PIO FILIPPANI-RONCONI.
L'INDUISMO.
Trascrizione elettronica per i non vedenti curata da: Ezio Galiano.

INDICE.

Caratteri generali dell'induismo.
I Veda e la loro particolare visione del mondo.
Brahmanesimo e induismo.
Miti e figure del visnuismo.
Le scuole mistico-filosofiche visnuite.
La figura di Siva secondo il mito e secondo gli Agama.
Scuole e sette Sivaite: Teorie fondamentali.
Le deit femminili e gli Sakta. Culti e riti etnici.
Altre deit, sette e riti.
Pratiche liturgiche e celebrazioni stagionali.
...

Caratteri generali dell'induismo.
Induismo o, pi correttamente, hinduismo,  un termine di comodo adottato dalla
nostra scienza per denotare l'insieme di religioni praticate nel sub-continente
indiano, escludendo quelle storicamente introdotte quali l'islam, il
cristianesimo e il mazdeismo importato dai cosiddetti Parsi emigrati dall'Iran a
partire dal IX secolo d.C., nonch le religioni sui generis, seppure di origine
puramente indiana, come il buddhismo e il jainismo, che sono sistemi di ascesi
interiore privi, peraltro, del concetto di Dio nella loro economia salvifica.
A parte la loro connotazione politica contingente, rientrano secondo noi nel
novero delle religioni ind la religione dei Sikh e quelle di altri gruppi
affini di chiara origine indiana, a parte qualche contaminazione islamica e
cristiana. Il vocabolo hindu  un termine islamico, di origine persiana, che
denotava, approssimativamente, tutto ci che appartiene allo Hindastan, cio, al
Paese dei Fiumi, dal persiano hindts, sanscrito sindhu, fiume, che indicava il
bacino dell'Indo, in particolare i Cinque Fiumi (Panj-ab, le Cinque Acque), che
in esso convergono.
L'induismo non  una religione nel senso ebraico-cristiano-islamico, avente al
centro una Rivelazione unica annunciata da una figura divina o da un profeta,
con dogmi unici difesi da una Chiesa, la cui violazione costituisca eresia,
bens un amalgama di religioni probabilmente di disparata origine che, come si
dimostrer, hanno in comune una particolare visione del mondo e una prospettiva
di salvezza, alla cui formulazione concorrono diversissime vie cultuali,
mistiche e metafisiche. La situazione tipologica dell'induismo  analoga a
quella del paganesimo greco-romano, entro il quale culti, riti e misteri di
varia origine erano stati assimilati e contemperati, in seguito all'espansione
della civilt ellenica, in un quadro, appunto, classico. Come nell'antico
paganesimo euro-mediterraneo, l'elemento religioso domina incontrastato la vita
singola e collettiva degli ind, specialmente nell'ambito familiare e di casta.
La vita indiana, quindi, ci appare, come quella dell'antica Roma, un succedersi
ininterrotto di feste, cerimonie, liturgie e celebrazioni, attraverso le quali
ogni indiano evoca e rinsalda il suo intimo e misterioso rapporto con la
divinit o, meglio detto, con il divino. E ci, perch? Per un fatto di estrema
importanza psicologica. Mentre per ebrei, cristiani e musulmani la religione
significa essenzialmente riconoscere e venerare una divinit concepita fuori di
s, rendendole culto e prestando obbedienza ai suoi comandamenti morali, per gli
ind, invece, la particolare divinit invocata , di per s, un elemento
appartenente alla interiorit dell'orante che attraverso la preghiera, il rito e
l'ascesi, emerge nella sua coscienza e gli si rivela. Immagini e statue, riti e
rappresentazioni sacre sono meri supporti per questa esperienza del divino.
Poich, presso gli Indiani, non  tanto il concetto di Dio o degli di che
domina le loro religioni, quanto l'esperienza del Divino, dello Spirito
Universale, il Brhman che  l'archetipo del S individuale, loman, incarnato in
ogni essere. Altro carattere della meditazione religiosa degli Indiani,  il
primato attribuito alla funzione, rispetto al dio o al nume che la simboleggia:
il dio invocato sbiadisce di fronte alla Potenza che in lui s'itravvede: si badi
bene!, allorch viene invocato dal sacrificatore. Nel mondo vedico, di cui ci si
occuper in seguito, gli di vengono praticamente suscitati, fatti essere, dal
sacrificio, yajn, in cui opera la volont cosciente, krtu, del sacrificatore.
L'uomo e non il dio particolare,  il termine primario nell'economia religiosa
ind. Lo scopo della religione , quindi, la cosmicizzazione dell'uomo, la
realizzazione dell'Ente spirituale che  in lui assopito e da cui egli medesimo
 derivato, prima ancora che scorresse il tempo mortale. Questa apothosis, come
direbbe un greco,  concepita dal bramino indiano in ottemperanza al precetto:
chi non sia [gi] un dio, non veneri un dio!
Ci significa anche che, nel culto, l'esperienza devozionale verso una
particolare divinit  sempre subordinata alla realizzazione interiore della
Potenza numinosa che essa rappresenta, realizzazione che s'invera su un piano
mistico ed estatico di tolale identificazione. La presenza di elementi mutuati
dallo yoga anche a livello devozionale, connota inequivocabilmente la
religiosit indiana. Ci conferisce a tutte le religioni dell'India un carattere
eminentemente gnostico, di realizzazione interiore mediata dal simbolo divino,
pi o meno come erano i misteri dell'antichit nel nostro Occidente: il
trasferimento dell'uomo in un'Entit divina attraverso una Conoscenza, jnana,
gnosis, transrazionale.
Sia l'esperienza religiosa che la speculazione filosofica si pongono, secondo
gli Indiani, un fine unico: la Liberazione (mukti o tnoksa). Liberazione da che
cosa? Dal Flusso, sarnsara, infinito, doloroso e non-significante da vita a
morte, da morte a vita in una serie di esistenze, condizionate ciascuna dal
frutto (phala) delle azioni compiute (kannan) in una vita precedente, di modo
che il soggetto del samsara, cio l'uomo,  il perenne responsabile della sua
infelicit presente, poich sconta in ogni esistenza gli errori, le colpe e i
peccati della vita precedentemente vissuta, nonch ne riceve i compensi. Poich
all'origine del sarnsara vi  la Ignoranza, che tiene il luogo del peccato
originale del cristianesimo, la Conoscenza porr fine a questa tormentosa
trasmigrazione delle anime.
Naturalmente, come si vedr in seguito, questa Conoscenza, vidya, non  la
conoscenza intellettuale di qualche particolare oggetto o di tutte le cose di
questo mondo;  piuttosto l'intuizione della propria identit di ognuno con lo
Spirito Universale, il Brhrnan gi menzionato, che, nella religione successiva
ai Veda viene personificato nel sostantivo maschile Brahma, il Dio-tutto,
generatore degli di, degli uomini e di quanto dimori nel Trimundio
simboleggiato dai termini sacri: Svar, il mondo della Luce e dell'etereo spazio
celeste, Bhuvas l'intermundio dell'atmosfera e dell'aria in genere, e Bhur, la
terra e il limite fisico della sostanza primordiale, la Prakrti.
Come si vedr in seguito, il pantheon indiano, almeno nella sua fase vedica,
aveva una struttura che ricalcava l'organizzazione delle caste e delle funzioni
sociali dell'uomo e, cio, vi erano di che impersonavano la funzione sovrana,
altri che rappresentavano la funzione guerriera e, parzialmente, quella regale e
altri ancora che custodivano le forze della salute, della fecondit e della
ricchezza. Questi elementi di organizzazione sociale, portati probabilmente
dagli Arii vedici in India, costituiscono una realt a priori
nell'organizzazione della societ poich imitano, secondo l'induismo, un modello
celeste. Pertanto ognuno nasce giustamente entro una casta, sempre in base al
frutto delle azioni compiute in una vita anteriore, compreso il brahmana
(l'operatore del brhman, il bramino o sacerdote) e compreso il fuori casta e il
barbaro, mleccha. Quindi non  possibile, secondo un ind ortodosso, convertirsi
allo induismo secondo il concetto occidentale e cristiano di conversione.
Si pu bens, trascendere la condizione della propria nascita, la situazione
esistenziale ecc., mediante l'ascesi, il cosiddetto tapas, l'ardore meditativo
(confronta il latino tepeo, sono caldo) da cui tutte le cose, in cielo come in
terra, sono sostenute. Anche il mondo degli di pu essere conquistato mediante
questo ardore: da questo nasce la straordinaria importanza che l'induismo
attribuisce alle pratiche meditative, e all'estasi (samddhi) che ne consegue, le
quali, sin dall'epoca vedica, sono considerate retaggio dei praticanti della
disciplina interiore dello yoga, i cosiddetti yogin e siddha.
Lo yoga , difatti una categoria a priori dell'India che non pu essere
trascurata da chi studi seriamente l'induismo. Nelle pagine successive, il
fenomeno religioso dell'India verr presentato secondo tre fasi storiche che,
convenzionalmente, sono indicate come il vedismo, brahmanesimo e induismo vero e
proprio, cio la fase attuale in cui sono sintetizzati i precedenti periodi
della speculazione religiosa e mistica indiana.
A concludere questa nota introduttiva conviene aggiungere la seguente
osservazione tipologica. Il mondo religioso che denominiamo induismo,  il
risultato di un amalgama di sistemi teologici, culti e sette che ha necessitato
secoli e millenni per assumere la presente fisionomia, che ne costituisce la
sintesi finale. Questa formazione  il risultato di un'opera incessante
compiuta, in pratica, dalla casta sacerdotale dell'India, i cosiddetti brahmana,
cio gli operatori del brhman (forza della parola, spirito universale ecc.), i
quali hanno brahmanizzato riti, culti e religioni disparate, anche mediante la
sistemazione linguistica nell'idioma sacro comune, cio in sanscrito, in modo
tale da attribuire a ogni componente di questo amalgama religioso un posto
definito nel quadro di una presumibile religione comune. Tanto per fare un
esempio: Brahma, Visnu e Siva, originariamente simboli cultuali di tre religioni
probabilmente differenti, con abbondanti apporti di elementi mistico-estatici
provenienti dalle popolazioni aborigene dell'India, sono attualmente assunti
quale simbolo di tre momenti differenti del divenire dell'uomo e dell'Universo
e, cio, la generazione o creazione, il mantenimento e la distruzione del
creato, venendo cos a formare la cosiddetta Trimurti che, pi o meno
costituisce il fondamento comune del pensiero teologico ind senza per affatto
scalfire la validit, nella coscienza delle varie comunit mistiche, delle
precedenti fasi di esperienza religiosa. Si ha quindi il sorprendente (per noi)
spettacolo della compresenza attuale di tutte le fasi storiche, sociali,
religiose, della civilt indiana che si sono succedute negli ultimi quattromila
anni, per cui l'India si presenta allo studioso come uno straordinario monumento
archeologico, nel quale, con una meravigliosa mancanza del senso storico di cui
parte dell'Occidente attuale mena vanto, sono contemporaneamente presenti e
straordinariamente vive fasi remotissime del pensiero magico-religioso.
Per ragioni analoghe si verifica il sorprendente fenomeno, presso singoli
individui o presso intere sette ind, dell'esecuzione quotidiana di riti diversi
che originariamente appartengono a differenti sistemi religiosi, come per
esempio l'esercizio del culto smarta, appartenente alla tradizione vedica, da
parte di sacerdoti che personalmente sono scivaiti e seguono privatamente riti e
culti propri a Siva e al suo pantheon, o anche l'esecuzione di riti da parte di
individui, originariamente di casta infima o addirittura fuori-casta, in templi
(specialmente dell'lndia meridionale) ove essi esercitano un vero e proprio
sacerdozio di particolari culti settari, ai quali riti presenziano persone di
caste superiori, anche brahmana, senza che si verifichi il caso di
contaminazione rituale con la necessit di successivi riti purificatori.

I Veda e la loro particolare visione del mondo.
I documenti che sono alle origini della religiosit e della speculazione indiana
sono i Veda. Questi, secondo la concezione personificante dell'induismo, sono
ritenuti essere una specie di auto-manifestazione del Pleroma divino, del
Brhman, nel senso del potere creatore insito nella parola, i quali furono
veduti da antichissimi veggenti, successivamente identificati con le sette
stelle dell'Orsa Maggiore. Il termine Veda significa in sanscrito conoscenza,
con una sfumatura di visione-intuizione (confronta il latino video) con
riferimento alla possibilit di un'identificazione estatica alla sfera di
libert e di beatitudine (ananda) propria al mondo divino. I Veda, cos come
sono stati tramandati fino ai nostri tempi, sono costituiti da quattro raccolte
di inni, mantra (pensamenti, dalla radice man, pensare) o sukta (bene-detti
rivolti a una quarantina di enti divini (i cosiddetti Trentatr), detti dev,
esseri splendenti, o, talvolta sura (i Signori di vita), titolo che, peraltro,
nella tradizione seriore si attribuisce ai demoni anti-di. Le quattro raccolte
vediche sono denominate Rg-veda, Yajur-veda, (yajus, formula liturgica,
giaculatorie), Samaveda (saman, melodia, trattasi di strofe del Rg-veda
accompagnate dall'indicazione di come cantarle) e Atharva-veda (il Veda del
sacerdote del fuoco detto Atharvan, nome conservatosi in iranico per denotare il
fuoco).
Questi inni, specialmente quelli raccolti nel Rg-veda e nell'Atharva-veda, che
sono i due Veda pi antichi, contengono, oltre all'elogio e alla evocazione
degli di, che si elencano in seguito, un certo numero di ballate (come le
definisce il Varenne) dialogate, leggende mitologiche e inni di contenuto
speculativo, in cui si tratta dell'origine dell'Universo, lo smembramento
dell'Uomo cosmico (Mahapurusa), da cui  sorto il mondo e le quattro caste che
lo popolano, e scongiuri ed esorcismi di varia specie. E' notevole il fatto che
ogni divinit evocata dall'inno particolare  considerata la massima e la unica
di tutto l'ambito divino, il fenomeno del cosiddetto enoteismo, che avendo lo
scopo evidente di risvegliare nell'animo del sacrificatore la mistica possanza
del dio invocato, in realt riflette la tendenza indiana di concentrare
estaticamente lo spirito sulla istadevata, la divinit prescelta, una specie di
angelo custode nascosto nel cuore di ogni essere umano. Gli inni vedici sono
tutt'altro che invocazioni ingenue e primitive; rivelano, invece, una perfezione
formale e un'allusivit potente, come di opere letterarie con un lungo passato
dietro di s.
Dal punto di vista storico  difficile assegnare una data, anche approssimativa,
alla redazione degli inni vedici. Si va dall'ipotesi dello Jacobi e del Tilak
che, in base ad alcune chiare concordanze astronomiche, attribuiscono l'epoca
della formazione del patrimonio vedico a parecchie migliaia di anni prima
dell'era volgare, alle ipotesi scientifiche che, con fondate argomentazioni,
fanno risalire la redazione degli inni vedici, trasmessi oralmente fino a epoca
relativamente recente, a un periodo oscillante fra il secondo e il primo
millennio a.C., al periodo, cio, in cui gli Arii (in sanscrito arya, persona
rispettabile; in persiano ariya, uomo nobile, iranico; irlandese aire, nobiluomo
ecc.), popolazione di razza bianca e di linguaggio indo-europeo, distaccatisi
dagli affini Iranici, allora residenti in Asia Centrale, cominciarono a
penetrare nell'India del Nord-Ovest (sia detto per inciso che i parenti di
questi Arii indiani erano i Mitanni allevatori di cavalli che, nella loro
emigrazione verso il Sud, presero la via opposta a quella dei loro fratelli
indiani, andando a fondare nel xv secolo a.C. l'omonimo regno fra l'Alto Tigri e
l'Eufrate!
Questi Arii, molto simili per lingua e per costumi ai popoli antichi del nostro
Occidente, Greci, Italici, Celti, Slavi e Germani, erano costituiti su base
patriarcale e la loro organizzazione sociale si articolava in tre funzioni
fondamentali, quella dei sacerdoti, i brahmana, corrispondenti ai druidi dei
Celti e ai magi dei Persiani, quella dei guerrieri, ksatriya, fra i quali
ordinariamente si traevano i re (raj, raja, confronta il rex romano e il rig,
celta) e quella degli agricoltori-allevatori, i vais'ya, consorziati secondo il
vis (confronta il latino vicus).
Queste tre funzioni che, come si vedr improntavano tre modi radicalmente
diversi di vita e di costumi, le ritroveremo riflesse nella organizzazione
gerarchica del pantheon degli di ario-indiani. Nello studio delle religioni
indiane  inevitabile constatare una differenza radicale fra la religione dei
Veda la quale, come si vedr,  strettamente affine a quella dei popoli
ario-europei, e il successivo orientamento religioso ind, in cui prevalgono
concezioni mistico-religiose e magiche che risalgono a un mondo, che per
comodit possiamo chiamare indo-mediterraneo, in cui dominano deit femminili
della vita della morte e del destino in un panorama religioso improntato a un
sempre presente senso del tremendum, che caratterizza ancor'oggi l'atmosfera
spirituale dell'India. Non vi  dubbio che questo secondo orientamento fosse
proprio alle popolazioni che gli Arii incontrarono nella loro espansione, prima
nella vallata dell'Indo e del Gange, indi nel Dekkhan e, infine, nell'isola di
Ceylon, sia che si tratti di razze e popoli primitivi come gli australoidi Bhil,
Santal ecc. che dei civili agricoltori Dravida.
Vi , per, un elemento comune ai due orientamenti psicologici sopra accennati,
che  quello proprio all'uomo antico, che si attua nella corrispondenza fra
l'Universo e l'interiorit cosciente dell'uomo, corrispondenza riconfermata
mediante il sacrificio, nel quale i beni richiesti agli di sono simboli di
conquistate condizioni spirituali, come la ricchezza, l'abbondanza di beni
conquistati, il vigore degli armenti, la salute ecc.
Per l'indiano gli di sono contemporaneamente fuori di lui, allorch ne
percepisce la potenza riflessa nei fenomeni della Natura, e dentro di lui quando
li concepisce come le forze che reggono i processi vitali del suo corpo, come
gli impulsi che animano le sue emozioni e come le intuizioni che lampeggiano
attraverso il suo pensare. Questa tendenza, che rende l'indiano l'uomo pi
religioso della Terra, non si  attenuata col passare dei millenni, anzi, la
brahmanizzazione, come si  detto, del patrimonio religioso pre-ario, dravida o
aborigeno, ha rafforzato questa tendenza verso l'interiorizzazione del mondo
divino che si consacra nella pratica dello yoga, di cui si tratter in seguito.
Le tre o quattro diverse raccolte dei Veda sopra citate (comprendendo anche
l'Atharva-veda, che maggiormente riflette il mondo pre-ario dell'India) sono
l'appannaggio di altrettante classi di sacerdoti partecipanti al sacrificio. Se
si prende per esempio, come sacrificio-tipo, quello chiamato Agni-stoma (lode ad
Agn, il dio-fuoco, confronta il latino ignis), che consiste nella preparazione
della bevanda inebriante soma (simbolo del dio-Luna e, quindi, della forza
vitale) e nella sua successiva libazione al dio Agn, si ha la partecipazione di
quattro tipi diversi di sacerdote e, cio, lo hotar, l'invocatore, al quale
incombe il compito di recitare gli inni del Rg-veda mentre liba il sacro
liquore; l'adhvary, o assistente, che mormora le giaculatorie dello Yajur-veda
durante le manipolazioni rituali, l'udgatar, o cantore, che intona le melodie
del Sama-veda durante le tre spremute (savana) della pianta (asclepias acida o,
secondo altri, il rabarbaro) da cui si trae il soma e, infine, il brahmn, o
medico del sacrificio, che presiede al rito immobile e tacito, scongiurando con
la sua attenta presenza gli eventuali errori e i conseguenti danni per
un'imperfetta esecuzione della liturgia.
Non si pu dire che nei Veda sia contenuta una dottrina precisa, da cui si possa
trarre una norma religiosa ed etica di vita. E' necessario ricorrere alla
tradizione (sruti, rivelazione udita, e smrti, tradizione rammemorata) come 
stata raccolta e sistemata dai brahman nel corso di almeno un millennio, in modo
da trarne un dogma coerente.
I testi esegetici o, meglio, le raccolte dogmatiche tradizionali sono quattro. I
kalpa-sutra, che sono raccolte di versi mnemonici (sutra, filo), accompagnati da
copiosi commenti e ipercommenti, nei quali sono spiegati e giustificati i vari
momenti della liturgia, sia quella solenne e collettiva (srauta), che quella
familiare e domestica. Indi si hanno i brahmana (omonimo di sacerdote!) che sono
i testi che trattano del brhman, la potenza della Parola cosmica, che viene
evocata dal rito. In essi si spiega il rapporto fra l'atto liturgico e lo scopo
che per esso si consegue; in pratica, questi voluminosi testi esegetici sono
trattati teologici e mitologici. Infine si hanno gli Aranyaka, testi francamente
esoterici adatti agli asceti che, nelle foreste (aranya) praticavano il
sacrificio interiore, cio la meditazione estatica. Questi testi si continuano
idealmente nelle Upanisad, le sessioni (presso il maestro), di cui una
quindicina risalgono al periodo vedico, le altre, circa duecento, sono state
redatte continuamente fino ai giorni nostri (come la Sad-vidya-upanisad, che
contiene una sintesi della dottrina dell'asceta Ramana Maharsi morto nel 1951).
Questi brevi testi hanno avuto una grandissima fortuna in Occidente, sin da
quando Anquetil-Duperron nel 1802 pubblic a Strasburgo una loro traduzione (dal
persiano!) in latino. Sono opere che, prendendo spunto da brevi formulazioni
dottrinarie tratte dai Veda, i cosiddetti maha-vakya, i grandi detti, di natura
speculativa o addirittura magica, costruiscono imponenti edifici dottrinari di
singolare levatura metafisica. Le Upanisad antiche e di media antichit
costituiscono la base per il sistema filosofico del Vedanta, nel quale si
scevera la relazione ontologica e gnoseologica fra il S individuale, lo atman
di cui si  parlato, e lo Spirito Universale, il brhman, il quale Vedanta, la
fine dei Veda,  uno dei sei sistemi filosofici ortodossi dell'India, i darsana,
o punti di vista.
Attraverso queste opere si intende come la fiamma del sacrificio vedico si sia
progressivamente interiorizzata nel fuoco della meditazione e dell'estasi,
seguendo le occulte vie additate dalle Upanisad e dagli Aranyaka, le cui tappe
sono segnate dalle figure divine e dai miti che le circondano.
Gli di dell'India antica hanno due aspetti fondamentali: un aspetto demonico,
di pura energia scatenata, indipendente da esigenze morali, per cui molti di
loro vengono denominati Asura, termine che in seguito verr a significare essere
diabolico, e un aspetto opposto di pienezza luminosa, per cui vengono
comunemente denominati Deva, essere luminoso. In breve: le deit vediche anzich
essere degli di nel senso nostro, sono dei numi che sprigionano attorno a s
forze, funzioni e qualit efficienti.
La efficienza o, meglio, la funzione di una particolare deit vedica, 
soprattutto consegnata nel mito che ne accompagna l'immagine. I miti vedici,
oltre al contenuto naturalistico, messo in grande rilievo dalle scuole
occidentali nate dal positivismo scientifico, sono fondamentalmente miti
psicologici che, secondo i filosofi e gli studiosi indiani, mirano a sviluppare
nel devoto una visione intuitiva della realt, quel sapere aurorale medesimo che
essi accreditano agli antichi Arii. Il mondo immaginario vedico esprime
un'aspirazione profonda verso un mondo di luminosa e indivisa coscienza, di cui
la vasta distesa celeste (Svar, Dyaus, Vruna)  il simbolo pi usitato. Il Sole
e il suo genio (Surya, Mitr)  il punto in cui questa coscienza cosmica
luminosa diventa persona agente nella struttura umana;  il vero Io cosmico
celato in ognuno di noi.
L'Olimpo vedico, come accennato, riflette su una scala celeste la organizzazione
sociale delle popolazioni arya, dette anche dei due volte nati (dvi-ja),
alludendo alla seconda nascita iniziatica, la quale  articolata secondo le tre
funzioni cardinali dell'uomo: 1, quella del sacerdote, o del mago, 2, quella del
guerriero e re, e 3, quella del produttore di ricchezza, agricoltore, allevatore
o mercante, cio: il brahmana, lo ksatriya e il vaisya. Con lodevole spirito
comunitario, gli Indiani ritengono che le loro caste siano nate dalla
differenziazione delle funzioni entro l'Essere primordiale, il Dio-Persona,
Purusa, o il Signore della Specie, Praja-pati, cio, dal suo capo sarebbero nati
i brahmana, dal petto e dalle braccia gli ksatriya, dalle gambe i vaisya e dai
piedi i servi, sudra. Esistono, pertanto, nell'Olimpo vedico degli di che
esercitano una funzione sacerdotale o sovrana, di con attivit guerriera e
regale, e altri di ancora che curano il complesso mondo della fertilit, della
procreazione, della salute e della produzione di ricchezza.
I convenzionali trentatr di sono anche ripartiti secondo la loro sede in: 11
terrestri, 11 atmosferici, che regolano cio venti, piogge e tempeste, e 11
celesti, che sovraintendono, cio, al moto degli astri e, di riflesso, al
destino e sono i datori di luce e d'intelligenza. Altra ripartizione  quella
secondo l'origine, la nascita e l'affinit: in primo luogo vengono i figli di
A-diti (la Non-legata, l'Infinita, deffi Aditya, fra i quali sono gli di
maggiori Mitr e Vruna, il Genio Solare e il Cielo Stellato, indi, secondo il
Rg-veda, Aryaman, il Compagno, dio dell'Ospitalit e protettore della schiatta
arya, Bhaga, il dio della parte di beni che a ciascuno spetta (termine che ebbe
molta fortuna, talch in Iran Baga venne a significare dio e lo stesso lo slavo
Bog), Daksa, la Destrezza e l'Efficienza anche manuale, e Arnsa, la Porzione di
manna celeste a ricompensa del sacrificio ben compiuto.
Questi di, gli ultimi due dei quali sono figure puramente teologiche,
corrispondono agli AmesVa Spenta, i Santi Immortali zoroastriani, ed  forse per
questo che conservano la denominazione, fra le altre, di sura, conservato in
ambito iranico come ahura, Signore Iddio, mentre l'indiano deva divenne, come
daeva, sinonimo di demonio!
In ogni caso i sei Aditya, che nel corso del tempo vennero portati a otto, indi
a dodici, rivestono carattere eminentemente solare, anzi Aditya significa in
sanscrito proprio sole. La famiglia divina successiva  quella degli otto Vasu,
termine che significa beneficiente, ricco e salutifero, ci che indica molto
bene la loro natura. Essi sono: Apa, Dhruva, Soma, Dhala, Anila, Anala, Pratyusa
e Prabhasa, e cio, le Acque, la Stella Polare, il dio-Luna (Soma), la Terra, il
Vento, il Fuoco e la Luce, deit che, sotto altra forma, nome e importanza,
ricevono culto singolo: in questo caso si tratta solamente di possibili funzioni
del divino, che  venerato collettivamente come Visve Devah, Tutti-gli-di al
plurale, come l'ebraico Elohlm, sostantivo al plurale che denota il Dio unico.
Oltre a questi di, che appaiono come astrazioni rituali personificate, ve ne
sono di altri poco appariscenti, come Dyaus pitr dio del Cielo, che in una fase
pi antica del mito rivestivano di maggiore importanza e che, successivamente,
sono stati soppiantati da divinit pi popolari, come succeder anche con queste
ultime, quando si passer dal vedismo all'induismo vero e proprio. Grande
importanza hanno gli di guerrieri, come Indra, in cui si confondono i caratteri
di un Giove e di un Ercole, re delle schiere divine, i Mart (o Mary) figli di
Rudra, dio terribile, signore delle tempeste, datore di epidemie e di
guarigione, successivamente soppiantato dalla sua manifestazione giva, i vari
di solari Mitr, Visnu, Surya e Savitar, il dio del sacrificio Agn, i due
Dioscuri indiani (Asvinau, o Nasatya) ecc., dei quali si discorre in seguito.
Vediamo, ora, le figure principali.
Vruna, il dio del Cielo stellato, assieme a Mitr, il dio del Sole, incarna per
eccellenza la Sovranit. Al contrario di quanto accadde in Grecia, dove Urans
dio del Cielo, venne soppiantato da Zus, in India  Vruna a soppiantare Dyaus
pitr, Cielo Padre signore della volta celeste, di cui eredita le funzioni di Re
universale (samraj). Detentore del potere, egli  il protettore dei sovrani, che
lo invocano durante il sacro battesimo e nel rito dell'insediamento al trono
(raja-suya). Egli possiede la maya, la forza magica con cui edifica i mondi,
difende l'ordine morale e materiale dell'Universo divide il cielo dalla terra,
cela il mistico fuoco, Agn, in grembo alle Acque primordiali e colloca la
bevanda dell'Immortalit, Sma o Amrta, sulla roccia. Il vento, Vata o Vayu  il
suo respiro, la Luce e le Acque il suo dominio.
Il suo potere divino si esercita specialmente nell'ambito uranico dato che egli
 il dio del cielo notturno, privo cio del Sole, e dio contemporaneamente delle
Acque, la cui corsa verso il mare egli governa e tempera di modo che non
debordino dagli argini o dai lidi. Nel posteriore induismo e nella mitologia
buddhistica estremo-orientale, Vruna  diventato il dio del Mare. Secondo una
tradizione nota anche in Occidente presso Celti e Germani, si giura in suo nome
sulle acque correnti, per esempio di un fiume, invocandolo come testimonio ed
eventuale castigatore dello spergiuro. Egli, mediante la forza magica, la maya
con la quale regge e governa tutte le cose di questo mondo, lega il peccatore
con i suoi lacci inesorabili; se, per, questi se ne pente immediatamente e
sinceramente, allora Vruna lo libera come si scioglie un nodo in una corda. I
Giusti lo considerano assieme a Yam, progenitore degli uomini e primo morto che
regna nell'Oltretomba, quale mediatore fra questo mondo e quello dei Trapassati.
L'onniscienza che caratterizza questa divinit  stata da molti interpretata
come il ricordo di un antico monoteismo, con Vruna quale unico dio, cosa che 
avvenuta in ambito iranico, la cui religione, il mazdeismo, considera Ahura
Mazdah, il Signore Pensante, continuazione di Vruna, quale unico dio, i Sei
Amesa Spenta quale sue funzioni, e gli di superstiti come Mithra (il dio-Sole),
Anahita (la dea vergine), Rasnu e Sraosa ecc., quali suoi arcangeli e alleati,
nella lotta cosmica contro i demoni di Anra Mainyu, lo Spirito Avversario.
Vero mediatore, anche etimologicamente,  invece Mitr che, salvo in un inno del
Rg-veda dedicato a lui solo, compare sempre in endiadi con Vruna, invocato con
un doppio duale Mitra-Varunau, data la complementarit e la similitudine delle
funzioni dei due di.
Mitr  dio solare per eccellenza, cosicch in Iran fu identificato al Sole e,
come tale, trasmesso all'Impero romano quale Deus Sol Invictus Mithra. Mitr 
essenzialmente il dio dell'alleanza, del contratto e dell'amicizia (in sanscrito
il termine mitrm, al neutro, significa esattamente amico, alleato dalla radice
mi, scambiarsi un favore). Se Vruna colpisce inesorabilmente chi manca di
parola, Mitr, invece, fornisce la forza per mantenere l'impegno preso. Mitr 
lo stesso patto, cosicch mentire era sentito dagli Indiani vedici, come dai
loro fratelli Persiani, come un venir meno al principio-Mitra, alla legge della
Realt, di cui Mitr  il custode (la menzogna veniva detta Mitra-druh,
l'inganno per Mitra).
Nella posteriore elaborazione rituale dei Brahmana, Mitr e Vruna assumono
aspetti complementari della Volta celeste. Come il Cielo  luminoso di giorno
(Mitr), cos  oscuro, ma lucente, di notte (Vruna).
Lo Rt degli Indiani vedici (e ancora di pi lo Arta o Asa dei Persiani mazdei)
 la pi elevata concezione religiosa e morale a cui siano giunti gli Arii.
Detto in breve; tutto l'universo dall'umile filo d'erba al movimento del sublime
firmarnento stellato  fondato su forze morali, le quali si rispecchiano
nell'invariabile ordine della natura. Questo ordine che governa il mondo fisico
delle cose  lo stesso che, nell'ambito umano sussiste fra la parola data e
l'atto debitamente compiuto. Questa coerenza fattuale, per gli Arii Indiani come
per i loro fratelli Persiani, rende l'uomo partecipe all'Ordine cosmico e al suo
mantenimento, anche agendo nella sfera delle normali vicende umane.
Rt etimologicamente sembra significare il normale andamento delle cose, dalla
radice R, procedere. Nell'induismo la concezione dello Rt,  sostituita da
quella del Dharma, o Dharman, dalla radice dhr reggere, sostenere, che  la
Natura-propria della Realt.
Allo Rt che  il potere sacerdotale, corrisponde lo ksatr che  il potere
civile e militare, i due simboleggiati dalla pelle di tigre che ricopre il trono
regale, in questo caso identificato al centro del mondo, il monte Su-meru, sede
naturale degli di. Poich attribuita agli Aditya, dato che  figlio di Dyaus,
il Cielo, e di Aditi, la Sconfinata, vi  la figura assai concreta, specie in
India, del dio Sole, Surya, che quotidianamente attraversa il cielo misurando il
tempo degli uomini, nel suo carro fiammeggiante tirato da sette cavalli bai, ora
da una sola cavalla detta Etasa, simboleggiato variamente da un'aquila, o da un
toro (simbolo di virilit), o da una gemma variegata o da una ruota che percorre
lo spazio celeste. Egli  l'occhio di Mitra-varuna e la loro arma e talvolta
viene denominato Visva-karman, Creatore del Tutto, oppure Asury purhita,
Sacerdote degli di. Il dio Sole ha varie ipostasi, come Savitr, l'Impulsore,
che simboleggia il lume del pensiero che entro ognuno di noi ci d la guida
morale e, allo stesso tempo, ci fa riconoscere i caratteri del mondo esteriore.
A Savitr  dedicata la preghiera che tutti gli uomini appartenenti alle tre
caste arie devono quotidianamente pronunciare all'alba: Meditiamo questo
desiderabile splendore di Savitr. Possa egli impellere i nostri pensieri.
Divinit vedica estremamente importante per gli Indiani  l'Aurora, Uss,
ritenuta sposa e sorella di Surya (che a sua volta ha un'ipostasi femminile,
Surya), la quale riveste notevoli caratteri psicologici, collegata come  ad
Agn, il dio del Fuoco, e due guaritori, i Dioscuri indiani, Asvinau.
Essa  concepita come il potere germinale dello spirito-pensiero che si volge
verso il Vero (Essa ben segue la via del Vero e, cos come conosce, non pone
limiti al suo conoscere). E' ricordata anche come Madre degli di, potere di
Aditi. Come Madre dei raggi di luce, essa ha creato la percezione visiva della
mente. Le  propria la percezione intuitiva dell'Immortalit. Incarna, in altri
termini, la conoscenza, la luce che scaccia le tenebre e la beatitudine (ananda)
che, a detta degli Indiani,  lo scopo dell'insegnamento vedico. In questa
figura femminile, una delle rare nei Veda in cui dominano di maschili, si
affaccia il tema della donna-Sapienza destinato a dominare nell'induismo
posteriore. Pur rappresentando il potere che scaccia le tenebre dell'oscurit,
essa  spesso associata alla notte, sua sorella, nella endiadi e ricordando che
il fuoco sacrificale viene riacceso all'alba, essa  spesso chiamata l'amante di
Agn, significando il risveglio della vitalit gi assopita, all'avvento del
mattino.
Fra le numerose divinit solari, quella di Vivasvant, lo Splendente, noto anche
in Iran come Vivahvant, ha un rapporto genesico immediato con l'umanit poich
ne  l'antenato celeste, non solo ma  anche, nei miti posteriori, il settimo
dei Manu, Legislatori primordiali, che appaiono nella figura di Creatori
secondari dell'Universo in cui viviamo. Come progenitori degli di i Veda
annoverano, fra gli altri, il Cielo e la Terra, di naturali, privi di qualunque
efficienza nell'economia divina, che sono ricordati anche col duale neutro
rodasl, probabilmente i Due Cieli.
Esaminiamo ora la pi caratteristica divinit dell'Olimpo vedico, divinit che
incarna il coraggio, le passioni e anche i vizi della seconda casta, quella dei
guerrieri e dei re, la casta ksatriya o rajanya, e che quindi dovrebbe occupare
una posizione inferiore agli di celesti finora elencati. Invece egli ne  il
Signore, il cui nome  Indra, il Re dei Trentatr. Egli  il dio della forza che
spazza gli ostacoli ed  perci che  chiamato il Toro, detto anche il Toro dei
Pensieri, poich, con l'aiuto dei Mart, di cui si discorre in seguito, infonde
agli uomini conoscenza ed energia. E' l'unica divinit che i Veda, peraltro
avari di rappresentazioni fisiche, descrivano con aspetto umano, sia pure
esagerato. E' un omaccione fulvo, come i bai che trascinano il suo cocchio,
dalla statura gigantesca, barbuto, dalle terribili fattezze, assetato di
ambrosia, dal ventre di lupo, data la sua fame insaziabile. Con la folgore in
pugno squarcia le nuvole e provoca la tempesta, liberando le acque celesti che
possono finalmente scendere a fecondare la Terra.
Con la folgore, foggiatagli da suo padre Tvastar prima ancora che nascesse, o la
clava, come il greco Herakle, compie innumerevoli imprese, cominciando con la
sua nascita, per cui viene al mondo squarciando il fianco a sua madre. La sua
impresa principale  quella di uccidere, sempre con la folgore, l'arcidemone
Vrtra l'Avviluppante, confronta con il demone Orthros, ucciso da Herakle,
serpentiforme che tratteneva nelle sue spire le acque celesti come le vacche in
un recinto. Per questa impresa vittoriosa che Indra compie assecondato dai Mart
e da Visnu, che poi assumer tanta importanza nell'induismo, le Acque fluenti
possono finalmente dare vita agli esseri della Terra. Questa avventura, per cui
Indra riceve l'epiteto di Vrtra-han ha naturalmente un significato
naturalistico, quello di dar vita alla terra oppressa dalla siccit, mediante
l'uragano simboleggiato dal dio.
Le scuole mistiche indiane, per, interpretano il mito come lo scioglimento dei
poteri superiori della coscienza umana dal limite di una conoscenza divisoria
della Realt, ottenuto con una forma intuitiva (la folgore) di consapevolezza
data dall'estasi (l'ebbrezza del sma). Altra impresa, che ricorda, anche
questa, quella di Herakle che rapisce gli armenti del Sole a Gerionus, dopo
averlo ucciso,  la conquista delle vacche, confinate dai demoni Pani nel
recinto (Val, nome anche del demone che le trattiene), di l dal mitico fiume
Rasa che cinge la Terra, come il greco Okeans. In questo mito lo Rsi
Madhucchandas figlio di Visvamitra invoca Indra quale Signore della Mente
Luminosa, che accresce la luce e dona la Beatitudine e, ricordando
l'anfibiologia vedica per cui gau, vacca significa anche raggio di luce (oltre
ad altri 9 significati), risulta evidente come, oltre al significato
naturalistico, il mito celebri lo Spirito di Luce, che spezzando ogni ostacolo
limitatore, impelle l'uomo alla conquista del mondo e di se stesso. Ma Indra non
 soltanto per l'uomo vedico l'eroe esemplarmente positivo, bens, come ogni
buon guerriero, anche un inveterato peccatore, violento, ingordo e lussurioso:
ruba il sma al suo stesso padre, tradisce l'amicizia con il demone Namuci, che
poi uccide e, infine viola Ahalya, la casta sposa del brahmana Gautama di cui,
novello Anfitrione, aveva preso le sembianze, per cui perde l'aura luminosa, la
forza e la bellezza, i tre attributi che dovr poi riassumere per difendere
nuovamente la Terra dall'assalto dei demoni.
Fra gli enti che accompagnano il dio nelle sue imprese guerresche, oltre alla
sposa Indram o Saci (Energia), vi  la rumorosa consorteria dei Mart, i venti
tempestosi figli di Rudr, il Rosso o l'Urlante, del quale si discorre in
seguito, e della Vacca variegata, simboleggiante le infinite potenzialit della
Natura. Sono rappresentati come una schiera di giovani maschi, dalle lance
lampeggianti fulmini, rivestiti, come donne, di collane e armille scintillanti,
col capo coperto da aurei elmi, montati su carri trascinati da screziate
giumente rapide come il pensiero.
Assidui compagni del dio, ovunque arrivino sradicano alberi e intere foreste
spargendo sul terreno la pioggia vivificatrice, che i testi paragonano al miele
o al burro sacrificale. Essi sono divinit ora benefiche e guaritrici, ora
sinistre e malefiche. In alcuni testi, anzich Rudr, viene loro attribuito come
padre Vayu, il dio-vento, respiro dell'Universo che, in una mitologia pi
antica, era probabilmente il Dio degli inizi, da cui tutto  nato.
Un doppio minore di Indra, anche questo interprete di una mitologia pi antica,
 Trita-ptya, il Terzo posto nelle Acque, il quale come Indra ha vinto il demone
Vrtra e, soprattutto, il demone tricefalo Visva-rupa (che assume tutte le
figure) figlio di Tvastar. Divinit purificatoria e lustrale, Trita conquista il
sma da un altro demone, lo Ahi budhnya, il Serpe delle Profondit, e si associa
ad Agn nella sua funzione sacrificale. Le Acque dalle quali esso nasce altre
non possono essere che quelle del Maho Amah, il Grande Oceano detto anche
Brhad-dyaus, il Grande Cielo ove domina l'immensa distesa della Luce indivisa.
In Iran il mito si  conservato forse meglio; la sua persona si  scissa in due,
delle quali l'Avesta narra la storia. Thraetaona (il Fereydun dell'epica
persiana) figlio dithwya che uccide il drago Dahaka, e Thrita, padre di
Keresaspa (il Garsasp dell'epica), anche lui uccisore di un drago. Il padre dei
Mart, Rudr, il Ruggente o il Rosso, appare nei Veda con caratteri misteriosi e
terribili: esso rappresenta l'inesorabilit delle forze della Natura che possono
subitaneamente risanare o spietatamente uccidere.
Esso, infatti,  il simbolo del fuoco celeste, il fulmine che cade a ciel
sereno, apportatore di distruzione e di morte, ma anche di purificazione e di
salute. Per molti versi, salvo per l'aspetto che  temibile e fiero, ricorda
l'Apollo greco, inesorabile vendicatore, ora seminatore di peste fra gli uomini
e il bestiame, ora medico risanatore. Come Apollo le sue armi sono l'arco e le
frecce ( detto Sarva, il Saettatore; in Iran, Saurva  il nome di un demone!),
nonch la clava che pu mutarsi in folgore, per colpire il peccatore. La sua
figura guizzante e lampeggiante, omata da un'aurea collana,  coronata da una
chioma attorta e intrecciata a mo' di conchiglia, la tipica acconciatura di Siva
(il Fausto) e dei seguaci dello yoga, dei quali egli diventer il prototipo. E
anche chiamato largo di doni, allusivo alla sua funzione fecondante attraverso
la pioggia, e medico dai rimedi rinfrescanti. Nel posteriore induismo, Rudr
diventer Siva dalle otto fomme principali, simbolo della Suprema coscienza,
alla quale gli yogin aspirano a identificarsi, supremo rettore del destino
umano, detto anche Mahadeva, il Grande dio, Hara, il Distruttore, Samkara, il
Salutifero, accompagnato da quella serie di spose-potenza (sakti): Kall, la
Nera; Durga, l'Inaccessibile, Parvati, Quella della Montagna, cio i suoi poteri
di azione ecc. In altri temmini: nella figura di Rudr si riaffaccia
quell'elemento distruttivo e terrificante nella concezione del mondo divino, che
sembra essere una costante dell'India di tutti i tempi, compresi quelli,
probabilmente, delle civilt protostoriche di Harappa e di Mohenjo Daro.
Divinit parallela a Rudr, ma dai caratteri completamente opposti,  Visnu, che
nel successivo induismo diverr una persona della massima triade divina. Visnu,
gi nei Veda, dove appare in posizione subordinata, rappresenta il principio
solare attivo che pervade l'Universo (probabilmente dalla radice vis, essere
attivo), e che col suo movimento fa nascere la dimensione di tutte le cose
visibili e invisibili. Il mito lo rappresenta come uru-kram, dall'ampio
procedere, allorch narra, che avendo gli di perduto la supremazia sugli Asura,
in seguito all'ascesi di questi ultimi, lo pregarono di serbare loro tanto
spazio quanto Visnu, trasformatosi opportunamente in nano, avrebbe potuto
percorrere con tre passi. Accettata la condizione, Visnu col primo passo copre
tutta la Terra, col secondo l'Atmosfera e col terzo il Cielo di l dalla vita
umana, significando questo che abbraccia il puro agire spirituale. Quando Indra
volle uccidere Vrtra, il demone limitatore, chiese proprio a Visnu che lo
provvedesse dello spazio necessario per compiere l'impresa. O Visnu, disse,
procedi nel tuo movimento con suprema ampiezza!
Con Visnu emerge nella letteratura vedica la concezione trinitaria della
divinit. Si ha, per esempio nei Brahmana, la triade Brhas-pati, Visnu, Rudr,
in cui Brhaspati o Brahmanas-pati, il Signore della Parola,  il pensiero che
evoca la luce e il cosmo visibile fuori dall'oscuro mare dell'inconscio. Rudr 
il principio che conferisce l'energia per questo passaggio dall'inconscio alla
coscienza luminosa, dnde nasce la manifestazione del mondo. Ma, il movimento
universale, per cui si effettua questa evoluzione , essenzialmente, Visnu, il
Signore dello Spazio. Egli, pertanto,  detto nel Rg-veda il Toro Universale,
per cui s'inverano le energie proprie a Rudr e i pensieri di Brhaspati: Muova
verso Visnu l'energia e il pensiero; Verso l'ampio-muoventesi Toro, l'abitator
del monte, Colui che questa lunga e ben ampia sede, Unico misur con tre soli
passi...
Seguono ora gli di pi strettamente appartenenti alla terza funzione, quella
della fecondit e della produzione dei beni della vita e, infine, si tratteranno
le deit immediatamente sacrificali, come il Fuoco, Agn, il Liquido di Vita,
Sma, il Vento, Vayu e quanti altri sono loro connessi. L'elemento fecondatore
puro e semplice  Parjnya, divinit della pioggia che rende la terra fertile,
presso altri popoli indoeuropei settentrionali diventata il dio supremo, come il
lituano Perkunus e lo slavo Pern: esso risveglia attraverso la terra la
moltiplicazione dei beni di cui essa  latrice. Pi complessa  la figura di
Pan, che, in origine era il protettore dei campi e degli armenti, pi o meno
come il greco Pn. In seguito, egli appare come protettore e testimone, assieme
a Visnu, del connubio ed  anche la guida dei morti verso il-regno di Yama,
funzione per la quale il suo volto  coperto da una maschera d'oro, ci che
sembra alludere alle sue origini solari; infine  messaggero del Sole (un po'
come lo heliodromos nei misteri di Mithra) e, perfino, guida il suo carro verso
la dimora di Occidente. Riassumendo, si ha la custodia della ricchezza (armenti
e campi), della fecondit familiare (matrimonio) e della perpetuit della stirpe
(culto dei pitaras), degli antenati e del loro mondo, che  l'Occidente ove il
Sole va a riposare. Pusn, il dio saggissimo come il greco Hermes, simboleggia
il ritmo sapiente del mondo naturale come il latino Vertumnus. E' immaginato nei
Veda come un uomo barbuto, che tiene nella mano l'aurea lancia, simbolo di
fecondit, un pungolo per il bestiame e un punteruolo. Viaggia in un carro
trainato da capri (come il dio nordico Thorr, che, fra l'altro proteggeva i
matrimoni e li consacrava). La sua solarit  allusa dal fatto che la sua sposa
 Surya, la figlia del Sole, e l'Aurora, Uss  detta sua sorella. Simbolo del
respiro universale e, allo stesso tempo, dello Spazio Infinito in cui si svolge
la vicenda divina,  il dio-Vento Vay o Vata. Probabilmente in una fase pi
antica della religione indo-vedica egli era il dio degli inizi, un poco come il
Giano romano; difatti  il primo dio invocato nel sacrificio, mentre l'ultimo 
Agn. Sua sede  lo spazio fra cielo e terra, lo antariksa, ove operano i Mart,
le energie vitali generate da Rudr.
Gli di che pi direttamente simboleggiano l'energia universale che dal Cielo
scende guaritrice sugli uomini, sono i Due Cavalieri (Asvina o Asvinau), figli
di Dyaus, il Cielo, cos come i due Diskouroi greci: talvolta sono, invece
celebrati come figlio di Vivasvant lo Splendente e di Saranyu, figlia del divino
artefice Tvastar. Sono splendidi, perennemente giovani, ornati di ghirlande e
spargitori di miele, l'alimento ristoratore per eccellenza che le Upanisad
identificheranno al potere cosciente delle percezioni. Sono fratelli
dell'Aurora, Uss e sposi della figlia o sorella del Sole, Surya, che sale sul
loro carro che traccia l'aureo percorso fra l'alba e il mattino. Denominati
miracolosi e guaritori e fedeli, la loro coppia  salvatrice e medica per
eccellenza. In Iran la loro figura si perpetua nella coppia di arcangeli
Haurvatat, Integrit, e Ameratat, Immortalit, mentre il loro antico nome,
designa una classe di demoni tentatori.
Sono ricordati nel mito per aver restituito la giovent al decrepito Cyavana,
soddisfacendo le ardenti preghiere della sua giovane sposa, di aver salvato
Bhujyu dal naufragio e di aver tratto il mitico veggente Atri dal bacino
infuocato in cui i demoni lo avevano gettato.
Oltre al miele, la loro bevanda  il sma, del cui culto essi sono stati i
propagatori, s da essere stati, in antico, scartati dal sacrificio, e
l'inebriante sra. Sono anche connessi al raptus amoroso per cui sono invocati
negli sponsali. In ambito iranico sono conservati miti e leggende che li rendono
responsabili di seduzione di giovani donne. La loro stretta relazione con la
terza funzione  denotata anche dal fatto che il loro carro, dalle tre ruote, 
stato fabbricato dai tre divini artigiani, gli Rbhu (gli Abili, simbolo dei
raggi solari): il conoscitore, l'Essere di Pienezza e il Pervadente, figli di
Su-dhnvan, il Buon Arciere.
Questi semidei sono celebri per aver compiuto cinque grandi imprese: l'aver
foggiato i cavalli bai di Indra, che si aggiogano al solo pensarli, la
costruzione del carro degli Asvinau, la creazione della Vacca datrice del
nettare dell'Immortalit; la restituzione della giovent perenne ai propri
genitori, Cielo e Terra, Dyava-prthiv, che sono i genitori del mondo; la
moltiplicazione per quattro della tazza da cui bevevano tutti gli di, foggiata
da Tvastar il Fabbricatore. Tutti questi miti, che nella vasta produzione vedica
e post-vedica sono fittamente intersecati fra di loro con la partecipazione di
semidei e altre entit miracolose, sono stati oggetto di interpretazioni
mistiche e soteriologiche, da parte della meditazione filosofica e gnostica
dell'India.
L'aspirazione costante degli Arii vedici di ricollegarsi al mondo divino che 
quello della Verit, Sat-y o Rt,  esaudita mediante il sacrificio, che 
fondato sul culto del fuoco sul quale viene libata l'offerta. Il fuoco  quindi
la colonna visibile che unisce il mondo degli uomini a quello degli di. A esso
sono dedicati 200 inni del Rg-veda che, fra l'altro, lo descrivono con caratteri
umani, trasfigurazione di quelli sacrificali: ha la schiena unta di burro
sacrificale, chioma di fiamma, barba scura, mandibola tagliente con cui divora
l'Oblazione, non per s, ma per gli di. Identificato a varie specie di animali
(aquila, toro, cavallo) simbolicamente assunte,  celebrato soprattutto per la
luminosit, che lo rende simile a un Sole in Terra, desto e splendente nella
notte pi oscura. I suoi miti, ancorch scarsi, diverranno l'oggetto di numerose
speculazioni filosofiche e mistiche, soprattutto quelli che trattano della sua
triplice nascita: Dal Cielo una prima volta  nato come Agn; fra di noi una
seconda volta come Jatavedas, Conoscitore delle cose nate; una terza volta nelle
acque (cio fra le nubi come folgore); lui inestinguibile risveglia attentamente
il sacerdote, accendendolo. Oltre alla sua triplice nascita, come Sole (Surya),
folgore e fuoco terrestre, nato dal soffregamento delle due asticciole per cui 
chiamato figlio della forza, Agn riveste funzioni pratiche e, allo stesso
tempo, caratteri mistici rilevanti. Nel primo caso  detto Signore di casa,
ospite per eccellenza, sacerdote domestico, invocatore, officiante, termini
questi ultimi che si riferiscono all'officio esercitato nella triplice oblazione
sacrificale: 1, al fuoco domestico acceso in un focolare rotondo; 2, indi al
fuoco oblatorio acceso a est in un focolare quadrato; 3, al fuoco destro o
meridionale, acceso a sud in un focolare a mezzaluna per scongiurare i cattivi
influssi.
Nel suo aspetto mistico, il fuoco viene assunto sub specie interioritatis come
la volont umana che pienamente si ispira alla volont divina, come forza
intelligente del vate, cio volont illuminata dell'asceta, la quale si esprime
come calore ascetico, tapas spiritualizzazione del calore naturale. Il fuoco 
anche chiamato figlio delle Sette Madri, le quali sono i sette princpi sui
quali si fonda l'esistenza cosciente dell'uomo sulla terra, cio anna, cibo,
vale a dire il corpo fisico; prana, respiro, cio l'energia vitale; manas,
mente, cio il principio mentale; vijnana, la coscienza discriminativa indi i
tre princpi spirituali che sono sat, cit e dnanda, l'essere, la coscienza
assoluta e la beatifica pienezza, a cui corrisponde obiettivamente l'esperienza
dei mondi bhur, bhuvas, svar di cui si  parlato, indi dei quattro spirituali e
trascendenti che sono mahas, la vastit, jana, l'archetipo umano, o beatitudine
creativa, brhat, la luce-parola vibrante e tapas, in questo caso il mondo della
volont cosciente.
Come tale, Agn  celebrato nel Rg-veda come il Deva supremo, e identificato
successivamente a Vruna, a Mitr, a Indra e ad Aryamn, dato che in esso si
riassumono tutte le potenzialit delle tre caste divine. In quanto nato dalle
acque, Agn  strettamente collegato con un'altra deit sacrificale: Sma,
personificazione di una pianta che, spremuta, produce il liquido inebriante
omonimo, sinonimo dell'mrta, la bevanda dell'immortalit, personificazione
della vita fluente e delle forze lunari che sostentano l'organismo umano. Perci
sin dai primi tempi, Sma  considerato come il dio della Luna (candra) la quale
man mano diminuisce, allorch i deva e i trapassati, pitdrah, ne suggono il
liquido vitale, che poi il Sole reintegra. La sede terrestre del Sma  il monte
Mujavant nello Himalaya occidentale, dove la leggenda narra che si trovasse,
custodito dai Gandharv, deit connesse all'ebbrezza ispiratrice, da dove venne
rapito da un falco (syen) che lo rec a Indra per dargli la forza necessaria
alle sue imprese. Mito simile si ritrova nell'Avesta e nella mitologia di altri
popoli indoeuropei, segnatamente Germani e Slavi. Il Sma, debitamente spremuto
con la pietra adr e filtrato dal celebrante, che lo berr o lo verser sul
fuoco,  ritenuto contenere la virt inesauribile dell'Oceano celeste, il Maho
arnah: la sua estasi dona l'immortalit, stimola la parola e dona la felicit,
poich libera la mente da ogni angustia e la coscienza da ogni dualit,
rendendole atte a ricevere il flusso totale della vita spirituale.
Beninteso il destinatario di tanta beatitudine fisica e spirituale, deve essere
un asceta ben temprato dal tapas, il calore soprannaturale della meditazione,
poich: Colui il cui corpo non ha sofferto il calore del fuoco e che non 
maturo non pu assaporarne la delizia.
Il carattere eminentemente maschile e uranico dei Veda  accentuato dal fatto
che le divinit femminili sono in generale la mera controparte di di maschili,
come la Terra, Prthivl, rispetto al Cielo, Dyaus, col quale forma il bi-mundio
Rodasl e, cos pure le dee Surya, Indran, Agnayl, che sono il pendente logico a
Surya, Varuna, Indra ecc. Fa eccezione Uss, l'Aurora, per i rilevanti caratteri
spirituali di cui  adorna, nonostante che talvolta si dica che  come una
fanciulla senza fratelli (che la sorveglino!).
Guidato da diversi princpi morali  l'universo affollato delle divinit minori
che avranno nell'induismo sviluppo lussureggiante: fra queste la funzione
femminile della fecondit e della volutt  molto frequente. Fra questi semidei
vengono primi i Gandharv musici celesti, e le Apsars, le seduttrici ondine.
Questi numi minori hanno nella mythologia secunda un rapporto intimo con le
forze della vita, della bellezza, della salute, che, assieme alla fecondit,
conferiscono a chi  loro caro. Furono i Gandharv a possedere per primi il
Sma, successivamente loro rapito dall'aquila Garuda per recarlo a Indra,
conferendogli la forza necessaria per le sue battaglie. Numerosi sono i miti in
cui compaiono le ninfe Ap-sars (plananti sulle acque) inviate dagli di a
sedurre qualche asceta che, con il suo tapas suscitato dalla meditazione
profonda, minaccia il loro regno, come sono pure nurnerosi i miti e le favole di
Apsars che si uniscono con qualche umano e che poi abbandonano. Tipica  la
leggenda della bellissima apsaras Urvasl, che maledetta da Mitr scende nel
mondo dei mortali ove si innamora di Pururavas e ne viene ricambiata. Accetta di
sposarlo a condizione che egli osservi tre patti, uno dei quali era che non
dovesse mai farsi vedere nudo. I Gandharv, ansiosi di riavere la loro
bellissima compagna di giochi, escogitano uno stratagemma, per cui, al bagliore
di un lampo da loro suscitato, il marito balza nudo dal letto ed ella cos lo
vede. Infranto il patto, la ninfa abbandona lo sposo disperato. Dopo un anno che
costui errava in preda al dolore nel Kuruketra, lei si fa riconoscere da lui in
veste di cigno (elemento che compare in alcuni miti germanici; in sanscrito
cigno, significa anche spirito universale; questa parola, con le sue due sillabe
simboleggia i due atti respiratori dell'uomo); dalla loro momentanea unione
nascer il figlio Ayus, il Tempo antenato della dinastia lunare che governer
l'India. Pururavas, pur di restare con lei, accetta la grazia offertagli dai
Gandharv e diviene uno di loro. Nella letteratura vedica compaiono frammenti di
miti, che fanno pensare a una specie di religio secunda, come la enigmatica
figura collettiva dei Visve Devah, Tutti-gli-di, ai quali sono dedicati circa
40 inni del Rg-veda, che nell'inno VIII, questi dii consentes sono evocati nella
successione di Sma, Agn, Tvastar, Indra, Rudr, Pusn, Visnu, i due Agvin,
Mitr-Vruna e gli Arigiras, questi ultimi personificazione funzionale di una
casta sacerdotale collegata al fuoco Atharvan, quindi neppure di nel senso
proprio. Si tratta evidentemente di funzioni che sopravvivono all'obliterazione
degli di propri a esse in tempo antico.
Non  facile classificare il luogo, nella scala dei valori, a cui appartiene un
particolare dio vedico, dato che, quando viene evocato assume una posizione
preminente rispetto agli altri. Vi sono, per, divinit che appaiono quali
astrazione di concetti religiosi, poich da esse nascono le prime teodicee e
narrazioni cosmologiche, che costituiscono l'inizio della riflessione filosofica
indiana. Di l dagli di che esercitano funzioni specifiche, vi sono alcune
figure divine non molto ben specificate che hanno il compito di creatori. Questi
sono il Vigva-karman, il Fattore del Tutto, il Purusa, L'Uomo Archetipo,
Praja-pati, il Signore della Generazione, Brhas-pati il Signore della Parola.
Sono questi entit smisurate, che fanno pi pensare a stati di coscienza che a
esseri veri e propri, dal cui sacrificio o frammentazione sono sorte tutte le
generazioni degli di, degli uomini e di quanto esista o si aggiri sotto la
cappa del Cielo. Questi miti, che rivestono forme poetiche bellissime, sono
tramandati dai Veda in forma rapsodica, come avviene quando si accenni a un
fatto gi noto, oppure sotto forma di enigmi, come l'inno diretto a Ka?, Chi?.
Questi miti, nel successivo induismo, verranno meglio definiti e inseriti nelle
speculazioni relative ai vari cicli temporali ed evi cosmici nel corso dei
quali, secondo la tradizione, gli Universi vengono emanati, mantenuti e
riassorbiti secondo il predominio alterno di Brahma, di Visnu o di giva, che
appunto rivestono questa triplice funzione cosmica.
Si tratta, in genere di miti cultuali e liturgici, gelosamente conservati e
sviluppati in un'epoca pi vicina a noi, nei Purana ind, che pongono
all'origine dell'Universo la forza magica del Verbo, il Brhman (neutro) da cui
tutto  retto e che, di converso, risvegliato nella mente umana durante il
sacrificio, diventa mnman, volont pensiero. Il Brhman nell'atto creatore si
attua come Svayarn-bhu, Colui che esiste di per se stesso, L'Autogeno, che
spezza le tenebre primordiali in cui l'Universo era avvolto, rischiarandolo.
Indi egli crea le Acque e vi depone l'Aureo Germe da cui il Signore nasce come
Brahma (maschile), il principio creatore. L'Aureo Uovo, nato dall'Aureo Germe,
viene da lui diviso in due parti, con le quali costruisce il Cielo e la Terra:
da questi fa nascere i dieci Praja-pati (Signori della Generazione, Creatori
secondari), che conducono a termine l'opera della Creazione. Secondo un altro
mito, il Brhman (neutro), diviso in due parti l'aureo uovo, divide anche se
stesso in due esseri, maschio e femmina, dai quali nasce Viraj (l'Irraggiante),
che genera Manu, il progenitore della stirpe umana e legislatore universale (si
pensi all'egizio Menes e al greco Minos, sovrani legislatori all'inizio di un
ciclo storico). Secondo un terzo mito, tramandato dalla epopea del Ramayana,
Brahma, il dio creatore, sorse dall 'etereo spazio (akasa, kha); da lui 
disceso Manci (Raggio di Luce), padre di Kasyapa. Kagyapa, a sua volta, si
congiunse con Aditi, l'Illimitata, con le dodici figlie di Daksa e con Diti, la
Limitata. Da Aditi ebbe i dodici Aditya, cio gli di solari, e, dalle altre
spose, tutte le altre creature che popolano i Cieli, la Terra e le Acque
visibili e invisibili. Fra i suoi figli vi  anche Vivasvata, da cui nacque
Manu, il prototipo immortale dell'uomo. La tradizione vedica ritiene che sulla
terra debbano regnare ben 14 Manu, il primo dei quali Svayarnbhu Manu (Manu nato
da se stesso, Manu Autogeno) sia una specie di creatore secondario, che gener i
Dieci Prajapati o Maha-rsi (i Grandi Rsi, o Veggenti). Il settimo Manu,
Vaivasvata Manu, Manu figlio di Vivasvant,  considerato il Padre della attuale
razza umana, colui che fu salvato dal grande Diluvio da Visnu sotto forma di
Pesce (matsya-avatara); questo mito, per,  stato elaborato gi in epoca hindu.
Un inno vedico, per, tramanda parzialmente il mito della prima coppia, uomo e
donna, Yam e Yaml, figli mortali di Vivasvant e, in particolare, lo scrupolo di
Yam di non violare lo Rt compiendo un atto incestuoso per propagare la razza
umana, ormai soggetta alla morte; anzi, nella tradizione posteriore Yam, oltre
a essere il primo mortale, diviene il dio dell'Oltretomba, sinonimo di Mrtyu, il
dio-morte. Le intuizioni vediche riguardanti la Creazione e la Morte sono
tutt'altro che un prodotto di barbaro naturalismo, come ritengono alcuni
studiosi di Storia delle Religioni. Denotano, invece, una visione metafisica
della Realt, sia pure ammantata di linguaggio mitico. Vi  il famoso inno dello
rsi Prajapati Parames, che suona cos: Allora non c'era il non-essere, non c'era
l'essere; non c'era atmosfera, n il Cielo che  di sopra. Che cosa si muoveva?
dove? sono la protezione di chi? Che cosa era l'acqua insondabile, profonda?
Allora non c'era la morte, n l'immortalit: non c'era il contrassegno della
notte e del giorno. Senza produrre vento, respirava per propria forza quell'Uno,
di l da lui non c'era niente altro.
Tenebra ricoperta da tenebra era in principio: tutto questo universo era un
ondeggiamento indistinto. Quel principio vitale che era serrato dal vuoto gener
se stesso come l'Uno, mediante la potenza del proprio calore. E sopravvenne a
lui, il che fu il primo seme della mente. I saggi oggi trovano la connessione
dell'essere nel non-essere, cercando con riflessione nel proprio cuore.
Questo inno, come altri inni cosmologici contenuti soprattutto nel decimo
mandala del Rg-veda, denota chiaramente un'impostazione metafisica del problema
dell'esistenza umana, pi che dello specifico significato della morte che,
all'uomo vedico, proiettato nell'azione, sembra che non interessasse troppo.
Difatti, le concezioni vediche relative all'Oltretomba sembrano molto vaghe.
L'uomo vedico sembra pi preoccupato della purificazione dei sopravvissuti, che
del destino del trapassato. In ogni caso si ammetteva la sopravvivenza del
principio intellettivo-spirituale, il mnas, e anche, in una certa misura, del
soffio vitale, rinfrescato (sic!) dalle fiamme del rogo.
In seguito si ammise la sopravvivenza di un terzo elemento (in verit, il
primo!), cio il se stesso, atmn, della grandezza di un pollice, celato nel
cuore di ogni essere, che  il vero ancorch sconosciuto attore dell'esistenza.
Nel successivo induismo si svilupper il tema delle due vie dopo la morte: la
via dei padri che mena alla Luna, da cui il trapassato torna in terra per
reincarnarsi, e il deva-yana la via degli di, che mena al Sole, da cui non pi
si ritorna. La vita religiosa dell'ario vedico era fondata sul sacrificio;
esistevano, per, uomini che vivevano solitari nelle foreste intenti nella
meditazione, cio nello sviluppo del calore interiore, il tpas, dediti a un
insieme di pratiche che si continueranno in epoca storica come le tecniche dello
yoga, probabilmente con contaminazioni sciamaniche. Gi lo stesso Rg-veda
descrive l'asceta dai lunghi capelli che mediante la potenza del tpas vola
attraverso lo spazio e contempla le varie specie di esseri.
Il sacrificio era di due specie: domestico compiuto dal pater familias
quotidianamente al triplice altare; solenne, eseguito dal re tramite il
cappellano; per fini sociali, dinastici, o per invocare la vittoria in guerra e
la salute del popolo in pace. Il sacrificio presuppone la capacit di evocare e
fissare i princpi cosmici che, fuori dell'uomo sono le Potenze della Natura
personificate dagli di, dentro l'uomo sono le energie fisio-psichiche che danno
coerenza al suo stesso essere. Mediatori sono la Parola, spesso identificata
all'Aurora, cio il verso vedico pregno di fluido arcano, e l'Atto (Karman),
cio l'accensione del Fuoco e l'oblazione a esso di latte misto a sma, o burro
fuso versato col cucchiaio o grani d'orzo intrisi di latte inacidito, o focacce.
Nonostante il posteriore orrore ind verso l'uccisione di vacche, queste sono
elencate, assieme a tori, cavalli e capri come oggetti di sacrificio. Anche la
triplice spremitura del sma era un rito complicato per la serie degli di
evocati nelle diverse fasi della lunga liturgia.
In realt la religione vedica era una religione priva di templi e di clero. I
brdhmana costituiscono una casta detentrice di un certo potere magico-liturgico,
della memoria scrupolosa e oggid sorprendente dei sacri testi, ma in nessun
modo rappresentano un clero. Ogni ario compie in un ambito privato i suoi
personali riti, tant' vero che il sacrificante  liturgicamente denominato
yajamdna, colui-che-sacrifica-per-se-stesso (participio presente medio del verbo
yaj!). Ma i riti collettivi dell'antica India vedica, generalmente offerti da un
rdja o da un ricco signore, vi sono quelli magico-guerrieri della bevuta della
vittoria, della consacrazione regale, e infine il sacrificio del cavallo, che
nell'ambito indo-europeo si  conservato in Irlanda fino al x sec. d.C.
Il vdjapeya consisteva in un insieme di riti singolari, divisi in varie fasi,
che durava 17 giorni: il sacrificante doveva vincere una corsa di 17 carri,
mentre un brahmana saliva su un palo coronato da una ruota, simbolo del sole che
doveva fare girare; questo rito era il preludio del rdjasuya, durante il quale
il re, seduto su un trono coperto da una pelle di tigre, al centro di un terreno
consacrato, veniva battezzato per aspersione da tutti i rappresentanti del
popolo e santificato mediante l'evocazione di Mitr e Vruna, custodi dello
Ksatr, il potere, e dello Rt, l'ordine cosmico, ai quali il re veniva
identificato oltre a Indra, il re degli di. L'asvamedha, il pi famoso rito
vedico, simboleggiava il trionfo del re su tutta la Terra, di cui diventava
Maha-rdja, Imperatore, o Cakra-vartin, volgitore di Ruota. Uno stallone di
pregio veniva lasciato vagare per uno o due anni seguito dal re, dalle sue
quattro spose, dai quattro officianti e da una scorta armata di 400 giovani.
Tutte le terre attraversate dal cavallo venivano considerate conquistate dal
sovrano. In capo a un anno (il cavallo era, di per s, il simbolo del dio-anno),
la bestia veniva sacrificata per soffocamento, mentre altre 609 venivano uccise
in modo cruento. Le mogli del re giravano attorno alla vittima, mentre la sposa
principale giaceva accanto alla bestia fingendo l'accoppiamento. Il sacrificio
del cavallo, come altri simili,  il sostituto del sacrificio del Re-tutto il
Mahd-Purusa, da cui ogni cosa  nata. Vi sono anche tracce mitiche di sacrifici
umani, purusa-medha, come la favola di Sunah-sepa (membro di cane), figlio
mediano del poverissimo brahmana Ajlgarta che lo vendette al principe Rohita, il
quale l'acquist perch sostituisse lui stesso in un sacrificio a Vruna, al
quale il padre re Hariscandra, aveva promesso di donare il primo figlio che gii
fosse nato, Rohita appunto.
Il ragazzo, gi legato al palo, invoc Prajapati, Agn, Savitr, Vruna e Visve
(Tutti-gli-di), ottenendo di venir liberato; anzi, col nome di Deva-rata, Amato
dagli di, venne adottato dal brahmarsi Vigvamitra (i brahmarsi, della classe
suprema). Questo mito, che in parte  tipico mito contrattuale (la sostituzione
della vittima con un'altra acquistata), e altri simili, conferiscono una forte
caratterizzazione liturgico-funzionale al mondo dei Veda (cio la funzione
magica, il nume, Isa, sopraff la stessa figura del dio, deva) e, soprattutto
riflettono un ambiente spirituale e sociale che non  rigorosamente indiano,
bens trova molte risonanze e fatti paralleli nel mondo mitico dei popoli di
lingue indo-europee occidentali.

Brahmanesimo e induismo.
Il passaggio dal mondo religioso dei Veda a quello che diventer il cosiddetto
induismo, nel senso da noi attribuito al termine,  il risultato di un totale
mutamento dell'orizzonte spirituale indiano, verificatosi, grosso modo, fra il X
e il XII sec. a C. dell'era volgare, a partire, cio, dalla fine della
letteratura interpretativa dei carmi vedici. I punti salienti di questa
letteratura, per la parte con cui diedero luogo a coerenti sistemi filosofici,
sono, in pratica i Brdhrnana, nel senso, questa volta, di testi interpretativi
dei sacri riti dai quaii nacque la Mi mamsa, esegesi dei Veda, indi logica
formale e scienza del linguaggio ecc., gli Aranyaka, testi silvestri a uso degli
eremiti che sostituivano il sacrificio con la interiorizzazione meditativa, indi
le pi antiche Upan sad, le sessioni esoteriche che, mediante la ricerca
interiore disciplinata dallo yoga tendono a realizzare l'identit primordiale
fra il S individuale, lo dtrnan, e lo Spirito universale, il brhrnan: da
queste nasce il Vedanta il sistema filosofico che, nei secoli successivi,
diventer la controparte speculativa prima, della religione di giva indi, di
quella di Visnu. Questi sistemi filosofici, ai quali conviene aggiungere i due
paralleli cio il Sdmkhya, che postula la nascita dell'universo obiettivo,
contemporaneamente alle facolt individuali di percezione e di azione atte a
recepirlo, da una primordiale Sostanza-Natura, la Prdkrh, e lo yoga, cio la
disciplina di Soggiogamento (tale  la sua etimologia) di tutte le facolt
psico-fisiche affinch emerga dalla compagine umana il puro individuo assoluto,
che alla fine si attua come il dio, l'occulto motore, celato nel cuore di
ognuno.
Con la nascita di questi sistemi filosofici, le istanze liturgiche del periodo
vedico andranno sempre di pi cedendo il passo alla ricerca interiore, di cui
resteranno il simbolo rituale e mistico, il sacrificio, in quanto volont
cosmica kralu, operante attraverso il sacrificatore, lo yajamdna, si trasformer
sempre di pi in tapas ardore ascetico nascente dalla meditazione estatica.
Causa intanto, meraviglia il fatto che lo sviluppo del pensiero
logico-discorsivo non abbia condotto, in India, a una ricerca rivolta al mondo
obiettivo, come in Grecia, bens abbia singolarmente rafforzato l'impulso verso
una gnosi, che ricerca la verit del mondo attraverso una via interiore, quella
che nell'antichit nostra si identificava nel mondo dei Misteri, delle verit
indicibili.
Questa , pi o meno, la base psicologica dello straordinario mutamento segnato
dal passaggio da ci che convenzionalmente denominiamo vedismo all'induismo
storico: interiorizzazione crescente del rito e cosmicizzazione della
realizzazione interiore.
Sommo paradosso fu che questa speculazione filosofico-religiosa, che in gran
parte inspir tale trasformazione, venne stimolata da due movimenti, s
ascetici, ma anche profondamente atei (in quanto il problema e la personalit di
Dio o degli di non fu preso da loro in alcuna considerazione), i quali furono
il jainismo e ancora di pi il buddhismo. Il problema centrale di questi due
movmmenti era quello puro e semplice della Liberazione dall'esistenza
condizionata, il cosiddetto Flusso, cio il ciclo delle infinite nascite (e
morti e rinascite) che si ripetono dolorosamente in seguito al frutto delle
azioni compiute nelle vite precedenti. La cosiddetta Legge del karman (azione
condizionante). Questo teorema, di cui nella letteratura vedica sono pochi
accenni, divenne dottrina fondamentale dello induismo nella sua tensione verso
l'esperienza dell'Assoluto (il cosiddetto nirvana, l'estinzione della
personalit condizionata), rispetto al quale anche il simbolo religioso diventa
un supporto contingente. Questo atteggiamento, ben presto divenuto retaggio
dell'induismo, port a un grande risalto attribuito alle pratiche dello yoga,
probabilmente remotissima eredit dell'India pre-aria e protostorica, le quali,
da sole, costituiscono una praxis adatta a sciogliere l'uomo dalla schiavit del
samsdra o, su un piano pi immediato, ad arricchire la sua esperienza religiosa
mediante l'estasi unificante.
In questo periodo di trapasso, diventati pi rari i riti solenni e statali,
eccezione fatta per quelli relativi all'intronizzazione regale, l'antica
religione vedica si ridusse a una pratica familiare, mediante la quale il nucleo
sociale rinsaldava quotidianamente la sua appartenenza a una casta e ristabiliva
giorno per giorno il suo rapporto con gli antenati. Cos l'antico mondo
religioso degli Arii si irrigid in una prassi liturgico-sociale, mentre nuove
esperienze religiose e nuove figure divine, che talvolta non erano nuove
affatto, ma antichissime, urgevano e si affemmavano nella coscienza delle
diversissime popolazioni che l'avanzata dominatrice degli Arii verso il Sud
dravida e l'Est tibeto-birmano, aveva unificato sotto l'egida della propria
civilt. La fondazione del primo impero indiano, quello dei Maurya nel III
secolo a.C. (che pure era filo-buddhista!) trasfomm il sub-continente in ci
che tuttora si chiama Bhdrata-varsa, il Clima dei Bhdrata, dal nome di una
stirpe reale discendente dal dio Luna miticamente egemone in India: il clima
divenne la sede della civilt indiana. In esso, oltre alla diffusione del
buddhismo, si attu un sorprendente fenomeno che potremmo riassumere in: la
brahmanizzazione dell'lndia.
Si tratta, in pratica, di questo. Perduto il potere politico che indirettamente
le derivava dalla sacralizzazione quotidiana dell'operato dei re, la casta
brahmanica si volse a consacrare, entro una ortodossia di cui essa stessa era la
fonte, tutto l'immenso retaggio mistico, religioso, nommativo, etico,
tradizionale delle innumerevoli popolazioni trib, gruppi etnici diversissimi
che popolano l'India e, che, a quei tempi, erano molto pi differenti l'uno
dall'altro di quanto non siano oggi.
Questo incredibile amalgama, che ricevette come veicolo culturale la lingua
sanscrita, la lingua degli Arii per eccellenza, venne ordinato dai brahmana
secondo una nuova scala di valori, che lasciando quasi intatta a ogni gruppo
sociale la propria visione del mondo, la inquadrava in una sintesi pi alta, che
in pratica si identificava alla realizzazione dell'unit interiore, su
accennata, del S individuale, e lo Spirito universale, i due variamente
ragguagliati alle divinit supreme del nuovo pantheon indiano, Siva, Visnu,
Brahma, o alle loro emanazioni, Krsna, Vasudeva Mahadeva ecc., con funzioni
demiurgiche e valenze metafisiche fino allora ignote.
Questa trasfommazione, che praticamente unific nello spirito un intero
continente, venne ad attuare sul piano storico-sociale il mito vedico di
Prajapati, L'Uomo Cosmico, dal cui capo e dalle cui membra sono sortite tutte le
classi sociali e tutte le caste (varna, etimologicamente colore) e nel cui
invisibile corpo sono destinate a venir riassorbite. L'intero processo fu
favorito dallo sviluppo, specialmente fra i membri delle due caste pi elevate,
i brdhmana e gli ksatriya di una concezione sociale e religiosa, quella del
samnydsa; il rifiuto totale (samni-ds, rigettare, repellere) della propria
identit sociale e familiare, che si venne ad aggiungere a quella dei tre stadi
della vita (dsrama: 1, brahmacarya, castit e studio, 2, grhastha, condizione di
capofamiglia; 3, vana-prastha, ritiro meditativo nella foresta).
Nel Canone buddhista abbiamo l'immagine di questa India del Vl sec. a.C.
brulicante di asceti itineranti che, abbandonata la societ civile e la
famiglia, si dedicano esclusivamente alla realizzazione interiore. A opera di
costoro si verific lo spostamento della vita spirituale dal polo liturgico
vedico, essenzialmente magico e amorale, a quello profondamente morale e
soggettivamente responsabile, perch fondato sulla legge del karman, del
brahmanesimo e del buddhismo. Tale evento  segnato dalla sostituzione del
concetto dello Rta vedico, cio la Legge essenziale della Realt, che assieme
allo ksatra, il potere,  custodito dalla coppia di Mitr e Vruna, con la
nozione del dharma, dalla radice Dhr sostenere, che , contemporaneamente, la
legge morale su cui tutto  fondato e la natura propria, a cui ciascuno deve
assoggettarsi. Come il dharma del fuoco  il bruciare, cos lo svadharma (il
proprio dharma) dell'uomo  ottemperare alle leggi della propria casta o della
propria vita ascetica.
Il concetto assolutamente morale e cosmico dello sva-dharma, sul quale si
dilungher la Bhagavad-gita, di cui si parla in seguito, si sovrappone all'idea
della purit e dell'impurit che, con funzione puramente magica, il brahmanesimo
aveva ereditato dal mondo dei Veda. L'unico a sottrarsi a questo pesante vincolo
 il samnydsin e, pi tardi il sadhu o lo yogin, la cui ascesi e il cui rifiuto
del mondo lo rende ati-dharmin, di l dal dharma, cio di l dal bene e dal
male.
Poco per volta anche la convenzione morale, oltre al vincolo liturgico, svanisce
di fronte alla ricerca individuale tendente a un rapporto diretto con l'Assoluto
che si invera come la Liberazione dal ciclo delle rinascite, dal samsdra. Questa
occulta disciplina, che sostituisce totalmente il veicolo magico-religioso dei
Veda, implica, per, la figura del maestro, guru o dedrya, che ne trasmetta
l'insegnamento che, presumibilmente, risale a un essere divino ritenuto
incarnazione parziale, o totale, del dio che ha in custodia l'umanit di quel
particolare periodo.
Si riafferma pertanto la concezione dei cicli cosmici, i Manvantara, attraverso
ognuno dei quali si manifesta una specie di Creatore secondario, un Legislatore
detto Manu, capostipite anche dell'Umanit della sua epoca, suddivisi in un
variabile numero di evi, kalpa, ognuno dei quali, a sua volta, ripartito in pi
yuga, nel corso dei quali si verifica un peggioramento progressivo degli uomini,
sia nel senso fisico che in quello animico. L'umanit attuale si trova nel
quarto millennio del peggiore yuga, il kali-yuga, L'era della guerra iniziato
nel febbraio del 3102 a.C. e destinato a durare 432.000 anni umani. In questo
yuga gli uomini sono deboli, malvagi e incapaci di meditare, ma, fortunatamente,
sono presenti, come non mai negli yuga precedenti, maggiori possibilit di
resurrezione interiore e di realizzazione di quella unit spirituale (l'identit
atman-brahman) che  il fine di tutti i sistemi filosofico-religiosi ind. Gli
altri yuga sono, a partire dalla mitica et dell'oro, il satya, indi il treta,
poi il dvdpara-yuga, infine l'attuale kali-yuga. Questi cicli si ripetono, cos
come le quattro et di Esiodo e di Virgilio, per cui, conclusa questa terribile
Et del Ferro, ritorna l'Et dell'Oro (il satya-yuga, L'Et della Verit) con la
visione degli di vedici e l'esperienza dei mondi spirituali.
Questa concezione ciclica del tempo o, meglio del tempo-significato, che gli
Indiani avevano in comune con gli antichi Persiani,  connessa, nell'induismo,
con le ripetute discese del principio divino sulla Terra, i cosiddetti avatara,
che sono la caratteristica del dio Visnu diventato, come si vedr pi avanti,
una delle divinit massime dell'induismo. Mediante questi avatara, il principio
divino discende fra gli uomini di tempo in tempo sotto sembianze umane, bestiali
o addirittura teriomorfe, per rivelare loro una nuova forma del Dharma
salvatore, adatta alle mutate condizioni animiche e ambientali dell'Umanit di
quel tempo.
Altro  invece lo schema emanatista, anche questo proprio ad alcune scuole
mistiche del visnuismo, secondo il quale l'ineffabile principio divino emana un
plroma di persone divine, una specie di Sacra Famiglia, ognuna delle quali
incarna una funzione e una potenza demiurgica, oggetto, naturalmente, di mistica
meditazione e di realizzazione interiore da parte dei fedeli. Queste due forme
religiose esemplificate, gli avatara e i vyuha, permisero all'induismo la
riassunzione di numerosissime figure divine in generale appartenenti a mitologie
e sistemi religiosi non-vedici, coordinate secondo gruppi di tre, di otto o di
nove persone che sconvolgono la parit in cui si trovavano, in pratica, tutti
gli di vedici, salvo Indra considerato loro sovrano. Gi nell'epoca e nelle
Upanisad medio-tarde vi  una triade dominante, quella che esprime la tripiice
funzione di creare-mantenere-distruggere, riferita alla Trimurti: Brahma,
mascolizzazione del neutro brhman, lo spirito universale, la potenza magica
della parola, che diventa ora il dio-creatore; Visnu, con i suoi dieci avatara,
che diventa il dio-conservatore del Creato e, infine, Siva che, nelle sue otto
forme, si afferma come il dio-distruttore.
Svanito Brahma come figura secondaria, restano soli Visnu e Siva, ai quali le
sette tributano la loro devozione assegnando ora all'uno ora all'altro la
supremazia. Questa trasformazione si accompagna a un indebolimento del rito
collettivo esteriore: il devoto si affida sempre di pi al dio prescelto con una
devozione esclusiva, la bhakti, termine importantissimo nell'induismo perch non
solo indica l'atto di subordinazione religiosa del fedele verso il dio, ma anche
la sua partecipazione (dalla radice -bhaj, prendere parte) alla essenza del
medesimo dio adorato, che diventa per il mistico la istd devatd (la deit
prescelta), il dio che abita il suo cuore e che alla fine egli sapr ritrovare
meditativamente.
L'elemento della bhakti e, successivamene, quello della sakti del dio, cio
della sua sposa-potenza, segnano nella letteratura filosofico-religiosa indiana
il trapasso all'induismo vero e proprio: si tratta di un mutamento di orizzonte,
gi notevole nelle Upanisad di media antichit come la Svetasvatara-upanisad e
la Katha-upanisad, che poi diventer totale nei giganteschi poemi dell'epica.
Il passaggio, poi, dal linguaggio vedico alla sua fase moderna del levigato
sanscrito classico, consacra ancor pi la fisionomia ind dell'India religiosa.
L'immensa letteratura mitica, religiosa, filosofica e normativa che l'opera
infaticabile dei brahmani redasse in sanscrito, la lingua classica di cui il
vedico rappresenta la fase pi antica, costituisce la fonte documentaria di
quello che si  convenuto chiamare induismo. Oltre alle Upanisad medie e tarde,
nelle quali attraverso la riflessione filosofica si affaccia il culto verso il
dio personale, abbiamo i due giganteschi poemi, il Mahabhdrata e il Rdmdyana, il
primo di 90 mila sloka (distici), il secondo di 24 mila, i quali attraverso le
avventure dei loro eroi, di cui si dar conto in seguito, espongono una vera e
propria enciclopedia dell'indianit.
A questi occorre aggiungere la letteratura dei Purdna, le Antiche Tradizioni,
che costituiscono il corpus mitologico del visnuismo, le Samhitd, cio le
Raccolte teologiche della medesima religione, gli Agama, che sono il corpus
teologico e mitologico sivaita e i Tantra in senso stretto, cio l'insegnamento
arcano generalmente Sivaita o sdkta, con i quali si entra nel campo sterminato
della mitologia, delle elucubrazioni cosmologiche e dei culti settari. Tanto per
accennare alla vastit di queste opere, ognuna delle quali tratta di usi e riti,
tecniche dell'estasi e princpi filosofici, basti dire che i Purana giunti a
noi, diciotto, abbracciano un totale di 400 mila sloka, mentre le 108 Samhitd ne
comprendono oltre un milione e mezzo. Nessuno  riuscito finora a quantificare
l'estensione della letteratura degli Agama, gli Avventi, testi generalmente
appartenenti alle scuole saiva-siddhdnta del Sud, e dei Tantra attribuiti invece
alle scuole del Nord, quando non si intenda per essi gli omonimi testi arcani
del Mahayana buddhistico. A questa gigantesca letteratura vanno aggiunte, data
l'ispirazione fortemente mistica e religiosa, le opere di Alchimia, Rasdyana,
Astronomia, Jyotisa-siddhdnta, Architettura, Silpa-sdstra ecc.

Miti e figure del visnuismo.
Per orientarsi nella frondosa selva dei miti, delle sette e delle religioni
bisogner considerare, in primo luogo, le due principali correnti religiose:
quella che fa capo alla figura di Visnu e dei suoi avatara, e quella che ruota
attomo alla figura di Siva e delle sue funzioni. Occorrer trattarle
separatamente per mettere in rilievo i diversi caratteri.
Visnu costituisce la figura centrale dei Purdna. Mentre nei Veda era la divinit
solare che incarnava il principio-luce che pervade l'Universo, dominatore dello
spazio, con i suoi tre famosi passi, nei Purdna diventa la divinit centrale,
che assorbe le funzioni di Brhman-Prajdpati come demiurgo, di Indra come eroe
celeste e di numerosi semidei ed eroi tribali, come Rama e Krsna.
Come divinit suprema, almeno secondo i visnuiti, condensa in s la Trinit, la
Trimurti, per cui gli altri due di, Siva e Brahma diventano suoi aspetti
accidentali (avasthd), praticamente funzioni della sua economia divina. Visnu
risiede nel paradiso Vaikuntha, circondato dalla sua corte, accudito dalla sua
sposa gri-Laksmi, la Fortuna e Bellezza, dalla dea Terra, Bhumi, mentre dai suoi
piedi sgorga il fiume sacro, il Gange, la Ganga. La sua figura, come consegnata
dall'attuale iconografia,  quella di un giovane di colore blu scuro, con
quattro braccia reggenti i simboli dei quattro elementi: la conca (sarikha), il
disco (cakra), la clava (gadd) e il loto (padma).
La postura  caratterizzata dai cosiddeni 24 nisthd, atteggiamenti che egli
assume stando in piedi, seduto o, unico fra gli di indiani, sdraiato, oppure a
cavallo di un animale, il cosiddetto vahana, veicolo, generalmente l'uomo-aquila
Garuda, figlio dello rsi Kasyapa e della ninfa Vinata. Secondo il mito vedico
Garuda  l'aquila dal volto umano che rap l'ambrosia, mrta (cio il sma
vedico) per liberare la madre prigioniera del demone Kadru.
Garuda nemico irriducibile dei serpenti, li assoggetta magicamente con l'aiuto
di Indra. Questi serpenti, i Ndga, oltre ad assumere una parte negativa come il
Vrtra vedico, sono dall'altra parte il simbolo della Saggezza primordiale e come
tali proteggono asceti e di assorti in meditazione o nel sonno, come Visnu alla
fine di un giorno di Brahma, quando il serpente Ranganatha o gesa dalle mille
teste lo protegge con il cappuccio, che gli serve da nicchia mentre vaga sulle
Acque cosmiche.
Quando emerge dal sonno, che  misticamente identificato a Durga,
L'Inaccessibile sposa di Siva, Visnu emette dall'ombelico un loto dorato, dal
quale balza Brahma che crea un nuovo Universo, dando inizio a un'altra giornata.
Mentre Siva  un dio caratterizzato da cupa violenza, molta di pi di quella del
suo predecessore vedico Rudra, Visnu personifica l'aspetto amoroso e provvido
della Divinit, al quale corrisponde l'atteggiamento devoto, secondo i gradi
della bhakti, dei suoi adoratori. Ci non impedisce al dio di avere delle
incarnazioni umane estremamente guerriere. Nel suo doppio aspetto, guerriero e
protettore degli uomini e quello amoroso e sollecito del loro bene, Visnu
incarna la funzione sovrana, gi di Mitra-Varuna.
Per avere un'idea panoramica dei diversi avatdra di questa proteiforme divinit,
il cui numero oscilla fra 10 e 28, servir di guida il Bhagavata-purdna, uno dei
massimi testi sacri dell'omonima setta. Re Parlksit, ultimo sovrano del
dvapara-yuga (L'et anteriore alla nostra, kali-yuga), in seguito alla
maledizione di un brahmana, deve venir morso e ucciso dal serpente Taksaka. In
attesa di questo evento fatale, il re lascia il mondo e si d alla vita
ascetica. Incontra, durante questo suo ritiro, il saggio guka, figlio del grande
vate Vyasa (presunto autore del Maha-bhdrata), al quale chiede di rivelargli ci
che  essenziale sapere per chi stia per lasciare la vita.
La rivelazione  di natura essenzialmente cosmologica. Inizia con la descrizione
del Beato (Bhagavant, cio Visnu come spirito universale), che pervade tutti gli
esseri del trimundio, il quale mediante la sua sakti Mayd (L'Illusione) crea
l'Universo. Successivamente narra il risveglio di questo Dio-tutto che,
attraverso Brahma, d inizio al giorno di Brahma. In questa nuova giornata
cosmica, che  l'attuale, il dio, pur essendo di l di tutte le fomme, si
manifesta agli uomini provvidenzialmente secondo una serie di entit, che sono
il simbolo dei suoi poteri. Diamo di seguito un brevissimo riassunto delle dieci
principali manifestazioni.
1. Matsya,  il suo avatdra come pesce, che salva Manu, il prototipo umano, dal
diluvio universale, facendogli costruire un'arca la cui polena era legata alla
sua pinna caudale, s da poterla condurre a un luogo ove la terrafemma sarebbe
emersa prima che altrove. Il mito ricorda quello babilonese del dio-pesce Oannes
salvatore dell'umanit e suo maestro, tramandato da Beroso.
2. Kurma, la Tartaruga. Visnu adotta questa forma allo scopo di pemmettere agli
di e agli uomini di ritrovare l'ambrosia e altri tesori smarriti in fondo al
mare in seguito al diluvio. La Tartaruga-Visnu si trova in fondo all'oceano di
latte ove serve da base per il monte Mandara, attorno al quale demoni e di
hanno arrotolato il serpente Vasuki. Col sistema della trottola fanno frullare
l'oceano (samudra-manthana), grazie al quale riemergono numerosi oggetti
miracolosi, simbolo di poteri divini, quali l'ambrosia (mrta), la dea della
bellezza Laksmi, il liquore inebriante sura, il medico degli di Dhanvantari, le
ninfe Apsaras, il cavallo fatato Uccaihsravas, il gioiello Kaustubha, L'albero
celeste Parijata, la vacca dell'abbondanza Surabhi e numerosi altri oggetti
divini, L'ultimo dei quali, di qualit opposta,  il veleno Halahala, che Siva
inghiotte subito salvando l'umanit.
3. Vardha, il Cinghiale. Sotto forma di gigantesco cinghiale il dio solleva con
le zanne la Terra che stava affondando nel mare per il peso dei demoni che la
infestavano guidati dell'arcidemone Hiranyaksa, che egli uccide. Il medesimo
mito attribuito al Praja-pati lo si trova nel Taittiriya-brdhmana e, nello
Satapatha-brdhmana, la medesima impresa  attribuita al cinghiale divino Emusa.
4. Nr-simha (o Nara-simha), Uomo-leone. Si tratta di un tipico mito contrattuale
indo-europeo. Hiran yakasipu, fratello di Hiranya, aveva avuto il privilegio da
Brahma di possedere il mondo e di non potere venir ucciso n di giorno n di
notte, n da un dio, n da un uomo, n da un animale. Gonfio di superbia, giunse
a minacciare il figliolo suo Prahlada, devoto a Visnu. Allora il dio gli balz
addosso, uscendo da una colonna, met uomo e met leone, al crepuscolo quindi n
di giorno n di notte, e lo uccise.
5. Vdmana, il Nano. Il demone Bali, nipote di Prahlada, era riuscito, grazie
alla sua possanza ascetica, il tapas, a dominare i mondi durante il
dvdpara-yuga, cio l'evo anteriore a quello attuale. Atterriti, gli di invocano
l'aiuto di Visnu, il quale, assunta la forma di un minuscolo nano, chiede al
demone tanto spazio quanto gli basti per compiere tre passi. Quegli accetta e
Visnu, ripresa la statura gigantesca, con i tre passi occupa tutta la Terra, lo
spazio fra il Cielo e la Terra e, infine, tutto il Cielo. Questo mito, anch'esso
contrattuale, riprende il mito vedico di Visnu ururkrama, dall'ampio procedere,
come il Fanciullo-sole, celato nel cuore di ognuno, che  il vero signore dei
tre stati di coscienza, veglia, sonno e sopore profondo. Il mito dice anche che
a Bali fu mantenuto solo il dominio sugli inferi, evento che viene celebrato in
tutta l'India ind una volta l'anno con una festa, che celebra la comunicazione
fra mondo e oltre-mondo.
6. Parasu-Rdma. Con questo avatdra iniziano le tre incarnazioni guerriere di
Visnu che in origine erano forse eroi condottieri di trib ariane conquistatrici
di varie parti dell'India e di grI-Lalika. A queste figure eroiche, interpreti
di famosi cicli epici, sono collegate altre figure semidivine, in veste di
parenti o compagni d'arme, nelle quali si  incarnato parzialmente il medesimo
principio di Visnu. Traspare anche chiaramente nella loro figura la
trasformazione e fusione di altre personalit divine di genere luminoso-solare.
Parasu-Rama, cio Rama con la scure (per distinguersi dall'omonimo successore),
figlio del collerico rsi Jamadagni, si acquist tale appellativo dall'ascia che
Siva gli aveva donata e che divenne l'arma delle sue imprese. Essendo sua madre
Renuka tornata dal bagno nel fiume lavata ma non purificata, in quanto si era
troppo compiaciuta a guardare un Gandharva che amoreggiava con una ninfa
Apsaras, Jamadagni ordin a ognuno dei suoi quattro figli di tagliare la testa
alla genitrice, cosa che i primi tre inorriditi si rifiutarono di fare. Obbed
solo il quarto che, decapitata la madre, ottenne in compenso una grazia dal
padre: volle, cio, che la madre riavesse la testa e la vita.
Cos fu. Parasu-Rama  anche celebre per avere sterminato gli ksatriya tre volte
sette; tuttavia le loro vedove si congiunsero ogni volta con dei brahmana,
rigenerando cos la casta. Il fatto fu determinato dall'ospitalit offerta da
Jamadagni al re Kartavlrya, il quale nell'accomiatarsi rub la Kdma-dhuk, la
vacca che soddisfa i desideri, per cui prontamente Parasu-Rama lo uccise. Lo
vendicarono i figli uccidendo a loro volta Jamadagni. Parasu-Rama non fu da meno
e li uccise, sterminando, per fare colma la misura, tutti i membri della casta
guerriera, che, come detto pi sopra fu prontamente ricostituita dalle loro
vedove unitesi ai brahmana. Pose fine alle sanguinarie avventure di Parasu-Rama
Rama-candra, Rama Bello come la luna che, senza ucciderlo, lo vinse: in seguito
a questa sconfitta, Parasu-Rama si ritir nel monte Mahendra (altro nome di
Siva) a praticare l'ascesi e ivi ancora risiede come vivente a lungo, immerso in
profondissima meditazione.
7. Rama per antonomasia, o Rama-candra. Con costui si entra in pieno nella epica
indiana, e in lui la figura umana si fonde con la personalit divina che egli
incarna. Figlio di Dasaratha, re di Ayodhya della stirpe solare di Iksvaku, sin
da fanciullo protegge nella foresta le sante meditazioni dello rsi Visvamitra
dall'assalto dei demoni (Raksas), che distrugge con le armi magiche che fanno
sbadigliare donategli da Siva. Accompagnato dai suoi tre fratelli Bharata,
Laksmana e gatrughna, Rama si reca, indi, alla corte di re Janaka di Videha,
nella cui capitale deve aver luogo il matrimonio della figlia Slta (il Solco,
perch nata dalla Terra che il padre arava) secondo l'uso degli ksatriya (il
cosiddetto svayamvara, la scelta da parte della ragazza).
In questo caso l'eroe deve riuscire a piegare l'arco meraviglioso di Siva per
venire scelto dalla fanciulla: cosa che Rama compie facilmente. Tornato ad
Ayodhya con la sposa, Dasaratha lo dichiara erede presuntivo al trono.
Precipita allora il dramma: Kaikeyl, la sposa non-ariana del re, gli ricorda che
accett di sposarlo se il figlio che sarebbe nato (Bharata) dal loro irregolare
connubio sarebbe divenuto re. Bharata viene cos nominato yuva-rdja al posto di
Rama che il padre, col cuore spezzato, dovr espellere dal regno: morir di l a
poco, ma ciononostante, n Bharata vorr regnare (porr, al suo posto, i sandali
di Rama sul trono!), n Rama vorr tornare prima che siano spirati i 14 anni di
esilio impostigli. Entrato nella immensa foresta Dandaka, Rama compie imprese
senza pari sconfiggendo demoni assieme al fedele fratello Laksmana e suscitando
la gelosia dello sura Ravana, che regnava sull'isola di Larika (Ceylon).
Questi, con uno stratagemma rapisce Slta e la conduce col suo carro celeste
all'isola, nel suo gineceo, ove tenta inutilmente di sedurla. Allora Rama e
Laksmana stringono un patto col re delle scimmie Sugnva per cui questi li
avrebbe aiutati a liberare Slta in cambio del regno sottrattogli dal fratello
Valin: senza perder tempo Rama uccide Valin, mentre la sapientissima scimmia
Hanumant, con un salto poderoso dall'estremit meridionale dell'India penetra in
Laika ove, trasfommatosi in una bestiola raggiunge Slta prigioniera e la
conforta. Nel frattempo il mago-scimmia Nala costruisce il gigantesco ponte
Nala-setu, Ponte di Nala, che congiungendo Ceylon al continente, permette
all'armata delle scimmie di invadere l'isola, ove ha luogo il duello finale fra
Ravana e Rama, con l'immancabile vittoria di quest'ultimo e la distruzione di
innumerevoli turbe di demoni, i Raksas. Rama per deve ripudiare immediatamente
Slta, per il sospetto che possa aver soggiaciuto alle brame di Ravana, ma le
fiamme della pira su cui era salita la risparmiano e cos lo stesso dio Agn
testimonia della sua castit intatta. La tradizione parla anche di un secondo
ripudio e abbandono nella foresta a cui mette fine la nascita dei due figli Lava
e Kusa, eroi destinati ad alte imprese, sull'esempio del padre. Rama, assieme a
Krsna di cui si tratta in seguito,  la pi amata incarnazione del
principio-Visnu fra gli uomini, sia perch incarna gli ideali eroici degli
Indiani e non solo di loro, ma di tutti i popoli dell'Asia Sud-orientale,
perfino degli islamici Indonesiani. Oltre ai 24 mila sloka del Ramdyana,
numerosi poemi in sanscrito e nei vernacoli neo-indiani cantano le sue gesta.
Non solo, ma numerose sette visnuite, sia puramente devozionali che filosofiche,
attribuiscono alla sua figura una posizione centrale nel culto e nella
meditazione filosofica. La sua fedelt alla parola data da suo padre e la
conseguente rinuncia al regno, la sua dolorosa rinuncia alla donna amata per
seguire lo sva-dharma dello ksatriya, che lo vuole obbediente al bene del popolo
e al volere divino che da esso promana, hanno esaltato per millenni
l'immaginazione religiosa degli Indiani, trasformando in un dio quello che in
origine era forse soltanto un capo-trib ariano.
8. Con Krsna, il Nero-bluastro, noi ci troviamo di fronte a un essere divino
vero e proprio, nonostante la sua nascita umana. La figura di Krsna, la cui
nascita e le cui avventure giovanili ricordano molto quelle dei semidi greci
Hrakles e Dinysos,  la sintesi di almeno tre divinit differenti, a parte il
principio-Visnu che  il nerbo della sua personalit. Queste sono Narayana,
Vasudeva (Krsna) e Go-pala Krsna (Krsna pastore). Narayana  una probabile
ipostasi del fuoco vedico, Agn, che troviamo testimoniata anche in ambito
religioso iranico come Nairyo-sanha, personificazione del fuoco regale sito
nell'ombelico (secondo una mistica collocazione che appartiene allo yoga).
L'interpretazione classica del nome  quella di rifugio degli uomini. Nei Purdna
e nel Mahabhdrata, Narayana assume dimensioni cosmiche;  l'Ineffabile, di l da
Essere e Non-Essere, L'Immanifesto (Avyakta). Aesso si ricollega Krsna, come
presenza universale del fuoco che anima e ispira ogni essere.
Quanto alle due altre figure di Krsna, Vasudeva e Gopala, il principe e il
pastore, la loro reciproca identificazione pare che sia avvenuta in epoca tarda
a opera dei clan pastorali degli Abhira (probabilmente gli attuali Ahir del
Maharastra e del Kathyavar), barbari (mleccha) superficialmente brahmanizzati.
Il suo mito  di un genere tipicamente erculeo, in cui la parte del cattivo 
tenuta dal cugino Kamsa, che regnava sugli Yadava verso la fine del
dvdpara-yuga. A costui il devrsi Narada, messaggero degli di, uno dei dieci
esseri sovrannaturali usciti dalla coscia di Brahma, aveva predetto che sarebbe
stato ucciso da un figlio di Devah, sorella di suo padre e moglie di Vasudeva
(donde il patronimico di Krsna). Kamsa allora trattiene prigioniera Devah e le
uccide i primi sei figli, man mano che vengono al mondo. Il settimo Bala-rama,
Rama-con-la forza, incarnazione terrestre del Serpente cosmico Ananta, sfugge al
triste destino dei fratelli venendo magicamente trasportato, prima d'esser nato,
nel grembo di Yasoda moglie del pastore Nanda.
Egualmente sfugge al destino Krsna, ottavo figlio di Devah, venendo scambiato
con la figlia femmina di Nanda, che lo alleva segretamente fra i pastori.
Avvedutosi dell'ingarmo, Kamsa ordina di uccidere tutti i bambini dotati di
forza eccezionale. Ma anche ora i due fratelli si salvano da questa strage di
innocenti venendo trasportati da Nanda nel recinto delle vacche, il go-kula o
vraja, nella Foresta di basilico, l'altro presso la sacra citt di Mathura, ove
il fanciullo Krisna compie eroiche imprese uccidendo demoni e mostri, fra i
quali la demonessa Putana, che strema suggendone dal petto il latte velenoso, il
re-serpente Agha e il demone-gru Baka e ancora un altro serpente mitico, Kaliya,
che avvelenava le sacre acque del fiume Yamuna.
Oltre a queste gesta eroiche, l'adolescente Krsna si segnala per straordinarie
imprese erotiche poich ama egualmente ognuna delle 16 mila pastorelle (gopl)
del Vmda-vana, tutte prese dall'ardente danza del rdsa-mandala di cui Egli 
maestro. La favorita  Radba, colei che piace, simbolo per eccellenza dell'anima
che si apre totalmente al raggio fecondatore dell'amore divino. Il motivo di
Krsna e delle pastorelle sar ampiamente trattato dalla poesia mistica indiana,
sia in sanscrito che in bengall e hindl. Alla fine del periodo pastorale, Krsna
uccide il malvagio Karnsa, che gli aveva aizzato contro tutti i nemici da lui
puntualmente sconfitti e uccisi, e diventa padrone del regno, che ben presto
abbandoner perch esposto agli attacchi di barbari Yavana (etimo Greci, qui
Barbari), e andr con i suoi Yadava a stabilirsi alle foci dell'Indo ove fonder
la citt imprendibile di Dvarak. In quella regione rapir anche RukminI, figlia
del re dei Vidarbha; anche lei rivestir una grande importanza simbolica nel
mito e nel culto rivolto a questo dio, che in origine doveva essere una divinit
separata e differente da Visnu.
Il Bhdgavata-purdna narrando le lotte sostenute da questo eroe dio contro demoni
e nemici di ogni genere in questa sua nuova patria, si attarda anche a
descrivere come nel suo meraviglioso palazzo egli fosse contemporaneamente
intento ai suoi compiti di re, di padre di famiglia e di amante (dalle sue
16.000 spose aveva avuto ben 180 mila figli!), secondo la tripartizione ind
delle attivit in dharma (dovere), artha (utilit) e kdma (piacere), che nel
caso presente simboleggiano l'etema presenza come testimonio del S (dtman)
nelle varie azioni di cui l'ego si presume autore.
Infine, a coronamento di questa vita avventurosa (non si dimentichi che Krsna,
oltre a essere un dio  un uomo, che storicamente morir, nel 3102 a.C. secondo
la tradizione puranica, dando inizio all'epoca dell'oscuramento, il kali-yuga),
Krsna partecipa alla grande guerra fra i Kaurava i discendenti di Kuru e i loro
cinque cugini Pandava, i figli di Pandu, il Pallido fraudolentemente spossessati
del loro regno dai congiunti, che forma l'argomento dello smisurato poema epico
del Mahdbhdrata, di cui si parla pi avanti. Krsna parteggia per i Pandava, fra
l'altro suoi stretti parenti, li aiuta con i suoi Yadava, li sprona e li
consiglia. Da ci prende le mosse l'episodio narrato dal Canto del Beato, la
Bhagavad-gita, un breve poema di appena 700 sloka, che  stato giustamente
denominato il Vangelo dell'India, e che probabilmente  la parte pi bella del
Mahdbhdrata.
L'eroe Arjuna, campione dei cinque fratelli, mentre sta per attaccare battaglia
coi suoi cugini, si sente mancare le forze e, demoralizzato, si domanda se non
sarebbe meglio morire che uccidere i suoi cugini e tanti altri che, pur
trovandosi opposti a lui, sono, anche loro, suoi parenti, maestri, amici
d'infanzia. Uccidere i suoi pari-casta significa lasciare deserti i loro
focolari e vedove le donne, provocando il disordine sociale. Giunto a quel punto
di disperazione, l'auriga gli si rivela come il dio-amico Krsna (si ricordi che
la figura dell'auriga simboleggia l'Io superiore, il purusa, che tiene le redini
delle passioni e di tutto il mondo senziente e pensante in ognuno di noi) che
gli dischiude l'insegnamento segreto, secondo il quale la via per la salvezza 
solo l'azione, compiuta, per, con la totale rinuncia ai frutti: in tal modo il
guerriero congiunge yoga, cio ascesi, e bhoga, cio fruimento.
La via del combattimento e del contrasto  quella del vero uomo su questa terra
e in questo tempo, proprio perch egli  ravvolto nel mondo materiale, nella
prakrti, i cui tre guna (sattva, rajas, tamas, cio trasparenza, movimento e
tenebra) sono in continuo mutamento. Epper colui che, pur restando nel mondo
contingente della materia, riesca a distaccarsi, costui riesce a liberarsi dalla
soggezione del sarnsdra e consegue la vera conoscenza, la quale si realizza
precipuamente attraverso la meditazione dello yoga.
Il canto  in realt un'esaltazione metafisica dell'azione per l'azione, che
potr trovare riscontro soltanto parziale nella morale cavalleresca dell'Europa
medievale. Inoltre in esso si presenta la sintesi di quelli che diverranno i
massimi sistemi filosofici classici dell'India: il Vedanta, teso a ristabilire
la identit fra l'anima vivente, e lo spirito universale, il brahman, il Saikhya
che mostra lo sviluppo, l'uno dall'altro, a partire da una Natura universale, la
prakrti, di tutti i componenti della psiche (buddhi), cio, senso dell'io, ego,
aham-kdra, il mentale, manas, indi gli jndna-in-driya, o facolt di percezione,
karma-indriya, o facolt di azione, correlate ai tan-mdtra, qualit fisiche, da
cui derivano i bhuta, o elementi fisici esteriori. Lo yoga, dice la Gita, apre
la via a una forma di esperienza superiore che  la bhakti, che  la devozione
partecipativa, la comunione totale col dio, percepito presente in ogni istante
della nostra vita.
Questa straordinaria manifestazione del dio-uomo nell'apice della battaglia,
cos carica di contenuti simbolici, segna il momento sommo della Bhagavad-gita,
il cui interprete non  pi un'astratta divinit nel suo limbo, bens lo stesso
Io dell'uomo che attraverso le lotte e le battaglie quotidiane cerca di attuare
la sua dimensione cosmica sulla Terra.
L'importanza del mito di Krsna risiede, non solo nella perennit del suo
messaggio che concilia i due estremi opposti, il culto dell'azione e il distacco
dai suoi frutti, ma nel fatto che Krsna  il primo e l'unico dio indiano che
muore e, con la sua morte, inizia l'evo dell'oscuramento, il kali-yuga,
dell'Umanit. Esplode infatti fra gli Yadava una terribile guerra civile, nel
corso della quale tutti muoiono. Lo stesso Krsna ritiratosi nella foresta a
meditare, viene ucciso da un cacciatore kirdta, un indigeno di bassa casta, che
lo colpisce con una frecciata avendolo preso per una gazzella. Quel cacciatore
si chiamava Jaras, la Vecchiaia. Era il 3102 a.C. e l'umanit si avviava a
sperimentare il dominio incontrastato delle passioni, l'offuscamento mentale e
la debolezza fisica dei quali tuttora soffre. Detto in termini occidentali,
L'Umanit, abbandonando il limbo divino, entra nella Storia.
Per intendere, per, come l'India religiosa abbia accolto questo evento, 
opportuno dare qualche cenno circa la trama del grande poema epico, il
Mahdbhdrata, nel quale sono praticamente consegnate tutte le tradizioni
normative, religiose, mistiche e meta-storiche dell'India antica. Questa opera,
nella quale sono incastonate numerose altre narrazioni di elevatissimo genere
letterario, ha avuto nei secoli un grande influsso sull'evoluzione delle
letterature e del teatro dell'Asia sud-orientale, segnatamente Thailandia, Laos,
Cambogia e Indonesia.
Vediamo l'antefatto. La discendenza del sovrano universale, eponimo dell'India
(Bharata-varsa) si era divisa in due rami: quello dei cinque fratelli Pandava, i
Pallidi, figli di Pandu cos detto perch la madre Ambalika sbianc di terrore
nell'accostare lo rsi Vyasa che la rese capace di generare, e quello dei cento
Kaurava, discendenti di Kuru, l'antenato comune dei due rami, il primogenito dei
quali, Duryodhana, era il figlio di re Dhrtarastra che non poteva regnare perch
cieco, venendo sostituito, pertanto, dal fratello Pandu. D'altra parte i cinque
Pandava erano figli sui generis di Pandu, che, impedito da una maledizione di
aver figli dalle sue mogli, permise alla sposa Kunti di usare un incantesimo
avuto dal saggio Durvasas per generare invocando gli spiriti degli di, senza la
partecipazione del marito. Cos essa diede alla luce Yudhisthira, Bhima e
Arjuna, mentre l'altra moglie Madrl, usando il medesimo incantesimo gener
Nakula e Sahadeva. Un giorno avvenne che Pandu, dimentico della maledizione,
tentasse di abbracciare Madrl e cadesse fulminato fra le sue braccia.
Dhrtarastra padre del cieco Duryodhana, riassunse il potere nominando per
Yudhisthira erede al trono. Duryodhana, allora, decide di uccidere i suoi cinque
cugini con ogni mezzo. Incendia, fra l'altro, una sala ove essi si trovavano, da
cui essi fuggono servendosi di un passaggio segreto, per rifugiarsi nella
foresta, ove nel corso del tempo uccidono demoni e mostri, raddrizzano torti e
difendono asceti meditanti ecc. Avendo saputo che la bellissima Draupadl, figlia
di re Drupada, doveva sposarsi secondo il rito svayamvara, scelta da s, proprio
alle fanciulle ksatriya, decidono di partecipare, travestiti da brdhmana, alla
competizione consistente nel tendere un arco divino e scoccare cinque frecce
colpendo il bersaglio. Arjuna vince il certame conquistando la sposa che, per,
diventa giuridicamente la sposa di tutti e cinque i fratelli, perch ritornando
i cinque fratelli dalla madre, vengono ricevuti da lei con l'invito: di ci che
avete acquistato godetene assieme! evidentemente riferendosi al frutto della
questua dei cinque finti brdhmana. S'accende allora una lite fra Arjuna e il suo
sconosciuto fratello Karna, che Kuntl aveva generato da fanciulla invocando il
dio del Sole, Sarya, e fra Bhima e Salya: liti sfociate in duelli con esiti
nulli.
Compare allora la misteriosa figura dell'uomo-dio Krsna, che prende le parti dei
cinque Pandava e dimorer loro fedele. Per porre fine alle continue liti fra i
cugini dei due rami, Dhrtarastra decide d'abbandonare ai Pandava la met del
regno, cosa che essi accettano lasciando l'altra met ai cugini. Fondano nella
propria met Indraprastha (vicino alla presente Delhi) e vi dimorano felicemente
col loro amico Krsna. Tanta tranquillit viene interrotta da una involontaria
infrazione di Arjuna, per cui questi deve esiliarsi per dodici anni. Durante
l'esilio Arjuna compie ogni sorta di imprese, dopo aver appreso l'arte magica
delle armi da Parasu-Rama.
Mentre Arjuna era in esilio, Yudhisthira detto anche Dharma per la sua
rettitudine, diviene re universale. Duryodhana, che aveva giurato di distruggere
i cinque Pandava sfida ai dadi il cugino e lo sconfigge, facendogli perdere
tutti i beni, incluso Draupadl che i Kaurava maltrattano. Bhima giura di
vendicarsi, ma Dhrtarastra, timoroso delle conseguenze, si interpone fra i
cugini inferociti e fa accettare la proposta di Draupadn che i beni vengano
restituiti ai Pandava e che si giochi la partita definitiva. Chi perder andr
in esilio per dodici anni e il tredicesimo rester in incognito. Si riaccende la
partita e i Pandava perdono. Partono quindi per il lungo esilio.
L'esilio di cinque Pandava con Draupadl, le seconde spose e i figli, dar
l'occasione a numerose avventure, battaglie, eventi miracolosi e altri
accadimenti leggendari, che saranno cantati da infinite opere letterarie, come
la leggenda di Savitrl, quella di Nala e Damayantl e, quella bellissima di
Sakuntala, nelle quali pi che il valore e la generosit degli uomini, rifulge
la fedelt e l'abnegazione dei personaggi femminili. E' caratteristico della
civilt religiosa indiana che l'esperienza mistica e, in genere, sovrasensibile,
sia mediata quasi sempre dal polo femminile, come in particolare si vedr con i
Tantra.
Durante questo esilio, Arjuna si recher nello Himalaya per propiziarsi gli di
in previsione della guerra con i Kaurava. Ivi sostiene un combattimento
singolare con lo stesso dio Siva, che gli si presenta travestito da cacciatore
aborigeno. Riconosciutolo, lo venera immediatamente ed egli gli concede un'arma
magica detta pasu-patadstra, l'arma di Pasu-pati, il Signore del Bestiame, cio
delle Anime. Altri di, come Vruna, Yama e Kubera, offrono a loro volta armi
fatate per la lotta finale. Intanto gli altri fratelli mentre errano per l'India
occidentale, combattono contro altri eroi e altri re, come Jayadratha re del
Sindhu, che cerca di rapire Draupadl e Klcaka, capo dell'esercito di Virata re
dei Matsya, ucciso in singolar tenzone da Bhima accorso in difesa di Draupadl.
Le cose si metterebbero male fra i Pandava e i Matsya, se non sopraggiungessero
orde di nemici ad assalirli, fra i quali anche i Kaurava, messi rapidamente in
fuga dai Pandava. Giunto il tredicesimo anno, i Pandava si fanno riconoscere per
quello che sono da Virata che, riconoscente concede la propria figlia in isposa
ad Abhimanyu. Ora i Pandava reclamano la restituzione del regno che i Kaurava,
come previsto, rifiutano. Si giunge, pertanto, alla battaglia che durer ben
diciotto giorni e che verr combattuta sul Kuruksetra, il Campo di Kuru, dove si
sono combattute tutte le battaglie campali per il possesso dell'India.
La parte centrale della battaglia  occupata dall'epifania di Krsna che si
rivela come il dio unico e centrale, l'ekantika-deva, ad Arjuna e l'esorta a
combattere, non per assaporare il frutto della vittoria, ma per rinunciarvi e
compiere invece il proprio dovere, lo sva-dharma.
Dopo questo episodio, narrato nella Bhagavad-gita, infuria il combattimento in
cui si rivela la sproporzione numerica dei due contendenti. I Pandava decidono
allora, come estremo rimedio, di colpire Bhisma, eroe, asceta e capo spirituale
dei Kaurava. Questi, colpito a morte, pu per rimandare l'esito fatale a quando
vuole per un potere conferitogli dal padre Santanu, in questo caso fino alla
fine della battaglia. Si fa allora collocare su un letto irto di punte di
freccia, come gesto di estrema ascesi, e cos attende la fine dei combattimenti.
La battaglia culmina con un immane eccidio spezzettato negli innumerevoli
combattimenti, nei quali si compiono i destini dei singoli eroi e le maledizioni
che incombono su di loro. Per esempio, Karna, istruttore dell'armata Kaurava,
viene ucciso dal suo ignoto fratello Arjuna, senza poter fare uso delle arti
magiche e marziali di cui pur era istruttore. Dalla terribile strage si salvano
solo tre Kaurava che, gi fuggiti, ritornano sul campo di battaglia di notte per
uccidere gli avversari superstiti addormentati, e i cinque Pandava che sfuggono
a questa finale carneficina, il cui capo Yudhisthlra, consumati i cadaveri dei
caduti sui roghi, viene consacrato re dai suoi fratelli e pu ancora ascoltare i
consigli e gli ammonimenti del morente Bhisma, il Terribile (cosiddetto per aver
fatto da giovinetto il voto di castit perpetuo onde permettere al padre Santanu
di sposare Satyavatl (la Veritiera), figlia di un pescatore non-ariano, che la
concesse in isposa a condizione che il figlio in lei generato sarebbe salito sul
trono).
Bhisma, il capo spirituale dei Kaurava , assieme a Yudisthira, capo naturale
dei cinque Pandava la pi nobile figura di tutto il Mahdbhdrata, poich
impersona le pi elevate qualit umane e sovrumane che l'India abbia immaginato
come ideale. Dopo di loro, morto Krsna, l'Umanit entrer nell'epoca oscura ed 
significativo il fatto che, assunti in cielo i cinque Pandava, verr da loro
insediato al trono di Hastinapura Pariksit, figlio di Abhimanyu, destinato a
morire morso dal serpente Taksaka, il cui mito  occasione per la narrazione del
Bhdgavata-purdnae, quindi, dell'illustrazione dei primi otto avatara di Visnu.
Il nono e il decimo avatara sono, rispettivamente, il Budda storico e
l'incarnazione apocalittica di Kalkin.

9. Il Buddha storico. Il visnuismo risorgente nel Bengala e nelle regioni
sub-himalayane non poteva non riconoscere il Budda come persona divina, tanto
pi che le scuole mahayaniche locali avevano conferito tale carattere, se non
alla sua persona storica, certamente al suo principio metafisico. Il Budda viene
concepito come un avatara disceso sulla Terra per abolire i sacrifici cruenti e
abituare l'uomo a fare a meno di mediatori divini per ottenere la Liberazione.
Inoltre il buddhismo, non riconoscendo i Veda e neppure le caste, affretta
l'Apocalisse, cio Kalkin.

10. Kalkin  il decimo avatdra di Visnu, che verr a premiare i buoni e
castigare i cattivi, preparando cos la prossima dissoluzione (pralaya) dei
mondi, dopo la quale torner l'aurea et del satya-yuga. Il nome di Kalkin
sembra indicare il cavallo bianco (kalka) su cui egli sar montato.

Le scuole mistico-filosofiche visnuite.
Come gi accennato nel corso di queste note, in India non esiste una netta
distinzione fra quello che  l'ambito della devozione religiosa e quello che
appartiene alla speculazione filosofica. Queste due regioni dello spirito sono
trascese da quella che potremmo denominare l'esperienza mistico-meditativa,
anubhava, che, fondamentalmente, si giova delle collaudate tecniche
realizzatrici dello yoga.
Il mito, quindi, rappresenta una via simbolica, ancorch realissima, meditando
sulla quale l'asceta-filosofo consegue la propria interiore trasposizione in una
personalit divina. Questa nuova personalit non  che discenda per una specie
di miracolo da una sfera celeste, bens erompe dalla pi profonda intimit
dell'essere umano medesimo, in seguito a prolungata ascesi, come una sorta di
auto-riconoscimento di ci che realmente si , cio identit fra se medesimo e
il nascosto significato di tutte le cose. Tale  la dimensione divina della
Realt alla cui ricerca si pone il filosofo-asceta indiano. E' come se
l'antichissimo mondo dei misteri, anzich scomparire all'avvento della filosofia
classica greca, si fosse continuato in essa. Quella che in Occidente  la
filosofia morale, in India  invece filosofia mistica, volta cio alla
realizzazione dell'interiore divinit, che si attua, o attraverso la meditazione
filosofica, o attraverso l'intuizione estatica del significato del simbolo
religioso. Ne discende, quindi, che le scuole, le sette e le vie religiose si
identificano alle scuole filosofiche in senso stretto.
Come gi si  accennato, gli intenti filosofico-religiosi del visnuismo, dai
quali rampolle numerose scuole, sono fondamentalmente due: quello definito
Bhagavata Ida Bhagavant, il Beato Visnu o Krsna, fondata in compartecipazione
devota con la bhakti, e quello Panca-rdtra rivelato in cinque notti dai
cosiddetti Citra-sikhandin, quelli dal ciuffo variegato, sette rsi o personaggi
vedici. L'insegnamento di questi ultimi, trasmesso ai tre figli di Prajapati,
denominati con i tre nomi simbolici, Eka-ta, Dvi-ta, Tri-ta (l'Uno, il Due, il
Tre), indi da costoro rivelato a Bahaspati, il Signore della Parola,  concepito
come l'essenza arcana dello stesso insegnamento vedico, ma distinto da questo.
In effetti si tratta di una religione esoterica e magica, destinata ad animare,
con la sua originale teologia emanatista, la religione visnuita, al cui centro
vi  l'esercizio dell'intensa devozione concentrata (ekanta) rivolta al Supremo
nelle sue quattro forme o modi di manifestazione: Nara, Narayana, Hari e Krsna.
Si tratta, in origine, di una religione che rifiutando i sacrifici cruenti si
fondava puramente sul culto mentale conducente all'estasi unitiva con il dio. In
seguito ha assunto caratteri tantrici, soprattutto per l'importanza attribuita a
Sri-Laksmi, la sposa di Visnu, concepita come mediatrice e strumento della sua
potenza, la quale opera nella realt mondana servendosi delle proprie
emanazioni, i vyuha, i quali altro non sono che gli archetipi dell'Universo.
Questa corrente, ispirata nella parte teologica alle 108 Samhita, o Collezioni
visnuite, diede impulso alla setta gri-Vaisnava, che riconosce i due princpi:
il dio e la sua sposa, quali elementi dinamici della realt. Questa setta ebbe i
suoi ispirati cantori nell'India dravida, nei cosiddetti Alvar, i 12
poeti-asceti vissuti nel secolo 8, che cantarono in tamil i cosiddetti
Nalayiram, i Quattromila canti.
Le realt fondamentali di questa setta e, in generale, di tutte le teologie
visnuite, sono essenzialmente: 1, il Para-brahman (il Brahman superiore), che 
lo Spirito Supremo immanente all'Universo e, tuttavia, separato da esso come lo
specchio dall'oggetto riflessovi: come trascendente la Creazione, esso  2,
Visnu, o, nelle sue qualificazioni: 3, Vasudeva, Narayana, o Brahma (maschili!);
4, alla fine di ogni notte cosmica, la sakti, sposa-potenza di Visnu, assume gli
aspetti di kriya, azione, e bhuti, sviluppo, quest'ultima causa strumentale e
materiale del mondo molteplice nei suoi aspetti; 5, la Creazione avviene su due
piani, quello degli archetipi, puramente celeste, in cui Visnu opera attraverso
gli aspetti della sua sakti, che, riunite attorno a lui proiettano le emanazioni
divine, Samkarsana, creatore, Pradyumna, conservatore, e Aniruddha, distruttore
(in pratica, la Sacra Famiglia di Krsna); 6, sul piano materiale, si attua un
oblio del divino, per cui diventa possibile lo stadio terrestre e umano della
creazione e della morte, onde la pura monade spirituale umana, il purusa, si
attua separata dalla natura, la prakrti, concepita, non diversamente dal
buddismo, potenza d'Illusione, Mayasakti, dalla quale derivano i princpi
esposti dal sistema filosofico Sankhya (buddhi, psiche, ahamkara, l'ego, manas,
il mentale, e le varie facolt, indrlya, di azione e di percezione).
Con ci si giunge alla sintesi fra filosofia e religione. In quest'ultima, la
Liberazione dal samsara, dall'eterno flusso delle nascite e delle morti, si
consegue attraverso la bhakti, devozione-comunione, il jnana, conoscenza
mistica, e lo yoga, ascesi. Sul piano teologico, Sarnkarsana rappresenta tutti
gli esseri viventi, Pradyumna, la mente universale, e Anirudda, la
consapevolezza, il piano, cio, della esperienza personale sul quale si attua la
Liberazione, la mukti.
Le due grandi correnti del visnuismo, qui sopra rapidamente delineate,
produssero imponenti sistemi di pensiero che potrebbero paragonarsi ai sistemi
della scolastica nell'ambito del cristianesimo medievale. Sia i Bhagavata che
gli Sri-vaisnava condussero a termine un rinnovamento totale del Veddnta, che
variamente combinarono con una forma teista del Sdrikhya (cosa che di per s non
lo  affatto).
Personalit eminente di questo orientamento fu Laksmana Ramanuja (1017-1137)
brahmana e samnyasin di Madras, che congiunse in una sintesi feconda le due
correnti sopraindicate in base agli insegnamenti del Visnu-purana e alle
indicazioni esoteriche del Panca-ratra.
Fond presso la scuola di Srl-rangam, nelle vicinanze dell'attuale Conjiveram
(Kanci), l'ordine brahmanico dei tri-dandin (triplice bastone, per il voto di
padroneggiare i propri pensierl, parola e azioni) e percorse insegnando tutta
l'India, venendo anche perseguitato dal famoso re cola Kulottungan.
Il suo insegnamento, per quanto riguarda la parte filosofica consiste in una
specie di Vedanta monistico (identit finale fra dtman e brahman) qualificato
(visista), nel senso che la divinit, pur personale e chiaramente definita,
possiede come qualit e modi (prakara) le anime individuali (il va) e il
non-spirituale (jada), comprendente il tempo (kala) e la sostanza universale
(prakrti), attraverso il quale attua la creazione. Il rapporto fra questa
divinit, che egli chiama ora Visnu, ora Narayana, ora Krsna, ora Narasim,
(Uomo-leone), e la sua creazione si attua mediante i vyuha, dei quali si 
discorso, e gli avatdra. A essa si accede soprattutto mediante la devozione
partecipativa, la bhakti. Siccome questa implica una fase preparatoria di
letture di testi sacri per istruirsi, ai quali sudra, fuori-casta e barbari
(mleccha) non possono accedere, esiste per questi ultimi la cosiddetta prapatti,
cio l'abbandono pieno di fiducia a Dio, in modo che sia Lui ad agire e
rivelarsi nel cuore del fedele.
Numerose scuole e sotto-sette hanno continuato fino a oggi l'insegnamento di
Ramanuja che, sotto l'influsso probabile di simili scuole sivaite, sono
diventate fortemente sdkta, nel senso che la loro teologia e, cos pure, la loro
prassi ascetica danno largo spazio all'elemento femminile, quale mediatore nella
creazione dell'Universo ed elargitore di grazia per coloro che vogliono
liberarsi dal samsdra.
Non manca neppure la partecipazione femminile nei rituali segreti dei cos detti
Tantra, dei quali si discorrer in seguito. Una setta visnuita nettamente sdkta
 quella fondata da Ramananda, vissuto in una data incerta che si colloca fra la
quinta generazione dopo Ramanuja e l'inizio del 15 sec. d.C.. Questa setta
fortemente devota all'incarnazione guerriera di Rama, che non attribuisce alcun
valore esoteriologico al fattore personale della casta, considerata una
condizione accidentale dell'esistenza, si fonda esclusivamente sulla bhali, che
si esplica nell'incessante adorazione di Rama e di Sita, la sua sakti.
La bhakti, evocando la primordiale colleganza fra il divino e l'umano, cancella
ogni differenza di casta, non solo, ma anche di sesso e perfino di religione.
Presso i Ramanandi vi sono anche locali a disposizione di fedeli musulmani che
intendano praticare le loro meditazioni! Questa setta riveste particolare
importanza perch ispir, secoli pi tardi, movimenti sincretistici, non tanto
ind-musulmani, quanto ind-sufi. Sono egualmente anti-castali i Manbhau,
praticamente degli yogin dediti al culto di Krsna e altre sette minori, come i
Satani del Maisur, sudra addetti a culti secondari nei templi dedicati al
dio-scimmia Hanumant.
Hanno maggiore importanza, non certo culturale, ma filosofica le sette del
filone bhdgavata fondate dai pensatori Madhva (1197-1276?), Vallabha (1479-1531)
e Caitanya (1458-1533), con i quali si entra nell'ambito dell'induismo moderno.
Madhva fu il rinnovatore del Vedanta, che combatt energicamente le teorie di
Salcara (784-814?) il quale pone uno iato invalicabile fra l'esperienza
intuitiva sovrasensibile dell'Unit di dtrnan-brahrnan e quella naturale della
molteplicit della realt contingente, da lui addebitata all'influsso della
rndyd, L'Illusione cosmica.
Secondo Madhva il mondo  invece totalmente reale e la sua genesi  dovuta alla
collaborazione fra tre enti, cio, Visnu, le anime individuali, e il
non-spirituale, cio lo scenario su cui si svolge la vicenda esistenziale e la
stessa sostanza in cui s'incorpora, come dire il tempo, la sostanza universale
(prakrti) e il Veda, dai quali procede il mondo delle cose.
Lo stimolo per l'evoluzione dei mondi e la sua causa efficiente procede, invero,
dalla quintuplice differenza e inconciliabilit fra i tre Enti suindicati, il
cui equilibrio reciproco sembra, nella pratica religiosa, essere custodito dal
dio creatore Brahma, praticamente una ipostasi di Visnu. Le buone opere, dice
Madhva, hanno un valore preparatorio, ci che conta  la bhai che, rivolta a
Visnu, conduce all'estasi unitiva con lui nel paradiso Vaikuntha, ove si
sperimenta la cessazione dell'opposizione fra samsadra e rirksa, fra il ciclo
delle rinascite e la liberazione. L'elemento di rottura della condizione di
schiavit nel sarnsdra  dato dal dio vedico Vayu, il Vento o lo Spirito che
soffia, che  l'impulso innato verso la Liberazione.
Dal punto di vista cultuale gli adepti all'ordine di Madhva, diffuso sulle
pendici meridionali dei monti Vindhya, venerano i cinque di (panca-devda) del
cosiddetto culto srnarta, cio tradizionale di origine vedica, che sono Visnu,
Siva, Durga (la Inaccessibile sposa di Siva), Surya (il Sole) e Ganesa (il
dio-sapienza figlio di Siva).
Nella setta fondata da Madhva dominano, rispetto alle altre sette bhdgavata
dominate da tendenze emotive o francamente erotiche, i fattori pi propriamente
speculativi, e anche la mistica di fondo che la caratterizza ha una forte
coloritura gnostica e colta. Del resto, nel trattare le massime religioni
dell'induismo, non  facile separare l'elemento rituale e cultuale fondato sul
mito delle origini, dai fattori filosofici e dalla tensione verso l'esperienza
mistica che conferisce una certa aura magica e misterica al pensiero religioso
indiano. Nei secoli che seguirono fino ai tempi moderni si assiste, forse come
reazione all'arido monoteismo islamico, a un'accentuazione dell'elemento
monoteistico nelle scuole di Kablr, Caitanya e Vallabha, ai quali si accenna in
seguito, che, peraltro, nella setta di Vallabha, lasci spazio a forme di
esperienza entusiastico-estatica.

La figura di Siva secondo il mito e secondo gli Agama.
Nessuna figura del pantheon indiano incarna la totalit della funzione divina
come Siva. Al pari di Visnu, rispetto al quale  antitetico ancorch
complementare, Siva non  un dio, bens Dio per antonomasia, il Grande Dio,
Mahadeva, il Signore, Is, Isdna, Isvara, per eccellenza. E' uno dio terribile,
misterioso, imprevedibile, altrettanto quanto Visnu , invece, amoroso e
soccorrevole. Con la sua danza inesorabile, ora egli evoca i mondi, ora li
distrugge. E' il protettore dei sapienti e dei Signori della Parola, cio i
poeti e i maghi, in particolare gli yogin; protegge anche i nomadi, i viandanti
notturni, gli aborigeni Nisada e Kirata e, in generale, la gente strana. I suoi
devoti per eccellenza sono, per, i sddhu, cio gli yogin nudi coperti di
cenere, dal capo sormontato dalla crocchia ascetica, dediti a discipline
terrificanti e misteriose. La figura di Siva deriva storicamente da quella del
dio vedico Rudr, il padre dei Mart, i venti tempestosi che accompagnano Indra
nelle sue imprese erculee. Il termine Siva che lo denota, significa il Benevolo,
termine apotropaico con cui si cerca di tenerne lontano la collera.
Nell'Atharva-veda  anche conosciuto come Sarva, il Saettatore (termine che in
ambito iranico denota un demone), perch, come l'Apollo greco, uccide uomini e
bestie, ma  anche capace di donar loro freschi rimedi. La figura di Siva, anche
se apparentemente di origine vedica,  in realt di derivazione antichissima,
come lo confermano statuette che lo rappresentano appartenenti alla civilt di
Mohenjo-daro del secondo millenio a.C.. In ambito non-ariano, bens dravida,
egli  conosciuto come Seyyon (il Rosso, traduzione di Rudr), figlio di
Korravei, la Vittoriosa, detto anche Velan, il Giovane.
Lo Siva classico, generalmente rappresentato come un giovane uomo in piedi con
il collo talvolta circondato di serpenti, oppure un asceta nudo seduto in
padmasana (posizione a fiore di loto) con il terzo occhio aperto nell'intercilio
e con la tipica crocchia ascetica, o, ancora, come danzante nudo sul cadavere
del devoto circondato da un cerchio di sedici fiamme, con quattro braccia e il
collo blu (mlakanlha), in ricordo del veleno haldhala da lui bevuto dopo il
frullamento dell'oceano, samudra-manthana, oppure, nelle rappresentazioni
antiche, come, un cadavere (siva-sava) nudo, disteso, sul quale danza la sakti
Kali. Siva  anche il Signore delle montagne (Gifisa) e in generale, il dio
delle altezze poich rappresenta la dimensione che trascende tutto il creato. La
sua sposa  generalmente chiarnata la Montana, Parvati, o Colei che  Piena di
Cibo (Anna-purna), nomi che ancor oggi indicano le pi pericolose cime
himalayane, oppure Durga, L'naccessibile o la terrificante Kali, L'Oscura.
I miti che caratterizzano la straordinaria figura di questo dio sono
innumerevoli e possono essere classificati secondo due specie: miti veri e
propri del dio, con valore eziologico, e miti filosofico-sapienziali. Nella sua
funzione centrale, Siva  concepito come l'origine di ogni movimento e, quindi
come Signore della Danza, Nata-raja e, come tale, sovrano della musica, della
poesia e dell'arte drammatica, i cui 8 sapori, rasa, sono da lui ispirati.
Il ritmo della danza tdndava corrisponde al prevalere dell'uno o dell'altro dei
suoi 5 poteri, generazione, conservazione, distruzione (o riassorbimento),
conoscenza e liberazione. Gi nello Atharva-veda, Siva elargitore si proietta
nello spazio come un immenso cosmogramma secondo le quattro funzioni
orientatrici, a Est come Bhava, Colui che  protettore dei Vratya, gli Arii non
brahmanici, a Sud Sarva, il Saettatore-punitore, a Ovest come Pasu-pati, Signore
del Bestiame, cio delle Anime (come Krsna!), a Nord come Ugra, il Terribile,
allo Zenith Mahadeva, il Grande Dio e nello spazio intermedio (antariksa), come
Isana, il Signore Totale; in tale modo le funzioni di Siva creano nello spazio
una struttura piramidale che anticipa il futuro tempio indiano. Gi alcuni testi
tardo-vedici, narrano come Prajapati attribuisse sette nomi, oltre a quello di
Asani pietra-fulmine, a Rudr quando nacque da Uss, L'Aurora, ripartendoli in
due gruppi, a seconda della funzione benefica o distruttiva che incarnavano:
Rudr, garva, Ugra e Asani rappresentano l'aspetto irato del dio, mentre Bhava,
Pasupati, Mahadeva ne rappresentano quello benevolo.
Come Signore dello yoga, Yogisvara, Siva  generalmente rappresentato nudo o
seminudo, coperto di cenere, ravvolto in una pelle di tigre, cinto di crani, con
la collana di serpenti, seduto in una posa yoghica, padmasana la seduta a fior
di loto a gambe incrociate con il piede sinistro suila coscia destra e il piede
destro passato sul malleolo sinistro e poggiato sulla coscia sinistra, oppure in
siddhdsana, la seduta perfetta, col piede sinistro premente sul perineo e il
piede destro poggiante sulla coscia sinistra, talvolta invece in piedi sul
bianco toro Nandin, il Rallegrante, suo veicolo e simbolo. Le armi che
abitualmente brandisce con le sue varie braccia (da due a sedici) sono il
tridente, trisula, l'arco ajagava, il tamburino per la danza dhakkd o damaru, la
clava, e il laccio, gi retaggio del vedico Vruna, con cui avvince i
trasgressori e i malvagi.
Le funzioni mitiche di Siva sono, in realt, mansioni metafisiche: egli  lo
Spirito Universale, il Brahman che tutto trascende e, allo stesso tempo, il
Verbo, primo Motore dell'Universo. Se ne distinguono tre aspetti: lo Siva della
Trimurti, il Sadasiva (lo Siva perenne) dalle cinque forme, che sono altrettante
funzioni della coscienza dell'Io sono e, infine, il Mahasadagiva dalle
venticinque manifestazioni. Questi tre aspetti divengono negli Agama: Bhairava
(lo Spaventoso) che  la presa di coscienza di s assoluta (pardmarsa); indi
Rudr o Visvarupa (che  la Forma di tutte le Cose), cio Siva riflesso
nell'Intelletto come il Sole nelle acque; e, infine, ganta, placato, che
riassorbe l'Universo entro la pienezza del suo S (purnahantd), mediante la
Vampa della Grande Illuminazione (Mahd-Bodha).
Queste fasi mitiche sono, in realt, le tappe di un'ascesi compiuta da cui
intenda reintegrarsi al primordiale archetipo divino, di cui Siva  il simbolo
vivente. Pi avanti si ritorner su questo tema, trattando la gnosi e l'ascesi
elaborate dalle sette sivaite, di cui i miti sono l'immagine operativa. Nato
dalla fronte di Brahma, Siva compie la missione di distruggere le tre citt,
rispettivamente d'oro, d'argento e di rame, costruite dai tre figli dell'sura
Taraka, con cui essi minacciavano il dominio degli di; di questo mito non
mancano numerose interpretazioni esoteriche. Forse riflette la difficolt con
cui il culto di Siva fu accolto nell'ambito ario-indiano, il mito relativo al
sacrificio offerto dall'aditya Daksa, al quale erano stati invitati i vari di
vedici, ma non Siva. Questi apparve all'improvviso colpendo con una freccia il
medesimo sacrificio che si era personificato in una gazzella, per sfuggire pi
in fretta alla collera del dio, che nel frattempo aveva ingaggiato una lotta
furiosa con Bhaga, Pusan e lo stesso Visnu. La lotta cess quando gli di
riconoscono il buon diritto di Siva a partecipare al sacrificio. Ma, intanto, la
sua sposa, figlia di Daksa, disperata per l'accaduto, si getta fra le fiamme,
morendovi. Siva, allora, votandosi all'ascesi pi radicale, inizia la sua
peregrinazione con il cadavere di Durga sul dorso, i cui pezzi cadono qua e l
creando altrettanti luoghi sacri. Rinasce, poi, la dea come Parvati, che seduce
il dio mediante Kama, il dio dell'Amore sensuale, che Siva folgora con il suo
terzo occhio, rendendolo privo di corpo. Ci nonostante l'irascibile divinit
genera in Parvati il figlio Skanda, dio della guerra, detto anche Kartikeya,
perch affidato alle Pleiadi, Krtikah, durante la gestazione.
Altro figlio di Siva, o meglio di Parvati, che lo gener con la raschiatura del
suo corpo durante il bagno,  Ganesa o Gana-pati, il Signore delle Schiere,
quelle schiere che nei Veda sono i tremendi Mart, figli di Rudr. Qui, invece
si tratta di una divinit, popolarissima in tutta l'India, datrice di sapienza e
di successo, che nonostante i caratteri sanguinari del suo mito (Siva lo
decapit in uno dei suoi accessi di collera, per poi farlo rivivere con una
testa di elefante, commosso dalla preghiera di Parvati),  fondamentalmente una
deit mite e pacifica associata alle cosiddette Sette Madri e a Kala-Kali,
rappresentata con il corpo obeso, simbolo di prosperit, da una a cinque teste
di elefante e, spesso con un solo dente (eka-danta), avendo perso l'altro in un
combattimento con Parasu-rama, a cavallo di un topo o di un leone, tenente in
una mano l'uncino per gli elefanti (ankusd) e nell'altra il rosario.
Il suo colore  rosso, bianco o giallo.
I miti in cui compare Siva sono spesso connessi con il ritrovamento di armi
magiche, che permettono di vincere battaglie decisive. Talvolta questo evento si
produce nell'ambito di un altro mito che non ha nulla a che fare con Siva, come
per esempio il ritiro di Arjuna nello Himalaya ove pratica il tapas, cio
l'ascesi yoghica, allo scopo di acquistarsi le armi pasu-pata, cio proprie al
Signore del Gregge (delle Anime) e vincere la battaglia contro i Kuruidi,
narrato nel Mahdbhdrata nel Vana-parvan (Sezione della Foresta).
Siva appare all'improvviso sotto l'aspetto di un kirdta, cio di un aborigeno, e
assale Arjuna sopraffacendolo. Questi, per, invoca l'aiuto di Siva col nome di
Sarnkara, il Benefico e lo adora. Allora il dio invocato gli si palesa sulla
testa del kirdta e gli concede le armi desiderate. Nel Drona-parvan (Sezione di
Drona) del medesimo poema, Arjuna e Krsna trovano arco e freccia richiesti
presso un lago himalayano sotto forma di due serpenti velenosi, che subito
mutano nelle armi corrispondenti, quando i due cantano le lodi al dio (che, si
badi bene,  il dio supremo di un altro sistema religioso!), invocandolo come
Creatore del Mondo, Immutabile e Nato da se stesso. Dal punto di vista esoterico
e operativo, Siva  sempre connesso a un fattore distruttivo-ossessivo, quello
che nei Tantra buddhistici si denominer krodhdvesa, entrata in frenesia, cio
quella condizione di estasi propria alle culture sciamaniche, come l'amok dei
Malesi, mediante il quale si attua una rottura dei rapporti coscienziali con il
mondo obiettivo di veglia.
Alcuni miti saiva hanno uno stretto rapporto con le forze della generazione, che
in particolare vengono evocate e sublimate nei Tantra della mano sinistra.
Caratteristico ne  il mito di Usanas, figlio di Bhrgu e istruttore degli
anti-deva Asura che aveva rubato i tesori di Kubera (il dio probabilmente
pre-ario dei beni della Terra e, in genere, della ricchezza). Siva lo inghiotte
tutto intero, lo trattiene nel suo ventre, indi lo espelle attraverso il membro,
per cui esso prende il nome di sukra, sperma, e diviene il reggente dell'omonimo
pianeta (Venere). Oppure si ricorda il mito secondo il quale Brahma ordin a
Siva di non generare e questo, allora, si nascose nelle Acque primordiali (si
confronti con il mito vedico di Apdm Napdt, il Fuoco figlio delle Acque, e
quello visnuita di Narayana, per cui non ci fu creazione per un lungo periodo.
Allora Brahma gener un altro Praja-pati, creatore secondario, che gener una
moltitudine di esseri che, non avendo altro da mangiare, si scagliarono sul loro
generatore per divorarlo. Questi, atterrito, si rifugi presso Hiranyagarbha (il
Germe d'Oro, denominazione con cui si designa una forma di Agn datore di vita
e, contemporaneamente, la condizione di coscienza propria al sogno).
Hiranyagarbha produsse, allora, due specie di alimento per placare la fame di
quegli esseri. Allora Siva Mahadeva emerse dalle acque in cui si era rifugiato
e, non essendovi pi bisogno di aggiungere nuove generazioni agli esseri
esistenti, si tagli il membro e lo conficc nel terreno davanti a s, entrando
subito in uno stato di profondissima meditazione ai piedi del monte cosmico di
Munjavant (citato anche dall'Avesta come residenza degli di e axis mundi).
Questo mito allude al fatto che le medesime forze che si estrovertono nell'atto
genesico, una volta che siano state distolte da questo e contemplate come
oggetto puro, si rivelano come base per l'attivit meditativa:  il principio
della sublimazione di cui si servono i sistemi tantrici. Lo stesso mito 
narrato nel Sauptika-parvan del Mahabhdrata ed  ripetuto nel Vayu-purdna,
laddove si narra che Siva, dopo aver creato, si castr e divenne uno yogin.
Questo ambiguo rapporto con le forze della generazione, che prima vengono usate,
poi distaccate da s e realizzate come potenza pura nel corso della meditazione
yoghica,  un motivo costante che accompagna l'apparizione di questo nume anche
nel corso di eventi ricordati in opere di carattere visnuita come, per esempio,
l'Anusdsana-parvan del Mahdbhdrata, laddove Siva dona la fecondit e la fortuna
a Jambavati, sposa secondaria di Krsna, al quale egli compare accompagnato dalla
sposa Uma, i due seduti sul toro Nandin, con accanto Brahma, assiso sul cigno
(hamsa, simbolo del respiro universale) e Narayana trasportato da Garuda, i
quali gli danno gli otto doni miracolosi fra i quali la fecondit richiesta da
Jambavati.

Scuole e sette sivaite. Teorie fondamentali.
Sia nel visnuismo che nello Sivaismo, l'ambito settario o anche pi
semplicemente filosofico, comporta un passaggio dalla sfera cultuale, rituale ed
etico-religiosa, al dominio pi propriamente esoterico e iniziatico dominato
dalle discipline psico-fisiche e meditative dello yoga. Secondo questi sistemi
mistico-filosofici, lo scopo dell'attivit spirituale dell'uomo non  quello di
ricevere una qualsiasi consolazione per i dolori che l'esistenza comporta,
quanto attuare il superamento della condizione umana stessa per emergere in una
sfera divina. Non solo, ma le forze che, risvegliate, possono condurlo di l dal
limite, sono le medesime che, qualora non vengano afferrate da una forma
superiore di coscienza, lo conducono al dolore, malattia e morte, mantenendolo
nella condizione di Nescienza, avidyd.
Come il visnuismo nelle Samhita, cos lo Sivaismo settario riconosce negli Agama
(da d-gam, venire cost, avvento) le fonti della sua dottrina esoterica. Nello
Sivaismo settentrionale questo termine  sostituito da Tantra, originariamente
ordito, indi testo di dottrina arcana. Gli Agama sono tradizionalmente ripartiti
in 10 buoni, sat, detti anche saiva, benevoli, e 18 ,cattivi, -sat, o raudra,
ispirati da Rudra, l'aspetto terribile di Siva. A questi si aggiungono testi di
commento e chiosa, per cui in totale questa letteratura assomma a 198 fra Agama
e Upagama. Fondamentalmente, questi testi si pongono come una nuova Rivelazione,
pi adatta all'impoverita struttura fisica e spirituale dell'uomo odierno,
incapace di seguire le ardue vie ascetiche additate dai Veda, ai quali intende
sostituirsi. Con tutto ci lo Sivaismo, specialmente quello esoterico,  stato,
molto paradossalmente per gli occidentali, la religione professionale dei
brahmani pi ortodossi dal punto di vista vedico, dei poeti e drammaturghi
indiani che hanno con maggior fede e ispirazione artistica rivalutato l'antico
mondo religioso e mitico, non solo, ma la fede ufficialmente seguita dalle
dinastie che, dall'8 al 12 secolo hanno restaurato nel loro regno la forma pi
ortodossa del brahmanesimo, in sostituzione del buddhismo e dello jainismo
precedentemente professati. Ci si riferisce alle dinastie Sena, Valabhl,
Calukya, Kakatlya Pandya, Pallava, Cola ecc. Lo Sivaismo ha costituito anche la
porta d'ingresso nella civilt indiana della nobilt dei popoli barbari che
lungo il cammino dei secoli si assimilarono a questo continente, dove
sopravvivono resti riconoscibili nei clan Rajput, Maratha, Sindhi ecc.
Per quanto riguarda la cospicua letteratura degli Agama, nulla si sa di sicuro
se siano sorti nel Sud dravida e poi trasmessi al Nord ario, o viceversa. Come
le Samhitd e i Tantra, di cui si parla in seguito, si tratta di opere
enciclopediche nelle quali, a parte la sezione filosofica e ascetica, sono
contenuti precetti di scienza varia, dall'architettura alla medicina. I sistemi
mistico-filosofici derivanti dai loro insegnamenti, costituiscono gli edifici
speculativi pi elevati che abbia innalzato il pensiero orientale, oltre al
fatto che essi presentano la traduzione in nitidi termini filosofici di tutto
quell'apparato simbolico-religioso che  il credo delle varie sette Sivaite, ci
che ci permette di intenderli anche sul piano logico-discorsivo.
La scuola settentrionale pi caratteristica e interessante  quella denominata
Trika, Ternaria, poich riconosce tre realt, siva, sakti e le anime
individuali, chiamata anche Pratyabhijna, del Riconoscimento dell'identit fra
il s individuale e l'Essere Assoluto. Questa scuola, fondata da Vasugupta,
vissuto fra i secoli 8 e 9,  la sintesi fra tre precedenti orientamenti,
detti spanda, vibrazione o energia, krama, progressione dell'assorbimento di
ogni livello ontologico nell'esperienza di quello superiore, e kula, famiglia di
potenze che supportano la Realt. Il credo essenziale di questa setta sarebbe
apparso, scolpito sul monte Mahadeva nel Kashmir ove ancor oggi si mostra, a
Vasugupta, riassunto nei cosiddetti Siva-sutra, aforismi di Siva. La scuola ebbe
grandi pensatori, che elaborarono un coerente sistema che si potrebbe denominare
idealismo magico. Fra loro si annoverano Kallata e Somananda nel 9 secolo,
Utpala, nel 10, Abhinava-gupta e Ksemaraja nello 11 e 12. Per questi ultimi,
nella sintesi del Tantraloka la Luce dei Tantra (qui Tantra assume lo stesso
significato di Agama), Siva, in quanto Realt Assoluta,  prakasa-vimarsa, luce
e consapevolezza, oppure, coscienza luminosa di per se stessa, che si attua in
tutto ci che esiste; consustanziale allo spanda, vibrazione, diventa causa
materiale ed efficiente del mondo, di cui contiene tutti i possibili e i reali.
Questi ultimi, passando attraverso l'Illusione edificatrice del mondo, la mayd,
perdono ubiquit e onnipotenza, rapprendendosi nelle cose. Siva  presente in
ogni cosa allo stato di conazione di volont di manifestarsi, iccha. Il
dispiegamento del mondo si verifica in quanto l'Assoluto si scinde in due poli,
Siva e Sakti, la sua potenza di manifestazione, la sua dynamis, che si attua
secondo le cinque potenze: coscienza, cit; beatitudine, dnanda; volont, iccha;
conoscenza, jnana; attivit, kriyd.
Il gioco di queste cinque sakti, o potenze di manifestazione, porta allo
sviluppo di undici categorie, cinque delle quali rappresentano l'archetipo della
creazione, per cui la coppia siva-sakti (le due prime categorie) riconosce se
stessa come lo io sono divino presente in tutte le cose. Indi, attraverso la
mayd-sakti, la potenza dell'Illusione, Siva sperimenta se medesimo come essere
limitato e determinato da: kald, frammentazione e diversit fra s e gli altri;
niyati, destino particolare a cui ognuno di noi si identifica; rdga, interesse e
attaccamento verso un oggetto rispetto ad altri; vidyd, conoscenza obiettiva ed
empirica; kdla, tempo e spazio, come limiti passivi della propria esistenza. A
queste categorie fanno seguito le 25 categorie del sistema filosofico Saikhya,
che connotano il mondo obiettivo, separato dal soggetto conoscitore, nel quale
viviamo, ognuno di noi come un atomo (anu) a s stante, nel fiume del samsdra,
finch non intervenga la Liberazione (mukti, moksa) a svincolarci da esso,
liberazione che poggia su sistemi diversi, a seconda della costituzione occulta
di ognuno che intraprenda la via del tapas.
L'iniziando, gi addestrato da un maestro spirituale (guru, dodrya) alle
discipline dello yoga, concentrazione, meditazione, controllo del respiro ecc.,
deve, in pratica riuscire a penetrare con tutta la coscienza in quel vuoto
interstiziale, detto madhya, mediano, che si rivela come pura consapevolezza fra
pensiero e pensiero, fra la fine e l'inizio di un'esperienza qualsiasi, come
stupore (camatkdra). A questa specie di ascesi soccorrono tre specie di metodi;
quello inferiore o minimo (dnava) che poggia su esperienze apparentemente
futili, quali fatica estrema, starnuto ecc., che provochino discontinuit di
coscienza; quello potenziato, sdkta, per cui ci si concentra non su un oggetto
particolare, ma sull'energia che si mette in gioco, nell'atto di conoscerlo,
infine quello supremo o sdmbhava (da Sambhu, altro nome di Siva), in cui attua
immediatamente il passaggio al vuoto, cio si realizza la totale vacuit
(sunyatd) che trascende e in cui si dissolve ogni pensiero, ogni sentimento e
ogni azione. In questo caso, il mentale (manas) dell'asceta si discioglie nel
cuore (hrdaya), quale centro della personalit, ci che induce a
un'intuizione-estasi indifferenziata del mondo (nirvikalpa-samddhi), per cui ci
si istalla permanentemente in ci che si potrebbe denominare estasi-identit.
Nella metafisica e nella soteriologia Sivaita  particolarmente sviluppata la
speculazione che riguarda la Parola, nel senso di Verbo creatore, immanente,
per, nel pensiero-parola umana.
La Parola Suprema, pard vdk,  identica alla potenza di Siva, per cui tutta la
Realt null'altro  che Suono (L'armonia delle sfere di Pitagora!). Questo suono
si attua secondo quattro livelli che, come si vedr in seguito, corrispondono ad
altrettanti stati di coscienza individuali, gi specificati dalle Upanisad. Al
primo livello, il Verbo, realt assoluta,  tutto raccolto in se stesso, nel
vuoto silenzio. Al secondo livello, il Verbo diventa contemplante (pasyann),
sperimenta, cio, il rifrangersi della propria potenza (kald, altra accezione
del termine!) nelle vocali (16 secondo la tradizione indiana), i varna che sono
gli archetipi della Realt, per cui suono, significato e oggetto l'un l'altro si
identificano. Il terzo livello, detto della Voce mediana (madhyamd vdk), questa
si attua come pensamento o pensiero-suono (mantra, con il senso anche di
scongiuro) mediatore fra la categoria particolare della realt (tattva) e il suo
significato. Il mantra, infatti,  la segreta realt-suono di ogni cosa, che lo
yogin pu evocare magicamente. Al quarto livello, quello della Voce articolata
(vaikharl), ci troviamo al livello materiale ordinario, che si esprime in suoni
audibili e frasi (pada), sul quale si ha la tripartizione di oggetto
particolare, suo significato e suono che lo denota.
Questi quattro livelli della Parola, o Verbo creatore (vdk) corrispondono
puntualmente ad altrettanti stati di coscienza, la cui pratica costituisce il
cardine di tutte le discipline yoghiche. Essi sono: veglia, sogno, sonno
profondo e catalessi. Nel senso che, nello stato ordinario di veglia, la parola
ha una relazione puramente mentale con gli oggetti che essa designa, che, per,
non pu penetrare. In questa condizione si sogna, rispetto al tramare delle
forze eteree che edificano il corpo sottile (suksma-sarl ra), segretamente
animate dai mantra, e si dorme di sonno profondo (susupti) rispetto al mondo
della volont che opera nel cosiddetto corpo causante (kdrana-sarlra), fatto di
pura vocalit (varna). Rispetto, poi, alla Suprema Potenza, lapardsakti, di cui
tutto  essenziato, quando ci si immagina di essere svegli, in realt si  in
una condizione di morte apparente, di catalessi. Questa  la ragione per cui il
mondo, che sappiamo anche dalle moderne scienze fisico-matematiche essere fatto
di pura energia, ci appare, invece, rappreso nella condizione fisica, minerale,
che l'uomo comune sveglio, ma non risvegliato, assume come massima realt.
Questo tipo di speculazione riveste particolare importanza presso l'altra grande
scuola Sivaita di pensiero, il cosiddetto Saiva-siddhanta, Sistema Sivaita,
particolarmente diffuso nell'India dravida, anch'esso basato sugli dgama, dei
quali si distinguono le quattro parti: dottrina, vidya; rituale, kriyd; ascesi,
yoga; condotta, carya.
Questo sistema, a differenza del Trika, che culmina con la dottrina dell'unit
assoluta del Reale,  caratterizzato da un monismo differenziato
(visista-advaita) nel senso che afferma l'esistenza eterna di tre enti
differenti: il Signore (pati), cio Siva, le Anime, cio il Gregge (pasu) e il
Legame (pdsa), cio il non-spirituale con cui Siva lega le anime all'esistenza
contingente. Questo legame, per cui ognuno di noi sperimenta il samsdra, si
concretizza nelle cosiddette tre macchie (tri-mala), cio l'errore di
identificarsi a un individuo particolare (adnava-mala), l'errore di ritenersi
autore delle proprie azioni (karma-mala) e, infine, l'errore di prendere per
reale il mondo che , invece, una illusoria proiezione soggettiva (mdyd-mala).
La liberazione delle anime da questi vincoli non conduce, come avviene nel
sistema Trika, a uno scioglimento dell'anima individuale nella personalit
omnipervadente di Siva, bens essa ne resta separata e mantiene la sua
individualit, unendosi a Dio solo per quanto attiene all'esperienza cosciente
del mondo dominata dalla Sua presenza, ci che il Sistema denomina con-sapore
(sdmard-sya).
Questa separatezza rispetto a Dio permette un rapporto di intensa devozione, di
bhakti, di anelito incessante verso l'amorosa unione con Lui, ci che, combinato
a particolari forme di yoga, conduce alla Liberazione, che pu anche essere in
vita (il van-mukti). La componente devozionale caratterizza la personalit dei
grandi poeti e maestri Sivaiti che cantarono in lingua tamil l'amorosa ricerca
di Dio, con accenti simili a quelli degli Alvar visnuiti, ai quali si 
accennato.
Essi furono Tirumula, Sundara, Manikkavacakar (9 secolo), indi Arulnadi,
Manavacakam, Kadandan e Umapati, con cui si giunge al 14 secolo. La bhakti,
unita a un atteggiamento anti-castale della setta, che a tratti 
anti-brahmanica, favorisce l'opinione che lo Sivaismo come fenomeno religioso e
sociale sia originariamente non-ario e si sia diffuso dal Sud verso il Nord
partendo dalle contrade dravida. Esistono altrettanti argomenti, per, per
ritenere vere ipotesi totalmente opposte. La verit  che non  possibile
adottare teorie unilaterali per darsi ragione di fenomeni cos complessi come la
diffusione di impulsi filosofico-religiosi in India. Lo Suvasiddhanta mantiene
la tripartizione delle categorie metafisiche propria anche al Trika, in pure,
buddha, semipure, buddhabuddha, e impure, abuddha, nelle quali la relativa
impurit  data dalla divisione in soggetto e oggetto di esperienza.
Vediamo, ora, brevemente, le prime dodici categorie, che pi o meno coincidono
con quelle gi accennate del Trika, salvo esprimere in questo sistema la
dialettica del suono-luce che si fa creazione, mentre in quello esprimono
piuttosto il passaggio dall'Io assoluto, all'io-sono, che simboleggia la
presenza di Siva in ogni individualit cosciente. Abbiamo quindi:
1. ndda, il suono immanifesto, essenzialit di Siva;
2. bindu, il punto di consistenza del suono, essenzialit di sakti;
3. sad-dkhya, pura presenza di Siva come alto suono;
4. Ivara, il Signore: Siva sperimenta se stesso come Signore del Tutto;
5. buddha-vidyd, pura conoscenza: Siva sperimenta tutto ci che esiste come atto
della propria coscienza;
6. rndya, L'lllusione per cui si sperimentano le cose l'una separata
ontologicamente dall'altra e tutte separate da Siva;
7-11. Ie cinque categorie semipure (kancuka, corazze): kald, niyati, kdla,
vidya, rdga, per cui si attua la limitazione dell'individuo;
12. il purusa, L'anima individuale, cio il pabu, opposta alla prakrti, cio
alla natura.
Circa la prospettiva della Liberazione, gli esseri umani sono divisi in varie
categorie, a seconda della maggiore o minore maturazione interiore, e sono
sempre concepiti come aventi un'esistenza propria, la quale  s indipendente,
ma impensabile al di fuori di Siva. I Liberati sono concepiti come spiriti
avvolti in un corpo costituito da cinque rnanlra, cio suoni archetipici
corrispondenti alle cinque categorie pure di cui si  trattato. La parte
cultuale degli adepti a questa setta, a parte le sacre giaculatorie di mantra,
adorazioni all'alba e al crepuscolo, pratiche quotidiane di venerazione dei
poteri divini, arsione di offerte e altri riti comuni a tutti gli ind, sono
astretti alla pratica rigorosa dello yoga, il cui accento  posto sulle
discipline pi propriamente meditative, le quali mostrano una forte impronta
teista.
Queste due sette, quella Trika o Pratyabhijna e quella Saiva-siddhanta, che
hanno dato luogo a cospicue scuole di pensiero tuttora fiorenti, sono state
accompagnate da altre sette, il cui carattere arcaico nel rituale e nella
dottrina, le fa ritenere molto pi antiche e, in parte, risalenti a un
sottofondo sciamanico presente nella protostoria dell'India. Queste sette sono
quelle conosciute come Lakuhsa, Vrasaiva, Liigayat e Kapalika.
I Lakuhsa Paspata, cio gli adoratori di Pasu-pati, il Signore degli Animali,
oppure delle Anime individuali, hanno come mitico fondatore l'omonimo Lakulin
(lakula significa clava) e, attorno al 4 secolo d.C. erano molto diffusi
nell'India settentrionale e nell'Afghanistan. Sulla personalit del fondatore si
hanno notizie contrastanti. Ispirato dal dio Mahesivara (cio Siva, di cui
incarnava il principio divino: la clava, oltre a simboleggiare lo Herakle greco,
era l'arma tipica di Indra vedico e di giva ind)  l'autore dei 47
Pdsupata-sutra, aforismi che riassumono i princpi della sua dottrina la quale
avrebbe notevolmente influenzato la contemporanea scuola visnuita Pancaratra: il
Linga-purana stabilisce inequivocabilmente una stretta relazione fra Krsna e
Lakulin.
La setta era pi nota per i suoi costumi, che per le sue teorie. I suoi adepti
andavano vestiti di rosso, il corpo cosparso di cenere, compivano particolari
esercizi yoga ed erano dediti al mantra-naya, cio alla ripetizione meditativa
di particolari mantra impartiti dal maestro. Cosa notevole  che questi adepti a
una setta esoterica fossero seguaci del Nyaya e Vaisesika, i due sistemi pi
aridi e pedanti di logica formale! La loro dottrina settaria  quella racchiusa
nella cosiddetta Scienza dei Cinque Oggetti (paficartha-vidya), per la quale si
stabiliscono le relazioni ontologiche e gnoseologiche di cinque categorie di
varia specie, come per esempio karya, effetto, che  la Natura oggettivamente
conosciuta con gli organi dei sensi; karana, causa, che  il Signore della
Creazione ecc., dotato di potere infinito (sadya); yoga, che  la congiunzione
dell'anima individuale con il Signore, che si attua mediante l'intelletto
autocosciente, citta, di l da qualunque attivit concettuale; vidhi, cio le
pratiche magico-simboliche della setta che, oltre al rivoltarsi nella cenere tre
volte al giorno, consistono nelle sei pratiche di genere estatico-sciamanico che
conducono alle sei porte, le quali sono discipline conducenti a uno stato di
sacra follia: si tratta di pratiche di genere magico di antichissima origine,
tuttora praticata da allievi sciamani su un'area che va dalla Corea, al
Turkestan e alla Lapponia, come i comportamenti assurdi dei dervisci malaman (di
cui si parla male) turchi Yesevl e Bektashl; duhkhanta, fine dell'infelicit,
che consiste nella Liberazione improvvisa, collegata all'acquisto di poteri
sensori e motori sovrumani.
Si sono qui brevemente elencate in sintesi le discipline seguite dai Pasupata,
non solo per il loro specifico interesse antropologico, ma anche perch si
tratta, pi o meno delle medesime vie iniziatiche seguite da altre sette sivaite
estreme.
La setta dei cosiddetti Vra-saiva, eroici sivaiti, difficilmente distinguibile
da quella dei Lingayat, i portatori del fallo, fu fondata o, meglio, rifondata
da Basava (Vrsabha), re dei Kalyana attorno al 1167. Si tratta di una setta
fortemente devozionale, tanto pi che, concependo le anime umane separate da
Siva, ma consustanziali a lui, coltiva energicamente la bhakti come mezzo per la
ricongiunzione con il Signore. Tre sono i gradi di avvicinamento a Dio. 1,
tyaga, separazione da Siva e dalle sue cinque ipostasi (Sadyojata, Vamadeva,
Aghora, Tatpurusa, Isana), condizione propria allo stato di veglia; 2, bhoga,
fruimento, proprio alla condizione di sogno, allorch l'uomo percepisce la
realt come vita fluente che anima il corpo sottile (suksrna-sarra)
dell'individuo e dell'Universo e, infine 3, yoga, congiunzione, che si realizza
nello stato di sonno profondo, allorch, dimentico della propria limitazione
personale, sperimenta la realt-Siva in tutte le cose, immerso nel corpo causale
(kdrana-san ra).
Naturalmente, la premessa per ricongiungersi con Siva che  la radice di tutte
le cose  data dalla bhakti, che la setta considera, non tanto come una
disposizione personale, quanto una grazia (prasdda) emanata da Siva medesimo.
Questi  considerato dalla setta come l'ineffabile Brahman, sintesi di esistenza
(sat), coscienza (cit) e beatitudine (ananda), che, nell'emanazione dei mondi e,
all'inverso, nella meditazione estatica del fedele, si attuano come le tre
categorie fonematiche ndda, suono assoluto, bindu punto di consistenza, blja
germe di tutta la realt. A questo seguono le cinque categorie pure gi
esemplificate a proposito dello gaiva siddhanta, ognuna delle quali messa in
azione da una delle cinque sakti principali.
Questa setta, nonostante la sua virile denominazione, ripudia la subordinazione
sociale della donna, in quanto la sua presenza fisica nel mondo altro non  che
il simbolo del principio-sakti presente sul piano divino. Rifiuta anche la
cremazione dei morti, i pellegrinaggi, l'organizzazione castale della societ e
altri usi cari agli ind. La consacrazione (dlksd) viene conferita a ragazzi e
fanciulle, da parte di sacerdoti che, nel caso dei Liigayat sono denominati
jangama ambulanti. Essa consiste nella consegna all'iniziando di un liriga,
fallo, che viene venerato sedici volte, conferito con l'appoggio delle sacre
giaculatorie del mantra, indi appeso al collo con un laccio di seta.
La cerimonia corrisponde al conferimento dello yajnopavl ta, il cordone sacro,
ai giovani di casta aria nel comune induismo. La setta, pur essendo teoricamente
anticastale,  in realt suddivisa in quattro classi articolate in un insieme di
gruppi esogamici, originariamente nati dalla mescolanza fra brahmana e ksatriya:
il gruppo pi elevato  quello dei jangama detentori del carisma iniziatico. La
setta fa capo a cinque congregazioni risalenti ai Mahantas, i Grandi, cinque di
numero, personificanti altrettanti aspetti di giva, fondatori di altrettanti
dsrama (monasteri) a Varanasl (Benares), Kedarnath nell'Uttar Pradesh, SrlSaila
presso Nandyal, Blehalli nel Maisur e Ujjayinl, tuttora esistenti.
Per quanto riguarda la setta Liigayat in senso stretto, che ebbe una certa
fioritura fra il 7 e lo 11 secolo nello stato del Mahstra, in essa si pratica
una forma di battesimo detto degli Otto Colori (astavarna), che ha lo scopo di
conferire al fanciullo altrettante corazze (kavaca) di difesa dai cattivi
influssi. Una volta legatogli il liriga al braccio, il guru unge il bambino di
ceneri particolarmente consacrate, dette vibhuti, miracolo perch ritenute
propiziare la moltiplicazione dei beni terrestri e spirituali, indi il fanciullo
viene presentato a Siva personificato in un jangama. Come marchio settario la
setta  caratterizzata da un punto bianco imposto sulla fronte dei suoi adepti,
invece del solito tilaka Sivaita a forma di tridente.
Vi sono altre sette, confluite nello sivaismo, caratterizzate da caratteri
cultuali di genere malese-australoide, come peresempio il culto del cranio, il
nutrirsi di carne, talvolta umana, scodellata nel teschio, il cospargersi di
cenere di cadaveri raccolta in terreni di arsine e altri usi strani, totalmente
al di fuori della sia pure variegata ortodossia ind, che ne riprova usi e
costumi anche per bocca di filosofi Sivaiti, come Sarnkara, o raffinati
drammaturghi, come Bhavabhuti (8 secolo).
Queste sette, denominate collettivamente Klika, hanno un culto particolare per
la forma Bhairava, tremenda, di Siva e per la bakti Karala-Camunda. Ramanuja ci
informa anche che la loro forma abituale di meditazione consiste nel
visualizzare il Supremo S residente nello yoni (vulva) cosmico, identificato
ritualmente in quello della sakti terrestre con la quale si congiungono
abitualmente. In una forma estremamente decaduta, sopravvivono ancora come
Aghorl, i devoti a Siva Aghora, non Terrificante. Nelle parlate dell'lndia
odierna il loro nome  sinonimo di vagabondo e mendicante, pi o meno come il
termine etnico zingaro in Europa.

Le deit femminili e gli Sikta. Culti e riti tantrici.
La dimensione spirituale dell'lndia post-vedica, che si andr sempre pi
affermando, anche attraverso la sistemazione brahmanica di tutto il patrimonio
religioso, ci che noi chiamiamo brahmanesimo, fino all'induismo medievale e
moderno,  data dall'insorgere e affermarsi delle figure divine femminili e dei
culti loro connessi.
Non solo, ma queste nuove concezioni, in realt antichissime e risalenti a un
comune patrimonio che denominiamo indo-mediterraneo, si impongono in base a
esperienze di natura piuttosto mistica ed estatica che di ordine
etico-religioso, fondate, per, su coerenti sistemi filosofici e metafisici. Le
deit femminili dei Veda, oltre a essere scarse, sembravano pure e semplici
repliche al femminile degli di di cui erano le spose, senza neppure quella
personalit che i miti dei popoli indo-europei di Occidente attribuivano a Hera,
Aphrodite, Athena, oppure a Freya, Nerthus, Brigid ecc.
Nell'ambito vedico si hanno poche eccezioni alla mera subordinazione della
paredra al dio maschile, come quella eminente di Uss. L'Aurora, la cui funzione
esplicita fra gli uomini  quella di aprire la mente all'intendimento del mondo
divino. Mancava nel vedismo quel mondo delle Grandi Madri che, nel mondo antico,
rivestono le funzioni di dee dell'amore, della guerra, quindi della vittoria, e,
naturalmente, della fertilit.
Questo mondo, invece, si riafferma in maniera crescente nell'India classica, i
cui grandi poemi Ranlayalla e Mahcthhctrata sono dominati dalla presenza di
donne, come Slta, o come Draupada, o come le madri dei cinque Pandava che, oltre
a essere mediatrici fra il mondo umano di quei guerrieri e quello divino degli
aotana di Visnu, sono le autentiche portatrici del destino di stirpi e di popoli
che da quegli eroi sarebbero discesi. Questo mondo femminile che si estende
dalle eroine dei poemi tradizionali, alle dee, che il popolo aveva gelosamente
custodito sin dai tempi pre-Arii, esplode letteralmente in tutta la produzione
gnostico-settaria dei Tantna, sia in quelli sivaiti, ai quali si  accennato nel
capitolo precedente, che in quelli puramente akta, dominati cio dalla figura
femminile della gakti, la sposa-potenza del dio, che senza di lei  nulla.
In questo contesto si ha la Maha-devi (Ammei dravida), sposa di Maha-deva, il
Grande Dio, cio Siva, la quale si rifrange nell'infinit delle matrkah, le
Piccole Madri, venerate quotidianamente dal popolo ma che, presso i filosofi,
sono identificate alle lettere dell'alfabeto, alle virtualit creatrici, kala,
della stessa Dea-Parola, la Vak, (gi mitologizzata come Sarasvati, la Fluente
sposa di Brahma), sulle quali, in quanto suoni audibili,  fondato il linguaggio
umano che connota il significato (artha) degli oggetti e del mondo intero.
La sakti, quindi, oltre a essere la potenza del dio, rappresenta la divina
Sophia che lo rende accessibile e cognoscibile (Vidya, Jnana, Vidyesvari ecc.)
ed  anche la Suprema Consapevolezza (Para Samvid) che permette a ogni uomo di
ritrovare naturalmente il dio entro se stesso. Perci la dea  anche quella
Maya-sakti, quella Potenza d'Illusione che ci fa apparire reale e obiettivo un
mondo che, in realt, non  altro che un suo gioco e, per lo yogin, un atto
della sua mente (cit-sakti).
Ci comporta l'assunzione nell'ambito filosofico e, quindi, ascetico di un
principio che sconvolge la rigida morale brahmanica implicita al criterio di
purezza rituale. Essendo tutta quanta la Realt null'altro che l'obiettivazione
del potere della dea, il suo gioco, ne risulta che tutto l'esistente pu
diventare strumento di servit come di liberazione dal samsara, a seconda di
come venga assunto. Perci l'asceta che sia un vira, un eroe, pu conseguire la
somma liberazione proprio attraverso quelle energie che, nell'uomo comune,
conducono al peccato, al dolore, alla malattia e alla morte.
Colui che meditativamente riesca a contemplarle come potenze della dea e come
tali le realizzi, costui si libera dai vincoli del dolore e della morte propri
all'esistenza contingente. Questo principio  la base per discipline
fisio-psichiche di straordinaria concretezza mediante le quali lo yogin, bene
addestrato al controllo del pensiero e delle passioni nonch delle stesse
funzioni fisico-organiche, contempla e sperimenta obiettivamente quelle forze
cosmiche della collera, terrore e brama, alle quali soggiace l'uomo comune, il
pasu. E' il principio della sublimazione ben noto in psicologia, che nelle
scuole gnostiche, ispirate a livello religioso al culto delle dee, sostituisce
in larga misura quello della repressione proprio ai comandamenti della religione
positiva. A parte gli eccessi a cui pu condurre questo genere di esperienza,
come talvolta avviene nei rasa-mandala dei Ramanandi, si tratta
fondamentalmente, nella fase preparatoria, di sviluppare un pensiero libero
dalla presa dei sensi, per poi poter contemplare, indi recepire il messaggio
spirituale di cui essi sono latori emergendo in una sfera di immota
coscienzialit di cui  simbolo la Grande Dea, nelle sue infinite forme pacate o
irate (santalkrodha) che sono altrettanti archetipi della realt.
La coscienza religiosa dell'India  dominata dalla presenza della Devi, energia
che muove l'Universo. A un livello infimo si hanno le Grama-devata, le aDeit
del villaggio, idoli grossolani, talvolta un sasso ritto nell'area consacrata
come i betili della nostra antichit, onorato mediante la puja, offerta di
vegetali e fiori, unzione e rivestimento dell'idolo, da parte di sacerdoti di
casta non brahmanica.
Da questa forma primitiva di venerazione si sale fino al culto raffinato di cui
 oggetto la Grande Madre, concepita come Durga, L'Inaccessibile, Kali,
L'Oscura, Parvati, la Montana e mille altre forme proprie al culto tantrico. La
sua forma meridionale  quella di Maryammei, la Madre Morte, personificazione,
ora del vaiolo, ora del colera. Il mito tradizionale racconta che essa era una
donna cui era stato donato il potere di attingere l'acqua con le mani, come se
fosse un solido, fintanto per che si fosse mantenuta pura. Senonch, recatasi
al fiume per prendere acqua, le capit di vedere dei Gandharva che facevano i
loro giochi d'amore con le Apsaras, li ammir e istantaneamente le si sciolse
l'acqua che portava nelle mani. Il marito, incollerito, la condann al rogo e
gi la testa le bruciava, quando il figlio ottenne che fosse salvata. Poich il
corpo portava orribili piaghe e ferite, essa divenne, poi, la dea-vaiolo di cui
si adora solo la testa. Il mito  molto simile a quello di Renuka, madre di
Parasu-Rama, di cui si  gi parlato. Si tratta sempre di dee diventate tali in
seguito ad aver patito terribili esperienze purificatorie, il cui compito 
quello di salvare altre creature, in generale bambini, dalla malattia o malanno
a cui sono state assimilate. Quindi sono ambivalenti: da una parte uccidono,
dall'altra restituiscono alla vita chi sta per soccombere. Il Canone buddhista
ricorda una dea Hariti, la Verde, che a Rajagrha divorava i bambini. Convertita
dal Buddha, divenne la loro protettrice. Il mito  migrato in Cina, ove la dea 
chiamata Sung-t,zu, in Giappone, ove  ricordata come Kishimojin. Cos pure si
ha Sitala, la Fresca, originariamente demone della febbre, in seguito invocata
per tenerla lontana, di cui il demone femminile Putana, ucciso da Krsna bambino
che le succhi fino a stremarla il petto colmo di veleno,  una emanazione. Cos
pure si hanno Bidali che guarisce i bambini e Manasa che medica il morso dei
serpenti.
Ma la dea per eccellenza, sulla quale sono basati miti e concezioni mistiche e
filosofiche comuni a tutte le religioni indiane,  senz'altro la sakti di Siva,
della quale si conoscono nove nomi e altrettante forme principali, celebrata in
cicli epici e religiosi anche non sivaiti.
Questa dea che, nelle sue varie ipostasi,  collegata a varie localit della
catena dello Himalaya, si sdoppia, sempre su preghiera degli di, in altre
persone divine naturalmente femminili, che sconfiggono i demoni, per esempio
gumbha e Nisumbha nemici dei Deva, diventando, poi, protettrici delle
popolazioni indigene a sud dei monti Vindhya, gli Sabara, Pulinda e Barbara(!).
E presso questi popoli dal colore oscuro che essa diviene, dopo il bagno
lustrale nel Gange, la Kalika (la Nera) ovvero Kali, la dea spaventevole dal
collo circondato da una collana di teschi, coperta da una pelle di tigre, con la
spada infernale (khatvanga) nella destra, la quale dopo la vittoria sui demoni,
chiamati anche Cunda e Munda, prende il nome di Camunda diventando sotto questo
nome la sintesi di sette dee, tre delle quali ipostasi di Visnu, e cio, Brahmi,
Mahesvan, Kaumari, Vaisnavi, Narasimhi, Varahi, Aindri. Nella sua versione
settentrionale la dea  soprattutto ricordata come Parvati, o Haimavati e Uma,
quale Signora dell'immacolata altezza delle montagne; l'ultimo appellativo Uma,
la Favorevole, detta anche Gaurl, la Bionda, simboleggia la volont pura (iccha)
che conduce a effetto l'azione degli asceti.
Il mito centrale della dea resta sempre quello, a cui si  accennato di Satl, la
Essente nome con cui viene designata la buona moglie che, morto il marito, si fa
bruciare sulla sua pira funebre. Era costei la figlia dell'Aditya Daksa, le cui
27 sorelle andarono spose al dio Luna Soma-Candra. Non avendo il padre invitato
lei assieme al suo sposo Siva al grande sacrificio, essa si suicid buttandosi
nel fuoco. Daksa cercher invano di sfuggire a Siva trasformandosi in capriolo.
Le parti del corpo della Dea cadranno in varie parti dell'India settentrionale,
che diventeranno santuari a lei dedicati, i cosiddetti pltha, che lo yoga
tantrico identificher a determinati plessi del corpo sottile (cakra, ruote, o
padma, fiori di loto) dell'asceta che vengono risvegliati con la meditazione e
il rito del nyasa, di cui si parla in seguito.
Siva, inconsolabile, si d all'ascesi, mentre lei rinasce come Durga figlia di
Himavant, il Monte Nevoso, e della ninfa Mena. Il saggio Narada aveva predetto
al padre che Durga si sarebbe sposata con il dio supremo, cosa difficile data la
di lui ascesi e la castrazione che si era inflitto. Kama, dio dell'amore, riesce
a distrarre Siva kapardin (dalla crocchia ascetica), s da rendere possibile il
connubio che avviene con un grande sconvolgimento del cielo e della terra,
mentre Kama viene folgorato dal terzo occhio di Siva e diventa cos senza corpo
(an-ariga). Dal connubio nascono Skanda, dio della guerra e Ganesa, dio della
Sapienza, dei quali si  gi parlato.
Le ipostasi della Grande Dea non sono soltanto di natura moltiplicativa, per cui
essa si rifrange in una serie di persone femminili che incarnano le sue
funzioni, ma anche di natura concentrativa, nel senso che le funzioni e i poteri
di molte deit si concentrano nella persona di una sola, come  il caso di
Candi, L'Avvampante.
Essendo stati vinti gli di dal demone Mahisa e dagli altri Asura, dal corpo di
ognuno di loro sprizz un globo di fuoco. Tutti questi globi ardenti si fusero
in uno solo che prese la forma di Candi, la quale annient Mahisa, inutilmente
trasformatosi in bufalo per sfuggirle. Da questa impresa prese il nome di
Mahisa-mardim la Trituratrice di Mahisa.
La iconografia della dea  vastissima, date le forme che assume e le ipostasi
con cui si manifesta. In lei la realt si manifesta secondo i due aspetti
opposti: quello positivo, dell'amore, della vitalit e della vittoria e quello
oscuro, che rappresenta l'aspetto tremendum dell'esistenza, particolarmente
evidente in India, delle ricorrenti epidemie, siccit, inondazioni, morsicature
di serpenti e altri colpi avversi del destino.
Quest'ultimo aspetto  quello simboleggiato dalla terribile dea Kali, nera, con
la bocca sporca di sangue, con la collana di cinquanta teste recise di fresco
(simbolo delle altrettante lettere dell'alfabeto sanscrito, che tipificano le
potenze creatrici della Realt), con quattro e pi braccia, ognuna con un'arma
simbolica, spesso rappresentata nuda mentre danza sul corpo cadaverico del suo
devoto, talvolta addirittura dello sposo Siva (sava-Siva, Siva cadavere, per
indicare come, senza la sua sposa, egli sia totalmente impotente, come un
morto). Altro  l'aspetto di Durga, raffigurata come una bella giovane donna,
ingioiellata, vestita di giallo, tenente un loto blu nella destra, mentre compie
con la sinistra il gesto che concede favori (la varada-mudra, mano orizzontale
con palma in alto, col pollice ripiegato attraversante la palma), montata su una
tigre o un leone (si ricordi come anche in Occidente la Gran Madre Cibele avesse
come veicolo proprio il leone). Non mancano altre figurazioni con dieci o venti
braccia ognuna reggente un oggetto o un'arma simbolo di un potere specifico.
Il culto della sakti si manifesta a livello popolare con imponenti
manifestazioni di fede talvolta di grado estatico, che corrispondono alle
esperienze di grado pi cosciente ma di livello sovrasensibile propiziate dalle
discipline meditative dello yoga, in cui le varie forme della dea trovano
corrispondenze precise con le fasi della disciplina praticata e con la
collocazione psico-fisica dei poteri evocati.
Oltre a queste dee di carattere pi o meno Sivaita, ve ne sono moltissime altre
concepite come spose di Visnu o di qualcuno dei suoi avatara specialmente di
Krsna fra le quali sono particolarmente le sue otto principali gopl, pastorelle,
e le sue Hladim-sakti, energie a base erotica, l'amante Radha, che simboleggia
la trasgressione amorosa e Rukmini, che rappresenta il massimo grado dell'amore
divino verso l'Umanit. Fra le spose di Visnu  venerata con grande devozione
gri, bellezza e grazia (confontabile alla latina Ceres), talvolta identificata a
Laksini, la dea-Fortuna, simile alla Tykhe greca o alla Anahita persiana, che
gli Indiani concepiscono come la sposa segreta del Re fortunato e, quindi,
rivale della sposa legittima!
L'argomento delle sakti conduce alla letteratura tantrica, che  di dimensioni
semplicemente sterminate. Non tutta la letteratura tantrica  sakta, ma lo 
certamente la parte pi importante, quella in cui, con linguaggio opportunamente
velato (la cosiddetta sandhya-bhasa, lingua crepuscolare) vengono date le
istruzioni per attualizzare la sakti, fino allora assopita, e ottenere
l'identificazione interiore con l'energia che essa simboleggia, opportunamente
risvegliata. In ogni uomo  presente la potenza cosmogonica, che i Tantra
simboleggiano con il cosiddetto Triangolo del Desiderio (la Kama-kala): egli la
porta in s rappresa come kundalim-sakti, alla base del suo essere psico-fisico,
finch non decide di risvegliarla, liberandosi dalla prigionia nel samsara,
l'infinito giro delle nascite-dolore-e-morte di cui  sostanziata la vita umana
sulla terra. Il processo di Liberazione (mukti o moksa) avviene secondo i
processi dello yoga, in particolare del laya-yoga, lo yoga delle soluzioni di
ogni livello di coscienza e ogni plesso vitale in quello immediatamente
superiore, fino a raggiungere la sfera sovrumana in cui il principio creatore,
Siva, si congiunge con la potenza creatrice, sakti.
Nella rappresentazione fonematica di questo procedimento di trasformazione
interiore alimentato dalla meditazione estatica, dhyana e samadhi, il
principio-siva  rappresentato con la prima lettera dell'alfabeto sanscrito A, e
quello sakti con l'ultima lettera del medesimo alfabeto, HA. I due princpi sono
alla loro volta trascesi dalla risonanza nasale simboleggiata dal punto bindu,
che  l'elemento che conferisce consistenza al reale.
I tre princpi assieme formano il fonema AHAM, che significa Io, l'inizio e la
fine di tutti i suoni compresi nell'alfabeto, quindi la denominazione di tutte
le cose possibili. Sintesi ne  la dea Tripura-sun-dari, o Lalita venerata dagli
sakta sotto forma dello Yoni, la vulva di una giovane donna vivente,
concretamente presente al rito.
In questo procedimento l'essere umano  concepito come la proiezione di tutto
l'Universo entro la dimensione microcosmica e ci nelle quattro condizioni di
coscienza (veglia, sogno, sonno e catalessi) e sui tre livelli esistenziali
(quello fisico, quello animico e quello puramente ideale e spirituale).
I Tantra pretendono, quindi, di offrire agli uomini che abbiano attivi i poteri
della coscienza, la possibilit di sperimentare per identit (anubhava) e
direttamente quella condizione di immota, luminosa autocoscienza (prabhasvaram
cittam) che  anteriore al divenire delle forme nel mondo creato, pur essendo
immanente in esso. Si tratta, in fondo, di realizzare un ideale vedico, quello
di trasformare se stesso da una personalit umana, defettibile, in una
personalit divina, indefettibile. Questa apothosis, che trova un pallido
riscontro soltanto nel mondo dei misteri dell'antichit, si realizza attraverso
il superamento della bisessualit umana cui  connessa la necessit della morte.
Si tratta, quindi, della realizzazione dell'androgine spirituale, adombrato
dalla figura di Siva ardha-narfsvara, Siva mezzo uomo e mezzo donna, che nei
culti pi sincretici diventa la doppia figura di Hara-hari, cio Siva-Visnu che
incarnano la doppia polarit maschio-femmina.
In questa prospettiva si collocano i Tantra e i riti della mano sinistra
vama-carin, nei quali  richiesta la partecipazione della donna, la cui presenza
adombra il principio metafisico della femminilit che si completa in quello
opposto della virilit trascendente. Determinante nella realizzazione  che il
guru (o acarya) conferisca all'iniziando (siksya) un mantra che costituisce la
radice dell'iniziazione (sadhana-mula), la cui ripetizione continua (Japa) fino
al limite estatico rappresenta il veicolo per l'ascesa interiore del discepolo:
a questo esercizio  connesso l'uso del rosario, aksa-mala, che per il tramite
degli islamici  giunto in Occidente.
L'iniziazione (dl ksa) vera e propria nelle sette sakta si compie seguendo una
delle quattro vie regolari, a parte il caso di un iniziato dalle yogini
(yoginl-samsiddha) per il quale non esistono n maestri, n riti. L'elemento
determinante  dato dalla costanza e dalla capacit di concentrazione del
discepolo, a cui offre appoggio una complessa liturgia, il cui svolgimento
richiede nove notti e altrettanti giorni, preceduti da ben 24 giornate di
silenzio assoluto per spogliarsi delle concrezioni caratteriali dovute
all'antico ego. Alla fine di questa via iniziatica si rivela all'adepto lo sposo
della Dea, Siva.
Si  accennato al fatto che, mentre le vie regolari nell'ascesi dei vari sistemi
filosofico-religiosi implicano la realizzazione di un certo distacco (vairagya)
fra l'elemento spirituale (il purusa) e la Natura (prakrti) con tutte le sue
funzioni psichiche (facolt di percezione e di azione ecc.) e fisiche; per gli
sakta, invece, la Liberazione viene ottenuta proprio mediante ci che conduce
l'uomo comune alla perdizione, cio la soggezione al mondo fisico e sensibile.
Il sadhaka, cio l'asceta, si addestra a contemplare obiettivamente, senza
venirne sopraffatto, i propri moti di collera, terrore, odio, brama ecc., fino a
poterli sperimentare quali potenze cosmiche promananti dalla dea.
Su questa concezione sono fondati i rituali segreti delle sette sakta, fra i
quali quelli denominati delle cinque lettere M (panca-Makara), dalla iniziali di
madya-matsya-mudra-mamsa-maithuna, vino-pesce-cereale-carne-amplesso il
fruimento (bhoga) delle quali viene sperimentato privo della bramosia propria
all'uomo comune.
Nel medesimo contesto si situano le cosiddette 112 Vie del Ritorno (all'origine,
nivrtti), basate sulla meditazione non rivolta a un oggetto particolare, bens
sulla energia scaturente dalla medesima concentrazione mentale, allo scopo di
realizzare il vuoto interstiziale (vyoman) che si rivela fra percezione e
percezione, fra pensiero e pensiero, in cui vibra l'energia primigenea della
dea. Lo spazio ideale in cui questa energia si attua  denominato madhya,
mediano.
La sua realizzazione permette allo yogin la penetrazione in una delle cinque vie
di accesso al cuore, che qui non ci si dilunga a descrivere, trattandosi di un
procedimento, non tanto religioso, quanto ascetico e magico. In ognuno di questi
cinque metodi si presume che si compia il ritorno dell'individuo all'Immanifesto
(avyakta), percorrendo a ritroso la via della emanazione delle gerarchie e dei
mondi, nel senso che il pensiero differenziante (vikalpa), per cui si ha una
rappresentazione del mondo, si riassorbe nella pura coscienza indifferenziata
(citi), cos come il mondo vitale (prana) si reintegra alla sua matrice di pura
consapevolezza (samvid), simboleggiata dalla figura della Dea-Sapienza,
Vidya-devn.
Questi accenni ai Tantra servano per intendere come l'esperienza religiosa, in
India, sia riconosciuta come preliminare a una ben pi profonda trasformazione
interiore dell'individuo, analoga, probabilmente, a quella che nell'antichit
mediterranea era la Via dei Misteri. Ci spiega anche come in India la
dimensione religiosa della vita sia vissuta con straordinaria diuturna intensit
e come, specialmente nei culti rivolti alla Grande Dea, l'esperienza talvolta
orgiastica del rito conviva tranquillamente accanto alla pi aspra ascesi.

Altre deit, sette e riti.
Nelle pagine che precedono appare chiaro come le forze formatrici della
religiosit indiana siano fondamentalmente due. Da una parte vi  una corrente
popolare che, sotto la forma ind, tenacemente mantiene e tramanda attraverso i
millenni un insieme di intuizioni magico-religiose risalenti alla protostoria
(probabilmente non-Aria) dell'India; dall'altra parte si afferma una corrente
speculativa, risalente al mondo vedico e formata dalla classe brahmanica che,
avendo assorbito l'esperienza realizzatrice dello yoga, tende a creare attorno a
un simbolo centrale coerenti sistemi religiosi dotati di una controparte
filosofica. Il simbolo centrale al quale si allude  fondamentalmente
rappresentato dalle figure di Visnu, di Siva o della Maha Devi, ora isolate, ora
variamente combinate: per esempio, i Tantra sakta sono anche sivaiti, oppure, i
miti visnuiti non escludono la presenza di Siva come deus ex machina nei momenti
critici. Per quanto riguarda il mondo vedico, questo sopravvive nel culto
privato e nei riti castali (nascita, matrimonio, investitura del sacro cordone,
esequie ecc.); le antiche celebrazioni collettive, srauta, sono scomparse anche
in seguito alla decadenza delle caste guerriero-regali nel cui ambito si
celebravano l'asvamedha, il vajapeya e gli altri riti.
Per quanto riguarda gli antichi di, questi restano di nome nell'induismo, ma
spesso con funzioni totalmente diverse che nei Veda, dato che le loro persone
sono state assorbite da altre entit, specialmente dai due massimi Visnu e Siva,
che hanno dato luogo, con le loro paedre femminili, a pleromi (kula) o vere e
proprie famiglie divine, con poteri sovrani in differenti ambiti.
Il neutro brahman  diventato un puro e semplice termine filosofico denotante il
Grande S (mahan atma), mentre il suo maschile Brahma  diventato un'astrazione
teologica nella cosiddetta Trimurti Trinit, nella quale compare (non sempre)
come dio creatore, giusto come contrappeso a Visnu, mantenitore, e Siva,
distruttore.
Alcuni Purana lo esaltano come sorgente di ogni creazione e, in questo senso
assume le funzioni dell'antico creatore Brhas-pati, Signore della Parola.
Assieme alla sposa Sarasvatl  celebrato come maestro della parola e primo
poeta. Rappresentato di colore rosa, ha quattro teste e quattro braccia, con le
cui mani regge, o i Quattro Veda, o il vaso per le aspersioni e i due cucchiai
sacrificali (sruc e juhu). Suo veicolo  il cigno, hamsah, simbolo dei due atti
respiratori e, quindi del sacro mantra OM.
Di Ganesa, il Signore delle Schiere si  gi parlato a proposito di Siva e di
Durga. Nato dalla raschiatura della pelle di sua madre, venne decapitato, in un
accesso di collera, da Siva, che poi gli ridiede la vita e gli sostit la testa
perduta con quella di un elefante, spesso rappresentato con un dente solo.
Chiamato dai Dravida Pillaiyar, il Figlio,  considerato da tutti gli Indiani
come il patrono degli studi ma anche, per la frequente ambivalenza mitica, il
Signore degli Ostacoli, Vighnesa: in antico era anche signore dei pericolosi
Vinayaka, Spiriti Devianti. Ha un rapporto misterioso con la dea Kali signora
del tempo (kala) e con le cosiddette Sette Madri, da lei emanate. Esiste una
setta Ganapatya che gli tributa un culto tantrico. Data la sua funzione di
procacciatore di fortuna, viene invocato all'inizio di ogni impresa. Si ricorda
che nel culto Smarta, tradizionale, presunta derivazione del culto domestico
vedico, Ganesa  uno dei cinque di principali: gli altri sono Visnu, Siva,
Durga e Surya.
Altro figlio di Siva e Parvati (o Durga)  Skanda, il Balzante (sperma), dio
della guerra, detto anche Kartikeya perch le Pleiadi, Krtikah gli furono
nutrici. E' detto anche Kumara, L'Efebo, o Guha, il Segreto, la generazione del
quale, voluta dal dio Kama, Eros, che aveva distratto Siva dalla sua
meditazione, per innamorarlo di Parvati, provoc in seguito la vendetta, per cui
Siva arse il corpo di Kama folgorandolo con il suo terzo occhio.
Nel poema Kumarasambhava (la nascita di Kumara) di Kalidasa, il dio nasce dal
seme di Siva gettato nel fuoco e raccolto dalla dea Gariga (il fiume Gange).
Cresciuto, pot uccidere l'Asura Taraka, la cui ascesi metteva in pericolo il
regno degli di. Altrove, nel Mahabharata, egli  considerato figlio di Agn e
della giaculatoria benedicente Svaha, sua sposa. Nel paese dravida Skanda ora 
identificato a Siva di cui adotta i nomi Murunga, il Ragazzo, o geyyo, il Rosso,
VelaN, quegli della lancia, ora ad Agni.
Di Kama, del quale si  riferito a proposito della nascita di Skanda, esistono
numerosi miti di genere, naturalmente, amoroso e anche guerresco. Un mito,
successivo alla sua arsione, narra come Siva, impietosito dalle preghiere di
Rati, il Piacere, gli diede nuovo corpo facendolo rinascere come figlio di Krsna
e Rukmim, cio Pradyumna nel quale il krsnaismo ulteriore identifica il
principio-Mente (manas). La sua nascita  misteriosa e, talvolta, viene
denominato atmabhu, il Nascente da S. Lo si rappresenta come un
bell'adolescente a otto braccia, a cavallo d'un pappagallo, armato di un arco
fatto di canna da zucchero con cinque frecce (i cinque sensi).
La santit della Terra Madre  stata sempre profondamente sentita dagli Indiani,
i cui re non calzavano sandali per non farla soffrire. Numerosi sono gli
aggettivi con cui  celebrata e nel cui culto sono fuse numerose divinit
femminili precedenti. Come Bha-devi o Bhamidevi, Dea Suolo, essa  la madre di
Sita, che protegge durante il lungo esilio con suo marito Rama e durante la sua
prigionia nello Sri Lanka, come pure durante il secondo ripudio quando partor
Lava e Kusa. Nell'induismo  ancora presente il mito vedico della Terra, Prthivi
(la Vasta), figlia del re primordiale Prthu, che si trasforma in vacca per
nutrire tutti gli esseri. Essa  anche considerata la sposa del re
legittimamente consacrato.
Il dio Sole, Sarya non coincide esattamente con il suo omonimo vedico, che era
fondamentalmente il simbolo della Verit e l'Ordine universale, lo Rta.
Nell'induismo Sarya  una rappresentazione totale della solarit,
originariamente estranea alle concezioni post-vediche ma dipendente da
speculazioni religiose dell'area iranica, opportunamente accolte nell'ambito
krsnaita. Difatti, fino a tempi relativamente recenti il culto del Sole,
rappresentato come un giovane uomo in piedi abbigliato alla moda del Nord, cio
da scita o persiano, era appannaggio di sacerdoti detti Maga-brahman. a, come
dire i Brahmana Magi!
Il Sole, come presso altri popoli indo-europei, era ritenuto essere l'antenato e
l'iniziatore di dinastie terrene (surya-vamsa), come quella di Manu Vaivasvata,
da cui discese Iksvaku, antenato dell'eroe Rama-candra (come anche del Buddha!).
Il dio Candra, Luna (al maschile!) ha ereditato le funzioni del dio Soma vedico.
E' ritenuto essere, come corpo celeste, il soggiorno delle anime degli antenati
o, in genere, di coloro che si devono ancora reincarnare sulla Terra, talch la
via spirituale che conduce alla Luna  detta pitr-yana, la Via dei Padri. Il suo
mito  complesso, anche perch cerca di dar ragione dei fenomeni fisici che
accompagnano il prodursi, accrescersi e sparire del pianeta nei 27 giorni del
mese lunare. Fra le varie avventure amorose del dio, vi  anche la maledizione
scagliatagli da Daksa perch Candra, avendogli sposato le sue 27 figlie (cio
gli asterismi che la Luna incrocia lungo il mese), d la preferenza a una di
esse, Rohinl (Aldebarn): effetto della maledizione  la consunzione cui
soggiace il pianeta nella seconda parte del suo mese, quando gli di avendo
bevuto 16 parti (kala) del sma, al giorno della luna nuova non ne sussiste che
una sola, che  quella che, quando avviene un'eclisse, sale entro il Sole, che
il demone Rahu inghiotte per poterla divorare. Dal nume lunare discendono le pi
turbolente e trasgressive dinastie terrene, come le due linee regali cantate dal
Mahabharata.
Budha (Mercurio) figlio di Candra sposa Ila (la preghiera oblatoria) figlia di
Manu Vaivasvata, il legislatore solare: il loro figlio Puraravas, divenuto un
Gandharva, ha dalla ninfa Urvasi il figlio Ayus, vita, dal quale discendono
quasi tutti i ceppi non-solari dell'India antica, compresi gli Yadava di Krsna,
i Pandava e i Kaurava del Mahabharata e i Paurava con cui ebbe a fare Alessandro
Magno.
L'induismo, erede di antiche concezioni cosmologiche, che si ritrovano anche fra
i Sumeri e gli Egizi, concepisce l'Universo terrestre e celeste ordinato attorno
a un centro, il monte Meru sede dei trentatr di, e ripartito in quattro
quadranti (dis) emanati dal centro, ognuno dei quali governati da un Elefante
cosmico (dig-naga).
Queste quattro direzioni, che corrispondono anche ai quattro temperamenti
dell'individuo, danno luogo a quattro regioni cardinali e quattro intermedie a
ognuna delle quali  preposto un Loka-pala, Signore del Mondo. Questi Loka-pala
o Dig-natha sono: al nord, Kubera, dio, assieme a Vaisravana, della ricchezza e
dei tesori nascosti; al sud, Yama, dio dei morti; a est, Indra; a ovest, Vruna,
diventato dio del mare e, in generale, delle Acque, indi, Soma, a nord-est,
Vayu, dio del Vento e del Respiro, nord-ovest, Agn, dio del Fuoco, sud-est e
Surya, sud-ovest. A questi, reggenti la cosmica architettura dello spazio, si
aggiungono Brahma, reggente dello zenith, e il serpente Ananta (Senza-fine), o
Sea, governante il nadir. Si ha cos la doppia piramide prototipo del tempio
ind, che nei Tantra e nel Vajrayana del buddhismo settentrionale trover
infinite valenze simboliche.
Indra  considerato il capo dei Lokapala, detto in questa veste gakra, il
Potente. Gli ind lo venerano come signore dei poteri magici (siddhi) e del
potere virile, simboleggiato dalla folgore, vajra. Viene particolarmente
sottolineato l'aspetto trasgressivo del dio, per cui il drago Vra, da lui
ucciso, diviene un eminente brahmana, la cui uccisione egli deve espiare con
l'esilio. Dimenticata la vedica Indram, gli viene assegnata come sposa proprio
quella Ahalya, moglie di Gautama, che egli aveva sedotto con inganno, avendo
assunto le sembianze del marito! I mille pudenda che, come condanna del peccato
commesso deve portare sul corpo, diventano ora i mille occhi (sahasraksa) che ne
decorano le sembianze.
Agn continua presso gli ind a essere la personificazione del fuoco universale
come nei Veda, a parte la sua identificazione, qua e l nell'epica, con Visnu e
Krsna, tramite Agni-Narayana. L'induismo gli attribuisce numerose ipostasi, che
sono poi i suoi nomi antichi. Nei Purana e dalle tradizioni arcaiche dei Jaina
si parla di Agn come creatore del vulcano ausale (una specie di Monte Erebus,
per intendersi) Aurva, detto vadhava-mukha, bocca di giumenta, agli antipodi del
monte Meru, che alla fine del presente evo cosmico esploder annientando il
mondo. Nel sud dravidico la figura di Agni si  ridotta a quella di genio
protettore dell'arte culinaria. Di Narayana si ricorda il mito che lo fa padre
della ninfa Urvasi, da lui generata mediante un fiore che egli aveva posato
sulla coscia.
Vayu  la deit ind che meno si discosta dal prototipo vedico poich, come
vento, Vata o Pavana, simboleggia il respiro universale e la vita individuale
(prana). Nel suo aspetto cosmico (adhi-brah-man), egli conosce le sette vie
(atmosfera, sole, luna, stelle, pianeti ecc.), in quello individuato
(adhy-atma), egli sovraintende alle cinque forme di prana. L'energia eterea, che
anima il corpo sottile (suks-ma-sanra) dell'uomo. E' rappresentato come un uomo
bianco montato su una gazzella, simbolo di leggerezza, che porta delle frecce e
uno stendardo. Secondo la setta visnuita di Madhva, Vayu  il figlio prediletto
di Visnu al quale conduce le anime dei trapassati, funzione gi di Yama e di
Pusan, ed  destinato, nel prossimo ciclo cosmico ad assumere le funzioni
attualmente detenute da Brahma.
Vruna ha perso totalmente la funzione di deit sovrana rivestita nei Veda;
mantiene le sue funzioni di giustiziere ed  il patrono delle acque del mare
occidentale, come lo fu di quelle celesti. E' raffigurato come un uomo di colore
blu scuro cavalcante una tartaruga, tenente in una mano il laccio (pasa) e,
nell'altra, un parasole, simbolo forse della cupola celeste; la sua sposa
Varunani (gi Varun)  la patrona delle bevande inebrianti.
Yama, nei Veda il dio dei morti ed egli stesso il primo morto, ha perso molto di
questo suo carattere in un certo modo divino ancorch fatale, accentuando invece
l'aspetto funereo, per cui ha come sinonimi Mrtyu o Mara, la Morte, o Antaka,
che pone fine. Nell'induismo egli  il rettore del quadrante sud, vive ai
confini della Terra, in una citt dalle quattro porte, circondato da innumeri
demoni che cagionano la morte degli esseri. Per i buddhisti, egli  sinonimo di
Kama, dell'amore sensuale che accende la brama e cagiona il legame del samsara.
E' rappresentato come un uomo verde montato su un bufalo, armato di ascia,
spada, clava e pugnale. Nella sua personificazione come Tempo (kala), egli 
rappresentato come un vecchio armato di spada e di scudo. Nonostante
l'ineluttabilit dei decreti di Yama come dio della Morte, purtuttavia vi sono
leggende indiane che mostrano come di fronte alla volont ascetica e all'amore
fedele talvolta egli si pieghi. Tale  il mito di Naciketas, narrato dalla
Kathopanisad, che, inviato dal padre brahmana nel regno dei morti, vi resta tre
giorni digiuno (al contrario del mito di Proserpina) rifiutando qualsiasi dono
ospitale spettantegli nella sua qualit di brahmana, senza deflettere dalla sua
richiesta di conoscere i supremi misteri, quello della morte e quello
dell'atman.
Alla fine il dio acconsente a rivelarglieli e lo restituisce alla vita. L'altro
 il mito di Savitn, figlia di re Asvapati, tanto bella da non poterne alcuno
sopportare la vista, sicch il padre la esilia dal regno ingiungendole di
trovarsi altrove marito con il rito ksatriya dello svayamvara (la scelta da s).
Sceglie di sposare il principe Satyavant figlio del re spodestato degli Salva,
Dyumatsena. Al momento delle nozze il saggio Narada sconsigli la fanciulla di
sposarsi, poich sarebbe stata vedova entro l'anno. Ma fedele alla sua promessa,
Savitn non desistette dal proposito, spos Satyavant e and a vivere nell'eremo
boschivo assieme al marito e ai suoceri, che serv con commovente devozione. Un
giorno, mentre il marito gli dormiva accanto, giunse un uomo prestante, di
colore azzurro coronato di diadema regale, con una corda in mano: era Yama che
veniva a prendersi l'anima del marito. Savitn lo supplic di lasciarlo vivere e
lo seg imperterrita allorch si mise in cammino verso il Sud, rifiutando tutti
i doni che il dio le offriva per levarsela di torno, finch commosso da tanta
fedelt, le restit il marito vivo. Savitn  una delle sette donne umane
venerate quotidianamente dagli Indiani.
Il dio Kubera, ignoto ai primi tre Veda,  il reggente del quadrante nord.
Probabilmente collegato alla divinit misterica greco-asianica Kabeiros, almeno
per le sue funzioni soteriologiche e sovrane oltre che per il nome,  il signore
delle gemme, il guardiano dei tesori nascosti, dei metalli preziosi e delle
perle, come gli Elfi germanici. E' anche il capo di una serie di esseri
misteriosi, che possiarno qualificare come spiriti elementari, come i Guhyaka, i
Nascosti, gli Yaksa, gli Spettri o gli Spiriti degli Alberi, i Kinnara, Musici
celesti. Dall'Atharva-veda in poi Kubera  venerato come un Sovrano Universale,
figlio di Visravas (donde il patronimico Vaisravana), padre anche dell'asura
Ravana, che lo cacci dall'isola di Lanka; la sua sede  la citt di Alaka sul
sacro monte Kailasa nello Himalaya. E' rappresentato come un nano panciuto,
bianco, con tre gambe, un occhio e otto denti in bocca; la sua cavalcatura  una
mangusta, o un cavallo, o un ariete. Gi sovrano di schiere demoniache (i
Raksas), libera da possessioni diaboliche.
Da quanto esposto finora  facile intendere come la posizione degli Indiani di
fronte al sacro, sia determinata da fattori che solo in parte erano presenti
nell'antichit classica del nostro Occidente. In primo luogo il mondo 
concepito come essenzialmente numinoso: gli di sono come nodi di energia
diversificata di questa smagliante realt, rispetto alla quale la parvenza
fisico-sensibile  pura illusione, maya. Oltre a ci, le singole divinit sono
il simbolo di condizioni particolari di coscienza, attraverso le quali il myste,
pi che il devoto, compie la propria realizzazione interiore attraverso l'estasi
dello yoga, il samadhi, l'identificazione con lo Spirito Assoluto.
La religione, detto in poche parole, ha fondamentalmente due scopi:
l'attualizzazione del mondo divino e la trasposizione del devoto in tale mondo,
che , per l'indiano, un universo di energie in cui si rifrange la Parola
Cosmica, la Para Vak. Ci spiega perch i miti religiosi ed epici indiani, anche
se riferiti a luoghi e date identificabili, si svolgano in uno scenario saturo
di presenze divine o, almeno, sovrasensibili; i miti indiani ci trasportano in
un'atmosfera onirica, impregnata di immagini vibranti e mutevoli in cui rocce,
piante, animali ed esseri invisibili dell'atmosfera partecipano all'azione
assumendo forme fugaci e ondeggianti, simboli del destino che attraverso il
dramma si matura. A ci  dovuta la proliferazione di esseri, mostruosa per
l'Occidentale, della mitologia indiana, che si fonda su un sentimento di
partecipazione alla natura universa che anima l'immaginazione religiosa
dell'ind. Dal mondo astrale dello zodiaco, da cui figure divine, che furono
anche esseri umani, proiettano la loro energia radiante sull'Umanit, all'ambito
atmosferico, l'antariksa, a quello meramente terrestre, sotterraneo, a quello
fluviale e marino,  tutto un pullulare di esseri spirituali, numinosi,
demonici, inestricabilmente contessuto ai destini umani.
Cominciamo con i pianeti, i cosiddetti graha, afferratori, cosiddetti per la
presa che esercitano sullo sviluppo della vita corporale degli uomini. Essi sono
i nove: Budha, Mercurio, Sukra, Venere, Mangala o Kartikeya, Marte, Brhaspati,
Giove, gani, Saturno, Candra, Luna, Surya, Sole, ai quali si aggiungono due
punti topici, cio i due nodi lunari (Rahu e Ketu) in cui  diviso il drago che,
avendo cercato di rubare il sma, venne punito da Visnu, che ne tagli il corpo
in due pezzi, che per restarono immortali grazie alle gocce di ambrosia
ingerita. In molte stelle fisse, in particolare in quelle dell'Orsa Maggiore e
di Canopo gli Indiani ravvisano le immagini dei loro rsi, portatori della
Parola, rivelatori dei Veda, cio Marlci, Atri, Angiras, Pulastya, Pulaha,
Kratu, Vasistha e la sposa di quest'ultimo Arundhati, identificata alla stella
del mattino.
Nella posteriore tradizione a questo elenco dei sette rsi si aggiunge la lista
dei dieci Prajapati, fra i quali Kasyapa, che in seguito al suo matrimonio con
le altre 13 figlie di Daksa, divenne genitore di di, uomini e demoni, e Narada,
il celeste musico, messaggero degli di, a cui si attribuisce l'aver rivelato la
dottrina bhagavata agli esseri del Brahmaloka (la sfera sopraterrena di Brahma)
in modo che da l potesse scendere fra gli uomini.
In Brhaspati, nei Veda Signore della Parola e Creatore, si ha l'esempio
contrario, quello di un dio creatore sceso al livello di uno yogi. In origine,
infatti, Brhaspati era il precettore, sia degli Asura, che dei Deva. In seguito
al rapimento della sua sposa Tara, la Stella, scoppi una guerra fra i Deva e i
Daitya (figli di Diti) condotti da Soma, che si concluse con la restituzione
della Donna divina, non prima che essa avesse generato Buda, Mercurio, dal
dio-Luna Soma o Candra. Lo rsi Agastya, identificato a Canopo,  ritenuto dagli
Indiani essere stato colui che introdusse la civilt ario-brahmanica nell'India
meridionale. Genio della medicina, inventore della grammatica (vakarana) e del
retto ragionamento (sat-tarka), ha il suo eremo nell'estremo sud dell'India, da
dove part per accompagnare Rama a gri-Laika per la riconquista di Sita.
Oltre a questi esseri divini buoni, gli Indiani venerano un gran numero di
esseri che, pur essendo nemici dei Deva, non hanno carattere di particolare
malvagit. Fra costoro vi sono in primo luogo gli Asura, fratelli maggiori dei
Deva essendo figli del primogenito di Prajapati (in Iran, addirittura, gli Ahura
saranno i buoni e i Daeva i cattivi!). Scacciati dai cieli, costoro popolano
l'atmosfera (antanksa) dove abitano in meravigliosi palazzi fabbricati per loro
dall'architetto Maya. Ad essi sono assimilati i Daitya (figli di Diti) e i
Danava (figli di Danu), geni della limitazione e dell'oscurit. I Raksasa sono i
geni malefici che popolano le foreste, i deserti e le caverne, che si aggirano
di notte per divorare carne umana, cos come fanno i Pisaca loro simili. Il loro
capo  Ravana, l'eroico demone sconfitto, poi, da Rama, di cui rap la sposa
Slta, portandosela a Sri-Larika. La tradizione meridionale, per quanto
brahmanizzata, lo considera un dio sapiente ed eroico. Il buddhismo, come le
tradizioni jaina, lo tratta come un sovrano pio e giusto! Fra questi esseri pi
o meno demonici vi sono i Naga (nome fra l'altro di una popolazione tibetoide)
spiriti-serpenti, discendenti di Kasyapa e Kadru, figli di Daksa, per cui
posseggono la sapienza liberatrice. Risiedono in regioni sotterranee o subacquee
abitando in palazzi meravigliosi. Nel buddhismo settentrionale sono ritenuti
essere, assieme a pericolosi spiriti femminili, le dakinl e le yogini, i
rivelatori di Tantra della classe suprema.
Questi esseri, che sono anche considerati come i genii loci di particolari
contrade, rivestono quel carattere ambiguo di spiriti pericolosi, ma anche
salvifici, che caratterizza in molte religioni, specie sciamaniche, i portatori
di sapienza. Specialmente le loro femmine, le Nagini, sono considerate come le
possibili rivelatrici di occulte scienze. Nei paesi dravida  comune il culto
dei serpenti, a cui i Naga sono identificati, per cui la pietra sacra del
villaggio  chiamata Nagakkal, la pietra del Naga. Simile a quella dei Naga  la
genia degli Yaksa e delle Yaksin, ninfe boscherecce in alcuni casi, geni
dell'aria, divoratrici dei bambini in altri casi. In vedico il loro nome
significa semplicemente spettri. Gli Yatudhana, ricettacoli di Magia sono
universalmente esecrati in ambiente ind sin dai tempi vedici; la loro
controparte soccorrevole  rappresentata dai Vidyadhara, portatori di sapienza,
ritenuti abitare nelle alte valli dello Himalaya ed essere stati in passato veri
e propri esseri umani. Simili a costoro sono i Vetala, lemuri che talvolta
animano un cadavere, che talvolta si comportano come vampiri, talaltra
dispensano insegnamenti di grande sapienza. A questo elenco di geni e spiriti
invisibili si possono aggiungere i Gandharva, musici al servizio di Indra, che
con le loro compagne, le Apsaras, rivestono una funzione eminentemente erotica.
L'intervento di un Gandharva, si dice,  necessario affinch la donna possa
concepire ma, d'altra parte, nel matrimonio ortodosso ind si pone una verga fra
lo sposo e la sposa nel letto nuziale affinch un Gandharva non si sostituisca
al marito, rendendolo impotente.
Entit pi o meno ambigue e pericolose come i Kirata, i Pisaca e gli stessi Naga
sono la demonizzazione di antiche popolazioni indigene pre-arie e delle loro
culture religiose, che in parte sussistono.

Pratiche liturgiche e celebrazioni stagionali.
Il rito quotidiano, il pellegrinaggio ai luoghi che furono lo scenario per le
imprese eroiche di semidei come Rama e Krsna o per la manifestazione di deit
care alla tradizione, sono per l'indiano altrettante occasioni per immergersi
nello stato sacro, che lo separi dalla contingenza di ogni giorno e gli permetta
di riconvergere verso le fonti divine del suo stesso essere.
Questo stato sacro, che culmina con l'iniziazione, propiziato da un
atteggiamento di devozione profonda, dalla bhakti, viene naturalmente
conseguito, per esempio, mediante il pellegrinaggio, lo yatra, a qualche tirtha,
etimologicamente guado, o pitha sede di un frammento del corpo di Durga, i
luoghi templari che rappresentano la proiezione entro l'area geografica di
eventi di natura spirituale. I riti purificatori ivi compiuti hanno, per il
pellegrino, lo scopo di interiorizzare le valenze liberatorie di quei luoghi
consacrati dalla tradizione. Per l'indiano non  tanto importante ricevere una
rivelazione che trasformi l'assetto delle cose esistenti, bens rettificare il
proprio status.
Sul livello dell'esistenza naturale la migliore disposizione, anche in vista
della Liberazione,  quella dell'uomo che segua lo sva-dharma, cio la legge
morale propria alla sua casta, e la legge religiosa che si ripartisce nelle otto
vie parallele: sacrificio, preghiera, dono, ascesi, verit, pazienza, dominio di
s e distacco dai beni. Questa esigenza rettificatoria spiega come per l'indiano
i tre gradini della scala dei valori, kama, il piacere sensibile, artha,
l'utile, e dharma, la legge spirituale, possano menare al bene supremo se
adempiuti perfettamente e consapevolmente.
Su questa prospettiva, l'ordinamento terreno delle caste  continuamente
trasceso dalla realt spirituale del singolo individuo. La diffusione delle
pratiche devozionali basate sulla bhakti nel senso di culto estatico
identificativo, e delle pratiche settarie di origine tantrica che si rivolgono a
tutti gli uomini indistintamente, ha reso accessibile la pratica religiosa alla
grande massa della popolazione, creando praticamente la stessa realt ind, che
comprende anche gli sudra, le donne e i fuori-casta, che in antico erano esclusi
dalla comunione religiosa. Pertanto, i detentori effettivi del potere religioso
non sono i brdhmana, come qualcuno potrebbe immaginare, i quali sono rivestiti
da una forma di nobilt sacrale genealogica, bens i sadhu, i Santi viventi, i
siddha, cio i Riusciti detentori di poteri sovrannaturali, i jl van-mukta, i
Liberati viventi, i Mahatma, i Magnanimi ecc., i quali, pur nella parvenza
umana, personificano un presunto mistico rapporto con lo Spirito Universale e
sono generalmente considerati dagli ind come gli occulti reggitori di un'epoca
e rivelatori di nuove vie per la mukti. Fra questi ultimi abbiamo nell'epoca
contemporanea i vari Ramakrsna Parama-hamsah, Ramana Maharsi e Aurobindo Ghosh.
Si hanno, quindi, nella societ ind due gerarchie reciprocamente
perpendicolari: quella endogamica delle caste e quella fondata sulla
qualificazione personale del maestro. Lo stesso paradosso vige nei riguardi
della donna, religiosamente priva di piena capacit, soggetta a innumerevoli
interdizioni e naturalmente impura, d'altra parte celebrata nei Brahmana, nei
testi settari, nell'epopea e nei drammi come degna di precedenza a re e
sacerdoti. La menzione di esseri femminili, gi vissuti in terra, come Arundhati
e Savitri, orna la preghiera quotidiana dello ind ortodosso, a tacere dei riti
sdkta in cui la donna assume una posizione centrale in quanto rappresenta, nel
genere umano, la sposa del dio, la datrice di sapienza e di vita.
Per quanto riguarda la complessa ritualistica ind, occorre distinguere fra i
riti brahmanici, ereditati dall'epoca vedica, e le liturgie settarie nelle
quali, fra pratiche propiziatorie, ascetiche, espiatorie, genericamente connesse
a culti settari, si ha una vera e propria reviviscenza di culti indigeni non
vedici risalenti a un remotissimo passato; a questi si aggiungono le
innumerevoli feste stagionali e la celebrazione annuale ricorrenti dei diversi
miti, gi accennati.
Fra i riti brahmanici sono scomparsi quelli solenni, srauta, come lo asvamedha,
il vdjapeya, il rdjasuya e altri, data soprattutto la difficolt a celebrarli;
si ha una parziale reviviscenza della liturgia vedica nel culto smarta,
tradizionale, a cui si  gi accennato. Della ricca liturgia vedica sussistono
ancora, nell'ambito privato, riti come quelli relativi al matrimonio,
all'investitura del cordone sacrificale (yajhopavlta) e i vari dsrama, stadi
della vita. Domina nei riti ind, invece, l'interiorizzazione magica della
preghiera, che diventa giaculatoria, japa, supposta operatrice di miracoli, ex
opere operato, ci che dimostra l'enorme influsso avuto dai Tantra
sull'orientamento della religiosit post-vedica.
Il sacrificio vedico, per esempio,  sostituito dall'omaggio rituale, la pujd,
consistente nell'animazione di un'immagine sacra (pratimd) mediante il
procedimento del nydsa, proiezione verbale dei mantra sui centri nodali
dell'immagine che, fra l'altro, viene concepita come emanata dal medesimo
orante, che la realizza come elemento della propria interiorit. Le immagini
sono considerate vere e proprie incarnazioni divine, magicamente presenti
nell'idolo che le rappresenta. Esse, pertanto, riflettono la simbologia
esoterica del culto, che pu conferire loro carattere placido, sdnta, o
terribile, ugra, variamente adattato agli atteggiamenti liturgici, che possono
essere: yoga, meditazione profonda, bhoga, fruimento del creato, vira, eroico,
nella lotta contro i demoni, abhicdrika, di magia nociva.
Nei successivi riti di istallazione pratistha, dell'immagine nel tempio, che di
per s  concepito come la proiezione dell'universo spirituale entro la
dimensione materiale della terra, si procede alla messa in dimora dell'immagine,
adhivdsana, indi alla sua unzione sacrale, che poi  lapujd vera e propria, a
cui segue l'apertura degli occhi, nayana-unmilana, con la quale il globo oculare
viene, o dipinto a colori vivaci, o rivestito con una foglia d'oro.
Come gi accennato, alla fine di varie cerimonie, l'immagine, rivestita con un
candido drappo e portata al luogo destinatole, viene animata mediante la
proiezione, nydsa, delle sillabe-matrici che le corrispondono, le mdtrikdh e
mediante l'istaurazione del soffio, prdna-pratistha, che, possibilmente viene
compiuta da un asceta, un sddhaka. Costui, dopo aver controllato il proprio
flusso respiratorio e risvegliato la sua valenza ignea, raccoglie fra le mani un
fascio di fiori e medita lungamente sulla dea immaginandone la figura entro il
proprio cuore, ove ne intuisce l'identit con se stesso. Indi proietta,
espirando, il riverbero di calore, tejas, di tale intuizione unito al suono
seminale, blja, corrispondente alla dea, attraverso i fiori verso la divinit,
che in tale modo viene messa in esistenza o meditativamente ravvivata, bhdvand.
La pujd vera e propria riveste un carattere, pi che di devozione religiosa, di
evocazione magica per cui l'omaggio rituale, vandana o arcand,  seguito dal
riassorbimento meditativo del nume entro l'anima dell'adorante.
Le varie cerimonie che vengono celebrate in vista della pujd, rivestono un
carattere prettamente tantrico, per cui si  ragionevolmente presunta un'origine
non-ariana di tutto il rituale, del quale, fra l'altro, non vi  menzione nei
Veda. Vi  per esempio il rito, inverso rispetto alla pujd, per cui il
macrocosmo divino simboleggiato dall'immagine viene assorbito nel corpo del
meditante: si ha, prima, l'imposizione dei blja sul corpo del devoto
(antar-mdtrkd), indi la purificazione degli elementi, bhuta-suddhi, in parte
simboleggiante il risveglio della potenza cosmogonica, la kundalini-sakti
assopita alla base della spina dorsale, dopo di che l'officiante, risolve L'uno
entro l'altro, con un processo di laya-yoga, dal basso verso l'alto, i centri
nodali di consapevolezza ed energia del suo corpo sottile: in tal modo
l'officiante diventa un autentico mesocosmo che assicura il perdurare della
comunione liturgica fra il nume e il singolo adorante.
I templi indiani non sono sempre esistiti nelle maestose proporzioni attuali:
nei Veda si accenna appena agli dyatana, ricettacoli o punti di contatto con la
divinit; al massimo si rizzavano dei capannoni allo scopo di procedere alla
spremitura del sma, o ad altre operazioni rituali, attorno, per esempio,
all'altare del fuoco, agnyayatana. Nel Rdmdyana si cita un mandala, superficie
simbolica consacrata, che si sviluppa attorno alla cella del dio, garbha,
letteralmente germe, verso la quale si apre una porta, dvdra, custodita dai
guardiani, dvdra-pdla. Dei templi indiani esiste una ventina di variet che
vanno dal sacello (kostha) dedicato al genio locale (vastu-devata) al gigantesco
vimdna; veicolo, fatto a mo' di piramide per riprodurre simbolicamente il monte
Meru, asse del mondo, con i vari paradisi, parivdra, dei diversi di, orientati
attorno ai cordoli interni, prakdra, oppure sistemati sulle diverse terrazze
simboleggianti i cinque elementi e culminanti nei numerosi pinnacoli. La pianta,
o  geometrica secondo il canone del mandala, cio di un'imago mundi, oppure
riproduce l'immagine di un animale, falco, bufalo ecc., o un veicolo divino,
donde il termine vimana che denota il tempio.
Nelle varie aule interne non si compiono soltanto le sacre liturgie, ma attivit
di ogni genere, come studio dei Veda, rappresentazioni non necessariamente
sacre, danze effettuate dalle jerodule (deva-dasi, schiava del dio), fanciulle
note in Occidente con termine portoghese di baiadere. I templi sono generalmente
costruiti nel centro della citt, talvolta ai suoi estremi margini, talvolta
ancora in grotte sotterranee, come le grotte di Ellora ed Elefanta, ornate di
meravigliosi bassorilievi, affreschi e sculture.
Nel sacrificio rituale ind, salvo alcune eccezioni settarie, non vengono uccisi
animali dato il precetto universale della himsa; vengono compiute offerte, in
generale, di fiori, riso, focacce d'orzo, latte, burro e miele (il madhu-parka
vedico, che si offre al dio come ospite) ecc. Nei culti sivaiti, invece, non
sono infrequenti immolazioni di vittime animali (il Mahd-nirvadna-tantra
menziona dieci specie animali da sacrificare alla dea Durga), sia per affermare
il superamento del dharma che ne vieta l'uccisione, sia per assicurare alle
vittime migliori possibilit di rinascita. Meno che meno i sacrifici umani come
l'arsione rituale della vedova, cosiddetta safi, quella che  per davvero, sulla
pira del marito: sopravvivono sporadicamente fra le trib indigene dei Naga,
Bhilla e Pulinda, al di fuori praticamente della societ ind.
Per concludere il quadro delle ritualit ind, valga il seguente accenno a una
decina di feste principali, utsava, che hanno luogo durante l'anno, per le quali
si svolgono importanti pellegrinaggi a localit celebri per essere state
scenario di miti epici e religiosi.

1. Phalguna, detto anche holl, che si celebra fra gennaio e febbraio,  un
moderato saturnale che celebra la rinascita delle forze della generazione
celebrate con canti licenziosi e riti apotropaici, fra i quali l'arsione di un
pupazzo, simboleggiante il demone femminile Holika, da parte di ragazzi armati
di sciabole di legno che anche spruzzano le donne che incontrano con liquido
colorato.

2. Damana-mahotsava, la grande festa della pianta damana, celebrata nell'ultima
tithi (giorno lunare) del medesimo mese,  la festa dell'amore sensuale, il dio
Kama, travestito da Siva (il suo distruttore!).

3. Andolaka, festa dell'altalena, ricorda gli Oscilla dei Romani. E' la festa di
Kama, durante la quale si fanno oscillare (andola) le immagini del dio; lo
stesso si compie con le immagini di Krsna. Un simile rito compiono le donne
nella terza tithi chiara del mese di caitra (marzo-aprile) in onore di Gauri
(altro nome di Durga).

4. Madana, festa dell'ebbrezza che ha luogo nello stesso mese, alle 13 e 14
tithi chiare del mese, nel corso delle quali le donne offrono fiori all'albero
asoka (etimologicamente senza dolori) simbolo di Kama e di Krsna. Nel corso
della processione si gettano sulla folla polveri colorate e profumate, nonch si
schizzano sulle ragazze acque colorate e profumate.

5. Bhdta-mdtarla Madre degli Spiriti. Festa carnevalesca, nel corso della quale
uomini e donne si scambiano gli abiti, che dura 15 giorni. Il nome denota un
demone androgino che abita nelle acque.

6. Raksa-bandha-pdrnimd,  la festa nella quale vengono consacrati gli amuleti
nella notte del plenilunio (purnimd) del mese di sravana (luglio-agosto).

7. Ddrga, la temibile sposa di Siva, arcana signora della vita e della morte, 
onorata nell'omonima festa che si celebra nei due mesi successivi di bhadrapada
(agosto-settembre, ottavo e nono giorno) e dsvina (settembre-ottobre, settimo e
nono giorno). L'immagine viene portata su un carro adorno di specchi, tele e
panni pregiati, mentre fanciulle gettano fiori e steli d'erba durvd (panco). E'
un rito liberatorio: le porte delle case restano aperte, gli alberi non vengono
abbattuti e i prigionieri, possibilmente, sono liberati.

8. Indra che con la sua folgore spezz la nube-montagna (Vala) liberando le
acque viene celebrato alla fine della stagione delle piogge. Oggetto di onore 
un albero che il re locale va a scegliersi nella foresta e personalmente lo
abbatte, facendolo trasportare nella piazza centrale della capitale, ove viene
ornato delle immagini di Indra e della sua sposa Saci. Dopo una settimana di
onoranze, l'albero viene abbandonato sul filo della corrente di un fiume vicino.
Questa festa, di tipo solare, viene celebrata nel sud dravida col nome di
Porigal due mesi pi tardi.

9. Una festa canonica, nota per le luminarie notturne da un capo all'altro
dell'India,  quella delle Illuminazioni (dlpdlika, moderno devdli) che si
celebra dalla quattordicesima alla sedicesima tithi oscura del mese di kdrltika
(ottobre-novembre). Questa festa con cui si celebrano i mani dei defunti,
ricorda anche il demone Bali, che, vinto da Indra e cacciato negli Inferi, ebbe
da Indra il permesso di ritornare sulla terra un giorno nell'anno. Per
accoglierlo degnamente, si lustrano le case e i templi e si liba in onore di
Yama, il dio dei morti.
La sera si accendono lumi in onore del demone Naraka, che durano tutta la notte.
Nel giorno seguente, per riprodurre il regno caotico di Bali, si danza, ci si
ubriaca e si gioca d'azzardo. Secondo i testi sacri, come la
Sanat-kumdra-samhitd, fra gli atti francamente trasgressivi, i giovanotti
dovrebbero inseguire le fanciulle ostendendo il pene e il popolo dovrebbe aver
libero accesso alle cortigiane, le quali, il giorno dopo dovrebbero passare di
casa in casa facendo gli auguri. Nel corso di questi Saturnali indiani, che
evocano l'et dei primordi senza leggi, n caste, n guerre, il re si mischia al
popolino, che affolla le mostre di bestiame e, alla fine, tutti venerano
l'immagine del demone Bali gi vinto da Rama.

10. Nel sud dravidico si celebrano anche il nava-rattirigam, le nove
notti-e-giorni in onore delle donne divine, le tre sakti Durga
Laksini-Sarasvatl, le spose degli di della Trimurti (Siva, Visnu, Brahma). Gli
studenti leggono poemi da loro stessi composti e hanno luogo sanguinosi duelli,
ai quali segue la consacrazione delle armi, un po' come l'armi lustrum romano.

11. Nel mese di Tei (gennaio-febbraio) ha luogo, nel paese dravida, la celebre
festa di Pongal che si celebra nel giorno in cui il Sole entra in Ariete, in
onore di Indra bhogin, Indra fruitore. Le donne sposate fanno ribollire (pogi)
il riso cotto, che viene offerto a varie divinit e alle vacche. Il giorno
successivo, sono gli uomini a prendersi cura delle vacche, al cui collo vengono
appese ghirlande di fiori e frutti (noci di cocco, che quando cadono a terra
vengono consumate dai festeggianti). Vari atti liturgici, celebranti i due
princpi, L'uomo e la donna, e la grazia divina rappresentata dagli armenti si
susseguono nei giorni successivi in questa, che  una delle feste pi sentite,
nell'India meridionale, dal popolo ind.

FINE.















