,10).
Raccogliendo quanto  al cuore del messaggio morale di Ges e
della predicazione degli Apostoli, e riproponendo in una
sintesi mirabile la grande tradizione dei Padri d'Oriente e
d'Occidente - in particolare di sant'Agostino -  san Tommaso
ha potuto scrivere che la Legge Nuova  la grazia dello Spirito
Santo donata mediante la fede in Cristo. I precetti esterni,
di cui pure il Vangelo parla, dispongono a questa grazia o ne
dispiegano gli effetti nella vita. Infatti, la Legge Nuova non
si contenta di dire ci che si deve fare, ma dona anche la
forza di " fare la verit" (cf Gv 3,21). Nello stesso tempo
san Giovanni Crisostomo ha osservato che la Legge Nuova fu
promulgata proprio quando lo Spirito Santo discese dal cielo
nel giorno di Pentecoste e che gli Apostoli" non discesero dal
monte portando, come Mos, delle tavole di pietra nelle loro
mani; ma se ne venivano portando lo Spirito Santo nei loro
cuori..., divenuti mediante la sua grazia una legge viva, un
libro animato".
"Ecco, io sono con voi tutti i giorni, sino alla fine del mondo" (Mt 28,20)
25. Il colloquio di Ges con il giovane ricco continua, in un
certo senso, in ogni epoca della storia, anche oggi. La
domanda: "Maestro, che cosa devo fare di buono per ottenere la
vita eterna?" sboccia nel cuore di ogni uomo, ed  sempre e
solo Cristo a offrire la risposta piena e risolutiva. Il
Maestro, che insegna i comandamenti di Dio, che invita alla
sequela e d la grazia per una vita nuova,  sempre presente e
operante in mezzo a noi, secondo la promessa: "Ecco, io sono
con voi tutti i giorni, sino alla fine del mondo" (Mt 28,20).
La contemporaneit di Cristo all'uomo di ogni tempo si realizza
nel suo corpo, che  la Chiesa. Per questo il Signore promise
ai suoi discepoli lo Spirito Santo, che avrebbe loro 
"ricordato" e fatto comprendere i suoi comandamenti (cf Gv 14,26) 
e sarebbe stato il principio sorgivo di una vita nuova
nel mondo (cf Gv 3,5-8; Rm 8,1-13).
Le prescrizioni morali, impartite da Dio nell'Antica Alleanza e
giunte alla loro perfezione in quella Nuova ed Eterna nella
persona stessa del Figlio di Dio fatto uomo, devono essere
fedelmente custodite e permanentemente attualizzate nelle
differenti culture lungo il corso della storia. Il compito
della loro interpretazione  stato affidato da Ges agli
Apostoli e ai loro successori, con l'assistenza speciale dello
Spirito di verit: "Chi ascolta voi ascolta me" (Lc 10,16).
Con la luce e la forza di questo Spirito gli Apostoli hanno
adempiuto la missione di predicare il Vangelo e di indicare la
"via" del Signore (cf At 18,25), insegnando anzitutto la
sequela e l'imitazione di Cristo: "Per me il vivere  Cristo" (Fil 1,21).
26. Nella catechesi morale degli Apostoli, accanto ad
esortazioni e ad indicazioni legate al contesto storico e
culturale, c' un insegnamento etico con precise norme di
comportamento.  quanto emerge nelle loro Lettere, che
contengono l'interpretazione, guidata dallo Spirito Santo, dei
precetti del Signore da vivere nelle diverse circostanze
culturali (cf Rm 12-15; 1 Cor 11-14; Gal 5-6; Ef 4-6; Col 3-4;
1 Pt e Gc). Incaricati di predicare il Vangelo, gli Apostoli
fin dalle origini della Chiesa, in virt della loro
responsabilit pastorale, hanno vegliato sulla rettitudine
della condotta dei cristiani, allo stesso modo in cui hanno
vegliato sulla purezza della fede e sulla trasmissione dei doni
divini mediante i Sacramenti. I primi cristiani, provenienti
sia dal popolo giudaico sia dalle nazioni, differivano dai
pagani non solo per la loro fede e per la loro liturgia, ma
anche per la testimonianza della loro condotta morale, ispirata
alla Legge Nuova. La Chiesa, infatti,  insieme comunione di
fede e di vita; la sua norma  "la fede che opera per mezzo
della carit" (Gal 5,6).
Nessuna lacerazione deve attentare all'armonia tra la fede e la
vita: l'unit della Chiesa  ferita non solo dai cristiani che
rifiutano o stravolgono le verit della fede, ma anche da
quelli che misconoscono gli obblighi morali a cui li chiama il
Vangelo (cf 1 Cor 5,9-13). Con decisione gli Apostoli hanno
rifiutato ogni dissociazione tra l'impegno del cuore e i gesti
che lo esprimono e verificano (cf 1 Gv 2,3-6). E fin dai tempi
apostolici i Pastori della Chiesa hanno denunciato con
chiarezza i modi di agire di coloro che erano fautori di
divisione con i loro insegnamenti o con i loro comportamenti.
27. Promuovere e custodire, nell'unit della Chiesa, la fede e
la vita morale  il compito affidato da Ges agli Apostoli (cf Mt 28,19-20),
che prosegue nel ministero dei loro successori. 
quanto si ritrova nella viva Tradizione, mediante la quale -
come insegna il Concilio Vaticano II - "la Chiesa, nella sua
dottrina, nella sua vita e nel suo culto, perpetua e trasmette
a tutte le generazioni tutto ci che essa , tutto ci che essa
crede. Questa Tradizione, che trae origine dagli Apostoli, 
progredisce nella Chiesa sotto l'assistenza dello Spirito Santo".
Nello Spirito la Chiesa accoglie e trasmette la Scrittura
come testimonianza delle "grandi cose" che Dio opera nella
storia (cf Lc 1,49), confessa per bocca dei Padri e dei Dottori
la verit del Verbo fatto carne, ne mette in pratica i precetti
e la carit nella vita dei Santi e delle Sante e nel sacrificio
dei Martiri, ne celebra la speranza nella Liturgia: mediante la
stessa Tradizione i cristiani ricevono "la viva voce del
Vangelo", come espressione fedele della sapienza e della
volont divina.
All'interno della Tradizione si sviluppa, con l'assistenza
dello Spirito Santo, l'interpretazione autentica della legge
del Signore. Lo stesso Spirito, che  all'origine della
Rivelazione dei comandamenti e degli insegnamenti di Ges,
garantisce che vengano santamente custoditi, fedelmente esposti
e correttamente applicati nel variare dei tempi e delle
circostanze. Questa "attualizzazione" dei comandamenti 
segno e frutto di una pi profonda penetrazione della
Rivelazione e di una comprensione alla luce della fede delle
nuove situazioni storiche e culturali. Essa, tuttavia, non pu
che confermare la permanente validit della Rivelazione e
inserirsi nel solco dell'interpretazione che ne d la grande
Tradizione di insegnamento e di vita della Chiesa, di cui sono
testimoni la dottrina dei Padri, la vita dei Santi, la liturgia
della Chiesa e l'insegnamento del Magistero.
In particolare, poi, come afferma il Concilio, "l'ufficio
d'interpretare autenticamente la parola di Dio scritta o
trasmessa  stato affidato al solo Magistero vivo della Chiesa,
la cui autorit  esercitata nel nome di Ges Cristo ". In
tal modo la Chiesa, nella sua vita e nel suo insegnamento, si
presenta come "colonna e sostegno della verit" (1 Tm 3,15),
anche della verit circa l'agire morale. Infatti, " compito
della Chiesa annunziare sempre e dovunque i principi morali
anche circa l'ordine sociale, e cos pure pronunciare il
giudizio su qualsiasi realt umana, in quanto lo esigano i
diritti fondamentali della persona umana o la salvezza delle
anime".
Proprio sulle domande che caratterizzano oggi la discussione
morale e intorno alle quali si sono sviluppate nuove tendenze e
teorie, il Magistero, in fedelt a Ges Cristo e in continuit
con la tradizione della Chiesa, sente pi urgente il dovere di
offrire il proprio discernimento e insegnamento, per aiutare
l'uomo nel suo cammino verso la verit e la libert.
CAPITOLO 2 - "NON CONFORMATEVI ALLA MENTALIT DI QUESTO MONDO" Rm 12,2)
La chiesa e il discernimento di alcune tendenze della teologia
morale odierna
Insegnare ci che  secondo la sana dottrina (cf Tt 2,1)
28. La meditazione del dialogo tra Ges e il giovane ricco ci
ha permesso di raccogliere i contenuti essenziali della
Rivelazione dell'Antico e del Nuovo Testamento circa l'agire
morale. Essi sono: la subordinazione dell'uomo e del suo agire
a Dio, Colui che "solo  buono"; il rapporto tra il bene
morale degli atti umani e la vita eterna; la sequela di Cristo,
che apre all'uomo la prospettiva dell'amore perfetto; ed infine
il dono dello Spirito Santo, fonte e risorsa della vita morale
della "creatura nuova" (cf 2 Cor 5,17).
Nella sua riflessione morale la Chiesa ha sempre avuto presenti
le parole che Ges ha rivolto al giovane ricco. La Sacra
Scrittura, infatti, rimane la sorgente viva e feconda della
dottrina morale della Chiesa, come ha ricordato il Concilio
Vaticano II: "Il Vangelo 1... fonte di ogni verit salutare e
di ogni regola morale". Essa ha custodito fedelmente ci che
la parola di Dio insegna, non solo circa le verit da credere,
ma anche circa l'agire morale, cio l'agire che piace a Dio (cf
1 Ts 4,1), realizzando uno sviluppo dottrinale analogo a quello
che si  avuto nell'ambito delle verit della fede. Assistita
dallo Spirito Santo che la guida alla verit tutta intera (cf
Gv 16,13), la Chiesa non ha cessato, e non pu mai cessare, di
scrutare il " mistero del Verbo incarnato ", nel quale " trova
vera luce il mistero dell'uomo".
29. La riflessione morale della Chiesa, operata sempre nella
luce di Cristo, il " Maestro buono ", si  sviluppata anche
nella forma specifica della scienza teologica, detta " teologia
morale ", una scienza che accoglie e interroga la rivelazione
divina e insieme risponde alle esigenze della ragione umana. La
teologia morale  una riflessione che riguarda la " moralit ",
ossia il bene e il male degli atti umani e della persona che li
compie, e in tal senso  aperta a tutti gli uomini; ma  anche
" teologia ", in quanto riconosce il principio e il fine
dell'agire morale in Colui che " solo  buono " e che,
donandosi all'uomo in Cristo, gli offre la beatitudine della
vita divina.
Il Concilio Vaticano II ha invitato gli studiosi a porre 
"speciale cura nel perfezionare la teologia morale in modo che
la sua esposizione scientifica, maggiormente fondata sulla
Sacra Scrittura, illustri l'altezza della vocazione dei fedeli
in Cristo e il loro obbligo di apportare frutto nella carit
per la vita del mondo". Lo stesso Concilio ha invitato i
teologi, "nel rispetto dei metodi e delle esigenze proprie
della scienza teologica, a ricercare modi sempre pi adatti di
comunicare la dottrina agli uomini della loro epoca, perch
altro  il deposito o le verit della fede, altro  il modo con
cui vengono enunciate, rimanendo pur sempre lo stesso il
significato e il senso profondo". Di qui l'ulteriore invito,
esteso a tutti i fedeli, ma rivolto in particolare ai teologi:
"I fedeli dunque vivano in strettissima unione con gli uomini
del loro tempo, e si sforzino di penetrare perfettamente il
loro modo di pensare e di sentire, di cui la cultura 
espressione".
Lo sforzo di molti teologi, sostenuti dall'incoraggiamento del
Concilio, ha gi dato i suoi frutti con interessanti e utili
riflessioni intorno alle verit della fede da credere e da
applicare nella vita, presentate in forma pi corrispondente
alla sensibilit e agli interrogativi degli uomini del nostro
tempo. La Chiesa e, in particolare, i Vescovi, ai quali Ges
Cristo ha affidato innanzitutto il servizio dell'insegnamento,
accolgono con gratitudine tale sforzo ed incoraggiano i teologi
a un ulteriore lavoro, animato da un profondo e autentico
timore del Signore, che  il principio della sapienza (cf Prv 1,7).
Nello stesso tempo, nell'ambito delle discussioni teologiche
postconciliari si sono sviluppate per alcune interpretazioni
della morale cristiana che non sono compatibili con la "sana
dottrina" (2 Tm 4,3). Certamente il Magistero della Chiesa non
intende imporre ai fedeli nessun particolare sistema teologico
n tanto meno filosofico, ma, per "custodire santamente ed
esporre fedelmente" la Parola di Dio, esso ha il dovere di
dichiarare l'incompatibilit di certi orientamenti del pensiero
teologico o di talune affermazioni filosofiche con la verit
rivelata.
30. Rivolgendomi con questa Enciclica a voi, Confratelli
nell'Episcopato, intendo enunciare i principi necessari per il
discernimento di ci che  contrario alla "sana dottrina",
richiamando quegli elementi dell'insegnamento morale della
Chiesa che sembrano oggi particolarmente esposti all'errore,
all'ambiguit o alla dimenticanza. Sono, peraltro, gli elementi
dai quali dipende "la risposta agli oscuri enigmi della
condizione umana che ieri come oggi turbano profondamente il
cuore dell'uomo: la natura dell'uomo, il senso e il fine della
nostra vita, il bene e il peccato, l'origine e il fine del
dolore, la via per raggiungere la vera felicit, la morte, il
giudizio e la sanzione dopo la morte, infine l'ultimo e
ineffabile mistero che circonda la nostra esistenza, dal quale
noi traiamo origine e verso il quale tendiamo".
Questi e altri interrogativi, come: cosa  la libert e qual 
la sua relazione con la verit contenuta nella legge di Dio?
qual  il ruolo della coscienza nella formazione del profilo
morale dell'uomo? come discernere, in conformit con la verit
sul bene, i diritti e i doveri concreti della persona umana?,
si possono riassumere nella fondamentale domanda che il giovane
del Vangelo pose a Ges: "Maestro, che cosa devo fare di buono
per ottenere la vita eterna?". Inviata da Ges a predicare il
Vangelo e ad "ammaestrare tutte le nazioni..., insegnando
loro ad osservare tutto ci" che egli ha comandato (cf Mt 28,19-20),
la Chiesa ripropone, ancora oggi, la risposta del
Maestro: questa possiede una luce e una forza capaci di
risolvere anche le questioni pi discusse e complesse. Questa
stessa luce e forza sollecitano la Chiesa a sviluppare
costantemente la riflessione non solo dogmatica, ma anche
morale in un ambito interdisciplinare, cos com' necessario
specialmente per i nuovi problemi.
 sempre in questa medesima luce e forza che il Magistero della
Chiesa compie la sua opera di discernimento, accogliendo e
rivivendo il monito che l'apostolo Paolo rivolgeva a Timoteo: 
"Ti scongiuro davanti a Dio e a Cristo Ges che verr a
giudicare i vivi e i morti, per la sua manifestazione e il suo
regno: annunzia la parola, insisti in ogni occasione opportuna
e non opportuna, ammonisci, rimprovera, esorta con ogni
magnanimit e dottrina. Verr giorno, infatti, in cui non si
sopporter pi la sana dottrina, ma, per il prurito di udire
qualcosa, gli uomini si circonderanno di maestri secondo le
proprie voglie, rifiutando di dare ascolto alla verit per
volgersi alle favole. Tu per vigila attentamente, sappi
sopportare le sofferenze, compi la tua opera di annunziatore
del Vangelo, adempi il tuo ministero" (2 Tm 4,1-5; cf Tt 1,10.13-14).
"Conoscerete la verit e la verit vi far liberi" (Gv 8,32)
31. I problemi umani pi dibattuti e diversamente risolti nella
riflessione morale contemporanea si ricollegano, sia pure in
vari modi, ad un problema cruciale: quello della libert
dell'uomo.
Non c' dubbio che il nostro tempo ha acquisito una percezione
particolarmente viva della libert. "In questa nostra et gli
uomini diventano sempre pi consapevoli della dignit della
persona umana", come costatava gi la dichiarazione
conciliareDignitatis humanae sulla libert religiosa. Da qui
l'esigenza che "gli uomini nell'agire seguano la loro
iniziativa e godano di una libert responsabile, non mossi da
coercizione bens guidati dalla coscienza del dovere". In
particolare il diritto alla libert religiosa e al rispetto
della coscienza nel suo cammino verso la verit  sentito
sempre pi come fondamento dei diritti della persona,
considerati nel loro insieme.
Cos, il senso pi acuto della dignit della persona umana e
della sua unicit, come anche del rispetto dovuto al cammino
della coscienza, costituisce certamente un'acquisizione
positiva della cultura moderna. Questa percezione, in se stessa
autentica, ha trovato molteplici espressioni, pi o meno
adeguate, di cui alcune per si discostano dalla verit
sull'uomo come creatura e immagine di Dio ed esigono pertanto
di essere corrette o purificate alla luce della fede.
32. In alcune correnti del pensiero moderno si  giunti
ad esaltare la libert al punto da farne un assoluto, che
sarebbe la sorgente dei valori. In questa direzione si muovono
le dottrine che perdono il senso della trascendenza o quelle
che sono esplicitamente atee. Si sono attribuite alla coscienza
individuale le prerogative di un'istanza suprema del giudizio
morale, che decide categoricamente e infallibilmente del bene e
del male. All'affermazione del dovere di seguire la propria
coscienza si  indebitamente aggiunta l'affermazione che il
giudizio morale  vero per il fatto stesso che proviene dalla
coscienza. Ma, in tal modo, l'imprescindibile esigenza di
verit  scomparsa, in favore di un criterio di sincerit, di
autenticit, di "accordo con se stessi", tanto che si 
giunti ad una concezione radicalmente soggettivista del
giudizio morale.
Come si pu immediatamente comprendere, non  estranea a questa
evoluzione la crisi intorno alla verit. Persa l'idea di una
verit universale sul bene, conoscibile dalla ragione umana, 
inevitabilmente cambiata anche la concezione della coscienza:
questa non  pi considerata nella sua realt originaria, ossia
un atto dell'intelligenza della persona, cui spetta di
applicare la conoscenza universale del bene in una determinata
situazione e di esprimere cos un giudizio sulla condotta
giusta da scegliere qui e ora; ci si  orientati a concedere
alla coscienza dell'individuo il privilegio di fissare, in modo
autonomo, i criteri del bene e del male e agire di conseguenza.
Tale visione fa tutt'uno con un'etica individualista, per la
quale ciascuno si trova confrontato con la sua verit,
differente dalla verit degli altri. Spinto alle estreme
conseguenze, l'individualismo sfocia nella negazione dell'idea
stessa di natura umana.
Queste differenti concezioni sono all'origine degli
orientamenti di pensiero che sostengono l'antinomia tra legge
morale e coscienza, tra natura e libert.
33. Parallelamente all'esaltazione della libert, e
paradossalmente in contrasto con essa, la cultura moderna mette
radicalmente in questione questa medesima libert. Un insieme
di discipline, raggruppate sotto il nome di " scienze umane ",
hanno giustamente attirato l'attenzione sui condizionamenti di
ordine psicologico e sociale, che pesano sull'esercizio della
libert umana. La conoscenza di tali condizionamenti e
l'attenzione che viene loro prestata sono acquisizioni
importanti, che hanno trovato applicazione in diversi ambiti
dell'esistenza, come per esempio nella pedagogia o
nell'amministrazione della giustizia. Ma alcuni, superando le
conclusioni che si possono legittimamente trarre da queste
osservazioni, sono arrivati al punto di mettere in dubbio o di
negare la realt stessa della libert umana.
Si devono anche ricordare alcune interpretazioni abusive
dell'indagine scientifica a livello antropologico. Traendo
argomento dalla grande variet dei costumi, delle abitudini e
delle istituzioni presenti nell'umanit, si conclude, se non
sempre con la negazione di valori umani universali, almeno con
una concezione relativistica della morale.
34. "Maestro, che cosa devo fare di buono per ottenere la vita
eterna?". La domanda morale, alla quale Cristo risponde, non
pu prescindere dalla questione della libert, anzi la colloca
al suo centro, perch non si d morale senza libert: "L'uomo
pu volgersi al bene soltanto nella libert". Ma quale
libert? Il Concilio, di fronte ai nostri contemporanei che 
"tanto tengono" alla libert e che la "cercano ardentemente"
ma che "spesso la coltivano in malo modo, quasi sia lecito
tutto purch piaccia, compreso il male", presenta la "vera"
libert: "La vera libert  nell'uomo segno altissimo
dell'immagine divina. Dio volle, infatti, lasciare l'uomo "in
mano al suo consiglio" (cf Sir 15,14), cos che esso cerchi
spontaneamente il suo Creatore, e giunga liberamente, con la
adesione a lui, alla piena e beata perfezione". Se esiste il
diritto di essere rispettati nel proprio cammino di ricerca
della verit, esiste ancor prima l'obbligo morale grave per
ciascuno di cercare la verit e di aderirvi una volta
conosciuta. In tal senso il Card. J. H. Newman, eminente
assertore dei diritti della coscienza, affermava con decisione:
"La coscienza ha dei diritti perch ha dei doveri".
Alcune tendenze della teologia morale odierna, sotto l'influsso
delle correnti soggettiviste ed individualiste ora ricordate,
interpretano in modo nuovo il rapporto della libert con la
legge morale, con la natura umana e con la coscienza, e
propongono criteri innovativi di valutazione morale degli atti:
sono tendenze che, pur nella loro variet, si ritrovano nel
fatto di indebolire o addirittura di negare la dipendenza della
libert dalla verit.
Se vogliamo operare un discernimento critico di queste
tendenze, capace di riconoscere quanto in esse vi  di
legittimo, utile e prezioso e di indicarne, al tempo stesso, le
ambiguit, i pericoli e gli errori, dobbiamo esaminarle alla
luce della fondamentale dipendenza della libert dalla verit,
dipendenza che  stata espressa nel modo pi limpido e
autorevole dalle parole di Cristo: " Conoscerete la verit, e
la verit vi far liberi" (Gv 8,32).
I. La libert e la legge
"Dell'albero della conoscenza del bene e del male non devi
mangiare" (Gn 2,17)
35. Leggiamo nel libro della Genesi: "Il Signore Dio diede
questo comando all'uomo: "Tu potrai mangiare di tutti gli
alberi del giardino, ma dell'albero della conoscenza del bene e
del male non devi mangiare, perch, quando tu ne mangiassi,
certamente moriresti"" (Gn 2,16-17).
Con questa immagine, la Rivelazione insegna che il potere di
decidere del bene e del male non appartiene all'uomo, ma a Dio
solo. L'uomo  certamente libero, dal momento che pu
comprendere ed accogliere i comandi di Dio. Ed  in possesso
d'una libert quanto mai ampia, perch pu mangiare "di tutti
gli alberi del giardino". Ma questa libert non  illimitata:
deve arrestarsi di fronte all'"albero della conoscenza del
bene e del male", essendo chiamata ad accettare la legge
morale che Dio d all'uomo. In realt, proprio in questa
accettazione la libert dell'uomo trova la sua vera e piena
realizzazione. Dio, che solo  buono, conosce perfettamente ci
che  buono per l'uomo, e in forza del suo stesso amore glielo
propone nei comandamenti.
La legge di Dio, dunque, non attenua n tanto meno elimina la
libert dell'uomo, al contrario la garantisce e la promuove.
Ben diversamente per, alcune tendenze culturali odierne sono
all'origine di non pochi orientamenti etici che pongono al
centro del loro pensiero un presunto conflitto tra la libert e
la legge. Tali sono le dottrine che attribuiscono ai singoli
individui o ai gruppi sociali la facolt di decidere del bene e
del male: la libert umana potrebbe "creare i valori" e
godrebbe di un primato sulla verit, al punto che la verit
stessa sarebbe considerata una creazione della libert. Questa,
dunque, rivendicherebbe una tale autonomia morale che
praticamente significherebbe la sua sovranit assoluta.
36. L'istanza moderna di autonomia non ha mancato di esercitare
un suo influsso anche nell'ambito della teologia morale
cattolica. Se questa, certamente, non ha mai inteso
contrapporre la libert umana alla legge divina, n mettere in
questione l'esistenza di un fondamento religioso ultimo delle
norme morali,  stata per provocata ad un profondo
ripensamento del ruolo della ragione e della fede
nell'individuazione delle norme morali che si riferiscono a
specifici comportamenti "intramondani", ossia verso se
stessi, gli altri e il mondo delle cose.
Si deve riconoscere che all'origine di questo sforzo di
ripensamento si ritrovano alcune istanze positive, che peraltro
appartengono, in buona parte, alla miglior tradizione del
pensiero cattolico. Sollecitati dal Concilio Vaticano II, si
 voluto favorire il dialogo con la cultura moderna, mettendo
in luce il carattere razionale - quindi universalmente
comprensibile e comunicabile - delle norme morali appartenenti
all'ambito della legge morale naturale. Si  inteso, inoltre,
ribadire il carattere interiore delle esigenze etiche che da
essa derivano e che non si impongono alla volont come un
obbligo, se non in forza del riconoscimento previo della
ragione umana e, in concreto, della coscienza personale.
Dimenticando per la dipendenza della ragione umana dalla
Sapienza divina e la necessit, nel presente stato di natura
decaduta, nonch l'effettiva realt della divina rivelazione
per la conoscenza di verit morali anche di ordine naturale,
alcuni sono giunti a teorizzare una completa sovranit della
ragione nell'ambito delle norme morali relative al retto
ordinamento della vita in questo mondo: tali norme
costituirebbero l'ambito di una morale solamente "umana",
sarebbero cio l'espressione di una legge che l'uomo
autonomamente d a se stesso e che ha la sua sorgente
esclusivamente nella ragione umana. Di questa legge Dio non
potrebbe essere considerato in nessun modo Autore, se non nel
senso che la ragione umana esercita la sua autonomia
legislativa in forza di un originario e totale mandato di Dio
all'uomo. Ora queste tendenze di pensiero hanno condotto a
negare, contro la Sacra Scrittura e la dottrina costante della
Chiesa, che la legge morale naturale abbia Dio come autore e
che l'uomo, mediante la sua ragione, partecipi alla legge
eterna, che non  lui a stabilire.
37. Volendo per mantenere la vita morale in un contesto
cristiano,  stata introdotta da alcuni teologi moralisti una
netta distinzione, contraria alla dottrina cattolica, tra un
ordine etico, che avrebbe origine umana e valore solo mondano,
e un ordine della salvezza, per il quale avrebbero rilevanza
solo alcune intenzioni ed atteggiamenti interiori circa Dio e
il prossimo. Si  giunti conseguentemente al punto di negare
l'esistenza, nella rivelazione divina, di un contenuto morale
specifico e determinato, universalmente valido e permanente: la
Parola di Dio si limiterebbe a proporre un'esortazione, una
generica parenesi, che poi solo la ragione autonoma avrebbe il
compito di riempire di determinazioni normative veramente 
"oggettive", ossia adeguate alla situazione storica concreta.
Naturalmente un'autonomia cos concepita comporta anche la
negazione di una competenza dottrinale specifica da parte della
Chiesa e del suo Magistero circa norme morali determinate
riguardanti il cosiddetto "bene umano": esse non
apparterrebbero al contenuto proprio della Rivelazione e non
sarebbero in se stesse rilevanti in ordine alla salvezza.
Non vi  chi non veda che una simile interpretazione
dell'autonomia della ragione umana comporta tesi incompatibili
con la dottrina cattolica.
In un tale contesto  assolutamente necessario chiarire, alla
luce della Parola di Dio e della viva tradizione della Chiesa,
le fondamentali nozioni della libert umana e della legge
morale, nonch i loro profondi e interiori rapporti. Solo cos
sar possibile corrispondere alle giuste istanze della
razionalit umana, integrando gli elementi validi di alcune
correnti dell'odierna teologia morale, senza pregiudicare il
patrimonio morale della Chiesa con tesi derivanti da un erroneo
concetto di autonomia.
Dio volle lasciare l'uomo "in mano al suo consiglio" (Sir 15,14)
38. Riprendendo le parole del Siracide, il Concilio Vaticano II
cos spiega la "vera libert" che nell'uomo  "segno
altissimo dell'immagine divina": "Dio volle lasciare l'uomo
"in mano al suo consiglio", cos che egli cerchi spontaneamente
il suo Creatore, e giunga liberamente, con l'adesione a Lui,
alla piena e beata perfezione". Queste parole indicano la
meravigliosa profondit della partecipazione alla signoria
divina, cui l'uomo  stato chiamato: indicano che il dominio
dell'uomo si estende, in un certo senso, sull'uomo stesso. 
questo un aspetto costantemente accentuato nella riflessione
teologica sulla libert umana, interpretata nei termini di una
forma di regalit. Scrive, ad esempio, san Gregorio Nisseno:
"L'animo manifesta la sua regalit ed eccellenza... nel suo
essere senza padrone e libero, governandosi autocraticamente
con il suo volere. Di chi altro questo  proprio, se non del
re?... Cos la natura umana, creata per essere padrona delle
altre creature, per la somiglianza con il sovrano dell'universo
fu stabilita come una viva immagine, partecipe della dignit e
del nome dell'Archetipo".
Gi il governare il mondo costituisce per l'uomo un compito
grande e colmo di responsabilit, che impegna la sua libert in
obbedienza al Creatore: "Riempite la terra; soggiogatela " (Gn 1,28). 
Sotto questo aspetto al singolo uomo, come pure alla
comunit umana, spetta una giusta autonomia, alla quale la
Costituzione conciliare Gaudium et spes dedica una speciale
attenzione.  l'autonomia delle realt terrene, che significa
che "le cose create e le stesse societ hanno leggi e valori
propri, che l'uomo gradatamente deve scoprire, usare e ordinare".
39. Non solo il mondo per, ma anche l'uomo stesso  stato
affidato alla sua propria cura e responsabilit. Dio l'ha
lasciato "in mano al suo consiglio" (Sir 15,14), perch
cercasse il suo Creatore e giungesse liberamente alla
perfezione. Giungere significa edificare personalmente in s
tale perfezione. Infatti, come governando il mondo l'uomo lo
forma secondo la sua intelligenza e volont, cos compiendo
atti moralmente buoni l'uomo conferma, sviluppa e consolida in
se stesso la somiglianza di Dio.
Il Concilio, tuttavia, chiede vigilanza di fronte a un falso
concetto dell'autonomia delle realt terrene, quello di
ritenere che "le cose create non dipendono da Dio, e che
l'uomo pu adoperarle senza riferirle al Creatore". Nei
riguardi dell'uomo poi simile concetto di autonomia produce
effetti particolarmente dannosi, assumendo in ultima istanza un
carattere ateo: "La creatura, infatti, senza il Creatore
svanisce... Anzi, l'oblio di Dio priva di luce la creatura
stessa".
40. L'insegnamento del Concilio sottolinea, da un lato,
l'attivit della ragione umana nel rinvenimento e nella
applicazione della legge morale: la vita morale esige la
creativit e l'ingegnosit proprie della persona, sorgente e
causa dei suoi atti deliberati. D'altro lato, la ragione trae
la sua verit e la sua autorit dalla legge eterna, che non 
altro che la stessa sapienza divina. Alla base della vita
morale sta dunque il principio di una "giusta autonomia" 
dell'uomo, soggetto personale dei suoi atti. La legge morale
proviene da Dio e trova sempre in lui la sua sorgente: in forza
della ragione naturale, che deriva dalla sapienza divina, essa
, al tempo stesso, la legge propria dell'uomo. La legge
naturale infatti, come si  visto, "altro non  che la luce
dell'intelligenza infusa in noi da Dio. Grazie ad essa
conosciamo ci che si deve compiere e ci che si deve evitare.
Questa luce e questa legge Dio l'ha donata nella creazione".
La giusta autonomia della ragione pratica significa che l'uomo
possiede in se stesso la propria legge, ricevuta dal Creatore.
Tuttavia, l'autonomia della ragione non pu significare la
creazione, da parte della stessa ragione, dei valori e delle
norme morali. Se questa autonomia implicasse una negazione
della partecipazione della ragione pratica alla sapienza del
Creatore e Legislatore divino, oppure se suggerisse una libert
creatrice delle norme morali, a seconda delle contingenze
storiche o delle diverse societ e culture, una tale pretesa
autonomia contraddirebbe l'insegnamento della Chiesa sulla
verit dell'uomo. Sarebbe la morte della vera libert: "Ma
dell'albero della conoscenza del bene e del male non devi
mangiare, perch, quando tu ne mangiassi, certamente moriresti " (Gn 2,17).
41. La vera autonomia morale dell'uomo non significa affatto il
rifiuto, bens l'accoglienza della legge morale, del comando di
Dio: "Il Signore Dio diede questo comando all'uomo... " (Gn 2,16).
La libert dell'uomo e la legge di Dio s'incontrano e
sono chiamate a compenetrarsi tra loro, nel senso della libera
obbedienza dell'uomo a Dio e della gratuita benevolenza di Dio
all'uomo. E pertanto l'obbedienza a Dio non , come taluni
credono, un'eteronomia, come se la vita morale fosse sottomessa
alla volont di un'onnipotenza assoluta, esterna all'uomo e
contraria all'affermazione della sua libert. In realt, se
eteronomia della morale significasse negazione
dell'autodeterminazione dell'uomo o imposizione di norme
estranee al suo bene, essa sarebbe in contraddizione con la
rivelazione dell'Alleanza e dell'Incarnazione redentrice. Una
simile eteronomia non sarebbe che una forma di alienazione,
contraria alla sapienza divina ed alla dignit della persona umana.
Alcuni parlano, a giusto titolo, di teonomia, o di teonomia
partecipata, perch la libera obbedienza dell'uomo alla legge
di Dio implica effettivamente la partecipazione della ragione e
della volont umane alla sapienza e alla provvidenza di Dio.
Proibendo all'uomo di mangiare "dell'albero della conoscenza
del bene e del male", Dio afferma che l'uomo non possiede
originariamente in proprio questa "conoscenza", ma solamente
vi partecipa mediante la luce della ragione naturale e della
rivelazione divina, che gli manifestano le esigenze e gli
appelli della sapienza eterna. La legge quindi deve dirsi
un'espressione della sapienza divina: sottomettendosi ad essa,
la libert si sottomette alla verit della creazione. Per
questo occorre riconoscere nella libert della persona umana
l'immagine e la vicinanza di Dio, che  "presente in tutti" (cf Ef 4,6); 
allo stesso modo, bisogna confessare la maest del
Dio dell'universo e venerare la santit della legge di Dio
infinitamente trascendente. Deus semper maior.
Beato l'uomo che si compiace della legge del Signore (cf Sal 1,1-2)
42. Modellata su quella di Dio, la libert dell'uomo non solo
non  negata dalla sua obbedienza alla legge divina, ma
soltanto mediante questa obbedienza essa permane nella verit
ed  conforme alla dignit dell'uomo, come scrive apertamente
il Concilio: "La dignit dell'uomo richiede che egli agisca
secondo scelte consapevoli e libere, mosso cio e indotto da
convinzioni personali e non per un cieco impulso interno e per
mera coazione esterna. Ma tale dignit l'uomo la ottiene
quando, liberandosi da ogni schiavit di passioni, tende al suo
fine con scelta libera del bene, e si procura da s e con la
sua diligente iniziativa i mezzi convenienti".
Nel suo tendere a Dio, a Colui che "solo  buono", l'uomo
deve liberamente compiere il bene ed evitare il male. Ma per
questo l'uomo deve poter distinguere il bene dal male. Ed 
quanto avviene, anzitutto, grazie alla luce della ragione
naturale, riflesso nell'uomo dello splendore del volto di Dio.
In questo senso, commentando un versetto del Salmo 4, san
Tommaso scrive: "Dopo aver detto: Offrite sacrifici di
giustizia (Sal 4,6), come se alcuni gli chiedessero quali sono
le opere della giustizia, il Salmista soggiunge: Molti dicono:
Chi ci far vedere il bene? E, rispondendo alla domanda, dice:
La luce del tuo volto, Signore,  stata impressa su di noi.
Come se volesse dire che la luce della ragione naturale con la
quale distinguiamo il bene dal male - il che  di competenza
della legge naturale - non  altro che un'impronta in noi della
luce divina". Da ci segue anche per quale motivo questa
legge  chiamata legge naturale: viene detta cos non in
rapporto alla natura degli esseri irrazionali, ma perch la
ragione che la promulga  propria della natura umana.
43. Il Concilio Vaticano II ricorda che "norma suprema della
vita umana  la legge divina, eterna, oggettiva e universale,
per mezzo della quale Dio con un disegno di sapienza e di amore
ordina, dirige e governa tutto il mondo e le vie della comunit
umana. E Dio rende partecipe l'uomo della sua legge, cosicch
l'uomo, per soave disposizione della provvidenza divina, possa
sempre pi conoscere l'immutabile verit".
Il Concilio rimanda alla dottrina classica sulla legge eterna
di Dio. Sant'Agostino la definisce come "la ragione o la
volont di Dio che comanda di conservare l'ordine naturale e
proibisce di turbarlo"; san Tommaso la identifica con "la
ragione della divina sapienza che muove tutto al fine dovuto".
E la sapienza di Dio  provvidenza, amore che si prende
cura.  Dio stesso, dunque, ad amare e a prendersi cura, nel
senso pi letterale e fondamentale, di tutta la creazione 
(cf Sap 7,22; 8,11). Ma Dio provvede agli uomini in modo diverso
rispetto agli esseri che non sono persone: non "dall'esterno",
attraverso le leggi della natura fisica, ma "dal di dentro",
mediante la ragione che, conoscendo col lume naturale la
legge eterna di Dio,  perci stesso in grado di indicare
all'uomo la giusta direzione del suo libero agire. In questo
modo Dio chiama l'uomo a partecipare alla sua provvidenza,
volendo per mezzo dell'uomo stesso, ossia attraverso la sua
ragionevole e responsabile cura, guidare il mondo: non soltanto
il mondo della natura, ma anche quello delle persone umane. In
questo contesto, come espressione umana della legge eterna di
Dio, si pone la legge naturale: "Rispetto alle altre creature
- scrive san Tommaso - la creatura razionale  soggetta in un
modo pi eccellente alla divina provvidenza, in quanto anche
essa diventa partecipe della provvidenza, provvedendo a se
stessa e agli altri: perci si ha in essa una partecipazione
della ragione eterna, grazie alla quale ha una naturale
inclinazione all'atto ed al fine dovuti: tale partecipazione
della legge eterna nella creatura razionale  chiamata legge naturale".
44. La Chiesa ha fatto spesso riferimento alla dottrina
tomistica di legge naturale, assumendola nel proprio
insegnamento morale. Cos il mio venerato predecessore Leone
XIII ha sottolineato l'essenziale subordinazione della ragione
e della legge umana alla Sapienza di Dio e alla sua legge. Dopo
aver detto che "la legge naturale  scritta e scolpita
nell'animo di tutti e di ciascun uomo, poich essa non  altro
che la stessa ragione umana che ci comanda di fare il bene e ci
intima di non peccare", Leone XIII rimanda alla "ragione pi
alta" del Legislatore divino: "Ma tale prescrizione della
ragione umana non potrebbe aver forza di legge, se non fosse la
voce e l'interprete di una ragione pi alta, a cui il nostro
spirito e la nostra libert devono essere sottomessi".
Infatti, la forza della legge risiede nella sua autorit di
imporre dei doveri, di conferire dei diritti e di dare la
sanzione a certi comportamenti: "Ora tutto ci non potrebbe
esistere nell'uomo, se fosse egli stesso a darsi, quale
legislatore supremo, la norma delle sue azioni". E conclude: 
"Ne consegue che la legge naturale  la stessa legge eterna,
insita negli esseri dotati di ragione, che li inclina all'atto
e al fine che loro convengono; essa  la stessa ragione eterna
del Creatore e governatore dell'universo".
L'uomo pu riconoscere il bene e il male grazie a quel
discernimento del bene dal male che egli stesso opera mediante
la sua ragione, in particolare mediante la sua ragione
illuminata dalla rivelazione divina e dalla fede, in forza
della legge che Dio ha donato al popolo eletto, a cominciare
dai comandamenti del Sinai. Israele  stato chiamato a ricevere
e a vivere la legge di Dio come particolare dono e segno
dell'elezione e dell'Alleanza divina, ed insieme come garanzia
della benedizione di Dio. Cos Mos poteva rivolgersi ai figli
di Israele e chiedere loro: "Quale grande nazione ha la
divinit cos vicina a s, come il Signore nostro Dio  vicino
a noi ogni volta che lo invochiamo? E quale grande nazione ha
leggi e norme giuste, come  tutta questa legislazione che io
oggi vi espongo?" (Dt 4,7-8).  nei Salmi che incontriamo i
sentimenti di lode, gratitudine e venerazione che il popolo
eletto  chiamato a nutrire verso la legge di Dio, insieme
all'esortazione a conoscerla, meditarla e tradurla nella vita:
" Beato l'uomo che non segue il consiglio degli empi, non
indugia nella via dei peccatori e non siede in compagnia degli
stolti; ma si compiace della legge del Signore, la sua legge
medita giorno e notte" (Sal 1,1-2); "La legge del Signore 
perfetta, rinfranca l'anima; la testimonianza del Signore 
verace, rende saggio il semplice. Gli ordini del Signore sono
giusti, fanno gioire il cuore; i comandi del Signore sono
limpidi, danno luce agli occhi" (Sal 181,8-9).
45. La Chiesa accoglie con riconoscenza e custodisce con amore
l'intero deposito della Rivelazione, trattandolo con religioso
rispetto e adempiendo alla sua missione di interpretare la
legge di Dio in modo autentico alla luce del Vangelo. La
Chiesa, inoltre, riceve in dono la Legge nuova, che  il 
"compimento" della legge di Dio in Ges Cristo e nel suo
Spirito:  una legge "interiore" (cf Ger 31,31-33), "scritta
non con inchiostro, ma con lo Spirito del Dio vivente, non su
tavole di pietra, ma sulle tavole di carne dei vostri cuori" (2 Cor 3,3); 
una legge di perfezione e di libert (cf 2 Cor 3,17); 
 "la legge dello Spirito che d vita in Cristo Ges" (Rm 8,2). 
Di questa legge scrive san Tommaso: "Questa pu
essere detta legge in un duplice senso. In un primo senso,
legge dello spirito  lo Spirito Santo... che, inabitante
nell'anima, non solo insegna che cosa  necessario compiere
illuminando l'intelletto sulle cose da farsi, ma anche inclina
ad agire con rettitudine... In un secondo senso, legge dello
spirito pu dirsi l'effetto proprio dello Spirito Santo, e cio
la fede che opera per mezzo della carit (Gal 5,6), la quale
pertanto ammaestra interiormente circa le cose da farsi... e
inclina l'affetto ad agire".
Anche se nella riflessione teologico-morale si  soliti
distinguere la legge di Dio positiva o rivelata da quella
naturale, e nell'economia della salvezza la legge "antica" da
quella "nuova", non si pu dimenticare che queste e altre
utili distinzioni si riferiscono sempre alla legge il cui
autore  lo stesso unico Dio, e il cui destinatario  l'uomo. I
diversi modi secondo cui nella storia Dio ha cura del mondo e
dell'uomo, non solo non si escludono tra loro, ma al contrario
si sostengono e si compenetrano a vicenda. Tutti scaturiscono e
concludono all'eterno disegno sapiente e amoroso con il quale
Dio predestina gli uomini "ad essere conformi all'immagine del
Figlio suo" (Rm 8,29). In questo disegno non c' nessuna
minaccia per la vera libert dell'uomo; al contrario
l'accoglienza di questo disegno  l'unica via per
l'affermazione della libert.
"Quanto la legge esige  scritto nei loro cuori" (Rm 2,15)
46. Il presunto conflitto tra la libert e la legge si
ripropone oggi con una singolare forza in rapporto alla legge
naturale, e in particolare in rapporto alla natura. In realt i
dibattiti su natura e libert hanno sempre accompagnato la
storia della riflessione morale, assumendo toni accesi con il
Rinascimento e la Riforma, come si pu rilevare dagli
insegnamenti del Concilio di Trento. Di una tensione analoga
resta segnata, anche se in un senso differente, l'epoca
contemporanea: il gusto dell'osservazione empirica, i
procedimenti dell'oggettivazione scientifica, il progresso
tecnico, alcune forme di liberalismo hanno portato a
contrapporre i due termini, come se la dialettica - se non
addirittura il conflitto - tra libert e natura fosse
caratteristica strutturale della storia umana. In altre epoche,
 sembrato che la "natura" sottomettesse totalmente l'uomo ai
suoi dinamismi e persino ai suoi determinismi. Ancor oggi le
coordinate spazio-temporali del mondo sensibile, le costanti
fisico-chimiche, i dinamismi corporei, le pulsioni psichiche, i
condizionamenti sociali appaiono a molti come gli unici fattori
realmente decisivi delle realt umane. In questo contesto,
anche i fatti morali, a dispetto della loro specificit, sono
spesso trattati come se fossero dati statisticamente
accertabili, come comportamenti osservabili o spiegabili solo
con le categorie dei meccanismi psico-sociali. E cos alcuni
studiosi di etica, tenuti per professione a esaminare i fatti e
i gesti dell'uomo, possono essere tentati di misurare il loro
sapere, se non le loro prescrizioni, sulla base di un riscontro
statistico circa i comportamenti umani concreti e le opinioni
morali della maggioranza.
Altri moralisti, invece, preoccupati di educare ai valori, si
mantengono sensibili al prestigio della libert, ma spesso la
concepiscono in opposizione, o in contrasto, con la natura
materiale e biologica, sulla quale dovrebbe progressivamente
affermarsi. A questo proposito differenti concezioni convergono
nel dimenticare la dimensione creaturale della natura e nel
misconoscere la sua integralit. Per alcuni, la natura si trova
ridotta a materiale per l'agire umano e per il suo potere: essa
dovrebbe essere profondamente trasformata, anzi superata dalla
libert, dal momento che ne costituirebbe un limite e una
negazione. Per altri,  nella promozione senza misura del
potere dell'uomo, o della sua libert, che si costituiscono i
valori economici, sociali, culturali ed anche morali: la natura
starebbe a significare tutto ci che nell'uomo e nel mondo si
colloca al di fuori della libert. Tale natura comprenderebbe
in primo luogo il corpo umano, la sua costituzione e i suoi
dinamismi: a questo dato fisico si opporrebbe quanto  
"costruito" cio la "cultura", quale opera e prodotto della
libert. La natura umana, cos intesa, potrebbe essere ridotta
e trattata come materiale biologico o sociale sempre
disponibile. Ci significa ultimamente definire la libert
mediante se stessa e farne un'istanza creatrice di s e dei
suoi valori.  cos che al limite l'uomo non avrebbe neppure
natura, e sarebbe per se stesso il proprio progetto di
esistenza. L'uomo non sarebbe nient'altro che la sua libert!
47. In questo contesto sono sorte le obiezioni di fisicismo e
naturalismo contro la concezione tradizionale della legge
naturale: questa presenterebbe come leggi morali quelle che in
se stesse sarebbero solo leggi biologiche. Cos, troppo
superficialmente, si sarebbe attribuito ad alcuni comportamenti
umani un carattere permanente ed immutabile e, in base ad esso,
si sarebbe preteso di formulare norme morali universalmente
valide. Secondo alcuni teologi, una simile "argomentazione
biologista o naturalista" sarebbe presente anche in taluni
documenti del Magistero della Chiesa, specialmente in quelli
riguardanti l'ambito dell'etica sessuale e matrimoniale. In
base ad una concezione naturalistica dell'atto sessuale,
sarebbero state condannate come moralmente inammissibili la
contraccezione, la sterilizzazione diretta, l'autoerotismo, i
rapporti prematrimoniali, le relazioni omosessuali, nonch la
fecondazione artificiale. Ora, secondo il parere di questi
teologi, la valutazione moralmente negativa di tali atti non
prenderebbe in adeguata considerazione il carattere razionale e
libero dell'uomo, n il condizionamento culturale di ogni norma
morale. Essi dicono che l'uomo, come essere razionale, non solo
pu, ma addirittura deve decidere liberamente il senso dei suoi
comportamenti. Questo "decidere il senso" dovr tener conto,
ovviamente, dei molteplici limiti dell'essere umano, che ha una
condizione corporea e storica. Dovr, inoltre, prendere in
considerazione i modelli comportamentali ed i significati che
questi assumono in una determinata cultura. E, soprattutto,
dovr rispettare il comandamento fondamentale dell'amore di Dio
e del prossimo. Dio per - asseriscono poi - ha fatto l'uomo
come essere razionalmente libero, lo ha lasciato "in mano al
suo consiglio" e da lui attende una propria, razionale
formazione della sua vita. L'amore del prossimo significherebbe
soprattutto o esclusivamente rispetto per il suo libero
decidere di se stesso. I meccanismi dei comportamenti propri
dell'uomo, nonch le cosiddette "inclinazioni naturali",
stabilirebbero al massimo - come dicono - un orientamento
generale del comportamento corretto, ma non potrebbero
determinare la valutazione morale dei singoli atti umani, tanto
complessi dal punto di vista delle situazioni.
48. Di fronte ad una tale interpretazione occorre considerare
con attenzione il retto rapporto che esiste tra la libert e la
natura umana, e in particolare il posto che ha il corpo umano
nelle questioni della legge naturale.
Una libert che pretende di essere assoluta finisce per
trattare il corpo umano come un dato bruto, sprovvisto di
significati e di valori morali finch essa non l'abbia
investito del suo progetto. Di conseguenza, la natura umana e
il corpo appaiono come dei presupposti o preliminari,
materialmente necessari alla scelta della libert, ma
estrinseci alla persona, al soggetto e all'atto umano. I loro
dinamismi non potrebbero costituire punti di riferimento per la
scelta morale, dal momento che le finalit di queste
inclinazioni sarebbero solo beni "fisici", detti da taluni 
"pre-morali". Farvi riferimento, per cercarvi indicazioni
razionali circa l'ordine della moralit, dovrebbe essere
tacciato di fisicismo o di biologismo. In un simile contesto la
tensione tra la libert e una natura concepita in senso
riduttivo si risolve in una divisione nell'uomo stesso.
Questa teoria morale non  conforme alla verit sull'uomo e
sulla sua libert. Essa contraddice agli insegnamenti della
Chiesa sull'unit dell'essere umano, la cui anima razionale 
per se et essentialiter la forma del corpo. L'anima
spirituale e immortale  il principio di unit dell'essere
umano,  ci per cui esso esiste come un tutto - "corpore et
anima unus" - in quanto persona. Queste definizioni non
indicano solo che anche il corpo, al quale  promessa la
risurrezione, sar partecipe della gloria; esse ricordano
altres il legame della ragione e della libera volont con
tutte le facolt corporee e sensibili. La persona, incluso il
corpo,  affidata interamente a se stessa, ed  nell'unit
dell'anima e del corpo che essa  il soggetto dei propri atti
morali. La persona, mediante la luce della ragione e il
sostegno della virt, scopre nel suo corpo i segni
anticipatori, l'espressione e la promessa del dono di s, in
conformit con il sapiente disegno del Creatore.  alla luce
della dignit della persona umana - da affermarsi per se stessa
- che la ragione coglie il valore morale specifico di alcuni
beni, cui la persona  naturalmente inclinata. E dal momento
che la persona umana non  riducibile ad una libert che si
autoprogetta, ma comporta una struttura spirituale e corporea
determinata, l'esigenza morale originaria di amare e rispettare
la persona come un fine e mai come un semplice mezzo, implica
anche, intrinsecamente, il rispetto di alcuni beni
fondamentali, senza del quale si cade nel relativismo e
nell'arbitrio.
49. Una dottrina che dissoci l'atto morale dalle dimensioni
corporee del suo esercizio  contraria agli insegnamenti della
Sacra Scrittura e della Tradizione: tale dottrina fa rivivere,
sotto forme nuove, alcuni vecchi errori sempre combattuti dalla
Chiesa, in quanto riducono la persona umana a una libert 
"spirituale", puramente formale. Questa riduzione misconosce il
significato morale del corpo e dei comportamenti che ad esso si
riferiscono (cf 1 Cor 6,19). L'apostolo Paolo dichiara esclusi
dal Regno dei cieli "immorali, idolatri, adulteri, effeminati,
sodomiti, ladri, avari, ubriaconi, maldicenti e rapaci" (cf 1 Cor 6,9-10). 
Tale condanna - fatta propria dal Concilio di
Trento - enumera come "peccati mortali", o "pratiche infami", 
alcuni comportamenti specifici la cui volontaria
accettazione impedisce ai credenti di avere parte all'eredit
promessa. Infatti, corpo e anima sono indissociabili: nella
persona, nell'agente volontario e nell'atto deliberato, essi
stanno o si perdono insieme.
50. Si pu ora comprendere il vero significato della legge
naturale: essa si riferisce alla natura propria e originale
dell'uomo, alla "natura della persona umana", che  la
persona stessa nell'unit di anima e di corpo, nell'unit delle
sue inclinazioni di ordine sia spirituale che biologico e di
tutte le altre caratteristiche specifiche necessarie al
perseguimento del suo fine. "La legge morale naturale esprime
e prescrive le finalit, i diritti e i doveri che si fondano
sulla natura corporale e spirituale della persona umana.
Pertanto essa non pu essere concepita come normativit
semplicemente biologica, ma deve essere definita come l'ordine
razionale secondo il quale l'uomo  chiamato dal Creatore a
dirigere e a regolare la sua vita e i suoi atti e, in
particolare, a usare e disporre del proprio corpo". Ad
esempio, l'origine e il fondamento del dovere di rispettare
assolutamente la vita umana sono da trovare nella dignit
propria della persona e non semplicemente nell'inclinazione
naturale a conservare la propria vita fisica. Cos la vita
umana, pur essendo un bene fondamentale dell'uomo, acquista un
significato morale in riferimento al bene della persona che
deve essere sempre affermata per se stessa: mentre  sempre
moralmente illecito uccidere un essere umano innocente, pu
essere lecito, lodevole o persino doveroso dare la propria vita
(cf Gv 15, 13) per amore del prossimo o per testimonianza verso
la verit. In realt solo in riferimento alla persona umana
nella sua "totalit unificata", cio "anima che si esprime
nel corpo e corpo informato da uno spirito immortale", si
pu leggere il significato specificamente umano del corpo. In
effetti le inclinazioni naturali acquistano rilevanza morale
solo in quanto esse si riferiscono alla persona umana e alla
sua realizzazione autentica, la quale d'altra parte pu
verificarsi sempre e solo nella natura umana. Rifiutando le
manipolazioni della corporeit che ne alterano il significato
umano, la Chiesa serve l'uomo e gli indica la via del vero
amore, sulla quale soltanto egli pu trovare il vero Dio.
La legge naturale cos intesa non lascia spazio alla divisione
tra libert e natura. Queste, infatti, sono armonicamente
collegate tra loro e intimamente alleate l'una con l'altra.
" Ma da principio non fu cos" (Mt 19,8)
51. Il presunto conflitto tra la libert e la natura si
ripercuote anche sull'interpretazione di alcuni aspetti
specifici della legge naturale, soprattutto sulla sua
universalit e immutabilit. "Dove dunque sono iscritte queste
regole - si chiedeva sant'Agostino - se non nel libro di quella
luce che si chiama verit? Di qui, dunque,  dettata ogni legge
giusta e si trasferisce retta nel cuore dell'uomo che opera la
giustizia, non emigrando in lui, ma quasi imprimendosi in lui,
come l'immagine passa dall'anello nella cera, ma senza
abbandonare l'anello".
Proprio grazie a questa "verit" la legge naturale implica
l'universalit. Essa, in quanto iscritta nella natura razionale
della persona, si impone ad ogni essere dotato di ragione e
vivente nella storia. Per perfezionarsi nel suo ordine
specifico, la persona deve compiere il bene ed evitare il male,
vegliare alla trasmissione e alla conservazione della vita,
affinare e sviluppare le ricchezze del mondo sensibile,
coltivare la vita sociale, cercare il vero, praticare il bene,
contemplare la bellezza.
La scissione posta da alcuni tra la libert degli individui e
la natura comune a tutti, come emerge da alcune teorie
filosofiche di grande risonanza nella cultura contemporanea,
oscura la percezione dell'universalit della legge morale da
parte della ragione. Ma, in quanto esprime la dignit della
persona umana e pone la base dei suoi diritti e doveri
fondamentali, la legge naturale  universale nei suoi precetti
e la sua autorit si estende a tutti gli uomini. Questa
universalit non prescinde dalla singolarit degli esseri
umani, n si oppone all'unicit e all'irripetibilit di
ciascuna persona: al contrario, essa abbraccia in radice
ciascuno dei suoi atti liberi, che devono attestare
l'universalit del vero bene. Sottomettendosi alla legge
comune, i nostri atti edificano la vera comunione delle persone
e, con la grazia di Dio, esercitano la carit, "vincolo della
perfezione" (Col 3,14). Quando invece misconoscono o anche
solo ignorano la legge, in maniera imputabile o no, i nostri
atti feriscono la comunione delle persone, con pregiudizio di ciascuno.
52.  giusto e buono, sempre e per tutti, servire Dio,
rendergli il culto dovuto ed onorare secondo verit i genitori.
Simili precetti positivi, che prescrivono di compiere talune
azioni e di coltivare certi atteggiamenti, obbligano
universalmente; essi sono immutabili; uniscono nel medesimo
bene comune tutti gli uomini di ogni epoca della storia, creati
per "la stessa vocazione e lo stesso destino divino".
Queste leggi universali e permanenti corrispondono a conoscenze
della ragione pratica e vengono applicate agli atti particolari
mediante il giudizio della coscienza. Il soggetto che agisce
assimila personalmente la verit contenuta nella legge: egli si
appropria, fa sua questa verit del suo essere mediante gli
atti e le relative virt. I precetti negativi della legge
naturale sono universalmente validi: essi obbligano tutti e
ciascuno, sempre e in ogni circostanza. Si tratta infatti di
proibizioni che vietano una determinata azione semper et pro
semper, senza eccezioni, perch la scelta di un tale
comportamento non  in nessun caso compatibile con la bont
della volont della persona che agisce, con la sua vocazione
alla vita con Dio e alla comunione col prossimo.  proibito ad
ognuno e sempre di infrangere precetti che vincolano, tutti e a
qualunque costo, a non offendere in alcuno e, prima di tutto,
in se stessi la dignit personale e comune a tutti.
D'altra parte, il fatto che solo i comandamenti negativi
obbligano sempre e in ogni circostanza, non significa che nella
vita morale le proibizioni siano pi importanti dell'impegno a
fare il bene indicato dai comandamenti positivi. Il motivo 
piuttosto il seguente: il comandamento dell'amore di Dio e del
prossimo non ha nella sua dinamica positiva nessun limite
superiore, bens ha un limite inferiore, scendendo sotto il
quale si viola il comandamento. Inoltre, ci che si deve fare
in una determinata situazione dipende dalle circostanze, che
non si possono tutte quante prevedere in anticipo; al contrario
ci sono comportamenti che non possono mai essere, in nessuna
situazione, una risposta adeguata - ossia conforme alla dignit
della persona. Infine,  sempre possibile che l'uomo, in
seguito a costrizione o ad altre circostanze, sia impedito di
portare a termine determinate buone azioni; mai per pu essere
impedito di non fare determinate azioni, soprattutto se egli 
disposto a morire piuttosto che a fare il male.
La Chiesa ha sempre insegnato che non si devono mai scegliere
comportamenti proibiti dai comandamenti morali, espressi in
forma negativa nell'Antico e nel Nuovo Testamento. Come si 
visto, Ges stesso ribadisce l'inderogabilit di queste
proibizioni: "Se vuoi entrare nella vita, osserva i
comandamenti...: non uccidere, non commettere adulterio, non
rubare, non testimoniare il falso" (Mt 19,17-18).
53. La grande sensibilit che l'uomo contemporaneo testimonia
per la storicit e per la cultura conduce taluni a dubitare
dell'immutabilit della stessa legge naturale, e quindi
dell'esistenza di "norme oggettive di moralit" valide per
tutti gli uomini del presente e del futuro, come gi per quelli
del passato:  mai possibile affermare come valide
universalmente per tutti e sempre permanenti certe
determinazioni razionali stabilite nel passato, quando si
ignorava il progresso che l'umanit avrebbe fatto
successivamente?
Non si pu negare che l'uomo si d sempre in una cultura
particolare, ma pure non si pu negare che l'uomo non si
esaurisce in questa stessa cultura. Del resto, il progresso
stesso delle culture dimostra che nell'uomo esiste qualcosa che
trascende le culture. Questo "qualcosa"  precisamente la
natura dell'uomo: proprio questa natura  la misura della
cultura ed  la condizione perch l'uomo non sia prigioniero di
nessuna delle sue culture, ma affermi la sua dignit personale
nel vivere conformemente alla verit profonda del suo essere.
Mettere in discussione gli elementi strutturali permanenti
dell'uomo, connessi anche con la stessa dimensione corporea,
non solo sarebbe in conflitto con l'esperienza comune, ma
renderebbe incomprensibile il riferimento che Ges ha fatto al
"principio", proprio l dove il contesto sociale e culturale
del tempo aveva deformato il senso originario e il ruolo di
alcune norme morali (cf Mt 19,1-9). In tal senso "la Chiesa
afferma che al di sotto di tutti i mutamenti ci sono molte cose
che non cambiano; esse trovano il loro ultimo fondamento in
Cristo, che  sempre lo stesso: ieri, oggi e nei secoli". 
lui il "Principio" che, avendo assunto la natura umana, la
illumina definitivamente nei suoi elementi costitutivi e nel
suo dinamismo di carit verso Dio e il prossimo.
Certamente occorre cercare e trovare delle norme morali
universali e permanenti la formulazione pi adeguata ai diversi
contesti culturali, pi capace di esprimerne incessantemente
l'attualit storica, di farne comprendere e interpretare
autenticamente la verit. Questa verit della legge morale -
come quella del "deposito della fede" - si dispiega
attraverso i secoli: le norme che la esprimono restano valide
nella loro sostanza, ma devono essere precisate e determinate 
"eodem sensu eademque sententia" secondo le circostanze
storiche dal Magistero della Chiesa, la cui decisione 
preceduta e accompagnata dallo sforzo di lettura e di
formulazione proprio della ragione dei credenti e della
riflessione teologica.
II. La coscienza e la verit
Il sacrario dell'uomo
54. Il rapporto che esiste tra la libert dell'uomo e la legge
di Dio ha la sua sede viva nel "cuore" della persona, ossia
nella sua coscienza morale: " Nell'intimo della coscienza -
scrive il Concilio Vaticano II - l'uomo scopre una legge che
non  lui a darsi, ma alla quale invece deve obbedire e la cui
voce che lo chiama sempre ad amare e a fare il bene e a fuggire
il male, quando occorre, chiaramente dice alle orecchie del
cuore: fa' questo, fuggi quest'altro. L'uomo ha in realt una
legge scritta da Dio dentro il suo cuore: obbedire ad essa  la
dignit stessa dell'uomo, e secondo questa egli sar giudicato
(cf Rm 2, 14-16)".
Per questo il modo secondo cui si concepisce il rapporto tra la
libert e la legge si collega intimamente con l'interpretazione
che viene riservata alla coscienza morale. In tal senso le
tendenze culturali sopra ricordate, che contrappongono e
separano tra loro la libert e la legge ed esaltano in modo
idolatrico la libert, conducono ad un'interpretazione 
"creativa" della coscienza morale, che si allontana dalla
posizione della tradizione della Chiesa e del suo Magistero.
55. Secondo l'opinione di diversi teologi la funzione della
coscienza sarebbe stata ricondotta, almeno in un certo passato,
ad una semplice applicazione di norme morali generali ai
singoli casi di vita della persona. Ma simili norme - dicono -
non possono essere in grado di accogliere e di rispettare
l'intera irrepetibile specificit di tutti i singoli atti
concreti delle persone; possono anche, in qualche modo, aiutare
a una giustavalutazione della situazione, ma non possono
sostituire le persone nel prendere una decisione personale su
come comportarsi nei determinati casi particolari. Anzi, la
predetta critica alla tradizionale interpretazione della natura
umana e della sua importanza per la vita morale induce alcuni
autori ad affermare che queste norme non sono tanto un criterio
oggettivo vincolante per i giudizi della coscienza, quanto
piuttosto una prospettiva generale che aiuta in prima
approssimazione l'uomo nel dare un'ordinata sistemazione alla
sua vita personale e sociale. Essi, inoltre, rilevano la
complessit tipica del fenomeno della coscienza: questa si
rapporta profondamente con tutta la sfera psicologica ed
affettiva e con i molteplici influssi dell'ambiente sociale e
culturale della persona. D'altra parte, viene esaltato al
massimo il valore della coscienza, che il Concilio stesso ha
definito "il sacrario dell'uomo, dove egli si trova solo con
Dio, la cui voce risuona nell'intimit propria". Tale voce
- si dice - induce l'uomo non tanto a una meticolosa osservanza
delle norme universali, quanto a una creativa e responsabile
assunzione dei compiti personali che Dio gli affida.
Volendo mettere in risalto il carattere "creativo" della
coscienza, alcuni autori chiamano i suoi atti, non pi con il
nome di "giudizi", ma con quello di "decisioni": solo
prendendo "autonomamente" queste decisioni l'uomo potrebbe
raggiungere la sua maturit morale. N manca chi ritiene che
questo processo di maturazione sarebbe ostacolato dalla
posizione troppo categorica che, in molte questioni morali,
assume il Magistero della Chiesa, i cui interventi sarebbero
causa, presso i fedeli, dell'insorgere di inutili conflitti di
coscienza.
56. Per giustificare simili posizioni, alcuni hanno proposto
una sorta di duplice statuto della verit morale. Oltre al
livello dottrinale e astratto, occorrerebbe riconoscere
l'originalit di una certa considerazione esistenziale pi
concreta. Questa, tenendo conto delle circostanze e della
situazione, potrebbe legittimamente fondare delle eccezioni
alla regola generale e permettere cos di compiere
praticamente, con buona coscienza, ci che  qualificato come
intrinsecamente cattivo dalla legge morale. In tal modo si
instaura in alcuni casi una separazione, o anche
un'opposizione, tra la dottrina del precetto valido in generale
e la norma della singola coscienza, che deciderebbe di fatto,
in ultima istanza, del bene e del male. Su questa base si
pretende di fondare la legittimit di soluzioni cosiddette 
"pastorali" contrarie agli insegnamenti del Magistero e di
giustificare un'ermeneutica "creatrice", secondo la quale la
coscienza morale non sarebbe affatto obbligata, in tutti i
casi, da un precetto negativo particolare.
Non vi  chi non colga che con queste impostazioni si trova
messa in questione l'identit stessa della coscienza morale di
fronte alla libert dell'uomo e alla legge di Dio. Solo la
chiarificazione precedentemente fatta sul rapporto tra libert
e legge fondato sulla verit rende possibile il discernimento
circa questa interpretazione "creativa" della coscienza.
Il giudizio della coscienza
57. Lo stesso testo della Lettera ai Romani, che ci ha fatto
cogliere l'essenza della legge naturale, indica anche il senso
biblico della coscienza, specialmente nel suo specifico legame
con la legge: " Quando i pagani, che non hanno la legge, per
natura agiscono secondo la legge, essi, pur non avendo legge,
sono legge a se stessi; essi dimostrano che quanto la legge
esige  scritto nei loro cuori come risulta dalla testimonianza
della loro coscienza e dai loro stessi ragionamenti, che ora li
accusano ora li difendono " (Rm 2,14-15).
Secondo le parole di san Paolo, la coscienza, in un certo
senso, pone l'uomo di fronte alla legge, diventando essa stessa
"testimone" per l'uomo: testimone della sua fedelt o
infedelt nei riguardi della legge, ossia della sua essenziale
rettitudine o malvagit morale. La coscienza  l'unico
testimone: ci che avviene nell'intimo della persona  coperto
agli occhi di chiunque dall'esterno. Essa rivolge la sua
testimonianza soltanto verso la persona stessa. E, a sua volta,
soltanto la persona conosce la propria risposta alla voce della
coscienza.
58. Non si apprezzer mai adeguatamente l'importanza di questo
intimo dialogo dell'uomo con se stesso. Ma, in realt, questo 
il dialogo dell'uomo con Dio, autore della legge, primo modello
e fine ultimo dell'uomo. "La coscienza - scrive san
Bonaventura -  come l'araldo di Dio e il messaggero, e ci che
dice non lo comanda da se stessa, ma lo comanda come
proveniente da Dio, alla maniera di un araldo quando proclama
l'editto del re. E da ci deriva il fatto che la coscienza ha
la forza di obbligare".
Si pu dire, dunque, che la coscienza d la testimonianza della
rettitudine o della malvagit dell'uomo all'uomo stesso, ma
insieme, anzi prima ancora, essa  testimonianza di Dio stesso,
la cui voce e il cui giudizio penetrano l'intimo dell'uomo fino
alle radici della sua anima, chiamandolo fortiter et suaviter
all'obbedienza: "La coscienza morale non chiude l'uomo dentro
una invalicabile e impenetrabile solitudine, ma lo apre alla
chiamata, alla voce di Dio. In questo, non in altro, sta tutto
il mistero e la dignit della coscienza morale: nell'essere
cio il luogo, lo spazio santo nel quale Dio parla all'uomo".
59. San Paolo non si limita a riconoscere che la coscienza fa
da " testimone ", ma rivela anche il modo con cui essa compie
una simile funzione. Si tratta di "ragionamenti", che
accusano o difendono i pagani in rapporto ai loro comportamenti
(cf Rm 2,15). Il termine "ragionamenti" mette in luce il
carattere proprio della coscienza, quello di essere un giudizio
morale sull'uomo e sui suoi atti:  un giudizio di assoluzione
o di condanna secondo che gli atti umani sono conformi o
difformi dalla legge di Dio scritta nel cuore. E proprio del
giudizio degli atti e, allo stesso tempo, del loro autore e del
momento del suo definitivo compimento parla l'apostolo Paolo
nello stesso testo: "Cos avverr nel giorno in cui Dio
giudicher i segreti degli uomini per mezzo di Ges Cristo,
secondo il mio Vangelo" (Rm 2,16).
Il giudizio della coscienza  un giudizio pratico, ossia un
giudizio che intima che cosa l'uomo deve fare o non fare,
oppure che valuta un atto da lui ormai compiuto.  un giudizio
che applica a una situazione concreta la convinzione razionale
che si deve amare e fare il bene ed evitare il male. Questo
primo principio della ragione pratica appartiene alla legge
naturale, anzi ne costituisce il fondamento stesso, in quanto
esprime quella luce originaria sul bene e sul male, riflesso
della sapienza creatrice di Dio, che, come una scintilla
indistruttibile (scintilla animae), brilla nel cuore di ogni
uomo. Mentre per la legge naturale mette in luce le esigenze
oggettive e universali del bene morale, la coscienza 
l'applicazione della legge al caso particolare, la quale
diventa cos per l'uomo un interiore dettame, una chiamata a
compiere nella concretezza della situazione il bene. La
coscienza formula cos l'obbligo morale alla luce dalla legge
naturale:  l'obbligo di fare ci che l'uomo, mediante l'atto
della sua coscienza, conosce come un bene che gli  assegnato
qui e ora. Il carattere universale della legge e
dell'obbligazione non  cancellato, ma piuttosto riconosciuto,
quando la ragione ne determina le applicazioni nell'attualit
concreta. Il giudizio della coscienza afferma "ultimamente"
la conformit di un certo comportamento concreto rispetto alla
legge; esso formula la norma prossima della moralit di un atto
volontario, realizzando "l'applicazione della legge
oggettiva a un caso particolare".
60. Come la stessa legge naturale e ogni conoscenza pratica,
anche il giudizio della coscienza ha carattere imperativo:
l'uomo deve agire in conformit ad esso. Se l'uomo agisce
contro tale giudizio, oppure, anche in mancanza di certezza
circa la correttezza e la bont di un determinato atto, lo
compie, egli  condannato dalla sua stessa coscienza, norma
prossima della moralit personale. La dignit di questa istanza
razionale e l'autorit della sua voce e dei suoi giudizi
derivano dalla verit sul bene e sul male morale, che essa 
chiamata ad ascoltare e ad esprimere. Questa verit  indicata
dalla "legge divina", norma universale e oggettiva della
moralit. Il giudizio della coscienza non stabilisce la legge,
ma attesta l'autorit della legge naturale e della ragione
pratica in riferimento al bene supremo, di cui la persona umana
accetta l'attrattiva e accoglie i comandamenti: "La coscienza
non  una fonte autonoma ed esclusiva per decidere ci che 
buono e ci che  cattivo; invece, in essa  inscritto
profondamente un principio di obbedienza nei riguardi della
norma oggettiva, che fonda e condiziona la corrispondenza delle
sue decisioni con i comandi e i divieti che sono alla base del
comportamento umano".
61. La verit circa il bene morale, dichiarata nella legge
della ragione,  riconosciuta praticamente e concretamente dal
giudizio della coscienza, il quale porta ad assumere la
responsabilit del bene compiuto e del male commesso: se l'uomo
commette il male, il giusto giudizio della sua coscienza rimane
in lui testimone della verit universale del bene, come della
malizia della sua scelta particolare. Ma il verdetto della
coscienza permane in lui anche come un pegno di speranza e di
misericordia: mentre attesta il male commesso, ricorda anche il
perdono da chiedere, il bene da praticare e la virt da
coltivare sempre, con la grazia di Dio.
Cos nel giudizio pratico della coscienza, che impone alla
persona l'obbligo di compiere un determinato atto, si rivela il
vincolo della libert con la verit. Proprio per questo la
coscienza si esprime con atti di "giudizio" che riflettono la
verit sul bene, e non come "decisioni" arbitrarie. E la
maturit e la responsabilit di questi giudizi - e, in
definitiva, dell'uomo, che ne  il soggetto - si misurano non
con la liberazione della coscienza dalla verit oggettiva, in
favore di una presunta autonomia delle proprie decisioni, ma,
al contrario, con una pressante ricerca della verit e con il
farsi guidare da essa nell'agire.
Cercare la verit e il bene
62. La coscienza, come giudizio di un atto, non  esente dalla
possibilit di errore. "Succede non di rado - scrive il
Concilio - che la coscienza sia erronea per ignoranza
invincibile, senza che per questo essa perda la sua dignit. Ma
ci non si pu dire quando l'uomo poco si cura di cercare la
verit e il bene, e quando la coscienza diventa quasi cieca in
seguito all'abitudine del peccato". Con queste brevi parole
il Concilio offre una sintesi della dottrina che la Chiesa nel
corso dei secoli ha elaborato sulla coscienza erronea.
Certamente, per avere una "buona coscienza" (1 Tm 1,5),
l'uomo deve cercare la verit e deve giudicare secondo questa
stessa verit. Come dice l'apostolo Paolo, la coscienza deve
essere illuminata dallo Spirito Santo (cf Rm 9,1), deve essere
"pura" (2 Tm 1,3), non deve con astuzia falsare la parola di
Dio ma manifestare chiaramente la verit (cf 2 Cor 4,2).
D'altra parte, lo stesso Apostolo ammonisce i cristiani
dicendo: "Non conformatevi alla mentalit di questo mondo, ma
trasformatevi rinnovando la vostra mente, per poter discernere
la volont di Dio, ci che  buono, a lui gradito e perfetto" (Rm 12,2).
Il monito di Paolo ci sollecita alla vigilanza, avvertendoci
che nei giudizi della nostra coscienza si annida sempre la
possibilit dell'errore. Essa non  un giudice infallibile: pu
errare. Nondimeno l'errore della coscienza pu essere il frutto
di una ignoranza invincibile, cio di un'ignoranza di cui il
soggetto non  consapevole e da cui non pu uscire da solo.
Nel caso in cui tale ignoranza invincibile non sia colpevole,
ci ricorda il Concilio, la coscienza non perde la sua dignit,
perch essa, pur orientandoci di fatto in modo difforme
dall'ordine morale oggettivo, non cessa di parlare in nome di
quella verit sul bene che il soggetto  chiamato a ricercare
sinceramente.
63.  comunque sempre dalla verit che deriva la dignit della
coscienza: nel caso della coscienza retta si tratta della
veritoggettiva accolta dall'uomo; in quello della coscienza
erronea si tratta di ci che l'uomo sbagliando ritiene
soggettivamente vero. Non  mai accettabile confondere un
errore "soggettivo" sul bene morale con la verit "oggettiva", 
razionalmente proposta all'uomo in virt del suo fine, n
equiparare il valore morale dell'atto compiuto con coscienza
vera e retta con quello compiuto seguendo il giudizio di una
coscienza erronea. Il male commesso a causa di una ignoranza
invincibile, o di un errore di giudizio non colpevole, pu non
essere imputabile alla persona che lo compie; ma anche in tal
caso esso non cessa di essere un male, un disordine in
relazione alla verit sul bene. Inoltre, il bene non
riconosciuto non contribuisce alla crescita morale della
persona che lo compie: esso non la perfeziona e non giova a
disporla al bene supremo. Cos, prima di sentirci facilmente
giustificati in nome della nostra coscienza, dovremmo meditare
sulla parola del Salmo: "Le inavvertenze chi le discerne?
Assolvimi dalle colpe che non vedo" (Sal 181,13). Ci sono
colpe che non riusciamo a vedere e che nondimeno rimangono
colpe, perch ci siamo rifiutati di andare verso la luce (cf Gv 9,39-41).
La coscienza, come giudizio ultimo concreto, compromette la sua
dignit quando  colpevolmente erronea, ossia "quando l'uomo
non si cura di cercare la verit e il bene, e quando la
coscienza diventa quasi cieca in seguito all'abitudine al
peccato". Ai pericoli della deformazione della coscienza
allude Ges, quando ammonisce: "La lucerna del corpo 
l'occhio; se dunque il tuo occhio  chiaro, tutto il tuo corpo
sar nella luce; ma se il tuo occhio  malato, tutto il tuo
corpo sar tenebroso. Se dunque la luce che  in te  tenebra,
quanto grande sar la tua tenebra!" (Mt 6,22-23).
64. Nelle parole di Ges sopra riferite troviamo anche
l'appello a formare la coscienza, a renderla oggetto di
continua conversione alla verit e al bene. Analoga 
l'esortazione dell'Apostolo a non conformarsi alla mentalit di
questo mondo, ma a trasformarsi rinnovando la propria mente (cf Rm 12,2).
, in realt, il "cuore" convertito al Signore e
all'amore del bene la sorgente dei giudizi veri della
coscienza. Infatti, "per poter discernere la volont di Dio,
ci che  buono, a lui gradito e perfetto" (Rm 12,2)  s
necessaria la conoscenza della legge di Dio in generale, ma
questa non  sufficiente:  indispensabile una sorta di 
"connaturalit" tra l'uomo e il vero bene. Una simile
connaturalit si radica e si sviluppa negli atteggiamenti
virtuosi dell'uomo stesso: la prudenza e le altre virt
cardinali, e prima ancora le virt teologali della fede, della
speranza e della carit. In tal senso Ges ha detto: "Chi
opera la verit viene alla luce" (Gv 3,21).
Un grande aiuto per la formazione della coscienza i cristiani
l'hanno nella Chiesa e nel suo Magistero, come afferma il
Concilio: "I cristiani... nella formazione della loro
coscienza devono considerare diligentemente la dottrina sacra e
certa della Chiesa. Infatti per volont di Cristo la Chiesa
cattolica  maestra di verit, e il suo compito  di annunziare
e di insegnare in modo autentico la verit che  Cristo, e
nello stesso tempo di dichiarare e di confermare con la sua
autorit i principi dell'ordine morale che scaturiscono dalla
stessa natura umana". Pertanto l'autorit della Chiesa, che
si pronuncia sulle questioni morali, non intacca in nessun modo
la libert di coscienza dei cristiani: non solo perch la
libert della coscienza non  mai libert "dalla" verit, ma
sempre e solo "nella" verit; ma anche perch il Magistero
non porta alla coscienza cristiana verit ad essa estranee,
bens manifesta le verit che dovrebbe gi possedere
sviluppandole a partire dall'atto originario della fede. La
Chiesa si pone solo e sempre al servizio della coscienza,
aiutandola a non essere portata qua e l da qualsiasi vento di
dottrina secondo l'inganno degli uomini (cf Ef 4,14), a non
sviarsi dalla verit circa il bene dell'uomo, ma, specialmente
nelle questioni pi difficili, a raggiungere con sicurezza la
verit e a rimanere in essa.
III. La scelta fondamentale e i componenti concreti
"Purch questa libert non divenga pretestoper vivere secondo
la carne" (Gal 5,13)
65. L'interesse, oggi particolarmente acuto, per la libert
induce molti cultori di scienze sia umane che teologiche a
sviluppare un'analisi pi penetrante della sua natura e dei
suoi dinamismi. Giustamente si rileva che la libert non  solo
la scelta per questa o per quest'altra azione particolare; ma 
anche, dentro una simile scelta, decisione su di s e
disposizione della propria vita pro o contro il Bene, pro o
contro la Verit, in ultima istanza pro o contro Dio.
Giustamente si sottolinea l'importanza eminente di alcune
scelte, che danno "forma" a tutta la vita morale di un uomo,
configurandosi come l'alveo entro cui potranno trovare spazio e
sviluppo anche altre scelte quotidiane particolari.
Alcuni autori, tuttavia, propongono una revisione ben pi
radicale del rapporto tra persona e atti. Essi parlano di una
"libert fondamentale", pi profonda e diversa dalla libert di
scelta, senza la cui considerazione non si potrebbero n
comprendere n valutare correttamente gli atti umani. Secondo
tali autori, il ruolo chiave nella vita morale sarebbe da
attribuire ad una "opzione fondamentale", attuata da quella
libert fondamentale mediante la quale la persona decide
globalmente di se stessa, non attraverso una scelta determinata
e consapevole a livello riflesso, ma in forma "trascendentale" 
e "atematica". Gli atti particolari derivanti da
questa opzione costituirebbero soltanto dei tentativi parziali
e mai risolutivi per esprimerla, sarebbero solamente "segni"
o sintomi di essa. Oggetto immediato di questi atti - si dice -
non  il Bene assoluto (di fronte al quale si esprimerebbe a
livello trascendentale la libert della persona), ma sono i
beni particolari (detti anche "categoriali"). Ora, secondo
l'opinione di alcuni teologi, nessuno di questi beni, per loro
natura parziali, potrebbe determinare la libert dell'uomo come
persona nella sua totalit, anche se solamente mediante la loro
realizzazione o il loro rifiuto l'uomo potrebbe esprimere la
propria opzione fondamentale.
Si giunge cos ad introdurre una distinzione tra l'opzione
fondamentale e le scelte deliberate di un comportamento
concreto, una distinzione che in alcuni autori assume la forma
di una dissociazione, allorch essi riservano espressamente il
"bene" e il "male" morale alla dimensione trascendentale
propria dell'opzione fondamentale, qualificando come "giuste"
o "sbagliate" le scelte di particolari comportamenti 
"intramondani", riguardanti cio le relazioni dell'uomo con se
stesso, con gli altri e con il mondo delle cose. Sembra cos
delinearsi all'interno dell'agire umano una scissione tra due
livelli di moralit: l'ordine del bene e del male, dipendente
dalla volont, da una parte, e i comportamenti determinati,
dall'altra, i quali vengono giudicati come moralmente giusti o
sbagliati solo in dipendenza da un calcolo tecnico della
proporzione tra beni e mali "premorali" o "fisici", che
effettivamente seguono all'azione. E ci fino al punto che un
comportamento concreto, anche liberamente scelto, viene
considerato come un processo semplicemente fisico, e non
secondo i criteri propri di un atto umano. L'esito al quale si
giunge  di riservare la qualifica propriamente morale della
persona all'opzione fondamentale, sottraendola in tutto o in
parte alla scelta degli atti particolari, dei comportamenti
concreti.
66. Non c' dubbio che la dottrina morale cristiana, nelle sue
stesse radici bibliche, riconosce la specifica importanza di
una scelta fondamentale che qualifica la vita morale e che
impegna la libert a livello radicale di fronte a Dio. Si
tratta della scelta della fede, dell'obbedienza della fede (cf
Rm 16,26), "con la quale l'uomo si abbandona tutto a Dio
liberamente, prestando "il pieno ossequio dell'intelletto e
della volont"". Questa fede, che "opera mediante la
carit" (Gal 5,6), proviene dal centro dell'uomo, dal suo
"cuore" (cf Rm 10,10), e da qui  chiamata a fruttificare nelle
opere (cf Mt 12,33-35; Lc 6,43-45; Rm 8,5-8; Gal 5, 22). Nel
Decalogo si trova, in capo ai diversi comandamenti, la clausola
fondamentale: "Io sono il Signore, tuo Dio..." (Es 20,2) che,
imprimendo il senso originale alle molteplici e varie
prescrizioni particolari, assicura alla morale dell'Alleanza
una fisionomia di globalit, di unit e di profondit. La
scelta fondamentale di Israele riguarda allora il comandamento
fondamentale (cf Gs 24,14-25; Es 19,3-8; Mic 6,8). Anche la
morale della Nuova Alleanza  dominata dall'appello
fondamentale di Ges alla sua "sequela" - cos anche al
giovane egli dice: "Se vuoi essere perfetto... vieni e seguimi" (Mt 19,21)-:
a tale appello il discepolo risponde con una
decisione e scelta radicale. Le parabole evangeliche del tesoro
e della perla preziosa, per la quale si vende tutto ci che si
possiede, sono immagini eloquenti ed efficaci del carattere
radicale e incondizionato della scelta che il Regno di Dio
esige. La radicalit della scelta di seguire Ges 
meravigliosamente espressa nelle sue parole: "Chi vorr
salvare la propria vita, la perder; ma chi perder la propria
vita per causa mia e del vangelo, la salver" (Mc 8,35).
L'appello di Ges "vieni e seguimi" segna la massima
esaltazione possibile della libert dell'uomo e, nello stesso
tempo, attesta la verit e l'obbligazione di atti di fede e di
decisioni che si possono dire di opzione fondamentale. Analoga
esaltazione della libert umana troviamo nelle parole di san
Paolo: "Voi, fratelli, siete stati chiamati a libert" (Gal 5, 13). 
Ma l'Apostolo immediatamente aggiunge un grave monito:
"Purch questa libert non divenga un pretesto per vivere
secondo la carne". In questo monito riecheggiano le sue
precedenti parole: "Cristo ci ha liberati perch restassimo
liberi; state dunque saldi e non lasciatevi imporre di nuovo il
giogo della schiavit" (Gal 5,1). L'apostolo Paolo ci invita
alla vigilanza: la libert  sempre insidiata dalla schiavit.
Ed  proprio questo il caso di un atto di fede - nel senso di
un'opzione fondamentale - che viene dissociato dalla scelta
degli atti particolari, secondo le tendenze sopra ricordate.
67. Queste tendenze sono dunque contrarie allo stesso
insegnamento biblico che concepisce l'opzione fondamentale come
una vera e propria scelta della libert e collega profondamente
tale scelta con gli atti particolari. Mediante la scelta
fondamentale l'uomo  capace di orientare la sua vita e di
tendere, con l'aiuto della grazia, verso il suo fine, seguendo
l'appello divino. Ma questa capacit si esercita di fatto nelle
scelte particolari di atti determinati, mediante i quali l'uomo
si conforma deliberatamente alla volont, alla sapienza e alla
legge di Dio. Va pertanto affermato che la cosiddetta opzione
fondamentale, nella misura in cui si differenzia da
un'intenzione generica e quindi non ancora determinatasi in una
forma impegnativa della libert, si attua sempre mediante
scelte consapevoli e libere. Proprio per questo, essa viene
revocata quando l'uomo impegna la sua libert in scelte
consapevoli di senso contrario, relative a materia morale
grave.
Separare l'opzione fondamentale dai comportamenti concreti
significa contraddire l'integrit sostanziale o l'unit
personale dell'agente morale nel suo corpo e nella sua anima.
Un'opzione fondamentale, intesa senza considerare
esplicitamente le potenzialit che mette in atto e le
determinazioni che la esprimono, non rende giustizia alla
finalit razionale immanente all'agire dell'uomo e a ciascuna
delle sue scelte deliberate. In realt, la moralit degli atti
umani non si evince solo dall'intenzione, dall'orientazione o
opzione fondamentale, interpretata nel senso di un'intenzione
vuota di contenuti impegnativi ben determinati o di
un'intenzione alla quale non corrisponde uno sforzo fattivo nei
diversi obblighi della vita morale. La moralit non pu essere
giudicata se si prescinde dalla conformit o dalla contrariet
della scelta deliberata di un comportamento concreto rispetto
alla dignit e alla vocazione integrale della persona umana.
Ogni scelta implica sempre un riferimento della volont
deliberata ai beni e ai mali, indicati dalla legge naturale
come beni da perseguire e mali da evitare.
Nel caso dei precetti morali positivi, la prudenza ha sempre il
compito di verificarne la pertinenza in una determinata
situazione, per esempio tenendo conto di altri doveri forse pi
importanti o urgenti. Ma i precetti morali negativi, cio
quelli che proibiscono alcuni atti o comportamenti concreti
come intrinsecamente cattivi, non ammettono alcuna legittima
eccezione; essi non lasciano alcuno spazio moralmente
accettabile per la "creativit" di una qualche determinazione
contraria. Una volta riconosciuta in concreto la specie morale
di un'azione proibita da una regola universale, il solo atto
moralmente buono  quello di obbedire alla legge morale e di
astenersi dall'azione che essa proibisce.
68. Occorre aggiungere una importante considerazione pastorale.
Nella logica delle posizioni sopra accennate, l'uomo potrebbe,
in virt di un'opzione fondamentale, restare fedele a Dio,
indipendentemente dalla conformit o meno di alcune sue scelte
e dei suoi atti determinati alle norme o regole morali
specifiche. In ragione di un'opzione originaria per la carit,
l'uomo potrebbe mantenersi moralmente buono, perseverare nella
grazia di Dio, raggiungere la propria salvezza, anche se alcuni
dei suoi comportamenti concreti fossero deliberatamente e
gravemente contrari ai comandamenti di Dio, riproposti dalla Chiesa.
In realt, l'uomo non si perde solo per l'infedelt a quella
opzione fondamentale, mediante la quale si  consegnato "tutto
a Dio liberamente". Egli, con ogni peccato mortale commesso
deliberatamente, offende Dio che ha donato la legge e pertanto
si rende colpevole verso tutta la legge (cf Gc 2,8-11); pur
conservandosi nella fede, egli perde la "grazia santificante", 
la "carit" e la "beatitudine eterna". "La grazia
della giustificazione - insegna il Concilio di Trento -, una
volta ricevuta, pu essere perduta non solo per l'infedelt,
che fa perdere la stessa fede, ma anche per qualsiasi altro
peccato mortale".
Peccato mortale e veniale
69. Le considerazioni intorno all'opzione fondamentale hanno
indotto, come abbiamo ora notato, alcuni teologi a sottoporre a
profonda revisione anche la distinzione tradizionale tra i
peccati mortali e i peccati veniali. Essi sottolineano che
l'opposizione alla legge di Dio, che causa la perdita della
grazia santificante - e, nel caso di morte in un simile stato
di peccato, l'eterna condanna -, pu essere soltanto il frutto
di un atto che coinvolge la persona nella sua totalit, cio un
atto di opzione fondamentale. Secondo questi teologi il peccato
mortale, che separa l'uomo da Dio, si verificherebbe soltanto
nel rifiuto di Dio, compiuto ad un livello della libert non
identificabile con un atto di scelta n attingibile con
consapevolezza riflessa. In questo senso - aggiungono - 
difficile, almeno psicologicamente, accettare il fatto che un
cristiano, che vuole rimanere unito a Ges Cristo e alla sua
Chiesa, possa cos facilmente e ripetutamente commettere
peccati mortali, come indicherebbe, a volte, la "materia"
stessa dei suoi atti. Parimenti sarebbe difficile accettare che
l'uomo sia capace, in un breve lasso di tempo, di spezzare
radicalmente il legame di comunione con Dio e, successivamente,
di convertirsi a lui mediante la sincera penitenza. Occorre
dunque - si dice - misurare la gravit del peccato piuttosto
dal grado di impegno della libert della persona che compie un
atto che non dalla materia di tale atto.
70. L'Esortazione apostolica post-sinodale Reconciliatio et
paenitentia ha ribadito l'importanza e la permanente attualit
della distinzione tra peccati mortali e veniali, secondo la
tradizione della Chiesa. E il Sinodo dei Vescovi del 1983, da
cui  scaturita tale Esortazione, "non soltanto ha riaffermato
quanto  stato proclamato dal Concilio Tridentino
sull'esistenza e la natura dei peccati mortali e veniali, ma ha
voluto ricordare che  peccato mortale quello che ha per
oggetto una materia grave e che, inoltre, viene commesso con
piena consapevolezza e deliberato consenso".
Il pronunciamento del Concilio di Trento non considera soltanto
la "materia grave" del peccato mortale, ma ricorda anche,
come sua necessaria condizione, "la piena avvertenza e il
deliberato consenso". Del resto, sia nella teologia morale che
nella pratica pastorale, sono ben conosciuti i casi nei quali
un atto grave, a motivo della sua materia, non costituisce
peccato mortale a motivo della non piena avvertenza o del non
deliberato consenso di colui che lo compie. D'altra parte, "si
dovr evitare di ridurre il peccato mortale ad un atto di
"opzione fondamentale" - come oggi si suol dire - contro Dio",
concepito sia come esplicito e formale disprezzo di Dio e del
prossimo sia come implicito e non riflesso rifiuto dell'amore.
"Si ha, infatti, peccato mortale anche quando l'uomo, sapendo
e volendo, per qualsiasi ragione sceglie qualcosa di gravemente
disordinato. In effetti, in una tale scelta  gi contenuto un
disprezzo del precetto divino, un rifiuto dell'amore di Dio
verso l'umanit e tutta la creazione: l'uomo allontana se
stesso da Dio e perde la carit. L'orientamento fondamentale,
quindi, pu essere radicalmente modificato da atti particolari.
Senza dubbio si possono dare situazioni molto complesse e
oscure sotto l'aspetto psicologico, che influiscono sulla
imputabilit soggettiva del peccatore. Ma dalla considerazione
della sfera psicologica non si pu passare alla costituzione di
una categoria teologica, quale appunto l' "opzione
fondamentale", intendendola in modo tale che, sul piano
oggettivo, cambi o metta in dubbio la concezione tradizionale
di peccato mortale".
In tal modo la dissociazione tra opzione fondamentale e scelte
deliberate di comportamenti determinati - disordinati in se
stessi o nelle circostanze - che non la metterebbero in causa,
comporta il misconoscimento della dottrina cattolica sul
peccato mortale: "Con tutta la tradizione della Chiesa noi
chiamiamo peccato mortale questo atto, per il quale un uomo,
con libert e consapevolezza, rifiuta Dio, la sua legge,
l'alleanza di amore che Dio gli propone, preferendo volgersi a
se stesso, a qualche realt creata e finita, a qualcosa di
contrario al volere divino (conversio ad creaturam). Il che pu
avvenire in modo diretto e formale, come nei peccati di
idolatria, di apostasia, di ateismo; o in modo equivalente,
come in tutte le disubbidienze ai comandamenti di Dio in
materia grave".
IV. L'atto morale
Teleologia e teleologismo
71. Il rapporto tra la libert dell'uomo e la legge di Dio, che
trova la sua sede intima e viva nella coscienza morale, si
manifesta e si realizza negli atti umani.  proprio mediante i
suoi atti che l'uomo si perfeziona come uomo, come uomo
chiamato a cercare spontaneamente il suo Creatore e a giungere
liberamente, con l'adesione a lui, alla piena e beata
perfezione.
Gli atti umani sono atti morali, perch esprimono e decidono
della bont o malizia dell'uomo stesso che compie quegli
atti. Essi non producono solo un mutamento dello stato di
cose esterne all'uomo, ma, in quanto scelte deliberate,
qualificano moralmente la persona stessa che li compie e ne
determinano la fisionomia spirituale profonda, come rileva
suggestivamente san Gregorio Nisseno: "Tutti gli esseri
soggetti al divenire non restano mai identici a se stessi, ma
passano continuamente da uno stato ad un altro mediante un
cambiamento che opera sempre, in bene o in male... Ora, essere
soggetto a cambiamento  nascere continuamente... Ma qui la
nascita non avviene per un intervento estraneo, com' il caso
degli esseri corporei... Essa  il risultato di una scelta
libera e noi siamo cos, in certo modo, i nostri stessi
genitori, creandoci come vogliamo, e con la nostra scelta
dandoci la forma che vogliamo".
72. La moralit degli atti  definita dal rapporto della
libert dell'uomo col bene autentico. Tale bene  stabilito,
come legge eterna, dalla Sapienza di Dio che ordina ogni essere
al suo fine: questa legge eterna  conosciuta tanto attraverso
la ragione naturale dell'uomo (e cos  "legge naturale"),
quanto - in modo integrale e perfetto - attraverso la
rivelazione soprannaturale di Dio (e cos  chiamata "legge
divina"). L'agire  moralmente buono quando le scelte della
libert sono conformi al vero bene dell'uomo ed esprimono cos
l'ordinazione volontaria della persona verso il suo fine
ultimo, cio Dio stesso: il bene supremo nel quale l'uomo trova
la sua piena e perfetta felicit. La domanda iniziale del
colloquio del giovane con Ges: "Che cosa devo fare di buono
per ottenere la vita eterna?" (Mt 19,16) mette immediatamente
in luce l'essenziale legame tra il valore morale di un atto e
il fine ultimo dell'uomo. Ges, nella sua risposta, conferma la
convinzione del suo interlocutore: il compimento di atti buoni,
comandati da Colui che "solo  buono", costituisce la
condizione indispensabile e la via per la beatitudine eterna: 
"Se vuoi entrare nella vita, osserva i comandamenti" (Mt 19,17). 
La risposta di Ges e il rimando ai comandamenti
manifestano anche che la via al fine  segnata dal rispetto
delle leggi divine che tutelano il bene umano. Solo l'atto
conforme al bene pu essere via che conduce alla vita.
L'ordinazione razionale dell'atto umano al bene nella sua
verit e il perseguimento volontario di questo bene, conosciuto
dalla ragione, costituiscono la moralit. Pertanto, l'agire
umano non pu essere valutato moralmente buono solo perch
funzionale a raggiungere questo o quello scopo, che persegue, o
semplicemente perch l'intenzione del soggetto  buona.
L'agire  moralmente buono quando attesta ed esprime
l'ordinazione volontaria della persona al fine ultimo e la
conformit dell'azione concreta con il bene umano come viene
riconosciuto nella sua verit dalla ragione. Se l'oggetto
dell'azione concreta non  in sintonia con il bene vero della
persona, la scelta di tale azione rende la nostra volont e noi
stessi moralmente cattivi e, quindi, ci mette in contrasto con
il nostro fine ultimo, il bene supremo, cio Dio stesso.
73. Il cristiano, grazie alla rivelazione di Dio e alla fede,
conosce la "novit" da cui  segnata la moralit dei suoi
atti; questi sono chiamati ad esprimere la coerenza o meno con
quella dignit e vocazione che gli sono state donate dalla
grazia: in Ges Cristo e nel suo Spirito, il cristiano  
"creatura nuova", figlio di Dio, e mediante i suoi atti
manifesta la sua conformit o difformit con l'immagine del
Figlio che  il primogenito tra molti fratelli (cf Rm 8,29),
vive la sua fedelt o infedelt al dono dello Spirito e si apre
o si chiude alla vita eterna, alla comunione di visione, di
amore e di beatitudine con Dio Padre, Figlio e Spirito
Santo. Cristo "ci forma secondo la sua immagine - scrive
san Cirillo Alessandrino -, in modo che i lineamenti della sua
divina natura risplendano in noi attraverso la santificazione e
la giustizia e la vita buona e conforme a virt... La bellezza
di questa immagine risplende in noi che siamo in Cristo, quando
ci mostriamo uomini buoni nelle opere".
In questo senso la vita morale possiede un essenziale carattere
"teleologico", perch consiste nella deliberata ordinazione
degli atti umani a Dio, sommo bene e fine (telos) ultimo
dell'uomo. Lo attesta, ancora una volta, la domanda del giovane
a Ges: "Che cosa devo fare di buono per ottenere la vita
eterna?". Ma questa ordinazione al fine ultimo non  una
dimensione soggettivistica che dipende solo dall'intenzione.
Essa presuppone che tali atti siano in se stessi ordinabili a
questo fine, in quanto conformi all'autentico bene morale
dell'uomo, tutelato dai comandamenti.  ci che ricorda Ges
stesso nella risposta al giovane: "Se vuoi entrare nella vita,
osserva i comandamenti" (Mt 19,17).
Evidentemente dev'essere un'ordinazione razionale e libera,
cosciente e deliberata, in forza della quale l'uomo  
"responsabile" dei suoi atti ed  soggetto al giudizio di Dio,
giudice giusto e buono che premia il bene e castiga il male,
come ci ricorda l'apostolo Paolo: "Tutti infatti dobbiamo
comparire davanti al tribunale di Cristo, ciascuno per ricevere
la ricompensa delle opere compiute finch era nel corpo, sia in
bene che in male" (2 Cor 5,10).
74. Ma da che cosa dipende la qualificazione morale dell'agire
libero dell'uomo? Da che cosa  assicurata questa ordinazione a
Dio degli atti umani? Dall'intenzione del soggetto che agisce,
dalle circostanze - e in particolare dalle conseguenze - del
suo agire, dall'oggetto stesso del suo atto?
 questo il problema tradizionalmente chiamato delle "fonti
della moralit". Proprio a riguardo di tale problema, in
questi decenni si sono manifestate nuove - o ripristinate -
tendenze culturali e teologiche che esigono un accurato
discernimento da parte del Magistero della Chiesa.
Alcune teorie etiche, denominate "teleologiche", si
presentano attente alla conformit degli atti umani con i fini
perseguiti dall'agente e con i valori da lui intesi. I criteri
per valutare la giustezza morale di un'azione sono ricavati
dalla ponderazione dei beni non-morali o pre-morali da
conseguire e dei rispettivi valori non-morali o pre-morali da
rispettare. Per taluni il comportamento concreto sarebbe
giusto, o sbagliato, a seconda che possa, o non possa, produrre
uno stato di cose migliore per tutte le persone interessate:
sarebbe giusto il comportamento in grado di "massimizzare" i
beni e di "minimizzare" i mali.
Molti dei moralisti cattolici, che seguono questo orientamento,
intendono prendere le distanze dall'utilitarismo e dal
pragmatismo, per cui la moralit degli atti umani sarebbe
giudicata senza far riferimento al vero fine ultimo dell'uomo.
Essi giustamente si rendono conto della necessit di trovare
argomentazioni razionali, sempre pi consistenti, per
giustificare le esigenze e fondare le norme della vita morale.
E tale ricerca  legittima e necessaria, dal momento che
l'ordine morale, stabilito dalla legge naturale,  in linea di
principio accessibile alla ragione umana.  ricerca, del resto,
che corrisponde alle esigenze del dialogo e della
collaborazione con i non-cattolici e i non-credenti,
particolarmente nelle societ pluralistiche.
75. Ma all'interno dello sforzo di elaborare una simile morale
razionale - talvolta chiamata a questo titolo " morale autonoma" -, 
esistono false soluzioni, legate in particolare ad una
inadeguata comprensione dell'oggetto dell'agire morale. Alcuni
non tengono in sufficiente considerazione il fatto che la
volont  coinvolta nelle scelte concrete che essa opera:
queste sono condizione della sua bont morale e della sua
ordinazione al fine ultimo della persona. Altri poi si ispirano
ad una concezione della libert che prescinde dalle condizioni
effettive del suo esercizio, dal suo riferimento oggettivo alla
verit sul bene, dalla sua determinazione mediante scelte di
comportamenti concreti. Cos, secondo queste teorie, la volont
libera non sarebbe n moralmente sottomessa a obbligazioni
determinate, n informata dalle sue scelte, pur rimanendo
responsabile dei propri atti e delle loro conseguenze. Questo
"teleologismo", come metodo di rinvenimento della norma morale,
pu allora - secondo terminologie e approcci mutuati da
differenti correnti di pensiero - chiamarsi "consequenzialismo" 
o "proporzionalismo". Il primo pretende di ricavare i
criteri della giustezza di un determinato agire solo dal
calcolo delle conseguenze che si prevedono derivare
dall'esecuzione di una scelta. Il secondo, ponderando tra loro
valori e beni perseguiti, si focalizza piuttosto sulla
proporzione riconosciuta tra gli effetti buoni e cattivi, in
vista del "pi grande bene" o del "minor male"
effettivamente possibili in una situazione particolare.
Le teorie etiche teleologiche (proporzionalismo,
consequenzialismo), pur riconoscendo che i valori morali sono
indicati dalla ragione e dalla Rivelazione, ritengono che non
si possa mai formulare una proibizione assoluta di determinati
comportamenti, che sarebbero contrastanti, in ogni circostanza
e in ogni cultura, con quei valori. Il soggetto che agisce
sarebbe s responsabile del raggiungimento dei valori
perseguiti, ma secondo un duplice aspetto: infatti, i valori o
beni coinvolti in un atto umano sarebbero, per un aspetto, di
ordine morale (in rapporto a valori propriamente morali, come
l'amore di Dio, la benevolenza verso il prossimo, la giustizia,
eccetera) e, per un altro aspetto, di ordine pre-morale, detto
anche non-morale o fisico o ontico (in rapporto ai vantaggi e
svantaggi recati sia a colui che agisce che ad altre persone,
prima o poi coinvolte, come, ad esempio, la salute o la sua
lesione, l'integrit fisica, la vita, la morte, la perdita di
beni materiali, eccetera). In un mondo in cui il bene sarebbe
sempre mescolato al male ed ogni effetto buono legato ad altri
effetti cattivi, la moralit dell'atto si giudicherebbe in modo
differenziato: la sua "bont" morale sulla base
dell'intenzione del soggetto riferita ai beni morali e la sua 
"giustezza" sulla base della considerazione degli effetti o
conseguenze prevedibili e della loro proporzione. Di
conseguenza, i comportamenti concreti sarebbero da qualificarsi
come "giusti" o "sbagliati", senza che per questo sia
possibile valutare come moralmente "buona" o "cattiva" la
volont della persona che li sceglie. In questo modo, un atto,
che ponendosi in contraddizione con una norma universale
negativa viola direttamente beni considerati come pre-morali,
potrebbe essere qualificato come moralmente ammissibile, se
l'intenzione del soggetto si concentra, secondo una 
"responsabile" ponderazione dei beni coinvolti nell'azione
concreta, sul valore morale giudicato decisivo nella
circostanza.
La valutazione delle conseguenze dell'azione, in base alla
proporzione dell'atto con i suoi effetti e degli effetti tra di
loro, riguarderebbe l'ordine solo pre-morale. Sulla specificit
morale degli atti, ossia sulla loro bont o malizia,
deciderebbe esclusivamente la fedelt della persona ai valori
pi alti della carit e della prudenza, senza che questa
fedelt sia necessariamente incompatibile con scelte contrarie
a certi precetti morali particolari. Anche in materia grave,
questi ultimi dovrebbero essere considerati come norme
operative sempre relative e suscettibili di eccezioni.
In questa prospettiva il consenso deliberato a certi
comportamenti dichiarati illeciti dalla morale tradizionale non
implicherebbe una malizia morale oggettiva.
L'oggetto dell'atto deliberato
76. Queste teorie possono acquistare una certa forza persuasiva
dalla loro affinit con la mentalit scientifica, giustamente
preoccupata di ordinare le attivit tecniche ed economiche in
base al calcolo delle risorse e dei profitti, dei procedimenti
e degli effetti. Esse vogliono liberare dalle costrizioni di
una morale dell'obbligazione, volontarista e arbitraria, che si
rivelerebbe disumana.
Siffatte teorie non sono per fedeli alla dottrina della
Chiesa, allorch credono di poter giustificare, come moralmente
buone, scelte deliberate di comportamenti contrari ai
comandamenti della legge divina e naturale. Queste teorie non
possono richiamarsi alla tradizione morale cattolica: se  vero
che in quest'ultima si  sviluppata una casistica attenta a
ponderare in alcune situazioni concrete le possibilit maggiori
di bene,  altrettanto vero che ci riguardava solo i casi in
cui la legge era incerta e, pertanto, non metteva in
discussione la validit assoluta dei precetti morali negativi
che obbliga senza eccezione. I fedeli sono tenuti a riconoscere
e a rispettare i precetti morali specifici, dichiarati e
insegnati dalla Chiesa in nome di Dio, Creatore e Signore.
Quando l'apostolo Paolo ricapitola nel precetto di amare il
prossimo come se stessi il compimento della legge (cf Rm 13,8-
10), non attenua i comandamenti, ma piuttosto li conferma, dal
momento che ne rivela le esigenze e la gravit. L'amore di Dio
e l'amore del prossimo sono inseparabili dall'osservanza dei
comandamenti dell'Alleanza, rinnovata nel sangue di Ges Cristo
e nel dono dello Spirito.  onore proprio dei cristiani
obbedire a Dio piuttosto che agli uomini (cf At 4,19; 5,29) ed
accettare per questo anche il martirio, come hanno fatto i
santi e le sante dell'Antico e del Nuovo Testamento,
riconosciuti tali per aver dato la loro vita piuttosto che
compiere questo o quel gesto particolare contrario alla fede o
alla virt.
77. Per offrire i criteri razionali di una giusta decisione
morale, le accennate teorie tengono conto dell'intenzione e
delle conseguenze dell'azione umana. Sono certamente da
prendere in grande considerazione sia l'intenzione - come
insiste con una forza particolare Ges in aperta
contrapposizione agli scribi e farisei, che minuziosamente
prescrivevano certe opere esteriori senza badare al cuore (cf
Mc 7,20-21; Mt 15,19) -, sia i beni ottenuti e i mali evitati,
a seguito di un atto particolare. Si tratta di un'esigenza di
responsabilit. Ma la considerazione di queste conseguenze -
nonch delle intenzioni - non  sufficiente a valutare la
qualit morale di una scelta concreta. La ponderazione dei beni
e dei mali, prevedibili in conseguenza di un'azione, non  un
metodo adeguato per determinare se la scelta di quel
comportamento concreto  "secondo la sua specie", o "in se
stessa", moralmente buona o cattiva, lecita o illecita. Le
conseguenze prevedibili appartengono a quelle circostanze
dell'atto, che, se possono modificare la gravit di un atto
cattivo, non possono per cambiarne la specie morale.
Ciascuno, del resto, conosce le difficolt - o meglio
l'impossibilit - di valutare tutte le conseguenze e tutti gli
effetti buoni o cattivi - definiti pre-morali - dei propri
atti: un calcolo razionale esaustivo non  possibile. Come fare
allora per stabilire delle proporzioni che dipendono da una
valutazione, i cui criteri restano oscuri? In che modo potrebbe
giustificarsi un obbligo assoluto su calcoli tanto discutibili?
78. La moralit dell'atto umano dipende anzitutto e
fondamentalmente dall'oggetto ragionevolmente scelto dalla
volont deliberata, come prova anche la penetrante analisi,
tuttora valida, di san Tommaso. Per poter cogliere l'oggetto
di un atto che lo specifica moralmente occorre quindi
collocarsi nella prospettiva della persona che agisce. Infatti,
l'oggetto dell'atto del volere  un comportamento liberamente
scelto. In quanto conforme all'ordine della ragione, esso 
causa della bont della volont, ci perfeziona moralmente e ci
dispone a riconoscere il nostro fine ultimo nel bene perfetto,
l'amore originario. Per oggetto di un determinato atto morale
non si pu, dunque, intendere un processo o un evento di ordine
solamente fisico, da valutare in quanto provoca un determinato
stato di cose nel mondo esteriore. Esso  il fine prossimo di
una scelta deliberata, che determina l'atto del volere della
persona che agisce. In tal senso, come insegna il Catechismo
della Chiesa Cattolica, "vi sono comportamenti concreti che 
sempre sbagliato scegliere, perch la loro scelta comporta un
disordine della volont, cio un male morale". "Spesso
infatti - scrive l'Aquinate - qualcuno agisce con buona
intenzione, ma inutilmente, in quanto manca la buona volont:
come nel caso di uno che rubi per nutrire un povero, c' s la
retta intenzione, manca tuttavia la rettitudine della debita
volont. Di conseguenza, nessun male compiuto con buona
intenzione pu essere scusato: "Come coloro che dicono:
Facciamo il male perch venga il bene; la condanna dei quali 
giusta" (Rm 3,8)".
La ragione per cui non basta la buona intenzione ma occorre
anche la retta scelta delle opere, sta nel fatto che l'atto
umano dipende dal suo oggetto, ossia se questo  ordinabile o
meno a Dio, a Colui che "solo  buono", e cos realizza la
perfezione della persona. L'atto  buono, quindi, se il suo
oggetto  conforme al bene della persona nel rispetto dei beni
per essa moralmente rilevanti. L'etica cristiana, che
privilegia l'attenzione all'oggetto morale, non rifiuta di
considerare l'interiore "teleologia" dell'agire, in quanto
volto a promuovere il vero bene della persona, ma riconosce che
esso viene realmente perseguito solo quando si rispettano gli
elementi essenziali della natura umana. L'atto umano, buono
secondo il suo oggetto,  anche ordinabile al fine ultimo. Lo
stesso atto raggiunge poi la sua perfezione ultima e decisiva
quando la volont lo ordina effettivamente a Dio mediante la
carit. In tal senso, il Patrono dei moralisti e dei confessori
insegna: "Non basta fare opere buone, ma bisogna farle bene.
Acciocch le opere nostre siano buone e perfette,  necessario
farle col puro fine di piacere a Dio".
Il "male intrinseco": non  lecito fare il male a scopo di
bene (cf Rm 3,8)
79.  da respingere quindi la tesi, propria delle teorie
teleologiche e proporzionaliste, secondo cui sarebbe
impossibile qualificare come moralmente cattiva secondo la sua
specie - il suo "oggetto" - la scelta deliberata di alcuni
comportamenti o atti determinati prescindendo dall'intenzione
per cui la scelta viene fatta o dalla totalit delle
conseguenze prevedibili di quell'atto per tutte le persone
interessate.
L'elemento primario e decisivo per il giudizio morale 
l'oggetto dell'atto umano, il quale decide sulla sua
ordinabilit al bene e al fine ultimo, che  Dio. Tale
ordinabilit viene colta dalla ragione nell'essere stesso
dell'uomo, considerato nella sua verit integrale, dunque nelle
sue inclinazioni naturali, nei suoi dinamismi e nelle sue
finalit che hanno sempre anche una dimensione spirituale: sono
esattamente questi i contenuti della legge naturale, e quindi
il complesso ordinato dei "beni per la persona" che si
pongono al servizio del "bene della persona", di quel bene
che  essa stessa e la sua perfezione. Sono questi i beni
tutelati dai comandamenti, i quali, secondo san Tommaso,
contengono tutta la legge naturale.
80. Ora la ragione attesta che si danno degli oggetti dell'atto
umano che si configurano come "non-ordinabili" a Dio, perch
contraddicono radicalmente il bene della persona, fatta a sua
immagine. Sono gli atti che, nella tradizione morale della
Chiesa, sono stati denominati "intrinsecamente cattivi"
(intrinsece malum): lo sono sempre e per s, ossia per il loro
stesso oggetto, indipendentemente dalle ulteriori intenzioni di
chi agisce e dalle circostanze. Per questo, senza minimamente
negare l'influsso che sulla moralit hanno le circostanze e
soprattutto le intenzioni, la Chiesa insegna che "esistono
atti che, per se stessi e in se stessi, indipendentemente dalle
circostanze, sono sempre gravemente illeciti, in ragione del
loro oggetto". Lo stesso Concilio Vaticano II, nel contesto
del dovuto rispetto della persona umana, offre un'ampia
esemplificazione di tali atti: "Tutto ci che  contro la vita
stessa, come ogni specie di omicidio, il genocidio, l'aborto,
l'eutanasia e lo stesso suicidio volontario; tutto ci che
viola l'integrit della persona umana, come le mutilazioni, le
torture inflitte al corpo e alla mente, gli sforzi per
violentare l'intimo dello spirito; tutto ci che offende la
dignit umana, come le condizioni infraumane di vita, le
incarcerazioni arbitrarie, le deportazioni, la schiavit, la
prostituzione, il mercato delle donne e dei giovani, o ancora
le ignominiose condizioni del lavoro con le quali i lavoratori
sono trattati come semplici strumenti di guadagno, e non come
persone libere e responsabili; tutte queste cose, e altre
simili, sono certamente vergognose e, mentre guastano la
civilt umana, ancor pi inquinano coloro che cos si
comportano, che non quelli che le subiscono, e ledono
grandemente l'onore del Creatore".
Sugli atti intrinsecamente cattivi, e in riferimento alle
pratiche contraccettive mediante le quali l'atto coniugale 
reso intenzionalmente infecondo, Paolo VI insegna: "In verit,
se  lecito, talvolta, tollerare un minor male morale al fine
di evitare un male maggiore o di promuovere un bene pi grande,
non  lecito, neppure per ragioni gravissime, fare il male,
affinch ne venga il bene (cf Rm 3,8), cio fare oggetto di un
atto positivo di volont ci che  intrinsecamente disordine e
quindi indegno della persona umana, anche se nell'intento di
salvaguardare o promuovere beni individuali, familiari o
sociali".
81. Insegnando l'esistenza di atti intrinsecamente cattivi, la
Chiesa accoglie la dottrina della Sacra Scrittura. L'apostolo
Paolo afferma in modo categorico: "Non illudetevi: n
immorali, n idolatri, n adulteri, n effeminati, n sodomiti,
n ladri, n ubriaconi, n maldicenti, n rapaci erediteranno
il Regno di Dio" (1 Cor 6,9-10).
Se gli atti sono intrinsecamente cattivi, un'intenzione buona o
circostanze particolari possono attenuarne la malizia, ma non
possono sopprimerla: sono atti "irrimediabilmente" cattivi,
per se stessi e in se stessi non sono ordinabili a Dio e al
bene della persona: "Quanto agli atti che sono per se stessi
dei peccati (cum iam opera ipsa peccata sunt) - scrive
sant'Agostino -, come il furto, la fornicazione, la bestemmia,
o altri atti simili, chi oserebbe affermare che, compiendoli
per buoni motivi (causis bonis), non sarebbero pi peccati o,
conclusione ancora pi assurda, che sarebbero peccati
giustificati?".
Per questo, le circostanze o le intenzioni non potranno mai
trasformare un atto intrinsecamente disonesto per il suo
oggetto in un atto "soggettivamente" onesto o difendibile
come scelta.
82. Del resto, l'intenzione  buona quando mira al vero bene
della persona in vista del suo fine ultimo. Ma gli atti, il cui
oggetto  "non-ordinabile" a Dio e "indegno della persona
umana", si oppongono sempre e in ogni caso a questo bene. In
tal senso il rispetto delle norme che proibiscono tali atti e
che obbligano semper et pro semper, ossia senza alcuna
eccezione, non solo non limita la buona intenzione, ma
costituisce addirittura la sua espressione fondamentale.
La dottrina dell'oggetto, quale fonte della moralit,
costituisce un'esplicitazione autentica della morale biblica
dell'Alleanza e dei comandamenti, della carit e delle virt.
La qualit morale dell'agire umano dipende da questa fedelt ai
comandamenti, espressione di obbedienza e di amore.  per
questo - lo ripetiamo - che  da respingere come erronea
l'opinione che ritiene impossibile qualificare moralmente come
cattiva secondo la sua specie la scelta deliberata di alcuni
comportamenti o atti determinati, prescindendo dall'intenzione
per cui la scelta viene fatta o dalla totalit delle
conseguenze prevedibili di quell'atto per tutte le persone
interessate. Senza questa determinazione razionale della
moralit dell'agire umano, sarebbe impossibile affermare un 
"ordine morale oggettivo" e stabilire una qualsiasi norma
determinata dal punto di vista del contenuto, che obblighi
senza eccezioni; e ci a scapito della fraternit umana e della
verit sul bene, e a detrimento altres della comunione
ecclesiale.
83. Come si vede, nella questione della moralit degli atti
umani, e in particolare in quella dell'esistenza degli atti
intrinsecamente cattivi, si concentra in un certo senso la
questione stessa dell'uomo, della sua verit e delle
conseguenze morali che ne derivano. Riconoscendo e insegnando
l'esistenza del male intrinseco in determinati atti umani, la
Chiesa rimane fedele alla verit integrale dell'uomo, e quindi
lo rispetta e lo promuove nella sua dignit e vocazione. Essa,
di conseguenza, deve respingere le teorie sopra esposte che si
pongono in contrasto con questa verit.
Bisogna per che noi, Fratelli nell'Episcopato, non ci fermiamo
solo ad ammonire i fedeli circa gli errori e i pericoli di
alcune teorie etiche. Dobbiamo, prima di tutto, mostrare
l'affascinante splendore di quella verit che  Ges Cristo
stesso. In Lui, che  la Verit (cf Gv 14,6), l'uomo pu
comprendere pienamente e vivere perfettamente, mediante gli
atti buoni, la sua vocazione alla libert nell'obbedienza alla
legge divina, che si compendia nel comandamento dell'amore di
Dio e del prossimo. Ed  quanto avviene con il dono dello
Spirito Santo, Spirito di verit, di libert e di amore: in Lui
ci  dato di interiorizzare la legge e di percepirla e viverla
come il dinamismo della vera libert personale: "la legge
perfetta, la legge della libert" (Gc 1,25).
CAPITOLO 3 - " PERCH NON VENGA RESA VANA LA CROCE DI CRISTO" (1 Cor 1,17)
Il bene morale per la vita della chiesa e del mondo
"Cristo ci ha liberati perch restassimo liberi" (Gal 5,1)
84. La questione fondamentale che le teorie morali sopra
ricordate pongono con particolare forza  quella del rapporto
tra la libert dell'uomo e la legge di Dio, ultimamente  la
questione del rapporto tra la libert e la verit.
Secondo la fede cristiana e la dottrina della Chiesa, 
"solamente la libert che si sottomette alla Verit conduce la
persona umana al suo vero bene. Il bene della persona  di
essere nella Verit e di fare la Verit".
Il confronto tra la posizione della Chiesa e la situazione
sociale e culturale d'oggi mette immediatamente in luce
l'urgenza che proprio su tale questione fondamentale si
sviluppi un'intensa opera pastorale da parte della Chiesa
stessa: " Questo essenziale legame di Verit-Bene-Libert 
stato smarrito in larga parte dalla cultura contemporanea e,
pertanto, ricondurre l'uomo a riscoprirlo  oggi una delle
esigenze proprie della missione della Chiesa, per la salvezza
del mondo. La domanda di Pilato: "Che cosa  la verit?" emerge
anche dalla sconsolata perplessit di un uomo che spesso non sa
pi chi , donde viene e dove va. E cos assistiamo non di rado
al pauroso precipitare della persona umana in situazioni di
autodistruzione progressiva. A voler ascoltare certe voci,
sembra di non doversi pi riconoscere l'indistruttibile
assolutezza di alcun valore morale. Sono sotto gli occhi di
tutti il disprezzo della vita umana gi concepita e non ancora
nata; la violazione permanente di fondamentali diritti della
persona; l'iniqua distruzione dei beni necessari per una vita
semplicemente umana. Anzi, qualcosa di pi grave  accaduto:
l'uomo non  pi convinto che solo nella verit pu trovare la
salvezza. La forza salvifica del vero  contestata, affidando
alla sola libert, sradicata da ogni obiettivit, il compito di
decidere autonomamente ci che  bene e ci che  male. Questo
relativismo diviene, nel campo teologico, sfiducia nella
sapienza di Dio, che guida l'uomo con la legge morale. A ci
che la legge morale prescrive si contrappongono le cosiddette
situazioni concrete, non ritenendo pi, in fondo, che la legge
di Dio sia sempre l'unico vero bene dell'uomo".
85. L'opera di discernimento di queste teorie etiche da parte
della Chiesa non si restringe alla loro denuncia e al loro
rifiuto, ma mira positivamente a sostenere con grande amore
tutti i fedeli nella formazione d'una coscienza morale che
giudichi e conduca a decisioni secondo verit, come esorta
l'apostolo Paolo: "Non conformatevi alla mentalit di questo
secolo, ma trasformatevi rinnovando la vostra mente, per poter
discernere la volont di Dio, ci che  buono, a lui gradito e
perfetto" (Rm 12, 2). Quest'opera della Chiesa trova il suo
punto di forza - il suo "segreto" formativo - non tanto negli
enunciati dottrinali e negli appelli pastorali alla vigilanza,
quanto nel tenere lo sguardo fisso sul Signore Ges. La Chiesa
ogni giorno guarda con instancabile amore a Cristo, pienamente
consapevole che solo in lui sta la risposta vera e definitiva
al problema morale.
In particolare, in Ges crocifisso essa trova la risposta alla
questione che tormenta oggi tanti uomini: come pu l'obbedienza
alle norme morali universali e immutabili rispettare l'unicit
e l'irripetibilit della persona e non attentare alla sua
libert e dignit? La Chiesa fa sua la coscienza che l'apostolo
Paolo aveva della missione ricevuta: "Cristo... mi ha
mandato... a predicare il vangelo; non per con un discorso
sapiente, perch non venga resa vana la croce di Cristo... Noi
predichiamo Cristo crocifisso, scandalo per i Giudei, stoltezza
per i pagani; ma per coloro che sono chiamati, sia Giudei che
Greci, predichiamo Cristo potenza di Dio e sapienza di Dio" 
(1Cor 1,17.23-24). Cristo crocifisso rivela il senso autentico
della libert, lo vive in pienezza nel dono totale di s e
chiama i discepoli a prendere parte alla sua stessa libert.
86. La riflessione razionale e l'esperienza quotidiana
dimostrano la debolezza, da cui  segnata la libert dell'uomo.
 libert reale, ma finita: non ha il suo punto di partenza
assoluto e incondizionato in se stessa, ma nell'esistenza
dentro cui si trova e che rappresenta per essa, nello stesso
tempo, un limite e una possibilit.  la libert di una
creatura, ossia una libert donata, da accogliere come un germe
e da far maturare con responsabilit.  parte costitutiva di
quell'immagine creaturale, che fonda la dignit della persona:
in essa risuona la vocazione originaria con cui il Creatore
chiama l'uomo al vero Bene, e ancora di pi, con la rivelazione
di Cristo, a entrare in amicizia con lui, partecipando alla
stessa vita divina.  insieme inalienabile autopossesso e
apertura universale ad ogni esistente, nell'uscita da s verso
la conoscenza e l'amore dell'altro. La libert si radica
dunque nella verit dell'uomo ed  finalizzata alla comunione.
Ragione ed esperienza dicono non solo la debolezza della
libert umana, ma anche il suo dramma. L'uomo scopre che la sua
libert  misteriosamente inclinata a tradire questa apertura
al Vero e al Bene e che troppo spesso, di fatto, egli
preferisce scegliere beni finiti, limitati ed effimeri. Ancor
pi, dentro gli errori e le scelte negative, l'uomo avverte
l'origine di una ribellione radicale, che lo porta a rifiutare
la Verit e il Bene per erigersi a principio assoluto di se
stesso: "Voi diventerete come Dio" (Gn 3,5). La libert,
quindi, ha bisogno di essere liberata. Cristo ne  il
liberatore: egli "ci ha liberati perch restassimo liberi" (Gal 5,1).
87. Cristo rivela, anzitutto, che il riconoscimento onesto e
aperto della verit  condizione di autentica libert:
"Conoscerete la verit e la verit vi far liberi" (Gv 8,32).
 la verit che rende liberi davanti al potere e d
la forza del martirio. Cos  di Ges davanti a Pilato: 
"Per questo io sono nato e per questo sono venuto nel mondo: per
rendere testimonianza alla verit" (Gv 18,37). Cos i veri
adoratori di Dio devono adorarlo "in spirito e verit" (Gv 4,23): 
in questa adorazione diventano liberi. Il legame con la
verit e l'adorazione di Dio si manifestano in Ges Cristo come
la pi intima radice della libert.
Ges rivela, inoltre, con la sua stessa esistenza e non solo
con le parole, che la libert si realizza nell'amore, cio
neldono di s. Lui che dice: "Nessuno ha un amore pi grande
di questo: dare la vita per i propri amici" (Gv 15,13), va
incontro liberamente alla Passione (cf Mt 26,46) e nella sua
obbedienza al Padre sulla Croce d la vita per tutti gli uomini
(cf Fil 2, 6-11). In tal modo la contemplazione di Ges
crocifisso  la via maestra sulla quale la Chiesa deve
camminare ogni giorno se vuole comprendere l'intero senso della
libert: il dono di s nel servizio a Dio e ai fratelli. La
comunione poi con il Signore crocifisso e risorto  la sorgente
inesauribile alla quale la Chiesa attinge senza sosta per
vivere nella libert, donarsi e servire. Commentando il
versetto del Salmo 99 (100) "Servite il Signore nella gioia",
sant'Agostino dice: "Nella casa del Signore libera  la
schiavit. Libera, poich il servizio non l'impone la
necessit, ma la carit... La carit ti renda servo, come la
verit ti ha fatto libero... Allo stesso tempo tu sei servo e
libero: servo, perch ci diventasti; libero, perch sei amato
da Dio, tuo creatore; anzi, libero anche perch ti  dato di
amare il tuo creatore... Sei servo del Signore e sei libero del
Signore. Non cercare una liberazione che ti porti lontano dalla
casa del tuo liberatore!".
In tal modo la Chiesa, e ciascun cristiano in essa,  chiamata
a partecipare al munus regale di Cristo in croce (cf Gv 12,32),
alla grazia e alla responsabilit del Figlio dell'uomo, che 
"non  venuto per essere servito, ma per servire e dare la sua
vita in riscatto per molti" (Mt 20,28).
Ges, dunque,  la sintesi viva e personale della perfetta
libert nell'obbedienza totale alla volont di Dio. La sua
carne crocifissa  la piena Rivelazione del vincolo
indissolubile tra libert e verit, cos come la sua
risurrezione da morte  l'esaltazione suprema della fecondit e
della forza salvifica di una libert vissuta nella verit.
Camminare nella luce (cf 1 Gv 1,7)
88. La contrapposizione, anzi la radicale dissociazione tra
libert e verit  conseguenza, manifestazione e compimento di
un'altra pi grave e deleteria dicotomia, quella che separa la
fede dalla morale.
Questa separazione costituisce una delle pi acute
preoccupazioni pastorali della Chiesa nell'attuale processo di
secolarismo, nel quale tanti, troppi uomini pensano e vivono 
"come se Dio non esistesse". Siamo di fronte ad una mentalit
che coinvolge, spesso in modo profondo, vasto e capillare, gli
atteggiamenti e i comportamenti degli stessi cristiani, la cui
fede viene svigorita e perde la propria originalit di nuovo
criterio interpretativo e operativo per l'esistenza personale,
familiare e sociale. In realt, i criteri di giudizio e di
scelta assunti dagli stessi credenti si presentano spesso, nel
contesto di una cultura ampiamente scristianizzata, estranei o
persino contrapposti a quelli del Vangelo.
Urge allora che i cristiani riscoprano la novit della loro
fede e la sua forza di giudizio di fronte alla cultura
dominante e invadente: "Se un tempo eravate tenebra - ci
ammonisce l'apostolo Paolo -, ora siete luce nel Signore.
Comportatevi perci come i figli della luce; il frutto della
luce consiste in ogni bont, giustizia e verit. Cercate ci
che  gradito al Signore, e non partecipate alle opere
infruttuose delle tenebre, ma piuttosto condannatele
apertamente... Vigilate dunque attentamente sulla vostra
condotta, comportandovi non da stolti, ma da uomini saggi;
profittando del tempo presente, perch i giorni sono cattivi"
(Ef 5, 8-11.15-16; cf 1 Ts 5,4-8).
Urge ricuperare e riproporre il vero volto della fede
cristiana, che non  semplicemente un insieme di proposizioni
da accogliere e ratificare con la mente.  invece una
conoscenza vissuta di Cristo, una memoria vivente dei suoi
comandamenti, una verit da vivere. Del resto, una parola non 
veramente accolta se non quando passa negli atti, se non quando
viene messa in pratica. La fede  una decisione che impegna
tutta l'esistenza.  incontro, dialogo, comunione di amore e di
vita del credente con Ges Cristo, Via, Verit e Vita (cf Gv
14,6). Comporta un atto di confidenza e di abbandono a Cristo,
e ci dona di vivere come lui ha vissuto (cf Gal 2,20), ossia
nel pi grande amore a Dio e ai fratelli.
89. La fede possiede anche un contenuto morale: origina ed
esige un impegno coerente di vita, comporta e perfeziona
l'accoglienza e l'osservanza dei comandamenti divini. Come
scrive l'evangelista Giovanni, "Dio  luce e in lui non ci
sono tenebre. Se diciamo che siamo in comunione con lui e
camminiamo nelle tenebre, mentiamo e non mettiamo in pratica la
verit... Da questo sappiamo d'averlo conosciuto: se osserviamo
i suoi comandamenti. Chi dice: "Lo conosco" e non osserva i
suoi comandamenti,  bugiardo e la verit non  in lui; ma chi
osserva la sua parola, in lui l'amore di Dio  veramente
perfetto. Da questo conosciamo di essere in lui. Chi dice di
dimorare in Cristo, deve comportarsi come lui si  comportato"
(1 Gv 1,5-6; 2,3-6).
Mediante la vita morale la fede diventa "confessione", non
solo davanti a Dio, ma anche davanti agli uomini: si fa
testimonianza. "Voi siete la luce del mondo - ha detto Ges -;
non pu restare nascosta una citt collocata sopra un monte, n
si accende una lucerna per metterla sotto il moggio, ma sopra
il lucerniere perch faccia luce a tutti quelli che sono nella
casa. Cos risplenda la vostra luce davanti agli uomini, perch
vedano le vostre opere buone e rendano gloria al Padre vostro
che  nei cieli" (Mt 5,14-16). Queste opere sono soprattutto
quelle della carit (cf Mt 25,31-46) e dell'autentica libert
che si manifesta e vive nel dono di s. Sino al dono totale di
s, come ha fatto Ges che sulla croce "ha amato la Chiesa e
ha dato se stesso per lei" (Ef 5,25). La testimonianza di
Cristo  fonte, paradigma e risorsa per la testimonianza del
discepolo, chiamato a porsi sulla stessa strada: "Se qualcuno
vuole venire dietro a me, rinneghi se stesso, prenda la sua
croce ogni giorno e mi segua" (Lc 9,23). La carit, secondo le
esigenze del radicalismo evangelico, pu portare il credente
alla testimonianza suprema del martirio. Sempre sull'esempio di
Ges che muore in croce: "Fatevi dunque imitatori di Dio,
quali figli carissimi, - scrive Paolo ai cristiani di Efeso - e
camminate nella carit, nel modo che anche Cristo ci ha amato e
ha dato se stesso per noi, offrendosi a Dio in sacrificio di
soave odore" (Ef 5,1-2).
Il martirio, esaltazione della santit inviolabile della legge di Dio
90. Il rapporto tra fede e morale splende in tutto il suo
fulgore nel rispetto incondizionato che si deve alle esigenze
insopprimibili della dignit personale di ogni uomo, a quelle
esigenze difese dalle norme morali che proibiscono senza
eccezioni gli atti intrinsecamente cattivi. L'universalit e
l'immutabilit della norma morale manifestano e, nello stesso
tempo, si pongono a tutela della dignit personale, ossia
dell'inviolabilit dell'uomo, sul cui volto brilla lo splendore
di Dio (cf Gn 9,5-6).
L'inaccettabilit delle teorie etiche "teleologiche", 
"consequenzialiste" e "proporzionaliste", che negano
l'esistenza di norme morali negative riguardanti comportamenti
determinati e valide senza eccezioni, trova una conferma
particolarmente eloquente nel fatto del martirio cristiano, che
ha sempre accompagnato e accompagna tuttora la vita della Chiesa.
91. Gi nell'Antica Alleanza incontriamo ammirevoli
testimonianze di una fedelt alla legge santa di Dio spinta
fino alla volontaria accettazione della morte. Emblematica  la
storia di Susanna: ai due giudici ingiusti, che minacciavano di
farla morire se si fosse rifiutata di cedere alla loro passione
impura, cos rispose: "Sono alle strette da ogni parte. Se
cedo,  la morte per me, se rifiuto, non potr scampare dalle
vostre mani. Meglio per per me cadere innocente nelle vostre
mani che peccare davanti al Signore!" (Dn 13,22-23). Susanna,
preferendo "cadere innocente" nelle mani dei giudici,
testimonia non solo la sua fede e fiducia in Dio, ma anche la
sua obbedienza alla verit e all'assolutezza dell'ordine
morale: con la sua disponibilit al martirio, proclama che non
 giusto fare ci che la legge di Dio qualifica come male per
trarre da esso un qualche bene. Essa sceglie per s la "parte
migliore": una limpidissima testimonianza, senza nessun
compromesso, alla verit circa il bene e al Dio di Israele;
manifesta cos, nei suoi atti, la santit di Dio.
Alle soglie del Nuovo Testamento Giovanni Battista,
rifiutandosi di tacere la legge del Signore e di venire a
compromesso col male, "immol la sua vita per la verit e la
giustizia" e fu cos precursore del Messia anche nel
martirio (cf Mc 6,17-29). Per questo, "fu rinchiuso
nell'oscurit del carcere colui che venne a rendere
testimonianza alla luce e che dalla stessa luce, che  Cristo,
merit di essere chiamato lampada che arde e illumina... E fu
battezzato nel proprio sangue colui al quale era stato concesso
di battezzare il Redentore del mondo".
Nella Nuova Alleanza si incontrano numerose testimonianze di
seguaci di Cristo - a cominciare dal diacono Stefano (cf At 6,8-7,60)
e dall'apostolo Giacomo (cf At 12,1-2) - che sono
morti martiri per confessare la loro fede e il loro amore al
Maestro e per non rinnegarlo. In ci essi hanno seguito il
Signore Ges, che davanti a Caifa e a Pilato "ha dato la sua
bella testimonianza" (1 Tm 6,13), confermando la verit del
suo messaggio con il dono della vita. Innumerevoli altri
martiri accettarono le persecuzioni e la morte piuttosto che
porre il gesto idolatrico di bruciare l'incenso davanti alla
statua dell'Imperatore (cf Ap 13, 7-10). Rifiutarono persino di
simulare un simile culto, dando cos l'esempio del dovere di
astenersi anche da un solo comportamento concreto contrario
all'amore di Dio e alla testimonianza della fede.
Nell'obbedienza, essi affidarono e consegnarono, come Cristo
stesso, la loro vita al Padre, a colui che poteva liberarli
dalla morte (cf Eb 5,7).
La Chiesa propone l'esempio di numerosi santi e sante, che
hanno testimoniato e difeso la verit morale fino al martirio o
hanno preferito la morte ad un solo peccato mortale. Elevandoli
all'onore degli altari, la Chiesa ha canonizzato la loro
testimonianza e dichiarato vero il loro giudizio, secondo cui
l'amore di Dio implica obbligatoriamente il rispetto dei suoi
comandamenti, anche nelle circostanze pi gravi, e il rifiuto
di tradirli, anche con l'intenzione di salvare la propria vita.
92. Nel martirio come affermazione dell'inviolabilit
dell'ordine morale risplendono la santit della legge di Dio e
insieme l'intangibilit della dignit personale dell'uomo,
creato a immagine e somiglianza di Dio:  una dignit che non 
mai permesso di svilire o di contrastare, sia pure con buone
intenzioni, qualunque siano le difficolt. Ges ci ammonisce
con la massima severit: "Che giova all'uomo guadagnare il
mondo intero, se poi perde la propria anima?" (Mc 8,36).
Il martirio sconfessa come illusorio e falso ogni "significato
umano" che si pretendesse di attribuire, pur in condizioni 
"eccezionali", all'atto in se stesso moralmente cattivo; ancor
pi ne rivela apertamente il vero volto: quello di una
violazione dell'"umanit" dell'uomo, prima ancora in chi lo
compie che non in chi lo subisce. Il martirio  quindi anche
esaltazione della perfetta "umanit" e della vera "vita"
della persona, come testimonia sant'Ignazio di Antiochia
rivolgendosi ai cristiani di Roma, luogo del suo martirio: 
"Abbiate compassione di me, fratelli: non impeditemi di vivere,
non vogliate che io muoia... Lasciate che io raggiunga la pura
luce; giunto l, sar veramente uomo. Lasciate che io imiti la
passione del mio Dio".
93. Il martirio  infine un segno preclaro della santit della
Chiesa: la fedelt alla legge santa di Dio, testimoniata con la
morte,  annuncio solenne e impegno missionario usque ad
sanguinem perch lo splendore della verit morale non sia
offuscato nel costume e nella mentalit delle persone e della
societ. Una simile testimonianza offre un contributo di
straordinario valore perch, non solo nella societ civile ma
anche all'interno delle stesse comunit ecclesiali, non si
precipiti nella crisi pi pericolosa che pu affliggere l'uomo:
la confusione del bene e del male, che rende impossibile
costruire e conservare l'ordine morale dei singoli e delle
comunit. I martiri, e pi ampiamente tutti i santi nella
Chiesa, con l'esempio eloquente e affascinante di una vita
totalmente trasfigurata dallo splendore della verit morale,
illuminano ogni epoca della storia risvegliandone il senso
morale. Dando piena testimonianza al bene, essi sono un vivente
rimprovero a quanti trasgrediscono la legge (cf Sap 2, 12) e
fanno risuonare con permanente attualit le parole del profeta:
"Guai a coloro che chiamano bene il male e male il bene, che
cambiano le tenebre in luce e la luce in tenebre, che cambiano
l'amaro in dolce e il dolce in amaro" (Is 5,20).
Se il martirio rappresenta il vertice della testimonianza alla
verit morale, a cui relativamente pochi possono essere
chiamati, vi  nondimento una coerente testimonianza che tutti
i cristiani devono esser pronti a dare ogni giorno anche a
costo di sofferenze e di gravi sacrifici. Infatti di fronte
alle molteplici difficolt che anche nelle circostanze pi
ordinarie la fedelt all'ordine morale pu esigere, il
cristiano  chiamato, con la grazia di Dio invocata nella
preghiera, ad un impegno talvolta eroico, sostenuto dalla virt
della fortezza, mediante la quale - come insegna san Gregorio
Magno - egli pu perfino "amare le difficolt di questo mondo
in vista del premio eterno".
94. In questa testimonianza all'assolutezza del bene morale i
cristiani non sono soli: essi trovano conferme nel senso morale
dei popoli e nelle grandi tradizioni religiose e sapienziali
dell'Occidente e dell'Oriente, non senza un'interiore e
misteriosa azione dello Spirito di Dio. Valga per tutti
l'espressione del poeta latino Giovenale: "Considera il pi
grande dei crimini preferire la sopravvivenza all'onore e, per
amore della vita fisica, perdere le ragioni del vivere". La
voce della coscienza ha sempre richiamato senza ambiguit che
ci sono verit e valori morali per i quali si deve essere
disposti anche a dare la vita. Nella parola e soprattutto nel
sacrificio della vita per il valore morale la Chiesa riconosce
la medesima testimonianza a quella verit che, gi presente
nella creazione, risplende pienamente sul volto di Cristo: 
"Sappiamo - scrive san Giustino - che i seguaci delle dottrine
degli stoici sono stati odiati ed uccisi quando hanno dato
prova di saggezza nel loro discorso morale ... a motivo del
seme del Verbo insito in tutto il genere umano".
Le norme morali universali e immutabili al servizio della
persona e della societ
95. La dottrina della Chiesa e in particolare la sua fermezza
nel difendere la validit universale e permanente dei precetti
che proibiscono gli atti intrinsecamente cattivi  giudicata
non poche volte come il segno di un'intransigenza
intollerabile, soprattutto nelle situazioni enormemente
complesse e conflittuali della vita morale dell'uomo e della
societ d'oggi: un'intransigenza che contrasterebbe col senso
materno della Chiesa. Questa, si dice, manca di comprensione e
di compassione. Ma, in realt, la maternit della Chiesa non
pu mai essere separata dalla sua missione di insegnamento, che
essa deve compiere sempre come Sposa fedele di Cristo, la
Verit in persona: "Come Maestra, essa non si stanca di
proclamare la norma morale... Di tale norma la Chiesa non 
affatto n l'autrice n l'arbitra. In obbedienza alla verit,
che  Cristo, la cui immagine si riflette nella natura e nella
dignit della persona umana, la Chiesa interpreta la norma
morale e la propone a tutti gli uomini di buona volont, senza
nasconderne le esigenze di radicalit e di perfezione".
In realt, la vera comprensione e la genuina compassione devono
significare amore alla persona, al suo vero bene, alla sua
libert autentica. E questo non avviene, certo, nascondendo o
indebolendo la verit morale, bens proponendola nel suo intimo
significato di irradiazione della Sapienza eterna di Dio,
giunta a noi in Cristo, e di servizio all'uomo, alla crescita
della sua libert e al perseguimento della sua felicit.
Nello stesso tempo la presentazione limpida e vigorosa della
verit morale non pu mai prescindere da un profondo e sincero
rispetto, animato da amore paziente e fiducioso, di cui ha
sempre bisogno l'uomo nel suo cammino morale, spesso reso
faticoso da difficolt, debolezze e situazioni dolorose. La
Chiesa che non pu mai rinunciare al "principio della verit e
della coerenza, per cui non accetta di chiamare bene il male e
male il bene", deve essere sempre attenta a non spezzare la
canna incrinata e a non spegnere il lucignolo che fumiga ancora
(cf Is 42,3). Paolo VI ha scritto: "Non sminuire in nulla la
salutare dottrina di Cristo  eminente forma di carit verso le
anime. Ma ci deve sempre accompagnarsi con la pazienza e la
bont di cui il Signore stesso ha dato l'esempio nel trattare
con gli uomini. Venuto non per giudicare ma per salvare (cf Gv 3,17),
Egli fu certo intransigente con il male, ma
misericordioso verso le persone".
96. La fermezza della Chiesa, nel difendere le norme morali
universali e immutabili, non ha nulla di mortificante.  solo
al servizio della vera libert dell'uomo: dal momento che non
c' libert al di fuori o contro la verit, la difesa
categorica, ossia senza cedimenti e compromessi, delle esigenze
assolutamente irrinunciabili della dignit personale dell'uomo,
deve dirsi via e condizione per l'esistere stesso della libert.
Questo servizio  rivolto a ogni uomo, considerato nell'unicit
e nell'irripetibilit del suo essere ed esistere: solo
nell'obbedienza alle norme morali universali l'uomo trova piena
conferma della sua unicit di persona e possibilit di vera
crescita morale. E, proprio per questo, tale servizio  rivolto
a tutti gli uomini: non solo ai singoli, ma anche alla
comunit, alla societ come tale. Queste norme costituiscono,
infatti, il fondamento incrollabile e la solida garanzia di una
giusta e pacifica convivenza umana, e quindi di una vera
democrazia, che pu nascere e crescere solo sull'uguaglianza di
tutti i suoi membri, accomunati nei diritti e doveri. Di fronte
alle norme morali che proibiscono il male intrinseco non ci
sono privilegi n eccezioni per nessuno. Essere il padrone del
mondo o l'ultimo "miserabile" sulla faccia della terra non fa
alcuna differenza: davanti alle esigenze morali siamo tutti
assolutamente uguali.
97. Cos le norme morali, e in primo luogo quelle negative che
proibiscono il male, manifestano il loro significato e la loro
forza insieme personale e sociale: proteggendo l'inviolabile
dignit personale di ogni uomo, esse servono alla conservazione
stessa del tessuto sociale umano e al suo retto e fecondo
sviluppo. In particolare, i comandamenti della seconda tavola
del Decalogo, ricordati anche da Ges al giovane del Vangelo
(cf Mt 19,18), costituiscono le regole primordiali di ogni vita sociale.
Questi comandamenti sono formulati in termini generali. Ma, il
fatto che "principio, soggetto e fine di tutte le istituzioni
sociali  e deve essere la persona umana", permette di
precisarli e di esplicitarli in un codice di comportamento pi
dettagliato. In tal senso le regole morali fondamentali della
vita sociale comportano delle esigenze determinate alle quali
devono attenersi sia i poteri pubblici sia i cittadini. Al di
l delle intenzioni, talvolta buone, e delle circostanze,
spesso difficili, le autorit civili e i soggetti particolari
non sono mai autorizzati a trasgredire i diritti fondamentali e
inalienabili della persona umana. Cos, solo una morale che
riconosce delle norme valide sempre e per tutti, senza alcuna
eccezione, pu garantire il fondamento etico della convivenza
sociale, sia nazionale che internazionale.
La morale e il rinnovamento della vita sociale e politica
98. Di fronte alle gravi forme di ingiustizia sociale ed
economica e di corruzione politica di cui sono investiti interi
popoli e nazioni, cresce l'indignata reazione di moltissime
persone calpestate e umiliate nei loro fondamentali diritti
umani e si fa sempre pi diffuso e acuto il bisogno di un
radicale rinnovamento personale e sociale capace di assicurare
giustizia, solidariet, onest, trasparenza.
Certamente lunga e faticosa  la strada da percorrere; numerosi
e ingenti sono gli sforzi da compiere perch si possa attuare
un simile rinnovamento, anche per la molteplicit e la gravit
delle cause che generano e alimentano le situazioni di
ingiustizia oggi presenti nel mondo. Ma, come la storia e
l'esperienza di ciascuno insegnano, non  difficile ritrovare
alla base di queste situazioni cause propriamente "culturali", 
collegate cio con determinate visioni dell'uomo, della
societ e del mondo. In realt, al cuore della questione
culturale sta il senso morale, che a sua volta si fonda e si
compie nel senso religioso.
99. Solo Dio, il Bene supremo, costituisce la base irremovibile
e la condizione insostituibile della moralit, dunque dei
comandamenti, in particolare di quelli negativi che proibiscono
sempre e in ogni caso il comportamento e gli atti incompatibili
con la dignit personale di ogni uomo. Cos il Bene supremo e
il bene morale si incontrano nella verit: la verit di Dio
Creatore e Redentore e la verit dell'uomo da Lui creato e
redento. Solo su questa verit  possibile costruire una
societ rinnovata e risolvere i complessi e pesanti problemi
che la scuotono, primo fra tutti quello di vincere le pi
diverse forme di totalitarismo per aprire la via all'autentica
libert della persona. "Il totalitarismo nasce dalla negazione
della verit in senso oggettivo: se non esiste una verit
trascendente, obbedendo alla quale l'uomo acquista la sua piena
identit, allora non esiste nessun principio sicuro che
garantisca giusti rapporti tra gli uomini. Il loro interesse di
classe, di gruppo, di Nazione li oppone inevitabilmente gli uni
agli altri. Se non si riconosce la verit trascendente, allora
trionfa la forza del potere, e ciascuno tende a realizzare fino
in fondo i mezzi di cui dispone per imporre il proprio
interesse o la propria opinione, senza riguardo ai diritti
dell'altro... La radice del moderno totalitarismo, dunque,  da
individuare nella negazione della trascendente dignit della
persona umana, immagine visibile del Dio invisibile e, proprio
per questo, per sua natura stessa, soggetto di diritti che
nessuno pu violare: n l'individuo, n il gruppo, n la
classe, n la Nazione o lo Stato. Non pu farlo nemmeno la
maggioranza di un corpo sociale, ponendosi contro la minoranza,
emarginandola, opprimendola, sfruttandola o tentando di
annientarla".
Per questo la connessione inscindibile tra verit e libert -
che esprime il vincolo essenziale tra la sapienza e la volont
di Dio - possiede un significato d'estrema importanza per la
vita delle persone nell'ambito socio-economico e socio-
politico, come emerge dalla dottrina sociale della Chiesa - la
quale "appartiene... al campo della teologia e, specialmente,
della teologia morale", - e dalla sua presentazione di
comandamenti che regolano, in riferimento non solo ad
atteggiamenti generali ma anche a precisi e determinati
comportamenti e atti concreti, la vita sociale, economica e
politica.
100. Cos il Catechismo della Chiesa Cattolica, dopo aver
affermato che " in materia economica, il rispetto della dignit
umana esige la pratica della virt della temperanza, per
moderare l'attaccamento ai beni di questo mondo; della virt
della giustizia, per rispettare i diritti del prossimo e dargli
ci che gli  dovuto; e della solidariet, seguendo la regola
aurea e secondo la liberalit del Signore, il quale "da ricco
che era, si  fatto povero" per noi, perch noi diventassimo
"ricchi per mezzo della sua povert" (2 Cor 8,9)", presenta
una serie di comportamenti e di atti che contrastano la dignit
umana: il furto, il tenere deliberatamente cose avute in
prestito o oggetti smarriti, la frode nel commercio (cf Dt 25, 13-16),
i salari ingiusti (cf Dt 24,14-15; Gc 5,4), il rialzo
dei prezzi speculando sull'ignoranza e sul bisogno altrui (cf
Am 8,4-6), l'appropriazione e l'uso privato dei beni sociali di
un'impresa, i lavori eseguiti male, la frode fiscale, la
contraffazione di assegni e di fatture, le spese eccessive, lo
sperpero, eccetera. Ed ancora: "Il settimo comandamento
proibisce gli atti o le iniziative che, per qualsiasi ragione,
egoistica o ideologica, mercantile o totalitaria, portano
all'asservimento di esseri umani, a misconoscere la loro
dignit personale, ad acquistarli, a venderli e a scambiarli
come fossero merci. Ridurre le persone, con la violenza, ad un
valore d'uso oppure ad una fonte di guadagno,  un peccato
contro la loro dignit e i loro diritti fondamentali. San Paolo
ordinava ad un padrone cristiano di trattare il suo schiavo
cristiano "non pi come uno schiavo, ma... come un fratello...
come uomo..., nel Signore" (Fm 16)".
101. Nell'ambito politico si deve rilevare che la veridicit
nei rapporti tra governanti e governati, la trasparenza nella
pubblica amministrazione, l'imparzialit nel servizio della
cosa pubblica, il rispetto dei diritti degli avversari
politici, la tutela dei diritti degli accusati contro processi
e condanne sommarie, l'uso giusto e onesto del pubblico denaro,
il rifiuto di mezzi equivoci o illeciti per conquistare,
mantenere e aumentare ad ogni costo il potere, sono principi
che trovano la loro radice prima - come pure la loro singolare
urgenza - nel valore trascendente della persona e nelle
esigenze morali oggettive di funzionamento degli Stati.
Quando essi non vengono osservati, viene meno il fondamento
stesso della convivenza politica e tutta la vita sociale ne
risulta progressivamente compromessa, minacciata e votata alla
sua dissoluzione (cf Sal 131, 3-4; Ap 18,2-3.9-24). Dopo la
caduta, in molti Paesi, delle ideologie che legavano la
politica ad una concezione totalitaria del mondo - e prima fra
esse il marxismo -, si profila oggi un rischio non meno grave
per la negazione dei fondamentali diritti della persona umana e
per il riassorbimento nella politica della stessa domanda
religiosa che abita nel cuore di ogni essere umano:  il
rischio dell'alleanza fra democrazia e relativismo etico, che
toglie alla convivenza civile ogni sicuro punto di riferimento
morale e la priva, pi radicalmente, del riconoscimento della
verit. Infatti, "se non esiste nessuna verit ultima la quale
guida e orienta l'azione politica, allora le idee e le
convinzioni possono esser facilmente strumentalizzate per fini
di potere. Una democrazia senza valori si converte facilmente
in un totalitarismo aperto oppure subdolo, come dimostra la storia".
Cos in ogni campo della vita personale, familiare, sociale e
politica, la morale - che si fonda sulla verit e che nella
verit si apre all'autentica libert - rende un servizio
originale, insostituibile e di enorme valore non solo per la
singola persona e per la sua crescita nel bene, ma anche per la
societ e per il suo vero sviluppo.
Grazia e obbedienza alla legge di Dio
102. Anche nelle situazioni pi difficili l'uomo deve osservare
la norma morale per essere obbediente al santo comandamento di
Dio e coerente con la propria dignit personale. Certamente
l'armonia tra libert e verit domanda, alcune volte, sacrifici
non comuni e va conquistata ad alto prezzo: pu comportare
anche il martirio. Ma, come l'esperienza universale e
quotidiana mostra, l'uomo  tentato di rompere tale armonia:
"Non quello che voglio io faccio, ma quello che detesto... Io
non compio il bene che voglio, ma il male che non voglio" (Rm 7, 15.19).
Donde deriva, ultimamente, questa scissione interiore
dell'uomo? Egli incomincia la sua storia di peccato quando non
riconosce pi il Signore come suo Creatore, e vuole essere lui
stesso a decidere, in totale indipendenza, ci che  bene e ci
che  male. "Voi diventerete come Dio, conoscendo il bene e il
male" (Gn 3,5): questa  la prima tentazione, a cui fanno eco
tutte le altre tentazioni, alle quali l'uomo  pi facilmente
inclinato a cedere per le ferite della caduta originale.
Ma le tentazioni si possono vincere, i peccati si possono
evitare, perch con i comandamenti il Signore ci dona la
possibilit di osservarli: "I suoi occhi su coloro che lo
temono, egli conosce ogni azione degli uomini. Egli non ha
comandato a nessuno di essere empio e non ha dato a nessuno il
permesso di peccare" (Sir 15,19-20). L'osservanza della legge
di Dio, in determinate situazioni, pu essere difficile,
difficilissima: non  mai per impossibile.  questo un
insegnamento costante della tradizione della Chiesa, cos
espresso dal Concilio di Trento: "Nessuno poi, bench
giustificato, deve ritenersi libero dall'osservanza dei
comandamenti; nessuno deve far propria quell'espressione
temeraria e condannata con la scomunica dei Padri, secondo la
quale  impossibile all'uomo giustificato osservare i
comandamenti di Dio. Dio infatti non comanda ci che 
impossibile, ma nel comandare ti esorta a fare tutto quello che
puoi, a chiedere ci che non puoi e ti aiuta perch tu possa;
infatti "i comandamenti di Dio non sono gravosi" (cf 1 Gv 5,3)
e "il suo giogo  soave e il suo peso  leggero" (cf Mt 11,30)".
103. All'uomo  sempre aperto lo spazio spirituale della
speranza, con l'aiuto della grazia divina e con la
collaborazione della libert umana.
 nella Croce salvifica di Ges, nel dono dello Spirito Santo,
nei Sacramenti che scaturiscono dal costato trafitto del
Redentore (cf Gv 19, 34), che il credente trova la grazia e la
forza per osservare sempre la legge santa di Dio, anche in
mezzo alle difficolt pi gravi. Come dice sant'Andrea di
Creta, la legge stessa "fu vivificata dalla grazia e fu posta
al suo servizio in una composizione armonica e feconda. Ognuna
delle due conserv le sue caratteristiche senza alterazioni e
confusioni. Tuttavia la legge, che prima costituiva un onere
gravoso e una tirannia, divent per opera di Dio peso leggero e
fonte di libert".
Solo nel mistero della Redenzione di Cristo stanno le 
"concrete" possibilit dell'uomo. "Sarebbe un errore
gravissimo concludere... che la norma insegnata dalla Chiesa 
in se stessa solo un "ideale" che deve poi essere adattato,
proporzionato, graduato alle, si dice, concrete possibilit
dell'uomo: secondo un "bilanciamento dei vari beni in
questione". Ma quali sono le "concrete possibilit dell'uomo"?
E di quale uomo si parla? Dell'uomo dominato dalla
concupiscenza o dell'uomo redento da Cristo? Poich  di questo
che si tratta: della realt della redenzione di Cristo. Cristo
ci ha redenti! Ci significa: Egli ci ha donato la possibilit
di realizzare l'intera verit del nostro essere; Egli ha
liberato la nostra libert dal dominio della concupiscenza. E
se l'uomo redento ancora pecca, ci non  dovuto
all'imperfezione dell'atto redentore di Cristo, ma alla volont
dell'uomo di sottrarsi alla grazia che sgorga da quell'atto. Il
comandamento di Dio  certamente proporzionato alle capacit
dell'uomo: ma alle capacit dell'uomo a cui  donato lo Spirito
Santo; dell'uomo che, se caduto nel peccato, pu sempre
ottenere il perdono e godere della presenza dello Spirito".
104. In questo contesto si apre il giusto spazio alla
misericordia di Dio per il peccato dell'uomo che si converte e
alla comprensione per l'umana debolezza. Questa comprensione
non significa mai compromettere e falsificare la misura del
bene e del male per adattarla alle circostanze. Mentre  umano
che l'uomo, avendo peccato, riconosca la sua debolezza e chieda
misericordia per la propria colpa,  invece inaccettabile
l'atteggiamento di chi fa della propria debolezza il criterio
della verit sul bene, in modo da potersi sentire giustificato
da solo, anche senza bisogno di ricorrere a Dio e alla sua
misericordia. Un simile atteggiamento corrompe la moralit
dell'intera societ, perch insegna a dubitare dell'oggettivit
della legge morale in generale e a rifiutare l'assolutezza dei
divieti morali circa determinati atti umani, e finisce con il
confondere tutti i giudizi di valore.
Dobbiamo, invece, raccogliere il messaggio che ci viene dalla
parabola evangelica del fariseo e del pubblicano (cf Lc 18,9-14).
Il pubblicano poteva forse avere qualche giustificazione
per i peccati commessi, tale da diminuire la sua
responsabilit. Non  per su queste giustificazioni che si
sofferma la sua preghiera, ma sulla propria indegnit davanti
all'infinita santit di Dio: "O Dio, abbi piet di me
peccatore" (Lc 18,13). Il fariseo, invece, si  giustificato
da solo, trovando forse per ognuna delle sue mancanze una
scusa. Siamo cos messi a confronto con due diversi
atteggiamenti della coscienza morale dell'uomo di tutti i
tempi. Il pubblicano ci presenta una coscienza "penitente",
che  pienamente consapevole della fragilit della propria
natura e che vede nelle proprie mancanze, quali che ne siano le
giustificazioni soggettive, una conferma del proprio essere
bisognoso di redenzione. Il fariseo ci presenta una coscienza 
"soddisfatta di se stessa", che si illude di poter osservare la
legge senza l'aiuto della grazia ed  convinta di non aver
bisogno della misericordia.
105. A tutti  chiesta grande vigilanza per non lasciarsi
contagiare dall'atteggiamento farisaico, che pretende di
eliminare la coscienza del proprio limite e del proprio
peccato, e che oggi si esprime in particolare nel tentativo di
adattare la norma morale alle proprie capacit e ai propri
interessi e persino nel rifiuto del concetto stesso di norma.
Al contrario, accettare la "sproporzione" tra la legge e la
capacit umana, ossia la capacit delle sole forze morali
dell'uomo lasciato a se stesso, accende il desiderio della
grazia e predispone a riceverla. "Chi mi liberer da questo
corpo votato alla morte?", si domanda l'apostolo Paolo. E con
una confessione gioiosa e riconoscente risponde: "Siano rese
grazie a Dio per mezzo di Ges Cristo nostro Signore!" (Rm 7,24-25).
La stessa coscienza troviamo in questa preghiera di
sant'Ambrogio di Milano: "Che cos', infatti, l'uomo se tu non
lo visiti? Non dimenticare pertanto il debole. Ricordati, o
Signore, che mi hai fatto debole, che mi hai plasmato di
polvere. Come potr stare ritto, se tu non ti volgi
continuamente per rendere salda questa argilla, di modo che la
mia solidit promani dal tuo volto? "Appena nascondi il viso,
tutte le cose vengono meno" (Sal 1032,29): se ti volgi, guai a
me! Non hai da guardare in me nient'altro che contagi di
delitti: non  utile n essere abbandonati, n esser visti
perch, mentre siam visti, provochiamo disgusto. Possiamo
tuttavia pensare che non respinge quelli che vede, perch
purifica quelli che guarda. Lo divora un fuoco, capace di
bruciare la colpa (cf Gl 2,3)".
Morale e nuova evangelizzazione
106. L'evangelizzazione  la sfida pi forte ed esaltante che
la Chiesa  chiamata ad affrontare sin dalla sua origine. In
realt, a porre questa sfida non sono tanto le situazioni
sociali e culturali che essa incontra lungo la storia, quanto
il mandato di Ges Cristo risorto, che definisce la ragione
stessa dell'esistenza della Chiesa: "Andate in tutto il mondo
e predicate il Vangelo ad ogni creatura" (Mc 16,15).
Il momento per che stiamo vivendo, almeno presso numerose
popolazioni,  piuttosto quello di una formidabile provocazione
alla "nuova evangelizzazione", ossia all'annuncio del Vangelo
sempre nuovo e sempre portatore di novit, una evangelizzazione
che dev'essere "nuova nel suo ardore, nei suoi metodi e nella
sua espressione". La scristianizzazione, che pesa su interi
popoli e comunit un tempo gi ricchi di fede e di vita
cristiana, comporta non solo la perdita della fede o comunque
la sua insignificanza per la vita, ma anche, e necessariamente,
un declino o un oscuramento del senso morale: e questo sia per
il dissolversi della consapevolezza dell'originalit della
morale evangelica, sia per l'eclissi degli stessi principi e
valori etici fondamentali. Le tendenze soggettiviste,
relativiste e utilitariste, oggi ampiamente diffuse, si
presentano non semplicemente come posizioni pragmatiche, come
dati di costume, ma come concezioni consolidate dal punto di
vista teoretico che rivendicano una loro piena legittimit
culturale e sociale.
107. L'evangelizzazione - e pertanto la "nuova
evangelizzazione" - comporta anche l'annuncio e la proposta
morale. Ges stesso, proprio predicando il Regno di Dio e il
suo amore salvifico, ha rivolto l'appello alla fede e alla
conversione (cf Mc 1,15). E Pietro, con gli altri Apostoli,
annunciando la risurrezione di Ges di Nazaret dai morti,
propone una vita nuova da vivere, una "via" da seguire per
essere discepoli del Risorto (cf At 2,37- 41; 3,17-20).
Come e ancor pi che per le verit di fede, la nuova
evangelizzazione che propone i fondamenti e i contenuti della
morale cristiana manifesta la sua autenticit, e nello stesso
tempo sprigiona tutta la sua forza missionaria, quando si
compie attraverso il dono non solo della parola annunciata, ma
anche di quella vissuta. In particolare  la vita di santit,
che risplende in tanti membri del Popolo di Dio, umili e spesso
nascosti agli occhi degli uomini, a costituire la via pi
semplice e affascinante sulla quale  dato di percepire
immediatamente la bellezza della verit, la forza liberante
dell'amore di Dio, il valore della fedelt incondizionata a
tutte le esigenze della legge del Signore, anche nelle
circostanze pi difficili. Per questo la Chiesa, nella sua
sapiente pedagogia morale, ha sempre invitato i credenti a
cercare e a trovare nei santi e nelle sante, e in primo luogo
nella Vergine Madre di Dio "piena di grazia" e "tutta santa", 
il modello, la forza e la gioia per vivere una vita secondo
i comandamenti di Dio e le Beatitudini del Vangelo.
La vita dei santi, riflesso della bont di Dio - di Colui che
"solo  buono" -, costituisce non solo una vera confessione di
fede e un impulso alla sua comunicazione agli altri, ma anche
una glorificazione di Dio e della sua infinita santit. La vita
santa porta cos a pienezza di espressione e di attuazione il
triplice e unitario munus propheticum, sacerdotale et regale
che ogni cristiano riceve in dono nella rinascita battesimale 
"da acqua e da Spirito" (Gv 3,5). La sua vita morale possiede
il valore di un "culto spirituale" (Rm 12,1; cf Fil 3,3),
attinto e alimentato da quella inesauribile sorgente di santit
e di glorificazione di Dio che sono i Sacramenti, in specie
l'Eucaristia: infatti, partecipando al sacrificio della Croce,
il cristiano comunica con l'amore di donazione di Cristo ed 
abilitato e impegnato a vivere questa stessa carit in tutti i
suoi atteggiamenti e comportamenti di vita. Nell'esistenza
morale si rivela e si attua anche il servizio regale del
cristiano: quanto pi, con l'aiuto della grazia, egli obbedisce
alla legge nuova dello Spirito Santo, tanto pi cresce nella
libert alla quale  chiamato mediante il servizio della
verit, della carit e della giustizia.
108. Alla radice della nuova evangelizzazione e della vita
morale nuova, che essa propone e suscita nei suoi frutti di
santit e di missionariet, sta lo Spirito di Cristo, principio
e forza della fecondit della santa Madre Chiesa, come ci
ricorda Paolo VI: "L'evangelizzazione non sar mai possibile
senza l'azione dello Spirito Santo". Allo Spirito di Ges,
accolto dal cuore umile e docile del credente, si devono dunque
il fiorire della vita morale cristiana e la testimonianza della
santit nella grande variet delle vocazioni, dei doni, delle
responsabilit e delle condizioni e situazioni di vita:  lo
Spirito Santo - rilevava gi Novaziano, in questo esprimendo
l'autentica fede della Chiesa - "Colui che ha dato fermezza
agli animi ed alle menti dei discepoli, che ha dischiuso i
misteri evangelici, che ha illuminato in loro le cose divine;
da Lui rinvigoriti, essi non ebbero timore n delle carceri n
delle catene per il nome del Signore; anzi calpestarono gli
stessi poteri e i tormenti del mondo, armati ormai e rafforzati
per mezzo suo, avendo in s i doni che questo stesso Spirito
elargisce ed invia come gioielli alla Chiesa sposa di Cristo. 
Lui, infatti, che nella Chiesa suscita i profeti, istruisce i
maestri, guida le lingue, compie prodigi e guarigioni, produce
opere mirabili, concede il discernimento degli spiriti, assegna
i compiti di governo, suggerisce i consigli, ripartisce ed
armonizza ogni altro dono carismatico, e perci rende
dappertutto ed in tutto compiutamente perfetta la Chiesa del Signore".
Nel contesto vivo di questa nuova evangelizzazione, destinata a
generare e a nutrire "la fede che opera per mezzo della carit" (Gal 5,6)
e in rapporto all'opera dello Spirito Santo
possiamo ora comprendere il posto che nella Chiesa, comunit
dei credenti, spetta alla riflessione che la teologia deve
sviluppare sulla vita morale, cos come possiamo presentare la
missione e la responsabilit propria dei teologi moralisti.
Il servizio dei teologi moralisti
109. Chiamata all'evangelizzazione e alla testimonianza di una
vita di fede  tutta la Chiesa, resa partecipe del munus
propheticum del Signore Ges mediante il dono del suo Spirito.
Grazie alla presenza permanente in essa dello Spirito di verit
(cf Gv 14,16-17) "la totalit dei fedeli che hanno ricevuto
l'unzione dello Spirito Santo (cf 1 Gv 2,20. 27) non pu
sbagliarsi nel credere, e manifesta questa sua propriet
peculiare mediante il senso soprannaturale della fede di tutto
il popolo, quando "dai Vescovi fino agli ultimi fedeli laici"
esprime l'universale suo consenso in materia di fede e di
costumi".
Per compiere la sua missione profetica, la Chiesa deve
continuamente risvegliare o "ravvivare" la propria vita di
fede (cf 2 Tm 1,6), in particolare mediante una riflessione
sempre pi approfondita, sotto la guida dello Spirito Santo,
sul contenuto della fede stessa.  al servizio di questa 
"ricerca credente dell'intelligenza della fede" che si pone, in
modo specifico, la " vocazione " del teologo nella Chiesa: 
"Fra le vocazioni suscitate dallo Spirito nella Chiesa -
leggiamo nell'Istruzione Donum veritatis - si distingue quella
del teologo, che in modo particolare ha la funzione di
acquisire, in comunione con il Magistero, un'intelligenza
sempre pi profonda della Parola di Dio contenuta nella
Scrittura ispirata e trasmessa dalla Tradizione viva della
Chiesa. Di sua natura la fede fa appello all'intelligenza,
perch svela all'uomo la verit sul suo destino e la via per
raggiungerlo. Anche se la verit rivelata  superiore ad ogni
nostro dire ed i nostri concetti sono imperfetti di fronte alla
sua grandezza ultimamente insondabile (cf Ef 3,19), essa invita
tuttavia la ragione - dono di Dio fatto per cogliere la verit
- ad entrare nella sua luce, diventando cos capace di
comprendere in una certa misura quanto ha creduto. La scienza
teologica, che, rispondendo all'invito della voce della verit,
cerca l'intelligenza della fede, aiuta il Popolo di Dio,
secondo il comandamento dell'Apostolo (cf 1 Pt 3,15), a rendere
conto della sua speranza a coloro che lo richiedono".
 fondamentale per definire l'identit stessa e, di
conseguenza, per attuare la missione propria della teologia
riconoscerne l'intimo e vivo nesso con la Chiesa, il suo
mistero, la sua vita e missione: "La teologia  scienza
ecclesiale, perch cresce nella Chiesa e agisce sulla Chiesa...
Essa  a servizio della Chiesa e deve quindi sentirsi
dinamicamente inserita nella missione della Chiesa,
particolarmente nella sua missione profetica". Per sua
natura e dinamismo la teologia autentica pu fiorire e
svilupparsi solo mediante una convinta e responsabile
partecipazione e "appartenenza" alla Chiesa quale "comunit
di fede", cos come a questa stessa Chiesa e alla sua vita di
fede torna il frutto della ricerca e dell'approfondimento
teologico.
110. Quanto si  detto circa la teologia in genere pu e
dev'essere riproposto per la teologia morale, colta nella sua
specificit di riflessione scientifica sul Vangelo come dono e
comandamento di vita nuova, sulla vita "secondo la verit
nella carit" (Ef 4,15), sulla vita di santit della Chiesa,
nella quale risplende la verit del bene portato sino alla sua
perfezione. Non solo nell'ambito della fede, ma anche e in modo
indivisibile nell'ambito della morale, interviene il Magistero
della Chiesa, il cui compito  "di discernere, mediante
giudizi normativi per la coscienza dei fedeli, gli atti che
sono in se stessi conformi alle esigenze della fede e ne
promuovono l'espressione nella vita, e quelli che al contrario,
per la loro malizia intrinseca, sono incompatibili con queste
esigenze". Predicando i comandamenti di Dio e la carit di
Cristo, il Magistero della Chiesa insegna ai fedeli anche i
precetti particolari e determinati e chiede loro di
considerarli in coscienza come moralmente obbligatori. Svolge,
inoltre, un importante compito di vigilanza, avvertendo i
fedeli della presenza di eventuali errori, anche solo
impliciti, quando la loro coscienza non giunge a riconoscere la
giustezza e la verit delle regole morali che il Magistero insegna.
S'inserisce qui il compito specifico di quanti per mandato dei
legittimi Pastori insegnano teologia morale nei Seminari e
nelle Facolt Teologiche. Essi hanno il grave dovere di
istruire i fedeli - specialmente i futuri Pastori - su tutti i
comandamenti e le norme pratiche che la Chiesa dichiara con
autorit. Nonostante gli eventuali limiti delle
argomentazioni umane presentate dal Magistero, i teologi
moralisti sono chiamati ad approfondire le ragioni dei suoi
insegnamenti, ad illustrare la fondatezza dei suoi precetti e
la loro obbligatoriet, mostrandone la mutua connessione e il
rapporto con il fine ultimo dell'uomo. Spetta ai teologi
moralisti esporre la dottrina della Chiesa e dare,
nell'esercizio del loro ministero, l'esempio di un assenso
leale, interno ed esterno, all'insegnamento del Magistero sia
nel campo del dogma che in quello della morale. Unendo le
loro forze per collaborare col Magistero gerarchico, i teologi
avranno a cuore di mettere sempre meglio in luce i fondamenti
biblici, le significazioni etiche e le motivazioni
antropologiche che sostengono la dottrina morale e la visione
dell'uomo proposte dalla Chiesa.
111. Il servizio che nell'ora attuale i teologi moralisti sono
chiamati a dare  di primaria importanza, non solo per la vita
e la missione della Chiesa, ma anche per la societ e la
cultura umana. Tocca a loro, in intima e vitale connessione con
la teologia biblica e dogmatica, sottolineare nella riflessione
scientifica "l'aspetto dinamico che fa risaltare la risposta,
che l'uomo deve dare all'appello divino nel processo della sua
crescita nell'amore, nell'ambito di una comunit salvifica. In
tal modo la teologia morale acquister una dimensione
spirituale interna, rispondendo alle esigenze di sviluppo pieno
della imago Dei, che  nell'uomo, e alle leggi del processo
spirituale descritto nell'ascetica e mistica cristiane".
Certamente oggi la teologia morale e il suo insegnamento si
trovano di fronte a una particolare difficolt. Poich la
morale della Chiesa implica necessariamente una dimensione
normativa, la teologia morale non pu ridursi a un sapere
elaborato solo nel contesto delle cosiddette scienze umane.
Mentre queste si occupano del fenomeno della moralit come
fatto storico e sociale, la teologia morale, che pur deve
servirsi delle scienze dell'uomo e della natura, non  per
subordinata ai risultati dell'osservazione empirico-formale o
della comprensione fenomenologica. In realt, la pertinenza
delle scienze umane in teologia morale  sempre da commisurare
alla domanda originaria: Che cosa  il bene o il male? Che cosa
fare per ottenere la vita eterna?
112. Il teologo moralista deve pertanto esercitare un accurato
discernimento nel contesto dell'odierna cultura prevalentemente
scientifica e tecnica, esposta ai pericoli del relativismo, del
pragmatismo e del positivismo. Dal punto di vista teologico, i
principi morali non sono dipendenti dal momento storico nel
quale sono scoperti. Il fatto poi che taluni credenti agiscano
senza seguire gli insegnamenti del Magistero o considerino a
torto come moralmente giusta una condotta dichiarata dai loro
Pastori come contraria alla legge di Dio, non pu costituire
argomento valido per rifiutare la verit delle norme morali
insegnate dalla Chiesa. L'affermazione dei principi morali non
 di competenza dei metodi empirico-formali. Senza negare la
validit di tali metodi, ma anche senza restringere ad essi la
sua prospettiva, la teologia morale, fedele al senso
soprannaturale della fede, prende in considerazione soprattutto
la dimensione spirituale del cuore umano e la sua vocazione
all'amore divino.
Infatti, mentre le scienze umane, come tutte le scienze
sperimentali, sviluppano un concetto empirico e statistico di 
"normalit", la fede insegna che una simile normalit porta in
s le tracce di una caduta dell'uomo dalla sua situazione
originaria, ossia  intaccata dal peccato. Solo la fede
cristiana indica all'uomo la via del ritorno al "principio" (cf Mt 19,8),
una via che spesso  ben diversa da quella della
normalit empirica. In tal senso le scienze umane, nonostante
il grande valore delle conoscenze che offrono, non possono
essere assunte come indicatori decisivi delle norme morali. 
il Vangelo che svela la verit integrale sull'uomo e sul suo
cammino morale, e cos illumina e ammonisce i peccatori
annunciando loro la misericordia di Dio, il quale
incessantemente opera per preservarli tanto dalla disperazione
di non poter conoscere ed osservare la legge divina quanto
dalla presunzione di potersi salvare senza merito. Egli inoltre
ricorda loro la gioia del perdono, che solo concede la forza di
riconoscere nella legge morale una verit liberatrice, una
grazia di speranza, un cammino di vita.
113. L'insegnamento della dottrina morale implica l'assunzione
consapevole di queste responsabilit intellettuali, spirituali
e pastorali. Perci, i teologi moralisti, che accettano
l'incarico di insegnare la dottrina della Chiesa, hanno il
grave dovere di educare i fedeli a questo discernimento morale,
all'impegno per il vero bene e al ricorso fiducioso alla grazia divina.
Se gli incontri e i conflitti di opinione possono costituire
espressioni normali della vita pubblica nel contesto di una
democrazia rappresentativa, la dottrina morale non pu certo
dipendere dal semplice rispetto di una procedura; essa infatti
non viene minimamente stabilita seguendo le regole e le forme
di una deliberazione di tipo democratico. Il dissenso, fatto di
calcolate contestazioni e di polemiche attraverso i mezzi della
comunicazione sociale,  contrario alla comunione ecclesiale e
alla retta comprensione della costituzione gerarchica del
Popolo di Dio. Nell'opposizione all'insegnamento dei Pastori
non si pu riconoscere una legittima espressione n della
libert cristiana n delle diversit dei doni dello Spirito. In
questo caso, i Pastori hanno il dovere di agire in conformit
con la loro missione apostolica, esigendo che sia sempre
rispettato il diritto dei fedeli a ricevere la dottrina
cattolica nella sua purezza e integrit: "Il teologo, non
dimenticando mai di essere anch'egli membro del Popolo di Dio,
deve nutrire rispetto nei suoi confronti e impegnarsi nel
dispensargli un insegnamento che non leda in alcun modo la
dottrina della fede".
Le nostre responsabilit di Pastori
114. La responsabilit verso la fede e la vita di fede del
Popolo di Dio grava in una forma peculiare e propria sui
Pastori, come ci ricorda il Concilio Vaticano II: "Tra le
funzioni principali dei Vescovi eccelle la predicazione del
Vangelo. I Vescovi, infatti, sono gli araldi della fede, che
portano a Cristo nuovi discepoli, sono i Dottori autentici,
cio rivestiti dell'autorit di Cristo, che predicano al popolo
loro affidato la fede da credere e da applicare nella pratica
della vita, che illustrano questa fede alla luce dello Spirito
Santo, traendo fuori dal tesoro della Rivelazione cose nuove e
vecchie (cf Mt 13,52), la fanno fruttificare e vegliano per
tener lontano dal loro gregge gli errori che lo minacciano (cf
2 Tm 4,1-4)".
 nostro comune dovere, e prima ancora nostra comune grazia,
insegnare ai fedeli come Pastori e Vescovi della Chiesa, ci
che li conduce sulla via di Dio, cos come fece un giorno il
Signore Ges con il giovane del Vangelo. Rispondendo alla sua
domanda: " Che cosa devo fare di buono per ottenere la vita
eterna? ", Ges ha rimandato a Dio, Signore della creazione e
dell'Alleanza; ha ricordato i comandamenti morali, gi rivelati
nell'Antico Testamento; ne ha indicato lo spirito e la
radicalit invitando alla sua sequela nella povert,
nell'umilt e nell'amore: "Vieni e seguimi!". La verit di
questa dottrina ha avuto il suo sigillo sulla Croce nel sangue
di Cristo: essa  divenuta, nello Spirito Santo, la legge nuova
della Chiesa e di ogni cristiano.
Questa "risposta" alla domanda morale  affidata da Ges
Cristo in un modo particolare a noi Pastori della Chiesa,
chiamati a renderla oggetto del nostro insegnamento,
nell'adempimento dunque del nostro munus propheticum. Nello
stesso tempo la nostra responsabilit di Pastori, nei riguardi
della dottrina morale cristiana, deve attuarsi anche nella
forma del munus sacerdotale: ci avviene quando dispensiamo ai
fedeli i doni di grazia e di santificazione come risorsa per
obbedire alla legge santa di Dio, e quando con la nostra
costante e fiduciosa preghiera sosteniamo i credenti perch
siano fedeli alle esigenze della fede e vivano secondo il
Vangelo (cf Col 1,9-12). La dottrina morale cristiana deve
costituire, oggi soprattutto, uno degli ambiti privilegiati
della nostra vigilanza pastorale, dell'esercizio del nostro munus regale.
115.  la prima volta, infatti, che il Magistero della Chiesa
espone con una certa ampiezza gli elementi fondamentali di tale
dottrina, e presenta le ragioni del discernimento pastorale
necessario in situazioni pratiche e culturali complesse e
talvolta critiche.
Alla luce della Rivelazione e dell'insegnamento costante della
Chiesa e specialmente del Concilio Vaticano II, ho brevemente
richiamato i tratti essenziali della libert, i valori
fondamentali connessi con la dignit della persona e con la
verit dei suoi atti, cos da poter riconoscere,
nell'obbedienza alla legge morale, una grazia e un segno della
nostra adozione nel Figlio unico (cf Ef 1,4-6). In particolare,
con questa Enciclica, vengono proposte valutazioni su alcune
tendenze attuali nella teologia morale. Le comunico ora, in
obbedienza alla parola del Signore che a Pietro ha affidato
l'incarico di confermare i suoi fratelli (cf Lc 22,32), per
illuminare e aiutare il nostro comune discernimento.
Ciascuno di noi conosce l'importanza della dottrina che
rappresenta il nucleo dell'insegnamento di questa Enciclica e
che oggi viene richiamata con l'autorit del successore di
Pietro. Ciascuno di noi pu avvertire la gravit di quanto  in
causa, non solo per le singole persone ma anche per l'intera
societ, con la riaffermazione dell'universalit e della
immutabilit dei comandamenti morali, e in particolare di
quelli che proibiscono sempre e senza eccezioni gli atti
intrinsecamente cattivi.
Nel riconoscere tali comandamenti il cuore cristiano e la
nostra carit pastorale ascoltano l'appello di Colui che " ci
ha amati per primo " (1 Gv 4,19). Dio ci chiede di essere santi
come egli  santo (cf Lv 19,2), di essere - in Cristo -
perfetti come egli  perfetto (cf Mt 5,48): l'esigente fermezza
del comandamento si fonda sull'inesauribile amore
misericordioso di Dio (cf Lc 6, 36), e il fine del comandamento
 di condurci, con la grazia di Cristo, sulla via della
pienezza della vita propria dei figli di Dio.
116. Abbiamo il dovere, come Vescovi, di vigilare perch la
Parola di Dio sia fedelmente insegnata. Miei Confratelli
nell'Episcopato, fa parte del nostro ministero pastorale
vegliare sulla trasmissione fedele di questo insegnamento
morale e ricorrere alle misure opportune perch i fedeli siano
custoditi da ogni dottrina e teoria ad esso contraria. In
questo compito siamo tutti aiutati dai teologi; tuttavia, le
opinioni teologiche non costituiscono n la regola n la norma
del nostro insegnamento. La sua autorit deriva, con
l'assistenza dello Spirito Santo e nella comunione cum Petro et
sub Petro, dalla nostra fedelt alla fede cattolica ricevuta
dagli Apostoli. Come Vescovi, abbiamo l'obbligo grave di
vigilare personalmente perch la "sana dottrina" (1 Tm 1,10)
della fede e della morale sia insegnata nelle nostre diocesi.
Una particolare responsabilit si impone ai Vescovi per quanto
riguarda le istituzioni cattoliche. Si tratti di organismi per
la pastorale familiare o sociale, oppure di istituzioni
dedicate all'insegnamento o alle cure sanitarie, i Vescovi
possono erigere e riconoscere queste strutture e delegare loro
alcune responsabilit; tuttavia non sono mai esonerati dai loro
propri obblighi. Spetta a loro, in comunione con la Santa Sede,
il compito di riconoscere, o di ritirare in casi di grave
incoerenza, l'appellativo di "cattolico" a scuole,
universit, cliniche e servizi socio-sanitari, che si
richiamano alla Chiesa.
117. Nel cuore del cristiano, nel nucleo pi segreto del-
l'uomo, risuona sempre la domanda che un giorno il giovane del
Vangelo rivolse a Ges: "Maestro, che cosa devo fare di buono
per ottenere la vita eterna?" (Mt 19,16). Occorre per che
ciascuno la rivolga al Maestro "buono", perch  l'unico che
possa rispondere nella pienezza della verit, in ogni
situazione, nelle pi diverse circostanze. E quando i cristiani
gli rivolgono la domanda che sale dalla loro coscienza, il
Signore risponde con le parole dell'Alleanza Nuova affidate
alla sua Chiesa. Ora, come dice di s l'Apostolo, noi siamo
mandati "a predicare il vangelo; non per con un discorso
sapiente, perch non sia resa vana la croce di Cristo" (1 Cor 1,17). 
Per questo la risposta della Chiesa alla domanda
dell'uomo ha la saggezza e la potenza di Cristo crocifisso, la
Verit che si dona.
Quando gli uomini pongono alla Chiesa le domande della loro
coscienza, quando nella Chiesa i fedeli si rivolgono ai Vescovi
e ai Pastori, nella risposta della Chiesa c' la voce di Ges
Cristo, la voce della verit circa il bene e il male. Nella
parola pronunciata dalla Chiesa risuona, nell'intimo delle
persone, la voce di Dio, che "solo  buono" (Mt 19,17), che
solo " amore" (1 Gv 4,8.16).
Nell'unzione dello Spirito questa parola dolce ed esigente si
fa luce e vita per l'uomo.  ancora l'apostolo Paolo ad
invitarci alla fiducia, perch "la nostra capacit viene da
Dio, che ci ha resi ministri adatti di una Nuova Alleanza, non
della lettera ma dello Spirito... Il Signore  lo Spirito e
dove c' lo Spirito del Signore c' libert. E noi tutti, a
viso scoperto, riflettendo come in uno specchio la gloria del
Signore, veniamo trasformati in quella medesima immagine, di gloria 
in gloria, secondo l'azione dello Spirito del Signore" (2 Cor 3,5-6.17-18).
CONCLUSIONE
Maria Madre di misericordia
118. Affidiamo, al termine di queste considerazioni, noi
stessi, le sofferenze e le gioie della nostra esistenza, la
vita morale dei credenti e degli uomini di buona volont, le
ricerche degli studiosi di morale a Maria, Madre di Dio e Madre
di misericordia.
Maria  Madre di misericordia perch Ges Cristo, suo Figlio, 
mandato dal Padre come Rivelazione della misericordia di Dio
(cf Gv 3, 16-18). Egli  venuto non per condannare ma per
perdonare, per usare misericordia (cf Mt 9,13). E la
misericordia pi grande sta nel suo essere in mezzo a noi e
nella chiamata che ci  rivolta ad incontrare Lui e a
confessarlo, insieme con Pietro, come "il Figlio del Dio
vivente" (Mt 16,16). Nessun peccato dell'uomo pu cancellare
la misericordia di Dio, pu impedirle di sprigionare tutta la
sua forza vittoriosa, se appena la invochiamo. Anzi, lo stesso
peccato fa risplendere ancora di pi l'amore del Padre che, per
riscattare lo schiavo, ha sacrificato il suo Figlio: la sua
misericordia per noi  redenzione. Questa misericordia giunge a
pienezza con il dono dello Spirito, che genera ed esige la vita
nuova. Per quanto numerosi e grandi siano gli ostacoli opposti
dalla fragilit e dal peccato dell'uomo, lo Spirito, che
rinnova la faccia della terra (cf Sal 1031,30), rende possibile
il miracolo del compimento perfetto del bene. Questo
rinnovamento, che d la capacit di fare ci che  buono,
nobile, bello, gradito a Dio e conforme alla sua volont,  in
un certo senso la fioritura del dono della misericordia, che
libera dalla schiavit del male e d la forza di non peccare
pi. Attraverso il dono della vita nuova Ges ci rende
partecipi del suo amore e ci conduce al Padre nello Spirito.
119.  questa la consolante certezza della fede cristiana, alla
quale essa deve la sua profonda umanit e la sua straordinaria
semplicit. Talvolta, nelle discussioni sui nuovi complessi
problemi morali, pu sembrare che la morale cristiana sia in se
stessa troppo difficile, ardua da comprendere e quasi
impossibile da praticare. Ci  falso, perch essa consiste, in
termini di semplicit evangelica, nel seguire Ges Cristo,
nell'abbandonarsi a Lui, nel lasciarsi trasformare dalla sua
grazia e rinnovare dalla sua misericordia, che ci raggiungono
nella vita di comunione della sua Chiesa. "Chi vuole vivere -
ci ricorda sant'Agostino -, ha dove vivere, ha donde vivere. Si
avvicini, creda, si lasci incorporare per essere vivificato.
Non rifugga dalla compagine delle membra". Pu capire
dunque l'essenza vitale della morale cristiana, con la luce
dello Spirito, ogni uomo, anche il meno dotto, anzi soprattutto
chi sa conservare un "cuore semplice" (Sal 852,11). D'altra
parte, questa semplicit evangelica non esime dall'affrontare
la complessit del reale, ma pu introdurre alla sua pi vera
comprensione, perch la sequela di Cristo metter
progressivamente in luce i caratteri dell'autentica moralit
cristiana e dar, al tempo stesso, l'energia di vita per la sua
realizzazione.  compito del Magistero della Chiesa vegliare
perch il dinamismo della sequela di Cristo si sviluppi in modo
organico, senza che ne vengano falsate o occultate le esigenze
morali, con tutte le loro conseguenze. Chi ama Cristo osserva i
suoi comandamenti (cf Gv 14,15).
120. Maria  Madre di misericordia anche perch a lei Ges
affida la sua Chiesa e l'intera umanit. Ai piedi della Croce,
quando accetta Giovanni come figlio, quando chiede, insieme con
Cristo, il perdono al Padre per coloro che non sanno quello che
fanno (cf Lc 23,34), Maria in perfetta docilit allo Spirito
sperimenta la ricchezza e l'universalit dell'amore di Dio, che
le dilata il cuore e la fa capace di abbracciare l'intero
genere umano.  resa, in tal modo, Madre di tutti noi, e di
ciascuno di noi, Madre che ci ottiene la misericordia divina.
Maria  segno luminoso ed esempio affascinante di vita morale:
"la vita di lei sola  insegnamento per tutti", scrive
sant'Ambrogio, che rivolgendosi in particolare alle vergini
ma in un orizzonte aperto a tutti cos afferma: "Il primo
ardente desiderio di imparare lo d la nobilt del maestro. E
chi  pi nobile della Madre di Dio? o pi splendida di Colei
che fu eletta dallo stesso Splendore?". Maria vive e
realizza la propria libert donando se stessa a Dio ed
accogliendo in s il dono di Dio. Custodisce nel suo grembo
verginale il Figlio di Dio fatto uomo fino al tempo della
nascita, lo alleva, lo fa crescere e lo accompagna in quel
gesto supremo di libert, che  il sacrificio totale della
propria vita. Con il dono di se stessa, Maria entra pienamente
nel disegno di Dio, che si dona al mondo. Accogliendo e
meditando nel suo cuore avvenimenti che non sempre comprende
(cf Lc 2,19), diventa il modello di tutti coloro che ascoltano
la parola di Dio e la osservano (cf Lc 11, 28) e merita il
titolo di "Sede della Sapienza". Questa Sapienza  Ges
Cristo stesso, il Verbo eterno di Dio, che rivela e compie
perfettamente la volont del Padre (cf Eb 10,5-10). Maria
invita ogni uomo ad accogliere questa Sapienza. Anche a noi
rivolge l'ordine dato ai servi, a Cana in Galilea durante il
banchetto di nozze: "Fate quello che egli vi dir" (Gv 2,5).
Maria condivide la nostra condizione umana, ma in una totale
trasparenza alla grazia di Dio. Non avendo conosciuto il
peccato, ella  in grado di compatire ogni debolezza. Comprende
l'uomo peccatore e lo ama con amore di Madre. Proprio per
questo sta dalla parte della verit e condivide il peso della
Chiesa nel richiamare a tutti e sempre le esigenze morali. Per
lo stesso motivo non accetta che l'uomo peccatore venga
ingannato da chi pretenderebbe di amarlo giustificandone il
peccato, perch sa che in tal modo sarebbe reso vano il
sacrificio di Cristo, suo Figlio. Nessuna assoluzione, offerta
da compiacenti dottrine anche filosofiche o teologiche, pu
rendere l'uomo veramente felice: solo la Croce e la gloria di
Cristo risorto possono donare pace alla sua coscienza e
salvezza alla sua vita.
O Maria,
Madre di misericordia,
veglia su tutti
perch non venga resa vana la croce di Cristo,
perch l'uomo non smarrisca la via del bene,perch l'uomo non
smarrisca la via del bene,
non perda la coscienza del peccato,non perda la coscienza del
peccato,
cresca nella speranza in Dio
"ricco di misericordia" (Ef 2,4),
compia liberamente le opere buone
da Lui predisposte (cf Ef 2,10)
e sia cos con tutta la vita
"a lode della sua gloria" (Ef 1,12).
Dato a Roma, presso San Pietro, il 6 agosto, festa della Trasfigurazione 
del Signore, dell'anno 1993, decimoquinto del mio Pontificato.





