PER CONOSCERE LUI
Scritti di Evagrio Pontico
Introduzione, traduzione e note
a cura di Paolo Bettiolo
 A Isabella, come comune frutto

I giusti,
piantati nella conoscenza del Signore,
faranno fiorire molti uomini,
sia in questo mondo sia nelle chiese,
portandoli a far frutto
tramite l'insegnamento spirituale.
Evagrio, Scholion a Sal 91,14

VERSIONE ELETTRONICA - PER I NON VEDENTI - CURATA DA AMEDEO MARCHINI
(I numeri fra parentesi, se non accompagnati da lettere, si riferiscono alle
note poste al termine dei testi)
INDICE:
PREFAZIONE
INTRODUZIONE
ESORTAZIONE A UNA VERGINE.
AI MONACI.
RAGIONI DELLE OSSERVANZE MONASTICHE.
LETTERA AD ANATOLIO.
PRATICO.
GNOSTICO.
APPENDICE 1: DELLA "VITA DEL SANTO EVAGRIO" SCRITTA DAL PALLADIO
APPENDICE 2: STORIA DEI MONACI DI KELLIA di Antoine Guillaumont

PREFAZIONE
In un suo recente saggio, Michael O'Laughlin riesponeva lucidamente
le difficolt inerenti all'intelligenza dei testi evagriani e ne
indicava le due grandi interpretazioni oggi vigenti, in reciproco
conflitto, quasi rinnovata eco di secolari contraddittori. L'una, che fa
perno sui lavori di Antoine Guillaumont, restituisce un Evagrio
"pensatore sistematico, dotato di grande potere di sintesi, e genio
speculativo", "teologo e maestro di monachesimo ", figura nodale
nelle vicende del cosiddetto "origenismo ", di dubbia ortodossia.
L'altra, riproposta dai pi recenti lavori di Gabriel Bunge, lui stesso,
come il Pontico, solitario, lo presenta invece in termini affatto
corrispondenti a quelli con cui nel settimo secolo lo salutava un altro
solitario, Isacco di Ninive: "il testimone fedele della Parola",
"l'illuminatore della mente", "il pi grande degli gnostici" (1).
O'Laughlin riteneva anche che, pur accogliendo la rilettura delle
fonti operata da Bunge, molto lavoro restasse ancora da fare nella
discussione pi puntuale della tradizione, evangelica e greca, cui
Evagrio inerisce... E sono parole sagge.
Qui questo non v', anche se le pagine introduttive che seguono
e le note ai piani testi evagriani, tutti prevalentemente "pratici", poi
tradotti, talora si appesantiscono di molte, forse troppe digressioni,
di incisi, approfondimenti e rimandi, quasi a voler fissare e testimoniare,
infine, il volto, il caro ma difficile volto del Padre, con cui,
insieme ad altri, si conversa fittamente; anche se v', talora, quasi
la presunzione di un colpo d'occhio nuovo, che d diverso equilibrio
ai tratti della sua fisionomia.
Cos, poco forse  dato di ritenere da questo lavoro. Restano i
testi, intatti, pur entro una discutibile traduzione; resta con loro,
confido, la traccia di un'amicizia, ancora timida e incerta, che pure
a poco a poco lo Sposo, che entrambi e tutti muove e lega, porter
a frutto.
E poich si  giunti a far menzione dell'amicizia - tema eminentemente
evagriano, si vedr - siano qui permesse poche ulteriori righe.
Il libro  dedicato a Isabella, mia sposa, in Cristo lettrice appassionata
di Kierkegaard, tiepida di attenzioni nei confronti dei
Padri, alle cui osservazioni e anche vivaci contestazioni molto deve.
Vorrei per insieme ricordare due altre persone con cui ho pi
volte conversato su Evagrio e che, pur diversamente, hanno seguito
pazienti e curiose questo lavoro: il padre Andr de Halleux,
mio maestro, cui ora il monaco pontico  soprannaturalmente pi
chiaro, e don Giuseppe Dossetti, cui intendevo consegnare il libro
per l'ottantesimo compleanno - e solo ora, assai pi tardi, gli giunge.
NOTE:
1) Cf. M. O'Laughlin, "New Questions Concerning the Origenism of Evagrius",
in Origeniana Quinta, R. J. Daly ed., Leuven 1992, pp. 528-534. Le
parole di Isacco su Evagrio si possono leggere in Isacco di Ninive, Discorsi
spirituali e altri opuscoli, a cura di P. Bettiolo, Bose 1990, p. 36.
INTRODUZIONE
 1. Chi risalga il corso dell'Iris, in quella che fu un tempo la
provincia romana dell'Helenoponto, prospiciente la costa meridionale
del mar Nero, raggiunger presto, oltre le prime alture,
la piana di Tach Ova, anticamente di Fanarea, di cui gi Strabone
attestava i numerosi insediamenti umani e le fertili colture.
Qui, verso il punto in cui, a valle, il Lycus confluisce nell'Iris,
si estendeva la vasta propriet fondiaria di Annisa, appartenente
all'autorevole, ricca e cristiana famiglia di Basilio, che vi
dimor fanciullo e pi tardi vi visse, intorno al 360, decisivi
anni di maturazione, visitato talora dall'amico Gregorio di Nazianzo
e, pi spesso, dal "filosofo" Eustazio, dal 357 circa vescovo
di Sebaste, nella vicina Armenia, grande figura del "monachesimo
entusiasta" del tempo e suo padre spirituale. Qui,
ad Annisa, ancora, la sorella stessa di Basilio, Macrina (colei
che per prima lo aveva, ad un tempo, sottratto al suo "esagerato
entusiasmo per l'arte del parlare" e attirato "all'ideale della
filosofia"), aveva trasformato fin dagli ultimi anni del quinto
decennio del secolo in monastero la casa di famiglia, raccogliendo
intorno a s donne come lei dedite al lavoro manuale,
alla preghiera, alle opere di beneficenza e alla pratica dell'ospitalit.
Qui, infine, non lontano da Annisa, sorgeva anche una
"cittadina" chiamata Ibora, come leggiamo in un testo di Gregorio
di Nissa, che, pregatone dai fedeli, all'indomani della
morte di uno dei loro vescovi, provvide alla sua successione.
Si deve dire, del resto, che i "legami familiari o, pi semplicemente,
di clientela tra gli abitanti di Ibora", di cui Gregorio
celebrer la "fedelt incrollabile", e la famiglia sua e di Basilio
erano continui e stretti. Ed  a Ibora, appunto, che, secondo
l'attestazione di Palladio, suo discepolo e biografo, nacque,
intorno al 345, Evagrio.
 Il padre, si legge nella notizia della Storia lausiaca a lui dedicata,
era un chorepiskopos - apparteneva, cio, a quel clero che
esercitava il proprio ministero nei distretti rurali. Alcuni manoscritti
e la versione armena aggiungono che era "uomo nobile,
tra i primi della citt". La vita "copta", invece, afferma che egli
sarebbe stato costituito da Basilio stesso "presbitero della chiesa
che () in Arkeus", localit di cui non abbiamo ulteriori attestazioni
e che non , quindi, identificabile.
 Ben poco sappiamo dei primi anni e della formazione di Evagrio.
Si  suggerito, in passato, che egli avesse studiato, ancora
giovinetto, in Cappadocia, presso Gregorio di Nazianzo, soprattutto
sulla base di un passo della Storia ecclesiastica di Sozomeno,
in cui si legge di lui: "Fu formato alla filosofia ed educato
nei discorsi sacri da Gregorio, il vescovo di Nazianzo". Questa
testimonianza sembrava del resto confermata dalla terza lettera
del corpus epistolare del Nazianzeno, datata 359, indirizzata ad
un Evagrio, il cui figlio, pure di nome Evagrio, era stato a lui
affidato perch gli insegnasse la retorica... E io - aggiunge il futuro
vescovo di Costantinopoli - gli ho fatto dono anche, e soprattutto,
"del timore di Dio e del disprezzo dei beni di questo mondo".
 In verit, tale congettura sembra contraddetta da quel che lo
stesso Evagrio attesta di s e del proprio incontro con Gregorio,
e quindi, per avere notizie sulla sua prima formazione, siamo
ricondotti a quanto risulta dai suoi scritti, peraltro tutti,
probabilmente, assai pi tardi.
 Credo tuttavia opportuno richiamare qui alcune conclusioni
sulle sue letture filosofiche, cui conduce un saggio volto a mettere
a fuoco sistematicamente le fonti della sua opera in relazione
ai materiali degli studi "profani" del tempo, sia grammaticali
e retorici, sia, appunto, filosofici.
 2. In quest'ambito, dunque, si  evidenziato, nei suoi scritti,
soprattutto l'utilizzo dell'Isagoge porfiriana e delle Categorie
aristoteliche, insomma dei testi pi usati, nelle scuole di allora, per
introdurre gli allievi allo studio della filosofia, il che deporrebbe
a favore di una sua prima, sia pur relativamente elementare,
educazione "mondana", anche se  bene tener presente quanto
si  osservato a proposito di quella "tecnica epistolografica" il
cui uso  pure evidente nelle sue lettere, e che cio da ultimo
"non si pu decidere se l'abbia acquisita nelle scuole di retorica
o se non sia anch'essa un frutto del suo commercio intellettuale
con i cappadoci" ... Tanto pi, si potrebbe aggiungere, che quest'utilizzo
dei materiali della paideia o educazione tardo-antica,
soprattutto in ambito logico,  fortemente caratterizzato e si
inscrive in una tradizione i cui termini in quei decenni erano
ripresi e innovati con particolare forza dagli autori "niceni" nel
contesto delle controversie trinitarie che laceravano le chiese.
 Si  notato, cos, che Evagrio "si serve ricorrentemente di
proposizioni logiche per far tanto meglio apparire, a partire dalla
loro utilizzabilit nei confronti del solo essere creato,
l'inaccessibiit di Dio", e che, quindi, per lui "le proposizioni
logiche servono" prevalentemente, se non esclusivamente, "a far
divenire sempre di nuovo palpabile l'abisso esistente tra essere
divino ed essere creaturale".
 "La natura della Trinit non  conosciuta attraverso ascensioni
e discese", scriver, ad esempio, il monaco pontico in Capitoli
gnostici 5,62, usando un vocabolario affatto scolastico. Questa
proposizione, infatti,  comprensibile solo alla luce di passi
come quello in cui Porfirio, parlando, in relazione a quanto 
necessario per fornire la buona definizione di una qualsiasi
cosa, dei generi e delle specie, afferma: "Quando, dunque, si
discende alle specie specialissime (quelle che sono, cio, unicamente
specie, e non anche genere nei confronti di specie loro
inferiori, cos come 'animale', ad esempio, lo  nei confronti di
'uomo'), la divisione procede necessariamente nel senso della
molteplicit (dato che ogni genere si divide in pi specie); quando,
invece, si risale ai generi pi generali, necessariamente si
riduce la molteplicit all'unit, dato che la specie, e pi ancora il
genere, riconducono la pluralit ad una sola natura, mentre i
termini particolari e individuali, al contrario, dividono sempre
l'unit nella molteplicit".
 Evagrio sostiene, dunque, che "la natura" della Trinit "non
ammette analisi": "l infatti - prosegue - non vi sono cose soggiacenti",
ovvero la conoscenza della Trinit non si confronta
con una realt che, per il fatto stesso di aver avuto un principio,
un cominciamento, per il suo essere essenzialmente un che di
divenuto, come scrive spesso, ha un essere e anche, nel caso delle
creature intelligenti, una sapienza e una santit solo accidentali,
possibili. Una tale realt, appesa com' in tutto e per tutto
all'atto creatore di Dio, potrebbe sempre di nuovo non essere, e
appunto per questa sua radicale contingenza non  semplice, ha
composizione: essa non  mai, propriamente. Di pi: soggetta a
mutamento nella sua stessa origine, essa trova compimento in una
attuazione solo progressiva e sempre revocabile delle sue finite
possibilit, in cui manifesta minima, ma bella impronta della
sovrabbondante ricchezza divina che preme per avere anche in lei
espressione e gloria. "Chi analizza la natura dei corpi - spiega
cos Evagrio - la fa consistere, in tutto e per tutto, di materia e
forma; se poi, invece, uno analizza la natura incorporea, (la)
riconduce a semplice contemplazione e ad un'ipostasi suscettibile
dei contrari. Ma non  possibile conoscere cos la natura della
santa Trinit", che  assolutamente semplice, affatto incorporea.
"L'analisi ci fa ascendere all'in principio delle cose - insiste
quindi nel successivo capitolo (5,63)-; la conoscenza conforme
a misura mostra la sapienza del Creatore, ma non vediamo la
Trinit tramite questi segni ...".
 Dunque, le nature corporee, di cui  immediatamente coglibile
il carattere composito, sono, da ultimo, definibili come sintesi
di materia e forma. Ogni corpo ha colore, figura, grandezza propri;
ogni corpo risulta da una certa, misurata composizione, pi
o meno alterabile e caduca, dei quattro elementi, i quali, a loro
volta, non sono che l'esito pi fermo del vario, possibile equilibrio
di quelle quattro fondamentali qualit (caldo e freddo, secco e umido)
che determinano ogni materia sensibile.
 Ma anche le creature incorporee, invisibili, sottratte alla
percezione dei nostri sensi, hanno composizione. Evagrio, con
tratto "greco" non immemore di espressioni scritturistiche,
soprattutto giovannee e paoline, e del resto ormai ben sedimentato
in molte pagine di autori cristiani, le definisce innanzitutto in
relazione alla loro potenza di visione: esse sono capaci di "pura
contemplazione", cio di una conoscenza meramente intellettuale
di s, dell'universa creazione intelligibile e dello stesso
mondo sensibile, che apprendono nelle sue sole "ragioni", fuori
da ogni mediazione dei sensi.
 Scrive infatti in Capitoli gnostici 5,12: "L'intelletto che si 
spogliato delle passioni e vede le intellezioni degli esseri divenuti,
davvero non riceve pi le immagini che (giungono) attraverso
i sensi, ma  come se un altro mondo fosse creato nella sua conoscenza
e attirasse a s la sua intelligenza e gettasse lungi da lui
il mondo sensibile". E poco oltre, in 5,42, a proposito di questo
"mondo intelligibile", "impresso" nell'anima (5,31), afferma:
"Il mondo creato nella mente sembra essere difficilmente
conoscibile di giorno, quando le sensazioni distraggono l'intelletto e
la luce sensibile riluce all'intorno, ma  possibile vederlo di notte,
impresso con chiarezza (nell'intelligenza) al momento della
preghiera".
 Dunque, l'intelletto vede naturalmente l'intelligibile - quando
sia mondo da vizi -. Vedremo pi oltre cosa comporti il
fatto che esso (ovvero la creatura intelligente), tradendo Dio, si
sia innaturalmente mosso verso ci che non , consegnandosi
cos a cecit e passioni. Qui importa sottolineare che per Evagrio:
1) la conoscenza prima dell'intelletto  conoscenza del tutto
creaturale, da intendersi come contemplazione, pur priva di
impronte sensibili, di altro (e anche il s  in qualche modo a se
stesso altro), cos che sotto questo profilo tale conoscenza 
sempre materiale (enylos, come scrive Evagrio) o molteplice;
2) che questa stessa contemplazione  possibile solo entro
l'accoglimento della propria creaturalit, ovvero nella fede nel
Dio creatore e nella sua confessione, unici principi di virt e,
quindi, di retta conoscenza. Si badi, per inciso: in tale fede
confessante la creatura non conosce ancora il Dio Padre, Figlio e
Spirito santo, bens, come si potr leggere pi oltre, la bont,
potenza, sapienza e provvidenza del Dio unico, che tutto ha creato.
 Ma - ed  questo il secondo tratto che concorre alla definizione
evagriana della creatura incorporea - tale accoglimento non
le si impone. Nel suo libero arbitrio essa pu negare la propria
creaturalit: "Sei creatura, non respingere Colui che ti ha creato",
recita, di conseguenza, un'ammonizione evagriana, e altrove egli
ingiunge: "Contro il demone superbo, che chiama se
stesso Dio, (dire): Tu sei un uomo in mano ai tuoi uccisori e non
sei Dio: morrai per mano di stranieri incirconcisi, dice il Signore dei
signori (Ez 28,9-10)".
 Questa possibilit di contrarie risoluzioni; il dover scegliere il
bene per essere, avere vita e conoscenza,  quanto indica la
"composizione", tutta intelligibile (e, cio, del tutto oltre il
sensibile), delle nature incorporee.
 Ma Dio, il Dio uno e trino non  cos. Nulla di accidentale
v' in lui, nessuna interna distanza consente legittima definizione
della sua natura. "Si adori in silenzio l'Indicibile": questa 
la conclusione cui Evagrio perviene a partire dai suoi studi
profani, che da essi trattiene e che insistentemente ripropone.
La "sapienza di questo mondo", di cui la dialettica  mezzo,
risulta radicalmente inadeguata alla conoscenza di Dio.
Essa non pu che tacere quando ci volgiamo a ci che eccede
la composizione (a Dio, quindi, ma anche, in qualche modo,
all'intelletto stesso, veggente di lui, come si vedr).  questa
eredit scolastica, ripensata nel contesto dei problemi che il
dibattito teologico allora affrontava, a dar ragione di testi come
quello della Lettera 61, ad esempio, che qui cito ampiamente, a
introduzione di importanti sviluppi evagriani: "Il regno dei cieli
non ha bisogno della dialettica dell'anima - leggiamo -, ma
che essa sia divenuta veggente. La dialettica, infatti,  possibile
anche ad anime contaminate; la visione, invece,  possibile
solo ad anime pure. Ad ogni occasione che capiti, dunque, scrivici
e prega per noi, affinch non siamo ignoranti nella nostra
conoscenza. Disprezza la dialettica, perch non  utile alla nostra
via. Nostro Signore disse, infatti: Venite, benedetti dal Padre
mio, ed ereditate il regno preparato per voi da prima delle fondamenta
del mondo. Infatti, avevo fame, e mi avete dato da mangiare,
ed ero assetato, e mi avete dato da bere; ero straniero, e mi
avete accolto; ero malato, e mi avete visitato; ero prigioniero, e
siete venuti da me (Mt 25,34-36). Tu vedi che in nessuna di
queste (opere) ha ricordato la dialettica: la parola, infatti,  la
messaggera delle intellezioni, ma il regno di Dio non fu in parola,
ma in potenza (1Cor 4,20). Potenza, poi,  detta la purezza
di cuore, che diviene (a partire) dalla carit (cf. 1Tm 1,5)".
 3. Ma  tempo, ora, di riprendere il corso della narrazione di
quanto ci  dato sapere della vita di Evagrio... Pure, ecco: subito
una nuova digressione si impone, opportuna e chiarificatrice.
 "Abitava l'estremo limite (ta eschata) del Ponto", scriveva,
dunque, come si  visto, Gregorio di Nissa della sorella Macrina,
quasi a sottolineare la distanza di Annisa e dei suoi dintorni
da ogni terra "civile". Non diversamente si era espresso alcuni
anni prima, nel 375, Basiio in una lettera ai cittadini pi
ragguardevoli della non lontana Neocesarea, ricordando loro quanto
familiare e cara gli fosse quella regione cui allora era tornato:
"Ma io - aveva scritto, infatti -, per la mia consuetudine con
questo luogo, fin da fanciullo, dato che qui sono stato cresciuto
presso mia nonna; per l'avervi indugiato, dopo di allora, il pi
possibile, quando vi ho soggiornato per molti anni di seguito,
fuggendo i tumulti cittadini, poich avevo compreso che questo
luogo era adatto al vivere da filosofo per la quiete della (sua)
solitudine, e (infine) per il fatto che ora vi abitano i (miei) fratelli,
colta una breve tregua nelle occupazioni che (altrimenti) ci
trattengono, con piacere sono venuto in questo estremo limite (del
mondo) (eis ten eschatian tauten)..."
 Ora, il motivo grave che aveva indotto Basilio a rivolgersi
nuovamente, in termini insieme addolorati, preoccupati e
anche impazienti, agli abitanti di Neocesarea, in relazione alla sua
visita ai luoghi della sua giovinezza, era il persistere e l'accrescersi
di un'opposizione acre e vile alla sua persona da parte del
vescovo di quella chiesa, Atarbio. Questi, che era, tra l'altro,
suo parente, fin dai primi anni di quel decennio, fin dall'inizio
dell'episcopato stesso di Basilio, si era rifiutato di comunicare
con lui, diffondendo sospetti e accuse sempre pi inquietanti
sulla sua condotta e sulla sua fede, che riteneva, di fatto,
cripto-ariana.
 Da parte sua, del resto, Basilio non aveva potuto, a un certo
punto, non riferire ad Atarbio, chiedendogliene conto, di aver
ricevuto la testimonianza di fratelli "onorevoli e degni di ogni
confidenza" sul fatto che "alcuni innovavano nell'ambito della
fede e parlavano in modo contrario al sano insegnamento" facendosi
forti della sua autorit. Tali errori, precisava, consistevano
in una riproposizione "della vecchia eresia del nemico della
chiesa Sabellio", della negazione, dunque, della reale distinzione
del Figlio dal Padre.
 Di pi, proseguiva Basilio nella lettera del 375 sopra citata,
Atarbio non solo in seguito aveva insistito nel difendere quelle
che erano effettivamente sue tesi, ma aveva anche preteso di
poterle confermare con l'autorit di un testo di Gregorio il Taumaturgo,
discepolo, a Cesarea, di Origene e poi evangelizzatore
della regione, quell'uomo "davvero grande" la cui dottrina era,
in particolare, posta a fondamento della tradizione ortodossa
della chiesa di Neocesarea e che, si deve ricordare, Basilio stesso
aveva imparato ad amare e onorare da quella nonna presso cui
era cresciuto, che ne serbava ferma e grata memoria.
 Atarbio e i suoi, annotava infatti il vescovo di Cesarea, affermavano
che Gregorio avrebbe detto "in una esposizione della
fede che il Padre e il Figlio sono due nell'intellezione, ma uno
nell'ipostasi": dunque, solo il pensiero, rintracciandone le
diverse manifestazioni, dividerebbe quel Dio che in s  uno.
 Basilio reagiva quindi a questa affermazione del suo confratello
di Neocesarea (che pure non poteva ricusare, sembra) adducendo
alcune importanti precisazioni. Scriveva, infatti, degli
avversari: "Ma coloro che si reputano beati a motivo della
sottigliezza del (proprio) sentire non hanno potuto comprendere
che egli aveva detto ci non per insegnare, ma per discutere (ou
dogmatikos ... all'agonistikos) nel Dialogo con Geliano", testo
del resto trdito assai malamente, aggiungeva, e in cui, comunque,
nel tentativo di persuadere un gentile l'autore aveva fatto
provvisorie concessioni al suo interlocutore, al punto che vi si
potevano leggere sul Figlio parole "che ora procurerebbero grandissima
forza agli eretici" ariani, sommamente invisi ad Atarbio, quali
quelle di "creatura" o "fattura".
 Dunque, ricapitolando, Basilio doveva riconoscere l'ambiguit,
almeno secondo gli sviluppi dottrinali successivi, di talune
espressioni di Gregorio, ma richiamava anche il fatto che nel caso
specifico non di un'esposizione della fede si trattava, quanto
piuttosto di un'opera che fin da principio si voleva insieme di
ricerca e apologetica. Mal fondata e maliziosa risultava quindi la
pretesa del suo detrattore di farvi riferimento per sostenere le
proprie tesi schiettamente sabelliane.
 Non importa, qui, seguire ulteriormente questa vicenda: 
venuto il momento, infatti, di tornare alla vita di Evagrio.
 Perch si  ricordato, pur tanto sommariamente, questo episodio?
Basta rispondere facendo rilevare che si tratta pur sempre
"di un conflitto interno al Ponto e alla Cappadocia, in relazione
all'interpretazione del pensiero di Gregorio il Taumaturgo," che
ci consente di toccare "le fonti originarie della teologia dei
cappadoci" e, inoltre, di scoprire "un ambito mal conosciuto della
storia delle controversie origeniste, prima della crisi che scoppier
vent'anni pi tardi in Egitto"?  solo cos indirettamente,
per essere vissuto l, allora, in contatto con alcune di quelle
persone; per essere stato, pi tardi, un pur discreto protagonista
di quella controversia, che Evagrio vi  coinvolto?
 V' dell'altro, forse. Ci  pervenuta, infatti, una lettera,
indirizzata ad un "Evagrio monaco, che la tradizione manoscritta
attribuisce ora a Gregorio di Nazianzo, ora a Gregorio di Nissa;
che Anastasio Sinaita nel settimo secolo scriveva essere di Basilio e la
versione siriaca, infine, riporta a Gregorio il Taumaturgo,
aggiungendo, per, che era stata inviata ad un certo Filagrio.
 Cosa pensare di questo testo, in cui si discutono tematiche
strettamente trinitarie?
 Pur dopo non piccole oscillazioni, la critica oggi sembra
convenire nel situarlo "negli ultimi decenni del quarto secolo", frutto
di un autore ortodosso, s, ma caratterizzato da evidenti influssi
sabelliani, il che, si deve dire, esclude tutte le attribuzioni antiche.
 possibile delimitare ulteriormente almeno l'ambiente da
cui esso proviene? A questo soccorre, forse, un suo inciso. La
Lettera, infatti, ospita al suo interno una sezione del testo o
biglietto cui risponde, che il suo autore cita per esporre con chiarezza
il problema cui  chiamato a dare soluzione. Ora, l'analisi
di questo brano ha indotto alcuni a ritenere doverosa l'identificazione
dell'Evagrio destinatario di questo scritto con Evagrio
Pontico. Il cruccio di quello e in parte gli stessi termini della
sua esposizione coincidono, infatti, con quanto quest'ultimo
pi tardi indagher e scriver, e, cio,  presente in entrambi sia
una medesima preoccupazione nei confronti della possibilit
che la soluzione "nicena" degeneri in triteismo, sia una stessa
insistente ricerca sul modo dell'unit delle persone divine.
"Com' la natura del Padre e del Figlio e dello Spirito santo?", recita
la domanda riprodotta nel testo in esame. " semplice o composta?
Se  semplice, come ammetter il (numero) tre, (somma)
di coloro di cui abbiamo appena parlato, dato che il semplice 
uniforme e non numerabile? Ora, quanto cade sotto i numeri 
necessariamente soggetto a divisione, ma ci che  divisibile 
passionato, perch la divisione  passione. Dunque, se la natura
del Migliore  semplice, la posizione dei nomi  di troppo; se,
invece, la posizione dei nomi  vera e si deve prestar fede ai nomi,
subito  tolto via l'(essere) uniforme e semplice".
 Poich l'Epistula fidei, databile con certezza agli anni
costantinopolitani di Evagrio, attesta una raggiunta soluzione di questi
problemi (o meglio, come si  gi detto, il loro trascendimento
nell'accoglienza della testimonianza della Scrittura e dei Padri
circa la Trinit non numerica del Dio "semplice e privo di
composizione", quale del resto "tutti" confessano sia), si 
quindi suggerito di datare la lettera al settimo decennio del quarto
secolo e, di fatto, anteriormente al 377, come si vedr, e di
giustificare l'annotazione "a Evagrio monaco", che compare nella
sua sottoscrizione, come dovuta a un editore o copista consapevole
delle successive scelte del Pontico.
 La ricostruzione proposta permetterebbe, dunque, di gettare
una qualche ulteriore luce su un momento della formazione
intellettuale e pi propriamente teologica di Evagrio anteriore al
suo abbandono dell'Helenoponto. Cosa si pu desumere, infatti,
dal testo della lettera circa l'ambiente da cui procede? Ora,
innanzitutto  certo che quelli in essa trattati erano i temi allora
ovunque, in oriente (e anche nel Ponto, quindi), dibattuti, sia
nella controversia antiariana, sia nell'approfondimento stesso
della formula nicena - ed essa, in particolare, reca traccia di tesi,
polemiche nei confronti di quelle eunomiane, presenti sia nel
Contro Eunomio di Basilio (databile intorno al 360) sia in quello
di Gregorio di Nissa (380~383) -. Ancor pi, in riferimento al
suo problema centrale, il timore di un possibile triteismo, latente
in ambienti niceni della regione, era stato denunciato a chiare
lettere gi nei primi mesi del 362, nella sua citt natale, da
Gregorio Nazianzeno, il quale aveva scritto, nella sua seconda
"omelia" (redatta ad Annisa, presso Basilio, come si sa!), che il
pericolo "pi grande" in teologia era quello di "dividere" la Trinit
in tre ipostasi "o estranee e aliene (l'una all'altra) o prive
d'ordine e principio, (divenute in questo modo), per cos dire,
divinit rivali", cosa che facevano gli ariani, certo, ma anche,
aggiungeva, "alcuni dei nostri, troppo ortodossi", in polemica,
evidentemente, con tesi sabelliane pi o meno esplicitamente riprese.
  possibile, qui giunti, procedere oltre? Di seguito indico (solo
"indico", si badi) due diverse vie, prospettate da taluni studiosi.
Se, dunque, tenendo ferma l'identificazione dell'Evagrio
con cui l'autore della lettera corrisponde con Evagrio Pontico e
tornando poi ai termini di quest'ultima, se ne richiamano ancora
una volta le tesi, prossime a quelle modaliste di Marcello
d'Ancira, pur attenuate, come detto, in senso ortodosso, si comprender,
credo, come si sia potuto suggerire di collocarne il redattore
tra quei frequentatori di Gregorio di Nissa per cui questi,
prima del 382, fu accusato di aver accolto troppo facilmente,
nella sua chiesa, discepoli di Marcello. Chi d'altra parte ha
rifiutato questa ipotesi, ha proposto, invece, di identificarne
l'autore nel vescovo stesso di Neocesarea, Atarbio la cui dottrina
pi sopra si  brevemente richiamata: "Non si dimenticher che
Evagrio  di Ibora, nel Ponto, e che Atarbio  il suo metropolita",
si  osservato, infatti.
 Proposta suggestiva! Per, a dire il vero, sappiamo gi che
Gregorio di Nissa alla fine degli anni '70 aveva scritto che quella
di Ibora era una chiesa "da lungo tempo favorevole a noi e alla
sana fede", e certo affermando ci doveva aver presente il periodo,
da poco trascorso, in cui il vescovo di Neocesarea aveva combattuto
il fratello Basilio. Ancora: pi oltre si avr occasione di
citare ampiamente una lettera di Gregorio di Nazianzo ad un
certo Pansofio, che gli aveva scritto prendendone pretesto dal
desiderio di rendergli nota la scelta monastica di Evagrio,
evidentemente senza conoscerlo - "Gioisco - gli scriveva infatti il
Nazianzeno - che egli (e cio Evagrio) mi procuri anche la tua
amicizia..." Ora, di recente si  convincentemente proposto
di identificare questo Pansofio con l'omonimo vescovo di Ibora,
presente al concilio costantinopolitano del 381, la cui elevazione
all'episcopato era avvenuta "poco tempo prima, grazie all'intervento
di Gregorio di Nissa in persona". Dunque, Evagrio avrebbe avuto
rapporti amicali con lui, e questo, con ogni verisimiglianza,
gi prima della sua "fuga" dalla patria, prima,
quindi, della fine degli anni '70. Ci confermerebbe, dunque, il
suo gravitare fin da principio nell'area basiliana, pur manifestando,
apparentemente, talune perplessit su posizioni "troppo ortodosse"
nell'affermazione della distinzione reciproca
delle persone divine (per riprendere le parole pi sopra citate
del Nazianzeno, che dimostrano come tali preoccupazioni non
fossero affatto estranee ai cappadoci). In questo, certamente,
v' un contatto con i timori di Atarbio, anche se, per il resto,
sembra improbabile che egli possa essersi rivolto a lui con tale
confidenza.
 Difficile qui dire di pi, ma gi questo, forse, non  poco.
 4. L'unica notizia esplicita relativa al periodo pontico di Evagrio
, infine, quella data dalla Storia lausiaca, l dove informa
che "fu nominato lettore dal santo Basilio". Il testo copto della
Vita, invece, pur tacendo questo fatto, successivamente annota
che, quando, dopo la morte del vescovo di Cesarea e del padre,
"and a Costantinopoli", "pieno di scienza", "camminava sulle
orme del santo Basilio". Dunque, il riferimento a colui che
egli pi tardi, invocandone la testimonianza, chiamer "la
colonna della Verit (1Tm 3,15)"  costante nei pochi cenni
riferibili ai suoi primi anni, per quanto sfuocato.
 Di fatto, la prima sicura traccia che abbiamo di lui  la cosiddetta
Epistula fidei, che risale, come si diceva, al suo periodo
costantinopolitano ed  databile, probabilmente, agli inizi del 381.
Evagrio aveva allora circa trentasei anni e lo scritto ne attesta
appieno lo zelo, volto alla personale conversione, e la
maturit, almeno nel senso di una "mondana" maturit intellettuale.
 Non  il caso di condurre qui un esame del suo ricco contenuto
dottrinale: in relazione ad esso ricorderemo solo l'indipendenza
di cui il Pontico d prova nei confronti del pensiero dei
grandi cappadoci stessi, di Basilio, soprattutto, ma anche di
quel "vaso d'elezione (At 9,15) e pozzo profondo (Gv 4,11), voglio
dire (di) Gregorio, la bocca del Cristo", presso cui egli allora
viveva, avendo "trovato" in lui il pedagogo tanto cercato, in
grado di condurlo "verso la pi alta filosofia". Qui, invece,
indugeremo su talune affermazioni del testo utili, credo, a gettar
luce sul suo temperamento e sulla sua via.
 Innanzitutto, dunque, non pu non sorprendere la subitaneit
e la bruschezza del suo abbandono del Ponto, riconosciuta e
perfino sottolineata nello scritto, bench le parole dedicate
all'episodio risultino, ad una attenta lettura, non sue. Nella sua
sezione introduttiva, infatti, Evagrio riprende alla lettera intere
righe di alcune omelie del Nazianzeno, e questo non solo l dove
"stupisce" dell'attenzione che gli si presta, ma anche ove fa cenno
al motivo che l'ha reso improvvisamente "fuggiasco" dalla
patria - perch "di essere fuggiasco lo riconosco e non lo potrei
negare", scrive, facendo eco all'indiretto rimprovero, pur dettato
da "viscere paterne", mossogli dai suoi corrispondenti -.
Come si  osservato, le annotazioni dedicate a quest'ultimo
tema, isolate dal contesto in cui ricorrevano nelle pagine di Gregorio,
perdono di concretezza. Evagrio, del resto, non narra
affatto gli eventi in cui si inscrive la sua vicenda, certamente
noti a coloro cui si rivolge. Le parole del padre cappadoce, per, gli
consentono di dare efficace espressione allo smarrimento che in
quell'evenienza lo sopraffece, inducendolo ad una partenza attuata,
pare, in fretta e solitudine. "Colpito allora in sommo grado
dal fatto imprevisto, ... non tenni a freno i miei pensieri, ma mi
allontanai fuggendo (Sal 54,8a)", scrive. E si badi: questa fuga
nella confusione - una confusione che sembra avere investito la
continuit stessa della sua condotta cristiana - non cessa per
lungo tempo, e solo a poco a poco "si insinu" nuovamente in lui
una qualche brama delle dottrine divine e della filosofia loro
relativa", cos che si chiedeva: "Come potrei dominare la malizia
che dimora in noi?".
 Ma confusione e fuga improvvisa sembrano aver segnato anche
un secondo, decisivo momento della vita di Evagrio: non accadde,
infatti, la medesima cosa pure a Costantinopoli, come
egli stesso narr poi a Palladio, a nemmeno due anni di distanza
da quella lettera, a nemmeno un anno da quando Gregorio
stesso aveva lasciato quasi fuggendo la citt? In un'ora difficile -
leggiamo nella sua biografia -, tentato, per vanit, dalla
concupiscenza, avendo sognato l'imminente perdizione e la salvezza
possibile solo nella fuga, destatosi, "subito si lev, fece salire
i suoi bagagli e le sue vesti sulla nave e navig verso Gerusalemme"... E
qui, si potrebbe aggiungere, avendo ceduto nuovamente a sensualit
e superbia, ancora una improvvisa e lunga malattia,
che i medici non seppero spiegare n curare - una
"tempesta di febbre fredda" -, pass "in pochi giorni", guarita
dalle preghiere di Melania, cui egli aveva manifestato i propri
pensieri, dopo la promessa, fattale, di prendere l'abito monastico.
Risanato, ricevette l'abito, sembra la domenica di Pasqua
del 383, e poi ancora una volta subito part per l'Egitto, la terra
della sua estrema lotta.
 Cos Evagrio presenta il proprio itinerario, direttamente o
indirettamente, attraverso Palladio:  il cammino di un uomo assai
vivace, intelligente e colto, attento ai "beni di Dio", determinato
ad essi, ma determinato con pena, in frequente travaglio,
irrequieto, fino all'indicazione ricevuta da Melania, accolta come
sigillo alla propria vita, tra i trentasette e i trentotto anni.
 Si avr modo di intendere forse solo pi avanti quanto ora
diremo, ma si possono ricordare gi qui due apoftegmi relativi ai
primi tempi della dimora di Evagrio nel deserto egiziano, probabilmente
trditi da ambienti a lui ostili non senza una qualche
malizia, per sottolineare le ripetute umiliazioni a lui inflitte
dagli anziani.
 L'uno narra di come egli si fosse recato, un giorno, a visitare
un padre e gli avesse chiesto: "Abba, dimmi una parola che mi
indichi come potr salvarmi". Questi - leggiamo - gli rispose:
"Se vuoi esser salvo, quando ti rechi da qualcuno non parlare
prima di essere interrogato". Evagrio allora, contrito, si sarebbe
prosternato e avrebbe esclamato: "In verit ho letto molti libri,
ma mai ho ricevuto una simile lezione!".
 Un secondo detto riferisce, invece, che egli avrebbe chiesto al
beato Arsenio, anche lui uomo di lettere che, nel mondo, aveva
avuto accesso alla corte imperiale: "Perch tanta cultura e scienza
non ci servono ad alcunch, mentre questi zotici egizi possiedono
tali virt?". Il padre Arsenio,  scritto, allora gli rispose:
"Questi zotici egizi hanno conquistato le virt con le loro fatiche!".
 Chi legga qui, pi oltre, il testo di Pratico 94 vedr che Evagrio
stesso attesta con humour, si  suggerito, una propria iniziale
verbale incontinenza e petulanza, quasi, nel deserto. Di s,
in particolare, dice che davanti a Macario Alessandrino "svolgeva
esercizi sulla continenza", appunto, quasi si trattasse di un
problema "scolastico" - e l'anziano, interrompendolo, dopo avergli
fatto coraggio, gli esporr invece semplicemente la propria condotta.
 Ci non significa, se non, come dicevamo, per un malizioso
intento e in assenza di comprensione, avanzare riserve sull'esercizio
intelligente della parola, ma evidenzia una condizione
ineludibile, e certo un tempo assai pi avvertita, della stessa ricerca
intellettuale, cui gi si  fatto cenno: la virt, che sola permette
il discernimento del vero. E la virt , propriamente, impassibilit,
perch solo la "trascendenza delle passioni" consente l'accoglienza
della grazia, "una grazia portatrice di un'immensa
apertura verso il prossimo", comprensiva e salutare.
 Vita movimentata, dunque, quella di Evagrio; vita turbata e
travolta da veementi passioni; corretta in ripetuti pentimenti;
raccolta, infine, nel duro, tenace perseguimento dell'impassibilit,
da ultimo, sembra, ricevuta in dono. Ma in tanto turbamento non si
 mai smarrita, invero, la traccia di un "estremissimo amore" - che
 eros, creaturale eros, si badi -. E su questo eros verte la seconda
nota che vorrei apporre alla sezione iniziale dell'Epistula fidei.
  certo un vocabolario affatto usuale, soprattutto in scritti
cristiani, ma pur sempre sorprende l'espressione di affetto con
cui Evagrio si indirizza ai suoi corrispondenti: "Capi per me divini
e tra tutti carissimi". Ora, questi accenti sono frequenti
nelle sue lettere: si legga pi oltre, a minimo esempio, il modo in
cui si rivolge ad Anatolio, chiamandolo "fratello bramatissimo".
Tuttavia, si potrebbe obiettare, nella Storia lausiaca la sezione
a lui dedicata si conclude bruscamente con un apoftegma
che recita: "Gli fu annunziata la morte del padre ed egli disse a
chi gli aveva dato la notizia: 'Cessa di bestemmiare: il Padre
mio, infatti,  immortale'". Invero, Evagrio stesso ci ha
tramandato questo detto, attribuendolo a "uno dei monaci", cos
che mi sembra dubbia qui la testimonianza di Palladio. Resta
che egli ha raccomandato pi volte e in modo pressante, a quanti
condividevano la sua via, un distacco netto, fin nei pensieri,
da genitori e congiunti. Infatti,  per essi insidia demoniaca
anche il solo indugiare preoccupati nel loro ricordo: "All'anima, a
motivo del pensiero della tristezza, che dipinge davanti ai nostri
occhi l'anzianit del padre e il diminuito vigore della madre e il
pianto dei familiari, privi di consolazione, (dire): Le sue parole
sono pi molli dell'olio, ma sono pungiglioni (Sal 54,22c-d)",
scrive, tra l'altro, nell'Antirretico.
  da notare, inoltre, come questi toni possano risultare prossimi
a quelli della tradizione sapienziale greca, e di fatto si  rilevato,
ad esempio, che l'autore del Florilegium Mosquense, un
manoscritto greco del 12esimo secolo, ha copiato, di seguito al testo
di Pratico 95, questo detto: "Quando si comunic ad Aristotele
che i suoi figli erano morti: 'Sapevo - disse - di aver generato
dei mortali'".
 Ma qual  il senso che si deve attribuire alle parole di Evagrio?
 Hausherr per primo ne ha sottolineato lo sfondo, richiamando
il suo turbamento alla notizia della morte del "padre" (fosse
il padre naturale o quel padre secondo lo Spirito che gli fu
Gregorio), bene attestato, in verit, dalle lettere. "Il lutto
per il nostro beato padre ha assai distratto il mio intelletto",
impedendogli cos la preghiera - scrive, ad esempio, pur aggiungendo:
"Ma lo Spirito di santit vuole che lo stato della
contemplazione sia privo dell'impronta di (qualsiasi umano) sembiante,
perch la mente sia libera da ogni pensiero passionato",
e si deve lavorare incessantemente a questa purificazione dalle
"materie", che sola consente confidenza e consuetudine con
Dio. Ancora, altrove osserva: "Dato che sei mortale, non ti
addolorare troppo del fatto che il nostro beato padre si sia
addormentato. Infatti, andremo noi da lui, non sar lui a tornare da noi
(2Sam 12,23)". Ma pi oltre annota: "Secondo la tua parola, ci
hai scritto mentre, a (quel) tempo, divampava in te la tristezza.
Io per, costretto a (redigere) questa lettera mentre ero io (stesso)
in lutto, ho scritto di necessit quelle (medesime parole) che
avevo ricevuto da voi. Pure, il Dio che consola gli umili ci consoler,
dandoci subito la conoscenza della morte e della vita".
S, "non si deve far lutto per i dormienti: (la morte,) infatti, non
ci rattrista come (rattrista) il resto degli uomini, che non hanno
speranza (1Ts 4,13)" ... Tuttavia, come osserva sicuramente per
la morte di Gregorio: "Entrambi abbiamo bisogno di consolazione,
io e te, fratello mio e diletto mio, Eustazio, perch siamo
stati lasciati dal padre comune, e io abbisogno di consolazione
non meno di te, anche se ora do io consolazione a te. Tu sai,
infatti, quanto il beato mi amava".
 Affetti sono questi: veementi, teneri e umani affetti, anche
se disciplinati dal lavoro volto alla nudit, al silenzio in cui,
credenti, rimettersi tutti al Suscitatore di quella speranza per cui la
morte  transito a pi vera vita. Affetti, anzi, che unicamente
questa disciplina rischiara ed esalta, bruciandoli nell'"estremissimo
eros", nell'"illimitata brama del Divino" che tutti, singolarmente
e insieme, illumina e salva, in Cristo - sia pure in modo qui, in
hoc saeculo, spesso appena comprensibile e certo solo
per grazia sostenibile in purezza.
 Si legga, a conferma di queste tensioni, la Lettera 40, all'amico
Rufino, che di seguito riproduco per intero:
Assai grande  l'ammonimento della carit; dolci sono suoi
rimproveri, soavi e dolci sono i suoi biasimi. Giustamente,
dunque, nostro Signore l'ha posta al di sopra di ogni virt e
l'ha mostrata essere la manifestazione (stessa) dei suoi discepoli,
dicendo: Per questo tutti sapranno che siete miei discepoli,
perch vi amerete l'un l'altro (Gv 13,35). Ecco, infatti: ricevo
le tue lettere in tutta letizia e dissolvo la (mia) tristezza tramite
la (loro) soavit e sottraggo (in esse), come in un porto, il
mio intelletto all'intorbidamento che i pensieri introducono
in lui, Infatti, ci scrivi cose tali, quali ti ha dettato la carit di
Cristo. Per questo io divengo un bimbo obbediente, che riceve
una sgridata da un padre vero, e gioisco, perch sono arricchito
dalla tua carit, il cui ricordo mi consola. E i tuoi scritti
mi sono assai soavi, per quanto impedisca al mio intelletto di
avvicinarsi alle realt corporee... Ma verso di voi io lo lascio
correre senza riserva, perch imiti la vostra carit. Impedirlo
(di venire) a voi sarebbe mancare verso la carit; chi manca
verso la carit, poi, pecca contro il Cristo, perch  lui la
nostra carit e (lui) lega in impassibilit l'intelletto al suo prossimo,
tramite la vera conoscenza della santa Trinit.
In queste righe v' gioia per lo scritto dell'amico; poi la traccia
di un'esitazione, l'indicazione del timore della distrazione
che l'affetto per la creatura pu indurre nell'uomo, reso sgraziato
e opaco dal proprio peccato; ma, infine,  ancora gioia, semplice
e limpida confessione di gioia. La grazia e l'amicizia liberano.
Serbale, per non essere biasimato - recita Pr 25, 10a -. Ora,
Evagrio ha cos chiosato questo testo: "Salomone fa piuttosto
spesso memoria sia dell'amico sia dell'amicizia, perci  bene,
adesso, prestare attenzione a (questo) vocabolo, (a) cosa voglia
dire per lui l'amicizia. Dice, infatti: La grazia e l'amicizia liberano.
Pure il Salvatore, nei Vangeli, dice ai giudei che avevano creduto
in lui: Qualora voi rimaniate nella mia parola, sarete veramente
miei discepoli e la verit vi liberer (Gv 8,31-32). Paolo, a
sua volta, scrive: Cristo ci ha liberati dalla maledizione della legge
(Gal 3,13). Se, dunque, l'amicizia libera e la verit libera e il
Salvatore libera, la verit e l'amicizia sono Cristo, e quindi tutti
coloro che hanno la conoscenza del Cristo sono amici gli uni
degli altri. Cos e il Salvatore ha chiamato amici i discepoli
(Gv 15,15) e Giovanni era amico dello Sposo (Gv 3,29) e (altrettanto)
Mos (cf. Es 33,11a) e tutti i santi. E solo in questa amicizia gli
amici di una stessa (persona) sono anche amici tra di loro".
 Amicizia  il frutto della virt e della conoscenza di Dio.
Amicizia dei santi - angeli o uomini -, ma amicizia verso ogni
creatura, anche, se "il regno (del Signore)  la contemplazione di
tutti i secoli (eoni) passati e futuri, contemplazione attraverso la
quale anche i nemici divengono amici (Pr 15,28a)" ... Il che
significa: il regno  quella conoscenza esatta dell'operazione
"filantropa" di Dio e di lui stesso che converte i nemici in amici,
per la forza della trasfigurazione che essa compie in ciascuno.
Pr 15,28a recita, infatti: Sono accette al Signore le vie degli uomini
giusti, per mezzo di esse anche i nemici divengono amici, ed Evagrio
cos commentava il versetto: "Paolo ha proclamato: Coloro
che erano un tempo nemici sono stati riconciliati a Dio per mezzo
della morte del suo Figlio (Rm 5,10)". La contemplazione/via
della morte del Figlio, ricapitolatrice e chiarificatrice di tutta la
vicenda creaturale, opera, dunque, in chiunque veda, creda e
pratichi quella morte l'amicizia di tutti. Certo, questo esito 
frutto della grazia: in Pratico 100 Evagrio annotava: "Non 
possibile amare (qui: agapan) ugualmente tutti i fratelli,  per
possibile incontrare tutti in modo impassibile, liberi da risentimento
e odio". Questo solo  nostro, dunque, e per di pi unicamente
dopo essere stati liberati a ci dal Cristo e dagli amici
da lui donatici, che purificano e temprano il nostro eros... Ma
gi qui in parte, e poi perfettamente nel regno, tolta ogni inimicizia,
avr compimento quel che Evagrio scrive del monaco se
cos posso intendere la sua affermazione: "Monaco  colui che 
separato da tutti e a tutti congiunto".
 Si ricordino le parole conclusive della Lettera 40: "(Il Cristo)
lega in impassibilit l'intelletto al suo prossimo, tramite la vera
conoscenza della santa Trinit".  la conoscenza del Dio trino
in Cristo che lega le creature tra loro, ed essa  frutto di grazia,
insisto, ma in chi lavori per essa, incessantemente. E il lavoro 
insieme rinuncia a s e a tutto e accoglienza di s e di tutto.
Difficile trovare parole adeguate, ma si presti attenzione a
quanto segue: tra i tanti passi di Evagrio citabili in relazione
all'eschaton, la glossa a Qo 1,11a (Non v' memoria per le cose prime)
recita: "Se non v' memoria per le cose prime, come (mai)
David dice: Ho fatto memoria dei giorni del principio (Sal 142,5),
e: Ho fatto memoria degli anni di (tutti) i secoli (Sal 76,6)? Ma
allora vi sar oblio di tutte queste cose, quando la natura dotata di
ragione ricever la santa Trinit. Allora, infatti, Dio sar tutto in
tutto (1Cor 15,28)", e, nell'accoglienza di lui, da lui - non da
altro o altri - riceveremo ogni luce e conoscenza. Sembrano svanire
qui i mondi, i secoli... ma perch, infine, se non per il fatto
che allora, a causa della potenza di quella visione, ciascuno,
giunto l al termine della sua singolarissima vicenda, in cui solo
ha ricevuto perfetta percezione e definizione di s, "sar chiamato
anche Dio, perch potr costituire (ovvero creare) pure
mondi diversi"? I mondi stessi tornano, ma creature della creatura,
ormai, e di una creatura tenuta, legata da amicizia spirituale
con tutti, uomini e angeli, nella conoscenza del Dio trino, in Cristo.
 Cos si va nudi verso Dio, in "estremissimo amore", nell'"unica
brama buona ed eterna", accesa e purificata dalla sua carit.
 A queste considerazioni sulla veemenza dei desideri, doppi,
di Evagrio ci hanno condotto le poche righe introduttive della
sua Epistula fidei.  ora tempo di ritrovare le fila della sua biografia.
 5. Dunque, Evagrio, che ha abbandonato il Ponto o Cappadocia
al pi tardi dopo i primi mesi del 379 e che potrebbe essere
giunto a Costantinopoli casualmente, incontra qui (forse
grazie alla mediazione di Eustazio) Gregorio di Nazianzo,
divenuto vescovo della piccola comunit nicena della citt tra il
tardo inverno e gli inizi della primavera di quello stesso anno.
Fino alla partenza di questi dalla citt, nel giugno del 381 (egli,
infatti,  sicuramente assente alla cerimonia di chiusura del concilio
che vi si celebrava, il 9 luglio), Evagrio, che nel frattempo 
stato ordinato da lui diacono, lo segue nelle molte e difficili
vicende di quei due anni.  lo stesso Gregorio ad affermarlo, nel
testamento firmato il 31 maggio 381, in un momento di particolare
acutezza della malattia che allora lo affaticava: "Al diacono
Evagrio, che ha condiviso con me molte pene e preoccupazioni
e che in numerose circostanze mi ha reso tangibile il suo affetto,
rendo grazie sia davanti a Dio, sia davanti agli uomini" - scriveva,
infatti -.
 Anni difficili, dunque, e innanzitutto per l'opposizione ai niceni
di gran parte della citt, anche dopo l'ingresso in essa di
Teodosio, il 24 novembre del 380, cui era subito seguita, due
giorni dopo, il 26, l'espulsione degli ariani da essa e quindi, il 27,
la presa di possesso, da parte di Gregorio, della cattedrale
"di Santa Sofia e della chiesa dei Santi Apostoli, con l'indispensabile
appoggio dell'esercito e in mezzo ad una folla ferocemente ostile":
 nei mesi seguenti che Gregorio  fatto oggetto di un
tentativo di assassinio.
 Ma i tempi sono difficili anche perch allora questi non consente
al modello di vescovo che la politica imperiale esigeva per
la citt capitale.
 L'Omelia 42, con la quale prende congedo da Costantinopoli
e dai padri sinodali ivi riuniti, reca chiara traccia di quest'ultimo
cruccio. Infatti, Gregorio, cui veniva rimproverato uno stile
di vita pi monastico che episcopale, vi critica con asprezza e
ironia l'allineamento dei confratelli ai modi degli alti magistrati
imperiali, dato che come loro amavano circondarsi di onori e
lusso. "Il suo rifiuto (a ci) - si  scritto - significa che egli non
vuole vedere la gerarchia ecclesiastica mescolarsi a quella civile",
ma "le sue dimissioni, seguite dall'elezione del senatore
Nettario, manifesteranno che  in questa direzione (appunto)
che l'episcopato si avviava".
 Si badi: Gregorio non fu accusato solo allora di essere "pauroso"
e "vile", per nulla in grado di reggere una situazione ecclesiale
complessa, cui peraltro l'amico Basilio, sia pur in altri contesti
e con fatica, aveva dimostrato di saper far fronte senza
rinunciare alla propria vocazione evangelica. Anche in tempi
recenti si  osservato che "il suo disprezzo per gli onori e per gli
intrighi dissimula una reale incapacit di dirigere il clero di una
grande capitale e di presiedere un concilio; (che) il suo disprezzo
per le ricchezze nasconde una disastrosa gestione delle risorse
della chiesa di Costantinopoli, che sono ragguardevoli ed esigono
una contabilit rigorosa"; che, infine, tutte le varie e concitate
vicende di quei pochi anni "non sarebbero molto diverse dalle
disavventure di un cappadociano a Costantinopoli" - come dire:
di un provinciale in citt -, pur aggiungendo: "se questo cappadociano
non gettasse talvolta su (di essa) uno sguardo da visionario".
Anche chi  pi comprensivo nei confronti del suo travaglio,
dinnanzi alle sue denunce annota: "Simili formule fanno
scoppiare una opposizione netta tra due concezioni dell'episcopato.
Dovevano e potevano escludersi a vicenda?  una questione di cui
non siamo giudici...
 Ma qui non importa il giudizio, n sui singoli n sui nodi teorici
e pratici in cui essi sono tenuti a dar prova di s; importa
sottolineare l'intrico e la drammaticit degli eventi di cui Evagrio
 testimone, un cui ultimo tratto va ancora sottolineato, esso
pure espressivo di tensioni ad un tempo teologiche, pastorali e politiche.
 L'ostilit dei padri sinodali nei confronti di Gregorio, infatti,
non ha radici unicamente nella sua denuncia dell'avidita di molti
tra loro e tra i presbiteri ("per tutto il resto sono incapaci, eccetto
che per il (fare) denaro", ricorder ancora nell'Autobiografia) nella
sua impazienza per la loro condiscendenza a condotte
affatto mondane; il suo stile episcopale contraria e offende
anche altrimenti parte di loro, e quelli stessi che pi vicini
erano alle posizioni dottrinali gi difese da Basilio, nella custodia
intransigente della distinzione delle ipostasi divine contro
ogni posizione, fosse pure quella latina o "vecchio-nicena", che
sembrasse indulgere alle tesi sabelliane o destare il sia pur minimo
sospetto di compromissione con loro. Nella tensione che
lo scisma antiocheno aveva prodotto non solo all'interno delle
chiese d'oriente, ma tra la maggioranza di queste e quelle d'occidente,
infatti, Gregorio, riconosciuto vescovo di Costantinopoli,
intese tenacemente porsi come mediatore, convinto del
carattere da ultimo sostanzialmente vano, dettato da reciproca
incomprensione, se non proprio da malevolenza e rancori, del
perdurare del contenzioso che le opponeva. E questo intese fare,
avendone autorit, al modo di Atanasio, il quale, un tempo,
"avendo invitato entrambe le parti" - quelle stesse ancora in
lotta - "semplicemente, con mitezza e filantropia, e avendo esaminato
con acribia il senso di quel che dicevano, dopo aver(le)
trovate d'accordo e per nulla divergenti nel (loro) dire, permettendo
i nomi (diversi), le aveva riconciliate sulle cose", anche se per
breve tempo. Ora, pure questa posizione irenica di Gregorio,
le concessioni che presupponeva, anche in termini di politica
ecclesiastica, adir i padri sinodali: "E quelli presero a gridare, chi
da una parte, chi da un'altra, un mucchio di cornacchie tenute
costrette in uno stesso posto, turba di giovani, strana bottega,
turbine che trascina polvere, contesa di venti", ricorda ancora
Gregorio, a proposito dell'accoglienza fatta al discorso di
riconciliazione da lui allora pronunciato, premessa al suo abbandono
di Costantinopoli, "stanco di essere in odio a tutti" e solo preoccupato
che si potesse comunque, magari grazie al suo stesso ritiro,
stabilire tra le chiese "una concordia amichevole", nel rigetto
delle armi.
 Nella pi tarda ripresa, a confronto con altri, amari eventi,
degli atti e dei toni della mansuetudine, "mitezza e filantropia"
rimproverate a Gregorio, come, in genere, nella costante lode a
lui, al suo essere vero modello di "filosofia", non v', da parte
di Evagrio, memoria di questa esperienza, della condotta stessa
del "maestro", che pure, agli occhi del mondo,  fuga?
 Si veda, ad esempio, quanto scriver ad un amico: "S, so
questo con certezza: quanti lacerano la chiesa del Signore sono
lontani dalla preghiera pura. Se, infatti, sono chiamati
calunniatori (cf. Ap 12,10; il riferimento  ai demoni) coloro che
avversano l'intelletto al momento della preghiera e ottenebrano come
con rimproveri lui, (pur) irreprensibile, cosa faranno se troveranno
(in te) una tale occasione?" - se, dunque, ti troveranno intento
a litigare, sia pure per le cose di Dio e secondo verit, lacerando
cos tu stesso, per zelo, la chiesa del Cristo? "Io ti
scongiuro - prosegue Evagrio -: allontanati da tali faccende e non essere
condotto a parole diverse (da quelle del mite e umile di cuore)
(cf. 2Tm 3,6). Questo mondo, infatti,  cattivo: se  torbido,
fuggiamolo (ancor) pi".
 Ma allora il giovane, brillante diacono, partito Gregorio,
rest al fianco di Nettario. Qui per, come si  gi ricordato,
conobbe presto la fragilit della propria bella risolutezza, nei casi
di una vita che si faceva, nella sua posizione e in quelle circostanze,
quasi inevitabilmente troppo "mondana".
 Nel leggere la sapiente lettera con cui Gregorio commenta la
sua successiva scelta monastica, non s'avverte come l'eco della
gioia per una comunanza ritrovata? Egli scrive, infatti: "Chi
non loda una pianta che si  or ora ricoperta di fiori? Chi non 
rallegrato da una messe or ora legata (in covone) e promettente
una spiga matura? Chi non ( rallegrato) da un'anima di recente
iniziata (ai misteri), che si  or ora ornata per Dio e ha cominciato
a scuotere i ceppi terreni, per essere con Dio e vedere la verit
di quelle cose di cui ora vediamo le ombre (cf. Col 2,17; Eb 8,5; 10,1,
ma anche 1Cor 13,12 e, sullo sfondo, Platone, Repubblica
VII,5 14a-5 17a)? Perci, dunque, gioisco singolarmente a motivo
del diletto fratello e nostro condiacono Evagrio, vedendolo
accedere senza vilt alla filosofia, perch anche l'amare (eran!) la
sapienza  filosofia...
 6. Non abbiamo sicura traccia degli ulteriori rapporti intercorsi
tra Evagrio e Gregorio, diretti o indiretti, per il tramite di
comuni amici. Sappiamo solo che ve ne sono stati e possiamo
anche sensatamente congetturare che debbono avere avuto una
certa frequenza. Ne sarebbero testimoni, tra l'altro, tre lettere
evagriane che si opina, e in un caso fin da antichi lettori, siano
state indirizzate al vescovo di Nazianzo.
 Le riproduco di seguito, per intero, a ulteriore illustrazione
del tenore degli scritti del Pontico. Vi si coglieranno, in testi
dalla costruzione insieme retoricamente accurata e dottrinalmente
precisa, i toni di un'amicizia rispettosa: chi scrive conosce
la propria colpevole pochezza, che lo attarda nei lavori della
penitenza e lo rende incapace e indegno di quella purezza veggente
entro cui crescono la preghiera feconda di intercessione
per tutti e le parole o le condotte davvero (secondo quella Verit
che  il Cristo) cordiali e amiche. Eppure egli  visitato nella sua
tenebra, e ci diviene per lui, ancora una volta, principio di vita
sapiente e potente. Come scriver nella lettera che accompagner
l'invio di quel "cesto della carit" che contiene, come altrettanti
pesci, i capitoli sulla preghiera, egli, "febbricitante per
l'incendio delle passioni impure",  toccato dall'amico, a somiglianza
della suocera di Pietro, toccata da Ges, e, cos risanato
e sostenuto da quel cristiforme tocco amante, anche lui, come
quella, pu trovare guarigione e sapienza, pu servire quanto gli
si chiede.
 Si noti: nella terza lettera che alleghiamo, quella che anche
anticamente si  ritenuto fosse indirizzata al vescovo di Nazianzo,
per il vocabolario del seme/tralcio in lui piantati, innestati,
che accompagna sempre, nei testi di Evagrio, la memoria dell'operazione
di Gregorio a suo favore, si parla pure, similmente, di
un "cesto pieno dell'uva dei nostri scritti". Dunque, v' scambio
di opere tra i due, e il monaco pontico sa di poter donare,
pur peccatore, frutti "divini" al maestro e amico: non si fa,
infatti, con l'uva quel vino che , in Cristo, "contemplazione degli
esseri divenuti" (Ai monaci 119), ovvero chiara visione delle
creature, e che "crea", quindi, la loro unione (cf. Capitoli gnostici 4,57)?
 Ma  tempo di trascrivere i testi stessi delle lettere. La prima,
dunque, recita:
Non ci hai inviato una lettera, o uomo (degno) di ammirazione,
ma un cibo soave, che stilla miele e ha reso dolce la nostra
anima. Di fatto, (ci) hai scritto secondo quel che speri circa
noi, e hai disegnato con le tue parole come in uno specchio il
tuo amore per noi... Ma noi non siamo tali da essere capaci di
pregare per gli altri. Non possediamo, infatti, la purezza del
cuore, (e) neppure quella confidenza che procede, per la natura
dotata di ragione, dall'impassibilit dell'anima, unita a vera
conoscenza. Chi, infatti, dir: Sei puro, mio cuore, o: Ho
avuto scampo dai peccati, secondo le parole di Salomone (cf. Pr 20,9)?
Dunque, il Dio Fattore di tutto e nostro Signore, Ges Cristo,
mandi (lui) il suo angelo davanti a te e prepari la tua via
(Mt 11,10 par.), perch ti sei abbassato a scriverci e consolarci.
Infatti, riceviamo solo questa consolazione da chiunque
ci ami.
La seconda:
Ci hai consolato assai, in parole e opere, uomo (degno) di
ammirazione, e mi hai visitato mentre sedevo nella tenebra e nelle
ombre (Lc 1,79) della penitenza. Nostro Signore ti ricambier
al posto mio, e tanto pi abbondantemente, quanto pi ricco
 colui che dona... E che io possa vederti, nel mondo futuro,
(governare) su cinque e su dieci citt (cf. Lc 19,16-19), entro
le quali, anche l, ci trovassimo (ad abitare) noi stessi, che
siamo da te istruiti e nutriti! Chinati, mio Signore, a visitare
con amore i figli dei tuoi figli (Sal 102,17b), per sapere se
qualcosa di indegno della tua sapienza non si faccia audace
contro di noi, in quanto stranieri alla conoscenza e forestieri
nella citt di Dio.
La terza, infine:
Per lungo tempo hai taciuto con noi, uomo (degno) di ammirazione,
che, prima, avevi innestato in me un tralcio e, tramite i
tuoi scritti, lo avevi innaffiato, con cuore tenero. Forse
per anche noi ti abbiamo addolorato non poco, perch non
ti abbiamo mandato alcun cesto pieno dell'uva dei nostri
scritti... Ma causa di ci non sono io, bens colui che, in un
momento successivo, ha innestato in me un tralcio di malizia
e ha recato offesa a tutti coloro che mi coltivavano. Ora,
per, che attraverso nostro Signore sei divenuto per me araldo
di penitenza (cf. 2Pt 2,5), perdonami per la mia negligenza
e prometto che non far (pi) nuovamente cos.
 7. Nel 376 Epifanio di Salamina, autorevole monaco e vescovo
nelle chiese greche della seconda met del quarto secolo, da sempre
difensore intransigente della pi stretta ortodossia nicena e
fin dalla sua giovanile dimora in Egitto, tra il 330 e il 335 circa,
testimone preoccupato, se non da subito anche avversario tenace,
delle fortune dell'origenismo - secondo una combinazione
che affiner soprattutto, pi tardi, a contatto con l'opera e gli
eredi del vescovo di Antiochia Eustazio -, in un paragrafo della
nodale sezione del suo Panarion volta, appunto, alla denuncia
degli errori dell'empio Origene, ricapitolatore di ogni eresia a
lui anteriore e ispiratore di ogni eresia a lui successiva, sottolineava
il perdurare e l'accrescersi nella "terra degli egiziani", al
nord non meno che al sud del paese, persino "in mezzo ai pi
eccellenti" tra i monaci ortodossi, dell'influenza origeniana.
Di fatto, per limitare il discorso a quei luoghi cui sette anni pi
tardi, su indicazione di Melania e Rufino, si sarebbe diretto
Evagrio, in Nitria e a Celle Cronio, Serapione, Or, Ierace l'Anziano,
Didimo, Isidoro, i cosiddetti "grandi fratelli", Ammonio,
Dioscoro, Eusebio ed Eutimio, Origene il Presbitero, per
non citare che i nomi dei padri pi noti - tutti costoro potevano,
sembra, essere annoverati fra quei monaci "pi eccellenti" cui
era rivolta la preoccupata attenzione di Epifanio. Non solo: altri
padri autorevoli, quali Pambo e Macario l'Alessandrino o, a
Sceti, Macario l'Egiziano e Pafnuzio - uomini tutti affatto privi
di greca paideia e forse, almeno in parte, persino incapaci di leggere
alcunch - vivevano allora "in quieta simbiosi" con quelli,
che anzi spesso li riconoscevano come propri maestri (si pensi,
ad esempio, a quel che era Pambo per i "grandi fratelli"). Tutti
costoro, aggiungo, o quanto meno molti tra costoro, avevano
incontrato e frequentato, ciascuno per proprio conto e per periodi
diversi, Melania e Rufino, la prima forse gi fin dalla fine del 372,
l'altro a partire dalla primavera del 373 - e la nobile romana
aveva a lungo servito quelli tra loro che la persecuzione antinicena
di Valente nel 374 aveva esiliato in Palestina, a Diocesarea.
Ma, ancora, non solo quanti sopra ricordavamo, bens lo
stesso padre dei monaci, il grande Antonio, sembra oggi ad alcuni
annoverabile, sia pur indirettamente, tra gli eredi della lezione
origeniana. Lo notava in qualche modo, gi all'indomani
dell'edizione della versione georgiana delle sue lettere, uno dei
pi fini studiosi del monachesimo greco del quarto secolo, registrando
quanto grande fosse "la sorpresa nell'incontrare", in quei testi,
pure espressione di "un ambiente popolare poco colto", "un
pensiero tanto nutrito di temi alessandrini". Nelle sue pagine,
infatti, proseguiva il padre Gribomont, "torna incessantemente
il tema della conoscenza di s secondo la propria essenza
intellettuale, talora identificata con la conoscenza stessa del
Creatore": scriveva Antonio, ad esempio, che coloro "che sono
istruiti dallo Spirito santo conoscono se stessi secondo la propria
essenza intellettuale (ousia noera)", appunto, e quindi
aggiungeva: "Chi ha conosciuto se stesso ha conosciuto Dio; chi
ha conosciuto Dio  degno di adorarlo come si deve". Ora,
concludeva quella vecchia recensione, la rilevazione di questo
tratto necessariamente "rinnover l'interpretazione del monachesimo
primitivo e mostrer che le ambizioni gnostiche di un Evagrio
non erano senza precedenti".
 Con un certo ritardo, forse, tuttavia gli studi giunti a maturazione
negli ultimi due decenni hanno inverato di fatto quella
previsione, determinando una complessiva revisione del quadro
sociale e culturale, ecclesiale e teologico in cui inscrivere origine
e sviluppo del fenomeno monastico in Egitto.
 Tale mutamento nella lettura delle fonti poggia poi sulla
percezione, confortata anche da uno studio pi sistematico dei dati
offerti dai papiri, di una articolazione e dinamica affatto nuove
della societ egiziana all'uscita dalla crisi del terzo secolo. Essa
comporta, ad esempio, la rottura della distanza che si riteneva
separasse Alessandria, la grande citt, dal resto del paese. In
realt le riforme delle strutture politico-amministrative dell'Egitto
portate a compimento sotto Diocleziano avevano stimolato
dovunque la crescita di centri urbani caratterizzati anche da una
vita intellettuale talora assai vivace e in stretto rapporto con le
rispettive campagne. Ancora: il livello di conoscenza (almeno passiva)
del greco; il livello di alfabetizzazione, di sviluppo di
una pratica di scrittura in copto, risultano essere stati di fatto
assai superiori a quelli ipotizzati nei precedenti studi - per quanto,
certo, ci nulla tolga alla differenza, che va attentamente
riconosciuta e soppesata nei suoi diversi modi, tra il possesso di
conoscenze linguistiche e culturali elementari o estese, per lo
pi, a testi di malcerta elaborazione stilistica e speculativa
(limitatamente, almeno, ai parametri della tradizione greca), e quello
di una formazione letteraria e filosofica compiuta.
  in questo quadro assai ricco di figure, motivi e intrecci,
quindi, che va situata l'annotazione di Epifanio. Ma questo
quadro, appunto, obbliga ad una ulteriore osservazione. Non
v' nelle chiese, nelle stesse chiese nicene del tempo, per limitarci
ad esse (e dunque ad un contesto "ortodosso", se possibile),
nelle citt non meno che nel deserto, convivenza e/o tensione
tra una minoranza intellettuale, origenista, e una maggioranza
di "semplici", diffidenti, se non ostili, nei confronti di
quegli ambienti, da cui venivano a loro volta caratterizzati,
polemicamente e non senza malizia, come "antropomorfiti", ottusamente
fissi alla mera lettera delle Scritture e incapaci di una
loro lettura "spirituale", intelligente e spirituale. Vi sono allora,
dovunque, scuole (in senso lato, senza riferimento a istituzioni
vere e proprie) e posizioni o tendenze teologiche diverse, diversamente
colte e sensibili alle Scritture e alla Tradizione.
 Diversamente colte, ho scritto. Vorrei richiamare un episodio
precedente di oltre un secolo le vicende qui narrate, ma, credo,
non privo di significato per esse: la discussione che Dionigi di
Alessandria aveva sostenuto con alcuni millenaristi nella zona
di Arsinoe, dove la dottrina millenarista aveva attecchito in una
maniera rigogliosa, "s che si erano verificati scismi e apostasie
di intere chiese". Quel che qui importa sottolineare  che allora
le posizioni di Nepos combattute da Dionigi, frutto tuttavia,
per riconoscimento del suo stesso contraddittore, di una fede
amante e alimentata dallo studio delle Scritture, attestano,
soprattutto in ambito escatologico, "una opposizione globale allo
spiritualismo che contraddistingueva la dottrina origeniana",
tale da assumere tratti assai prossimi a quelli della cultura asiatica
("interpretazione letterale del testo sacro ... in ambito esegetico;
monarchianismo in ambito trinitario; materialismo in campo
antropologico"), pur senza potere per ci "inferire alcun influsso
diretto" di questa su di essa.
Ancora: ci  stato trdito, sotto il titolo di Libellus precum,
uno scritto databile al 383/384, e quindi di poco successivo al
Panarion di Epifanio e contemporaneo all'arrivo in Egitto di
Evagrio, espressione degli ambienti niceni pi intransigenti,
giunti fino allo scisma per il loro rifiuto di riconoscere vescovo
chi, per avere sottoscritto l'ambigua formula riminese del 359,
ritenevano indegno del sacerdozio. Questo testo, che annoverava
tra i nemici dell'una substantia divina anche gli origenisti, ci
informa, tra l'altro, che Eraclide, vescovo di Ossirinco, era
considerato allora il capo degli scismatici d'oriente.
 Dunque, nell'entroterra egiziano, visitato, come si ricorder,
dal vescovo di Salamina, erano ben presenti fermenti culturalmente,
teologicamente e anche spiritualmente coerenti con la sua
sensibilit, che del resto essi stessi avevano in parte contribuito
a definire. Fermenti, ancora, diffusi anche, e forse soprattutto,
in ambienti monastici, che diffidavano dell'origenismo facendo
sempre pi perno su quella criminatio maxima mossa a Origene,
come aveva gi notato agli inizi del secolo Panfilo nella sua
Apologia del dottore alessandrino, che investiva la sua escatologia,
con il relativo dibattito sull'interpretazione da dare all'essere a
immagine in cui l'uomo era stato costituito nell'in principio.
 Ce ne pu convincere, credo, un testo mirabile, databile non
prima della seconda decade del quinto secolo, la Vita di Aphu, la cui
sezione centrale  dedicata alla narrazione di una discussione
svoltasi subito dopo la lettura nelle chiese d'Egitto della lettera
festale di Teofilo per la Pasqua del 399, che fu all'origine del
violento scioglimento della prima crisi origenista, tra Aphu,
appunto, e il patriarca stesso di Alessandria.
 Aphu, dunque, solitario nella regione di Ossirinco, della
lettera di Teofilo contestava propriamente un'unica affermazione,
quella che recitava: "Non  l'immagine di Dio quella che noi
uomini portiamo" (dopo il peccato, si intenda), adducendo insieme
argomenti scritturistici (e cio versetti come quelli di Gen 5,1 o 9,6,
in cui Dio stesso conferma l'essere a immagine dell'uomo
anche dopo il peccato di Adamo); il caso del pane eucaristico,
del quale si crede che davvero "diventi corpo di Cristo",
contro ogni evidenza sensibile, e l'analogia rappresentata dall'immagine
del re, cui si tributa lo stesso onore riservato al re,
per quanto sia sporca e corrotta.
 Ora, mi pare che si sia convincentemente dimostrata la
consonanza dell'argomentazione di Aphu con quella svolta da Epifanio
in relazione allo stesso problema sia nell'Ancoratus, sia nel
Panarion, e, inoltre, che si sia anche felicemente osservato
come la conversazione tra il monaco e il vescovo si risolva di
fatto in "un confronto tra due diverse concezioni relative a to
kat' eikona theou, relative cio alla natura e al carattere de
l'immagine di Dio nell'uomo": l'una, origeniana, si presumeva
negasse che il corpo potesse possedere l'immagine di Dio; l'altra,
per cui si  citato come venerabile testimone Ireneo (e dunque la
tradizione asiatica!), sottolineava invece la necessit di
credere che l'essere a immagine investe "tutta la persona umana";
che esso "non pu venire localizzato in un'unica parte di
quell'essere composito che  l'uomo". Corpo e anima, cio,
entrambi e in uno, "poich sono creati da Dio, posseggono
l'immagine, non tuttavia per natura, ma per grazia, nonostante la
loro mancanza di rassomiglianza con Dio", in un modo che Dio
solo conosce.
 Era questo il "nocciolo" vero di quella discussione: si trattava,
dunque, di una "questione vitale per la piet entusiasta che
viveva della visione di Dio", come si  scritto, anche se non vi
si opponevano, forse, come pure si  sostenuto, e come del resto
gi Epifanio sosteneva, "realismo evangelico e simbolismo 'origenista'",
di quel realismo, infine, traditore.
 L'evidenza della diffusione e del prestigio della tradizione
origeniana nel monachesimo egiziano ortodosso al tempo dell'arrivo
di Evagrio a Nitria e Celle; l'evidenza della sicura dignit
non solo ascetica, ma anche intellettuale di parte almeno di
quel fronte che gi allora l'avversava, senza che tuttavia la
tensione degenerasse in conflitto, in un quadro, peraltro, contraddistinto
da posizioni assai pi frastagliate e varie di quelle stesse
sopra ricordate: questo, spero, l'acquisto delle note che precedono.
In quegli anni, dunque, era apparentemente possibile accogliere o
quantomeno tollerare ancora da parte di tutti l'invito di
un Sopatro, che esortava, al pi, a "non discutere sulla questione
dell'immagine", osservando che, "bench essa non fosse (occasione di)
eresia, v'era troppa ignoranza e amor di contesa da
entrambe le parti" in contrasto perch se ne parlasse utilmente,
tanto pi - aggiungeva - "che  impossibile a chiunque comprendere
questo problema".
 Ora per, si deve aggiungere, tutti coloro che hanno studiato
la storia delle vicende e del dibattito di quegli anni convergono
nel richiamare e sottolineare la centralit in essa dell'opera di
Evagrio, che avrebbe allora nel modo pi felice e decisivo (e per
ci stesso anche pi inviso a coloro che egli forse non attacc
mai esplicitamente, ma che certo vedevano nel suo pur prudente
insegnamento l'esposizione di tesi loro insopportabili)
dato forma all'insegnamento pratico e gnostico dei grandi padri
"origeniani" del deserto, pur non senza rielaborarlo in modo
profondamente originale, a contatto, anche, con le sue precedenti
letture ed esperienze - e questo vale soprattutto per la
lezione del Nazianzeno.
 8. Nei testi di Evagrio, si  scritto, "si trova un'eco, sembra,
dell'errore origenista denunciato da Epifanio, Gerolamo e Teofilo,
secondo cui Adamo, dopo la caduta, avrebbe perduto l'immagine di Dio".
Questa affermazione, che poniamo, in raccordo con quanto sopra
scritto, a guida delle successive annotazioni, poggia quindi
sulla citazione di Capitoli gnostici 3,32 e, in subordine, 2,32.
Ora, la prima sentenza recita: "Immagine di Dio non  quel
che  ricettivo della sua sapienza - cos, infatti,
anche la natura corporea sarebbe immagine di Dio. , invece,
immagine di Dio colui che  ricettivo della monade stessa"; la
seconda, poi: "L'immagine dell'essenza di Dio conosce anche la
contemplazione delle (cose) che sono, ma colui che conosce la
contemplazione degli (esseri) divenuti non  affatto l'immagine di Dio".
 Lo studio sopra citato proseguiva, allora, commentando: "In
altre parole, per Evagrio non  il corpo ad essere immagine di
Dio, ma l'intelletto, quando sia nudo e puro, cio capace di
unirsi all'Unit. Dunque, Adamo, dopo la caduta, quando cess
d'essere un intelletto puro e si rivest di un corpo, perdette
l'immagine di Dio". La comprensione di questa tesi, infine,
sarebbe piena solo tenendo presente la "controversia antropomorfita",
di cui questa posizione , di fatto, parte integrante.
  proprio in tutto e per tutto cos?
 In una pagina davvero felice della tarda Lettera a Melania, dopo
aver meditato il mistero del Dio-uomo in termini su cui si dovr tornare,
Evagrio scriveva: "Dio, quando divenne uomo, non
perdette alcuna delle sue (propriet) naturali; l'uomo, invece,
(attualmente) non si leva in tutte le sue (propriet) naturali n in
quel che () oltre la natura, ma ha perduto quel che (come) uomo
effettivamente era. Proprio della sua natura, poi, () il fatto di
essere stato creato a immagine di Dio (Gen 1,27 e 26); di quel
che (sta) oltre la sua natura, invece, il fatto di divenire a sua
somiglianza (Gen 1,26 e lGv 3,2), sia secondo il (detto): Sono
venuto perch abbiano vita e abbiano qualcosa di pi (Gv 10,10),
sia secondo il (detto): Sono stato (ri)stabilito sul mio regno e mi 
stato aggiunto un ulteriore onore (Dn 4,36). E davvero il profeta,
poich guardava a tutte le cose che sarebbero state attuate, stup
e chiam meraviglia (Is 9,6) colui che avrebbe attuato tutto ci a
motivo della sua carit verso gli esseri dotati di ragione".
 Ora, in una sezione precedente della lettera, sviluppando, in
relazione a Dio, alcune considerazioni concernenti ci che eccede
la sua natura,  ad essa conforme o contrario, dopo aver
scritto che nulla pu accadere che le sia superiore; che ne  propria
quella bont per cui, "quando non eravamo e senza aver bisogno
di noi, senz'esserne richiesto ci cre a sua immagine",
Evagrio concludeva: "Invece, contro la sua natura, ma (anche,
ad un tempo, paradossalmente) conforme alla sua natura, ()
il fatto che discese e sopport tutto quanto noi abbiamo acquisito
per essere usciti dalla nostra natura, il che  tutto (quel) che
(va) dalla concezione alla morte". Precisava, quindi, che il
Verbo "venne" a ci "per la sua naturale carit, al fine di liberarci
dalla maledizione e da tutto quanto ne  conseguito (cf. Gen 3,16-19)";
che, "contro natura", "Dio, a motivo della sua carit verso di noi
e senza vincolo e soggezione della sua natura
(stessa) ad una qualsiasi legge, nacque da donna (cf. Gal 4,4),
come volle, senza perdere quel che era, per liberarci dalla concezione
e dal parto della maledizione e del peccato e farci nascere
daccapo in una nascita di benedizione e di giustizia. Noi, infatti,
eravamo giunti a questa concezione e nascita prigioniere della
maledizione per aver corrotto di nostra volont la nostra natura"
Si vede, dunque: nascita e morte, perch poste sotto la
maledizione, perch frutto della maledizione, non ci consentono
l'essere a immagine; nascita e morte, quanto, cio, delimita e
informa il nostro vivere, ci pongono ad una distanza intransitabile
da Dio, incomparabile a quella creaturale stessa; in una prigionia
da cui non v' modo di scampare. La grazia dell'essere a
immagine, che, se mantenuta, poteva aprire all'accoglienza della
somiglianza - anch'essa, pure, evento di grazia -, qui  tolta. La
condizione, lo stato di grazia sono tolti. Ma si badi: in Pratico 89
Evagrio scrive che l'opera della carit nel credente  "l'arrendersi
ad ogni immagine di Dio cos come anche, quasi, al Prototipo (stesso),
quand'anche i demoni pongano mano a lordarla";
in Scholion 62 a Pr 5,14, che recita: Sono quasi giunto al male
totale (Ghin traduce: al male assoluto) nel mezzo dell'assemblea
e del consiglio, poi, si legge: "V'era un tempo in cui non v'era
malizia e ve (ne) sar uno in cui essa non sar (pi). Ma non v'e
stato (mai) un tempo in cui la virt non fosse, n ve (ne) sar alcuno
in cui non sar (pi). I semi della virt, infatti, sono incancellabili.
Me ne persuade anche costui, che  quasi, ma non del
tutto, giunto al male totale, e il ricco che, condannato nell'ade
per la (sua) malizia, aveva piet dei fratelli (cf. Le 16,19-31).
L'aver misericordia  il seme pi bello della virt".
 Dunque, i semi del bene non sono estirpabili; la memoria delle
cose prime, dell'integrit creaturale, impotente all'atto, ma
non al discernimento e alla frammentaria cura del bene, non 
cancellabile. Del resto, nella sua meditazione sull'abbandono
che l'uomo patisce da parte di Dio, Evagrio ripete che esso pu
accadere anche perch si d saziet del male, che ingenera odio
per esso: i terrori cui ci consegna la malizia, quando Dio ci
lasci, accendono infine in noi incontenibili avversione e disgusto per essa.
 Ma v', ancora, un ulteriore ordine di considerazioni che va
ora affrontato, o ripreso, dato che in parte  gi emerso in una
precedente sezione: quello relativo al tema della corporeit.
 Credo nessuno studioso abbia mai negato l'accoglienza positiva
fatta alla creazione sensibile nell'ambito della tradizione
origeniana. Per quanto da ultimo trascendibile, se pure in modi
tuttora soggetti a valutazioni assai contrastanti, essa  comunque
momento essenziale dell'economia divina volta a ridestare il
peccatore a virt e conoscenza. Questa accoglienza, poi, si
accentua in Evagrio. Infatti, non solo v', nei suoi scritti,
l'affermazione antignostica o antimanichea che recita, ad esempio,
nelle parole di Esortazione a una vergine 54: "Dio ha reso stabili
il cielo e la terra, e governa tutte le cose e se ne rallegra". Non
solo, secondo Capitoli gnostici 2,2, "la creazione visibile e
corporea  segno della creazione intellettuale e incorporea, nella
misura in cui le cose visibili sono tipo di quelle invisibili", perch
nella contemplazione loro relativa "vediamo la sapienza piena di
distinzioni (Ef 3,10) del Cristo, quella di cui egli si  servito
creando i mondi" - ed essa, dunque, avvia ad una ascensione
dialettica all'intelligibile culminante, come si  gi scritto e
come avremo ancora modo di osservare, nell'autopsia, nella visione
immediata di s nella propria creaturale chiarezza da parte di
ogni essere dotato di ragione. Vi sono altri luoghi ancora che
vorrei qui richiamare a intendere la potenza testimoniale del
corpo, della nostra corporeit.
 In una sentenza spesso citata, in Capitoli gnostici 4,60, Evagrio
scrive: "Chi mostrer a coloro che bestemmiano il Creatore
e parlano male di questo corpo della nostra anima la grazia che
hanno ricevuto nell'essere aggiogati, mentre erano passionati,
ad un tale organo? Rendono testimonianza alle mie parole coloro
che sono atterriti dai demoni nelle allucinazioni dei sogni e
fuggono allo stato di veglia come presso angeli, quando il corpo
prontamente si risveglia". Dunque, il corpo, nella sua fisica pochezza,
nel suo necessario limite, ha una funzione salutare gi
nel contenere il terrore del delirio "notturno" in cui altrimenti
l'anima, la psiche, sfacendosi, infinitamente errerebbe. Si veda,
per intendere ci, alcuni scholia al Qoelet, e innanzitutto lo
Scholion 4 a Qo 1,13 (che recita: Poich Dio ha dato ai figli degli
uomini una distrazione cattiva (un perispasmos poneros) perch ne
siano distratti): "Dice cattivo - annota Evagrio - il sovrafaticoso
(to epiponon), non il contrapposto al bene. Questo, infatti, Dio
non lo d ad alcuno, perch egli non  causa di mali, a meno che
uno non dica dare nel senso di permettere, conformemente alla
ragione dell'abbandono". Di seguito a questo, poi, cito qui
anche il ben pi lungo Scholion 15 a Qo 3,10-13, vera e propria
ricapitolazione di molti temi evagriani. La pericope biblica in
esame recita, dunque:
Ho veduto la distrazione che Dio ha dato ai figli degli uomini
perch ne fossero distratti.  Tutte le cose che ha fatte
(sono) belle nel loro momento, e certo egli ha dato il secolo
(aion) nel loro cuore perch l'uomo non trovasse l'opera
che Dio ha fatto dal principio sino alla fine. Ho conosciuto
che non v' bene (alcuno) in loro, se non, (per l'uomo,) rallegrarsi
e fare il bene nella sua vita. E ogni uomo che mangia
e beve e (che) veda il bene in ogni sua fatica, questo  dono di Dio.
Evagrio cos la commenta:
Ho veduto - dice - le cose sensibili, distraenti la mente (dianoia)
dell'uomo, che Dio ha dato agli uomini prima della purificazione,
perch ne fossero distratti. Dice momentanea la loro bellezza,
e non eterna, perch, dopo la purificazione, il puro non vede
pi le cose sensibili come distraenti il suo intelletto,
ma come riposte in esso (quali mezzi) per la contemplazione
spirituale. Infatti, l'intelletto in un modo  improntato
dalle (cose) sensibili, quando (le) percepisce sensibilmente,
tramite le sensazioni, e in un altro si dispone quando contempla
le ragioni riposte nelle (cose) sensibili (stesse) - ma questa
conoscenza sopraggiunge solo ai puri, l'osservazione delle cose
tramite le sensazioni, invece, (sopraggiunge) sia ai puri sia
agli impuri. Anche per questo (dunque) ha chiamato distrazione
momentanea l'(osservazione) data da Dio. Dio, infatti,
provvedendo all'anima passionata, le ha dato sensazioni e
cose sensibili perch, tra esse distratta e elaborando rappresentazioni
(a partire da loro), sfuggisse ai pensieri che sarebbero
stati gettati in lei dagli avversari.
Dice: Ha dato loro anche il secolo (ivi, v. 11b), cio le ragioni
del secolo. Questo, infatti,  il regno dei cieli, che il Signore
ha detto che abbiamo dentro di noi (cf. Lc 17,21), ma che gli
uomini non hanno trovato, dato che  (loro) velato dalle (loro
stesse) passioni.
Ho conosciuto, dice dunque, che non sono buone le cose (ivi, v. 12a),
ma le ragioni delle cose, per cui la natura dotata di ragione
naturalmente si rallegra e opera il bene (ivi, v. 12b): nulla
infatti nutre e abbevera l'intelletto cos come la virt e la
conoscenza di Dio.
 Si vede, dunque: v' una distrazione che procede dal sensibile
affatto salutare, come si diceva. Essa consente all'anima passionata,
soggetta alle passioni, al peccato, di sfuggire ai pensieri
del maligno, ai propri stessi pensieri peccaminosi. Il peccato 
"spirituale", si ricordi:  superbia e amor proprio, al fondo -
quel superbo amor proprio in cui la creatura intristisce, nell'odio
di tutto. Il mondo sensibile, allora, nella sua stessa fisica
necessit sembra distrarre l'anima da questo avvitamento su se
stessa, sembra obbligarla a uscire da s, dai pensieri terribili che
l'amor proprio e il maligno coltivano e crescono in lei. Ma il
mondo sensibile, ancora, aprendo ad altro, avvia a conoscenza:
l'anima, che il peccato ha gettato ad un tempo nella malizia e
nell'ignoranza, cieca ormai ad ogni intelligenza non meno di
quanto sia impedita ad ogni opera buona,  mossa dalle sensazioni,
umilmente, dal basso, a gustare nuovamente la gioia del
conoscere, dell'amicizia, quindi, che di ogni retta conoscenza,
come si  visto,  il frutto. Certo, il puro, inutile ricordarlo
nuovamente, da ultimo vedr i mondi "creati", "disposti" nell'intelletto,
oltre ogni mediazione sensibile, per opera dello Spirito stesso,
ma il primo decisivo passo, quello dell'accoglienza
intramontabile della propria creaturalit, che sola ci consegna a
Dio, muove da qui, dal sensibile. Ed  in questo senso, credo,
che per la creatura intelletto, anima e corpo sono, infine, uno.
Nella sua integrit bene coesa - eutonos, come potrebbe dire
Evagrio - essa, infatti,  uno nel disporsi a ricevere, potendolo,
l'unificante grazia di Dio, in cui ha vita, o, ed  lo stesso, nella
confessione e invocazione di quella grazia, posta a fondamento
di tutto quanto essa, divenuta da nulla, .
Accennavo, pi sopra, ai termini in cui Evagrio, nella cosiddetta
Lettera a Melania, parlava del mistero del Dio-uomo.  tempo di
citarli, credo, a illustrazione di quanto appena affermato.
In quello scritto, dunque, si legge, a proposito di Dio Verbo:
"Lui ...  il lievito della Divinit, nascosto, per sua grazia,
nella massa azima dell'umanit: non solo non ha perduto la propria
natura, il proprio sapore e la propria potenza, ma ha tratto
tutta la massa a tutto quanto  suo (cf. 1Cor 5,6 e Gal 5,9). Per
poco tempo, infatti, anche il lievito nascosto nella massa sembra
azimo, ma dopo un certo tempo tutta la massa non (solo) sembra
lievitata, ma (lo)  davvero. Cos anche nostro Signore, nel nostro
tempo, nel nostro mondo e nella nostra misura, sembrava
essere uomo, ma (quest')uomo, nel suo tempo, nel suo mondo e
nel suo regno, non (solo) sembrer Dio, ma lo sar davvero. E
come in questo mondo non (erano) due, il Dio e l'uomo, ma uno
- Dio, di per se stesso, e, il medesimo, per noi, uomo -, cos nel
suo mondo non (saranno) due il Dio e l'uomo, ma uno  Dio, a
motivo di colui che  Dio, e l'uomo-Dio, a motivo del Dio divenuto
uomo. Come infatti quello per questo () uomo, cos anche questo
per quello () Dio.
 Nell'unit, nella monade - come stato d'unione - la creatura
sar quindi una con il Creatore, per sua grazia, per l'unit unificante
(Enade e Monade, come Evagrio chiama la natura divina)
del Padre, del Figlio e dello Spirito, che a ci la conduce, tutta.
 9. Poich della vita monastica in Basso Egitto nel quarto secolo e
delle consuetudini di Evagrio a Celle daranno notizia i testi annessi
in appendice alla presente introduzione, a questo punto a
mio avviso resta solo da dedicare un ultimo paragrafo alla definizione
del cristianesimo proposta in pi luoghi dal monaco pontico, occasione
per un ultimo raffronto tra "filosofia cristiana" e sapienza delle genti".
 Chi apra il testo del Pratico legger infatti, al suo primo capitolo:
"Il cristianesimo  la dottrina del Cristo, nostro Salvatore,
costituita di pratica e fisica e teologia".
 Questi termini, annota nel suo commento al passo un eccellente
esegeta degli scritti evagriani, "designano le tre tappe della
vita spirituale secondo Evagrio". Ora, mentre la pratica, su
cui torneremo, , secondo Pratico 78, "il metodo spirituale che
purifica la parte passibile dell'anima", la fisica " la scienza
naturale ... o contemplazione ... delle nature create", a sua volta
"tappa preliminare della teologia ..., scienza di Dio non discorsiva,
ma unitiva". Evagrio, poi, chiama la fisica (una fisica
"mosaica", si badi) "regno dei cieli" e la conoscenza della
santa Trinit "regno di Dio".
 Gi queste poche definizioni sollevano difficili problemi, che
qui accosteremo, nel centro intorno a cui tutti gravitano, attraverso
un'annotazione che prende spunto dal testo di Pratico 2,
ovvero dall'interpretazione della "fisica" ivi proposta. Si  scritto,
dunque: "Nel Pratico di Evagrio troviamo la seguente definizione:
'Il regno dei cieli  l'apatheia accompagnata dalla conoscenza
vera degli esseri'. Una formula siffatta - se si cerca di
commentarla - mostra quale distanza separi queste speculazioni
dallo spirito evangelico. Si sa che il messaggio evangelico consisteva
nell'annuncio di un avvenimento escatologico chiamato
'regno dei cieli' o 'regno di Dio'. Evagrio comincia col distinguere
le due espressioni, interpretandole in un senso molto particolare.
Sviluppando la tradizione origeniana, considera come
queste due espressioni indichino due stati interiori dell'anima,
ancora pi precisamente due tappe del progresso spirituale: 'Il
regno dei cieli  l'impassibilit dell'anima accompagnata dalla
vera scienza degli esseri'. 'Il regno di Dio  la conoscenza della
santa Trinit, che, estesa quanto la sostanza dell'intelletto,
sorpassa la sua incorruttibilit'. Sono qui distinti due livelli di
conoscenza: la conoscenza degli esseri, la conoscenza di Dio.
Allora ci accorgiamo come questa distinzione corrisponda esattamente
a una divisione delle parti della filosofia ben nota a Origene,
ma testimoniata nel platonismo almeno a partire da Plutarco".
 Come si vede, l'accento qui cade sulla distanza tra testo evagriano
e "spirito evangelico", tutta interna alla radicalizzazione
di una tradizione origeniana (o pi latamente alessandrina) del
tutto debitrice, nei suoi stessi termini, nei confronti di una
dottrina greca variamente attestata.
 Di fatto, se Evagrio in Scholion 247 a Pr 22,20 (che recita: E
tu inscrivile tre volte in te, in ordine al consiglio e alla conoscenza,
sul largo del tuo cuore) aveva annotato: "Chi abbia allargato il
proprio cuore tramite la purezza intender le parole di Dio, sia
quelle pratiche, sia quelle fisiche, sia quelle teologiche. Infatti,
tutto l'insegnamento della Scrittura si divide in tre parti, in
(insegnamento) etico, fisico e teologico, e corrispondono al primo i
Proverbi, al secondo l'Ecclesiaste, al terzo il Cantico dei Cantici",
Origene, nel prologo al suo Commento sul Cantico dei Cantici,
aveva gi scritto:
E tentiamo dapprima di ricercare perch, dato che le chiese
di Dio hanno ricevuto tre testi scritti da Salomone, primo tra
loro sia stato posto il libro dei Proverbi, secondo quello chiamato
Ecclesiaste, mentre in terzo luogo si ha il testo del Cantico
dei Cantici. Ora, questo  quel che ci pu venire in mente a
questo proposito Sono tre le discipline generali, attraverso
cui si perviene alla conoscenza delle cose: i greci le hanno
chiamate etica, fisica, epoptica; noi possiamo chiamarle morale,
naturale, intuitiva.
Pertanto  chiamata morale quella (disciplina) grazie alla
quale si appresta un modo di vivere onesto;  chiamata naturale
quella in cui si discute della natura di qualsiasi cosa, affinch
nulla si compia, in vita, di contro natura, ma ogni cosa
sia deputata a quegli usi per i quali  stata prodotta dal Creatore,
 chiamata intuitiva (infine) quella grazie alla quale, trascese
le realt visibili, contempliamo un qualcosa di quelle divine
e celesti, e le guardiamo con la sola mente, poich esse
trascendono la vista corporea.
Dunque, queste cose, desunte, come mi sembra, da Salomone ..., tutti
i sapienti tra i greci le hanno presentate come proprie acquisizioni.
 Salomone, infatti, come si diceva, aveva gi esposto le tre
discipline, rispettivamente nei Proverbi, "proponendo in concise e
brevi sentenze delle regole di vita"; nell'Ecclesiaste, ove, "separando
le cose futili e vane dalle utili e necessarie, esorta a lasciare le
vanit e a perseguire quanto  utile e retto", e, infine, nel
Cantico, "dove infonde nell'anima l'amore delle cose celesti e il
desiderio di quelle divine ... insegnando a raggiungere la comunione
con Dio attraverso le vie della carit e dell'amore": infatti,
l'uomo, "superate le (stazioni) in cui l'anima si purifica per il
tramite dei (propri) atti e costumi e perviene al discernimento
delle realt naturali, giunge convenientemente alle (realt) dottrinali
e mistiche e ascende con amore sincero e spirituale alla
contemplazione della Divinit".
 Era utile citare per esteso questa lunga sezione del testo origeniano,
con tutta l'articolazione della "sapienza" di Salomone
che essa prospetta. Dunque, come si  scritto, nell'ambito di
un'analisi volta a evidenziare il carattere propriamente scolastico
di tutto il prologo del Commento al Cantico, in termini che
del resto confermano un'annotazione gi pi sopra riportata,
questa divisione della filosofia secondo le tappe del progresso
spirituale ...  una divisione tipicamente neoplatonica. Essa
serve a Porfirio per dare una classificazione sistematica alle Enneadi
di Plotino", ad esempio, e di fatto aveva gi "iniziato a
prender forma nel corso del primo secolo della nostra era, in Plutarco
e, poi, in Teone di Smirne", prima di ricevere pi compiuta
espressione nel materiale delle scuole filosofiche del secondo secolo,
quale ci  attestato nella rielaborazione di Clemente Alessandrino.
E nei suoi Stromati, infatti, che si pu leggere, secondo
una progressione affatto parallela a quella reperibile nel
testo origeniano, che "la filosofia di Mos si divide in quattro
aspetti: quello storico, quello legislativo propriamente detto,
specifici entrambi del campo etico; terzo quello 'liturgico',
appartenente gi alla teoria della natura. Quarto, superiore a tutti,
 l'aspetto teologico, la contemplazione, come dice Platone, dei
misteri veramente augusti, mentre Aristotele chiama questa parte
metafisica".
Ora,  certa la lettura, da parte di Evagrio, degli scritti di
questi autori alessandrini. Del resto, pur omettendo altre
attestazioni, si deve aggiungere almeno che una proposta di lettura
degli scritti di Salomone del tutto simile a quella origeniana
ricorre, ad esempio, anche nell'omelia In principium Proverbiorum
di Basilio, databile al 364, ove il giovane presbitero ne diceva:
"... i Proverbi educano i costumi e correggono le passioni,
perch insegnano attraverso molteplici e saggi precetti quello
che nella vita deve essere fatto. L'Ecclesiaste si occupa dello studio
della natura (della physiologhia) e ci rivela la vanit di questo
mondo, affinch noi non riteniamo desiderabili le cose passeggere n
logoriamo la nostra vita con preoccupazioni per cose vane.
Infine il Cantico dei Cantici mostra il modo di perfezione
delle anime: contiene infatti l'unione perfetta della sposa e dello
sposo, ovvero l'intimit e familiarit (dimestichezza: oikeiosis)
dell'anima con il Verbo Dio".
 Dunque, nei testi evagriani v' mera fedelt, pur con talune
variazioni, ora minime, ora pi rilevanti, ad una tradizione
veneranda, testimone della contaminazione di filosofia e teologia,
di sapienza gentile e sapienza delle Scritture?
 Non oso rispondere pienamente a questa domanda. In ordine
alla sua soluzione, tuttavia, propongo qui alcune considerazioni
che mi sembra importante tener presenti e a cui, del resto, far
solo rapido cenno.
 Innanzitutto  opportuno riprendere la discussione sulla
"dialettica". In una precedente nota, infatti, si  trattato, a questo
proposito, della frattura che la fede nicena ha evidenziato tra
pensiero greco e pensiero cristiano. Il primo, ripeto, si rivela
essere di fatto sempre frutto di una intelligenza segnata dalle
passioni: esso non , quindi, capace di Verit, neppure di creaturale
verit.
 Dice della Sapienza Pr 3,18a:  albero di vita per tutti coloro
che vi si attengono. Evagrio, in Scholion 32 a Proverbi, appunto,
chiosa cos questo versetto: "Dopo la trasgressione, si impedisce
ad Adamo di prendere dei (prodotti) di quest'albero (cf. Gen 3,22),
se l'albero della vita germoglia da frutti di giustizia (Pr 11,30).
Se l'albero della vita  la Sapienza di Dio, gli si impedisce
giustamente di toccare quest'albero (Gen 3,3). Dice (la Scrittura):
La Sapienza non entrer in un'anima che fa il male (Sap 1,4)".
La Sapienza, dunque,  interdetta,  inaccessibile al peccatore.
 Adamo, tuttavia - si diceva pure -, dopo la trasgressione 
condotto a compitare le lettere del mondo sensibile che, pur
nelle sue passioni, lo inducono ad una qualche conoscenza e resipiscenza.
Certo, questa conoscenza e questa resipiscenza sono comunque
sempre imperfette e, di pi, del tutto impotenti a salvare.
Come si aggiungeva, ancora, ci non dipende dalla distanza
che separa il mondo dei corpi da quello delle intelligenze, quanto,
in modo decisivo, dal peccato che intorbida l'uomo e lo trascina,
da ultimo, a "ruba(re) contemplazioni straniere, per riempire
l'intelletto affamato", a rubare, cio, "quella sapienza che 
stata resa sciocca dal nostro Salvatore", la sapienza del principe
di questo mondo, una sapienza allucinata che, secondo le parole
di Gnostico 42, presume "l'esistente inesistente" e "l'inesistente
esistente".
 Dunque, fuori dalla fede e, ad ogni modo, "prima della venuta
del Salvatore", il solipsismo o autismo nostro, del nostro pensiero,
vanificatore di ogni realt, di ogni trascendenza, non 
mai compiutamente rigettato, per quanta forza di disincanto il
"libro della natura", la corporeit serbino. Solo la carit di
Dio in Cristo, nel Cristo crocefisso, come si  gi notato, pu
scuotere perfettamente l'Adamo peccatore; pu condurlo a conoscenza
di s, della potenza del proprio essere a immagine del
Dio vivente e, quindi, a comprensione spirituale - in senso forte,
sottolineo: procedente, cio, dallo Spirito di santit - delle
ragioni dell'operazione divina; pu condurlo a umilt, infine, e
canto, se il canto, l'inno in cui ha primo compimento la creatura
" sbalordimento accompagnato da dossologia alla contemplazione
degli esseri divenuti".
 Per questo colui che, "sorpreso dalla conoscenza vera", ha
rigettato "ogni conoscenza menzognera", non si attarder, "a
motivo degli inganni (in essa) celati", presso la sapienza di fuori
come gi insegnava Clemente; presso la "sapienza umana",
come Evagrio dice altrove.
 Chi  "sorpreso dalla conoscenza vera", allora, si pone alla
sequela, all'ascolto del Signore. Nello Scholion a Sal 32,19a (che
recita: per liberare dalla morte le anime loro) Evagrio scrive:
"Prima uno deve essere salvato dalla morte (e) poi, cos, (deve) essere
nutrito. E il Signore tramite la pratica libera uno dalla morte;
tramite la conoscenza lo nutre".
 Questo  il cristianesimo, quindi: liberazione - nella pratica e
nella conoscenza della via del Signore, condotti dal suo Spirito al Padre.
   L'articolazione del cristianesimo in insegnamento pratico, fisico
e teologico  dunque, in Evagrio, tutta interna alla progressiva
accoglienza della rivelazione di Dio, corrispondente alla sua
operazione nella creatura, per la creatura, le cui "ragioni" (i logoi!),
difficili a discernere, solo un cuore puro e filantropo pu ospitare.
 "Eredi dei beni paterni", ascoltiamo dunque Paolo che - ripeto -
"dice: Chi ruba, non rubi pi (Ef 4,28), ma piuttosto operi la
giustizia, affinch, acquisita la conoscenza, (la) comunichi
anche a chi (ne) ha bisogno (cf. Ef 4,28). Che cosa v', infatti,
che non sia nostro, perch noi, che abbiamo creduto a Cristo,
rubiamo ancora? Tutto  nostro, infatti; noi, per, (siamo) di
Cristo, per mezzo del quale il tutto fu, (e) Cristo () di Dio
(cf. 1Cor 3,22-23 + Gv l,3)"! "Eredi dei beni paterni", secondo la
parola ricevuta da Evagrio stesso, in una visione notturna, lavoriamo
dunque per avere umilt, in purezza corporale e mitezza!
 Che deve fare, infatti, il penitente?
 A conclusione di queste note pongo tre lettere, che rispondono
a tale domanda indicando ulteriormente la via e il suo compimento.
Cos, la via  quella del Cristo, certo, ma anche quella di
coloro che ci hanno preceduto nella sua sequela, come Evagrio
ama ripetere. La via  la custodia accorta di s, nella pazienza
e nel ritiro, tutto da ultimo rimettendo a Dio. La via, infine,  la
misericordia assidua, che pi caratterizza (o dovrebbe caratterizzare)
il presbitero, che per ci va amato come Cristo, ma che
 il proprio dei suoi discepoli tutti. Via - per grazia via e
compimento, ad un tempo, si pu aggiungere -. Infatti, in uno Scholion
a Sal 5,13b (che recita: Signore, come con scudo di benevolenza ci
hai incoronati), Evagrio scrive, senza contraddire, al fondo,
altre, pur diverse affermazioni, pi sopra citate: "La conoscenza
di Dio, in quanto respinge i nemici,  scudo di benevolenza; in
quanto, invece, fa s che uno regni sulle passioni  chiamata corona.
La conoscenza di Dio (cos) si divide in due, in prassi e
contemplazione, ed  proprio della prassi l'(essere) scudo di
benevolenza, della contemplazione, corona. Si osservi anche l'ordine:
prima della corona (v') lo scudo, perch pure la prassi precede
la contemplazione" ... Ma entrambe sono "conoscenza di Dio"!
 10. Riproduco, dunque, di seguito la traduzione delle Lettere
17, 52 e 47 dell'epistolario evagriano.
 Recita la prima:
Conviene, a quanti si apprestano a camminare per la via di
colui che ha detto: Io sono la via e la vita (Gv 14,6), imparare
da coloro che vi hanno camminato prima e parlare con loro di
quel che profitta e ascoltare da loro quel che aiuta, senza che
noi vi introduciamo alcunch di estraneo al nostro cammino.
Badiamo anche di non peccare nei nostri moti interni alla nostra
cella. Alcuni dei pensieri impuri, infatti, si celano entro
la via, altri traggono fuori da essa. Quelli che sono fuori dalla
via ci impediscono di custodire i comandamenti; quelli che
sono al suo interno, invece, non ci impediscono di osservare i
comandamenti, ma ci incitano a compierli per piacere agli
uomini (cf. Gal 1,10) e sono (cos) corruttori dello scopo della
nostra pratica. Dunque,  necessario che facciamo tutto
quanto facciamo (solo) per nostro Signore, in gioiosa sollecitudine,
perch  scritto: Fa' misericordia in letizia (Rm 12,8).
Che giova, infatti, se spogliamo l'avarizia tramite le elemosine
e le passioni del ventre tramite l'ascesi, e rivestiamo (poi)
altre passioni - (ad esempio quella) della vanagloria o della
mormorazione -, e ci capitano (cos), al momento della preghiera,
le cose che ci capitavano a partire dalle passioni precedenti
queste? I mezzi del nostro avversario, infatti, (sono volti)
a privarci della luce divina che sorge nel cuore al momento
della preghiera. Contro questi pensieri il beato David grida:
Sulla via dei miei passi mi hanno nascosto lacci (Sal 142,4), e,
ancora: Hanno approntato sui miei sentieri le corde delle loro
reti (Sal 140,6)185.
 La seconda, una cui breve sezione abbiamo gi utilizzato pi
sopra, recita invece:
Noi non ti abbiamo scritto una risposta alla (tua) lettera, ma
un rimprovero assai grande, per averci inviato (quel)la lettera
e aver destato in noi una temibile quantit di vanagloria. Sono
stato infastidito dalla lettura delle tue lodi, cio dagli alimenti
della vanagloria.
Non si deve scrivere in questo modo a coloro che si sono
allontanati dal mondo e rammollire (cos) le loro anime inferme
per le passioni e amanti le vanit, ma si deve scrivere il
contrario di quelle parole: Siedi nel deserto, anima misera. Servi
Dio nel digiuno e nella preghiera. Non guardare al mondo,
che molto ti immiserisce, in molte cose. Ricorda i tuoi antichi
inabissamenti! Ricorda quante volte i predoni ti hanno resa
misera! Non dimenticare il mare e le (sue) onde selvagge.
Non ricordi, condotta al porto del pudore, come la tua nave
sia stata sommersa insieme a tutti i pensieri del tuo pudore?
Non sai cosa ti  successo quando la tua nave ha urtato contro
la pietra della tua durezza e la chiglia della tua nave  stata
spezzata e le acque della collera sono entrate, l'hanno riempita
e hanno fatto perire tutta la sostanza della tua preghiera?
Ricorda l'odore d'avidit che spira dal palato e accende la
moltitudine dei desideri! Ricorda quanti inabissamenti ha
provocato l'avarizia e quante battaglie essa ha destato negli
uomini: cattivit e prigioni e una moltitudine di mezzi di
tortura. Guardando a questo, infatti, il beato apostolo bene ha
chiamato l'avarizia radice di tutti i mali (1Tm 6,10).
(E) cosa si deve dire, poi, dell'onda della vanagloria o della
superbia o della bestemmia, che sono passate sulla nave e
hanno nascosto l'intelletto, il timoniere?
Queste e altrettali cose si devono proclamare alle orecchie di
coloro che sono usciti dal mondo per far pace nelle loro misere
anime, turbate da molti e diversi demoni. Infatti, chi scrive
una lode a colui che si  allontanato da (ogni umano) insediamento
 simile all'uomo che getta in un forno ardente o stoppa o
tralcio o canne (cf. 1Cor 3,12), perch (ancor) pi avvampi.
Mi hai scritto, ancora, come se degli avversari ci combattessero.
Io non temo gli uomini, ma temo Esa: (temo) che
venga, batta me e pesti la madre insieme ai miei figli (cf. Gen 32,12b)
e renda il mio intelletto morto alla conoscenza e renda
l'intelligenza priva di figli, priva (cio) dei frutti della virt.
Invece, chiamo benefattori gli avversari visibili, perch
tramite le loro ingiurie sono i castigatori della mia anima
vanagloriosa. Non rimprovero, infatti, quanti mi insultano, n
rigetto da me il medico delle anime, perch, tramite la medicina
del disprezzo, essi mi rendono vicina la guarigione. So,
infatti, cosa succede a coloro che resistono ai medici, come
siano legati con lacci e tagliati contro la loro volont.
So, s, questo con certezza: quanti lacerano la chiesa del
Signore sono lontani dalla preghiera pura. Se, infatti, sono
chiamati calunniatori (Ap 12,10) coloro che avversano l'intelletto
al momento della preghiera e ottenebrano come con rimproveri
lui, (pur) irreprensibile, cosa faranno, se troveranno
(in te) una tale occasione? Io ti scongiuro: allontanati da
tali faccende e non essere condotto a parole diverse.
Questo mondo  cattivo, infatti: se  torbido, fuggiamolo
(ancor) pi.
Io, di fatto, temo ugualmente onore e disonore, perch all'onore
segue la vanagloria e al disonore la collera: queste, poi,
sono entrambe passioni in sommo grado estranee allo stato di pace.
Ripudia coloro che amano solo il digiuno e immergono i loro
pensieri nella vanagloria e nella superbia. Non essere sconsiderato,
te ne prego, e non credere che solo i digiunatori ricevano
la conoscenza di Dio. Infatti, la nave non  portata a
termine con un unico asse, n la casa  edificata con un unico
mattone. Scopo del monaco non  sciogliere il proprio intelletto
da un pensiero e volgerlo e legarlo ad un altro, ma liberare
del tutto il proprio intelletto dai pensieri impuri e farlo
levare davanti al Cristo.
I padri spirituali di fatto non sono chiamati padri perch siano
costituiti su molti, altrimenti anche ai tribuni spetterebbe
di essere chiamati padri. Sono padri, infatti, coloro che hanno
il dono dello Spirito e generano molti alla virt e alla
conoscenza di Dio.
Io, poi, avendo visto che molti, che non si astengono dalla
gola n dall'ira, n sono assidui nella preghiera, si raccolgono
(presso di me) a causa della (mera) parola, ho cessato di parlare,
perch i miei fratelli non divenissero un giardino di Thalia.
La terza lettera, infine, indirizzata ad un presbitero, recita:
Hai un tesoro e non ci nutri, anzi hai nascosto a noi il tuo
orcio (cf. 1Re 17,7 ss.), e cosa penseremo, dicci, di quel che
 scritto: Lo Spirito della Sapienza  filantropo (Sap 1,6)? O
come avr compimento quel che  detto nel salmo: Il giusto
tutto il giorno fa misericordia e presta (Sal 36,26)?
Quanto a me, io so che la conoscenza di Dio, quando nutre 
nutrita e quando d riceve. Spezza dunque il tuo pane all'affamato e
fa' entrare nella tua casa colui che  privo di un tetto (Is 58,7).
Colui che ti ha dato il dono del sacerdozio ti ha comandato di
fare ci con tutta la tua anima.

ESORTAZIONE A UNA VERGINE
 Lo scritto, che traduco dall'edizione curata da H. Gressmann,
Nonnenspiegel und Mnchsspiegel des Euagrios Pontikos, TU 39.4, Leipzig 1913,
pp. 146-151, era assai probabilmente indirizzato alla "casta diaconessa
Severa", di cui Evagrio parla nella Lettera 7 (cf. Frankenberg, Euagrius,
pp. 570, 1.34 - 572, 1.10; la menzione di Severa alla p. 572, 1. 5).
A lei, infatti, sembra inviata la Lettera 20, in cui egli cos scriveva:
"E io gioisco del tuo progredire: infatti, posta la tua mano sul manico
dell'aratro, non ti sei voltata indietro (cf. Lc 9,62), n ricerchi il
mondo corrutribile e le cose che passano, ma combatti la buona lotta,
per essere incoronata con la corona della giustizia (cf. 2Tm 4,7-8) e vedere
lo sposo, il Cristo, che cerchi con le tue opere buone (cf. 1Tm 2,10).
 questa, infatti, la vera ricerca, che uno cerchi nostro Signore attraverso
le opere. Infatti, non v' alcuno che pratichi la scelleratezza e cerchi la
giustizia, n che odi il compagno e cerchi la carit, n che menta e cerchi
la verit.  questa, dunque, la ricerca di nostro Signore: la custodia dei
comandamenti (1Cor 7,19), con fede veritiera e conoscenza della verit.
Ecco, il libro che ti abbiamo mandato ti insegner quale sia un tipo di
queste (condotte) e ti far conoscere la via che  stretta e angusta, ma
che conduce al regno dei cieli (cf. Mt 7,14) colui che  obbediente
attraverso le opere" (ivi, pp. 578, 1.30 - 580, 1.1).
 La corrispondenza tra quanto Evagrio ci lascia intuire di Severa,
verosimilmente monaca nella comunit gerosolimitana di Melania l'Anziana,
e i tratti della destinataria dell'Esortazione a una vergine desumibili dal
suo testo permette di congetturare sensatamente che il libro cui qui egli
fa cenno sia proprio l'opuscolo di seguito tradotto, che del resto in un
manoscritto della sua versione siriaca segue appunto la Lettera 20. Su
tutto ci cf. ora Bunge, in Evagrios, Briefe, pp. 179-181.
1. Ama il Signore e ti amer;
servilo e lui illuminer il tuo cuore.
2. Onora tua madre come la madre di Cristo
e non esasperare la canizie di colei che ti ha partorito.
3. Ama le tue sorelle come figlie di tua madre
e non abbandonerai la via della pace (Lc 1,79b).
4. Il sole, levandosi, veda il Libro nelle tue mani
e, dopo l'ora seconda, il tuo lavoro.
5. Prega incessantemente (cf. 1Ts 5,17)
e fa' memoria di Cristo, colui che ti ha generato.(1)
6. Evita gli incontri con uomini,
perch non (ne) vengano immagini nell'anima tua
e ti siano d'inciampo nel momento della preghiera.
7. Hai Cristo per diletto:
rigetta da te ogni uomo
e non vivrai vita ignominiosa.
8. Allontana da te animosit e ira
e non alberghi in te risentimento.
9. Non dire: Oggi manger e domani non manger,
perch non fai ci con senno.
Infatti ne verr danno al tuo corpo
e dolore al tuo stomaco.
10. Non  bello mangiare carne e non  bene bere vino,
ma bisogna offrire queste cose alle deboli.
11. La vergine arrogante non sar salvata
e quella che vive nelle mollezze non vedr il suo sposo.
12. Non dirai: La servetta mi ha rattristato e la castigher,
perch non v' servit tra le figlie di Dio.
13. Non prestare il tuo orecchio a discorsi vani
e fuggi i racconti delle vecchie che vanno in giro.
14. Non conoscerai feste di ubriachi
e non andrai a nozze di estranei (2):
infatti ogni vergine che fa queste cose
 impura presso il Signore.
15. Apri la tua bocca per la parola di Dio
e trattieni dalla chiacchiera la tua lingua.
16. Davanti al Signore umilia te stessa
e la sua destra ti innalzer (cf. Sal 117,16a).
17. Non scacciare il povero nel momento della tribolazione
e non mancher olio alla tua lampada (cf. Mt 25,1-13) (3).
18. Fa' tutto a motivo del Signore
e non cercare gloria presso gli uomini,
perch la gloria degli uomini  come fiore di campo,
ma la gloria del Signore resta in eterno (cf. Is 40,6-8).
19. Il Signore ama la vergine mite,
la vergine irosa sar odiata.
20. La vergine obbediente trover misericordia,
quella che contraddice  assai insensata.
21. Il Signore perde la vergine che mormora,
quella che rende grazie sar salvata dalla morte.
22. Turpe riso e ignominiosa impudenza:
ogni vergine dissennata si invilupper in tali cose.
23. Chi abbellisce le proprie vesti
sar anche estranea alla temperanza.
24. Non abitare con (donne) mondane,
perch non distraggano il tuo cuore
e rendano inefficaci volont giuste.
25. Consola il Signore con lacrime, di notte,
e nessuno ti senta pregare e troverai grazia.
26. Desiderio di passeggio e brama di case altrui
stravolgono lo stato (4) dell'anima e ne corrompono il proposito.
27. La vergine fedele non si spaventer,
ma l'infedele fuggir anche la propria ombra.
28. L'invidia consuma l'anima
e la gelosia la divora.
29. Chi disprezza la sorella debole
sar lontana anche dal Cristo.
30. Non dire: Questo  mio e questo tuo.
Infatti in Cristo Ges tutte le cose sono comuni
(At 2,44; 4,32).
31. Non ti ingerirai della vita altrui (cf. 2Ts 3,11)
e non ti rallegrerai della caduta della tua sorella.
32. Soccorri le vergini bisognose
e non ti esaltare della tua nobilt.
33. Non farai uscire parola (alcuna) dalla tua bocca
nella chiesa del Signore (cf. 1Cor 14,34-35)
e non solleverai i tuoi occhi (cf. Sal 130,1b).
Il Signore infatti conosce il tuo cuore
e guarda tutti i tuoi pensieri (cf. At 1,24).
34. Rigetterai da te ogni cattivo desiderio
e i tuoi nemici non ti rattristeranno.
35. Salmodia dal tuo cuore
e non muovere solo la tua lingua nella tua bocca.
36. La vergine dissennata amer il denaro,
l'assennata offrir anche il suo pezzo di pane.
37. Come l'impeto del fuoco  difficilmente estinguibile,
cos l'anima di una vergine ferita  difficilmente sanabile.
38. Non dare la tua anima a pensieri cattivi,
perch non contaminino il tuo cuore
e allontanino da te la preghiera pura.
39. Pesante  la tristezza e insostenibile l'accidia,
ma le lacrime rivolte a Dio sono pi forti di entrambe.
40. Fame e sete estinguono i cattivi desideri,
una buona veglia purifica la mente.
41. La carit storna ira e animosit,
i doni abbattono il risentimento.
42. Chi di nascosto sparla della sua sorella
sar respinta dallo sposo.
Grider alle sue porte
e non vi sar chi ascolti.
43. La lampada di una vergine non misericorde si spegner
ed ella non vedr sopraggiungere il suo sposo
(cf. Mt 25,1-13) (5).
44. Il vetro che cade su una pietra si spezza
e la vergine che tocca un uomo non resta innocente.
45.  meglio una sposa mite
di una vergine irosa e animosa.
46. Chi strappa col riso le parole dell'uomo
 simile a chi avvolge una fune al proprio collo.
47. Come perla in un castone d'oro,
cos  la vergine velata dal pudore.
48. Canti di demoni e flauti rilassano l'anima
e perdono la sua bella tensione (cf. Qo 7,7b):
custodiscila sempre
per non divenire ignominiosa.
49. Non prender diletto a vergini risibili
e non rallegrarti con quelle che motteggiano,
perch il Signore le ha abbandonate.
50. Non disprezzare la tua sorella che mangia
e non ti esaltare per la tua continenza.
Non sai infatti cosa il Signore abbia voluto
n chi si terr davanti a lui.
51. Chi compassiona i propri occhi illividiti
e le proprie carni consumate
non s rallegrer dell'impassibilit dell'anima.
52. Pesante  la continenza
e di difficile conseguimento la castit,
ma nulla  pi dolce dello sposo celeste.
53. Le anime delle vergini saranno illuminate,
ma le anime delle impure vedranno la tenebra
(cf. Mt 25,1-13) (6).
54. ho visto uomini corrompere vergini con (false) dottrine
e rendere vana la loro verginit.
Tu, figlia, ascolta le dottrine della chiesa del Signore
e nessuno straniero ti persuada altrimenti (7):
Dio ha reso stabili il cielo e la terra
e governa tutte le cose e se ne rallegra (cf. Pr 8,31b).
Non v' angelo incapace di male
e non v' demone per natura cattivo:
entrambi, infatti, Dio li ha resi capaci di scelta.
Come l'uomo  costituito di corpo corruttibile
e anima razionale,
cos anche nostro Signore  stato generato,
senza peccato (Eb 4,15):
mangiare mangi e, crocefisso, fu crocefisso,
e non apparve agli uomini un fantasma.
La resurrezione dei morti sar e questo mondo passer
e noi indosseremo corpi spirituali (cf. 1Cor 15,44).
I giusti infatti erediteranno la luce,
gli empi abiteranno la tenebra.
55. Occhi vergini vedranno il Signore,
orecchie di vergini udranno le sue parole.
Bocca di vergini bacer il suo sposo (cf. Ct 8,1b),
olfatto di vergini correr all'odore dei suoi profumi (cf. Ct 1,4).
Mani vergini accarezzeranno il Signore
e la castit della carne sar bene accetta.
L'anima vergine sar incoronata
e vivr per sempre con il suo sposo.
Le sar data una veste spirituale
e far festa con gli angeli nei cieli.
Accender una lampada che non si spegne
e non mancher olio nei suoi vasi (cf. Mt 25,1-13).
Ricever una ricchezza eterna
e erediter un regno, quello di Dio.
56. Figlia, i miei discorsi sono stati detti per te:
il tuo cuore osservi le mie parole.
Fa' memoria di Cristo, quegli che ti custodisce,
e non dimenticare l'adorabile Trinit.
NOTE:
1)Su questa generazione dal Cristo cf., ad esempio, Scholion 210 a
Pr 20,9a (Sar spento il lume di chi parla male del padre o della madre):
"Lo stesso Cristo pu, secondo (un diverso) aspetto (epinoia), essere sia
padre sia madre. Padre di coloro che hanno lo spirito d'adozione (Rm 8,15),
madre di coloro che abbisognano di latte e non di cibo solido (Rm 5,12).
E, infatti, il Cristo che parla in Paolo (cf. 2Cor 13,3)  divenuto padre
degli efesini, rivelando loro i misteri della sapienza (cf. Ef 3,1-19),
ma madre dei corinzi, dando da bere a loro del latte (cf. 1Cor 3,2)".
- Ghin, in margine a quanto Evagrio scriveva nelle prime righe di
Scholion 78 a Pr 6,19 ("Sono fratelli coloro che hanno lo spirito
d'adozione e sono sottoposti ad uno stesso padre, il Cristo), annotava
opportunamente: "Nel sistema ... di Evagrio bisogna, prima di divenire
figli di Dio, essere figli del Cristo. Evagrio non esita ad applicare al
Cristo il titolo di padre, titolo conferitogli dalla letteratura cristiana
pi antica", anche in relazione a Is 9,5, ove egli  chiamato appunto padre
del secolo futuro, "ma che non compare pi gi nella lista di epinoiai
stabilita da Origene all'inizio del suo Commento a Giovanni" (Scholies,
p. 179). Un arcaismo, dunque, ma funzionale a quella generazione alla
sapienza, contemplazione dell'economia di Dio, unica introduzione alla
conoscenza di lui, che solo lo Spirito del Signore ci procura. - Si noti
che Evagrio interpreta lo spirito d'adozione di Rm 8,15 con rinvio a
1Cor 12,8, ove il primo dono dello Spirito risulta essere la parola della
sapienza: cf. Scholion 101 a Pr 8,10-11 (la sapienza " il primo carisma
dello Spirito santo, se attraverso lo Spirito  data la parola della
sapienza. Questo stesso (dono)  chiamato anche spirito d'adozione"). - Si
osservi ancora che per quest'interpretazione di Rm 8,15 Evagrio scrive di
dipendere da Gregorio di Nazianzo. Cf. Capitoli gnostici 6,51: "Se la parte
razionale  la pi preziosa tra tutte le potenze dell'anima ed essa
sola  determinata dalla sapienza, dunque la sapienza  la prima di tutte
le virt. Lei, di fatto, il nostro sapiente maestro ha detto (essere lo)
spirito d'adozione" (per l'identificazione del maestro con Gregorio e i
rinvii ai passi di questi attestanti un tale insegnamento cf. Hausherr,
"Nouveaux fragments grecs d'vagre le Pontique", p. 232 E 20 e, ivi, n. 2).
2)  probabile che qui, come pi oltre in 26, Evagrio intenda semplicemente
diffidare la vergine, destinataria dello scritto, dall'uscire dalla sua
comunit. Proprio a proposito dell'intenzione di Severa di compiere un
pellegrinaggio, forse in Egitto, egli scriveva, nella Lettera 7: "Ho lodato
la volont della casta diaconessa Severa, ma non me n' stata accetta
l'attuazione. Non so, infatti, quale profitto acquisir col percorrere
faticosamente una lunga via, mentre, grazie a nostro Signore, sono in
grado di mostrare quanto perderanno, lei e quelle con lei. Ma prego la tua
santit di impedire a coloro che hanno abbandonato il mondo di porsi per
via senza necessit. Infatti, mi meraviglierei che, per tutta la durata
(del viaggio), non bevessero l'acqua del Ghihon - che, secondo Capitoli
gnostici 1,83,  'il fiume egiziano che circonda tutta la terra di Cush
(cf. Gen 2,13), da cui, attraverso uno dei profeti, si  comandato a Israele
di non bere (cf. Ger 2,18)' -, o nei pensieri della loro intelligenza o
negli atti delle loro opere, e ci  estraneo allo stato dei casti"
(Frankenberg, Euagrius, p. 572, 11. 5-10; la lettera sembra essere
indirizzata a Rufino: cf. Bunge in Evagrios, Briefe, pp. 179-180). -
Gli stessi motivi ricorrono anche in un inciso della Lettera 8, a
Melania (cf. Bunge in Evagrios, Briefe, p. 180; il testo citato di seguito
si legge in Frankenberg, Euagrius, p. 572, 11. 16-18): "Insegna alle tue
sorelle e alle tue figlie a non porsi su di una lunga via e a non andare
imprudentemente in luoghi di desolazione. Questa, infatti,  una cosa
estranea ad ogni anima che si sia allontanata dal mondo".
- Noto, tuttavia, che l'espressione andare a nozze (letteralmente: entrare a
nozze)  desumibile da Mt 22,2-13, e che Evagrio ha pi volte meditato, in
riferimento a questa pericope e una volta anche utilizzando quella stessa
espressione (in Scholion 335 a Pr 27,10), sulle vesti che consentono di
"prender parte alle nozze della conoscenza", come scrive Ghin, Scholies,
p. 353, in margine a Scholion 257 a Pr 23,21 (ove si parla, tra l'altro,
dell'ubriaco).
Quegli estranei potrebbero allora, come altre volte, essere i demoni, tanto
pi che il diavolo stesso, in Scholion 85 a Pr 6,32,  "colui che per primo
ha sposato la malizia", in nozze scellerate.
3) Cf. pi oltre cc. 43 e 53 e Gnostico 7.
4) Il termine katastasis (stato), come annota Guillaumont nel suo commento
al capitolo 43 del Pratico, ove pure ricorre, deve "essere preso ... in
quel senso positivo che ha spesso in Evagrio, quando sia usato
assolutamente: non semplice disposizione, ma stato di pace, equilibrio"
(Trait pratique, p. 599).
I. Hausherr, in Noms du Christ et voies d'oraison, Roma 1960, pp. 138-140,
aveva a sua volta osservato che il termine significa, "in senso attivo,
riordino, e quindi, in senso passivo e durativo, ordine, stabilit,
tranquillit, fermezza in uno stato conforme alla natura, alla legge, alla
perfezione". Tra i testi che quindi citava, fra cui compaiono anche quelli
evagriani, richiamo solo due luoghi di scritti di Ammonas, monaco a Sceti,
discepolo di Antonio, dopo la morte di questi igumeno del monastero
antoniano di Pispir (localit a est del Nilo e a circa cinquanta miglia
a sud di Menfi); vescovo, dopo il 362, di un piccolo centro sconosciuto l
intorno; morto, infine, prima del 396. Il primo  tratto dai suoi Capitoli
parenetici, ove, al dodicesimo paragrafo, si legge, tra l'altro: "Se hai
bisogno di rimproverare il (tuo) fratello, ma lo scorgi in collera e
inquietudine (akatastasia), non dirgli alcunch, affinch per l'ira non si
turbi ancor pi; quando per vedrai te stesso e lui in grande quiete
(katastasis) e mitezza, allora parlagli, non rimproverandolo, ma facendogli
far memoria (di s, di Dio), in tutta umilt e mitezza". Ancora, il sesto
apoftegma di Ammonas si conclude con questa esortazione: "Camminiamo per la
via di Dio con quiete (meta katastaseos)" (si vedano i due testi in Ammonas,
Textes grecs et syriaques, F. Nau d., PO XI/4, Paris 1914, rispettivamente
pp. 466, I. 11 - 467,1.1 e 405, 11.12-13).
5) Cf. supra, c. 17; pi oltre, c. 53 e Gnostico 7.
6) Cf. supra, cc. 17 e 43; pi oltre, Gnostico 7.
7) I versetti che seguono, eccettuato lo stico conclusivo ("I giusti
infatti erediteranno ..."), non compaiono nel testo greco dell'opuscolo
edito da Gressmann, ma solo nelle versioni latina e siriaca. Essi tuttavia
vanno restituiti al testo del capitolo e costituiscono una breve
ricapitolazione di quelle "dottrine della chiesa del Signore" relative a
creazione e provvidenza, origine del male (dalla libert della creatura),
cristologia ed escatologia, che le false dottrine docete, gnostiche, ariane
o apollinariste criticavano e alteravano.
Cf. su ci, da ultimo, Bunge, "Origenismus-Gnostizismus", in particolare,
per questa sezione, pp. 32-35.

AI MONACI NEI CENOBI E NELLE COMUNIT
Non abbiamo notizia dei destinatari primi di questo testo, che si legge in
Nonnenspiegel und Mnchsspiegel, pp. 153-165. Bunge, in
"Origenismus-Gnostizismus", p. 36, osserva che "la stretta parentela stilistica
e tematica tra l'Esortazione a una vergine e Ai monaci raccomanda di
concludere che anche le sentenze di Ai monaci fossero destinate non ai
monaci egiziani, ma a quelli palestinesi, cio, pi precisamente, ai
fratelli del monastero diretto da Rufino sul monte degli Ulivi". Di recente
J. Driscoll, cui si deve anche un ampio commento all'opuscolo (The 'Ad
Monachos" of Evagrius Ponticus. Its Structure and a Select Commentary,
Roma 1991), in "A Key for Reading the Ad Monachos of Evagrius Ponticus"
(Augustinianum 30 (1990), pp. 361-392), ha studiato con finezza l'accurata
costruzione di questo testo evagriano. Per consentire al lettore di trarre
profitto dalla sua proposta, ne riassumo brevemente i termini. Ai monaci,
dunque, si articolerebbe in due sezioni maggiori, rispettivamente
sentenze 3-106 e 107-136, inscritte tra un'introduzione (sentenze 1-2) e
una conclusione (137) che ne chiariscono la conformit letteraria al libro
dei Proverbi. In sede di premessa si deve poi ancora osservare che
il capitolo 3, primo della prima parte dell'opuscolo, ne ricapitola anche
i temi tutti: vi si menzionano, infatti, da un lato fede e carit (termini
riassuntivi della pratica), dall'altro la conoscenza, distinta, come si
vedr, in fisica e teologia. Questa netta articolazione va tenuta
costantemente presente, anche se, come osserva Driscoll, "A Key", p. 365,
"le meditazioni della prima sezione suggeriscono sempre di nuovo il fine
che giace oltre la praktike, cio la conoscenza, mentre le meditazioni
della seconda sezione rammemorano al monaco che non pu restare nella
conoscenza n progredire in essa a meno che non continui a compiere ci
che l'amore esige" Dunque, le sentenze 3-106 compongono la prima parte
dello scritto. Essa, per, si divide a sua volta in due ampie sezioni
(rispettivamente 3-72 e 73-106), la prima delle quali comprende
alcune serie di capitoli, pi brevi, che insistono di volta in volta
sulle virt (4-53); sui pensieri (54-62); sul nesso pratica-conoscenza
(63-72). Le sentenze 73-106, infine, seconda sezione della parte "pratica"
dello scritto, fanno perno sulle parole del padre e ospitano, al loro
centro, una breve serie (88-92) che appunto definisce il corretto rapporto
del monaco con l'anziano "che lo ha generato". Il capitolo 107, che allude
alla relazione tra intelletto puro e anima mite (termine, quest'ultima,
di quel lavoro che  la praktike), introduce alla seconda parte del testo,
dedicata alla conoscenza, nonostante quasi subito una breve serie (111-114,
soprattutto) richiami l'essenziale dell'insegnamento precedente. Qui, dopo
un primo sviluppo sulla conoscenza (107-110), si discernono brevi sezioni
che analizzano successivamente il ruolo del Cristo nel movimento verso la
conoscenza (118-120); la contrapposizione di sapienza e senno (virt della
parte razionale dell'anima: cf. pi oltre Pratico 89) alla falsa conoscenza
(123-131) e, a conclusione, i diversi livelli della gnosi, fino alla
conoscenza della Trinit (132-136).

AI MONACI NEI CENOBI E NELLE COMUNIT
1. Eredi di Dio, udite le parole di Dio;
coeredi di Cristo (Rm 8,17), accogliete i detti di Cristo,
affinch li diate ai cuori dei vostri figli,
insegniate loro le parole dei sapienti
(cf. Pr 22,17; Qo 9,17; 12,11).
2. Un padre buono castiga i suoi figli,
un padre malvagio li perder.
3. La fede  il principio della carit;
il fine della carit, la conoscenza di Dio.
4. Il timore del Signore custodir l'anima,
la buona continenza la rafforzera.
5. La pazienza dell'uomo partorisce la speranza,
la buona speranza lo glorificher.
6. Chi asservisce (cf. iCor 9,27) le proprie carni
sar impassibile,
chi le nutre patir dolore per esse.
7. Lo spirito della fornicazione  nei corpi degli incontinenti,
lo spirito della temperanza nelle anime dei continenti.
8. L'anacoresi nella carit purifica il cuore,
l'anacoresi (praticata) con odio lo turba.
9.  migliore uno in mezzo a mille nella carit
di un monaco (che abita) con odio spelonche inaccessibili.
10. Chi lega alla sua anima il risentimento
 simile a chi nasconde il fuoco nella paglia.
11. Non dare molti cibi al tuo corpo
e non vedrai nel sonno cattive fantasie.
Infatti, come la fiamma divora il bosco,
cos la fame spegne le fantasie turpi.
12. L'uomo animoso si spaventer,
il mite sar senza timore.
13. Un vento veemente scaccia le nubi;
il risentimento, l'intelletto dalla conoscenza.
14. Chi prega per i nemici (cf. Mt 5,44 par.)
sar privo di risentimento,
chi modera la lingua (cf. Sap 1,l1b)
non rattrister il suo prossimo.
15. Se il tuo fratello ti esaspera,
introducilo nella tua casa (Is 58,7)
e non tardare a entrare da lui,
ma mangia con lui il tuo pezzo di pane (Pr 23,8a!).
Infatti, facendo questo salverai la tua anima
e non avrai inciampo nel momento della preghiera.
16. Come la carit gioisce della povert,
cos l'odio si diletta della ricchezza.
17. Il ricco non conseguir la conoscenza
e il cammello non entrer nella cruna dell'ago,
ma nessuna delle (due) cose  impossibile presso il Signore
(cf. Mt 19,23-26 par.).
18. Chi ama il denaro non vedr la conoscenza
e chi lo raccoglie sar ottenebrato.
19. Il Signore albergher nelle tende degli umili,
nelle case dei superbi si moltiplicheranno le maledizioni.
20. Disonora Dio chi trasgredisce la sua legge (cf. Rm 2,23),
chi la custodisce glorifica colui che lo ha fatto.
21. Se imiterai Cristo, sarai beatissimo,
la tua anima morr la sua morte
e non trarr a s, dalla propria carne, malizia,
ma il tuo uscire sar come uscire di stella
e la tua resurrezione risplender come il sole
(cf. Mt 13,43a).
22. Guai all'iniquo nel giorno della morte,
e l'ingiusto perir in cattivo momento
(cf. Pr 16,2b; 25,19).
Infatti, come il corvo vola via dal suo nido,
cos l'anima impura dal suo corpo.
23. Gli angeli guidano le anime dei giusti,
i demoni prenderanno le anime dei malvagi.
24. Dove entra la malizia, l (entra) anche l'ignoranza;
le anime dei santi, invece, saranno piene di conoscenza.
25. Un monaco privo di misericordia sar bisognoso,
chi nutre i poveri erediter tesori.
26.  migliore povert con conoscenza
di ricchezza con ignoranza.
27. Ornamento del capo  la corona;
ornamento del cuore, la conoscenza di Dio.
28. Possiedi la conoscenza, e non il denaro,
e la sapienza, piuttosto di molte ricchezze!
29. I giusti erediteranno il Signore,
i santi saranno nutriti da lui.
30. Chi ha misericordia dei poveri distrugge l'animosit,
e chi li nutre sar riempito di beni.
31. In cuore mite riposer la sapienza,
trono d'impassibilit  l'anima pratica.
32. Gli artefici di malvagit riceveranno una mala mercede,
agli artefici di beni sar data la buona mercede.
33. Chi ha posto una rete sar preso in essa
e chi la nasconde ne sar afferrato
(cf. Sal 118,110a; 9,16b).
34.  migliore un mondano mite
di un monaco animoso e iroso.
35. L'animosit disperde la conoscenza,
la magnanimit la raccoglie.
36. Come il forte vento del sud sul mare,
cos  l'animosit nel cuore dell'uomo.
37. Chi prega continuamente (cf. 1Ts 5,17)
sfugge alle tentazioni;
i pensieri disturbano il cuore di chi  trascurato.
38. Non ti rallegri il vino
e la carne non ti diletti,
perch tu non nutra le carni del tuo corpo
e i turpi pensieri non ti lascino.
39. Non dire: Oggi  festa e bevo vino,
e: Domani  pentecoste e mangio carne,
perch non c' festa per i monaci
n ( consentito) che uno riempia il suo ventre.
40. Pasqua del Signore  il passaggio oltre la malizia;
sua pentecoste, la resurrezione dell'anima (1).
41. Festa del Signore, la dimenticanza dei mali (subiti);
lutti coglieranno il risentito.
42. Pentecoste del Signore  la resurrezione della carit;
chi odia suo fratello cadr con caduta immane
(cf. Gb 37,16b).
43. Festa di Dio  la vera conoscenza;
chi attende ad una conoscenza menzognera
finir in modo turpe.
44.  migliore un digiuno (fatto) con cuore puro
di una festa in impurit d'anima.
45. Chi distrugge i cattivi pensieri via dal suo cuore
 simile a chi sfracella i suoi bimbi contro la pietra
(cf. Sal 136,9).
46. Un monaco sonnacchioso cadr nei mali,
chi veglia, invece, sar come il passero (cf. Sal 101,8)(2).
47. Non darti, nella veglia, a vuoti racconti
e non respingere le parole spirituali,
perch il Signore guarda la tua anima
e non ti riterr innocente di alcun male.
48. Il molto sonno ottunde la mente,
la buona veglia la assottiglia.
49. Il molto sonno introduce le tentazioni,
chi veglia le sfuggir.
50. Come il fuoco scioglie la cera,
cos la buona veglia (scioglie) i pensieri malvagi.
s.  migliore un uomo che dorme
di un monaco che veglia in pensieri vani.
52. Il sogno angelico rallegra il cuore,
il sogno demoniaco lo turba.
53. Conversione e umiliazione correggono l'anima,
elemosina e mitezza la rendono salda.
54. Fa' sempre memoria del tuo esodo
e non dimenticare il giudizio eterno
e non vi sar negligenza nella tua anima.
55. Se lo spirito dell'accidia sale contro di te,
non lasciare la tua casa,
e non allontanartene in un momento, al contrario, utile:
infatti, come quando uno ha lucidato l'argento,
cos risplender il tuo cuore (3).
56. Lo spirito dell'accidia scaccia le lacrime,
lo spirito della tristezza spezza la preghiera.
57. Desiderando dei possedimenti ti affannerai per molte cose,
e attaccandoti ad essi patirai lutto amaro.
58. Non si attardi lo scorpione nel tuo seno
n il pensiero malvagio nel tuo cuore.
59. Non mancare di uccidere i piccoli dei serpenti
e non partorirai i pensieri del loro cuore.
60. Come il fuoco prova l'oro e l'argento,
cos le tentazioni (provano) il cuore del monaco.
61. Togli via la tua superbia
e allontana da te la vanagloria.
Infatti, chi non consegue la gloria si rattrister,
chi la consegue, sar superbo.
62. Non consegnare il tuo cuore alla superbia
e non dire al cospetto di Dio: Sono potente,
perch il Signore non abbandoni la tua anima
e demoni malvagi la umilino.
63. La conoscenza custodisce la condotta del monaco,
chi scende dalla conoscenza cade tra i ladroni (cf. Lc 10,30).
64. Dalla pietra spirituale (cf. 1Cor 10,4) scorre un fiume,
l'anima pratica beve da esso.
65. Vaso di elezione (At 9,15)  un'anima pura,
l'impura sar riempita di amarezza.
66. Il bimbo non sar nutrito senza latte
e il cuore non sar innalzato senza l'impassibilit.
67. L'impassibilit precede la carit;
la carit, la conoscenza.
68. Alla conoscenza si aggiunge la sapienza,
il senno partorisce l'impassibilit.
69. Il timore di Dio genera senno,
la fede in Cristo dona il timor di Dio.
70. La freccia infuocata accende l'anima,
l'uomo pratico la spegne (cf. Ef 6,16).
71. La conoscenza storna il grido e la bestemmia,
la sapienza fuga le parole ingannevoli.
72. Soave il miele e dolce il favo,
ma la conoscenza di Dio  pi dolce di entrambi
(cf. Sal 18,11b; 118,103).
73. Ascolta, monaco, le parole di tuo padre
e non rendere inefficaci le sue ammonizioni (cf. Pr 5,7).
Quando ti invii (altrove), conducilo con te
e, in pensiero, cammina con lui.
Cos, infatti, sfuggirai ai cattivi pensieri
e i demoni malvagi non prevarranno su di te.
Qualora ti affidi del denaro non dissiparlo
e, fatto il lavoro, rendilo.
74. L'economo malvagio triboler le anime dei fratelli
e quello risentito non ne avr misericordia.
75. Chi dissipa le sostanze del monastero fa torto a Dio
e chi le trascura non rester impunito.
76. L'economo ingiusto divider malamente,
il giusto dar secondo il merito.
77. Chi dice male del suo fratello sar sterminato,
chi trascura il debole non vedr la luce.
78.  migliore il mondano
che serve un fratello nella (sua) debolezza
di un anacoreta che non ha compassione del suo prossimo.
79. Il monaco dissennato trascurer gli strumenti della sua arte,
l'assennato ne avra cura.
80. Non dire: Oggi resto e domani andr,
perch non hai pensato ci con senno.
81. Il monaco che va in giro mediter detti menzogneri
(cf. Pr 19,27)
e inganner il proprio padre.
82. Chi abbellisce le proprie vesti e riempie il proprio ventre
pascola pensieri turpi
e non siede con i temperanti.
83. Qualora tu entri in un villaggio, non avvicinare le donne
e non attardarti in discorsi con loro.
Infatti, come quando uno ha inghiottito un amo,
cos la tua anima ne sar trascinata.
84. Il monaco longanime sar amato,
quello che esaspera i suoi fratelli sar odiato.
85. Il Signore ama il monaco mite,
rigetta da s l'arrogante.
86. Il monaco pigro mormorer molto
e il sonnacchioso addurr come pretesto il suo mal di testa.
87. Se tuo fratello  triste, consolalo,
e, se sta male, sta' male con lui.
Infatti, facendo questo rallegrerai il suo cuore
e ammasserai in cielo un grande tesoro.
88. Il monaco che avr cessato di custodire le parole del padre
bestemmier la canizie di colui che lo ha generato
e dir male delle vite dei suoi figli.
Il Signore per lo annienter.
89. Chi cerca pretesti si separer dai fratelli,
accuser suo padre (Pr 18, la)4.
90. Non dare ascolto alle parole (proferite) contro tuo padre
e non destare l'anima di chi lo disonora,
perch il Signore non si adiri per le tue opere
e cancelli il tuo nome dal libro dei viventi (cf. Ap 3,5).
91. Chi obbedisce al proprio padre ama se stesso,
chi lo contraddice cadr nei mali.
92. Beato il monaco
che custodisce i comandamenti del Signore
e santo quello che osserva le parole dei suoi padri!
93. Il monaco pigro subir molti danni;
se diverr arrogante, (vi) aggiunger anche il suo abito (5).
94. Chi custodisce la sua lingua traccia rettamente le sue vie
(cf. Pr 3,6; 11,5)
e chi serba (puro) il suo cuore sar pieno di conoscenza.
95. Il monaco che ha due parole turba i fratelli,
quello fedele procura quiete.
96. Chi avr confidato nella sua continenza cadr,
chi umilia se stesso sar innalzato (cf. Mt 23,12b par.).
97. Non darti alla saziet del ventre
e non riempirti di sonno notturno.
Cos infatti diverrai puro
e lo Spirito del Signore verr su di te (Lc 1,35a).
98. Si acquieta l'animo di chi salmodia
e sar privo di spaventi quello di chi  longanime.
99. La conoscenza  partorita dalla mitezza,
l'ignoranza dall'arroganza.
100. Come l'acqua fa crescere la pianta,
cos l'umiliazione dell'animo innalza il cuore.
101. Il lume di chi va in cerca di banchetti sar spento,
la sua anima vedr la tenebra.
102. Pesa sulla bilancia il tuo pane
e bevi con misura la tua acqua
e lo spirito della fornicazione fuggir da te (6).
103. Da' del vino agli anziani e offri cibi ai deboli,
perch hanno consumato le carni della loro giovinezza
(cf. Pr 5,11b).
104. Non fare lo sgambetto al tuo fratello
e non gioire della sua caduta.
Infatti il Signore conosce il tuo cuore (cf. At 1,24)
e ti tradir nel giorno della morte.
105. Il monaco assennato sar impassibile
ma il dissennato attinger mali.
106. Il Signore acceca l'occhio malvagio,
salver dalla tenebra quello semplice.
107. Come Lucifero in cielo e come palma in un giardino,
cos l'intelletto puro  nell'anima mite.
108. L'uomo sapiente scruter le parole (o: le ragioni) di Dio,
l'insipiente le derider.
109. Chi odia la conoscenza di Dio
e ne rigetta la contemplazione
 simile a colui che con la lancia ne trafigge il cuore
(cf. Gv 19,34).
110.  migliore la conoscenza della Trinit
della conoscenza degli (esseri) incorporei,
e la sua contemplazione
( migliore) delle ragioni di tutti i secoli.
111. Canizie degli anziani  la mitezza,
loro vita  la conoscenza della Verit.
112. Un giovane mite sopporta molte cose (Pr 14,17b),
ma chi sopporter un anziano che si controlla poco (7)
(Pr 18,14b)?
Ho veduto un anziano iroso alzato sul suo trono,
ma il giovane ha avuto speranza maggiore di lui.
113. Chi scandalizza i mondani non rester impunito
e chi li esaspera disonora il proprio nome.
114. Il fuoco divorer (cf. Dt 5,25)
chi turba la chiesa del Signore,
la terr inghiottir (cf. ad es. Nm 16,30.32.34...)
chi si contrappone al sacerdote.
115. Chi ama l'ape ne manger il miele
e chi ne raccoglier sar pieno di Spirito (8).
116. Onora il Signore (Pr 3,9; 7,2)
e conoscerai le ragioni degli incorporei;
servilo, e ti mostrer le ragioni dei secoli.
117. Il cuore non sar innalzato senza conoscenza
e l'albero non fiorir senza irrigazione.
118. Carni del Cristo sono le virt pratiche:
chi le manger diverr impassibile (9).
119. Sangue del Cristo
 la contemplazione degli esseri divenuti,
e chi ne beve sar da lui reso sapiente.
120. Petto del Signore  la conoscenza di Dio:
chi  chino (cf. Gv 13,25) su di esso sar teologo.
121. Lo gnostico e il pratico si sono incontrati l'un l'altro:
in mezzo a loro si  tenuto il Signore.
122. Chi ha acquistato la carit ha acquistato un tesoro:
ha ricevuto grazia dal Signore.
123. La sapienza riconosce le dottrine dei demoni;
il senno investiga la loro astuzia.
124. Non rifiutare le sante dottrine
che i tuoi padri hanno stabilito.
Non abbandonare la fede del tuo battesimo
e non rifiutare il sigillo spirituale,
perch il Signore sia nella tua anima
e ti protegga nel giorno cattivo.
125. Le parole degli eretici sono angeli di morte (cf. Pr l6,14a)
e chi le accoglie perde la sua anima.
126. Ora dunque, figlio, ascoltami
e non ti avvicinare alle porte degli uomini iniqui
n camminare sui loro lacci, per non esserne catturato.
Allontana la tua anima da una conoscenza menzognera.
Infatti, io ho parlato spesso con loro,
ho investigato le loro parole tenebrose
e vi ho trovato veleno di aspidi (Sal 13,4; 139,4b).
Non v' senno n v' sapienza nelle loro parole.
Tutti quelli che le accolgono periranno
e quanti le amano saranno pieni di mali.
Io ho visto i padri delle loro dottrine
e nel deserto mi sono imbattuto in loro.
Infatti i nemici del Signore mi si sono fatti incontro
e demoni hanno lottato a parole contro di me
e non ho visto luce vera (Gv 1 ,9a) nelle loro parole (10).
127. L'uomo menzognero cadr via da Dio,
chi inganna il suo prossimo cadr nei mali.
128.  migliore il giardino di Dio (11)
d'un orto di verdura (Dt 11,10)
e il fiume del Signore
( migliore) del grande fiume che ottenebra la terra.
129.  pi degna di fede l'acqua celeste (12)
dell'acqua dei sapienti egizi, che essi attingono dalla terra.
130. Come quelli che montano su una ruota vanno gi,
cos coloro che innalzano le proprie parole
in esse saranno umiliati.
131. La sapienza del Signore innalza il cuore,
il suo senno lo purifica.
132. Le ragioni della provvidenza sono oscure
e di difficile intelligenza (cf. 2Pt 3,16)
sono le contemplazioni del giudizio:
l'uomo pratico le conoscer.
133. Chi purifica se stesso vedr le nature intellettuali,
il monaco mite conoscer le ragioni degli incorporei.
134. Chi dice creatura la santa Trinit bestemmia Dio
e chi rifiuta il suo Cristo non lo conoscer.
135. Le contemplazioni dei mondi allargano il cuore
(cf. Sal 118,32b),
le ragioni della provvidenza e del giudizio lo innalzano.
136. La conoscenza degli incorporei eleva l'intelletto
e lo accosta alla santa Trinit.
137. Ricordate chi nel Signore vi ha dato proverbi chiari (13)
e non dimenticate nel momento della preghiera
la mia umile anima.
NOTE:
1) Questa sentenza risponde alla domanda che Evagrio pone in Capitoli
gnostici 2,42: "Chi verr alla santa Pasqua e chi conoscer la santa
Pentecoste?" - Dunque, propriamente giunge alla Pasqua chi ha trasceso
la malizia; conosce la Pentecoste chi  saldo nell'impassibiit, come
interpreta la "resurrezione dell'anima" Capitoli gnostici 5,22 ("La
resurrezione dell'anima  il ritorno dall'ordine della passibilit allo
stato privo di passioni"); di pi, chi vive nella carit, come afferma
la successiva sentenza 42, quella carit che poi Ai monaci 67 dir essere
ulteriore nei confronti della stessa impassibiit.
Ora, sappiamo dalla definizione datane nella Lettera ad Anatolio che la
carit  la "porta della conoscenza", e questo ci fa comprendere, infine,
perch Ai monaci 43 concluda questa breve sezione dedicata al modo di
celebrare con purezza e intelligenza le festivit indicando proprio nella
"vera conoscenza" la piena e perfetta "festa di Dio".
2) Per il senso di questa sentenza cf. Scholion 74 a Pr 6,9 (Fino a quando,
pigro, giacerai? Quando ti desterai dal sonno?): "Questo sonno sopraggiunge
naturalmente alla sola anima dotata di ragione. Infatti, esso qui significa
la malizia e l'ignoranza, (e) la vigilanza (o: veglia) contro di loro rende
uno come passero solitario sul tetto (Sal 101,8)". Ghin, nel commento a
questo passo, ove rinvia ai vari testi evagriani ad esso paralleli
(Scholies, p. 173), fa osservare che "qui l'agrypnia  la vigilanza
dell'anima, e non la pratica ascetica della veglia", bench, si deve
osservare, le due cose abbiano stretta relazione reciproca, come attestano
le sentenze successive a questa.
3) Si deve sottintendere: se allora avrai opposto ad esso ferma resistenza.
Sull'accidia rinvio alla lunga n. 5 apposta, pi oltre, al testo sulle
Ragioni delle osservanze. Qui ricordo solo che in Pratico 12 Evagrio
conclude la trattazione dell'accidia scrivendo: "Nessun altro demone segue
immediatamente questo demone; gli succedono nell'anima, invece, uno stato
di pace e una gioia indicibile (lPt 1,8)".
4) Pr 18, la recita, nei LXX: L'uomo che vuole separarsi dagli amici cerca
pretesti. Evagrio, in Scholion 173 a questo v., scrive: "Chiama pretesti
i peccati. Dice infatti (il salmista): Per trovare pretesti ai peccati
(Sal 140,4b). (Chiama) amici tutti i santi, con i quali era in contatto
tramite la virt".
5) Aggiunger, cio, ai suoi danni anche la perdita, la deposizione
dell'abito monastico: cf. in questo senso l'antica versione latina
dell'opuscolo, che qui recita: "si autem superbit et habitum suum, adponet"
(ora in J. Leclercq, "L'ancienne version latine des Sentences d'vagre pour
lei moines", in Scriptorium 5 (1951), pp. 195-213, qui p. 211), confermata
anche dalla versione copta, come risulta dalla recente pubblicazione di
H. Quecke, "Auszge aus Evagrius' 'Mnchsspiegel' in koptischer bersetzung",
in Orientalia 58 (1989), pp. 453-463, pp. 461(t) e 463(v)- Sul frutto
dell'arroganza cf. pi oltre la sentenza 99 e Scholion 176 a Pr 18,6
(Le labbra dell'insensato lo conducono al male, la sua bocca arrogante
invoca la morte): "Se la morte  generata dall'arroganza e la morte separa
l'anima da (quella che ) realmente la vita, l'arroganza ci separa da colui
che ha detto: Io sono la vita (Gv 11,25; 14,6). E come dall'arroganza 
generata la morte, cos dalla mitezza la vita: la mitezza, infatti,  il
contrario dell'arroganza".
6) Cf. la n. 7 alla prima appendice all'"Introduzione" (p. 104), pi oltre
Pratico 16, 17 e 94, e anche, pi in generale, De malignis
cogitationibus 24 (in PG 79,1228B-C): "Qualora, dunque, tu desideri la
preghiera pura, guardati dall'animosit e, amando la temperanza, domina lo
stomaco, non dare pane al tuo ventre e imponigli restrizioni nell'acqua;
veglia in preghiera e allontana da te il risentimento; non ti abbandonino
(mai) le parole dello Spirito santo e batti alle (loro) porte con le mani
delle virt. Allora sorger per te l'impassibilit del cuore e vedrai
l'intelletto come astro nella preghiera". Per la connessione, attestata
nella medicina antica, tra assunzione di liquidi, sovrabbondanza di
"umidit" nel corpo e vivacit dello spinto di fornicazione, cf. le note
di Guillaumont in Trait pratique, pp. 543-545.
7) Che si controlla poco: oligopsychos. Cf. la nota di Ghin in margine
allo Scholion 183 a Pr 18,14, ove Evagrio scrive, tra l'altro, che "nostro
Signore...  detto divenire ... oligopsychos nei confronti di coloro che
peccano". Ghin annota che "l'applicazione al Cristo di (tale) aggettivo non
pu comprendersi che facendone un antonimico di makrothymos, come in
Pr 14,29 e Is 57,15 - e non 17, come nel testo! Nei LXX: Il Signore
altissimo, che riposa nei santi e da animo-grande (= capacit di
controllarsi, trattenersi) a chi ha animo-piccolo (e dunque fatica a
contenersi). L'oligopsychos non  dunque un debole e un pusillanime, ma
uno che non ha animo sufficiente a contenersi e va in collera facilmente;
insomma: un violento" (Scholies, p. 279).
8) In Scholion 72 a Pr 6,8a e b (LXX: O va' dall'ape le cui fatiche re e
privati (cittadini) si portano alla bocca, per la (propria) salute) Evagrio
annota: "Tramite la formica (menzionata in Pr 6,6) Salomone  solito
descriverci la via (della) pratica, tramite l'ape, invece, designa la
contemplazione degli (esseri) divenuti e dello stesso Fattore, che sia i
puri sia gli impuri, sia i sapienti sia gli stolti (Rm 1,14) portano alla
bocca per la salute della (loro) anima". Dunque l'ape  metafora della
fisica mosaica (cf. Pratico 38!), cio intelligenza della creaturalit del
mondo e di Dio stesso, in quanto creatore. - L'essere pieno di Spirito,
culmine cui perviene chi ammassa o raccoglie tale conoscenza, 
espressione scritturistica. Come tale, a mia conoscenza, si legge solo in
Pr 15,4 (LXX: La sanit della lingua () albero di vita, chi la conserva
sar pieno di Spirito). In Sir 48,12 si legge, secondo il ms. A dei LXX,
che Eliseo fu pieno di Spirito santo, formula che nel NT ricorre pi volte
nei testi lucani (Lc 1,15.41.67; At 2,4; 4,8.31; 9,17; 13,9).
9) Sulle condizioni e l'effetto del mangiare le carni del Cristo si vedano
due detti evagriani racchiusi nelle Sentenze edite in PG 40,1269B-D, qui D:
"18. Benefica (il verbo  quello che in At 10,38 caratterizza il passare
di Ges) coloro che sono realmente poveri e mangerai il Cristo.
19. Vero vigore (procura) il mangiare il corpo del Cristo". In entrambi i
casi l'accento cade sulla pratica in Cristo, sola dispensatrice della vera
forza, quella di chi  libero dalle passioni. I detti successivi recitano,
a sottolinearlo: "21. Se sei amico del Cristo, non dimenticare di serbare
i suoi comandamenti. 22. Di qui, infatti, si manifesta colui che 
benefattore, dopo Dio" - formula, quest'ultima, cara a Evagrio: cf. la
ventiquattresima delle Sententiae per alphabetum dispositae in
PG 40,1268B-1269B: "L'anima pura (), dopo Dio, dio", e Sulla
preghiera 123: "Beato il monaco che reputa tutti gli uomini dio, dopo Dio"
(e s veda la nota di Hausherr a questo testo in Les lecons, pp. 157-158).
- Sull'interpretazione delle carni e del sangue di Cristo come virt e
conoscenza, spesso in connessione con la citazione di Gv 6,54, si vedano
i rinvii di Ghin in margine allo Scholion 61 a Pr 5,11 (Scholies, p. 153).
10) Cf. pi sopra, nella prima appendice all'"Introduzione", pp. 99-101, la
sezione Dalla "Vita del santo Evagrio" scritta da Palladio!
11) Cf. i luoghi delle Scritture in cui si parla del giardino che Dio ha
piantato (soprattutto Gen 2-3 e Ez 31). Per il fiume del Signore, menzionato
successivamente, cf. Sal 64,9, mentre il grande fiume sembra essere
l'Eufrate (cf. da Gen 15,18 a Ap 9,14 e 16,12).
12) Di acqua celeste (meglio: sovraceleste) Evagrio parla in Scholion 284 a
Pr 30,4. L'acqua qui menzionata  infatti - annota - quella "sovraceleste
che scorre dalla fonte della vita (Sal 35,10a)".
13) Come osserva Driscoll, "A Key", p. 364, questa parola colloca
esplicitamente l'opuscolo, per quanto attiene al suo genere letterario,
nell'ambito dei Proverbi. Di questi Evagrio aveva scritto, in Scholion
1 a Pr 1,1: "Il proverbio  una parola che, attraverso cose sensibili,
significa cose intelligibii", attinenti, cio, in questo contesto,
all'operazione di Dio. Ora, queste parole qui sono dette chiare, come
chiari dovevano risultare a chi li avesse letti nell'ordine loro
conferito dall'autore i capitoli del Pratico (cf., pi oltre, la nota al
titolo del trattato). Dunque, data la materia di questi testi, non v'era
ragione di scrivere e cose oscuramente o in forma enigmatica
(cf. Gnostico 44, infine), n di nasconderne o ombreggiarne alcune per non
dare le cose sante ai cani (Mt 7,6), come si legge nella chiusa della
Lettera ad Anatolio, che - anticipiamo - accompagnava l'invio di Pratico,
Gnostico e Capitoli gnostici insieme. Essi, piuttosto, sono conformi
alle conversazioni di cui parla Gnostico 13: trattano diffusamente
della condotta (e sappiamo, per la sua decisivit, che "l'intelletto, come
percepisce le (cose) sensibili attraverso i sensi, cos pure quelle
intelligibili attraverso le virt": cf. Scholion 5 a Pr 1,7) e di fisica
e teologia solo per quel tanto che  indispensabile in ordine ad una
"prima" visione di Dio. Come loro, dunque, anch'essi si rivolgono a monaci
principianti e a mondani.

RAGIONI DELLE OSSERVAZIONI MONASTICHE
E LORO PRESENTAZIONE SECONDO LA QUIETE
"L'autore dello scritto enumera gli scogli che deve evitare il monaco che
intenda conservare la quiete dell'anima": cos J. Muyldermans, in  travers
la tradition manuscrite d'vagre le Pontique, Louvain 1932, p. 60, presenta
questo opuscolo evagriano in cui il monaco pontico si sarebbe fatto "con
pi sicurezza l'eco di un insegnamento gi tradizionale", ove
"all'influenza dei maestri egiziani si unirebbe, sembra, quella di
san Basilio" (A. Guillaumont, "Un philosophe au dsert: vagre le Pontique",
in Aux origines, pp. 185-212, qui p 189).
Dunque, anche questo  uno scritto degli anni trascorsi da Evagrio in Egitto,
uno schizzo, come spesso  chiamato nella tradizione manoscritta
(cf. Guillaumont, Trait pratique, p. 33), volto a definire, soprattutto
per un principiante, i tratti distintivi dello stato monastico, di fatto
prevalentemente nella forma che esso aveva assunto nel deserto delle Celle.
La divisione del testo, qui tradotto da PG 40,1251-1264,  quella del ms.
Parisinus 1056, da cui dipende l'edizione di Cotelier ristampata nella
PG, anche se nel ms. le sue undici sezioni non sono numerate
(cf. Muyldermans,  travers, p. 61). In cinque casi si sono dati, tra
parentesi, i titoli che accompagnano la parzialmente diversa articolazione
dello scritto in un secondo codice parigino, sfortunatamente lacunoso,
il Supplemento greco 1155, del nono secolo (cf. Muyldermans, ivi).
Segnalo, infine, che una parte di questo testo , nella tradizione
manoscritta, attribuita ad Atanasio e, come tale, si trova stampata
nella PG (28,845-850), sotto il titolo: Institutio eorum qui in quiete
vitam agere cupiunt. I Maurini giudicarono l'opuscolo "del tutto privo di
eleganza", spurio e opera di un qualche graeculus! La restituzione a Evagrio
 di J. Kirchmeyer, "Pseudo-Athanasiana", in Orientalia Christiana
Periodica 24 (1958), pp. 383-384, in particolare p. 384, n. 4.

RAGIONI DELLE OSSERVANZE MONASTICHE
E LORO PRESENTAZIONE SECONDO LA QUIETE
1. (Sulla purificazione dei pensieri) In Geremia  detto: Ma tu non
prendere donna a te stesso in questo luogo, perch il Signore
dice, a proposito dei figli e delle figlie che nascono in questo luogo:
Morranno di morte malsana (Ger 16,1-4), e la parola mostra questo,
secondo l'apostolo: L'uomo sposato si affanna per le cose del
mondo - come piacer alla (sua) donna? -, ed  diviso, e la donna
sposata si affanna per le cose del mondo - come piacer al (suo) uomo? -
(1Cor 7,33-34).  chiaro che nel profeta non si dice solo a proposito dei
figli e delle figlie che verranno ad esistenza nella vita coniugale:
Morranno di morte malsana (Ger 16,4), bens anche a proposito dei
figli e delle figlie che nascono nel loro cuore, cio dei pensieri
e desideri carnali (1). Anch'essi morranno della malsana, priva
di fermezza e dissoluta sollecitudine di questo mondo, n conseguiranno
la vita sovraceleste ed eterna. Invece, chi non si sposa - dice
(l'apostolo) - si affanna per le cose del Signore, come piacer
al Signore (1Cor 7,32), e produrr i frutti sempre rigogliosi
e immortali della vita celeste.
2. Tale () il monaco; cos deve essere il monaco: distante da
donna, senza far figlio n figlia nel luogo di cui sopra si  detto.
(Sulla povert) Non solo, ma (deve) essere anche un soldato
di Cristo, immateriale (2), privo di affanni, fuori da ogni considerazione
e azione affaccendate, come dice anche l'apostolo:
Nessuno, da soldato, si lascia coinvolgere nelle faccende del vivere
(comune), per (poter) piacere a chi l'ha arruolato (2Tm 2,4).
In queste (condotte) progredisca il monaco, soprattutto colui
che ha abbandonato la materia tutta di questo mondo e corre
verso i magnifici e bei trofei della quiete!
Com' davvero magnifica e bella l'ascesi volta alla quiete!
Com' realmente magnifica e bella! Infatti, il suo giogo  benigno e
il (suo) peso lieve (Mt 11,30), dolce il viver(ne) e deliziosa l'azione.
3. Vuoi tu, dunque, diletto, prendere su (di te) la vita monastica
qual  e correre verso i trofei della quiete? Lascia l le cure
del mondo e i principati e le dominazioni che vi presiedono! Sii,
cio, immateriale, impassibile, estraneo ad ogni desiderio, affinch,
divenuto straniero ad ogni vicenda che ne procede, tu
possa praticare bene la quiete. Nessuno, infatti, potr condurre
rettamente questo genere di vita senza essersi sottratto a loro.
Prendi cibi pochi e vili, non molti e tali che facilmente (ti)
distraggano. Anche se il pensiero si rivolgesse a (cibi) di gran prezzo
a motivo dell'ospitalit, tu lascialo l, non insistervi punto.
L'avversario, infatti, attraverso di esso ti tende imboscate, ti
tende imboscate per allontanarti dalla quiete.
 Hai il Signore Ges, che biasima Marta, l'anima in qualche
modo sollecita di tutto ci, e (le) dice: Perch stai dattorno a
molte (cose) e (ne) sei agitata? Di un'unica cosa v' bisogno (Lc 10,41):
di ascoltare la parola divina - dice -, e dopo si trover
tutto, senza pena. Per questo subito prosegue, dicendo pure: Maria,
infatti, si  scelta la parte buona, che non le sar tolta (Lc 10,42).
 Hai poi anche l'esempio della vedova di Sarepta, (sai) con che
ella accolse ospitalmente il profeta (cf. 1Re 17,10 ss.). Pur avendo
solo pane e acqua, puoi guadagnar(ti lo stesso) con loro il salario
dell'ospitalit. Ma, anche se tu non avessi neppure queste
cose e accogliessi l'ospite solo con un proposito buono e gli offrissi
(unicamente) una parola utile, (anche cos) potresti ugualmente
procurar(ti) il salario dell'ospitalit.  detto, infatti, che
la parola  migliore del dono (Sir 18,17a).
    4. Bisogna che tu abbia un tale sentire nei confronti dell'elemosina.
Non desidererai, dunque, di avere ricchezze per dar(le)
ai poveri. Infatti, anche questo  un inganno del Maligno, che
conduce spesso alla vanagloria e consegna l'intelletto a (pensieri
che sono) causa di un grande affaccendarsi.
 Hai nel Vangelo la vedova cui rende testimonianza il Signore
Ges, che con due sole monetine ha trasceso e la scelta e la potenza
dei ricchi. Quelli infatti - dice (il Signore) - hanno gettato nel tesoro
del superfluo; lei, invece, tutta la sua sostanza (cf. Mc12,42-44 par.).
 A proposito delle vesti: non desiderare di avere vesti in eccesso,
(ma) provvedi (solo) a quelle bastanti alle necessit del corpo. Piuttosto,
getta sul Signore il tuo affanno, e lui provveder per te (Sal 54,23a).
Lui, infatti - dice (la Scrittura) -, ha cura di noi (1Pt 5,7).
 Se abbisogni di cibi o vesti, non vergognarti di prendere
quanto gli altri ti offrono: questa, infatti,  una specie di superbia.
Se invece tu pure sovrabbondi di tali cose, da(nne) a chi ne
 privo. Cos Dio vuole che si regolino i suoi servi. Per questo
anche l'apostolo, scrivendo ai corinzi, diceva, a proposito di
quanti erano privi (di alcunch): La vostra abbondanza supplisca
alla loro privazione, affinch anche la loro abbondanza supplisca
alla vostra privazione, cos che vi sia uguaglianza, come  scritto:
Chi (raccolse) molto non ebbe in eccesso, e chi poco, non pat
difetto (2Cor 8,14-15).
 Quando, dunque, hai le cose che abbisognano all'ora presente,
non affannarti per l'ora futura, (che segua quella) di un unico
giorno o di una settimana o di un anno o di (molti) mesi. Infatti,
l'ora di domani, fattasi presente, procurer da se stessa le cose
di cui v' bisogno, qualora tu cerchi soprattutto il regno dei cieli
e la giustizia di Dio. Il Signore dice, infatti: Cercate il regno di Dio e
la sua giustizia e tutte queste (cose) vi saranno aggiunte (Mt 6,33).
 5. Non procurarti un giovane inserviente, che il tuo avversario,
per il suo tramite, non muova contro di te una qualche occasione di
peccato e il tuo senno non si intorbidi per la preoccupazione
di (acquistare) cibi di pi gran prezzo. Infatti, non potrai
pi aver cura solo di te stesso. Anche se il pensiero sopraggiunge
a motivo di un possibile riposo corporale, pure considera quel
che  meglio - dico il riposo spirituale: davvero, infatti, il riposo
spirituale  migliore di quello corporale. Anche se si getta contro
la determinazione (della tua volont) con il pretesto dell'utilit
(che ne verrebbe) al giovane, non prestargli fede. Di fatto questo
non  lavoro nostro.  d'altri, dei santi padri (che vivono) nel
cenobio. Tu abbi cura solo dell'utilit tua e acquista la condotta
della quiete.
 Non amare di aver dimora con uomini ilici e affaccendati. Dimora
o da solo o con fratelli immateriali e che abbiano il tuo
stesso sentire. Chi, infatti, dimora con uomini ilici e affaccendati,
condivider lui pure, in tutto e per tutto, il loro affaccendarsi
e sar schiavo di ordini umani e di vane chiacchiere e di tutte le
restanti (cose) terribili: ira, tristezza, follia per materie, timore,
scandalo.
 Non essere travolto dagli affanni per i genitori o dall'amicizia
per i parenti, ma davvero evita pure di incontrarti di continuo
con loro, che non ti strappino alla quiete nella cella e ti conducano
ai (loro) casi. Il Signore dice: Lascia che i morti seppelliscano
i loro morti (Mt 8,22 par.). Tu, invece, vieni, seguimi (Mt 19,21 par.).
 Se poi anche la cella in cui siedi  luogo di troppe occupazioni,
fuggi, non risparmiarla n illanguidire per amore di lei. Tutto
fa', tutto opera per poter stare in quiete e ozio (3) e sii sollecito nel
persistere nelle volont di Dio e nella lotta contro le (potenze) invisibili.
 6. Se non puoi praticare facilmente la quiete dalle tue parti,
proponiti di farti straniero (4) e incita a ci il tuo pensiero. Sii
come un ottimo commerciante, saggiando tutto in relazione alla
quiete e trattenendo (solo) le cose affatto quiete e utili ad essa.
Del resto, dico a te: ama farti straniero! Ci, infatti, ti allontana
dalle vicende della tua regione e ti fa godere, da solo, (tutta)
l'utilit della quiete.
 Fuggi le occupazioni in citt e persevera in quelle (praticabili)
nella solitudine! Infatti, il santo dice: Ecco, mi sono allontanato
fuggendo e ho abitato il deserto (Sal 54,8). Se possibile, non recarti
affatto in citt, perch non vi vedrai alcunch di vantaggioso,
n di buono o utile alla tua condotta. Il santo dice, ancora:
Nella citt ho veduto iniquit e contraddizione (Sal 54,10b).
 Persegui (la ricerca di) luoghi appartati e sottratti a (ogni)
distrazione, n aver paura della loro povert. Anche se vi vedrai
apparizioni di demoni, non ti spaventare n fuggire dallo stadio
del nostro profitto. Pazienta senza timore e vedrai le magnificenze
di Dio (At 2,11), il (suo) sostegno, la (sua) sollecitudine, ogni
altra certezza di salvezza. Dice, infatti, l'uomo beato: Attendevo
colui che mi salva da pochezza d'animo e tempesta (Sal 54,9).
 Il desiderio di vagare non vinca la (tua) scelta. Infatti, il vagare
conforme al desiderio mina l'intelletto privo di malizia (Sap 4,12b).
Molte (sono) le tentazioni a motivo di ci. Tu, temi la caduta
e sta' fermo nella tua cella.
 7. Se hai amici, fuggi i continui incontri con loro. Infatti,
sarai pi utile a loro, se li incontrerai a lunghi intervalli di tempo.
Qualora poi tu avverta che anche da ci te ne viene un danno,
non avvicinarti affatto (a loro), perch devi avere amici che siano
d'aiuto e giovamento alla tua condotta. Fuggi anche gli incontri
con uomini malvagi e bellicosi. Non dimorare con alcuno
di costoro, ma, invero, evita persino (di ascoltare) i loro vani
propositi: infatti, essi n si congiungono a Dio n permangono
presso di lui. Ti siano amici uomini pacifici, fratelli spirituali,
padri santi. Anche il Signore, infatti, chiama cos costoro: Mia
madre e miei fratelli e miei padri sono quelli che fanno la volont
del Padre mio che  nei cieli (Mt 12,50 par.).
 Non abitare con (uomini) distratti, n andare a banchetto con
loro, che non ti traggano ai loro inganni e ti conducano lungi
dalla scienza conforme alla quiete: v' infatti in loro questa passione.
Non chinare il tuo orecchio alle loro parole e non accogliere le
considerazioni dei loro cuori. Essi, infatti, sono realmente nocivi.
 La tua brama si rivolga ai fedeli della terra (Sal, 100,6a) e la
fatica del tuo cuore all'emulazione del loro lutto. ( scritto,) infatti:
I miei occhi sui fedeli della terra, per farli sedere con me (Sal 100,6a).
 Qualora qualcuno di coloro che camminano secondo la carit di Dio,
venuto a te, ti inviti a mangiare e tu vuoi andare, va', ma torna presto
alla tua cella. Se possibile, non dormire
mai fuori da essa, perch rimanga sempre presso di te la grazia
della quiete, e avrai privo di impedimenti il culto che ti sei
proposto in essa.
 8. Non essere desideroso di bei cibi e degli inganni conformi
alla dissolutezza. Infatti, come dice anche l'apostolo, la dissoluta,
pur viva,  morta (1Tm 5,6a). Non riempire il tuo ventre con
cibi di estranei, che non te ne,venga brama e (cos) susciti in te
la brama di tavole forestiere.  detto, infatti: Non lasciatevi ingannare
dalla saziet del ventre! (Pr 24,15b). E qualora tu ti veda
invitato di continuo fuori dalla tua cella, ricusa. Infatti,  nociva
una continua occupazione fuori dalla tua cella: toglie la grazia,
ottenebra il senno, estingue la brama (di Dio).
 Vedi come un'anfora (piena) di vino, rimasta per moltissimo
tempo al suo posto, senz'essere smossa, procura un vino limpido,
(ben) sedimentato, di soave odore, mentre, qualora venga
portata qua e l, lo procura torbido, opaco, (tale) che mostra la
ripugnanza della cattiveria tutta che procede dalla feccia? Pertanto,
resoti simile a quella, fa' la prova di quel che aiuta, recidi i
rapporti con i molti, perch il tuo intelletto non (ne) sia distratto
ed essi turbino il modo di vita della quiete.
 (Sulla fatica) Sii sollecito del lavoro delle mani e, se possibile,
(pratica)lo notte e giorno, per non essere di peso ad alcuno (1Ts 2,9;
2Ts 3,8), anzi, per (poter) anche dare (Ef 4,28), come dice
ed esorta (a fare) pure il sacro apostolo Paolo, affinch anche
con esso tu vinca il demone dell'accidia e scacci tutti gli altri
desideri del nemico. Il demone dell'accidia, infatti, segue da presso
l'inoperosit ed  nei desideri, come dice (la Scrittura) (Pr 13,4 a) (5).
 (Sui commerci) Fuggi dal peccato del pagamento e della
riscossione (di un prezzo). Sia che tu venda, sia che tu compri,
procura di nuocere un po' a te stesso, contro (ogni pretesa di)
equit, perch, introdotto ai modi conformi a puntigliosit o
dettati da amore per il guadagno nella determinazione del prezzo,
tu non abbia a cadere in quelle che sono le (pi) dannose tra
le colpe dell'anima - la litigiosit e gli spergiuri, con i mutamenti
delle parole (date) - e con ci (stesso) tu non (finisca col) disprezzare
e svergognare l'onorata dignit del nostro proposito.
 Custodisciti cos, quando (devi) pensare da te stesso ai tuoi
pagamenti e alle tue riscossioni. Ma, se vorrai scegliere quel che
 meglio - e ci ti  possibile -, getta la tua preoccupazione su di
un altro, (che sia) uomo fidato, di modo che cos, divenuto di
buon animo, tu abbia speranze buone e rallegranti.
 9. Il genere di vita della quiete sa esortarti, cos, a questi beni.
Ma ecco, ti esporr (ora) anche il senso di quanto essa comporta
ulteriormente. Tu ascoltami e fa' quel che ti comando.
 (Come bisogna sedere (nella cella)) Seduto nella tua cella, raccogli
il tuo intelletto, fa' memoria del giorno della morte, vedi il
morire del corpo, considera il caso, prendi(ne su di te) la fatica,
condanna la vanit di questo mondo, datti cura di modestia e
sollecitudine, per poter rimanere sempre nello stesso proposito
di quiete e non essere privo di fermezza. Fa' memoria anche dello
stato presente nell'ade: pensa, dunque, a come sono, l, le anime,
in quale amarissimo silenzio o in quale terribilissimo gemito, in
che grande timore o agonia, o in quale attesa; (pensa) all'incessante
dolore, al pianto dell'anima, illimitato. Ma fa' memoria anche del
giorno della resurrezione e della presentazione
a Dio. Immagina il (suo) temibile giudizio, che d i brividi. Tira
fuori le (cose) riposte per i peccatori: la vergogna al cospetto di
Dio e del suo Cristo, di angeli, arcangeli, dominazioni, di tutti
gli uomini, e tutti i castighi: il fuoco eterno, il verme senza fine
(cf. Is 66,24; Mc 9,48), il tartaro, le tenebre, lo stridor di denti che
sovrasta tutto ci, i timori e i tormenti. Tira (fuori) anche i (beni)
riposti per i giusti: la fiduciosa familiarit con Dio Padre e con il
suo Cristo, con angeli, arcangeli, dominazioni, con tutta l'assemblea
(dei santi), il regno e i suoi doni, la gioia e il godimento.
 Conduci dinnanzi a te la memoria di entrambe queste (situazioni)
e gemi, piangi, indossa l'abito del lutto per il giudizio dei
peccatori, temendo di essere anche tu tra costoro, ma gioisci,
esulta e rallegrati per i beni riposti per i giusti, e sii sollecito, in
modo da godere di questi, da essere estraneo a quelli.
 Vedi di non dimenticare mai queste cose: che tu sia nella tua
cella o fuori da essa, non distogliere il tuo sentire dalla loro memoria,
cos che anche per esse tu possa sfuggire ai pensieri sordidi e nocivi.
    10. Quale potenza al cospetto di Dio sia per te il digiuno! Esso
purifica le tue iniquit e i tuoi peccati, rende venerabile l'anima,
santifica il sentire, scaccia i demoni, procura che tu sia vicino a Dio.
 Mangia una sola volta al giorno, n bramare una seconda
volta, perch tu non divenga uno che si nutre troppo e il tuo
sentire ne sia intorbidato. Potrai abbondare in opere di beneficenza
e mortificare le passioni del tuo stesso corpo (solo) a partire di qui.
 Se succede che ti incontri con dei fratelli e v' bisogno che tu
mangi una seconda o anche un terza volta, non incupirti n abbatterti,
ma piuttosto gioisci, obbediente alla bisogna, e, mangiando la
seconda e la terza volta, rendi grazie a Dio, perch hai
adempiuto alla legge della carit e perch certo (d'ora in poi)
avrai Dio stesso quale economo della nostra vita.
 Talora capita pure un malessere del corpo e che (allora) si debba
mangiare due o tre volte o anche (pi) spessso, (e) cos abbi il
pensiero sciolto (da ogni esitazione). Infatti non si debbono
mantenere anche durante le malattie quelle fatiche corporali che
caratterizzano la (nostra) condotta, ma (se ne debbono) smettere
alcune, affinch, tornati pi velocemente in buona salute, di nuovo
ci si (possa) esercitare in quelle stesse fatiche della condotta.
 A proposito dell'astinenza dai cibi, la parola divina non ha
impedito di mangiare alcunch, ma ha detto: Ecco, vi ho dato
ogni cosa, come (gi) i legumi di tra l'erba (Gen 9,3). Mangiate
senza interrogare (1Cor 10,25.27). E: Non le (cose) che entrano
per la bocca rendono immondo l'uomo (Mt 15,11).
 Dunque, (tutto) quel che ha attinenza all'astensione dai cibi 
(frutto) della nostra scelta e fatica dell'anima.
 11. Sopporta con dolcezza di coricarti per terra e la veglia e
tutti gli altri patimenti, guardando alla gloria che si riveler a te
insieme a tutti i santi. Infatti, (l'apostolo) dice: Le sofferenze dell'ora
presente non sono degne della gloria che sar rivelata in noi (Rm 8,18).
 Se ti perdi d'animo, prega, come  scritto (cf. Gc 5,13): prega
in timore, tremore, fatica, sobriet e veglia (6). Cos si deve pregare,
soprattutto a motivo dei nemici invisibili, dai mali modi e
dalle male occupazioni, che (proprio) in quest'(ora) ci vogliono
ingiuriare. Infatti, quando costoro ci vedono dediti alla preghiera,
allora essi pure ci attaccano con sollecitudine, suggerendo all'intelletto
quel che non si deve pensare n considerare, per condurre via
prigioniero il nostro intelletto e rendere oziose, vane e
inutili l'invocazione e la supplica che procedono dalla preghiera.
Realmente vane e inutili sono infatti la preghiera, l'invocazione
e la supplica, quando non sono portate a termine in timore e tremore,
in sobriet e veglia, come si  detto.
 Se uno, accostandosi ad un uomo (che sia) re, lo invoca cos
- in timore, tremore e sobriet -, non ci si deve presentare in
modo simile tanto pi a Dio, il Padrone di tutto (7), e al Cristo,
re di quanti regnano e principe dei principi, e fare cos la nostra
invocazione e supplica?
 Che (sia resa) gloria a Dio nei secoli. Amen.

NOTE:
1)  questo un esempio della lettura evagriana della Scrittura, ampiamente
tradizionale, del resto, almeno in ambito "alessandrino" (cf. su ci, pi
oltre, capitoli 16-21 dello Gnostico e le note ad essi relative). Esso
poggia, in parte, sull'osservazione delle "abitudini" della Scrittura
stessa (cf. Gnostico 19).
Sul significato di ci si veda, ad es, lo Scholion 7 a Pr 1,9, ove Evagrio
giustifica la sua interpretazione della sommit del capo, del collo e,
d'altra parte, della corona e del collare menzionati nel versetto come,
rispettivamente, intelletto e conoscenza, scrivendo: "Questo, infatti,
() l'uso dello Spirito santo: chiamare con molti nomi sia Dio sia i suoi
angeli sia l'intelletto sia la virt sia la conoscenza sia la malizia
sia l'ignoranza sia lo stesso diavolo e i suoi angeli. Ed egli non
attribuisce i nomi semplicemente, come pensano alcuni:
essi, infatti, connotano operazioni diverse", a ciascuna delle quali
conviene la diversa immagine con cui Dio e e creature sono colti nel
nome di volta in volta usato. Dei molti nomi che la Scrittura utilizza
in relazione all'anima e alle "sue rappresentazioni", in
Scholion 317 a Pr 25,26 Evagrio ricorda i seguenti: "intelletto, anima,
cuore, uomo, maschio, donna, servo, domestico, padre, figlio, spirito,
occhio, bocca, labbra, lingua, gola, ventre, seno, braccio, dito,
albero, narici, pecora, cervo, pastore".
2) Nelle pagine che seguono Evagrio ricorre spesso a questo termine, che
qui indica, credo, la sottrazione alla "materia tutta di questo mondo", come
 detto poco oltre (perch, "in assenza di materia, neppure la passione ha
forza", recita Gli otto spiriti 5), ovvero alle faccende e alle situazioni
del vivere comune, cui l'anacoreta, perch tale intende essere il monaco
cui qui ci si rivolge, ha rinunciato. Nel suo ritiro, lontano dagli uomini
ilici, materiali, quali sono i "mondani", quanti vivono "in citt", contro
cui i demoni "combattono soprattutto con le cose" che incessantemente li
distraggono (Pratico 48), ma quali in qualche modo sono gli stessi fratelli
che dimorano "nei cenobi e nelle comunit", contro i quali i demoni, invece,
"armano i pi negligenti" tra loro, inquietandoli (ivi 5), il " solitario"
conduce una "guerra immateriale" (ivi 34), contro mere memorie e pensieri.
E combatte non solo contro quelle rappresentazioni "passionate",
suscitatrici di appetiti, risentimenti o ire, che intorbidano e accecano
il suo intelletto, impedendogli l'attenzione che la contemplazione dei
misteri, delle ragioni di Dio esige, ma tacita, infine, pure le
rappresentazioni "buone", "di destra"; trascende, in una
qualche ora, le stesse contemplazioni spirituali della creazione, per
accostarsi immateriale all'Immateriale, e comprendere" (Sulla preghiera 66).
- Si indirizzi la mia preghiera come incenso dinnanzi a te, recita
Sal 140,2, ed Evagrio annota: "Si indirizza come incenso la preghiera di
chi pu dire: Siamo soave odore di Cristo tra coloro che si salvano e tra
coloro che si perdono (2Cor 2,15).
E v' un'unica specie di preghiera, (quel)la conversazione dell'intelletto
con Dio che serba l'intelletto privo d'impronte. Dico poi privo d'impronte
l'intelletto che al momento della preghiera non si immagina alcunch di
corporeo", perch Dio "non  corpo", appunto. - Ci  conforme, si deve
osservare, a quell'esortazione che risuona in Gnostico 41, contro ogni
dissennata indiscrezione della creatura (la riduzione della teologia a
tecnologia, a arte di parole, da parte di tanti ariani!): "Si adori in
silenzio l'Indicibile!", colui di cui nulla  predicabile. - Ma, si badi,
soprattutto qui, in questa perfetta "deposizione delle rappresentazioni"
(Sulla preghiera 71), nell'ora della conoscenza di Dio, che trascende
l'ordine, la potenza della creatura, anche se ne colma, pur gettandola
in una "intransitabile ignoranza" (Capitoli gnostici 3,88),
la pi intima apertura, "se vuoi pregare, v' necessit di Dio (stesso),
che d la preghiera a chi prega (1Sam 2,9)- Dunque invocalo dicendo: Sia
santificato il tuo Nome, venga il tuo Regno (Mt 6,9), cio lo Spirito santo
e il tuo unigenito Figlio" (Sulla preghiera 58). E poco oltre, in questo
stesso testo, il capitolo 62 precisa: "Lo Spirito santo, compatendo la
nostra debolezza, ci visita anche quando siamo impuri (cf. Rm 8,26-27) e,
se trova l'intelletto che lo prega in modo (anche) solo amante il Vero
(si ricordi: la Verit  il Cristo, secondo Gv 14,6!), si accosta a lui e
fa sparire tutta la falange dei pensieri o delle rappresentazioni che
lo circondano, rivolgendolo all'amore della preghiera spirituale".
- Dunque,  lo Spirito, "che compassiona quelli che non sanno (Eb 5,2)"
(ivi 69), a compiere ci cui la creatura in Cristo attende, lavorando a
condividerne l'umiliazione, lo svuotamento (Fil 2,7), la morte, in cui
riceve gloria e vita, indefettibili e piene. - Su questi testi del
De oratione cf. le note di Bunge in Das Geistgebet, pp. 95-100.
3) "V' bisogno d'ozio (di schole) per conoscere Dio", recita lo Scholion
che Evagrio appone a Sal 45,11 a, versetto che la Vulgata traduce: Vacate et
videte quia ego sum Deus (prendete tempo, abbiate ozio e sappiate, conoscete
che io sono Dio). Il tema dell'ozio, legato alla conoscenza della verit, 
tradizionale nei testi delle scuole filosofiche greche, e di qui  ripreso,
in una rilettura che tiene conto del salmo appena citato, in numerosi scritti
cristiani. Tra quelli sicuramente noti a Evagrio, basti qui citarne due.
In primo luogo la lettera giovanile di Basilio, seconda del suo corpus
epistolare e databile "intorno al 359", indirizzata a Gregorio di Nazianzo,
sorta di "manifesto ascetico" che ha avuto grande fortuna nella tradizione
monastica successiva.
Se ne pu leggere il testo, accompagnato da una traduzione, da cui qui cito
con leggere modifiche, e seguito da un ampio commento, volto a chiarirne
anche i nessi con la letteratura "gentile", di M. Forlin Patrucco, in
Basiio, Le lettere, pp. 60-73 e, quindi, pp. 255-275 (per il tema in
esame cf. soprattutto, qui, la nota a p. 265). Nella sezione iniziale
della lettera, dunque, sviluppando l'indicazione data in apertura di
paragrafo e che suona: "Bisogna tentare di mantenere l'intelletto in
quiete", il padre cappadoce sottolineava l'opportunit della "separazione
dal mondo tutto", divenendo "apolidi, senza casa, senza beni privati, senza
legami d'amicizia, senza possedimenti, senza mezzi di sussistenza, senza
affari, senza relazioni, ignari degli insegnamenti umani, pronti a ricevere
nel cuore le impronte che procedono dalla dottrina divina" -  per questo
che subito dopo egli invita alla "solitudine" datrice di quella schole,
di quella vacanza, di quell'ozio che soli consentono di "tagliar via" le
passioni dell'anima (ivi, testo pp. 62-64; versione pp 63-65). Di questa
schole, poi, nella chiusa della lettera si dice che  donata
all'anima "soprattutto (dal)la quiete notturna, allorch n gli occhi n
gli orecchi trasmettono al cuore racconti o visioni dannose, ma
l'intelletto, solo in se stesso,  con Dio", per il compimento di quel che
si cerca (ivi, rispettivamente pp. 72 e 73). Anacoresi, quiete, ozio, volti
alla "dimenticanza della natura stessa" (ivi, rispettivamente pp. 64 e 65)
per essere con Dio: altrettanti termini che ricorrono, nella stessa
reciproca relazione, anche nel testo evagriano... - Ma pure un secondo
testo conviene qui citare. Si tratta di un rapido appunto di Gregorio
di Nazianzo che lega la schole alla theologhia, in un'omelia che Evagrio
ha certamente udito. Nel primo dei suoi Discorsi teologici, dunque, egli
annotava: "Bisogna, infatti, oziare/prender tempo realmente, e conoscere
Dio (cf. Sal 45,11a) e (solo) quando avremo colto il momento giudicare
(Sal 74,3) la dirittura di una teologia!" (Grgoire de Nazianze, Discours
27-31, qui 27,3,13-15, p. 76).
4) La xeniteia, il farsi straniero,  termine tecnico della letteratura
monastica. A. Guillaumont, che ha lungamente studiato questo tema in
Le dpaysement comme forme d'ascse dans le monachisme ancien, ora
in Aux origines, pp. 89-116, ne ha sottolineato la contiguit con motivi
dell'insegnamento e della condotta di filosofi stoici e cinici,
soprattutto. Basti qui, per le assonanze con luoghi evagriani, ma anche
basiliani, quali quelli citati alla nota precedente, riprodurre la
celebrazione di Diogene da parte di Epitteto: "E come pu essere che viva
sereno un uomo che non ha niente, che  nudo, senza casa, senza focolare,
ispido, senza schiavi e senza patria? Ecco, Dio vi ha inviato qualcuno per
mostrarvi concretamente che  possibile. 'Guardatemi: non ho casa n patria
n possedimenti n servi; dormo sulla nuda terra, non ho moglie n figli
n pretorio, ma solo la terra, il cielo e un unico logoro mantello.
Nondimeno, che cosa mi manca? Non sono privo di dolori, non sono privo di
paure, non sono libero? Quando uno di voi mi ha visto frustrato nei miei
desideri, o vittima delle mie avversioni? Quando mi sono lamentato di Dio
o di un uomo, quando ho accusato qualcuno? Qualcuno di voi mi ha forse
visto scuro in volto? Come incontro quelli che voi temete e ammirate?
Non come schiavi? Chi, vedendomi, non crede di vedere il suo re e il suo
padrone?'" (Diatribe III, 22,45-49, citato da Epitteto, Diatribe. Manuale.
Frammenti, a cura di G. Reale e C. Cassanmagnago, Milano 1982, pp. 376-377).
- Rilevante, ai fini degli sviluppi cristiani,  poi la rielaborazione
di questi temi in Filone, che gi li coniugava con il luogo decisivo di
Gen 12,1 e con una lettura di Abramo come figura del perfetto "straniero" in
terra, uomo migrante verso una patria che non  quella da cui era uscito n
 di questo mondo, come reciter Eb 11,13-15. - Il farsi straniero; la
rinuncia ai beni e alle consolazioni di qui, sull'esempio di colui che non
aveva dove posare il capo (Mt 8,20); il vivere nascosto, guardato con
diffidenza, se non con disprezzo, e, in caso di bisogno, il pi delle volte
neppure soccorso da parte di coloro nelle cui terre ci si trova ad avere
dimora, di cui forse neanche si parla la stessa lingua: ecco la vita
difficile, suscitatrice di inquietudini e timori cui si deve resistere con
estrema determinazione ed energia, che il monaco  chiamato a sostenere
secondo molte fonti contemporanee a Evagrio e secondo gli sviluppi
del suo stesso insegnamento.
5)  nell'analisi dell'accidia che "si manifesta maggiormente e, si pu dire,
pienamente l'originalit di Evagrio", l'acutezza del suo discernimento dei
pensieri che affaticano il solitario, scrive A. Guillaumont, presentando le
pagine che ne trattano nella sua introduzione al Pratico (Trait pratique,
pp 84-93; la citazione  a p. 84). La rilevanza di quest'analisi  quindi
approfondita da G. Bunge, che, in Akedia. Die geistliche Lehre des Evagrios
Pontikos vom berdrub, Kln 1983, correggendo in parte l'interpretazione
di Guillaumont, sottolinea con forza come questa passione "dal punto di
vista di Evagrio non sia affatto una malattia che aggredisce solo gli
anacoreti. Essa, infatti, riguarda altrettanto bene anche coloro che vivono
in comunit" (ivi, soprattutto pp. 20-32 e, per la citazione, p. 22). Del
resto, il vigore delle pagine evagriane, riprese fondamentalmente da tutta
la letteratura monastica e teologica successiva, , pur indirettamente,
operante anche in molti testi della stessa modernit, che assai ha lavorato
sull'accidia, sulla melanconia. Si veda, per fornire almeno un esempio, che
sia testimone esplicito del permanere della lezione "evagriana", l'appunto
di S. Kierkegaard datato 20 luglio 1839, posto a commento della lettura
del Trattato della dottrina morale cristiana e della storia della medesima
di W. M. L. de Wette: "Ci che da un certo punto di vista noi designiamo
con il nome di spleen, quanto i mistici conoscono con la denominazione di
gli istanti di opacit, il medioevo conosce sotto il nome di acedia...:
Virum solitarium ubique comitatur acedia... Est animi remissio, mentis
snervatio, neglectus religiosae exercitationis, odium professionis,
laudatrix rerum secularium (= l'acedia accompagna per ogni dove il solitario
...Essa  un abbandono dell'animo, un indebolirsi della mente, dimenticanza
della pratica religiosa, odio del lavoro, lode delle cose mondane), ed  ci
che mio padre chiamava una quieta disperazione. Palesa acume in Gregorio
(Magno) il suo sottolineare quel 'virum solirarium', dato che si tratta di
una malattia dell'uomo a cui il proprio  l'isolamento, giunto che egli sia
al suo vertice estremo - ma l'isolamento, mi si consenta di osservare,  ci
che per Kierkegaard pi caratterizza la condizione di vita dell'uomo nella
modernit: "L'isolamento prende costantemente e sempre pi il predominio",
e proprio per questo l'epoca "nostra ha senza dubbio una caratteristica
propriet, appunto quella d'essere pi melanconica e quindi pi
profondamente disperata" delle precedenti, aveva scritto in Il riflesso
del tragico antico nel tragico moderno, contenuto in Enten-Eller.
Un frammento di vita, t. II, a cura di A. Cortese, Milano 1977,
rispettivamente pp. 21 e 22 -, e palesa un profondo sguardo nella natura
umana da parte degli antichi moralisti computare la tristitia
tra i septem vitia principalia" (citato nelle "Note essenziali" apposte
da A. Cortese alla sua versione di S. Kierkegaard, Enten-Eller. Un
frammento di vita, t. V, Milano 1989, pp. 299-300, nell'ambito di un'ampia
discussione sul senso del termine "malinconia" nel primo Kierkegaard,
ivi, pp. 298-317).
"Accidia, compagna della tristezza!", scriveva Evagrio (De vitiis quae
opposita sunt virtutibus, PG 79,1140-1144, qui 1144C), e Bunge, dopo aver
sottolineato, a seguito di questo e altri, simili passi, la prossimit dei
due pensieri, li distingue utilizzando due ulteriori testi evagriani che ne
approfondiscono invece, la diversit. Cos, in Gli otto spiriti 11, a
illustrare il fatto che "chi  legato alla tristezza  vinto dalle passioni",
da ogni passione, si legge: "La tristezza, infatti, si forma a partire
dall'insuccesso dell'appetito carnale, e l'appetito  congiunto ad ogni
passione", appunto, o anche: "La tristezza  un abbattimento dell'anima e
si forma a partire dai pensieri dell'ira. L'animosit, infatti,  appetito
di vendetta, ma l'insuccesso nella vendetta genera tristezza" - L'apotychia,
l'insuccesso nel conseguimento di ci che si desidera,
fosse pure, come accade, una vendetta; la "privazione (degli oggetti) dei
desideri" (Pratico 10) o la "privazione di un piacere" (ivi 19): questo
definisce la tristezza, legata essenzialmente alla parte desiderante
dell'anima. - Ma pi complesso  il caso dell'accidia. Nello
Scholion a Sal ll8,28a, che recita: Si  assopita la mia anima per
l'accidia, Evagrio scriveva, di questa: "L'accidia  un movimento durevole
ad un tempo dell'animosit e del desiderio: quella, adirata per le (cose)
presenti; questo, anelante a quelle non presenti". Dunque, l'accidia
ha "doppia radice", come annota Bunge (Akedia, p. 46). Essa  passione
persistente, sommamente molesta e greve (il demone dell'accidia 
"pesantissimo, pi di tutti", recita Pratico 28), che rende torbidi e
inquieti insieme per ira e tristezza, che induce a incessante fuga
(cf. Pratico 12, in fine)... e, per questo, risulta essere prossima anche
alla vilt, che ne  l'esito pi conseguente. Del resto, volgendosi di qui
ad un pur fugace sguardo sulla precedente tradizione, la vilt, con il
sonno, accompagnava l'accidia gi in un passo di Origene dedicato alle
tentazioni di Ges nel deserto, studiato da Guillaumont in Trait pratique,
pp. 70-71. E lo stesso Guillaumont, poi, in una pagina successiva notava,
in riferimento a Vita Antonii 36, come queste tre passioni, con altre ad
esse prossime, concorressero a formare quella costellazione di prove
che Antonio citava a memoria delle tentazioni con cui i demoni affaticano
i solitari: "vilt, turbamento e disordine dei pensieri, abbattimento,
odio per gli asceti, accidia, tristezza ." (Trait pratique, p. 85).
- Ma torniamo a Evagrio, che assai pi estesamente medita, come si diceva,
su questo pensiero. Passione insieme del desiderio e dell'animo, si 
scritto, che cerca quel che non c' odiando quel che c': questo 
l'accidia. Ma, ancora, di lei Gli otto spiriti dicono, utilizzando una
nozione che  stoica nella sua prima, compiuta formulazione, che
" atonia dell'anima" (13); che scioglie la tensione (il tonos)
dell'anima" (16), e aggiungono, in 14: "L'accidioso ha sciolto le tensioni
dell'anima". Forse  questo allentamento della tensione interna
all'anima, che pu giungere alla sua completa dissoluzione, a dar ragione
di quanto si legge nello Scholion a Sal 118,28a, in obbedienza alla lettera
del versetto, dopo la breve sezione pi sopra citata: " assopimento
dell'anima dotata di ragione la negligenza nelle virt e nella conoscenza
di Dio;  sonno dell'anima dotata di ragione la separazione dalla vita vera,
per cui anche il sapiente Salomone esorta a non dar sonno agli occhi n
assopimento alle palpebre (Pr 6,4)". Dunque, quell'atonia  anche
assopimento e sonno, nella sua forma ultima;  negligenza e, infine,
separazione dal Vivente. Ora, questi termini mi sembra altrove accompagnino
e varino quell'espressione ricapitolativa della dottrina origeniana
relativa alla caduta dell'anima che  il koron labein. - In un saggio assai
stimolante, "Recherches sur l'orignisme d'Origne: la 'satit' (koros)
de la contemplation comme motif de la chute des mes", in Studia
Patristica 8, TU 93, Berlin 1966, pp. 373-405, M. Harl,
restituendo ai luoghi origeniani in cui si parla di una "saziet" relativa
alla contemplazione di Dio il loro retroterra "platonico", ma insieme, con
ci stesso, mostrandone l'originalit, fin nei confronti dei paralleli
passi filoniani, ha chiarito che l'uso dell'espressione in Origene indica
il volontario "arresto" di un moto di per s altrimenti continuo
(ivi, p. 384). "Le creature spirituali erano create per andare verso Dio",
scrive pi oltre la Harl, ma "alla necessit di proseguire indefettibilmente
il movimento verso Dio l'anima ha reagito con un difetto d'amore e di
desiderio, si  lasciata andare, stanca, troppo presto soddisfatta di
quanto aveva. Chi cessa di desiderare si impoverisce, e (cos) essa si 
insensibilmente raffreddata e allontanata (da Dio), per negligenza, per
disattenzione. La responsabilit di questo koros  tutta sua: il bene
la 'chiama' sempre, indefettibilmente, ma a questa chiamata doveva
corrispondere una vigilanza ugualmente indefettibile" (ivi, p. 397). Ora,
in una nota a questo saggio (la quarta a p. 375), la studiosa francese
faceva osservare, a chi, in quest'ambito, sottolineava la diversit del
vocabolario evagriano da quello di Origene, soprattutto con riferimento
a Capitoli gnostici 3,28, ove sono la "negligenza" e la "non vigilanza" ad
essere cause della caduta dell'anima, che l'idea origeniana "non  diversa
da questa", appunto. E infatti, se di qui torniamo all'atonia dell'anima,
non si deve dire che per Evagrio quella negligenza, che ne  l'atto, 
proprio un cessare dal tendere a portare quel frutto conforme alla propria
natura che , infine, solo vigile, accorto e forte amore, in cui ricevere
visione di s, delle creature, di Dio? Cos l'accidia, passione psichica
per eccellenza, come passione del difetto di eros e thymos, passione del
bastare a se stessi (se posso dire),  il nome dell'altro
volto della philautia, di quella tenerezza per s che disattende la cura,
la positiva e piena cura per altro; di quella indulgenza verso s che,
si  detto,  la radice di tutte le passioni e odio per tutto-. Certo,
debbo ricordare, l'accidia  seconda, come secondi (in qualche modo) sono
desiderio e animo, che "non sembrano essere stati creati con la natura
dotata di ragione prima del movimento" (Capitoli gnostici 6,85). Desiderio
e animo, infatti, sono relativi alla condizione della creatura nella sua
storicit, determinata, appunto, dal peccato, quel peccato che ella ha
compiuto in se stessa, al suo centro, nella potenza e bellezza del suo
essere a immagine, e che ha nome superbia, negazione di Dio e, quindi,
di s: si veda, su questo, pi oltre la n. 10 al Pratico. Ma subito il
peccato diviene accidia; subito la creatura incredula si fa accidiosa e
atona. Per questo motivo, allora, per scacciare l'accidia in
Gli otto spiriti 14  scritto: "Prega assennatamente e intensamente
(eutonos)", e, a ricapirolare queste note, Sulla preghiera 9 recita, in
modo affatto simile: "Sta', in fatica, e prega intensamente e respingi
gli assalti di preoccupazioni e pensieri. Infatti, ti turbano e
scompigliano per sciogliere la tensione" della tua anima. Ci significa,
infatti: Tenditi, in resa, e Dio provveder.
6) Evagrio ama indicare i modi in cui  bene pregare. Degli avverbi qui
usati solo emponos ricorre altrove, se non erro. In Sulla preghiera 88,
infatti, egli invitava a perseverare nella preghiera "in fatica",
sostenendo la fatica, con espressione che ricorre, nello stesso testo,
anche nel capitolo 9, citato alla nota precedente, ove si dice come si
debba stare per poter pregare "intensamente". - Il De oratione 
particolarmente ricco di tali indicazioni. Cos, vi si esorta a
pregare "senza distrazione" (17, 118), "in modo lodevole" (18), senza
turbamento" (21, 68, 82), "come si deve" (24), "in modo sano" (30),
"veramente" (secondo quella Verit che  il Cristo: 54, 56, 61) o,
anche, "in modo amante il Vero" (63), "in modo puro" (68, 71, 73),
"impassibile" (73), "modesto" (82) ovvero, da ultimo, "sempre" (88)
e "in spirito" (128).
7) Padrone, despotes,  titolo che ricorre nei LXX ad esempio in Gen 15,2.8,
ove compare la formula: Padrone Signore, corrispondente a Adonaj JHWH nel
TM. Evagrio, in Scholion 71 a Pr 6,6-8 (ma lo stesso testo compare anche
nello Scholion a Sal 118,91), spiega cos questo termine: "Dio  detto
Padrone in due modi, come demiurgo e come Colui che  conosciuto. Perci
anche Paolo scrive: Ora, liberati dal peccato, ma fatti schiavi di
Dio - evidentemente secondo virt e conoscenza -, avete il vostro frutto
in ordine alla santificazione, mentre per fine (avete) la vita
eterna (Rm 6,22)". Dunque, Dio  padrone in quanto creatore, nella prima
e nella seconda creazione, la generazione della creatura nuova in Cristo,
libera dal peccato e portata a intelligenza di lui.

LETTERA AD ANATOLIO
 Con questa lettera, edita in vagre, Trait pratique, pp. 482-494, il
monaco pontico inviava ad Anatolio, come risulta dalla sua sezione conclusiva,
tre dei suoi scritti, indipendenti l'uno dall'altro nella loro redazione
originaria, ma raccolti per l'occasione in un tutto organico: il Pratico,
lo Gnostico e i Capitoli gnostici. Di questi, qui di seguito sono tradotti
i primi due.
 Su Anatolio, ricco alto funzionario o ufficiale "romano", di famiglia
spagnola e parente del romano Albino ("mitissimo" vicino di Evagrio, cui
questi era "legatissimo"), poi monaco, probabilmente nella comunit fondata
da Melania l'Anziana e Rufino presso Gerusalemme (o Sion, la santa montagna
di cui si legge nel testo), sul monte degli Ulivi, cf. ora le note di
Bunge in Evagrios, Briefe, pp. 33-36.

LETTERA AD ANATOLIO
 Bramatissimo fratello Anatolio, poich di recente hai scritto
a me, che siedo in Sceti, dalla santa montagna, esortandomi,
anche, a spiegarti il simbolismo dell'abito dei monaci d'Egitto - infatti
non hai ritenuto casuale n superfluo che esso avesse
tanta diversit dagli altri abiti degli uomini -, ebbene! denunceremo
quanto su ci abbiamo appreso dai santi padri. (1)
 Il cucullo  simbolo della grazia di Dio, nostro Salvatore, che
ripara l'(organo centrale) direttivo (dell'anima) (2) e scalda tutt'intorno
l'infanzia in Cristo, a causa di coloro che sempre pongono
mano a schiaffeggiare e ferire. Quanti lo portano sul capo, quindi,
cantano con potenza: Qualora il Signore non edifichi la casa
n custodisca la citt, invano ha faticato chi edifica e chi prova a
custodire (cf. Sal 126,1). Tali voci producono l'umilt, sradicano
la superbia, il male del principio, quello che ha fatto crollare sulla
terra Lucifero, che sorge al mattino (Is 14,12).
 La nudit delle mani fa apparire l'assenza di ipocrisia della
condotta. La vanagloria, infatti,  terribile nel far velo e ombra
alle virt, sempre a caccia delle glorie che procedono dagli uomini
e (intenta) a rigettare la fede. Come potete credere - dice infatti
(il Signore) -, ricevendo gloria gli uni dagli altri e non cercando
la gloria che procede dal solo Dio? (Gv 5,44). Il Bene, infatti,
non deve essere scelto per altro, ma piuttosto per se stesso. Se
non si concede questo, infatti, ci che ci muove al compimento
del bene apparir essere molto pi degno del (bene) fatto, il che
appunto sarebbe tra le cose pi assurde, (cio) rappresentarsi e
dire (che) qualcosa () meglio di Dio.
 Ancora: le fasce che, raccogliendo (il colobio contro il corpo),
cingono le loro spalle (intersecandosi) a forma di croce, sono
simbolo della fede in Cristo, che raccoglie i miti (cf. Sal 146,6a)
e li protegge sempre da quanto  di impedimento e procura loro
un lavoro privo di ostacoli.
 La cintura, che serra le loro reni, scaccia ogni impurit e annunzia:
 bene per l'uomo non toccare donna (1Cor 7,1).
 Coloro che in ogni tempo portano in giro, nel corpo, la morte di
Ges (2Cor 4,10) e sia mettono la museruola a tutte le irragionevoli
passioni del corpo, sia recidono le malizie dell'anima tramite la
partecipazione al bene, e sia amano l'indigenza, sia fuggono l'avidit,
in quanto madre dell'idolatria (cf. Col 3,5), hanno la melota.
 Il bastone  albero di vita per tutti quanti lo tengono ed  sicuro
(sostegno) per coloro che si appoggiano su di esso come sul Signore (Pr 3,18).
 Come in un compendio, l'abito  simbolo di queste cose.
Queste, invece, sono le parole che i padri sempre dicono loro: Il
timore di Dio, o figli, rende salda la fede, ed esso, a sua volta, (
reso saldo) dalla continenza; fanno s che questa non vacilli la
pazienza e la speranza, dalle quali  partorita l'impassibilit, di
cui  progenie la carit. La carit, poi,  la porta della conoscenza
naturale, cui succedono la teologia e l'ultima beatitudine (3).
 Al presente diciamo (solo) questo sul santo abito e sull'insegnamento
degli anziani. Sulla vita, sia pratica, sia gnostica,
esponiamo ora, invece, non quanto abbiamo veduto o udito (lGv 1,3?),
ma quanto da loro abbiamo imparato a dire anche ad altri,
avendo diviso, in breve, in cento capitoli le (cose) pratiche, in
cinquanta, pi seicento, quelle gnostiche. E alcune cose le abbiamo
nascoste, altre le abbiamo ombreggiate, per non dare le
cose sante ai cani n gettare le perle davanti ai porci (cf. Mt 7,6).
Esse saranno manifeste a coloro che avanzeranno sulla (loro) stessa traccia.

NOTE:
1) Sulla descrizione dell'abito dei monaci e sul carattere "tradizionale",
latamente "alessandrino", se non propriamente monastico, dell'interpretazione
evagriana dei suoi singoli elementi, rinvio alle note di Guillaumont al testo,
in Trait pratique, pp. 484-491. Qui ricordo solo che il cuculo era "una
specie di corto cappuccio, che ricopriva la testa e il collo, giungendo fino
alle spalle" (ivi, p. 485); il colobio, "una tunica di lino senza maniche,
che lasciava scoperti avambraccio e mani", con un "tratto d'ineleganza e di
arcaismo" (ivi, p. 486); la melota, infine, "una sorta di mantello di pelle
di montone o capra (ivi, p. 489). - Mi interessa maggiormente evidenziare
la costruzione, che mi sembra assai accurata, di queste pagine, davvero
eccellenti testimoni della diligenza di Evagrio. La progressione
nell'enumerazione e spiegazione dei diversi capi dell'abbigliamento
monastico segue, infatti, un ordine discendente, inverso a quello che
presieder, pi oltre, nei capitoli 6-14 del Pratico, all'esposizione dei
pensieri: mentre l si "sale" dalla gola alla superbia, ovvero, per
quanto concerne le parti dell'anima in rapporto con queste diverse passioni,
da quella desiderante a quella razionale, qui, invece, si "scende" dalla
superbia alle passioni del corpo e all'avidit, che in
Scholion 157 a Pr 17,9  opposta all'assenza di avarizia e, in
Gli otto spiriti 7,  detta "radice di tutti i mali".- Infatti, se si
pongono, ogni volta, in successione, su di una stessa riga, il nome
del capo di vestiario menzionato e quello della virt e/o passione ad esso
connesse citate nel testo, si comporr il seguente quadro:
cuculo superbia
infanzia - (l'esser bimbi di Mt 11,25) - umilt
nudit delle mani - assenza di ipocrisia - vanagloria
fasce -  fede - mitezza
cintura - impurit
melota - mortificazione - indigenza passioni del corpo - avidit
 Si noti, ora, che la mitezza  virt della parte animosa, del thymos
dell'anima, in particolare opposta alla thrasytes (sfrontatezza,
temerariet): cf., in questo senso, gli Scholia 157 a Pr 17,9 (ove si
menzionano pure le coppie umilt-superbia e avidit-assenza di avarizia)
e 176 a Pr 18,6, citato pi sopra, in n 5 a Ai monaci. Dunque, se cuculo
e nudit delle mani custodiscono la ragione bimba e limpida in Cristo; se le
fasce trattengono l'animo nella mitezza, e cintura e melota disciplinano i
desideri, tutta l'anima cos  pura. E si noti, ancora: tale purezza, per
cui l'uomo opera assiduamente,  tuttavia posta tutta, dal principio alla
fine, sotto il segno della grazia e del Signore, perch il cucullo ,
appunto, il "simbolo della grazia di Dio, nostro Salvatore e il bastone,
che sopra non avevamo menzionato, ma che chiude, nel testo l'elenco di ci
che caratterizza il costume monastico,  quell'albero di vita,
quella "sapienza" (perch cos si deve interpretare tale albero secondo lo
Scholion 32 a Pr 3,18a), cui solo il Cristo ci consente di accedere e che
ci sostengono: si ricordi che la pratica , per Evagrio, "metodo spirituale"
(Pratico 78), "insegnamento spirituale" (Scholion a Sal 2,12a); si abbia
presente, ancora, come egli glossa Sal 32,19 (Per liberare dalla morte le
anime loro e nutrirli nella fame): "Prima uno deve essere salvato dalla
morte (e) cos poi essere nutrito. E il Signore tramite la pratica lo
libera dalla morte, tramite la conoscenza (lo) nutre".
2) "(L'organo centrale) direttivo (dell'anima)": l'heghemonikon, con vocabolo
stoico bene attestato nella letteratura patristica greca e usato da Evagrio,
non spesso (cf., ad esempio, Sulla preghiera 21; Scholion 314 a Pr 25,21-22),
come equivalente di intelletto.
3) Su questa "catena" delle virt, i cui termini comparivano gi in Ai
monaci 3-6 e, parzialmente, 67-69, cos come si ritroveranno, non tutti,
anche in Pratico 81, si veda quanto Guillaumont scriveva in Trait pratique,
pp. 52-55, ove sottolineava, al seguito di altri, il debito di Evagrio nei
confronti di Clemente di Alessandria, soprattutto in Stromati 11,31,1, dove
si legge:
"Cos proprio la fede appare a noi il primo moto indirizzante alla salvezza;
dopo di essa, il timore, la speranza e il pentimento (metanoia), che
progrediscono con la continenza e la pazienza, ci conducono alla carit e
alla gnosi" (cito, con minime modifiche, dalla versione di Pini in
Clemente di Alessandria, Stromati, pp. 254-255)- Dunque, quelle "parole che
i padri sempre dicono" sarebbero le parole dell'Alessandrino! - Tra gli
ulteriori testi evagriani cui Guillaumont poi l velocemente rinvia
(n. 1 a p 53), segnalo soprattutto lo Scholion a Sal 129,6, che recita:
"La speranza procede naturalmente dalla (virt) provata, la (virt) provata
dalla pazienza, la pazienza dalla tribolazione, la tribolazione dalla
continenza e dalle tentazioni. Di queste (virt) tutte  causa il timor di
Dio, che si coniuga con la retta fede. La fede, poi,  il consenso a (cose)
non comprese" - Questo scholion merita di essere segnalato per la fusione,
che vi si attua, di una serie paulina, desunta da Rm 5,3-4
(tribolazione-pazienza-(virt)provata-speranza cf. anche gli
Scholia a Sal 24,20 e 137,7), con alcuni termini della serie evagriana
(continenza-timor di Dio-fede), conclusa, qui, da una definizione della
fede stessa dipendente, ancora una volta, da Clemente. L'evidenza di ci
si ricava da un successivo Scholion a Sal 115,1a (Ho creduto, perci ho
parlato), che recita: "La fede  il consenso razionale di un'anima dotata
di libero arbitrio", citazione implicita, ma fedele, di Stromati V,3,2
(p. 543 della traduzione sopra citata).

TRATTATO PRATICO
CENTO CAPITOLI
Tre manoscritti greci e la seconda versione siriaca del Pratico recano,
dopo il titolo, un breve "prologo" al testo vero e proprio, che Guillaumont
considera evagriano (Trait pratique, pp. 384-385). Questo preambolo  assai
interessante per comprendere la cura posta da Evagrio nel dividere e
ordinare secondo un ben preciso intento i diversi capitoli dell'opera, e
per questo ne diamo di seguito la traduzione (il testo si legge
ivi, p. 147): "Prego i fratelli che leggono il libro e vogliono
trascriverlo, di non congiungere capitolo a capitolo, n di porre su di
una stessa riga la fine del capitolo (appena) scritto e il principio di
quello che si accingono a scrivere, ma (di fare in modo) che ciascun
capitolo inizi dal proprio principio, (conformemente a) come li abbiamo
divisi, (distinguendoli) anche con dei numeri: cos, infatti, (ad un tempo)
e si salvaguarder l'ordine dei capitoli e diverranno chiare e cose
che si leggono".

TRATTATO PRATICO
CENTO CAPITOLI
1. Il cristianesimo  la dottrina del Cristo, nostro Salvatore,
costituita di pratica e fisica e teologia.
2. Il regno dei cieli  l'impassibilit dell'anima insieme alla
conoscenza vera degli enti.
3. Il regno di Dio  la conoscenza della santa Trinit coestensiva
alla costituzione dell'intelletto e eccedente la sua incorruzione. (1)
4. Qualsiasi (cosa) uno ami, ad essa anche anela, assolutamente,
e lotta, pure, per ottenere ci cui anela, e il desiderio
principia ogni piacere, mentre la sensazione partorisce il desiderio:
infatti, ci che non ha parte alla sensazione  anche libero da passione.
5. Contro gli anacoreti i demoni combattono nudi; contro coloro
che lavorano al compimento della virt nei cenobi o nelle
comunit essi, invece, armano i pi negligenti tra i fratelli. La
seconda guerra  molto pi leggera della prima, perch non 
possibile trovare sulla terra uomini pi amari dei demoni o che
alberghino tutt'insieme la loro cattiveria.

Sugli otto pensieri
 6. I pensieri pi generali, nei quali  compreso ogni pensiero,
sono in tutto otto. Primo  quello della gola e, dopo di lui, quello
della fornicazione. Terzo, quello dell'avarizia; quarto, quello
della tristezza; quinto, quello dell'ira; sesto, quello dell'accidia;
settimo, quello della vanagloria; ottavo, quello della superbia.
Che questi, tutti, molestino o non molestino l'anima, non  cosa in
nostro potere, ma che si attardino o non si attardino (in essa), che
muovano le passioni o non le muovano, (questo)  in nostro potere.
 7. Il pensiero della gola suggerisce al monaco il rapido fallimento
della sua ascesi, descrivendogli lo stomaco e il fegato e la
milza e l'idropisia e una lunga malattia e la scarsezza dei mezzi
di sussistenza e la mancanza di medici. Spesso lo porta pure alla
memoria di alcuni fratelli caduti in queste sofferenze. Talora esso
persuade anche questi stessi sofferenti ad accostarsi a quanti
praticano la continenza e a raccontare (loro) le proprie sventure
e come siano divenuti tali a causa dell'ascesi.
 8. Il demone della fornicazione costringe a desiderare vari
corpi e incalza pi veemente coloro che praticano la continenza,
perch cessino, come chi non viene a capo di alcunch, e, lordando
l'anima, la piega ad atti (vergognosi) e fa che essa dica alcune
parole e (altre) ne ascolti di rimando, come se l'oggetto fosse
effettivamente veduto e presente.
 9. L'avarizia suggerisce una lunga vecchiaia e l'impotenza
delle mani al lavoro, la fame futura e le malattie che accadranno
e le amarezze dell'indigenza e come sia obbrobrioso prendere
dagli altri ci di cui si ha bisogno.
 10. La tristezza talora sopraggiunge per la privazione (degli
oggetti) dei desideri, talora invece segue dappresso l'ira. Per la
privazione (degli oggetti) dei desideri sopraggiunge cos: taluni
pensieri, precedendo, conducono l'anima alla memoria sia della
casa, sia dei genitori, sia del precedente modo di vivere, e,
quando vedono che essa non resiste loro; che, anzi, li asseconda
e si effonde nei piaceri che si rappresenta, allora, afferrandola,
la immergono nella tristezza, dato che le cose di prima non sono
pi n possono pi essere, a causa del (loro) presente vivere. E la
sventurata anima, quanto pi si  effusa nei precedenti pensieri,
tanto pi nei secondi, umiliata, si deprime.
 11. L'ira  passione velocissima;  detta, infatti, il bollore e il
movimento dell'animo contro chi (ci) abbia fatto ingiustizia o
sembri aver(ci) fatto ingiustizia. Essa inasprisce l'anima tutto il
giorno, ma rapisce l'intelletto soprattutto durante le preghiere,
rispecchiandogli il volto di chi (ci) ha rattristato. Talora, attardandosi
e mutandosi in furore, di notte provoca turbamenti e
consunzione del corpo e pallore e incursioni di fiere velenose.
Questi quattro (stati) successivi al furore, li si trover conseguenti
alla maggior parte dei pensieri.
 12. Il demone dell'accidia, che  chiamato anche meridiano
(Sal 90,6b),  il pi pesante tra tutti i demoni e incalza il monaco
intorno all'ora quarta e circonda la sua anima fino all'ora ottava.
E dapprima fa s che il sole (gli) sembri lento nel suo moto
o immobile, mostrando il giorno di cinquanta ore. Poi lo forza a
volgere di continuo gli occhi alle finestre e a balzar fuori dalla
cella e a fissare il sole - di quanto disti dall'ora nona -, e a guardare
qua e l, se qualcuno dei fratelli... Ancora: gli getta dentro
odio per il luogo e per lo stesso genere di vita (che conduce) e
per il lavoro delle mani e (il pensiero) che la carit  venuta meno
di tra i fratelli e che non v' chi consoli. E se qualcuno in
quei giorni ha rattristato il monaco, anche ci il demone aggiunge,
ad accrescere l'odio. Poi lo conduce anche al desiderio di altri
luoghi, in cui sia possibile trovare facilmente ci di cui v' bisogno
e svolgere un mestiere meno faticoso e pi redditizio, e
aggiunge che il piacere al Signore non dipende dal luogo: infatti
- dice - il Divino  adorabile dovunque (cf. Gv 4,21-24). Congiunge
a questi (pensieri) anche la memoria dei parenti e del
precedente modo di vivere, e (gli) descrive il tempo della vita in
(tutta) la sua lunghezza, portando(gli) davanti agli occhi le pene
dell'ascesi e, come si dice, mette in moto ogni mezzo perch il
monaco, lasciata la cella, fugga dallo stadio (cf. 1Cor 9,24) (2).
Nessun altro demone segue immediatamente questo demone; gli succedono
nell'anima, invece, uno stato di pace e una gioia indicibile (1Pt 1,8).
 13. Il pensiero della vanagloria  un (pensiero) sottilissimo e
si trova facilmente presso i retti. Esso vuole rendere di pubblico
dominio le loro lotte ed  in caccia delle glorie che procedono
dagli uomini; finge per loro demoni che gridano e donne guarite
e una folla che tocca le loro vesti. Ancora: vaticina al (monaco)
pure il sacerdozio e suscita alla porta coloro che lo cercano e (gli
mostra) come, se non vuole, sar condotto via legato. E cos,
innalzatolo per aria con vane speranze, se ne vola via, dopo averlo
lasciato o al demone della superbia, perch lo tenti, o a quello
della tristezza, che introduca in lui anche pensieri contrari a
(quelle) speranze. Talora lo consegna anche al demone della
fornicazione, lui, poco prima legato e (fatto) santo sacerdote.
 14. Il demone della superbia diviene procuratore all'anima di
una caduta difficilissima: la persuade, infatti, a non confessare
Dio (suo) aiuto, a ritenere di essere essa stessa la causa delle
(proprie) rette azioni e a gonfiarsi contro i fratelli, come
inintelligenti, dato che nessuno di loro sa questo di lei. Lo seguono ira
e tristezza e l'ultimo male: l'uscir di senno, e la follia e una
moltitudine di demoni veduta nell'aria.

Contro gli Otto pensieri
 15. Lettura e veglia e preghiera fermano l'intelletto errabondo;
fame e fatica e anacoresi estinguono il desiderio infiammato;
salmodia e longanimit e misericordia acquietano l'animo
messo in subbuglio, e questo, quando siano compiute nei tempi
e nelle misure convenienti: le cose prive di misura e intempestive,
infatti, durano poco tempo; le cose che durano poco tempo,
poi, sono piuttosto dannose e inutili.
 16. Quando la nostra anima anela a cibi vari, allora si restringa
nel pane e nell'acqua, per divenire grata anche di un mero
boccone. Infatti, la saziet desidera nutrimenti vari, la fame, invece,
ritiene sia beatitudine la saziet di (solo) pane.
 17. L'assunzione limitata di acqua contribuisce assai alla
temperanza, e te (ne) persuadono i trecento israeliti che con
Gedeone conquistarono Madian (cf. Gdc 7,5-7).
 18. Come non  ammissibile che vita e morte capitino insieme
ad uno stesso (uomo), cos  impossibile che in qualcuno la
carit coesista con le ricchezze. Infatti, la carit non solo 
distruttrice delle ricchezze, ma anche della nostra stessa vita temporanea.
 19. Chi fugge tutti i piaceri mondani  torre inaccessibile al
demone della tristezza: la tristezza, infatti,  privazione di un
piacere, o presente o atteso.  impossibile scacciare questo nemico,
se abbiamo passione per una qualsiasi delle cose terrene:
infatti, l verso dove vede che soprattutto ci chiniamo egli pone
il laccio e produce la tristezza.
 20. Ira e odio accrescono l'animosit. Elemosina e mitezza
diminuiscono anche quella che c'.
 21. Il sole non tramonti sulla nostra irritazione (Ef 4,26), perch
di notte i demoni, incalzando, non spaventino l'animo e
rendano l'intelletto, l'indomani, pi vile in guerra. Fantasie terribili,
infatti, procedono naturalmente dal turbamento dell'animo, e
null'altro rende l'intelletto pi disertore di un animo turbato.
 22. Quando, afferrandosi ad un (qualsiasi) pretesto, la parte
animosa della nostra anima  disturbata, allora i demoni, affinch,
risolte le cause della tristezza, non scampiamo al turbamento,
ci suggeriscono persino che l'anacoresi  bella.
 Qualora invece la (parte) desiderante si riscaldi, allora ci rendono
nuovamente filantropi, chiamandoci duri e selvaggi, affinch, desiderando
corpi, ci imbattiamo in corpi.
 Non bisogna lasciarsi persuadere da loro, ma piuttosto fare il contrario.
 23. Non consegnare te stesso al pensiero dell'ira, dando battaglia,
nel pensiero, a chi ti ha rattristato, n, ancora, a quello
della fornicazione, fantasticando il pi possibile sul piacere.
L'uno, infatti, ottenebra l'anima; l'altro la invita all'incendio
della passione. Entrambi, poi, rendono sudicio il tuo intelletto
e, al momento della preghiera, fantasticando di immagini e non
offrendo pura l'orazione a Dio, subito cadi sul demone dell'accidia,
che balza soprattutto su tali stati e, a guisa di un cane, sbrana
l'anima, come una cerbiatta.
 24. Natura dell'animosit  dar battaglia ai demoni e lottare
per un qualsivoglia piacere. Perci gli angeli, suggerendoci il
piacere spirituale e la beatitudine da esso procedente, ci esortano
a volgere l'animosit contro i demoni. Questi, a loro volta,
trascinandoci ai desideri mondani, forzano l'animosit a dar
battaglia, contro natura, agli uomini, affinch l'intelletto, ottenebrato
e decaduto dalla conoscenza, divenga traditore delle virt.
 25. Bada a te stesso (Dt 15,9), che tu non faccia fuggire alcuno
dei fratelli, avendolo irritato, e che tu (stesso) non (debba poi)
fuggire, lungo (tutta) la tua vita, dal demone della tristezza, che
ti sar sempre di inciampo al momento della preghiera.
 26. I doni spengono il risentimento, e te ne persuada Giacobbe,
che con doni cerc la benevolenza di Esa, che gli veniva incontro
con quattrocento (uomini) (cf. Gen 32,7). Ma noi, essendo poveri,
soddisfiamo alla bisogna con la mensa.
 27. Qualora noi si cada sul demone dell'accidia, allora, divisa
l'anima in lacrime, facciamo che l'una (parte) consoli, l'altra sia
consolata, seminando in noi stessi buone speranze (cf. 2Ts 2,16, al
singolare!) e incantandoci col (canto) del beato David: Perch
sei triste, anima mia, e perch mi conturbi? Spera in Dio, perch lo
confesser: salvezza del mio volto e mio Dio (Sal 41,6). (3)
 28. Al momento delle tentazioni non bisogna lasciare la cella,
pur foggiandosi pretesti affatto ragionevoli - s'intende! -, ma
sedere dentro e sostenere e accogliere valorosamente tutti gli
assalitori, specialmente il demone dell'accidia, che, essendo
pesantissimo, pi di tutti, rende, lui soprattutto, provatissima
l'anima. Infatti, il fuggire e l'evitare tali lotte insegnano
all'intelletto ad essere senz'arte e vile e fuggiasco.
 29. Il nostro santo e praticissimo maestro (4) diceva: Bisogna
che il monaco sia sempre pronto cos come se l'indomani dovesse
morire e che, al contrario, usi il corpo cos come se dovesse convivere
con lui per molti anni. Diceva: L'una cosa, infatti, recide i
pensieri dell'accidia e rende il monaco pi sollecito, l'altra custodisce
il corpo integro e ne mantiene la continenza sempre uguale.
 30.  difficile sfuggire al pensiero della vanagloria. Infatti,
quel che fai per la sua rovina, questo si costituisce per te in principio
di nuova vanagloria. Non (solo) i demoni si oppongono a
ogni nostro retto pensiero, ma ad alcuni (si oppongono) anche
quelle stesse malizie secondo cui ci siamo determinati. (5)
 31. Ho compreso che il demone della vanagloria  scacciato
da quasi tutti i demoni e che si accosta impudentemente alla caduta
di quelli che lo scacciano, e (allora) manifesta al monaco la
grandezza delle (sue) virt.
 32. Chi ha afferrato la conoscenza e ricevuto in frutto il piacere
che ne procede non si lascer pi persuadere dal demone
della vanagloria, quand'anche gli proponesse tutti i piaceri del
mondo. Infatti, cosa gli potrebbe promettere di pi grande della
contemplazione spirituale? Finch, per, non abbiamo gustato
la conoscenza, lavoriamo di buon animo al compimento della
pratica, mostrando a Dio il nostro scopo, che tutto facciamo per
la conoscenza di lui.
 33. Fa' memoria della tua vita di prima e delle cadute del
(tuo) principio e di come, pur essendo passionato, per misericordia
di Cristo sei passato all'impassibilit, e, ancora, di come sei
uscito dal mondo, che molto e spesso ti aveva umiliato. Pensa
anche a questo: chi  che ti custodisce nel deserto e chi  che
manda via i demoni che digrignano contro di te i loro denti? Tali
pensieri, infatti, producono l'umilt e non ammettono il demone
della superbia.

Sulle passioni
 34. Di quelle (rappresentazioni) di cui abbiamo memorie pas-
sionate, anche le cose loro (corrispondenti) prima avevamo accolto
con passione, e, inversamente, quante, tra le cose, accogliamo
con passione, di loro avremo anche memorie passionate.
Perci (solo) colui che ha vinto i demoni quando operano disprezza
le (cose) da loro operate: infatti la guerra immateriale 
pi difficile di quella materiale.
 35. Le passioni dell'anima ricevono i (loro) primi impulsi dagli
uomini, quelle dei corpi, invece, dal corpo, e la continenza recide le
passioni del corpo, la carit spirituale, invece, quelle dell'anima.
 36. Quei (demoni) che presiedono alle passioni psichiche perseverano
fino alla morte, quelli (che presiedono) alle corporali,
invece, recedono pi in fretta e, mentre gli altri demoni rassomigliano
al sole che sorge o tramonta, afferrando un'unica parte
dell'anima, quello meridiano (Sal 90,6b)  solito abbracciare tutta
l'anima e soffocare l'intelletto. Per questo l'anacoresi  dolce
dopo lo svuotamento dalle passioni: allora, infatti, vi sono solo
le mere memorie e il combattimento non (consiste) pi nel disporre
il monaco alla lotta, ma alla contemplazione di s.
 37. Si deve prestare attenzione (a questo), se la rappresentazione
muova le passioni o le passioni la rappresentazione. Ad alcuni,
infatti, sembr la prima cosa, ad altri la seconda.
 38. Le passioni, per (loro) natura, sono mosse dalle sensazioni, ma
non saranno mosse in presenza della carit e della continenza;
assenti loro, invece, saranno mosse. L'animo, poi, abbisogna di pi
farmaci del desiderio, e per questo la carit  detta
grande (cf. 1Cor 13,13?), perch  la briglia dell'animo (6). Lei
Mos, quel (gran) santo, nella (sua) Fisica (7) ha chiamato simbolicamente
anche ofiomaco (Lv 11,22).
 39. L'anima  solita accendersi contro i pensieri al cattivo
odore che predomina nei demoni, quando, alterata dalla passione
di colui che (la) molesta, capisce che essi si avvicinano.

Istruzioni
 40. Non  possibile attenersi al canone consueto ad ogni
momento, ma bisogna prestare attenzione al (singolo) momento e
provare a mettere in pratica il pi possibile i comandamenti
accettati. Neppure gli stessi demoni, infatti, ignorano tali (diversi)
momenti. Muovendo di qui contro di noi, mentre impediscono
le cose che  possibile accadano, ci costringono a commettere
quelle che non  possibile siano. Infatti, impediscono che gli
infermi siano grati delle sofferenze e longanimi verso gli inservienti;
ancora: li inducono, pur spossati, a essere continenti e,
pur appesantiti, a salmodiare stando in piedi.
 41. Quando siamo necessitati a trattenerci per un po' in citt
o villaggi, frequenteremo i mondani attenendoci soprattutto allora
con maggiore veemenza alla continenza, per timore che il
nostro intelletto, reso greve e privato dell'abituale cura a motivo
del momento presente, non faccia alcunch di non voluto e divenga
fuggiasco, colpito dai demoni.
 42. Tentato, non pregare prima di aver detto con ira alcune
parole a chi (ti) tribola. Infatti, quando la tua anima sia determinata
dai pensieri, succede che neppure la preghiera sia pura. Ma
se dici loro qualcosa con ira (8), e confondi e fai scomparire le
rappresentazioni di coloro che (ti) si contrappongono. Questa infatti
, per sua natura, l'opera dell'ira, anche al tempo delle rappresentazioni
migliori (9).
 43. Bisogna anche conoscere le differenze tra i demoni e segnarsi
i loro momenti: conosceremo dai pensieri - e i pensieri
dalle cose (cui si riferiscono) - quali tra i demoni siano rari e pi
pesanti e quali assidui e pi leggeri, e quali quelli che irrompono
tutti insieme e rapinano l'intelletto (spingendolo) alla bestemmia.
  necessario conoscere queste cose, per pronunciare, appena i
pensieri principiano a muovere le loro materie, prima di essere
cacciati molto (lungi) dallo stato (che ci ) proprio, qualcosa contro
di loro e segnalare chi  presente. Cos, infatti, e noi, con
Dio, progrediremo facilmente e faremo volar via quelli, ammirati
di noi e addolorati.
 44. Qualora, lottando contro i monaci, i demoni siano impotenti,
allora, ritiratisi un poco, osservano quale delle virt nel
frattempo sia trascurata e, introdottisi repentinamente per di l,
sbranano l'infelice anima.
 45. I demoni malvagi attirano in (proprio) aiuto i demoni pi
malvagi di loro e, opposti gli uni agli altri nelle (rispettive)
disposizioni, concordano solo per la perdizione dell'anima.
 46. Non ci turbi il demone impuro che rapisce con s l'intelletto
(spingendolo) alla bestemmia contro Dio e alle fantasie
interdette - quelle che io non ho osato consegnare alla scrittura -,
n recida la nostra prontezza d'animo (10). Il Signore infatti 
conoscitore dei cuori (cf. At 1,24; 15,8) e sa che neppure quando
eravamo nel mondo siamo stati folli di una tale follia. Questo
demone ha per scopo di farci cessare dalla preghiera, perch non
stiamo dinnanzi al Signore nostro Dio n osiamo tendere le mani
verso Colui contro il quale abbiamo pensato tali cose.
 47. O una qualche parola proferita o un (qualche) sopraggiunto
movimento del corpo sono l'indizio delle passioni (presenti) nell'anima,
attraverso cui i nemici percepiscono se abbiamo
dentro i loro pensieri e (ne) siamo travagliati o, rigettatili, siamo
preoccupati della nostra salvezza. Solo il Dio che ci ha fatto,
infatti, conosce l'intelletto, e lui non abbisogna di indizi per
conoscere le (cose) nascoste nel cuore.
 48. I demoni, contro i mondani combattono soprattutto con
le cose, contro i monaci per lo pi con i pensieri - essi infatti sono
privi delle cose a motivo della solitudine. E, quanto pi facile
 il peccare nel pensiero del (peccare) in atto, tanto pi difficile,
anche, () la guerra nel pensiero di (quella) combattuta con le
cose: l'intelletto, infatti,  una cosa facile da muovere e difficile
da trattenere (nella corsa) verso le fantasie illegittime.
 49. Non ci  stato prescritto di lavorare e vegliare e digiunare
di continuo, ma ci  stata fatta legge di pregare incessantemente
(1Ts 5,17), perch, mentre quelle (osservanze), che guariscono
la parte passibile dell'anima, abbisognano, in ordine alla loro
operazione, anche del nostro corpo, che non basta, per la sua
debolezza, a (quelle) fatiche, la preghiera rende vigoroso e puro
per il combattimento l'intelletto, che  naturalmente fatto per
pregare, anche separatamente da questo corpo (11), e per dare battaglia
ai demoni, a difesa di tutte le potenze dell'anima.
 50. Se qualcuno dei monaci volesse fare esperienza dei demoni
selvaggi e acquisire l'abito (proprio) della loro arte, osservi i
pensieri e si segni le loro intensit e i (loro) allentamenti e
intrecci e tempi, e quali dei demoni facciano questo (o quello) e
quale demone a quale altro succeda e quale quale non segua, e
cerchi presso il Cristo le ragioni di queste (cose). (I demoni,) infatti,
sono molto scontenti di quanti attendono alla pratica in
modo pi gnostico, poich vogliono saettare nell'ombra i retti di
cuore (Sal 10,2).
 51. Dopo aver osservato, troverai due dei demoni velocissimi
e quasi sorpassanti, nella corsa, il movimento del nostro intelletto:
il demone della fornicazione e quello che ci rapisce con s
(spingendoci) alla bestemmia contro Dio. Ma il secondo dura
poco tempo, mentre il primo, se non muove con passione i pensieri,
non ci sar di impedimento nella conoscenza di Dio.
 52. Separare il corpo dall'anima spetta a Colui solo che li ha
legati insieme; (separare) l'anima dal corpo (spetta) invece anche
a colui che agogna alla virt. I nostri Padri, infatti, hanno chiamato
l'anacoresi esercizio di morte e fuga dal corpo (12).
 53. Coloro che nutrono malamente la carne e provvedono ad
essa in ordine ai desideri (Rm 13,14), rimproverino s, non lei.
Coloro che hanno acquisito tramite il corpo l'impassibilit dell'anima
e percepiscono, in una certa misura, la contemplazione
degli enti, conoscono, infatti, la grazia del Demiurgo.

Su quel che accade durante i sonni
 54. Qualora, nelle fantasie durante il sonno, guerreggiando
contro la parte desiderante, i demoni stessi (ci) mostrino incontri
con conoscenti e banchetti con congiunti e danze di donne e
quant'altre simili (cose sono) produttrici di piaceri - e noi vi
accorriamo! -, in quella parte siamo ammalati e la passione  forte.
Ancora: qualora disturbino la (parte) animosa, obbligandoci
ad avviarci per vie scoscese e suscitando(vi) uomini armati e fiere
velenose e carnivore - e noi siamo spaventati davanti a (queste)
vie e fuggiamo inseguiti dalle fiere e dagli uomini -, siamo
provvidenti nei confronti della parte animosa e, invocando nelle
veglie il Cristo, usiamo i farmaci di cui si  parlato pi sopra!
 55. I moti naturali privi d'immagine durante i sonni del corpo
rendono noto che l'anima in una certa misura  sana, mentre
la composizione di immagini () segno di cattiva salute. E ritieni
i volti indefiniti indizio di passione antica, quelli definiti, di
percossa recente.
 56. Riconosceremo le prove dell'impassibilit, di giorno, dai
pensieri, di notte, dai sogni, e diremo che l'impassibilit  la
salute dell'anima, mentre nutrimento (ne ) la conoscenza, che
sola  solita congiungerci alle sante potenze, se la congiunzione con gli
(esseri) incorporei procede naturalmente da una disposizione simile (13).

Sullo stato vicino all'impassibiit
 57. Vi sono due stati di pace dell'anima, l'uno prodotto dai
semi naturali, l'altro procedente dal ritrarsi dei demoni, e al primo
seguono umilt, con compunzione, e lacrime e brama illimitata del
Divino e sollecitudine smisurata per il lavoro; al secondo, invece,
una vanagloria con superbia, che, nel togliersi degli
altri demoni, trascina gi il monaco. Chi, dunque, osserva i confini
del primo stato riconoscer pi velocemente le incursioni
dei demoni.
58. Il demone della vanagloria si contrappone al demone della
fornicazione, e non  ammissibile che i (due) si gettino insieme
contro l'anima: se (infatti) l'uno promette onori, l'altro 
procuratore di disonore. Quindi, quale dei due, avvicinatosi, ti
prema, tu allora plasma in te stesso i pensieri del demone (ad esso)
contrapposto. Qualora tu possa, secondo il detto, scacciare
chiodo con chiodo, sappi che sei prossimo ai confini dell'impassibilit:
il tuo intelletto, infatti, ha avuto la forza di far scomparire
i pensieri dei demoni con pensieri umani. Invece, lo scacciare
il pensiero della vanagloria tramite l'umilt o quello della fornicazione
tramite la temperanza sarebbe prova di profondissima impassibilit.
E prova a far questo con tutti i demoni che si contrappongono
gli uni agli altri: insieme, infatti, saprai anche da quale passione
sei pi determinato. Tuttavia, chiedi a Dio, per quanto  possibile,
di respingere i nemici nel secondo modo.
 59. Quanto pi l'anima progredisce, tanto pi numerosi antagonisti
si succedono contro di lei. Non sono persuaso, infatti,
che restino presso di lei sempre gli stessi demoni.
 E questo lo sanno soprattutto coloro che afferrano pi velocemente
le tentazioni e vedono l'impassibilit loro congiunta smossa
da quelle che si succedono (l'una all'altra).
 60. L'impassibilit perfetta viene nell'anima dopo la vittoria
contro tutti i demoni che si contrappongono alla pratica; l'impassibilit
imperfetta, invece,  detta (tale) in relazione alla potenza del demone
che ancora combatte con lei.
 61. L'intelletto non proceder n migrer secondo la bella
migrazione e verr nella regione degli (esseri) incorporei, senza
aver corretto le (cose) di dentro. Infatti, il turbamento dei domestici
suole rivolgerlo a quelle (cose) da cui era uscito (14).
    62. Sia le virt sia le malizie rendono cieco l'intelletto: le prime,
perch non veda le malizie; le seconde, a loro volta, perch
non veda le virt (15).

Sugli indizi dell'impassibilit
 63. Quando l'intelletto principia a fare preghiere senza distrazione,
allora tutta la guerra  combattuta, notte e giorno, intorno alla
parte animosa dell'anima.
 64. Prova d'impassibilit () un intelletto che principia a vedere
il proprio fulgore (16) e resta quieto dinanzi alle apparizioni
nel sonno e guarda lieve le cose.
 65. L'intelletto  vigoroso quando, al momento della preghiera,
non fantastica su alcunch di questo mondo.
 66. L'intelletto che, con Dio, ha condotto rettamente (a termine)
la pratica e si  accostato alla conoscenza percepisce poco
o nient'affatto la parte dell'anima priva di ragione, perch la conoscenza
lo rapisce in alto e lo separa dalle (realt) sensibili.
 67. Ha impassibilit non l'anima che non patisce davanti alle
cose, ma quella che rimane imperturbata anche davanti alle loro memorie.
 68. Il perfetto non pratica la continenza e l'impassibile non
esercita la pazienza, se la pazienza  di chi  passibile e la continenza
di chi ha molestie.
 69. Gran (cosa)  il pregare senza distrazione, ma pi grande
il salmodiare pure senza distrazione (17).
 70. Colui che rende stabili in s le virt e si mischia tutt'intero
ad esse non fa pi memoria di legge o comandamenti o castigo,
ma dice e fa quel che l'abito eccellente (gli) detta.

Oggetti di contemplazione pratici
 71. I cantici demoniaci muovono il nostro desiderio e gettano
l'anima in turpi fantasie; i salmi e gli inni e i cantici spirituali
(Ef 5,19) provocano l'intelletto alla memoria della virt, sempre,
raffreddando il nostro animo ribollente e spegnendo i desideri.
 72. Se i combattenti sono nell(a condizione di) essere oppressi
e, a loro volta, opprimere, e i demoni ci combattono, dunque
anch'essi, opprimendoci, sono a loro volta oppressi da noi. Li
opprimer, dice infatti (il salmista), e non potranno stare (Sal 17,39a);
e ancora: Quelli che mi opprimevano e i miei nemici, loro
divennero infermi e caddero (Sal 26,2b).
 73. Il riposo si coniuga con la sapienza, la fatica, invece, con
il senno. Non  possibile, infatti, acquisire la sapienza senza
guerra, n  possibile condurre rettamente la guerra senza senno.
Ad esso, infatti,  stato confidato (il compito) di contrastare
l'animosit dei demoni, costringendo le potenze dell'anima a
operare secondo natura e predisponendo la via della sapienza (18).
 74. Tentazione del monaco  il pensiero che, asceso attraverso
la parte passibile dell'anima, ottenebra l'intelletto.
 75. Peccato del monaco  il consenso al piacere proibito (proprio)
di (quel) pensiero.
 76. Gli angeli gioiscono quando diminuisce la malizia, i demoni
(quando diminuisce) la virt. Quelli infatti sono ministri
di misericordia e carit, questi obbediscono a ira e odio, e, mentre
i primi, approssimandosi, ci riempiono di contemplazione
spirituale, i secondi, avvicinandosi, gettano l'anima in fantasie turpi.
 77. Le virt non recidono gli impulsi dei demoni, ma ci custodiscono
senza nocumento.
 78. La pratica  il metodo spirituale che purifica la parte
passibile dell'anima.
 79. La (mera) esecuzione dei comandamenti non basta a risanare
perfettamente le potenze dell'anima, se non si succedono
nell'intelletto anche le contemplazioni loro corrispondenti (19).
 80. Non  possibile contrastare tutti i pensieri gettati in noi
dagli angeli;  possibile, invece, respingere tutti i pensieri (gettati
in noi) dai demoni (20). Ai primi pensieri segue uno stato di
pace, ai secondi (uno) di turbamento.
 81. La carit  progenie dell'impassibilit; l'impassibilit 
il frutto della pratica; l'osservanza dei comandamenti produce
la pratica; loro custode () il timor di Dio, che  il prodotto
della retta fede. La fede, poi,  un bene immanente che esiste
naturalmente anche in coloro che non hanno ancora creduto in Dio (21).
 82. Come l'anima, operando tramite il corpo, sente le membra
inferme, cos anche l'intelletto, operando la propria operazione,
e riconosce le sue potenze e, tramite quella che gli  di
impedimento, trova il comandamento che la guarisce.
 83. L'intelletto, finch guerreggia la guerra passionata, non
contempler le ragioni della guerra: infatti, somiglia a chi battaglia
di notte. Invece, acquistata l'impassibilit, riconoscer facilmente
i metodi dei nemici.
 84. Termine della pratica, la carit; della conoscenza, la teologia.
Principi delle due, la fede e la contemplazione fisica. E
quanti tra i demoni afferrano la parte passibile dell'anima, questi
sono detti avversare la pratica; quanti molestano quella capace di
ragione sono chiamati, invece, nemici di ogni verit e contrari
alla contemplazione.
 85. Nulla di quanto purifica i corpi sta, dopo, con i purificati;
le virt, invece, insieme e purificano l'anima e restano con lei, purificata.
 86. L'anima dotata di ragione opera secondo natura quando
la sua parte desiderante anela alla virt, quella animosa lotta per
essa, quella capace di ragione percepisce la contemplazione degli
(esseri) divenuti.
 87. Chi progredisce nella pratica diminuisce le passioni; chi
nella contemplazione, l'ignoranza. Ma delle passioni vi sar, un
giorno, anche completa distruzione, dell'ignoranza, invece... all'una
dicono che vi sar termine, all'altra, che non ve (ne) sar (alcuno) (22).
    88. Le (parti dell'anima), buone o cattive secondo l'uso, divengono
facitrici di virt o malizie. Spetta allora al senno di usarne in
relazione all'uno o all'altro (esito).
 89. Poich, secondo il nostro sapiente maestro (23), l'anima
dotata di ragione  tripartita, qualora la virt sia nella parte della
ragione,  chiamata senno e comprensione e sapienza; qualora in
quella desiderante, temperanza e carit e continenza; qualora in
quella animosa, fortezza e pazienza. In tutta l'anima, poi, giustizia.
 E opera del senno  l'esser stratega contro le potenze avverse
e proteggere le virt, schierarsi contro le malizie, governare
le (parti dell'anima in s) mediane secondo i momenti; della
comprensione, l'amministrare armoniosamente tutto quanto
contribuisce per noi al (conseguimento dello) scopo; della sapienza,
il contemplare le ragioni degli (esseri) corporei e incorporei.
Opera della temperanza () il guardare in modo impassibile alle
cose che muovono in noi fantasie prive di ragione(volezza); della
carit, l'arrendersi ad ogni immagine di Dio cos
come anche, quasi, al Prototipo (stesso), quand'anche i demoni
pongano mano a lordarla; della continenza, lo scuotere via con
gioia ogni piacere della gola. Non aver timore dei nemici e restar
saldo, di buon animo, in (vicende) terribili  (opera) della
pazienza e della fortezza. Della giustizia (infine), il lavorare al
compimento di una qualche sinfonia e armonia delle (diverse)
parti dell'anima.
 90. Frutto delle sementi, i covoni; delle virt, la conoscenza,
e, come le lacrime accompagnano le sementi, cos la gioia i
covoni (cf. Sal 125,5-6).

Detti dei santi monaci
 91.  necessario anche interrogare le vie dei monaci che (ci)
hanno preceduto in modo retto e condurci rettamente facendo
riferimento ad esse: infatti, si possono trovare molte cose sia
dette sia fatte bellamente da loro, fra cui anche questo, (che) dice
uno di loro: "Una dieta piuttosto secca e non irregolare, coniugata
alla carit, introduce pi in fretta nel porto dell'impassibilit".
 Lo stesso scamp dalle fantasie uno dei fratelli, che di notte
(ne) era turbato, prescrivendogli di servire, digiuno, gli infermi.
Interrogato, disse: "Infatti, tali passioni con null'(altro) si spengono
cos come con la misericordia".
 92. Si accost al giusto Antonio uno dei sapienti di allora e
disse: "O padre, come resisti, privo della consolazione dei libri?".
Quello disse: "Il mio libro, filosofo,  la natura degli (esseri)
divenuti, ed esso  (sempre) presente, quando voglio leggere le
parole (o: ragioni) di Dio".
 93. Il vaso d'elezione (At 9,15), l'anziano egizio Macario, mi
interrog: "Perch mai, serbando cattiva memoria degli uomini,
facciamo scomparire la potenza mnemonica dell'anima, mentre,
serbando cattiva memoria dei demoni, rimaniamo indenni?". E,
dato che io ero in difficolt nel rispondere e (lo) esortavo, per
impararne la ragione, quello dice: "Perch la prima cosa  contro
la natura dell'anima; la seconda, secondo la (sua) natura" (24).
 94. Mi accostai, in pieno mezzogiorno, al santo padre Macario (25)
e, assai arso dalla sete, chiedevo dell'acqua da bere. Quello
dice: "Ti basti l'ombra. Infatti, molti, che ora camminano per
via o navigano, sono privi anche di questa". Poi, dato che nei
miei discorsi a lui (rivolti) svolgevo esercizi sulla continenza, mi
dice: "Coraggio, o figliolo: per vent'anni interi non ho preso a
saziet n pane, n acqua, n sonno. Infatti, mangiavo il mio pane,
pesato; bevevo l'acqua con misura; appoggiandomi ai muri,
rapivo una piccola parte del sonno".
 95. Fu resa nota a uno dei monaci la morte del padre. Costui
disse a chi (gliela) annunciava: "Cessa di bestemmiare! Mio Padre,
infatti,  immortale" (26).
 96. Uno dei fratelli domand a uno degli anziani se gli avrebbe
permesso, giunto a casa, di mangiare con la madre e le sorelle.
Quello disse: "Non mangerai con donna".
 97. Un fratello possedeva solo un Vangelo e, vendutolo, (ne)
diede (il ricavato) agli affamati, per il (loro) nutrimento, pronunciando
una parola degna di memoria. Disse. "Ho venduto, infatti, quella stessa
parola che mi diceva: Vendi le tue sostanze e da' ai poveri! (Mt 19,21 par.)".
 98. V' un'isola, presso Alessandria, situata nella parte
settentrionale del lago chiamato Maria. Vi abita un monaco, il pi
provato della schiera degli gnostici (21). Costui ha dichiarato che
tutte le cose fatte dai monaci sono fatte per cinque cause: per
Dio, per natura, per consuetudine, per necessit, per i lavori delle mani.
 Ancora, lo stesso diceva che, per natura, la virt  una, ma
che essa riceve forma (diversa) nelle (diverse) potenze dell'anima.
"E, infatti, la luce solare  priva di figura - dice -, ma riceve
naturalmente configurazione dalle finestre attraverso le quali irrompe".
 99. Ancora, un altro dei monaci disse: "Per questo tolgo via i
piaceri, per recidere le occasioni dell'animosit. So, infatti, che
essa battaglia sempre a motivo dei piaceri, sia disturbando il
mio intelletto, sia rigettando la conoscenza".
 Uno degli anziani diceva che la carit non sa custodire depositi
di cibo o averi.
 Lo stesso dice: "Non so d'essere stato ingannato due volte dai
demoni nella stessa (cosa)".
 100. Non  possibile amare ugualmente tutti i fratelli,  per
possibile incontrare tutti in modo impassibile, liberi da risentimento
e odio.
 Si debbono amare i sacerdoti (subito) dopo il Signore, loro
che ci purificano tramite i santi misteri e che pregano per noi.
 Si debbono onorare i nostri anziani come gli angeli: sono loro,
infatti, quelli che ci ungono per le lotte e che guariscono i
morsi delle bestie selvagge.

 Ma per ora, bramatissimo fratello Anatolio, ti sia da me detto,
intorno alla pratica, tanto quanto, spigolando sul frutto, per
grazia dello Spirito santo abbiamo trovato, nel brunire della nostra
uva. Se poi il sole della giustizia (Ml 3,20) splender fermo
su di noi e il grappolo diverr maturo, allora berremo anche il
suo vino, che rallegra il cuore dell'uomo (Sal 103,15a), per i voti
e le intercessioni del giusto Gregorio, che mi ha piantato, e dei
venerabili Padri, che ora mi innaffiano, e la potenza di Ges Cristo,
il nostro Signore, che mi fa crescere (1Cor 3,6-7) - cui la gloria e
il dominio per i secoli dei secoli. Amen (1Pt 4,11; Ap 1,6).

NOTE:
1) Questo testo, che contiene un'allusione a un passo della Sapienza altre
volte citato da Evagrio, mi consente di dedicare un ulteriore excursus
all'insegnamento "gnostico" di Evagrio, a integrazione di quanto gi
annotato nel1'"Introduzione" a questi scritti prevalentemente "pratici".
E iniziamo cos:
in Capitoli gnostici 3,33 Evagrio scrive: "Il nome di immortalit fa
conoscere l'unit naturale dell'intelletto, il fatto d'essere per sempre,
invece, (fa conoscere) la sua incorruzione, e, mentre la conoscenza della
Trinit accompagna il primo nome, la contemplazione prima della natura
(accompagna) il secondo". Dunque, v' da una parte un nesso tra immortalit,
unit e conoscenza della Trinit, dall'altra tra eternit (l'essere per
sempre), incorruzione e "conoscenza vera degli enti" o contemplazione
della natura intelligibile, ove quest'ultima va intesa come la creazione
prima, "anteriore", nell'ordine della considerazione del fine, se non
di fatto, cronologicamente, a quella "creazione" seconda, caratterizzata
dalla composizione degli elementi e soggetta a tempo e spazio,
di cui fu occasione il peccato... E si ricordi che proprio la diversa
materialit dei mondi (angelici, demonici e umani) e fin dei singoli al
loro interno, se da una parte definisce le distanze che la caduta ha
prodotto tra creatura e creatura, dall'altra stimola e consente, almeno
nel caso degli uomini, attraverso il diuturno lavoro della conversione,
soccorso dalla grazia, il ritorno a Dio.- Ora, immortalit, eternit e
incorruzione sono termini delle Scritture, che qui vanno prioritariamente
intesi nel senso da esse definito. In 1Tm 6,16, infatti si dice di Dio:
il solo che ha l'immortalit, e certo Evagrio conosceva l'esegesi
origeniana del versetto, che sottolineava come ci fosse detto
"in quanto nessun vivente all'infuori di Dio possiede la vita totalmente
immutabile e inalterabile" (cf. Commento al Vangelo di Giovanni 2,17, nella
versione di E. Corsini, Torino 1968, p. 238). Solo Dio, a motivo della sua
unit (trina, si ricordi!),  immortale. Ma, ecco, pure la creatura
intelligente lo , per grazia! E lo  nell' "unit protologica ed
escatologica (si comprenda: quella voluta in principio da Dio e compiuta,
infine, nel regno) di corpo, anima e intelletto", capace della conoscenza
di Dio e da questa, infine, ad un tempo sottratta al numero, alla
divisione spazio-temporale, e introdotta nell' "unit non-numerica" o
sovrannumerica di Dio. Si badi: questa unit  unit del singolo, fatto
per grazia intelletto - cio in tutto s "veggente della Trinit" (Capitoli
gnostici 3,30) -, ma, insieme, unit della creazione tutta, al
suo interno e con Dio, resa per grazia monade, posta cio in uno "stato di
unicit non-numerica" o sovrannumerica (per le citazioni cf. l'articolo di
Bunge, "Hnade ou Monade?", qui pp. 82-85) - Ma torniamo alle parole
della Scrittura, cui prima facevamo riferimento. In Sap 2,23 il testo dei
LXX recita: Perch Dio cre l'uomo per l'incorruzione e lo fece immagine
della propria eternit; in 6,18b-19, poi: L'attenzione alle leggi rinsalda
l'incorruzione, l'incorruzione rende vicini a Dio. Dunque, il nesso
incorruzione-eternit di Dio, incorruzione-vicinanza a Dio  qui bene
attestato e definisce lo stato primo della creatura come tale. Un ulteriore
capitolo delle centurie evagriane consente di intendere rettamente tutto
ci. Si legge, infatti, in 3,35: "Dapprima l'intelletto aveva il Dio
incorruttibile come maestro di intellezioni immateriali, ora invece riceve
la sensazione corruttibile (come) maestra di intellezioni materiali".
Dapprima:  il prima di quel movimento con cui la creatura, di sua volont,
ha abbandonato lo "stato di unicit", in s e con Dio, di cui sopra si
diceva. Ancora una volta: un prima "di principio", non necessariamente
cronologico, dato che nulla vieta di pensare che le creature possano
da subito essere divenute conformemente al movimento, alla decisione con
cui accoglievano, ciascuna e tutte, l'atto della loro creazione. In quel
prima, "prima del movimento, Dio era buono e potente e sapiente e creatore
degli incorporei e padre degli esseri dotati di ragione e pantokrator (cio
tutto teneva, provvidente:  il termine che traduciamo abitualmente con
onnipotente, spostando l'accento dalla cura alla potenza). Dopo il movimento,
invece,  divenuto creatore dei corpi e giudice e economo e medico
(Capitoli gnostici 6,20). - Dunque, secondo la tesi origeniana che distingue
in qualche modo una doppia creazione - come accennavamo, la prima
intelligibile, conforme all'eschaton cui la creatura  chiamata; la seconda
sensibile, scuola necessaria della sua libert: sulla difficile
interpretazione di questa distinzione e la sua possibile soluzione in un
senso non temporale, come pi volte sopra si  prospettato, cf. ora, per
il dottore alessandrino, le pagine di M. Harl, "La prexistence des mes
dans l'oeuvre d'Origne", in Origeniana Quarta, L. Lies ed., Innsbruck-Wien
1987, pp. 238-258. -, Dio, che dopo il movimento  conosciuto attraverso
le sue opere come creatore e sapiente reggitore di questo mondo, in
principio, prima, era lui stesso, nella sua incorruzione ed eternit,
maestro di "intellezioni immateriali", quelle, cio, relative alla sua
sapienza, bont, eccetera, percepite dall'intelletto in uno con la
contemplazione di s, delle creature razionali, "specchio", appunto, "della
bont di Dio e della sua sapienza" (Capitoli gnostici 2,1; sul conoscere
Dio "negli specchi", attraverso loro, cf. anche Epistula fidei 7, II. 23-26,
ove peraltro si indica come nell'eschaton sar trascesa non solo la
conoscenza sensibile, ma anche quella legata alla visione di s. Questi
luoghi, ricordo, sottendono versetti paolini quali quelli di 1Cor 13,12
e 2Cor 3,18). Ma 6,20 conclude: "Per (Dio)  Padre e Principio anche prima
del divenire degli incorporei: Padre del Cristo e Principio dello Spirito
di santit" - Ora, premesso che mi sembra probabile che il testo greco di
questo periodo portasse "Verbo" o "Figlio" al posto di "Cristo" (nome
dell'Incarnato), si deve dire che il suo senso risulta per il resto
coerente con ci che insegna la distinzione tra immortalit e
incorruzione sopra segnalata, mentre la sua stessa lettera concorda con
quel luogo della Lettera a Melania in cui Evagrio osserva: "(Nell'eschaton)
saranno tolti anche i molti nomi con i quali Dio  stato nominato e
designato, necessariamente, per le trasformazioni degli esseri dotati di
ragione ... come: per gli erranti, giudice e, per i peccatori, vendicatore
e, per i malati, medico e, per i morti, resuscitatore ... (Questo) non
come se tutte queste distinzioni non (ci) fossero state, ma perch
non (ci) saranno pi coloro che di esse abbisognano (dato che le creature
non saranno pi "per via"). Ma i nomi e le ipostasi del Figlio e dello
Spirito non passeranno, perch non hanno avuto inizio n avranno fine"
(testo in Frankenberg, Euagrius, qui p. 616, II. 30-36, da
leggere utilizzando le integrazioni apportatevi da Vitestam, Seconde
partie, p. 6). Dunque, da una parte riattingimento, ma ora nella prova
della libert (che  la porta della conoscenza), dell'integrit dell'inizio;
dall'altra, oltre essa, anche se per e con essa, elevazione ai nomi
"intramontabili" di Figlio e Spirito, per i quali si ha accesso al
Padre. - Una chiara illustrazione di questi temi si pu leggere soprattutto
nell'annotazione di Bunge alla Lettera a Melania, in Evagrios, Briefe,
testo pp. 303-328, note pp. 391-402. Come Bunge stesso ricorda, la
meditazione evagriana sembra far spesso riferimento all'Origene de
I principi III,6 (cf., nella versione di Simonetti, le pp. 463-480). Il
senso perfettivo, e non restaurativo dell'apocatastasi  sottolineato
per Origene anche da Simonetti: cf. ad esempio, nel testo citato,
la n. 7 alle pp. 464-465.
- Ulteriori osservazioni su questi problemi si potranno leggere anche pi
oltre, nella lunga n. 16, dedicata alla luce di cui l'intelletto fa
esperienza nel momento della preghiera.
2) Del demone dell'accidia si  lungamente trattato in n. 5 a Ragioni delle
osservanze. Qui, limitatamente a questi ultimi suoi pensieri, inducenti a
sconforto, a sottolineare il rapporto tra i testi evagriani e quelli della
tradizione monastica egiziana a lui pi prossima, richiamo due luoghi
della lettera macariana Ad filios, su cui cf., in Ammonas, Macaire, Arsne,
Srapion de Thmuis, Lettres des Pres du dsert, Abbaye de Bellefontaine
1985, l'introduzione a cura di A. Louf, pp. 63-71, e che traduco, citandola
secondo la divisione in paragrafi ivi proposta, dall'edizione della sua
antica versione latina fatta da A. Wilmart, "La lettre spirituelle de
l'abb Macaire", in Revue d'Asctique et de Mystique 1(1920), pp. 58-83,
per il testo pp. 72-75. - Macario, nello scritto menzionato, descrive le
diverse, successive stazioni del progresso spirituale, definite,
essenzialmente, da una sempre nuova alternanza di doni e prove che Dio di
volta in volta provvede e consente per la crescita di chi, avendo
"cominciato a conoscere se stesso, perch sia stato creato, e (avendo)
cercato il Dio suo fattore", abbia iniziato "a pentirsi delle cose
commesse al tempo della sua negligenza" (ivi 1). Chi, dunque, abbia
intrapreso il cammino della penitenza, riceve dal "Dio benigno"
innanzitutto "la tristezza per i peccati" (1) e, quindi, "afflizione del
corpo .. e insistenza nell'orazione e disprezzo del mondo" (2), nonch
"desiderio di lacrime e pianti, umiliazione del cuore e umilt, e
di considerare la trave del proprio occhio e di non cercare di togliere
la pagliuzza di quello altrui (cf. Mt 7,3-5 par.)" (3). A questo
punto, per, Dio, "se avr visto che queste cose gli sono soavi, lo tenta",
a prova della sua "rinuncia ai piaceri" e resistenza "ai principi di questo
mondo", fino al punto che il suo cuore "possa quasi del tutto venir vinto
dalla stanchezza del corpo e dalla lunghezza (dei giorni), dato che i suoi
pensieri gli dicono: 'Per quanto tempo potrai sopportare questo lavoro?',
e: ' frutto di arduo lavoro che uno meriti di avere Dio (come)
inabitatore .." (4). Dunque, si tratta qui di pensieri che inducono a
scoraggiamento, a "lasciare il proprio posto", pensieri che provano,
appunto, se "il cuore  fermo nel timore di Dio" (5). E sono pensieri,
questi, che tornano, insistenti, anche pi oltre, quando il penitente abbia
superato pure le "guerre" della vanagloria, cui era stato consegnato
proprio dalla sua bella, perseverante ascesi. Allora, infatti, "i pensieri
avversi iniziano a gettare nell'(anima) il desiderio della fornicazione e
l'esecrabile impudicizia"... -  Ma qui mi si consenta una digressione.
Che ci accada particolarmente allora  considerazione desumibile anche
da testi evagriani. Non solo Pratico 8 osserva che "il demone della
fornicazione ... incalza pi veemente coloro che praticano la continenza",
ma anche per Evagrio siamo "talora" consegnati a lui, che  "velocissimo",
al punto che "quasi" supera "in corsa il movimento del nostro intelletto"
(ivi 51), proprio del "demone della vanagloria" (ivi 13). Del resto, a
sottolineare il nesso tra prova della fornicazione e prima quiete in Dio,
Sulla preghiera 90 recita: "Quand'anche ti paia d'essere insieme
a Dio, guardati dal demone della fornicazione. Infatti  assai ingannatore e
invidiosissimo e pretende d'essere pi veloce del moto della sobriet
(= della vigilanza) del tuo intelletto, al punto da distrarlo da Dio mentre
 presente a lui, in reverenza e timore". - Ma torniamo al testo di Macario.
Trascesa la prova della vanagloria, dunque, la guerra si accende intorno alla
pudicizia, e in questa lotta "l'anima si indebolisce e il cuore si scioglie,
al punto da ritenere impossibile la custodia della santit, tanto pi che
(i pensieri avversi) le prospettano anche, come ho detto, la lunghezza del
tempo, la fatica delle virt, e che il loro peso  grande e insopportabile,
prospettandole anche la debolezza del corpo e la fragilit della (nostra)
natura" (8). Si ritrovano qui, cos, quei timori che gi prima appesantivano
l'animo e che Evagrio situa nell'ambito dell'accidia. Minimi contatti,
forse, ma non  inutile segnalarli, credo.
3) Sulla potenza consolatrice e risanarrice del canto dei salmi Evagrio
insiste anche altrove. Ricordo il testo di Pratico 15, ad esempio, ma si
veda ancora, soprattutto, in Antirretico IV, dedicato ai "pensieri del
demone della tristezza", la sezione 22, che recita: "Contro il pensiero che
non comprende che il canto applicato ai salmi muta il temperamento del
corpo e scaccia il demone che tocca la schiena e raffredda i nervi e torba
le membra tutte, (dire): Quando lo spirito cattivo era su Saul, David faceva
vibrare la cetra e gli dava respiro e scacciava da lui lo spirito cattivo
(lSam 16,23)" (Frankenberg, Euagrius, p. 504, II. 34-37; sui tocchi del
demone cf. le note di Hausherr in Les lecons, pp. 105-106).
4) Come ha dimostrato A. Guillaumont nel suo commento al capitolo (Trait
pratique, p. 568), Evagrio allude qui al "vaso d'elezione, l'anziano egizio
Macario", come scriver pi oltre in 93, della cui lettera Ad filios si 
trattato supra, in n. 2. Questi  detto praticissimo in quanto "ha compiuto
la praktike, cio, vincitore nella lotta contro i 'pensieri', ha raggiunto
l'impassibilit" (ivi), la "condizione sine qua non della contemplazione,
gnosi o preghiera, che a questo livello sublime non fanno che uno", come
ha annotato, tornando su questo testo, Bunge in "Evagre le Pontique et les
deux Macaire", p. 335. Osservo che questo senso del praticissimo  confermato
dalla successiva menzione di lui come vaso d'elezione, appena richiamata.
Vaso d'elezione, infatti, secondo Ai monaci 65  l'anima pura, ovvero
l'anima che ha in s la vita, come recita lo Scholion a Sal 7,14a (E in
esso ha preparato strumenti (skeue, da skeuos, termine che si traduce anche
con vaso) di morte): "Se vasi di morte sono le anime che hanno (in s) la
morte, vasi di vita sono le anime che hanno (in s) la vita. Cos, infatti,
il Signore ha chiamato anche Paolo vaso d'elezione (At 9,15)". Ricordo
ancora che, secondo il testo di Sententiae per alphabetum dispositae 24,
citato alla n. 9 in margine a Ai monaci 118, "l'anima pura (), dopo Dio, dio".
5) Secondo cui ci siamo determinati: letteralmente: secondo cui siamo stati
qualificati o ci siamo qualificati. Cos anche pi oltre, rispettivamente
in 42 e 58, l'anima determinata dai pensieri e il singolo determinato dalla
passione, sono propriamente da loro qualificati, come qualificata dalla
passione  l'anima da essa alterata in 39. Anche altrove Evagrio usa
questo vocabolo, scrivendo, ad esempio, che la sapienza qualifica la parte
razionale dell'anima (Capitoli gnostici 6,51) o che "gli oggetti di
contemplazione della sapienza" qualificano l'intelletto, rendendolo non
ricettivo dei pensieri impuri (Scholion 30 a Pr 3,15a-b). In tutti questi
casi egli usa un termine stoico, bene attestato del resto nella letteratura
cristiana a lui anteriore (cf. ad esempio i rinvii a Origene e Gregorio
di Nazianzo in G. W. H. Lampe, A Patristic Greek Lexicon, Oxford 1961,
s.v. poioo, sezione C, p. 1111b). Secondo la Stoa il sostrato
delle cose  determinato, nella sua realt e nella sua intelligibiit
individue, appunto dalle qualit, e qualit  tanto quella "durevolmente
connessa con (lui)... quanto quella sviluppatasi secondariamente, per
esempio una malattia della psiche come l'avarizia e l'ubriachezza", o
anche quella condizionata da una situazione affatto particolare
(cf. M. Pohlenz, La Stoa. Storia di un movimento spirituale I, tr.
it. Firenze 1967, pp. 130-131 e, per la citazione, n. 8 a p. 162).  in
questo contesto che si debbono leggere i testi evagriani.
Malizia o sapienza sono qualit che liberamente acquisiamo, secondo cui ci
determiniamo, cos che divengono in noi un abito durevole, ma possono
essere anche l'affezione momentanea di una vicinanza, che ci indurr a
scelta e azione: ad accogliere o respingere, ad esempio, l'operazione del
demone, di cui l'odioso odore ha rivelato al nostro vigile
olfatto la presenza.
6) Una breve nota va qui dedicata, credo, ai diversi modi in cui Evagrio
parla della carit. Innanzitutto essa " progenie dell'impassibilit", come
annotano Pratico 81 e la Lettera ad Anatolio, e per ci stesso, come
aggiunge questo secondo scritto,  "porta della conoscenza naturale",
ovvero ha, quale proprio "fine", "la conoscenza di Dio" (Ai monaci 4).
Essa, cos,  insieme il frutto della purificazione dell'anima passibile
tutta ("termine della pratica" la dice, appunto, Pratico 84) e la
condizione della conoscenza, sia creaturale sia "teologica", in quel
"chinarsi" sul petto del Signore di cui parla Ai monaci 120. Di lei, che
sta oltre l'impassibilit, oltre l'incontro con l'altro "liberi da
risentimento e odio", Evagrio dice, ancora, in Pratico 100, che "non 
possibile amare ugualmente tutti i fratelli". Dunque, essa  condotta o,
se mi si consente l'uso di un'espressione non evagriana, "modo d'esistenza"
che in qualche modo eccede la potenza dell'uomo, cos come lo trascende
quella conoscenza ultima che ne  il fine. Tuttavia, bench sia culmine e
oltrepassamento ad un tempo del lavoro della pratica, la carit  indicata
talora anche come una delle virt (cf. ad esempio Scholion 266 o 341,
rispettivamente a Pr 24,6 e 27,25), e, pi propriamente, la virt
dell'animo. Si veda, in questo senso, oltre al passo che qui si commenta,
quanto recita Capitoli gnostici 3,35: "La conoscenza spirituale purifica
l'intelletto; la carit guarisce l'animo; la continenza arresta il
desiderio che (sempre) scorre". In quest'ambito, poi, essa  associata
particolarmente all'umilt (cf. ad esempio Scholion 234 a Pr 22,2, con il
commento di Ghin, Scholies, p. 329) e, com' desumibile anche da
Pratico 76, ma  detto esplicitamente in Scholion 157 a Pr 17,9, si
contrappone all'odio, esito ultimo della philautia e dell'accidia. Ancora
una volta, tuttavia, i testi evagriani non sono affatto univoci.
Ad esempio, in Pratico 89, entro un excursus che pure, si deve dire, 
posto sotto l'autorit di Gregorio di Nazianzo, la carit  annoverata
tra le virt della parte desiderante dell'anima. Guillaumont, che nota
tale posizione "anomala", dopo aver citato una sua seconda ricorrenza,
considera che Evagrio "la ricollega qui alla parte concupiscibile per
situarla, tra le virt stoiche, insieme a quelle che, come la prudenza,
concernono quel che si deve volere, piuttosto che con quelle che, come
il coraggio, riguardano quel che si deve sopportare" (Trait pratique,
p. 686). In tale posizione, comunque, carit mi sembra essere il nome
cristiano dell'eros, del pothos, ovvero di quell'estremissimo amore, di
quella brama illimitata che, come ricordavamo nell'"Introduzione",
tendono la creatura verso Dio. Ma eros e pothos hanno qui, appunto, la
pazienza della carit di cui narra Paolo, veduta nella passione del
Verbo incarnato.
7) Fisica: letteralmente: nei suoi (libri) fisici. I libri mosaici sono
chiamati cos in quanto spiegano la vera costituzione di questo mondo e
le sue vicende; da essi, cio, si viene istruiti circa la fisica, la
contemplazione delle nature create. Evagrio ne parla in Capitoli
gnostici 2,64: "Alcuni degli (esseri) divenuti divennero prima del
giudizio (successivo al movimento/peccato), altri dopo il giudizio.
Dei primi nessuno ha dato notizia, dei secondi, invece, ha narrato
(Gv 1,18!) quello (che fu) sull'Oreb". Mos, appunto.
8) Su questo metodo "antirretico" di lotta contro i demoni, diffuso tra i
padri del deserto e che Evagrio forse riprende, in particolare, da Macario
l'Alessandrino (cf. Bunge, "vagre le Pontique et les deux Macaire", pp.
328-329), si veda quanto scriveva nella sua Lettera 11: "Se ti  amabile
il possesso della beata impassibilit e hai voluto ricevere la santa
conoscenza del Cristo, fa' tutto quel che  conforme al rinvenimento della
tua vita, con tutta la tua anima, e, nel momento della preghiera, domanda
a nostro Signore la sapienza, che per sua grazia ti render impassibile e
ti manifester l'astuzia ingannatrice dei demoni. Senza di lei, n l'anima
riesce in alcunch, n l'intelletto ha sguardo acuto per vedere la sua
operazione. Tuttavia, bisogna che (l'intelletto) sia audace contro il suo
avversario, come mostra il beato David, ponendo delle parole in bocca ai
demoni e replicando loro. Infatti, quando i demoni hanno detto: Quando
morr e perir il suo nome?(Sal 40,6b), lui a sua volta dice: Non morr, ma
vivr e narrer le opere del Signore (Sal 117,17).
E, ancora, quando i demoni hanno detto: Vaga e posa sui monti, come passero!
(Sal 10, 1b), lui a sua volta dice: Il Signore  il mio Dio e il mio
salvatore, mio grande rifugio, perch non sia scosso (Sal 61,3). Vedi
dunque le parole dette le une contro le altre, e ama la vittoria e sii
simile a David e bada a te stesso..." (Frankenberg, Euagrius,
pp. 572, 1.35 - 574, 1.7).- Evagrio ha raccolto in uno scritto, dal titolo
Antirretico, appunto, e diviso in "Otto parti, secondo il numero e l'ordine
dei vizi principali", "i testi scritturistici la cui recitazione", nell'ora
della prova, "deve scacciare il pensiero del vizio" che in quel momento
affatica il monaco (cf. Guillaumont, Trait pratique, p. 34). A
renderne chiara la forma, cito due esempi. Nel Discorso quinto, contro il
demone dell'ira, si legge, tra l'altro: "13. Contro il demone che eccita
l'animosit contro il fratello e ci persuade (poi) a cantare nuovamente quel
cantico in cui sta scritto il comandamento della longanimit, che non abbiamo
custodito - e fa questo per deriderci, dato che cantiamo quel comandamento
che di fatto non abbiamo custodito -, (dire): Come vi canteremo i cantici
del Signore in una terra straniera? (Sal 136,4)" (Frankenberg, Euagrius,
p. 514, II. 16-19).
Ancora, nel Discorso sesto, contro il demone dell'accidia, si legge, ad
esempio: "8. Contro il pensiero dell'accidia, che rifugge dalla lettura e
dallo studio delle parole spirituali e ci consiglia di chiedere al Signore
di insegnarci (lui) i Libri, attraverso lo Spirito, (dire): Non si diparta
questo Libro della legge dalla tua bocca, ma studialo giorno e notte e
custodisci e fa' tutto quel che v' scritto, affinch tu sia prospero e
felice. Ecco, ti ho comandato! (Gs 1,8-9a)" (ivi, p. 522, II. 18-21).
9) L'ira, si ricordi,  movimento naturale del thymos, dell'animo, volto a
sconfiggere sia i demoni sia i "pensieri demoniaci": cf., supra, il
capitolo 24, e la definizione dell'animosit data in Osservazioni 8, che
la dice "distruttrice dei pensieri", appunto. Ma, come richiama Guillaumont
nel suo commento al passo del Pratico che qui annotiamo (Trait pratique,
p. 597), la versione siriaca della sentenza appena citata recita:
"L'animosit virtuosa  la potenza dell'anima distruttrice dei pensieri
cattivi, ma l'animosit turpe  la potenza di un'anima malata, distruttrice
dei pensieri retti" (Frankenberg, Euagrius, p. 430, II. 8-10). Come sempre,
doppio  l'uso che l'uomo pu fare delle proprie potenze (cf. pi oltre,
nel testo, il capitolo 88), e cos l'ira, nella sua perversione, diviene
forza distruttiva delle "rappresentazioni migliori". Tuttavia v' un altro,
possibile senso di quest'ultimo inciso, forse l'unico corretto. In
Osservazioni 26 si legge: "La preghiera  lo stato dell'intelletto
distruttore di ogni rappresentazione terrena", e Sulla preghiera 66
recita: "Non raffigurare in te stesso il Divino, pregando, n consentire
a che il tuo intelletto sia improntato da alcuna forma, ma accostati
immateriale all'Immateriale e comprenderai". Dunque, Evagrio qui potrebbe
suggerire che nel momento della "preghiera pura", di quella preghiera
che  "conversazione dell'intelletto con Dio ... senza alcunch che medi"
(Sulla preghiera 3)  necessario "far scomparire" gli stessi "pensieri
retti", le stesse "rappresentazioni migliori", che sono pur sempre
rappresentazioni di "cose", rappresentazioni "terrene".
10) Mi pare importante, seguendo il commento di Guillaumont qui e al
capitolo 14, cui converr riportarsi (Trait pratique, rispettivamente pp.
603-605 e 533-534), indicare quale sia l'operazione di questo demone, che
 quello della superbia. Innanzitutto, per, una nota di vocabolario, a
sottolineare quale sia, per Evagrio, la gravit di questa tentazione.
In Antirretico VIII (che ha per titolo, appunto: Contro i pensieri
detestabili della superbia, Frankenberg, Euagrius, p. 536, I. 26) la
didascalia che precede la sezione 21 recita, in termini vicini a quelli
di questo capitolo: "Al Signore, per le parole del demone che bestemmia
in noi contro il Signore (con) bestemmie indicibili, che io non ho potuto
scrivere per non smuovere cielo e terra. Questo demone, infatti, si leva
con furore, impavido, e proferisce la grande bestemmia
contro Dio e contro i suoi angeli santi. Sanno quel che dico coloro che ne
hanno fatto la prova" (ivi, p. 540, II. 9-12); similmente, anche VIII, 29
recita: "Contro i pensieri della bestemmia, che dicono contro Dio qualcosa
di indicibile" (ivi, II. 31-32). Dunque, non si pu scrivere n ripetere
ci che il demone, in quell'ora, suggerisce a chi tenta. Tuttavia, esempi
delle materie di questi pensieri indicibili sono presentati a pi riprese
nelle pagine di questo "libro". Essi non concernono solo, n principalmente
(forse), la presunzione circa s, come segnala VIII,22 ("Al Signore, a
motivo del pensiero della superbia, che nega che la vittoria (proceda)
da Dio", ivi, II. 16-17) o VIII,25 ("Al Signore, a motivo del pensiero
della superbia, che rinnega l'aiuto di Dio e attribuisce alla propria
potenza la vittoria", ivi, II. 23-24). Vi sono anche i pensieri che
maledicono il Dio creatore, che negano la sua presenza all'uomo
o la libert della creatura, non volendola riconoscere misera a motivo
del suo peccato (e si ricordi che Evagrio scriveva, come primo dei Capita
paraenetica: "Principio di salvezza, la condanna di se stessi" (PG 79,1249)).
In VIII,12 si scrive, ad esempio: "Contro il pensiero blasfemo che ci fa
indagare se in (mezzo a) noi ci sia Dio o no (Es 17,7)" (ivi, p. 538, I. 19);
in VIII,16: "Contro il pensiero blasfemo che nega la libert che () in noi
e dice: Non di nostra volont pecchiamo o ci giustifichiamo, e perci non 
giusto il giudizio" (ivi, II. 29-31); in VIII,47: "Contro i pensieri superbi
e blasfemi che fanno di i demoni" (ivi, p. 542, II. 26-27). Un altro
esempio di tali pensieri si pu trovare, ancora, in Scholion 190 a Pr 19,5:
"Coloro che, ignorando le ragioni relative al giudizio e alla provvidenza,
bestemmiano contro il Creatore lo incolpano ingiustamente. E ancora: Coloro
che, molestati dalle loro passioni, ritengono che la virt non sia
praticabile incolpano ingiustamente Colui che ha dato la legge" (sulla
bestemmia contro il Dio creatore, su cui Evagrio torna pi volte,
cf. anche le note 10 e 17, rispettivamente a Gnostico 25 e 43). - Ancora
un appunto, infine, sugli effetti dell'"estasi", dell'uscir di senno,
secondo l'espressione di Pratico 14, cui il demone conduce l'uomo. Nella
recensione lunga del De malignis cogitationibus, in 22 Evagrio
scrive: "Nessuno degli anacoreti pratichi l'anacoresi con ira o superbia
o tristezza, n fugga i fratelli molestati da tali pensieri. Avvengono,
infatti, anche uscite (di senno) pure a partire da tali passioni del cuore,
il quale, a poco a poco, (passando) da una rappresentazione a un'(altra)
rappresentazione e da questa a una ulteriore e da quella a un'altra
(ancora), cade nel baratro della dimenticanza (di s e di Dio). Di fatto
abbiamo conosciuto molti fratelli incappati in questo naufragio, che
i (monaci pi) sottili (si intenda: i monaci d'intelletto sottile, puro,
non appesantito n accecato dalle passioni), con lacrime e preghiere, hanno
ricondotto al vivere umano. Ma alcuni, dimentichi con dimenticanza
irreversibile, non poterono pi riprendere il precedente stato e fino ad
oggi noi guardiamo, umili, ai naufragi di (questi) nostri fratelli. Questa
passione capita per lo pi a partire dai pensieri della superbia. Quando uno
pratichi l'anacoresi in tale stato, dapprima vede infuocata l'aria della
cella e dei fulmini risplendere di notte lungo le pareti, all'intorno;
poi (ode) voci di inseguitori e inseguiti e (vede) raffigurati per aria
carri e cavalli, e tutta la casa piena di etiopi (= demoni) e tumulto.
E per l'eccessiva paura allora egli cade in estasi (= esce di senno) e
diviene incerto e, per il timore, si dimentica dello stato umano.
Perci  necessario praticare l'ascesi con molta umilt e mitezza e
consolare l'anima di costui (,cos smarrito,) con parole spirituali e
gridarle le (parole) del santo David: La mia anima benedice il Signore e non
dimentica... (Sal 102,2-4). Queste e simili cose gridale, come madre che,
in un'adunanza cerca pi spesso il proprio figlioletto, perch nessun
malfattore se ne vada, avendolo rapito. Chiama sempre l'anima presso il
Signore, soprattutto con una preghiera breve" (Muyldermans,  travers,
pp. 47-48).
11) Separatamente da questo corpo:  quel corpo mortale, opposto al corpo
glorioso, al corpo di resurrezione, di cui Capitoli gnostici 1,26 dice, ad
esempio: "Se il corpo umano  parte di questo mondo e la figura di questo
mondo passa (1Cor 7,31),  chiaro che anche la figura del corpo passer";
, ancora, quel corpo che  carne e sangue, con allusione a Eb 2,14, di cui
in Epistula fidei 7,ll. 46-47, Evagrio scrive: "Non spetta a quelli che
sono legati a carne e sangue la conoscenza di tale regno", cio del regno
di Dio (sul "legati a carne e sangue" cf. la nota di Ghin in margine
a Scholion 287B a Pr 30,9, Scholies, p. 381). - Guillaumont, nel suo
commento a questo testo del Pratico (Trait pratique, p. 613), ne indica
un parallelo in Capitoli gnostici 4,70, che recita: "Non  di tutti
dire: Fa' uscire di prigione la mia anima (Sal 141,8a),
ma solo di coloro che possono, a motivo della (loro) purezza, percepire la
contemplazione degli (esseri) divenuti anche senza questo corpo". In
quest'ultima espressione mi sembra sensato cogliere un'allusione
a 2Cor 12,3, e per il suo senso allora rinvierei, oltre che alla pericope
paolina, anche a quel luogo della vita "copta" di Evagrio, supra, p. 97,
in cui egli parla della propria visione notturna. Si noti, infine, a
proposito della sezione conclusiva di questo passo, come qui l'intelletto,
che ricapitola in s, "consumato" il corpo corruttibile, le parti
tutte dell'anima (, infatti, teso con vigore alla visione - desiderio,
animo e conoscenza in uno), designi la creatura intelligente nella statura
adulta cui  innalzata in Cristo.
12) Gi Guillaumont, Trait pratique, pp. 619-620, ha indicato le fonti
platoniche di queste affermazioni, con particolare riguardo al Fedone,
"probabilmente il libro pi letto nell'antichit", come scriveva A.-J.
Festugire, Les moines d'Orient I. Culture ou saintet, Paris 1961, p. 65.
Egli rinviava altres a due sentenze di Porfirio, tratte dalla sua
Introduzione agli intelligibili (in italiano a cura di A. R. Sodano,
Napoli 1979), che di seguito cito: "8. Ci che la natura ha legato, la
natura scioglie. Ci che l'anima ha legato, l'anima scioglie. Ora, la
natura ha legato il corpo nell'anima, ma l'anima ha legato se stessa
nel corpo. La natura, perci, scioglie il corpo dall'anima, ma l'anima
scioglie se stessa dal corpo. 9. C' una duplice morte: l'una, generalmente
conosciuta, quando il corpo si separa dall'anima; l'altra, propria dei
filosofi, quando l'anima si libera dal corpo. Questa non  affatto la
conseguenza di quella". - In Esercizi spirituali, Hadot, quindi, svolgeva
ulteriormente queste indicazioni, in termini che nell'"Introduzione"
abbiamo gi parzialmente citato, proprio per un parallelo tra Porfirio
ed Evagrio. Qui ne riprendo una pagina, dedicata al tema in questione,
di cui, al seguito delle note di Guillaumont, ricapitola efficacemente i
dati: "Platone aveva detto: 'Coloro che, nel senso esatto del termine,
filosofano, si esercitano a morire'. Nel secolo settimo ritroviamo ancora
l'eco di queste parole in Massimo il Confessore: 'Conforme alla filosofia
di Cristo, facciamo della nostra vita un esercizio della morte'. Ma egli
stesso non  che l'erede di una ricca tradizione che ha costantemente
identificato filosofia cristiana ed esercizio della morte. La si incontra
gi in Clemente di Alessandria, che intende questo esercizio della morte
in un senso del tutto platonico: occorre separare spiritualmente l'anima
dal corpo. La conoscenza perfetta, la gnosi,  una specie di morte che
separa l'anima dal corpo, la promuove a una vita dedita interamente al bene,
e le permette di dedicarsi alla contemplazione delle realt vere e autentiche
con lo spirito purificato. Lo stesso tema si ritrova in Gregorio di
Nazianzo: 'Vivere, facendo di questa vita, come dice Platone, un esercizio
della morte, e separando, tanto quanto  possibile, l'anima dal corpo, per
parlare come lui'.  la 'pratica della filosofia'. Quanto a Evagrio, si
esprime in termini molto vicini a Porfirio. Dopo aver citato Pratico 53,
Hadot concludeva: "Ancora una volta vediamo bene come questo concetto
platonico della fuga dal corpo, che sedurr anche il giovane Agostino,
sia un elemento che si aggiunge al cristianesimo, ma non gli  essenziale,
e orienta tutta la sua spiritualit in un senso molto particolare"
(ivi, p. 84). Si  gi discussa, in parte, questa valutazione,
sia pur diversamente formulata, su cui  bene tuttavia richiamare una volta
di pi l'attenzione per il rilievo dei problemi che prospetta. - Qui
aggiungo solo che quella stessa diversit affatto radicale, pur entro una
continuit ancor grande, che Vernant segnala tra la "meditazione della
morte" platonica, propria del filosofo (almeno secondo il Fedone), e quella
praticata "nelle confraternite religiose e nelle sette filosofiche"
anteriori, su di essa influenti (cf. J.-P. Vernant, "Aspetti mitici della
memoria" e, soprattutto, "Il fiume Ameles e la melete thanatou", in Mito
e pensiero presso i Greci. Studi di psicologia storica, tr. it.
Torino 1970 e 1978, rispettivamente pp. 93-124 e 125-143), va colta e
sottolineata anche tra Platone e i suoi utilizzatori ebrei o cristiani,
tenuti ad una differente percezione del visibile e dell'invisibile, del
sensibile e dell'intelligibile, del corporeo e dell'incorporeo. - Si noti,
infine, del tutto a margine delle precedenti note, come i "padri" cui
Evagrio rinvia non siano altri che Clemente (si ricordi, supra, la n. 3
alla Lettera ad Anatolio) e Gregorio. Dunque, due figure che non
appartengono al monachesimo egiziano, e la prima neppure al monachesimo
tout court.
13) Le labbra giuste coprono l'inimicizia, recita Pr 10, 18a, ed Evagrio
annota: Dice inimicizia la malizia, perch  suo tramite che diveniamo
nemici di Dio, se, infatti, mentre eravamo nemici - dice Paolo -, siamo
stati riconciliati con Dio attraverso la morte del suo Figlio (Rm 5,10).
Ma, se la malizia  inimicizia, la virt e la conoscenza di Dio sono
amicizia, (loro), attraverso cui diveniamo amici di Dio e delle sante
potenze. Per questa amicizia, infatti, gli amici di una stessa persona
sono amici gli uni degli altri". In Scholion 143 a Pr 15 ,28a (che recita:
Le vie degli uomini giusti sono accette a Dio. Tramite loro, poi, anche
i nemici divengono amici) Evagrio, ancora, dopo aver citato
nuovamente Rm 5,10, scrive, indicando un tema scritturistico (la salvezza di
tutto: ta panta), che deve essere attentamente meditato da ciascuno: "Ma si
deve considerare se tutti i nemici tramite i giusti divengono amici,
affinch il Cristo dica a tutti, pure: Non vi chiamo pi servi, ma
amici (Gv 15,15)". Infine, noto che Pr 15,28a torna anche nel corpo
dello Scholion a Sal 9,37, in un contesto di grande interesse: "Bisogna
infatti che il Signore regni, lungo i secoli, finch non abbia posto tutti
i nemici sotto i suoi piedi (1 Cor 15,25) - appunta Evagrio -. Il suo
regno, infatti,  la contemplazione di tutti i secoli,
passati e futuri, contemplazione mediante la quale anche i nemici divengono
amici (Pr l5,28a)", nella percezione della misericordia di Dio, sempre e
dovunque all'opera. Dunque, virt e conoscenza generano amicizia. Ci vale,
innanzitutto, nel senso che, rendendoci simili a Dio (e in questo v'
reminiscenza anche del Teeteto platonico, in 176B: "e rendersi simili a Dio
significa diventare giusti e santi, e insieme sapienti", cf. Platone,
Tutti gli scritti, a cura di G. Reale, Milano 1991, p. 224; il testo 
ampiamente presente gi nella letteratura cristiana dei primi secoli:
cf., per una breve ricapitolazione delle sue ricorrenze, J. Danilou,
Messaggio evangelico e cultura ellenistica, tr. t. Bologna 1975, p. 143 e,
per il suo uso in Clemente Alessandrino, p. 478), esse ci dispongono ad
amicizia reciproca, gi secondo le parole di Aristotele in Etica
Nicomachea VIII,3,1156b (nella traduzione di C. Mazzarelli, Milano 1979,
p. 345): "L'amicizia perfetta  l'amicizia degli uomini buoni e simili
per virt: costoro, infatti, vogliono il bene l'uno dell'altro, in modo
simile, in quanto sono buoni, ed essi sono buoni per se stessi". Ma questo
vale, poi, anche nel senso della cura per l'altro, pur peccatore, che virt
e conoscenza generano in colui che  divenuto amico dello Sposo. In
Lettera 56, celebrando la grandezza di Mos, Evagrio osservava che essa
consiste tutta nella sua mitezza (cf. Nm 12,3), per cui fu simile a Colui
che avrebbe detto: Imparate da me che sono mite e umile di cuore (Mt 11,29).
Ora, prosegue, la Scrittura testimonia di ci dicendo "che lui solo stette
davanti a Dio nel deserto, quando Egli voleva annientare Israele, e (che)
chiese di essere annientato con i figli del suo popolo. Egli pose davanti
a Dio filantropia e delitto, dicendo: Perdona loro o cancellami dal tuo
libro, che hai scritto (Es 32,32). Questo disse il mite. Dio poi scelse di
perdonare coloro che avevano peccato (piuttosto) che commettere un crimine
contro Mos" (Frankenberg, Euagrius, pp. 602-606, qui p. 604, II. 26-30).
Il tema dell'amicizia spirituale in Evagrio  trattato ora in Ghin,
Scholies, pp. 53-54.
14) Due appunti a questo capitolo. Innanzitutto, per la "migrazione" ci si
riporti a parte di quanto si  scritto sul "farsi straniero" nella n. 4
a Ragioni delle osservanze. La bella migrazione (apodemia)  qui, in
particolare, quella "migrazione (ekdemia) presso/verso Dio" di cui parla
Sulla preghiera 46, che Hausherr, contrapponendola all'estasi,
ripetutamente interpreta non come "uscita da s, strappo dell'intelligenza
oltre i limiti della sua natura", appunto, bens come "rigetto di tutto
quanto non sia intellettuale" (Les lecons, p. 153), ovvero "solo ekdemia
lontano dagli esseri altri da s" (I. Hausherr, "Ignorance infinie" in
Orientalia Christiana Periodica 2 (1936), p. 357), per vedere in s,
nel s nudo, il sorgere della luce divina. In n. 68 a Sulla preghiera 46
egli aggiungeva, poi, che l'espressione sopra citata in verit " di
Gregorio di Nazianzo (Oratio VI,2, PG 35,724A)" (Les lecons, p. 68;
cf. ulteriori attestazioni del termine negli scritti del Nazianzeno
in Lampe, A Patristic Greec Lexicon, p. 426b). Un secondo appunto verte
sul senso di quei "domestici" il cui turbamento obbliga l'intelletto a
rivolgersi verso ci "da cui era uscito". Basti, a questo proposito, citare
Scholion 377 a Pr 31,21 (Suo marito non si preoccupa per quanti (sono) in
casa, quando si attarda in qualche luogo. Infatti, tutti coloro che le sono
vicini sono vestiti), uno scholion che nella sua prima parte riproduce
quasi alla lettera il testo del Pratico (probabilmente ad esso anteriore):
"L'intelletto non proceder n giunger alla contemplazione
degli (esseri) incorporei senza aver corretto le cose di dentro.
Ma, acquisita l'impassibilit, si attarder nella contemplazione e non si
preoccuper di quanti (sono) in casa: infatti l'animo ha vestito mitezza
e umilt, il desiderio temperanza e continenza" - Dunque, i domestici sono
le parti "inferiori" dell'anima, il cui buon ordine solo consente la
preghiera, che , si ricordi, "ascesa dell'intelletto verso Dio" (Sulla
preghiera 36), di un intelletto che " naturalmente fatto per pregare"
(cf. supra, Pratico 49).
15) Sulla preghiera 120 recita: "Beato  l'intelletto che al momento della
preghiera ha acquisito una perfetta insensibilit". Hausherr, Les lecons,
pp. 155-156, interpreta questa insensibilit nel senso di una "mortificazione
dei sensi inferiori" (ivi, p. 156) e quindi di una morte al sensibile.
Guillaumont, Trait pratique, pp. 644-645, nel commento a questo capitolo
del Pratico rinvia, per l'essenziale, alle pagine di Hausherr sopra citate,
pur aggiungendo, in almeno parziale contrasto con esse (a mio avviso):
"Vedere le virt, non vedere i vizi,  quanto caratterizza l'impassibile".
A sostegno di quest'affermazione egli cita quindi Capitoli gnostici 1,66:
"Le virt sono dette essere davanti a noi, dalla parte in cui abbiamo i
sensi. Dietro di noi, invece, (stanno) le malizie, dalla parte in cui non
abbiamo sensi..." S: non vi sono sensi per le cattiverie. L'occhio puro
non vede le malvagit, recita Ab 1,13, testo che, pur non citato, a mia
conoscenza, da Evagrio,  utile ricordare qui a chiarire il senso di tali
affermazioni e che gioca, del resto, un ruolo rilevante in autori successivi
che da lui dipendono, soprattutto in area siriaca (cf., ad esempio, i
passi raccolti in Simone di Taibuteh, Violenza e grazia. La coltura del
cuore, Roma 1992, n. 6 a p. 38). Evagrio, per, doveva conoscere
quella tradizione per cui, del suo maestro Macario, si diceva "che divent,
come sta scritto, dio in terra. Infatti, come Dio copre il mondo con la sua
protezione, cos il padre Macario copriva le debolezze che vedeva come se
non le vedesse, quelle che udiva, come se non le udisse" (Macario 32, in
Vita e detti II, pp. 22-23), tradizione riecheggiata, a mio avviso, anche
da alcuni dei passi evagriani citati supra, in n. 13.
16) Sul fulgore dell'intelletto, da intendersi, secondo un'osservazione di
Beyer, come "luce mite, non scintillante", "priva di qualit" (e di cui,
quindi,  interessante segnalare, anche in riferimento a quanto si scriver
di seguito, le analogie, stabilite per nella pi tarda letteratura siriaca,
con quella "luce primigenia" che  la "luce diffusa", "senz'ombra, simile
a (quella del) tempo che precede il levare e il tramonto del sole", di cui
parla Gen 1,3; cf. su ci la n. 1 a Capitoli gnostici 2,7, in Isacco di
Ninive, Discorsi spirituali e altri opuscoli, pp. 116-117), cf., pi
oltre, Gnostico 45; sul tema della luce dell'intelletto in Evagrio si
vedano, poi, in particolare, gli studi di A. Guillaumont, "La vision de
l'intellect par lui-mme dans la mystique d'vagre",
in Mlanges de l'Universit Saint-Joseph 50/1 (1984), pp. 255-262, e
G. Bunge, "Lo 'stato dell'intelletto'", in Das Geistgebet, pp. 62-73
(alcune note felici si leggono anche nel saggio di H. V. Beyer, "Die
Lichtlehre der Mnche des vierzehnten und des vierren Jahrhunderts, errtert
am Beispiel des Gregorios Sinates, des Euagrios Pontikos und des
Ps.-Makarios/Symeon" in Jahrbuch der sterreichischen Byzantinistik 31/2
(1981), pp. 473-5 12, per Evagrio pp. 474-491; debbo aggiungere, per, che
l'attenzione di Beyer per l'Evagrio mistico e filosofo, cui contrappone
l'Evagrio "dogmatico", poco interessante e per di pi sempre meno capace di
controllare i dati della propria esperienza e le proprie esigenze
speculative, mi sembra condizionare negativamente non solo la sua
comprensione dei testi del monaco pontico, ma anche la ricostruzione,
da lui proposta, della loro cronologia. Segnalo, da ultimo, che la sua
nota sullo splendore, citata pi sopra, si legge nel saggio a p. 476).- Il
motivo della luce  troppo complesso per essere qui anche solo
riassunto con una sia pur minima efficacia; tuttavia credo si debba tentare
proprio questo... E allora inizieremo cos: alla base delle pagine evagriane
ad esso dedicate v' certamente un dato d'esperienza, innanzitutto, la cui
traccia si  giustamente individuata, con piena evidenza, nella domanda che
Evagrio e Ammonio posero a Giovanni il veggente. Nel libro dell'Antirretico
che tratta dell'accidia, infatti, la sezione 16 recita: "Contro l'intelletto
che non sa che i pensieri dell'accidia, quando si attardano in lui,
intorbidano il suo stato e, al tempo della preghiera, gli ottenebrano,
negli occhi, la luce santa ... A proposito di questa luce volemmo imparare,
io e il servo di Dio Ammonio, di dove fosse, e lo chiedemmo a Giovanni, il
santo veggente della Tebaide: ' luminosa la natura dell'intelletto e la
luce scaturisce da lui o appare qualcos'altro, di fuori, e lo illumina?'.
Quegli ci rispose e disse: 'Non v' alcuno che possa spiegare ci, n,
ancora, senza la grazia di Dio l'intelletto pu essere illuminato nella
preghiera, liberato dai molti e amari avversari che si adoperano per la
sua perdita'. (Contro questo pensiero, dunque, dire:) Il mio cuore  stato
rivoltato e la luce dei miei occhi non  presso di me (Sal 37,11)"
(Frankenherg, Euagrius, p. 524, II. 7-14;  utile ricordare, per quel che
segue, lo scholion che Evagrio appone a questo versetto del salmo: "La luce
degli occhi - scrive - () la contemplazione che, nel momento della
tentazione, sfugge all'intelletto"). - Dato d'esperienza, si diceva: chi
prega vede, talora, una luce. Di pi, Osservazioni 20 precisa, circa
questa luce: "L'intelletto .... giunto alla preghiera,  nella luce senza
forma". Ora, quest'esperienza, si deve aggiungere,  ben nota e gi
indagata dalla "sapienza di fuori". Evagrio, quando parla della luce "si
riferisce certamente ad una esperienza reale e personale scrive
Guillaumont -, ma  evidente che utilizza, per esprimere quest'esperienza,
un linguaggio di cui  debitore nei confronti della sua cultura
filosofica, soprattutto di ambito neoplatonico" (Guilaumont, "La vision",
p. 260). Ed egli fa seguire a quest'affermazione diversi rinvii a scritti
di Plotino (ivi, p. 261), tra i quali qui cito quello a Enneadi V,8 (32),
7,1.32 - 8,1.6: "Cos anche l'intelletto, una volta che si sia velato
dinnanzi agli altri (oggetti) e si raccolga all'interno, senza vedere
alcunch, contempler non una luce altra in altro, ma quella che gli sar
apparsa subitamente (citazione di Platone, Simposio 210e!), da se stessa,
sola, pura, di modo che non sapr di dove sia apparsa, se da fuori o di
dentro. E, quando se ne sar andata, dir: Era dentro eppure non (era)
dentro.  che non bisogna cercare di dove (venga). Infatti non v' un di
dove, n, di fatto, viene n se ne va, nient'affatto, ma ora appare, ora
non appare. Perci non si deve perseguirla, ma restare quieti,
finch non appaia, preparandosi ad esser(ne) spettatori". - Le assonanze
col testo evagriano dell'Antirretico sono evidenti, anche se, come sempre,
 doveroso suggerire che la recezione del dettato plotiniano e, pi
latamente, platonico probabilmente ha luogo attraverso la sua rielaborazione
in autori quali Clemente, Origene e, soprattutto, Gregorio di Nazianzo:
cf. su questa tradizione, e anche sulla minore presenza del tema della luce
in padri come Atanasio o Basilio, il bel saggio di C. Moreschini, "Luce e
purificazione nella dottrina di Gregorio Nazianzeno", in Augustinianum 13
(1973), pp 535-549.- Questa tradizione, si deve per aggiungere, si
confrontava anche con un problema presente nelle stesse fonti greche: quello
del raccordo di quest'esperienza di luce con un "fondamento metafisico" che
ha spesso, almeno ad un certo livello, i tratti del "quinto elemento" di cui
aveva parlato Aristotele, puro, immateriale, incorporeo, sottile, celeste,
irraggiante luce, intelligente, che ha "una qualche natura altra" affatto
dissimile da quella, compatta, della terra e dell'acqua; cui si avvicina
appena un po' pi quella del fuoco o dell'aria -, priva di nome. Se,
leggendo lo studio di Moreschini sul Nazianzeno, prestiamo attenzione a
quanto vi  detto degli angeli (e dei beati!), "seconda luce dopo Dio",
irradiazioni (apaugasmata) della Luce perfetta e prima ("Luce e
purificazione", pp. 537-538), si deve osservare che l'intelligenza di
queste espressioni non pu prescindere da quella dottrina
aristotelica: se ne veda la dimostrazione in J. Ppin, Thologie cosmique
et thologie chrtienne, Paris 1964, nella sezione su "Gli angeli e
l'elemento senza nome", pp. 307-328 (per Gregorio cf. in particolare, tra
le altre, le pp 315-316), che, pi in generale, ricorda opportunamente come
solo Dio sia propriamente incorporeo, per l'antichit cristiana
(ivi, p. 314)... Anche se appunto l'apertura della creatura a questa sua
incorporeit  il problema di quanti confessano l'incarnazione del Verbo.
Credo, comunque, che i luoghi evagriani in cui si parla del corpo
escatologico come trascendente ogni composizione dei quattro elementi
vadano intesi nel senso sopra indicato, con tutti i problemi che ne
procedono; cf. alcune osservazioni, parziali, su ci in Guillaumonr,
Les "Kphalaia gnostica ", pp. 114-116, che situa questa dottrina,
da lui interpretata, per, come comportante la dissoluzione finale di ogni
corpo, nell'ambito del dibattito su Origene sviluppatosi nell'ultimo quarto
del 300. Sul pensiero origeniano in materia, utile per comprendere il senso
delle proposizioni evagriane, cf. poi soprattutto H. Crouzel, "La doctrine
orignienne du corps ressuscit", in Bulletin de Littrature Ecclsiastique
81 (1980), pp. 175-200; 241-266, e il precedente "Le thme platonicien du
'vhicule de l'me' chez Origne", in Didaskalia 7 (1977), pp. 225-237, ove
s sottolinea, ancora una volta, l'ampiezza della tradizione relativa a
questa dottrina, a partire da Platone, "che ha fornito almeno il termine
ochema, ... e Aristotele, che vi  pi vicino" (ivi, p. 225). Qui, tra
l'altro, Crouzel scrive (e sono osservazioni che  bene tenere a mente
anche per Evagrio): "Il corpo creato di Gen 2,7  il corpo etereo, di cui
 rivestito il nous preesistente, e la distinzione delle due creazioni nei
due primi capitoli della Genesi non  di ordine temporale, ma logico: poich
solo la Trinit  senza corpo, l'intelletto preesistente ha lui stesso un
corpo. Le due creazioni non si distinguono secondo il tempo, ma secondo
ragione: per quanto concerne il tempo, sono contemporanee ... Le tuniche
di pelle di Gen 3,21 non corrispondono ad una nuova creazione d'ordine
sostanziale, ma ad un mutamento di qualit che investe il corpo creato
in Gen 2,7: dopo aver rivestito al principio una qualit eterea o celeste,
immortale e incorruttibile, esso riveste, dopo la caduta, la
qualit di una corporeit grossolana e terrena, mortale e corruttibile,
senza che ci muti la sostanza stessa del corpo" (ivi, pp. 232-233; inutile
dire che il corpo etereo  augoeides, radioso!). - Dunque, esperienza
propria e indagine su di essa, nella memoria degli apporti greci
(molteplici), delle loro riprese cristiane, nel discernimento cercato nel
deserto, presso padri gnostici, testimoni di una veggenza spirituale,
donata dallo Spirito: di tutto ci v' il riflesso nella meditazione
evagriana. Ma il catalogo delle fonti difetta ancora dell'indicazione di
un termine di confronto essenziale, sotteso a tutte le rielaborazioni
cristiane delle sapienze greche: le Scritture. Su di esso insiste
soprattutto Bunge, sottolineando che la "luce  simbolo biblico della
conoscenza" e che come tale  usata da Evagrio (cf. Das Geistgebet,
pp. 69-70, ove si legge, in particolare, che il simbolismo della luce,
bench non sia proprio del solo cristianesimo, "pure in Evagrio  riempito
di un contenuto esclusivamente cristiano"). - Nelle Scritture la luce 
"simbolo", si  detto.  bene soffermarsi su quest'affermazione, perch
essa ci introduce ad un livello diverso da quello su cui si situavano buona
parte delle considerazioni precedenti, anche se certo non sconosciuto agli
autori che si sono fin qui menzionati. Per tornare a Plotino, cito in
questo senso un passo di P. Hadot, che indica assai bene la transizione
tra i due livelli (dall'introduzione a Plotin, Trait 38 (VI, 7),
Paris 1988, p. 60; il corsivo nel testo  nostro). "La visione,
riempiendo gli occhi di luce, non faceva vedere qualcosa d'altro, attraverso
questa luce, ma la luce stessa era quel che si vedeva", aveva scritto
Plotino nel trattato citato in 36, II. 19-20. Hadot commenta: Abitualmente,
grazie alla luce si vedono gli oggetti, le forme e, grazie agli oggetti,
la luce. Ma il 'senza forma', l'infinito pu essere paragonato ad una luce
che non emana da alcun oggetto; una luce che non si pu localizzare. La
luce appare cos il simbolo dell'infinito". - Dunque, ci si interroga, s,
sulla natura di un fenomeno connesso ad uno stato dell'intelletto, reale,
realissimo... Ma si comprende anche che i termini che traducono l'esperienza
vanno sottratti ad una risonanza meramente sensibile, chiusa nella sua
immediatezza; vanno sottratti pure, per, ad una metafisica della luce
come "quinto elemento": la luce diviene "simbolo" della conoscenza,
dell'unica, vera conoscenza, la teologia. Per riprendere dei termini
biblici, il Dio che  luce, che dimora nella luce inaccessibile,  quella
conoscenza,  la Conoscenza stessa, cui la creatura agogna, in
tribolazione. - Ma torniamo alla connessione delle pagine evagriane con
quei luoghi della Scrittura che svolgono tale tema. Essa mi pare
singolarmente evidente da testi come questo, di Osservazioni 2, che cito
esemplificarivamente: "Se qualcuno vuole vedere lo stato dell'intelletto,
si privi di tutte le rappresentazioni e allora vedr se stesso paragonabile
a zaffiro o al colore del cielo.  fra le cose impossibili fare ci senza
l'impassibilis. Di fatto v' bisogno della cooperazione di Dio, che soffia
in lui la luce che gli  congenita".
Due allusioni sono presenti in questo passo, ed entrambe a versetti decisivi.
La prima  a Es 24,10, che nel testo dei LXX recita: E videro il luogo, l
dove stava il Dio d'Israele, e le (cose) sotto i suoi piedi (erano) come
opera di mattoni di zaffiro e, per purezza, come l'aspetto del firmamento
del cielo (ove per Evagrio legge, al posto di firmamento, colore). La
seconda  a Pr 20,27a: La luce del Signore  il soffio degli uomini, luogo
che Scholion 221 a Pr commenta facendo equivalere la luce alla "conoscenza
del Signore" e Capitoli gnostici 4,67 cita per indicare quanto sia vitale
per l'intelletto conoscere: il lavoro della conoscenza  infatti il suo
respiro e senza il suo assiduo esercizio l'intelletto si trova in pericolo,
un pericolo di morte. - Ma torniamo al versetto di Esodo, che indica
nell'intelletto lucente il luogo di Dio. Questo insegnamento  ripreso e
articolato da Evagrio in connessione con altri passi delle Scritsure.
Cos, in Osservazioni 25 si legge, ad esempio: "Abbiamo appreso chiaramente
dal beato David qual  il luogo di Dio. Dice, infatti: Fu nella pace il
suo luogo e la sua dimora in Sion (Sal 75,3). Luogo di Dio , dunque,
l'anima dotata di ragione; (sua) dimora, invece, l'intelletto dalla forma
di luce (photoeides), che ha rinunciato ai desideri mondani, cui si 
insegnato a osservare le ragioni della terra" (leggo terra e non anima,
secondo quanto scritto da Guillaumont, "La vision", n. 12 a p. 259). - Ma
cos' questo osservare le ragioni della terra? Due ulteriori testi
evagriani, in parte tra loro paralleli, possono, credo, spiegarlo
convincentemente: Capitoli gnostici 1,23 e Scholion a Sal 4,7b. Preferisco
utilizzare qui questo secondo luogo, perch lo stico che commenta ci
riconduce immediatamente al nostro tema. Esso recita infatti:  stata
segnata su di noi la luce del tuo volto, Signore. Evagrio, dunque, annota:
"Gli angeli guardano sempre il volto di Dio (Mt 18,10), gli uomini la luce
del suo volto. Volto del Signore, infatti,  la contemplazione spirituale
di tutto quanto  divenuto sulla terra; luce del volto, invece,  la
conoscenza parziale (cf. 1Cor 13,9) di questo stesso, se, secondo la
sapiente (donna) di Tekoa, David era come un angelo di Dio, che conosce
tutto sulla terra (2Sam 14,20)".
Volto del Signore sono le ragioni della terra: ci che si d a vedere di
lui  la sua provvidenza, ovvero, secondo un versetto spesso usato in
questo senso da Evagrio, la variegata sapienza del Cristo (Ef 3,10), che
attinge chi abbia penetrato la sua luce, chi sia capace di contemplazione,
che  sinonimo di luce (si ricordi, supra, lo Scholion a Sal 37,11).
Ora, Scholion a Sal 35,10b (Nella tua luce vedremo la luce) recita: "Nella
contemplazione degli (esseri) divenuti vedremo il Cristo, come nella
conoscenza del Cristo vedremo Dio". Dunque, la luce della creatura , da
ultimo, la luce del Cristo, "la luce del nostro Salvatore", come recita un
passo di De malignis cogitationibus 15 (PG 79,1217C), su cui richiama
l'attenzione Bunge (Das Geistgebet, p. 70). Ma la sua luce, sola, mostra
Dio, Dio stesso, se "l'anima del Cristo sola vive per Dio, avendo non solo
conoscenza degli (esseri) divenuti, ma anche dello stesso Dio"
come recita Scholion a Sal 21,30c (e cf. anche Capitoli gnostici 4,2 o 6,14).
- Torniamo su questo pensiero, percorrendo una diversa via, suggerita da
Bunge. "I pensieri demoniaci accecano l'occhio sinistro dell'anima, quello
che percepisce la contemplazione degli (esseri) divenuti; le rappresentazioni
che lasciano impronta e figura sull'(organo centrale) direttivo della nostra
(anima) intorbidano, invece, quello destro, quello che contempla, al momento
della preghiera, la luce beata della santa Trinit, occhio con cui la sposa,
nel Cantico dei Cantici, ha ferito al cuore lo Sposo stesso (Ct 4,9)". Cos
leggiamo in De malignis cogitationibus 42 (Muyldermans,  travers, p. 55).
Bunge, che riproduce questo testo, lo commenta come segue: "Questo Sposo
dell'anima  il Verbo incarnato, Cristo, quel Sole di giustizia in cui abita
il Padre. Quella luce beata della santa Trinit, simbolo della pi grande
conoscenza di Dio possibile sulla terra, significa allora il Verbo
incarnato, il Cristo, nel quale ora e sempre conosceremo Dio" (Das
Geistgebet, p. 71). La luce dell'intelletto  quindi la luce del Cristo,
che  a sua volta, a motivo del Verbo che  in lui, luce della Divinit
stessa, luce di quel Padre che abita la luce inaccessibile, che il Verbo
fatto carne e lo Spirito da lui donato fanno risplendere
nell'intelletto, che ne  capace. Altrimenti detto: "Il Verbo e lo Spirito,
che sono i segni del Padre (attraverso cui abbiamo accesso diretto al
mistero di Dio, racchiuso nel Padre come nel proprio principio, nella
propria sorgente), tutto conoscono e tutto fanno sapere, perch non sono
creature, ma l'Immagine esatta e il vero Fulgore dell'Essenza del Padre.
Ma anche l'intelletto conosce tutto, perch (tutto) gli  rivelato dal Verbo
e dallo Spirito, onniscienti, di cui  anche la vera immagine e
somiglianza..." (Lettera a Melania, in Frankenberg, Euagrius, p. 616,
II. 9-12). Il vocabolario della luce qui trapassa.
in quello dell'immagine, dell'essere a immagine, che caratterizza la
creatura intelligente; anzi: dell'essere conformi all'Immagine e
all'Irradiazione (o Fulgore) del Padre, secondo Sap 7,26; all'Impronta e
all'Irradiazione (o Fulgore) dell'Essenza del Padre, secondo Eb 1,3, che
sono il Verbo e lo Spirito, di cui si  a immagine e somiglianza (Gen 1,26).
E si badi: se la riconduzione dell'icona, dell'impronta, rispettivamente di
Sap 7,26 e Eb 1,3, al Figlio  affatto tradizionale, connettere l'apaugasma,
l'irradiazione, di cui parlano quei versetti, allo Spirito , credo, uno
sviluppo propriamente evagriano, di un autore che ama cogliere la sinergia
del Verbo e dello Spirito nella rivelazione del Dio vivente, della cui
realt di comunione il Padre  interna aitia, causa appunto (si vedano,
sull'uso tradizionale di apaugasma come titolo del Figlio, i dati che
emergono da un articolo di A. de Halleux, pure molto attento alle
variazioni del vocabolario relativo allo Spirito nella letteratura cristiana
greca del quarto secolo, "'Manifest par le Fils'. Aux origines d'une
formule pneumatologique", in Patrologie et oecumnisme, pp. 338-366);
ancora, si noti che l'insistenza sullo Spirito e sulla sua operazione 
certo connessa con lo sviluppo del dibattito trinitario, soprattutto a
partire dagli anni '70 del secolo e principalmente ad opera dei cappadoci,
ma certo riflette anche, se non soprattutto, un tratto forte
dell'insegnamento (e dell'esperienza) del primo monachesimo egiziano:
cf. ad esempio, per Antonio - l'Antonio memore e interprete, a differenza
di Atanasio, di questo accento della ricerca origeniana - le note di
Roldanus in "Origne, Antoine et Athanase", pp. 401 e 404-412,
e Rubenson, "Evagrios Pontikos", p. 394). - A questo punto ci si deve
soffermare su un ultimo problema, legato alla chiusa del testo di
Osservazioni 2 con cui si  introdotta la sezione di questa lunga nota
dedicata alla presenza e all'uso del materiale biblico nelle pagine
evagriane sulla luce. Recitava quel passo: "V' bisogno della cooperazione
di Dio, che soffia in lui (= l'intelletto) la luce che gli  congenita".
"Ma congenita a chi? All'intelletto stesso o a Dio?", si chiedeva
Guillaumont in margine a queste righe ("La vision", p. 258). Subito dopo,
per, osservando che con ci Evagrio rispondeva alla domanda che lui
stesso aveva posto a Giovanni il veggente, con cui si  aperta questa
nota, aggiungeva: "Con ogni evidenza si tratta della luce divina, effusa
sull'intelletto" (ivi).  bene esplicitare le implicazioni di
quest'affermazione. Bunge, dopo aver fatto cenno al tema dell'essere a
immagine e somiglianza, coordinato a quello dello stato dell'intelletto, di
cui si  scritto pi sopra, concludeva cos le sue osservazioni: "Ci
troviamo qui al cuore della mistica evagriana, che  affatto trinitaria,
poich l'intelletto non pu conoscere la sua stessa natura altrimenti che
tramite il Verbo e lo Spirito! L'uomo, in quanto persona, non perviene a
se stesso che attraverso l'incontro diretto con le persone del Verbo e
dello Spirito e, in e attraverso loro, dello stesso Padre. Il Dio
trino deve rivelarsi per essere conosciuto, ma senza questa autorivelazione
l'intelletto non pu conoscere neppure se stesso ... L'intelletto, poich
, nella sua stessa essenza, creato a immagine di Dio, ha bisogno della
luce (a Dio) congenita, che egli soffia in lui, per vedersi. Questa luce,
allora,  la sua stessa luce, ma per (ricevuta) come grazia" (Das
Geistgebet, p. 72; i corsivi sono nel testo). Dunque, la luce
dell'intelletto  e non , al tempo stesso, una luce altra, che lo
illumina da fuori. La creatura intelligente, cio, ha compimento,
proprio compimento, solo in Dio, assunta in lui, per sua grazia. - Questo
insegna Evagrio, e che sia cos si pu verificarlo anche seguendo le parole
di Hausherr, in un suo vecchio, importante saggio del 1936, "Ignorance
infinie" i cui termini qui Bunge riecheggia. Nello spiegare il motivo per
cui Evagrio aveva "lasciato cadere la teoria dell'estasi", intesa come
"uscita da s", Hausherr osservava che, mentre le altre creature "non sono
le immagini della natura divina, ma solo specchi in cui si riflettono gli
attributi di Dio, ... l'intelletto, al contrario,  immagine della natura
divina a partire dal suo stesso 'primo stato', dalla sua stessa 'natura'.
Esso, infatti,  stato creato nella visione divina, e ne resta capace in
virt della sua 'natura' prima" (ivi, p. 357). Hausherr concludeva,
quindi: "La visione divina trascende l'incorporeit (dell'intelletto -
sempre relativa, si ricordi), e, se si dovesse chiamare questa la sua
natura, si dovrebbe certamente dichiarare che la conoscenza di Dio 
sovrannaturale, e si potrebbe, di conseguenza, tornare all'idea dell'estasi.
Ma se, invece, si include nel concetto di natura la ricettivit (di Dio),
non vi sar ragione alcuna per parlare di sovrannaturale, bench
l'esercizio di questa ricettivit (Hausherr scrive: l'actuation) debba
chiamarsi propriamente grazia" (ivi, pp. 358-359).
- Non v' altro da dire, se non soggiungere che non il singolo intelletto,
ma gli intelletti, la loghike ktisis tutta , in uno, a immagine e
somiglianza di Dio (ma su questo, come su altri spunti presenti in quanto
precede, si ricordi quel che si  scritto supra, nella n. 1 a questo testo);
ancora: che questa prospettiva  gi presente nei testi monastici, egiziani
delle generazioni anteriori a quella di Evagrio. Basti, per tutti, la
menzione delle Lettere di Antonio, di cui si  gi lungamente trattato
nell'"Introduzione" - Come scrive Rubenson, per il "padre dei monaci" 
"perch  dotato di ragione, loghikos, che l'uomo pu conoscere se
stesso, conoscere, cio, la propria 'essenza intellettuale' (ousia
noera)" - Ma, prosegue, "conoscendo se stesso secondo questa sua 'essenza
intellettuale', egli  in grado di pervenire alla vera conoscenza,  capace
di conoscere Dio, di conoscere tutto. Certo, caduto, l'uomo non pu pi
raggiungere da s questa conoscenza (che comunque egli riceve solo
dell'"insegnamento dello Spirito santo", come si legge in Lettera 4,10!),
ma la rivelazione gli mostra appunto come tornare alla propria, originaria
natura", al proprio essere a immagine, che  gnosi, ripeto, di s, di tutto,
di Dio (cf. Rubenson, The Letters of St. Antony, pp. 61-62 e 63).
17) La migliore spiegazione di questo capitolo si legge nel commento di
Hausherr a Sulla preghiera 85, il cui testo recita: "La salmodia  propria
della sapienza variegata (Ef 3,10), la preghiera, invece,  preludio della
conoscenza immateriale e non variegata". Dopo aver spiegato questo detto,
dunque, Hausherr osserva che esso "ci fornisce la chiave di una sentenza
oscura", quella, appunto, di Pratico 69. Perch, infatti, il salmodiare
senza distrazione  pi grande della preghiera stessa? "Perch -
risponde - la salmodia si colloca nell'ordine della molteplicit, donde
una distrazione quasi inevitabile, quando il termine distrazione sia preso
nel suo senso evagriano, comprendente, cio, non solo i pensieri estranei
e profani, ma anche il va e vieni da un oggetto all'altro. Si tratta di
cosa 'pi grande' e non solo pi difficile", perch presuppone che si
sia "giunti, tramite l'orazione e la contemplazione, ad una tale fissit
in Dio che gli stessi, molteplici pensieri della preghiera vocale
non riescono pi a distrarcene" (Les lecons, p. 120).
18) Si veda pi oltre, in Pratico 89, la distinzione tra senno e sapienza,
che Evagrio attribuisce a Gregorio di Nazianzo. Il primo, come si legge
gi nel testo che questa nota commenta,  essenzialmente legato al governo
di s e alla conduzione della lotta contro le potenze avverse, il che spiega
la fatica, le lacrime che ne accompagnano l'esercizio. La sapienza, invece,
come contemplazione e intelligenza delle creature conseguenti al lavoro
della pratica,  posseduta nella gioia (cf., in questo senso, l'esegesi
del Sal 125,5-6 proposta pi oltre, al capitolo 90).
19) Nel commento a questo capitolo, in Trait pratique, pp. 667-668,
Guillaumont scrive: "Per giungere alla perfetta impassibilit non basta
la mera pratica dei comandamenti, simile alla cieca esecuzione di una
prescrizione medica, ma bisogna aver acquisito anche le 'contemplazioni'
dei comandamenti, cio la conoscenza teorica dei rimedi ... in altri
termini, come Evagrio si  espresso nel capitolo 50, bisogna 'attendere
alla pratica con scienza. Il capitolo 82 dar ragione dei termini medici qui
usati e chiarir ulteriormente il senso del testo oggetto della presente nota.
20) La ragione di queste osservazioni  semplice. L'operazione degli angeli,
pacificatrice e suscitatrice di vita,  conforme al movimento naturale,
spontaneo dell'uomo, che essa asseconda; non trova, quindi, alcuna resistenza
di principio in noi, per quanto sordi e anche avversi ad essa possiamo di
fatto risultare. Quella dei demoni, invece, lo contrasta, sostenendo quel
nostro movimento 'secondo' con cui, nell'esercizio del nostro libero arbitrio,
ci siamo determinati innaturalmente per noi stessi (la philautia, l'amore
o tenerezza per s come radice di tutte le passioni, si ricordi!), contro
Dio. Ma questo movimento, nella sua intrinseca distruttivit, incontra
resistenza in noi, una resistenza di noi a noi stessi, ai demoni, che ci
consuma, per la fede o la morte. - Evagrio ha trattato a pi riprese
questi problemi, quasi negli stessi termini. Di seguito traduco De
malignis cogitationibus 31, il cui testo si legge in PG 40, n. 65, 1240A-B:
"Al pensiero demoniaco si contrappongono tre pensieri, che lo recidono
quando si attarda nella mente: sia quello angelico, sia quello della nostra
scelta che inclina al meglio, sia quello prodotto dalla natura umana, mossi
dalla quale anche i gentili amano i propri figli e onorano i propri
genitori (cf. Mt 7,9-11 e Osservazioni 56: 'Dei pensieri, gli uni
sono secondo natura, gli altri contro natura, e (sono) contro natura quanti
procedono dal desiderio e dall'animosit, secondo natura, invece, quanti
procedono da (cura per) padre o madre o donna o figli'). Al pensiero buono,
invece, si contrappongono solo due pensieri: quello demoniaco e quello
(che procede) dalla nostra scelta che pende verso il peggio. Ma dalla
natura non viene alcun cattivo pensiero. Infatti, da principio non eravamo
cattivi, se il Signore ha seminato una semente buona nel suo campo
(cf. Mt 13,27)..." (su questo testo, riprodorto parzialmente anche in
Lettera 18, cf. le note di Bunge in Evagrios, Briefe, pp. 343-344). - Sul
fatto che il peccatore non ha perduto l'essere a immagine in cui  stato
creato, oltre all'esortazione alla resa ad ogni immagine, contenuta pi
oltre, al capitolo 89, si legga lo Scholion a Sal 118,113 (Ho odiato i
trasgressori della legge e ho amato la tua legge), che recita: "Il
trasgressore della legge, per quel che  trasgressore  odioso, per
quel che () immagine e fattura di Dio  amabile. Conformemente a (questa)
seconda intellezione, dunque, ci  ordinato di avvicinare anche coloro che
(si trovano) in carcere (cf. Mt 25,36) e (ci)  fatta legge di fare del
bene ai malfattori (cf. Le 6,27)". Si veda, inoltre, la n. 68 di Bunge
alla Lettera a Melania, in Evagrios, Briefe, p. 398. Il perdurare delle
"sementi di virt" nell'anima  poi ripetutamente affermato da Evagrio con
riferimento a Lc 16,19-31.
Si veda lo Scholion 62 a Pr 5,14a (Sono quasi giunto al male totale):
"V'era un tempo in cui non v'era malizia e ve (ne) sar uno in cui essa
non sar (pi). Ma non v' stato (mai) un tempo in cui la virt non fosse,
n ve (ne) sar alcuno in cui non sar (pi). I semi della virt, infatti,
sono incancellabili. Me ne persuade anche costui, che  quasi, ma non del
tutto, giunto al male totale, e il ricco che, condannato nell'ade per la
(sua) malizia, aveva piet dei fratelli (cf. Lc 16,19-31). L'aver
misericordia  il seme pi bello della virt". Su questo testo e sui suoi
paralleli in Evagrio cf. la nota di Ghin che ne accompagna l'edizione,
Scholies, p. 155.
21) Su questo capitolo cf., supra, le osservazioni svolte nella n. 3
apposta al testo della Lettera ad Anatolio.
22) Cf. Capitoli gnostici 1,71: "Fine della conoscenza naturale () la santa
monade; non c' fine, invece, all'ignoranza, come dicono: Non c' termine
alla tua grandezza (Sal 144,3)", ove dunque l'ignoranza mi sembra essere,
propriamente, ignoranza di Dio, di quel Dio che trascende ogni
determinazione; che non  suscettibile, nella sua semplicit, di alcuna
definizione; che , quindi, nella sua infinitezza, inesauribile. Del resto,
lo Scholion evagriano al versetto del salmo sopra citato (Grande  il
Signore e assai degno di lode, n v' termine alla sua grandezza) recita:
"La contemplazione di tutti gli (esseri) divenuti ha un termine. La
conoscenza della sola santa Trinit  priva di termine: essa , infatti,
sapienza sostanziale". - Sono questi i testi addotti e discussi da
Guillaumont a precisare il senso di Pratico 87 (cf. Trait pratique,
pp. 678-679). Egli concludeva, quindi: "All'ignoranza che si oppone alla
conoscenza degli esseri vi sar un termine, dato che questa conoscenza
diviene perfetta quando l'impassibilit stessa sar perfetta", consentendo
una completa penetrazione/trasparenza delle creature. Proseguiva, poi:
"La conoscenza di Dio, al contrario,  illimitata, dato che Dio  un
oggetto di conoscenza inesauribile; di conseguenza questa conoscenza 
correlata a un'ignoranza anch'essa illimitata" (ivi, p. 678). Guillaumont
citava, a questo punto, il saggio di Hausherr, "Ignorance infinie", che
definiva pi esattamente il senso di questa ignoranza facendo perno su
Capitoli gnostici 3,88. Ora, a proposito di questo passo si deve segnalare
un problema d'ordine testuale. In S1, l'unica versione di quest'opera
evagriana nota ad Hausherr nel 1936, esso recita: Beato colui che  giunto
all'ignoranza intrascendibile!"; di contro, S2 ha: "Beato colui che 
giunto alla conoscenza intrascendibile!". Tuttavia Hausherr, in Les lecons,
p. 152, n. 98, dopo aver preso atto di questa variante e
delle ragioni addotte da Guillaumont a suo sostegno, argomenta in favore del
mantenimento della lezione attestata da S1, che sarebbe dunque un ulteriore
testimone di un uso positivo del termine ignoranza da parte di Evagrio...
L'unico, anzi, almeno per lo studioso gesuita (che non prende in
considerazione Capitoli gnostici 3,63), in cui la sua menzione non sia
accompagnata da quel "dicono" che indica, nel testo del Pratico non meno
che in quello di Capitoli gnostici 1,71, come Evagrio stia utilizzando
una locuzione a lui altrimenti estranea, sia essa di Filone e Gregorio
di Nissa, come pensa Hausherr stesso ("Ignorance infinie", pp. 359-360),
o piuttosto di Basilio e Gregorio di Nazianzo, come ritiene Guillaumont
(cf. Trait pratique, pp. 679-680; ma Hausherr, legando, nelle pagine poco
sopra citate, le tesi evagriane a quelle del Nazianzeno, escluderebbe
almeno questa seconda attribuzione). Ma qual  l'interpretazione cui mira
il padre gesuita? Si sono gi ricordate pi sopra, in fine di n. 16, le
sue parole sul carattere non estatico della conoscenza di
Dio in Evagrio. Non stupir dunque che egli ritenga che il Pontico abbia
potuto riprendere un'altrui parola sull'intrascendibile ignoranza di Dio
solo distogliendola da un'intelligenza "mistica" e piegandola ad un senso
"matematico" ("Ignorance infinie", p. 356). Non v', non vi sar mai
conoscenza adeguata di Dio (ivi, p. 360). Se l'intelletto non ha altro
atto proprio che non sia la visione di Lui, pure esso  sproporzionato ad
essa (ivi). Infine, osserva Hausherr, ad esame concluso, si pu pensare
che "questa dottrina tradisca uno spirito geometrico", e soggiunge, a
chiarire il suo pensiero: "Platone interdiceva l'accesso alla sua scuola
a chiunque non fosse geometra: avrebbe ammesso Evagrio ed escluso Dionigi",
il testimone della caligine divina, che solo occhi ciechi penetrano e
vedono (ivi, p. 361). Ora, il giudizio sul carattere non estatico della
spiritualit evagriana  condiviso anche da Bunge, ma  interessante
segnalare, ancora una volta, la diversa prospettiva entro cui egli colloca
questa stessa interpretazione. Nel concludere il paragrafo dedicato a
questo tratto dell'insegnamento di Evagrio, egli scrive, infatti:
"L'esperienza mistica di s e di Dio  per lui non 'estatica', ma
'contemplativa', ovvero visiva-conoscitiva, dove l'accento cade sulla
presenza personale, immediata di Colui che  visto-conosciuto"
(cf. Das Geistgebet, p. 76). Nessuna "matematica", dunque; nessun decisivo
influsso platonico, aggiungo, e neppure alcuna conversione di Dio in
oggetto, sia pure di un'indagine infinita (come scriveva Guillaumont,
dimenticando che gi a livello di creature intelligenti si  oltre ogni
rappresentazione e immagine).
23) Il nostro sapiente maestro  qui Gregorio di Nazianzo, come suggerisce
Guillaumont (Trait pratique, pp. 683-684). Cos egli  chiamato anche in
Capitoli gnostici 6,51, in un testo (citato pi sopra, in n. 1 a Esortazione
a una vergine) che pure tratta delle potenze e virt dell'anima, come
quello di Gnostico 44, ove si fa espressa menzione di lui, allo stesso modo
che nella chiusa del Pratico, come del giusto Gregorio.
24) Cf. l'apoftegma Macario 36 (in Vita e detti II, p. 26): "Il padre
Macario disse: Se ci ricordiamo dei mali inflittici dagli uomini,
sopprimiamo la facolt di ricordarci di Dio; ma se ci ricordiamo dei mali
che provengono dai demoni, diventiamo invulnerabili". Il ricordo di Dio,
come annota Guillaumont in margine a questo testo, nel suo commento
a Pratico 93 (Trait pratique, p. 699),  la preghiera.
25) Si tratta, in questo caso, di Macario l'Alessandrino (morto nel 394),
"preibitero nella regione detta le Celle", celebre per la durezza delle
sue ascesi (cf. il commento di Guillaumont a questo capitolo in Trait
pratique, pp. 699-701; per il rapporto tra Evagrio e questo Macario
cf. Bunge, "vagre et les deux Macaire", pp. 323-332).
26) Palladio, nella notizia dedicata a Evagrio della sua Storia
lausiaca (38, II. 123-125, p. 202), attribuisce al Pontico stesso
questa parola.
27) Si tratta di Didimo (morto nel 398), che Evagrio ricorda come "il
grande e gnostico maestro Didimo" in Gnostico 48. "Didascalo" alla Scuola
di Alessandria, sappiamo da altra fonte che, monaco, viveva in una cella
nei pressi della citt. Ora, il lago di Maria o Mareotis  situato a
sud-est di Alessandria, appunto.

LO GNOSTICO
OVVERO
PER COLUI CHE  DIVENUTO DEGNO DELLA CONOSCENZA
Il testo di questo scritto si legge in vagre le Pontique, Le gnostique ou
 celui qui est devenu digne de la science, A. et C. Guillaumont d.,
SC 356, Paris 1989. I Guillaumont, tuttavia, se hanno curato l'edizione dei
capitoli dello Gnostico conservati in greco, si sono limitati a pubblicare
unicamente una traduzione francese delle sue restanti sezioni, secondo un
testo che rimescola criticamente le diverse lezioni offerte dalle tre
versioni siriache di cui  stato fatto oggetto, una sola delle quali
risulta essere a tutt'oggi edita (cf. Frankenberg, Euagrius, pp. 546-552).
Di seguito, quindi, ho preferito attenermi, per questi capitoli (che
saranno contrassegnati da un asterisco), al testo pubblicato da quest'ultimo
studioso, traducendo e discutendo eventualmente in nota quello
congetturato dai Guillaumont.

LO GNOSTICO
OVVERO
PER COLUI CHE  DIVENUTO DEGNO DELLA CONOSCENZA
    1. I pratici intuiranno le ragioni pratiche, gli gnostici, invece,
vedranno  le (cose) gnostiche.
 2. Pratico  colui che solo possiede non passionata la parte
passibile dell'anima.
 3. Gnostico, colui che  l'analogo del sale per gli impuri, della
luce per i puri (cf. Mt 5,13-14).
 4. La conoscenza che procede da fuori prova a dimostrare le
(sue) materie tramite le parole; quella che diviene a partire dalla
grazia di Dio, invece, presenta alla mente, in una visione immediata,
quelle cose guardando alle quali l'intelletto accede alle loro (stesse)
ragioni. Alla prima si contrappone l'errore; alla seconda l'ira
e l'animosit e quanto ne consegue.
 5. Tutte le virt spianano la via allo gnostico; sopra tutte,
per, l'assenza d'ira. Infatti, chi ha toccato la conoscenza, ma si
muove facilmente all'ira,  simile a chi trafigge i propri occhi
con uno spillone di ferro.
   6. Che lo gnostico stia saldo nelle condiscendenze (1), perch la
condiscendenza, senza che se ne avveda, non gli divenga un abito,
e provi a compiere sempre, parimenti, tutte le virt, cos che
anche in lui esse si succedano l'una all'altra, dato che l'intelletto
 naturalmente tradito da (quella) sminuita.
asterisco 7. Lo gnostico si eserciter sempre alla misericordia e sar
(sempre) pronto a fare del bene. Se sar privo di denaro, muover lo
strumento della propria anima. Infatti, anche senza denaro, fa
naturalmente misericordia con tutto, cosa che non fecero
quelle cinque vergini le cui lampade si erano spente (cf. Mt 25,1~13) (2).
   8.  turpe per lo gnostico andare in giudizio (3), sia avendo patito
sia avendo fatto ingiustizia: avendo patito ingiustizia, perch non
l'ha sostenuta; avendo fatto ingiustizia, perch l'ha fatta.
 9. (Qualsiasi) conoscenza, osservata, insegna a colui che ne
partecipa come essere custodita e (cos) progredire ad una pi grande.
asterisco 10. Che lo gnostico comprenda se, nel tempo in cui spiega, 
libero da ira, collera e dolore, da passioni del corpo e cura.
asterisco 11. Non bisogna incontrare molti (uomini), finch non siamo
improntati dai beni, n avere consuetudine con molti, per
non riempire il nostro intelletto di fantasmi.
asterisco 12. Si deve dire e mettere in pratica fino alla morte quanto 
utile alla nostra vita, sia opera di virt, natura o conoscenza di
Dio. Se per si tratta di cose medie (tra l'utile e il nocivo), 
necessario non dirle n farle, a motivo di coloro che facilmente
(ne) sono scandalizzati.
 13.  giusto discorrere con i monaci e i mondani della retta
condotta e spiegare (loro), in parte, quelle dottrine della fisica e
della teologia senza le quali nessuno vedr Dio (cf. Eb 12,14).
asterisco 14. Quando ti interrogano, rispondi solo ai sacerdoti (4)
- e, (tra loro), solo a quelli solleciti del timor di Dio - su cosa
(effettivamente) siano i misteri da loro celebrati, che purificano il
nostro uomo interiore, e (sul fatto che) il (loro) ricettore e il (loro)
esaminatore in noi sono ostensione delle parti della passibilit e
ragionevolezza dell'anima, e (rispondi, ancora,) su quale sia la
loro indivisibile mescolanza e quando l'una parte superi l'altra e
(quando, invece,) il compimento di ciascuna delle azioni sia di
un unico tipo. Ancora, di' loro di chi  mistero colui che li opera
e chi sono coloro che scacciano quelli che impediscono che viviamo
in purezza e quali tra i viventi abbiano memoria e quali no (5).
 15. Apprendi le ragioni e le leggi dei (diversi) momenti e generi
di vita e occupazioni, per poter dire facilmente a ciascuno
le cose (a lui) convenienti.
asterisco 16. Bisogna che tu abbia materia per la spiegazione di tutto
quanto  detto (nei Libri), e ogni cosa ti si adatter (6), anche se
avvenisse che una sua parte ci sfugga.  dell'angelo, infatti, che
non gli sia celata alcuna delle cose che (sono) in terra (cf. 2Sam 14,20).(7)
asterisco 17.  necessario conoscere le definizioni delle cose, e
soprattutto delle virt e delle malizie: esse, infatti, sono la fonte e
il principio della conoscenza e dell'ignoranza, del regno dei cieli
e della condanna.
asterisco 18. Bisogna che comprendiamo, a proposito sia delle allegorie
dei misteri (8), sia delle (loro accezioni) semplici, se sono relative
alle condotte della virt o alle nature o alla conoscenza di
Dio. E, se parlano delle condotte, (bisogna che) comprendiamo
se parlano dell'animosit o di quel che accade a partire da essa,
o dei desideri e di quel che loro coerisce, o del nostro intelletto e
dei suoi moti. Se invece (parlano) delle (cose) della natura, bisogna
che guardiamo se accennano qualcosa in relazione agli ordini delle
nature, e in relazione a quale di loro. Se poi l'allegoria 
detta relativamente alla Divinit, per quanto  in nostro potere
di scrutare, (vediamo) se essa significa la santa Trinit - e questa
semplicemente -, oppure se significa il nome di qualcos'altro
con lei. Se invece (la parola dei misteri) non (rinvia ad) alcuna di
queste (cose),  una visione semplice o significa una profezia.
asterisco 19.  bene conoscere l'abitudine (di scrittura) dei Libri divini
e confermarla come possiamo attraverso testimonianze.
asterisco 20. E sappiamo ancora questo: l'intellezione di un qualsiasi
versetto d'ammonizione (9) sia presente (nei Libri) non , anch'essa,
un'ammonizione, n l'intellezione di un (versetto significativo)
della natura sar (sempre significativa) della natura, ma (succede)
anche (che) un (versetto) ammonitorio significhi la natura
e quello (indicativo) della natura sia ammonitorio, o (che) esso,
ancora, parli della Divinit.
 Infatti, il (versetto) che parla della fornicazione e dell'adulterio
di Gerusalemme (cf. Ez 16,15-34), o dei viventi della (terra)
asciutta e delle acque e dei volatili, puri e impuri (Lv 11,2-19), o
del sole che sorge e tramonta e si protende al suo luogo (Qo 1,5) -
questi (versetti), a leggerli, sembrano significare una cosa, ma la
loro intellezione  un'altra. Infatti, quello sulla fornicazione di
Gerusalemme, pur sembrando essere ammonitorio, significa la
Divinit; quello sui viventi puri e impuri, (che) sembra essere
(indicativo) della natura,  invece un versetto ammonitorio;
quello sul sole, infine,  (descrittivo) della natura. Ma, ecco,
sembrava che il primo versetto fosse ammonitorio e questi due
(indicativi) della natura!
 21. Non allegorizzerai le parole delle persone biasimevoli, n
cercherai in esse alcunch di spirituale, a meno che Dio non abbia
agito (in loro) a motivo dell'economia, come in Balaam e
Caifa, perch l'uno predicesse la genesi (cf. Nm 24,17-19), l'altro
la morte (cf. Gv 11,49-51) del nostro Salvatore.
 22. Bisogna che lo gnostico non sia cupo n difficilmente
accessibile (10). L'una cosa, infatti,  di chi non conosce le ragioni
degli (esseri) divenuti; l'altra, di chi non vuole che tutti gli uomini
siano salvi e giungano alla sovraconoscenza della Verit (1Tm 2,4).
asterisco 23.  necessario talora far credere, a proposito di noi stessi,
che non sappiamo, a motivo di coloro che ci interrogano senza
esser degni di ascoltare (la risposta). Sarai creduto, se dirai che
sei un (essere) corporeo e che ora non hai la conoscenza esatta
della cosa.
 24. Guardati dal dire qualcosa di cui non bisogna parlare, per
guadagno o benessere o a motivo di una gloria passeggera, che
tu non sia gettato fuori dai sacri recinti, quasi anche tu vendessi
nel tempio i piccoli della colomba (cf. Mt 21,12-13).
asterisco 25. Bisogna accostare alla Verit coloro che disputano (11) non
a partire dalla fine, ma dall'inizio. Non (si devono) dire ai giovinetti
le (conoscenze) dello gnostico, n permettere che si accostino loro libri
tali: essi, infatti, non possono resistere alle insidie congiunte a
questa visione. Per questo, a coloro che sono combattuti da queste
passioni non si debbono dire parole di pacificazione, ma (si deve piuttosto
mostrare loro) come vendicarsi dei propri avversari: non c', infatti,
ambasceria in giorno di guerra, come dice Qoelet (Qo 8,8). Dunque, coloro
che sono combattuti dalle passioni e investigano le ragioni degli (esseri)
corporei e incorporei, assomigliano agli uomini malati che disputano
sulla salute. Dobbiamo gustare i favi pieni della dolcezza della
conoscenza (12) (solo) quando non siamo (pi) mossi dalle passioni
dell'anima.
asterisco 26. Non  lo stesso il tempo dell'istruzione e (quello) della
spiegazione. Per questo bisogna sgridare coloro che obiettano
fuori tempo al discorso (loro proposto): questa, infatti,  la consuetudine
sia degli eretici, sia di coloro che disputano.
 27. Non far teologia sconsideratamente, n definire mai il divino.
Le definizioni, infatti, sono proprie degli (esseri) divenuti
e composti.
asterisco 28. Ricorda le cinque forme dell'abbandono (13), per poter
raddrizzare i pusillanimi e coloro che sono disfatti dai propri
dolori. La virt celata  manifestata tramite l'abbandono e, tramite
la punizione, quella disprezzata torna al suo posto o diviene
causa di vita per gli altri. Quando la virt delle opere si trova
unita alla conoscenza, (l'abbandono) insegna l'umilt a coloro
che la posseggono (e), invero, odia la malizia chi l'ha provata. La
prova  progenie dell'abbandono; l'abbandono  figlio dell'impassibilit.
 29. Coloro cui insegni ti dicano sempre: Amico, sali pi su (Lc 14,10).
 turpe, infatti, che tu, salito, sia riportato gi dagli uditori.
 30.  avaro non chi ha sostanze, ma chi vi anela. Si dice, infatti,
che l'economo sia una borsa dotata di ragione.
 31. Incita gli anziani a dominare l'animosit; i giovani, il ventre.
Infatti, contro quelli combattono demoni psichici, contro questi
per lo pi (demoni) corporali.
 32. Chiudi le bocche di coloro che sparlano alle tue orecchie
e non meravigliarti, se sarai accusato dai pi, perch questa  la
tentazione (che procede) dai demoni. Infatti, bisogna che lo
gnostico sia libero da odio e risentimento, anche loro nolenti.
 33. Colui che risana gli uomini a motivo del Signore, senza
avvedersene guarisce pure se stesso: infatti, il farmaco che lo
gnostico porge risana il prossimo nella misura del possibile, ma
necessariamente lui stesso.
asterisco 34. Non spiegherai spiritualmente tutte le parole, che sono
naturalmente (convertibili) in allegoria, ma (solo) quelle che sono
utili al tema. Infatti, se non farai questo (e) passerai molto
tempo narrando della nave di Giona, facendo violenza (al testo)
per assumere allegoricamente ciascuno dei carichi della nave (cf. Gn 1,5),
non solo non farai il profitto dei tuoi uditori, ma ne riceverai
anche derisione, e tutti quelli che ascoltano ti segnaleranno i (vari)
carichi della nave e, con molto riso, tireranno fuori
quello dimenticato (14).
asterisco 35. Chiedi a quei solitari che vengono da te di parlare, ciascuno,
sulle forme del timor di Dio e sulle condotte della virt,
ma non sulla dottrina della conoscenza di Dio, a meno che non
se ne sia trovato uno che pu parlare anche di questa, per quanto
 possibile.
    36. Resti nascosto ai mondani e ai giovani il discorso troppo
elevato relativo al giudizio, che facilmente genera disprezzo (15).
Essi, infatti, non conoscono il dolore dell'anima dotata di ragione
condannata all'ignoranza.
 37. San Paolo riduceva in servit il corpo vessandolo (cf. 1Cor 9,27).
Dunque, non trascurare la dieta, nella tua vita, n
oltraggiare l'impassibilit, umiliandola con un corpo grasso.
 38. Non preoccuparti per cibi e vestiti (cf. Mt 6,25 par.), ma
ricordati di Abener, il levita, che, ricevuta l'arca, divenne da povero
ricco e, da privo d'onori, glorioso (cf. 2Sam 6,10-11).
asterisco 39. Accusatrice amara dello gnostico  la sua coscienza, ed
egli non pu nasconderle alcunch, perch essa conosce i segreti
del suo cuore.
asterisco 40. Comprendi, per non credere che sia unica la causa di
tutte le (cose) divenute, mentre (sono) molte e si manifestano a
(ogn)uno secondo la statura delle sue condotte! Infatti, anche le
potenze sante sono consapevoli di molte cause, non per delle
principali, note solo al Cristo (16).
 41. Ogni proposizione ha come predicato o un genere o una
differenza o una specie o una propriet o un accidente o quel
che  composto di queste cose (17), ma nessuna delle cose (test)
dette  assumibile in relazione alla santa Trinit. Si adori in
silenzio l'Indicibile!
 42. Tentazione dello gnostico  la falsa presupposizione, che
sorge presso l'intelletto, dell'esistente come inesistente,
dell'inesistente come esistente e dell'esistente come non esistente
cos com' (18).
asterisco 43. Peccato dello gnostico  la falsa conoscenza delle cose o
del loro concetto (19) generata da una qualsiasi passione o dal fatto
che non investighiamo le cose a motivo del bene.
 44. Abbiamo appreso dal giusto Gregorio che anche alla contemplazione
spettano quattro virt: senno e fortezza, temperanza e giustizia.
Diceva anche che opera del senno  il contemplare
le potenze intellettuali e sante, indipendentemente dalle (loro)
ragioni - ci ha trdito, infatti, che queste sono chiarite dalla
sola sapienza -; della fortezza, il restar fermo nella verit, pur
subendo guerra, e il non penetrare nei non-enti. Rispose (ancora)
che  proprio dalla temperanza ricevere i semi dal primo agricoltore
e respingere il seminatore ulteriore (cf. Mt 13,25); della
giustizia, infine, dare a ciascuno (notizia delle ragioni secondo
la (sua) dignit, annunciando talune cose oscuramente, significandone
altre tramite enigmi e altre manifestandole per l'utilit
dei pi semplici.
 45. La colonna della Verit (1Tm 3,15), il cappadoce Basilio,
dice: Attenta cura ed esercizio consolidano la conoscenza che
procede dagli uomini, ma giustizia, assenza d'ira e misericordia
quella che diviene a partire dalla grazia di Dio;  possibile che
ricevano la prima anche (uomini) passionati, mentre sono ricettori
della seconda solo gli impassibili che, al momento della preghiera,
contemplano anche il fulgore proprio dell'intelletto, che
risplende loro intorno (20).
 46. Il santo illuminatore degli egizi, Atanasio, dice: Si  prescritto
a Mos di porre la tavola dalla parte del settentrione (Es 26,35).
Che gli gnostici conoscano chi  che soffia contro di loro
e sostengano valorosamente ogni tentazione e nutrano di buon
animo chi si presenta!
 47. Diceva l'angelo della chiesa (Ap 2,1.8.12; 3,1.7.14) di
Thmuis, Serapione (21), che l'intelletto, una volta bevuta la conoscenza
spirituale,  perfettamente purificato, mentre la carit risana
le parti infiammate dell'animo e la continenza arresta lo
scorrere dei desideri malvagi.
 48. Il grande e gnostico maestro Didimo dice: Esercitati sempre,
in te stesso, nelle ragioni relative alla provvidenza e al giudizio,
e tenta di tenerne a memoria le materie: quasi tutti, infatti,
inciampano su di esse. E troverai le ragioni relative al giudizio
nella differenza dei corpi e dei mondi (22) quelle relative alla
provvidenza, invece, nei modi che ci sollevano dalla malizia e
dall'ignoranza alla virt e alla conoscenza.
asterisco 49. Scopo delle buone condotte ( quello di) purificare
l'intelletto e renderlo non ricettore delle passioni. Scopo della
conoscenza della natura, mostrare la verit celata nelle cose.
 dono della visione di Dio, poi, che uno purifichi il suo intelletto da
tutte le cose terrene e lo volga verso la conoscenza principale del tutto.
 50. Tenta di tracciare le immagini guardando sempre all'Archetipo,
senza trascurare alcunch di quanto contribuisce a guadagnare
quella che  caduta.

NOTE:
1) Condiscendenza: nel suo commento al capitolo, Guillaumont annota: "Il
termine designa abitualmente la condiscendenza di Dio nei confronti degli
uomini; qui si tratta della condiscendenza, dell'indulgenza ... dello
gnostico nei confronti di coloro di cui ha responsabilit" (Le gnostique,
p. 96). Opportunamente egli rinvia, quindi, oltre che a Clemente
Alessandrino - autore assai presente a Evagrio -, anche ad alcuni apoftegmi.
Ne riporto qui uno, Antonio 13: "Nel deserto c'era un tale che cacciava
belve feroci; e vide il padre Antonio che scherzava con i fratelli e se ne
scandalizz. Ma l'anziano, volendo fargli capire che occorre talvolta
accondiscendere ai fratelli, gli dice: Metti una freccia nel tuo arco e
tendilo. Egli lo fece. Gli dice: Tendilo ancora, e lo fece. Gli dice
un'altra volta: Tendilo. Il cacciatore gli dice: Se lo tendo oltre misura,
l'arco si spezza. L'anziano gli dice: Cos accade anche nell'opera di Dio:
se con i fratelli tendiamo l'arco oltre misura, presto si spezzano.
Perci talvolta bisogna essere accondiscendenti con i fratelli. Ci udendo,
il cacciatore fu preso da compunzione e se ne and molto edificato, e anche
i fratelli ritornarono confortati ai loro posti" (Vita e detti I, pp. 86-87).
Ricordo ancora che condiscendenza  termine usato spesso in relazione
all'incarnazione del Figlio e alla sua discesa con gli uomini fino agli
inferi. Il verbo corrispondente, del resto, nei LXX compare in due contesti
assai significativi: in Sap 10,13  scritto di Giuseppe che la sapienza
discese con lui nella fossa; in Dn 3,49, poi, che l'angelo del Signore
discese insieme ai compagni di Azaria nella fornace.
2) Cf. supra, Esortazione a una vergine 17, 43 e 53. Ancora: Guillaumont,
Le gnostique, p. 98, ricorda che lo "strumento dell'anima" , negli scritti
del monaco pontico, il corpo, e aggiunge: "Evagrio vuol dire, come
glossa S2, che egli lavorer con le proprie mani" per procurarsi ci di cui
poter fare dono agli indigenti o agli ospiti. Sul "far naturalmente
misericordia con tutto cf. anche quanto si leggeva supra, p. 168, nella
seconda parte del terzo paragrafo delle Ragioni delle osservanze monastiche.
3) Guillaumont, nel suo commento al testo (Le gnostique, pp. 100-101),
oltre a segnalare che, per quel periodo, "i papiri forniscono numerosi
esempi di processi negli ambienti monastici", rinvia, tra l'altro, ad un
ulteriore passo di Evagrio, che di seguito traduco per intero. Si tratta
del capitolo 32 della cosiddetta recensione lunga del De malignis
cogitationibus (cf. Muyldermans,  travers, pp. 39-60, qui 53-54), il cui
testo recita: "Se uno anela alla preghiera pura e ad accostare a Dio
l'intelletto senza pensieri, soggioghi l'animosit e tenga a bada i
pensieri da essa generati - dico quelli che sopraggiungono per il
sospetto, l'ira e il risentimento, che accecano in sommo grado
l'intelletto e ne corrompono lo stato celeste. A ci, infatti, ci ha
esortati anche il santo Paolo, dicendo di levare al Signore mani venerabili,
senza ira e pensieri (1Tm 2,8). Ma una mala abitudine si  accompagnata a
coloro che avevano rinunciato (al mondo), ed essi, spesso, andando in
giudizio contro dei familiari, danno battaglia per delle ricchezze o dei
possedimenti con cui si deve provvedere ai poveri. Costoro, secondo il
nostro parere, sono fatti oggetto di trastullo da parte dei demoni e si
apparecchiano pi stretta la via del vivere monastico (cf. Mt 7,14), dato
che (prima) accendono l'animosit a motivo delle ricchezze e (poi) sono
subito solleciti a spegnerla con le ricchezze (stesse), come se uno si
pungesse gli occhi con uno spillone per mettervi del collirio. Nostro
Signore, infatti, ci ha prescritto di vendere le sostanze e
di dar(le) ai poveri (Mt 19,21 par.), ma non certo con una battaglia e
un'azione giudiziaria! Infatti un servo del Signore non deve dare battaglia,
ma, a chi voglia andare in giudizio con lui per una tunica (Mt 5,40), deve
dare su aggiunta anche il mantello e, a chi (gli) dia uno schiaffo sulla
guancia destra, (deve) porgere anche l'altra (Mt 5,39), e, per il resto,
(deve) essere pronto non (tanto) ad allontanare (da s) delle ricchezze
che ha prese, quanto a non morire, una volta caduto in (mano ai) pensieri
del risentimento - se le vie dei risentimenti conducono alla morte,
secondo il sapiente Salomone (Pr 12,28).
Peraltro, chi trattiene tali ricchezze sappia di aver rapinato il nutrimento
e il riparo di ciechi, zoppi e lebbrosi e (che) dovr renderne conto al
Signore nel giorno del giudizio".
4) Evagrio, come si pu desumere gi dal testo di Ai monaci 114 e Pratico
100, esorta spesso a grande rispetto e amore per i presbiteri, a motivo
della purificazione delle anime da loro compiuta attraverso i santi misteri,
che,  bene sottolinearlo, sono assolutamente centrali anche per l'itinerario
monastico, come dimostra ad esempio, la ricapitolazione fattane in termini
cristologici ed eucaristici in Ai monaci 118-120 (su tale sezione si veda
il commento di Driscoll in "A Key", pp. 382-384). Sull'operazione del
presbitero, si legga quanto Evagrio scriveva, probabilmente a Rufino, in
Lettera 49: "Benedetto Dio, che ti ha affidato il santo presbiterato per
battezzare le anime nella virt e nella conoscenza di Dio. Infatti, questo 
in verit il presbiterato spirituale: ricevere la conoscenza spirituale e
chiamare le anime dalla malizia alla virt e dalla non conoscenza alla
conoscenza del Cristo" (Frankenberg, Euagrius, pp. 596, I. 37 - 598, 1. 3).
Su questa lettera cf. le osservazioni di Bunge in Evagrios, Briefe, p. 367.
Si badi, come Bunge richiama ivi, alla n. 4, che la riconduzione delle
anime alla virt e alla conoscenza  anche l'operazione degli angeli
(cf. in particolare il rinvio a Scholion 164 a Pr 17,17, su cui si veda
ora il commento di Ghin, Scholies, pp. 26 1-263) e dei Padri spirituali,
ovvero di "coloro che hanno il dono dello Spirito e generano molti alla
virt e alla conoscenza di Dio" (Lettera 52, in Frankenberg, Euagrius,
p. 600, II. 28-29). Evidentemente presbiteri, angeli e Padri, aggiungo,
operano tutti al modo del Cristo: cf. ad esempio, Capitoli gnostici 5,46:
"Sommo sacerdote  colui che supplica presso Dio per tutta la natura dotata
di ragione e distacca gli uni dalla malizia e gli altri dall'ignoranza".
Osservo, ancora, che questo amore per i presbiteri  esigente. Si ricordi
quanto Evagrio scriveva ad uno di loro nella Lettera 47, posta a chiusura
dell'"Introduzione", supra, p. 55.
5) Il testo del capitolo, non pervenutoci in greco,  soggetto, nelle
versioni, a numerose varianti. La traduzione di Guillaumont, che attinge
alle sue diverse forme, diverge da quella di S1, cui ci atteniamo,
soprattutto nella sezione centrale. La riproduco, di seguito, nella parte
che ci interessa: "rispondi su quel che simboleggiano i misteri che sono
compiuti da loro e che purificano l'uomo interiore, i vasi che li ricevono
designando la parte passionata dell'anima e la sua parte razionale; su quel
che  la loro inseparabile mescolanza, il potere di ciascuna di loro e il
compimento delle attivit di ciascuna di loro in vista di un unico scopo".
Guillaumont, nel commento (Le gnostique, pp. 109-113), osserva, quindi,
che i vasi, da lui desunti dalla terza versione siriaca dello scritto,
sono "verosimilmente i vasi sacri, destinati a ricevere il pane e il vino"
(ivi, p. 110): essi, dunque, sarebbero simbolo delle parti dell'anima che
debbono accogliere il pane e il vino eucaristici. Poich sappiamo che il
pane (ovvero le carni del Cristo) "" la pratica e il vino (ovvero il suo
sangue) "" la contemplazione (cf. Ai monaci 118-119), il primo
pertiene alla parte desiderante e animosa, che la pratica disciplina; il
secondo alla parte razionale, capace di contemplazione (si noti che qui
non v' menzione della visione, corrispondente alla conoscenza di Dio e
parallela al chinars sul petto del Signore - e dunque del Cristo nella
sua divinit! -, di cui parla Ai monaci 120). Credo che anche la versione
da cui traduciamo vada intesa in questo senso: quel che in noi riceve ed
esamina i misteri mostra, dunque, le diverse parti dell'anima. L'omissione
di vasi e l'addizione di esaminatore in noi, nella misura in cui non
dipende da una corruzione del testo che il nostro traduttore leggeva,
significano che egli ha inteso quel termine che genericamente indicava
calice e patena, i recipienti, gi come quel che in noi li accoglie, anzi,
ha anticipato pasticciando, quel che li accoglie (= parte dell'anima
desiderante e animosa) e li esamina (= parte intellettuale). - Su quel
che segue: la mescolanza indivisibile (riferita al contenuto dei "vasi",
cio al pane e al vino) allude, per Guillaumont, "al rito per il quale il
prete fa cadere nel calice dei frammenti di pane consacrato, rito detto
commixtio o immixtio" (ivi), e dunque dovrebbe significare l'unione
indissolubile di pratica e contemplazione (si ricordi, ancora una volta,
Ai monaci 121!); il prevalere dell'una parte sull'altra (che si intenda
delle parti dell'anima, come pensa Guillaumont, o ancora delle specie
eucaristiche, e quindi della pratica e della contemplazione) dovrebbe
alludere al fatto che chi non , ad un tempo, "praticissimo e gnostico"
deve poggiare ora su una potenza, ora su un'altra (ovvero: ora su un
aspetto della via, ora su un altro); il tempo della raggiunta "uniformit"
delle azioni dovrebbe allora significare, come scrive Guillaumont
(ivi, p. 111), "lo stato d'impassibilit, raggiunto tramite la purificazione
della parte passionata dell'anima, in cui ciascuna delle parti dell'anima,
agendo secondo la propria natura, si esercita in vista d'un unico fine: la
contemplazione, ovvero l'attivit propria dell'intelletto". - Alcune ultime
annotazioni sulla sezione conclusiva del capitolo: il presbitero  figura
(mistero) del Cristo; chi scaccia quanti ci impediscono di condurre vita pura
sono gli angeli; l'aver memoria, nel senso forte che tale espressione assume
in Evagrio, e che equivale ad aver memoria di Dio, connota, infine, ancora
una volta l'angelo o il giusto, mentre il dimentico (di Dio)  l'empio e
il demone.
6) E ogni cosa ti si adatter: Guillaumont corregge le versioni
congetturando: e capisca ogni cosa, con rinvio a Scholion 250 a Pr 23,1:
"Non tutti, infatti, capiscono il senso pi mistico della Scrittura", ove
v' citazione di Mt 19,11: Non tutti capiscono questa parola
(Le gnostique, p. 114).
7) 2Sam 14,20b recita, nel testo dei LXX: E il mio signore () sapiente
secondo la sapienza dell'angelo di Dio, per conoscere ogni (cosa) sulla
terra. Nello Scholion a Sal 4,7b ( stata segnata su di noi la luce del
tuo volto, Signore) Evagrio annotava: "Gli angeli guardano sempre il volto
di Dio (Mt 18,10), gli uomini, invece, la luce del suo volto. Volto del
Signore, infatti,  la contemplazione spirituale di tutto quanto  divenuto
sulla terra; luce del volto, invece,  la conoscenza parziale (cf. 1Cor 13,9)
di questo stesso, se, secondo la sapiente (donna) di Tekoa, David era come
un angelo di Dio, che conosce tutto sulla terra (2Sam 14,20)".
8) Misteri: il termine nella letteratura siriaca connota la parola della
Scrittura in quanto rivelazione dell'economia, dell'agire provvidente di Dio.
Essa dunque va situata, in questo contesto, nell'ordine che le  proprio: si
deve discernere, cio, se  parola che istruisce, immediatamente o intesa
allegoricamente, sulla condotta, la natura o Dio. Quando Evagrio parla di
quest'ultimo livello, il discorso nelle traduzioni non  chiaro, n
Guillaumont perviene ad una congettura e a una spiegazione soddisfacenti.
Il testo della terza versione siriaca del passo, da cui egli traduce, recita
qui: "Bisogna, nella misura del possibile, esaminare se (il testo
allegorico) informa sulla Trinit, e se questa  vista semplicemente o se 
vista nell'Unit" (Le gnostique, p. 117). Supponendo che questo traduttore
abbia reso con unit il termine greco che pi correttamente avrebbe dovuto
rendere con monade (confusione spesso prodottasi per l'incomprensione del
vocabolario e del pensiero evagriano in quest'ambito: cf. Bunge, "Hnade ou
Monade?", pp. 73 ss.), il passo avrebbe una sua chiarezza: la Divinit
andrebbe intesa ora in senso proprio, ora in quel senso "allargato" che
include la creatura, elevata per grazia a quell'unicit in s e con Dio
di cui diceva la n. 1 al Pratico. Sarebbe questo allora il testo migliore,
credo. La nostra versione potrebbe aver tentato di suggerire ci, se
quel "nome di qualcos'altro con lei (la Trinit)" dovesse essere inteso
della monade escatologica, dove "senza fine una rester la natura, tre le
ipostasi di Dio e della sua immagine", la creazione intelligente,
appunto (cf. Lettera a Melania, in Frankenberg, Euagrius, qui p. 616,
II. 27-28, ove natura, secondo la n. 37 di Bunge a questo luogo - Evagrios,
Briefe, p. 395 -, "deve essere qui compresa in quel senso non tecnico che
ha in 2Pt 1,4: divenire partecipi della natura divina; cf. (Scholion)
a Sal 105,5: ' da lodarsi colui che ha ereditato la natura di Dio', pure
allusione a 2Pt 1,4. Non si pensa qui ad un levarsi in Dio, ma ad
una piena armonia e unit di vita" con lui).
9) Ovvero: etico, avente attinenza alla condotta, alla pratica. Una parola,
ancora, a margine di questa nota, sul contenuto di questo capitolo di
difficile intelligenza. In " propos d'vagre le Pontique", in Revue des
tudes Grecques 103 (1990-1991), pp. 263-267, P. Ghin ne ha proposto
un'interpretazione assai felice, che mi sembra utile riportare qui. Si legge,
dunque, ivi, p. 266: "Il capitolo 20 osserva con finezza che non si d
alcuna necessaria corrispondenza tra senso letterale e senso simbolico:
succede cos, ad esempio, che un testo morale possa ricevere
un'interpretazione teologica. I tre esempi scritturistici presentati nel
capitolo (Ez 16,15-34; Lv 11,2-19; Qo 1,5) sfortunatamente non sono stati
esplicitati, e ci  tanto pi spiacevole in quanto
queste tre pericopi non sono commentate altrove negli scritti di Evagrio. Si
possono solo tentare delle ipotesi sul senso simbolico che egli ha attribuito
loro (teologico, nel primo caso; etico, nel secondo, e fisico nel terzo).
Il testo di Ezechiele, che evoca al v. 20 la triplice fornicazione di
Gerusalemme (vi  trissos), indubbiamente dovr venire inteso in relazione
a eresie concernenti le persone trinitarie. Il testo del Levitico, che
classifica gli animali in puri e impuri, rinvier a diversi livelli di
purezza o impurit (cf. gi l'interpretazione morale degli animali, di cui
parla il racconto della creazione, proposta da Basilio nelle sue tre
ultime Omelie sull'esamerone). Infine, la corsa del sole
evocata da Qoelet simbolizzer l'avventura delle nature dotate di ragione ...,
la loro creazione, la loro caduta e il loro ritorno allo stato primitivo ...".
10) Cf. un parallelo in Clemente Alessandrino, Stromati VII,45,l-2
(tr. it., p. 816), ove dello gnostico si dice che, "con l'elevazione
ispirata della preghiera, egli familiarizza quanto pi  possibile ... con
le realt intelligibili e spirituali. Onde la sua costante mitezza e
mansuetudine: egli  affabile, facilmente accessibile, paziente,
ragionevole; persona di coscienza pura e intransigente.
11) Coloro che disputano: Guillaumont (Le gnostique, p. 133) suppone che
quest'espressione traduca, qui e in 26, ove similmente ricorre, un vocabolo
greco come eristes o philoneikos e, ad attestare la diffusione
dell'esortazione di Evagrio gi nella cultura greca, rinvia a Platone,
Repubblica VII,539a-d, ove si invita a cautela nell'affrontare la dialettica,
osservando, tra l'altro:
"Credo non ti sia ignoto che i giovincelli, non appena assaporano la
dialettica, se ne servono come per gioco, usandola sempre per contraddire,
e, imitando chi li confuta, confutano poi essi stessi altre persone e si
divertono come cuccioli a tirare e dilaniare con il discorso chi via via
venga loro a tiro" (ivi 539b, nella traduzione di F. Sartori, Bari 1956,
p. 331). Su prossimit e distanze tra filosofia greca e "filosofia"
cristiana in quest'ambito cf. le gi citate analisi di P. Hadot in
Esercizi spirituali, soprattutto pp. 29-86. - Relativamente alla cautela
che esige la lettura della Scrittura (o dei libri "gnostici"), si veda
quanto abba Isaia tramanda insegnasse abba Pimen, vissuto a
Sceti tra quarto e quinto secolo: "Se non puoi praticare l'anacoresi
in silenzio,  meglio per te parlare delle parole degli anziani piuttosto
che (di quelle) della Scrittura: il parlare a partire dalla Scrittura,
infatti, comporta pericolo", perch, come annotava un antico commentatore
di questo passo, "i giovani, quando parlano della parola dei Libri,
patiscono due danni: uno, perch spesso intendono le parole dei Libri
altrimenti (da come andrebbero intese), e bestemmiano; l'altro, perch
cadono in litigio, ciascuno di loro volendo stabilire il proprio
(avviso)" (cito il detto di Pimen dal suo testo greco - o, occasionalmente,
latino - edito in Les cinq recensions de l'Ascticon syriaque d'abba Isae.
Logoi 1-XIII, R. Draguet d., CSCO 293, Louvain 1968, qui Logos VI/4A,
pp. 38-41; il commento  di Dadisho' Qatraya: se ne vedano estremi
e analisi in P. Bettiolo, "Esegesi e purezza di cuore. La testimonianza di
Dadisho Qatraya (settimo secolo), nestoriano e solitario", in Annali di
storia dell'esegesi 3 (1986), pp. 201-213, qui p. 204). - Evagrio richiama
spesso il rischio di un accostamento prematuro (e dunque da parte di chi 
ancora troppo soggetto alle passioni) alla conoscenza spirituale: si veda
pi oltre il capitolo 45. Sulla stessa scia, tra i molti testi, si legga
almeno Capitoli gnostici 5,90: "Le cose, (cos) come sono secondo natura,
o (le) vede l'intelletto puro, o (le) presenta sapientemente la parola
spirituale (dello gnostico). Chi sia privo di entrambe (queste vie)
giunger alla maldicenza nei confronti dello scrivente. Mi soffermo su
questo testo. L'espressione far della maldicenza ricorre in
Scholion 215 a Pr 20,12 (L'orecchio ode e l'occhio vede, e sono entrambi
opere del Signore): "Non  opera del Signore l'occhio che vede male, ma
quello che vede; n  opera del Signore l'orecchio che ode male, ma quello
che ode ... Si utilizzer questo detto contro quanti fanno della maldicenza
nei confronti di questo nostro corpo e oltraggiano il Demiurgo", ovvero
il Dio creatore del mondo sensibile. Ghin, nel commento a questo luogo
(Scholies, p. 311, con rinvio a quanto scriveva ivi, pp. 286-287), citava
Capitoli gnostici 4,60: "Chi mostrer a coloro che bestemmiano il Creatore
e dicono male di questo corpo la grazia che hanno ricevuto nell'essere
aggiogati - loro, passionati - ad un tale organo (o: strumento)?...".
Dunque, qui si tratta della bont della creazione corporea, della sapienza
che senza violenza (senza, cio, sopprimerne la libert) tramite essa
provvede alla creatura intelligente; bont e provvidenza che l'occhio
passionato, inospitalmente chiuso in s e non avvertito del proprio
peccato, non discerne. Per questo chi ne scrive - sia il Dio stesso,
di cui cose e vicende sono scrittura; sia Mos, testimone della sua fisica,
o lo gnostico, che un poco sa e narra del giudizio e della provvidenza - 
poco credibile a chi nel mondo soffre in amarezza e ira, passionato, e ne
 vilipeso. Per questo lo gnostico, che per grazia  passato per la prova
e sa,  invitato a intelligente pazienza: solo in una prossimit protratta,
cordiale e sapiente alla creatura ferita gli occhi di questa si risanano
e vedono.
12) Cf. Ai monaci 72.
13) Il testo siriaco di Frankenberg ha qui comprensione, ma la restituzione
di abbandono  resa sicura da un breve frammento greco del capitolo, trdito
da un codice ambrosiano (cf. Guillaumont, Le gnostique, p. 50). Guillaumont,
nell'ampio commento a queste righe (ivi, pp. 135-143), spiega a lungo
le cinque ragioni dell'abbandono, basandosi su diversi testi di Evagrio
stesso o di autori a lui successivi e da lui dipendenti. Rinvio qui solo
al capitolo 47 della Storia lausiaca di Palladio, ove questi narra di come
un giorno, con "i beati Evagrio e Albino", si fosse recato da Cronio,
Giacobbe lo zoppo, "uomo di profondissima scienza" (letteralmente:
gnosticissimo all'estremo), e Pafnuzio, "che per grazia possedeva la gnosi
delle Scritture divine". "Da loro - prosegue Palladio - cercavamo di
apprendere le cause per cui alcuni fratelli si sviano o cadono o vacillano
nel corso di una vita conforme al bene".  nello sviluppo di questa
conversazione che si parla, appunto, anche delle "cause degli abbandoni"
(ivi, paragrafi 14 ss.). Tornando al nostro testo, riassuntivamente
si pu dire che Evagrio distingua un abbandono che permette la
manifestazione della virt di colui che viene provato; uno che castiga il
peccatore; uno consentito perch altri abbiano vita; uno che insegna
l'umilt e, infine, uno che acuisce l'odio per il male.
14) Impossibile dare qui ragione dell'esegesi spirituale delle Scritture
praticata da Evagrio nell'ambito della tradizione alessandrina. Sul senso
dell'invito qui formulato si vedano le osservazioni che E. Prinzivalli
dedica in Didimo il cieco e l'interpretazione dei Salmi, L'Aquila-Roma 1988,
a "Gli interventi dell'uditorio nel Commentario sui Salmi", pp. 105-119.
Didimo, sappiamo,  assai caro a Evagrio, che ne parla come del "pi provato
della schiera degli gnostici" in Pratico 98, chiamandolo "il grande e
gnostico maestro Didimo" qui, pi oltre, in 48. La Prinzivalli, del resto,
in alcune note del suo studio (cf. ivi, n. 40 a p. 14 e pp. 19-20, con
n. 53 a quest'ultima), insiste convincentemente sull'opportunit di un
esame pi approfondito del rapporto tra i due (nel senso dell'influsso
del primo sul secondo), sia sul piano dell'"ampia utilizzazione di
Aristotele" (accanto alla Stoa) per quanto attiene logica ed etica dei
loro scritti, sia sul piano, ad esempio, dell'esaltazione di "quella
virt - la mitezza - che  al centro della riflessione didimiana", cos
come di quella di Evagrio. Ora, per tornare all'esegesi spirituale, il
commento ai Salmi di Didimo, appunto per il suo carattere "orale", proprio
di un "verbale" delle lezioni da lui tenute, che registra anche le domande
e le osservazioni reali dei suoi uditori,  utile per percepire i problemi
che un ambiente attento e selezionato poneva ad un "maestro". In questo
senso, uno dei dati emergenti dalla lettura del testo  quello relativo
alla pressione che i discepoli esercitavano su Didimo per accedere ad
un'interpretazione spirituale fin troppo minuziosa della "lettera" delle
Scritture, pressione cui egli talora resiste: si veda in particolare
n. 22 a p. 110.
15) Cf. pi oltre, capitolo 48 e Ai monaci 132. Guillaumont, nel commento
(Le gnostique, p. 156), ad attestare la diffusione dell'insistenza sulla
doverosa prudenza nello scrivere delle cose ultime, anche in ambito gentile,
rinvia a Platone, Lettera VII,341c-e, l dove, ricordando l'esito della sua
conversazione con Dionisio, durante l'ultimo viaggio a Siracusa, questi
scrive della propria conoscenza: "Non , questa mia, una scienza come le
altre: essa non si pu in alcun modo comunicare, ma come fiamma s'accende
da fuoco che balza: nasce d'improvviso nell'anima dopo un lungo periodo
di discussioni sull'argomento e una vita vissuta in comune, e poi si nutre
di s medesima... Ma io non penso che tale occupazione, come si dice, sia
giovevole a tutti; giova soltanto a quei pochi che da soli, dopo qualche
indicazione, possono progredire fino in fondo alla ricerca: (perci, a
conoscerne il segreto, se fosse mai possibile dirlo in breve e chiaramente,)
gli altri ne trarrebbero soltanto un ingiustificato disprezzo o una sciocca
e superba presunzione, quasi avessero appreso qualche cosa di augusto"
(cito dalla versione di A. Maddalena, Platone, Lettere, Bari 1948,
pp. 44-45). - Aggiungo che questo testo, "il testo mistico per eccellenza
della tradizione platonica, perch indica ad un tempo il carattere
indicibile della scienza suprema e la subitaneit della visione
sperimentata dall'anima divenuta essa stessa luce",  presente in due
luoghi del quinto libro degli Stromati di Clemente. Ricordo innanzitutto,
pi brevemente, V,77,1, dal cui commento, a cura di A. Le Boulluec, in
Clment d'Alexandrie, Les Stromates. Stromate V, SC 279, Paris 1981, p. 257,
 tratta la precedente citazione. Qui il passo  riprodotto con ampiezza e
le sue parole sono quindi giudicate "simili a quelle del profeta Sofonia"
(in verit il successivo rinvio  ad un'apocrifa Apocalisse di Sofonia,
scritto di provenienza ebraica che pure "Clemente sembra mettere sullo
stesso piano degli scritti profetici", come nota Le Boulluec nel commento
sopra citato). La seconda menzione, pi fugace, ricorre in una precedente
sezione del libro, il cui contesto cito estesamente per i paralleli che
presenta con luoghi evagriani gi altre volte segnalati. Scrive dunque
Clemente, insistendo sulla prudenza di Paolo nell'esporre quella sapienza
di cui si parla tra i perfetti: "E pi oltre insegna a stare in guardia,
che le dottrine non escano fra la folla: Io, o fratelli, non potei
parlare a voi come a persone spirituali, ma come a persone carnali,
bambini in Cristo. Vi diedi latte da bere, non cibo solido, perch non lo
tolleravate ancora. Anzi, non (lo) tollerate nemmeno adesso, siete ancora
carnali (1 Cor 3,1-3). Se dunque il latte  detto dall'apostolo nutrimento
dei piccoli e il cibo solido degli adulti (cf. Eb 5,13-14), latte dovr
intendersi la catechesi, quale primo nutrimento dell'anima, e cibo solido
la visione contemplativa.
Queste due cose sono carne e sangue del Logos, cio comprensione della
divina potenza ed essenza. Gustate e rendetevi conto di come  buono il
Signore, dice (la Scrittura) (Sal 33,9a): egli fa partecipi di se stesso
quanti, spiritualmente, prendono in comune questo cibo, quando, cio,
l'anima da sola ormai nutre se stessa, come dice Platone, l'amico della
verit: mangiare e bere il divino Logos  la gnosi della divina essenza"
(Stromati V,66,1-3; tr. it., pp. 598-599). - Quella di Evagrio e Didimo 
comunque qui soprattutto l'eredit origeniana, dell'Origene che medita
l'economia di Dio. Si veda, ad esempio, quanto scrive F. Cocchini
in "Origene interprete del linguaggio di Paolo nel Commento alla lettera
ai Romani" (Annali di storia dell'esegesi 1 (1984), pp. 109-128):
"Il mistero che deve essere tenuto nascosto mediante un preciso e oscuro
modo di esprimersi, () innanzitutto quello concernente le ricchezze della
bont di Dio (di cui tratta il Sal 30,20...), bont che si rivela
specialmente nell'abbondanza di vita e nella salvezza che raggiungeranno
tutti gli uomini. Tale bont deve restare nascosta a causa di quanti la
disprezzerebbero:  infatti quasi sempre il richiamo a Rm 2,4 che motiva
l'oscurit del linguaggio" (ivi, p. 112). Cos anche qui per Evagrio
(secondo quanto gi osservato supra alla n. 10): il giudizio che regge le
vicende del tutto e di ciascuno, se ha un volto duro, , da ultimo,
giudizio di salvezza e vita. Ma per chi, patendolo, si sia convertito;
per chi abbia acquisito la non immediata n facile - mondanamente
facile - conoscenza di s, del proprio "abisso".
16) Guillaumont suggerisce, poggiando sulla seconda versione siriaca del
testo e su quella armena, di leggere la seconda parte del periodo al
singolare: "non per della principale (o: prima), nota solo al Cristo"
(Le gnostique, p. 165). Egli poi interpreta cos il capitolo: "La
contemplazione spirituale permette di conoscere le nature nei loro logoi,
cio nelle "ragioni" secondo cui sono state create ... Questi logoi hanno
il proprio principio nel Logos, il Verbo, che il Cristo ha in s ... Cos,
solo il Cristo conosce la ragione 'prima' di ogni natura, alla cui
creazione ha presieduto" (ivi). Sono molti i luoghi evagriani che si
potrebbero addurre a conferma di quest'eccellenza del Cristo su
ogni altra creatura, poggiante sul suo "avere in s" il Verbo. Si ricordi
lo Scholion a Sal 21,30c, citato in n. 16 al Pratico, che sottolinea come
unicamente l'anima del Cristo abbia "non solo la conoscenza degli (esseri)
divenuti, ma anche (quella) dello stesso Dio", o Capitoli gnostici 4,2, ove
si afferma che, mentre ci che  conoscibile di Dio (Rm 1,9) si fa evidente
nelle nature incorporee, "la sua inconoscibiit  nel suo Cristo", solo.
17) Si veda in Guillaumont, Le gnostique, p. 168, un'analisi dei contatti
di questo testo con l'Isagoge di Porfirio, sulla base dello studio di
Lackner, "Zur profanen Bildung", in particolare pp. 24-26.
18) Vorrei segnalare due paralleli parziali a questo testo, sempre a
testimonianza della tradizione pi prossima cui Evagrio attinge. Innanzitutto
un passo del Contra gentes di Atanasio (citato poco oltre, in Gnostico 46),
il cui secondo capitolo, non senza connessioni con Sap 14,12 ss., si apre
cos: "Da principio non v'era malizia; di fatto neppure ora ve (n') nei
santi (angeli), n essa esiste affatto presso di loro. Gli uomini pi tardi
hanno cominciato a concepirla - epinoein, concepire, immaginare: termine che
nei testi di Atanasio  "usato spesso in connessione col male"; esso
designa allora l'uso, "l'atto errato della mente umana": cos E. P.
Meijering, Athanasius: Contra Gentes. Introduction, Translation and
Commentaty, Leiden 1984, p. 15 - e a rappresentar(la) contro se stessi:
per questo si sono plasmati l'immagine (epinoia) degli idoli, considerando
le cose che non sono come essenti" (cf., per un'edizione del testo, quella
che si legge, con introduzione, versione e note di P. Th. Camelot, in
Athanase d'Alexandrie, Discours contre les paens, SC 18 bis, Paris 1983,
p. 52). Un secondo parallelo  rilevabile quindi nelle Lettere
di Antonio, propriamente nella loro versione latina, condotta da Valerio de
Sarasio nel 1475 su di un manoscritto greco ora perduto (cf. Rubenson,
The Letters of St. Antony, pp. 19-20). In III,43-44 Antonio scrive:
"43. Preparate dunque voi stessi, finch avete chi fa orazione per voi e
prega per la vostra salvezza, affinch (il Cristo) immetta nei vostri cuori
(quel) fuoco che lui stesso  venuto a gettare sulla terra,
44. affinch possiate esercitare i vostri abiti (virtuosi), e (vi) dia i
(buoni) offici dei sensi, per conoscere, cos da discernere il
male dal bene, la destra dalla sinistra, ci che non ha sostanza (o realt)
da ci che ha sostanza (o realt) (in latino: 'a substantia insubstantiam')".
La versione georgiana ha qui un vocabolo che si pu rendere con firmitas,
quella araba uno tradotto con stabilitas: sul passo e le varianti
cf. ancora Rubenson, The Letters of St. Antony, p. 63 (soprattutto,
ivi, la n. 3). Questo rinvio, pure, non deve far velo sulla dipendenza
di Evagrio da Aristotele ne portare a espressione l'allucinazione cui
lo gnostico  tentato di consentire. Su ci cf. Ghin, " propos d'vagre",
p. 265, che scrive: "Due delle tre forme d'errore menzionate nel
capitolo 42 richiamano, per certi versi, i due primi tipi di
affermazione ... enumerati da Aristotele in De interpretatione VI,17a.27-28
... La parola hypolepsis, che compare nello stesso capitolo ... con una
connotazione nettamente peggiorativa,  essa pure aristotelica, anche se
successivamente adottata dagli stoici..."
19) Guillaumont, Le gnostique, p. 173, rinvia, per l'espressione "falsa
conoscenza delle cose o del loro concetto", a Scholion a Sal 143,7, che
recita: "La mano straniera  il pensiero che s'ingenera in conformit alla
parte passibile dell'anima e trattiene l'intelletto. Questa mano tocca i
pratici. La mano (straniera) dei contemplativi, invece,  la falsa
conoscenza delle cose stesse o della loro contemplazione, che suppone
ingiusto o insipiente il Demiurgo...", secondo un tema che abbiamo gi
pi volte trovato e discusso.
20) Ricordo che Guillaumont, Le gnostique, soprattutto alla n. 18 di p. 22,
segnala di non essere riuscito a identificare le "citazioni" dei
capitoli 44-48 del testo. Per questo capitolo, tuttavia, mi  capitato di
rinvenire un parziale parallelo in una lettera "basiliana" al fratello
Gregorio, di sospetta autenticit, citata pi volte da autori nestoriani
della seconda met del settimo secolo (Dadisho' Qatraya, Isacco di Ninive,
Simone di Taibuteh) e altrimenti ignota, a quanto mi risulta.  Isacco,
in particolare, a riprodurne un luogo prossimo a quello qui considerato
in un suo opuscolo su cui mi sono soffermato in "Povert e conoscenza.
Appunti sulle Centurie gnostiche della tradizione evagriana in Siria",
in Parole de l'Orient 15 (1988-1989), pp. 107-125. Cf. ivi soprattutto
le nn. 68 e 70, pp. 121-122.
21) Su Serapione, monaco e vescovo, discepolo e amico di Antonio, amico
di Atanasio, che gli affid anche importanti incarichi, fine letterato e
autore di uno scritto contro i manichei, cf., ad esempio, le note di
C. A. Zirnheld, poste a introduzione della versione della sua "Lettera
ai monaci", in Ammonas, Macaire, Arsne, Srapion de Thumis, Lettres des
Pres du dsert, pp. 118-120, o il pi recente e ampio volume di
K. Fitschen, Serapion von Thmuis. Echte und unechte Schriften sowie die
Zeugnisse des Athanasius und Anderer, Berlin-New York 1992, che, sotto il
titolo di "Frammento in Evagrio Pontico", dedica allo studio di questo
capitolo dello Gnostico una breve sezione, alle pp. 74-75. Qui, in
particolare, si sottolinea il tono "affatto evagriano" del detto, che
nella sua "tendenza gnostica ... non trova alcun appoggio in Serapione"
(infatti, la conoscenza per lui sarebbe sintesi di eruditio saeculi e
scientia Scripturarum, frutto di severo esercizio, dunque, non di
rivelazione: cf. ivi, p. 161), bench suoi singoli termini, negli stessi
reciproci raccordi in esso proposti, siano effettivamente reperibili negli
scritti di Serapione: questo vale soprattutto per il tema del sostegno
accordato all'intelletto dalla continenza (cf. ivi, p. 75). Segnalo che
tuttavia, nelle successive pagine del suo studio dedicate a delineare
la "dogmatica" di Serapione, Fitschen si serve con ben maggiore confidenza
del "frammento" evagriano, sia per sottolineare l'accento pneumatico
implicito nell'espressione "conoscenza spirituale", attestazione di un
orientamento proprio dei suoi ultimi anni (ivi, p. 159), sia per delineare
la necessaria convergenza di ascesi e conoscenza o di continenza, carit e
conoscenza in ordine alla perfezione dell'uomo (ivi, rispettivamente
pp. 160 e 161). Osservo, infine, che le pagine dedicate da
Serapione al nesso ira-preghiera (cf. ivi, pp. 161-162) dovevano presentare
un notevole interesse per Evagrio.
22) Si allude qui alla dottrina origeniana relativa alla collocazione degli
esseri decaduti dal loro stato originario, buono, in corpi e mondi diversi,
conformemente alla gravit del loro peccato. In loro essi sono condotti da
Dio a lavorare in ordine alla propria correzione e salvezza.

APPENDICE 1:
DALLA "VITA DEL SANTO EVAGRIO"
SCRITTA DA PALLADIO
 Su questo testo cf. quanto scritto supra in n. 5 all'"Introduzione". Esso di
seguito  tradotto, nella sua prima parte, dalla "Vita" evagriana presente in
un sinassario copto del decimo secolo introdotta dal lemma: Su Evagrio diacono;
nella sua sezione conclusiva, non tutta conservata in copto, dal frammento
greco edito da Cotelier, il cui titolo  quello qui premesso al tutto

1. Su Evagrio diacono
 1. Inizier ora a parlare anche di apa Evagrio, diacono di
Costantinopoli, su cui impose le mani Gregorio vescovo.  giusto,
infatti, che narriamo le virt di colui cui tutti hanno tributato
gloria. Egli visse secondo la vita degli apostoli.
 Non sarebbe, infatti, opera di verit, se tacessimo le sue
opere (bene) accette e i (suoi) progressi, ma, piuttosto, essi sono
degni di essere scritti per l'edificazione e il profitto di
quanti leggeranno, affinch si dia lode al Dio nostro Salvatore,
che ha dato agli uomini il potere di fare queste (cose) (Mt 9,8).
Lui, infatti, mi ha insegnato la vita che  nel Cristo; lui mi ha
fatto comprendere spiritualmente la santa Scrittura e mi ha fatto
riconoscere le favole da vecchiette (1Tm 4,7) (1), secondo quel
che  scritto: Affinch il peccato manifestasse che  peccaminoso
(cf. Rm 7,13).
 Per tutto il tempo in cui egli rimase sul monte, anch'io rimasi
con lui, ciascuno di noi chiuso da solo; la notte del sabato e il
giorno della domenica, per, li passavo da lui.
 Ma perch nessuno pensi che gloria e ringraziamento gli sono
tributati da me, chiamo il Cristo a testimone (del fatto) che ho
visto con i miei occhi la moltitudine delle sue virt, come pure i
miracoli da lui compiuti, di cui vi scriver per l'utilit di coloro
che ne leggeranno o udranno, affinch lodino il Cristo che da ai
suoi servi il potere (cf. Mc 13,34) di fare la sua volont. Possa anch'io
essere degno di insegnarvi come, dal suo principio, egli sia
giunto a queste misure e grandezze di ascesi, e abbia compiuto
sessant'anni (2) e poi abbia riposato, secondo quel che  scritto: In
breve tempo ha compiuto molti anni (Sap 4,13).
 2. Quest'uomo, di cui parliamo, era pontico secondo la sua
stirpe. Era figlio di un presbitero di Ibora (3), che il beato Basilio,
vescovo della Cappadocia, aveva costituito presbitero della chiesa
che () in Arkeus. E dopo che il santo vescovo Basilio e suo
padre secondo Dio, il presbitero, furono morti (4), Evagrio and a
Costantinopoli, pieno di scienza: camminava, infatti, sulle orme
del santo Basilio. Egli poi ader a Gregorio, vescovo di Costantinopoli,
il quale, avendo visto che la sua scienza e la sua intelligenza erano
buone, lo costitu diacono: era invero uomo sapiente, che
si asteneva dalle passioni, e diacono irreprensibile.
 Egli, quindi, al tempo del sinodo che si tenne a Costantinopoli,
fu a Costantinopoli con i nostri padri vescovi e vinse tutti
gli eretici. Questo Evagrio, dunque, e Nettario vescovo discutevano
tra di loro faccia a faccia (5), perch egli era assai vigilante
nella (custodia delle) Scritture e la sua intelligenza era pronta
nel confutare tutte le eresie con la sua sapienza. Dunque, in tutta
Costantinopoli si seppe che egli combatteva con forza gli eretici,
con parole splendide, e la citt tutta gli tributava molta lode.
 3. Dopo tutta questa scienza, per la superbia che gliene venne
cadde, nel pensiero, in mano al demone del desiderio di donne,
secondo quel che lui stesso ci ha narrato dopo esser stato liberato
da questa passione.
 Una donna, infatti, lo amava molto ella stessa, ma Evagrio,
temendo Dio, non commise peccato con lei, perch la donna era
soggetta a uomo, ed egli custod la sua coscienza, perch l'uomo
era di famiglia assai nobile. Inoltre egli pensava, in cuor suo, alla
grandezza della vergogna e al peccato e al giudizio e alla gioia
con cui avrebbero esultato le eresie tutte da lui confutate. Supplic
Dio intensamente, pregando perch lo aiutasse (a uscire)
dalla passione e dalla guerra impostagli, perch, invero, per sua
follia la donna era assidua presso di lui, per vincerlo. Egli voleva
fuggirla, ma non (ne) trovava la forza, poich i suoi pensieri lo
legavano al piacere come un bimbo. La misericordia di Dio, per,
non tard a venire a lui e gli diede vigore tramite una visione,
prima che capitasse qualcosa di male a lui e alla donna.
 Il Signore, in una visione notturna, gli mand degli angeli,
rivestiti di splendide vesti, come i soldati dell'eparca. Essi lo
presero e trascinarono via, come se lo portassero in tribunale, come
lo legassero alla catena con altri ladri, ponendogli collare e ceppi,
come se avessero cercato (proprio) lui, ma non gli spiegarono
quale (ne) fosse il motivo o perch lo avessero preso. Lui, per,
pens in cuor suo che lo perseguitavano per quell'affare, pensando
che l'uomo di quella donna lo avesse accusato davanti all'eparca.
Allora (ne) fu assai sconvolto.
 L'angelo che gli era apparso mut poi sembiante e comparve
davanti a lui come uno dei suoi amici, venuto a visitarlo e
confortarlo. Disse a lui, legato con i ladri: "Perch sei tenuto in
prigione, signor mio, diacono?". Gli disse: "In verit non (lo) so,
ma il mio pensiero mi dice che quel tal uomo mi ha accusato,
mosso da una irragionevole gelosia. Temo dunque che abbia dato
del denaro al giudice e che mi far perire in fretta, di (morte)
violenta". Gli disse l'angelo in forma d'amico: "Se ascoltassi
me, tuo amico, (ti direi): Non  certo bene per te restare in questa
citt!". Gli disse Evagrio: "Se Dio mi liberer da questa
sventura e tu mi vedrai (ancora) in questa citt di Costantinopoli,
di': A ragione hai ricevuto questa pena!". Gli disse l'angelo
in forma d'amico: "Ti porter il Vangelo e mi giurerai: Non
rester in questa citt, e ti darai cura della salvezza della tua
anima (e) io ti liberer da questa sventura". E lui gli giur cos
sul Vangelo: "Dopo un giorno, che passer a far salire le mie
vesti sulla nave, uscir da questa citt". Appena ebbe giurato, si
svegli dalla visione che aveva veduta la notte e disse: "Anche
se ho giurato in sogno, pure ho giurato un giuramento". Subito
si lev, fece salire i suoi bagagli e le sue vesti sulla nave e navig
verso Gerusalemme, e (qui) Melania, la romana, lo accolse con gioia.
 4. Di nuovo il diavolo indur il suo cuore, come un tempo
(quello del) Faraone (cf. Es 7,14; ecc.), e il suo cuore dubit e si
pent, a causa della giovinezza che ribolliva in lui, della molta
scienza di parole e del cambio di belle e varie vesti - le mutava,
infatti, fino a due volte il giorno -, fino a cadere nella superbia
del cuore e nel piacere del corpo. Ma Dio, che sempre impedisce
la perdizione dei suoi uomini, gli provoc una tempesta di febbre
fredda, cos che sostenesse una grave malattia, e la sua carne
divenne sottile come un filo e tutti questi dolori lo colsero tanto
nascostamente che i medici, incerti sulla malattia, non potevano
curarlo. Gli disse la santa Melania: "Figlio mio Evagrio, questa
malattia, che ti  tanto lunga, non mi piace. Non nascondermi i
tuoi pensieri, forse ti curer. Dimmi con franchezza i tuoi
pensieri: vedo che questo non ti accade senza (che vi abbia parte)
Dio". Allora le manifest tutti i suoi pensieri e lei gli disse:
"Fammi promessa che prenderai l'abito del monachesimo e,
bench io sia una peccatrice, pregher il mio Dio che ti dia per
grazia salute".
 Lui allora glielo promise e dopo pochi giorni fu risanato. Si lev,
prese su di s l'abito (monastico), part, cammin, and al
monte Pernuci, che  in Egitto, e vi stette due anni e il terzo
usc, entr nel deserto delle celle, vi stette sedici anni, praticando
molte osservanze, e vi ripos, a sessant'anni (6). Non vide le
amarezze della vecchiaia del corpo e cos ripos secondo quel
che  scritto: In breve tempo comp molti anni (Sap 4,13), e subito
fu portato dal Signore, affinch la malizia non mutasse la sua
intelligenza (Sap 4,11a).
 5. Una volta egli interrog il nostro padre, abba Macario (7):
"Padre mio, come potr prevalere contro lo spirito di fornicazione?".
Gli disse l'anziano: "Non mangiare alcunch nel suo tempo,
n legumi n cosa alcuna cotta sul fuoco".
 Egli era un uomo ammirabile, uscito da una vita piena di agi e
saziet: ma non  giusto che in primo luogo narriamo della sua
vecchiaia.
 Faceva ogni giorno cento preghiere ed era un esperto copista (8).
 Assai prossimo a compiere otto anni di ascesi continua, senza
alcuna attenuazione, capit infine alle sue interiora di soffrire
dove emetteva acqua e l dove ci si siede, dato che i suoi cibi erano
come pietre. Gli anziani gli fecero mutare la sua ascesi e non
mangi (pi) pane fino alla sua morte, ma mangiava un po' di legumi
con un po' di tisana, cuocendo un cibo appena sufficiente,
fino a che non ebbe compiuto il suo breve tempo (9). Non mangi,
invece, frutta o altra cosa che procurasse piacere al corpo, n
permise ai suoi discepoli di mangiar(ne).
 Questa  l'ascesi del suo nutrimento.
 Il sonno, poi, lo delimitava secondo una (precisa) misura: dormiva
la terza parte della notte; di giorno non dorm mai (10). Aveva
una corte dove camminava, scacciando da s il sonno, per
tutta la parte mediana del giorno, facendo indagare alla sua intelligenza
determinate visioni. Di notte, invece, dopo aver dormito la
terza parte della notte, passava tutta la restante parte
della notte camminando per la corte, facendo meditazione e
pregando, scacciando da s il sonno (e) facendo indagare alla sua
intelligenza le visioni delle Scritture.
 La sua intelligenza fu assai pura ed egli divenne degno della
grazia della sapienza e della scienza e del discernimento, capace
di distinguere le operazioni dei demoni, ed era assai attento alle
sante Scritture e alle rette tradizioni della chiesa cattolica (11).
I libri che ha scritto testimoniano, infatti, della sua scienza e della
sua conoscenza e della sua eletta intelligenza. Scrisse, infatti, tre
libri di dottrina, uno sui monaci dei monasteri e un altro sui
monaci che abitano nelle celle del suo deserto e un altro sui sacerdoti
di Dio, per farli vigilare su s (stessi) nel luogo santo (12).
I tre insegnano a chiunque la vita buona e l'intelligenza ordinata e
la visione retta, secondo le tradizioni della chiesa.
 6. Questa, quindi, era la sua consuetudine: i fratelli si riunivano
presso di lui il sabato e la domenica per discutere con lui i
loro pensieri (lungo) tutta la notte, ascoltando le sue forti parole
fino al sorgere della luce, e cos se ne andavano con gioia, dando
lode a Dio, perch davvero la sua dottrina era assai dolce (13).
 Quando poi venivano da lui, li pregava dicendo loro: "Fratelli
miei, se a qualcuno di voi viene un pensiero profondo o conturbante,
taccia finch i fratelli non sono partiti e allora, in disparte,
in segreto, tra me e lui, mi interroghi. Non lo dica davanti ai
fratelli, perch il piccolo non si perda (cf. Mt 18,6) nel suo pensiero
e la tristezza subito lo inghiotta (cf. 2Cor 2,7)(14).
 Era ospitale al punto che la sua cella non mancava di (accogliere)
ogni giorno cinque o sei stranieri, che venivano dalle regioni di
fuori per udire la sua dottrina e la sua intelligenza e la
sua ascesi, perch possedeva delle bisogne (15), dato che tutti gli
mandavano qualcosa, cos che possedeva pi di duecento bisogne:
tutto era presso l'economo che sempre serviva nella sua cella.
 Pi volte, di fatto, apa Teofilo, l'arcivescovo, volle prenderlo
e farlo vescovo di Thmuis; egli non consent, ma fuggi perch
ci non avvenisse (16).
 7. Un giorno i demoni vennero da lui e gli procurarono delle
ferite. Udimmo la sua voce, ma non li vedemmo. Durante la
notte lo colpirono con delle sferze e abbiamo veduto con i nostri
occhi le ferite sul suo corpo: Dio ci  testimone (17).
 Tu, per, se desideri conoscere le tentazioni che pat da parte
dei demoni, leggi il libro che ha scritto per ribattere ai demoni e
vedrai tutta la sua forza e le sue varie tentazioni. Le ha scritte,
infatti, per rassicurare i lettori, perch non sono solo loro ad essere
tentati, e ci ha insegnato in qual modo si vince questo o
quel pensiero (18).
 Un tal uomo al suo principio era nascosto.
 Una volta i demoni moltiplicarono a tal punto la fornicazione
in lui che - come ci disse - pose nel suo cuore questo pensiero:
"Dio mi ha abbandonato!". Ed era solito passare tutta la notte
in piedi, d'inverno, nudo nella cisterna, in preghiera, finch la
sua carne non indur come un sasso.
 Ancora: un'altra volta gli diede molestia lo spirito della
bestemmia (19) e per quaranta giorni non entr sotto il tetto di una
cella, finch tutto il suo corpo non fu pieno di zecche, al modo
di (quello di) un animale privo di intelligenza.
 8. E dopo pochi giorni ci comunic le rivelazioni che aveva
visto, (perch) non le nascose mai ai suoi discepoli. "Accadde
- disse infatti -: di notte sedevo nella mia cella e la lampada ardeva
vicino a me, mentre meditavo uno dei profeti. Nel mezzo
della notte caddi in estasi (20) e mi trovai come in sogno, nel sonno,
e mi vidi sospeso per aria, (alzato) fino alle nubi, e guardavo
gi tutta l'ecumene. E uno, alla cui mano ero sospeso, mi disse:
'Vedi tutto ci?' - e infatti mi aveva sollevato fino alle nubi e vedevo
tutto il mondo insieme -. Gli dissi: 'S'. Mi disse: 'Ti dar
un comandamento. Se lo eseguirai, ti costituir principe su tutto
quanto vedi'. Mi disse ancora: 'Va', sii misericorde e umile e
riponi il tuo retto pensiero in Dio e sarai principe su tutto
questo' (21). E dopo che ebbe detto questo, vidi nuovamente me che
tenevo il libro, mentre il lucignolo ardeva, e non sapevo come
ero stato rapito verso le nubi: se nella carne, non so, Dio sa; se nello
spirito, non so (2Cor 12,2-3)".
 E perci lottava per queste due virt come se (con esse)
avrebbe ottenuto tutte le virt.
 Era solito dire: "L'umilt conduce l'intelligenza alla retta
conoscenza, tendendola verso l'alto.  scritto, infatti: Insegner
agli umili le sue vie (Sal 24,9b). Essa  la virt degli angeli" (22).
 Sulla purezza del corpo (disse): "Non solo i monaci e le vergini
la posseggono, e questa virt  (certo) loro, ma anche tra i
mondani ve n' una moltitudine che custodisce la purezza. Poich
per non tutti possederanno la purezza del corpo, (l'apostolo)
disse: Perseguite la pace con chiunque e la purezza, senza la
quale nessuno vedr il Signore (Eb 12,14)".
 Era impossibile trovare in bocca ad apa Evagrio una parola
del mondo o una parola di scherno, n voleva udirne da altri.
 9. Abbiamo udito di lui anche questo miracolo. Quando fuggiva
da apa Teofilo, che lo voleva fare vescovo di Thmuis, fugg,
and in Palestina e trov la donna di un tribuno, in cui era uno
spirito immondo, demoniaco. Ed ella non prendeva gusto ad alcunch
di creato - e infatti il demone le aveva dato quest'opera,
come (dicendo): "Questa  la vita degli angeli" -, n mai, per
molti anni, era andata a dormire con il marito. Quando apa Evagrio,
l'uomo di Dio (cf. Dt 33,1; Gs 14,6; ecc.), la incontr,
convert il cuore della donna a Dio con un'unica parola e un'unica
preghiera; (convert) lei insieme con suo marito. Ella parlava
infatti con (le) parole dei filosofi di fuori (23), non sapendo quel
che diceva; (chiedeva infatti): "Cosa (sono) queste (parole) che 
mirabile che un altro dica?". La san nel Signore e la riconcili
in pace con suo marito.
 10. Una volta venne da lui un anziano che abitava nel deserto
e fuggiva il presbiterato. Andando da lui, camminando, per via
gli mancarono i pani e il discepolo, prossimo a cadere per la fame,
si ferm sulla via. E un angelo port un paio di pani davanti
a lui e li pose sul cammino che porta al monte.
 L'anziano, giunto al luogo di apa Evagrio, gli disse: "Venendo
da te, per via io e il mio servo abbiamo avuto fame e non abbiamo
trovato pane da mangiare. Il servo era prossimo a venir meno
per la mancanza di cibo e (cos), deposta la melota, abbiamo piegato
le ginocchia. Mentre eravamo prostrati a terra, giunse a noi
un odore di pani caldi e, alzatomi, trovai due pani caldi davanti
a me e, preso un pane per uno, lo mangiammo. Trovammo forza,
camminammo, venimmo da te".
 Anch'io, invero, mi trovavo l mentre diceva ad apa Evagrio
queste parole con il miracolo accadutogli.
 "Fammi conoscere, dunque - disse -, se un demone ha il potere
di fare tali cose".
 Gli disse apa Evagrio: "Una tale cosa  capitata ad entrambi,
a me e a te. E infatti pochi giorni fa mi ero allontanato anch'io
per visitare i fratelli. Trovai sulla via, mentre passavo, una borsa
contenente tre monete d'oro. Passato un giorno seduto (l), nessuno
venne a cercarle. Non sapevo dove mandarle, perch non
sapevo davvero di chi fossero. Mandai (qualcuno) ai villaggi vicini
(a chiedere): 'In questi giorni qualcuno ha perduto una borsa?'.
Non avendo trovato (alcuno), diedi ordine al mio economo
di distribuirle agli stranieri. Fosse un angelo, fosse un demone
(il loro proprietario), le distribuimmo ai bisognosi. Dunque, sia
io sia tu diamo lode a Dio! Tali cose, infatti, non sono punto di
profitto all'anima, se non per la sua purificazione. Pure, io do
lode a te, perch (certamente) hai ricevuto nutrimento da un angelo.
Anche i demoni possono rubare dei pani (e) portarli, ma
essi non divengono nutrimento del corpo, capace di saziare. I
(pani) dei demoni, infatti, puzzano e, se (il cibo)  quello del
demone, l'anima  confusa quando lo vede. Se, invece,  dell'angelo,
l'anima non  confusa, ma resta, allora, in ordine e in pace.
Dunque, chi  reso degno di ricevere nutrimento dalla mano degli
angeli, prima, di solito, ha nel proprio cuore un discernimento,
perch egli ricorda la parola dell'apostolo che dice: Il nutrimento
solido  dei perfetti. Costoro per l'abito (acquisito) hanno i
sensi esercitati a ricevere la conoscenza di ci che  male e di ci
che  bene (Eb 5,14)" (24).
2. Dalla "Vita del santo Evagrio" scritta da Palladio
 Si presentarono (25) a lui tre demoni in abito di chierici, proprio
a mezzogiorno. Erano di cos bell'aspetto che a stento egli riconobbe
che erano demoni. Ma, invero, la porta della sua corte
aveva sempre un chiavistello, per cui avendolo trovato come
(sempre), seppe che i sopraggiunti (erano) demoni (26).
 Ciascuno, dunque, gli pose il proprio problema, dopo avergli
detto: "Poich abbiamo udito che discuti bene della fede, siamo
venuti perch tu ci persuada".
 E lui a loro: "Dite quel che volete".
 Il primo dice: "Io sono eunomiano. Sono venuto per questo,
perch tu mi dica: il Padre  ingenerato o generato?".
 E (Evagrio) a lui: "Non ti rispondo, perch hai posto una cattiva
domanda. Infatti, di Colui che per natura  ingenerato nessuno
dice: generato o ingenerato".
 Messo in difficolt, dunque, (quello) tira l'altro. Questi, fattosi
avanti, rigetta (lui stesso) quello che l'aveva preceduto come
uno che ha posto una cattiva domanda. Quindi abba Evagrio gli
chiede: "Tu chi sei?". "Io - dice - sono ariano". "E cosa vuoi?".
Dice: "(Parlaci) dello Spirito santo e del corpo del Cristo: se
questo () davvero da Maria".
 Abba Evagrio risponde: "Lo Spirito santo non  progenie n
creatura. Ogni creatura, infatti,  confinata ad un luogo ed 
soggetta a mutamento ed  santificata per partecipazione. Lo
Spirito santo, invece, procede dal Padre (Gv 15,26) e riempie tutte
le cose (cf. Sap 1,7) - dico: quelle nei cieli e quelle sulla terra -,
senz'essere lui stesso santificato da alcuno. Dunque, quel
che non  circoscritto ed  immutabile e per essenza  santo non
pu essere n venir detto creatura. Circa il corpo, la domanda 
(quella) dei manichei e dei valentiniani e dei marcioniti: () anche
(quella) degli ariani?".
 Il demone risponde: "S. Noi dubitiamo, ma non osiamo parlarne
in pubblico a motivo delle folle".
 Abba Evagrio risponde: "(Nelle Scritture), dunque, vi sono e
si dicono molte cose in relazione al fatto che il corpo  da Maria:
sia la crescita, sia la circoncisione, sia il tempo di nove mesi (passato)
nel ventre, sia l'allattamento, sia il mangiare e il bere e la
fatica e il sonno sono propri di un corpo corruttibile; ancora, il
fatto che fu innalzato sulla croce, quando fu trafitto dalla lancia
e scorsero acqua e sangue (cf. Gv 19,34)".
 Trovatosi dunque in difficolt anche il secondo, viene avanti
il terzo, con molta sfrontatezza, e, scacciati i due (che lo avevano
preceduto) come (persone) che non avevano avuto successo, gli
dice: "Concesso che hai vinto loro - e infatti la verit parla per
te -, che hai da dire a me?".
 Evagrio gli dice: "Tu di che dubiti?".
 Lui risponde: "Non dubito affattto: ho certezza che il Cristo
non ebbe intelletto umano, ma, al posto dell'intelletto, Dio stesso,
per il fatto che un intelletto umano non pu vincere il principe
dei demoni (cf. Mt 12,24)".
 (Ed Evagrio) a costui: "Se non ebbe intelletto umano, neppure (ebbe)
corpo. Se per ha assunto un corpo umano da (Maria), la vergine santa,
allora  divenuto un uomo con anima (e intelletto), perfetto in ogni cosa
dell'umanit, eccetto il peccato (Eb 4,15). Il corpo, infatti, non pu
essere (privo di) anima e intelletto. Se non li ha assunti, non 
affatto possibile dirlo Cristo. Paolo, invero, insegna la dottrina
dell'Immutabile e dell'anima umana e del corpo, ricapitolando nell'unit
la fede e dicendo: Uno, infatti,  Dio; uno anche il mediatore di Dio e
degli uomini, l'uomo Ges Cristo (1Tm 2,5) (27). A quanto vedo, l'accordo
di voi tre abolisce tutto il mistero della santa Trinit. Se, infatti,
uno di voi dice creatura il Verbo, il secondo nega lo Spirito
santo e il corpo del Cristo, mentre il terzo (rifiuta a lui) anche
l'anima. Per questo, chiaramente, siete trovati a concorrere con i
giudei, che hanno crocefisso il Cristo. Questi poi, forse, (sono)
anche perdonabili, perch lo hanno tolto di mezzo secondo la
carne (Rm 1,3), ma voi, per quanto sta alla vostra empiet, (lo
togliete di mezzo) in quel che  secondo lo spirito (Rm 1,4)".
 Allora, turbati assai, dopo averlo minacciato di una pena
esemplare, svanirono. Lui, come destatosi da un sonno, era pieno di timore.
 Inviato, dunque, (qualcuno) da Albino (28), il (suo) vicino, che
era mitissimo (e) cui egli era legatissimo, gli annunci la cosa.
Questi gli consigli di non restare solo, per il fatto che il pensiero
 troppo eccitabile e appesantito dalla solitudine.
NOTE:
1) L'espressione di 1Tm 4,7, nel testo resa in modo del tutto conforme a
quello del suo ricorrere nella versione copta della lettera
(cf. The Coptic Version of the New Testament in the Southem Dialect
V. G. Horner ed., Osnabruck 1969 (reprint), p. 462), allude a quella
pseudognosi, secondo l'espressione di 1Tm 6,20, che Evagrio ha spesso
combattuto nei suoi scritti (cf. ad esempio quanto scrive in Esortazione
a una vergine 54 o in Ai monaci 126; sul problema cf., pi in generale,
Bunge, "Origenismus-Gnostizismus", per il passo qui commentato,
ivi, pp. 37-38).
2) Secondo la notizia racchiusa nella Storia lausiaca, Evagrio sarebbe morto
a 54 anni. Bunge, in n. 7 a "Palladiana III", osserva che "si notano
differenze simili" anche "tra le due redazioni della Vita di Macario il
Grande - si intenda: quella greca della Storia lausiaca e quella copta del
sinassario (ivi, p. 9). La vita copta, del resto, diverge dal testo greco
pure pi oltre, nel determinare in 16 (e non 14!) gli anni trascorsi da
Evagrio "nel deserto delle Celle", senza che ci, tuttavia, dia ragione
dei sei anni di vita in pi che essa attribuisce al monaco pontico. Che
la versione copta, pi in generale, non sia sempre attendibile,  fatto
riscontrabile in numerosi luoghi. Si veda, ad esempio, l'affermazione,
letta poco sopra, nel testo, che recita: "Per tutto il tempo che egli
rimase sul monte, anch'io rimasi con lui". Palladio in verit
giunse a Kellia solo tra il 390 e il 391, dunque almeno sette anni
dopo Evagrio. Per quanto concerne le date relative alla vita di Evagrio
stesso, ricordo che egli sembra aver lasciato la Cappadocia verisimilmente
negli ultimi mesi del 377 (cf. supra, n. 48 all'"Introduzione"). Giunto
a Costantinopoli con ogni probabilit entro la primavera-estate del 379,
vi rimase fino alla met circa del 382. Infatti, se Bunge ha ragione nel
sostenere che ricevette l'abito monastico dalle mani di Rufino a Gerusalemme
il giorno di Pasqua del 383 (cf. Evagrios, Briefe, pp. 31-32), egli dovette
raggiungere la citt santa tra la tarda estate e l'autunno del 382, data la
lunga malattia (sei mesi, secondo la Storia lausiaca) che precedette la
sua vestizione. Poich subito dopo part per l'Egitto,  verisimile che i
due anni da lui passati a Nitria siano compresi tra il 383 e il 385. La
notizia sopra citata, relativa ai 14 anni trascorsi poi nel deserto di
Kellia, ci induce a situarne la morte - avvenuta, sempre secondo la
Storia lausiaca, "dopo che si era comunicato, per l'Epifania, in
chiesa" - nel 399, il che corrisponde al silenzio mantenuto su di lui dalle
testimonianze concernenti gli eventi relativi alla crisi origenista,
successiva, in Egitto, alla lettura nelle chiese della lettera festale di
Teofilo d'Alessandria scritta per la Pasqua del 399, appunto (sulla data
della morte di Evagrio cf. ancora Bunge, in Evagrios, Briefe, pp. 54-55,
e n. 161, ivi, p. 102).
3) Il testo copto ha qui: "dell'Iberia" Su questa confusione cf. Bunge in
Evagrios, Briefe, n. 8 a p. 95, e "Palladiana III", n. 9 a p. 9. Ricordo
qui anche che la localit di Arkeus, menzionata successivamente nel testo,
non ci  altrimenti nota e non , quindi, individuabile su alcuna carta.
4) Questa seconda indicazione, relativa alla morte del padre, dovrebbe
essere falsa. Evagrio, infatti, avrebbe ricevuto notizia della sua morte
solo molto pi tardi, dopo il 397: cf. Bunge in Evagrios, Briefe, pp. 77-78
e 189-190.
5) Si tratta, evidentemente, di un fraintendimento o di una cattiva resa del
testo greco da parte del suo traduttore copto. Evagrio non discuteva certo
con Nettario, quasi fosse lui, suo vescovo, l'eretico con cui confrontarsi!
La Storia lausiaca, nel passo parallelo, registra come Gregorio di Nazianzo
lo avesse "lasciato al beato Nettario, vescovo, dato che era abilissimo
nell'argomentare (dialektikotatos!), contro tutte le eresie
6) Su questa data cf. quanto scritto supra, in n. 2.
7) Si tratta qui di Macario l'Alessandrino, prete a Celle, ove mor intorno
al 394. Sui rapporti di Evagrio con lui cf. Bunge, "vagre et les deux
Macaire", pp. 323-332, che sottolinea soprattutto "la somiglianza, fin nei
dettagli, tra l'ascesi fisica del maestro e quella del discepolo"
(ivi, p. 325). Il primo tratto ricordato concerne, poi, il "regime
estremamente severo in materia di cibo e bevande", che "aveva per scopo
quello di vincere il demone della fornicazione" (ivi, p. 326), come
Evagrio stesso avrebbe quindi insegnato (cf. Pratico 16 e 17).
Ancora: in Storia lausiaca 18,1 Palladio ricorda come Macario, "avendo
udito da alcuni che i tabennesioti mangiavano senza cuocere per
tutta la quaresima, decise di non mangiare per sette anni nulla che fosse
passato per il fuoco; non gust nulla, all'infuori di verdure crude, se se
ne trovavano, e di legumi bagnati" -
8) Il primo tratto ricorda, ancora una volta, le abitudini di Macario
l'Alessandrino: cf. Storia lausiaca 20,3, ove questi dice a Paolo: "Io,
dopo sessant'anni di vita, recito ogni giorno cento preghiere - Il secondo
tratto riceve pi ampia attestazione in Storia lausiaca 38,10, ove si legge
che Evagrio, come scriba, si applicava "nel corso dell'anno solo per il
valore di quel che mangiava; scriveva infatti con felice speditezza i
caratteri detti ossirinchi" - Su possibili testimoni della sua attivit
di copista cf. Bunge in Evagrios, Briefe, n. 127 a p. 100.
9)Se l'"ascesi continua" di cui parla il testo allude, come sembra, alla sua
"dieta" a Celle, conforme a quella indicatagli da Macario l'Alessandrino, si
deve concludere che la malattia lo colse tra il 393 e il 394. Storia lausiaca
38,13 parla di questa malattia dicendo che ne soffr "dopo sedici anni" (da
quando era giunto in Egitto, si suppone). Essa si situerebbe, dunque (ma
dubito in questo caso dell'attendibiit del testo greco), nell'imminenza
stessa della morte di Evagrio.
10) Cf. anche per questo tratto l'insegnamento di Macario l'Alessandrino,
citato da Evagrio stesso in Pratico 94.
11) Storia lausiaca 38,10, nel passo parallelo a questo, precisa: "In
quindici anni, avendo purificato all'estremo l'intelletto, divenne degno
del carisma della conoscenza e della sapienza e del discernimento degli
spiriti" - Se computiamo questi anni, come qui sembra sensato fare, dalla
data del suo arrivo in Egitto, il carisma gli sarebbe stato donato intorno
al 398, poco prima della morte. Ricordo ancora che Storia lausiaca 38,13
riporta anche queste parole di Evagrio: "In punto di morte (ci) disse:
'Da tre anni non sono pi tormentato dai desideri carnali, dopo tanto
vivere e faticare e soffrire e pregare senza sosta'". Dunque, la libert
dal demone della fornicazione, da situarsi intorno al 396, avrebbe
preceduto di circa due anni il dono estremo del discernimento.
12) In Storia lausiaca 38,10 si legge: "Costui compose dunque tre libri sacri
per i monaci, detti Antirretici, suggerendo le tecniche (da usare) contro i
demoni". Bunge, in "Palladiana III", n. 39 a p. 13, nell'eventualit che "il
copto sia qualcosa di pi di un tentativo malaccorto di fornire un senso
accettabile ad un testo gi corrotto", suggerisce di identificare i libri qui
menzionati rispettivamente in Ai monaci, Pratico e Gnostico ("In senso
spirituale, infatti, il prete  per Evagrio lo gnostico, che si identifica
con il padre spirituale", scrive Bunge).
13) Sull'autorit spirituale di Evagrio e sul fatto che fosse circondato da
numerosi discepoli cf. anche le attestazioni di Palladio in Storia
lausiaca 35,5, ove dice di essere della comunit (synodia) o della
fraternit (hetairia) di Evagrio, cos come in 35,3 aveva scritto: "io e
quelli intorno al beato Evagrio", e in 24,2: "quelli intorno al santo
Ammonio e a Evagrio". Ulteriore, indiretta testimonianza dell'autorevolezza
del monaco pontico si pu rinvenire, entro lo stesso scritto, nell'episodio
riportato in 26,1, ove Palladio scrive: "Mi fu vicino un certo Erone,
alessandrino di stirpe, giovane urbano, ben dotato di mente, puro nel
vivere, che, lui pure, dopo molte fatiche, colpito da alterigia, tracoll
ed ebbe un sentire altezzoso nei confronti dei padri, dopo aver insolentito
persino il beato Evagrio, dicendo: 'Coloro che obbediscono al tuo
insegnamento si ingannano: non bisogna, infatti, prestare attenzione ad
altri maestri all'infuori del Cristo'. Abus anche della testimonianza
(delle Scritture) per il fine della sua follia e diceva: 'Le stesso
Salvatore ha detto: Non chiamate (alcuno) maestro sulla terra..."
14) Evagrio ha spesso sottolineato l'opportunit del riserbo
nell'esposizione della dottrina cristiana, sia in fisica sia in teologia
(cf. Gnostico 13); ha anche sottolineato, a volte, l'inopportunir di rendere
pubblici taluni pensieri: cf., ad esempio, pi oltre Pratico 46 e i testi
citati ivi, in n. 10; cf. anche Antirretico IV,72 (si tratta della sezione
dello scritto dedicata appunto al demone della tristezza): "All'anima, a
causa della tentazione che istupidisce (ed)  indicibile, che non ho voluto
manifestare a parole a motivo di coloro che, ad un tempo per malizia e
imperizia, deridono le parole, siano esse accorte o malaccorte, e
ritengono, ancora, che i demoni non percuotono i solitari in
modo manifesto - uomini, costoro, che  come se non sapessero affatto della
guerra dei demoni, che con invocazione (incessante) chiedono a Dio il potere
di tentarci -, (dire): Abbiamo avuto certezza che saremmo morti, perch non
avessimo fiducia in noi stessi, ma nel Dio che fa risorgere i morti, lui che
ci ha salvato da queste difficili morti e ancora ci salver (2Cor 1,9)"
(Frankenberg, Euagrius, p. 512, 11. 10-16).
15) Copto chria, trascrizione del corrispondente termine greco, reso qui alla
lettera nel senso, se si vuole, di "razioni di cibo" - Non ho trovato
riscontri che mi inducessero a renderlo, come fa A. de Vogu, con "denaro".
16) Pu essere interessante riportare qui un aneddoto tramandato da Socrate
a proposito di questa fuga. Esso illustra quel sottrarsi per umilt alla
dignit del sacerdozio comune a tanti monaci (la condotta inversa, frutto
di vanagloria,  biasimata da Evagrio in Pratico 13!); permette, inoltre,
di cogliere un tratto non raro negli ambienti monastici: la disposizione a
scherzare (charientizesthai! Si veda A. Guillaumont, "Le problme des deux
Macaire dans les Apophthegmata Patrum", in Irnikon 47 (1974), pp. 4 1-59,
pp. 53-54, ove se ne parla dapprima in relazione a Macario l'Alessandrino).
Socrate, dunque, in Storia ecclesiastica IV,23 (PG 67,521 A), scrive:
"Questo Ammonio (amico di Evagrio, si ricordi) mentre veniva trascinato per
l'episcopato, dato che era sfuggito (a quanti lo tenevano), si mozz
l'orecchio destro, per sfuggire all'ordinazione a motivo della mutilazione
del corpo. Evagrio pi tardi, dato che, preso lui pure da Teofilo, vescovo
d'Alessandria, per l'episcopato, (gli) era sfuggito senza aver punto
mutilato il (proprio) corpo, imbattutosi in Ammonio (gli) diceva scherzando
come avesse agito male mozzandosi l'orecchio e che sarebbe stato colpevole
di aver fatto cos davanti a Dio. Ammonio per gli rispose: 'Ma tu, Evagrio,
non pensi che sarai punito per esserti tagliato la lingua, non facendo uso,
per egoismo (la philautia!), della grazia a te data?'".
17) Su queste ferite cf., ad esempio, Antirretico IV,36 (Frankenberg,
Euagrius, p. 506, ll. 32-36): "Al Signore, contro i demoni che si avventano
contro la pelle del corpo e provocano su di essa bruciature come di fuoco e
vi lasciano impronte circolari come quelle (prodotte) dalle ventose - (cose)
che io (stesso) ho veduto molte volte con i miei occhi, e (ne) sono rimasto
stupito -, (dire): Giudica, Signore, il mio giudizio e combatti coloro che
mi combattono. Tieni arma e scudo e levati in mio aiuto. Estrai la spada e
rifulgi contro i miei persecutori e di' all'anima mia: Sono io il tuo
Salvatore (Sal 34,1-2)".
18) Si tratta dell'Antirretico, appunto, su cui cf., pi oltre, n. 8 a
Pratico 42.
19) Sui pensieri della bestemmia cf., pi oltre, n. 10 a Pratico 46.
20) Ricordo che in questo caso Palladio, parlando di estasi, fa uso di un
termine propriamente non evagriano.
21) Sull'aver principato in Evagrio cf. Scholion 354 a Pr 28,22 (L'uomo
invidioso  sollecito ad arricchirsi, e non sa che il misericordioso lo
dominer): "Coloro che sono misericordiosi ora, nell'eone futuro
riceveranno misericordia da Dio (cf. Mt 5,7) e, divenuti angeli, avranno
principato sugli empi. Il Signore ha promesso che avrebbe dato una tale
dignit ai suoi discepoli, cos da farli sedere su dodici troni, a
giudicare le dodici trib d'Israele (cf. Mt 19,28). Il trono su cui siede
l'intelletto  la conoscenza spirituale, che raccoglie coloro che si sono
smarriti lungi dalla piet. Giudicare, poi, qui significa insegnare, cos
come ( scritto): Apri la tua bocca alla parola di Dio e giudica
tutti in modo sano - invece di: insegna (loro) (Pr 31,8) - Si deve poi
sapere anche questo: il misericorde che dominer l'invidioso non diverr lui
stesso invidioso, ma piuttosto render misericorde l'invidioso" -
22) In Scholion a Sal 24,9b, che nel testo greco ha miti invece di umili,
Evagrio annotava: "Se uno vuole conoscere e vie del Signore, divenga mite!
Dice infatti (il salmista): Insegner ai miti le sue vie. Miti, poi, sono
coloro che hanno fatto cessare l'infida battaglia dell'animosit, del
desiderio e delle immagini da loro suggerite, (che ha luogo) nell'anima" -
Bunge, in "Palladiana I", pp. 106-107, scrive di questa sezione della Vita
evagriana che "contiene in nuce quel che noi stessi consideriamo come
l'essenza della dottrina ascetica di Evagrio, cio che 'la mitezza  la
madre della conoscenza' (Lettera 27,2) della 'via del Signore'. Il
Sal 24,9... gioca qui un ruolo centrale. Questa dolcezza (praytes) 
l'espressione concreta della carit (agape), che , a sua
volta, la 'porta della conoscenza naturale' (Pratico, Prologo). Essa pu
essere chiamata 'virt degli angeli' perch 'gli angeli sono al servizio
della misericordia e della carit' (Pratico 76), mentre la collera, che
 l'opposto della dolcezza,  loro estranea (Capitoli gnostici 4,38)"- Se
questo vale per la mitezza (o: dolcezza, secondo la versione di Bunge), non
dissimile  il discorso evagriano relativo all'umilt, di cui qui pi
propriamente si parla. In Gli otto spiriti, ad esempio, si pu leggere, al
principio del capitolo 18: "La superbia precipit l'arcangelo dal cielo e
lo fece cadere come fulmine sulla terra (cf. Lc 10,18)- L'umilt, invece,
conduce l'uomo su, in cielo, e lo prepara a far parte del coro degli
angeli" - Pi oltre, poi, in capitolo 19  scritto: "Non disprezzare
l'umile, infatti egli  pi al sicuro di te: cammina sulla terra e non
cade subitamente... La parola dell'umile addolcisce l'anima... la preghiera
dell'umile fa piegare Dio... l'umilt  la corona dell'edificio e serba al
sicuro chi vi sale. Quando salirai al sommo delle virt, allora avrai molto
bisogno di sicurezza. Infatti, chi sia caduto dal pavimento, subito si
rialza, ma chi sia caduto da grande altezza rischia la morte".
23) Della sapienza di fuori o straniera si  trattato nell'"Introduzione" -
Qui rinvio solo, seguendo Bunge in "Palladiana III", n. 65 a p. 16, alla
cura con cui Evagrio metteva in guardia dal prestare ascolto a parole di
disprezzo nei confronti del Dio demiurgo della creazione sensibile o della
realt corporea stessa. A richiamare il fascino che l'encratismo eterodosso
esercitava allora sui fedeli, Bunge cita anche quella sezione della vita
copta di Macario il Grande (su cui cf. soprattutto "Palladiana I", pp. 90-91)
che narra del successo della predicazione di un monaco hieracita (e ricordo
che Hierakas ricapitolava la condotta escatologica del cristiano nel
detto: "Non sposatevi!").
Osservo che il testo copto, nelle parole immediatamente successive a quella
su cui insiste la presente nota,  corrotto e di difficile resa. A. de Vog
traduce: "Diceva, infatti, parole di filosofi di fuori, senza sapere quel
che diceva - cose che sarebbero state ammirevoli se le avesse dette un
altro (ma l'inciso, cos reso, facendo condividere da chi scrive il
giudizio, mi sembra assai improbabile: Palladio certo non ammirava simili
proposizioni eterodosse!).
24) cattivo odore  indizio  della presenza o della vicinanza del demone:
cf. ad esempio, Pratico 39.  segno di operazione demoniaca, ancora, che
quanto egli suggerisca o offra generi turbamento. Al contrario la vicinanza
e la cura dell'angelo procurano resipiscenza e pace: cf. Pratico 80.
25) Questa sezione, come scritto sopra,  tradotta dal greco, con
l'eccezione di una breve pericope, posta nel testo tra parentesi uncinate,
restituita grazie alla versione copta. La Storia lausiaca, in 38,11, fa
breve cenno a questa discussione, cui rinvia, forse, anche Ai monaci 126.
26) Su questa sciocca negligenza dei demoni, che ne consente un rapido
riconoscimento, cf. le note di Hausherr in Les lecons, p. 91. "Evagrio -
scrive - ha nel complesso un'opinione pessima del potere dei demoni, e in
particolare delle loro capacit intellettive. Non sono, infatti, caduti via
dalla Conoscenza e caratterizzati da una sovrabbondanza di collera? Essi
dispiegano contro di noi appunto questa loro rabbia, certo con astuzia, ma,
tuttavia, operando nelle tenebre, perch non hanno pi alcuna 'conoscenza
degli esseri' - Per conoscerci, sono ridotti a congetture basate su segni
affatto esteriori, e non comprendono neppure sempre quel segno per
eccellenza che  la lingua, dato che, 'poich il dono delle lingue  un
dono dello Spirito santo, i demoni, di conseguenza, ne sono privi ... non
un solo demone conosce tutte le lingue. Pure, tramite l'esercizio, poich
sono vecchi nel mondo, si sono impadroniti dell'uso di alcune di loro'".
27) Il passo non  di facile traduzione. Di seguito riporto una mia versione
del corrispondente testo copto. Dopo: "non  affatto possibile dirlo Cristo",
questo prosegue: "Quindi il Verbo immutabile, l'unigenito Figlio del Padre,
prese un corpo d'uomo e un'anima e un'intelligenza e ogni cosa dell'umanit,
eccetto il peccato (Eb 4,15). Ci basti dunque, per ora, una testimonianza
di Paolo, l'apostolo, che dice, raccogliendo per noi la fede in un'unica
Monade e un'unica Divinit e un unico Regno, perch la Trinit
consostanziale  immutabile ... dice (dunque): Uno ..."
28) Su Albino cf. pi oltre la breve nota in margine al titolo della
Lettera ad Anatolio, di cui egli era parente secondo la vita copta di Pambo,
F (cf. A. de Vog, "Palladiana II. La version copte de l'Histoire
Liusiaque, I. Le Prologue et la Vie de Pamb", in Studia Monastica 32 (1990),
pp. 323-339, qui p. 337).
SECONDA APPENDICE
STORIA DEI MONACI A KELLIA
Antoine Guillaumont
 Il testo, oggetto di una comunicazione presentata nel marzo del 1975 al
colloquio su "Il monachesimo nell'Egitto cristiano", organizzato presso
l'Insritut des Hautes tudes di Bruxelles dal prof. Ar. Theodorides,  stato
pubblicato in Orientalia Lovaniensia Periodica 8 (1977), pp. 187-203, e
ristampato quindi in A. Guillaumont, Aux origines du monachisme chrtien.
Pour une phnomnologie du monachisme, Abbaye de Bellefontaine 1979,
pp. 151-167.
Le proponiamo qui soprattutto per le notizie che raccoglie da fonti
letterarie e scavi archeologici sull'ambiente e le concrete forme di vita
dei monaci di Celle, utilissime a chiarire il "retroterra", per cos dire,
di numerose allusioni o osservazioni presenti negli scritti evagriani.
Ricordo, tuttavia, che, come risulta dalla lettura della nostra
"Introduzione", studi successivi a questo hanno parzialmente corretto
talune sue valutazioni sul livello di alfabetizzazione e istruzione dei
monaci egiziani del periodo in esame e sulla complessit del dibattito
teologico di cui furono insieme testimoni e protagonisti.
Infine, per una pi agevole individuazione dei rinvii a singole localit
racchiusi nel testo, si veda a p. 129 la "Carta della parte occidentale
del delta del Nilo" illustrante gli insediamenti monastici contemporanei
a Celle, tratta dal volume, curato dalla Mission suisse d'Archologie
copte de l'Universit de Genve, Le site monastique de Kellia (Basse-Egypte).
Recherches des annes 1981-1983, Louvain 1984, p. 9.

APPENDICE 2:
STORIA DEI MONACI A KELLIA
di Antoine Guillaumont
Il complesso monastico pi importante del Basso Egitto durante i secoli
quarto e quinto - l'epoca pi antica del monachesimo cristiano - 
costituito dai "deserti" (come si diceva) di Sceti, Nitria e
Kellia o delle "Celle". L'antico deserto di Sceti deve essere collocato
in quel che oggi  lo Wadi En Natrun, dove si levano tuttora quattro
monasteri copti; l'antica Nitria si trovava nel delta,
ad una quindicina di chilometri a sud di Damanhur, nelle vicinanze
dell'attuale villaggio di El Barnugi, il cui nome perpetua
quello di Pernugi, dato dai copti al luogo che i greci e i latini
chiamavano Nitria. Quanto al sito di Kellia, si deve collocarlo,
come avevano gi supposto Evelyn White e de Cosson (1932 e
1937) e come credo di aver ormai stabilito in via definitiva, tra
Nitria e Sceti, a circa 18 kilometri a sud di Nitria, all'inizio del deserto
libico, 2 o 3 kilometri a sud dell'attuale canale Nubariya. Sappiamo
dalle fonti letterarie che la vita monastica fu inaugurata a Sceti
da Macario il Grande, detto l'egiziano, verso il 330; a Nitria,
invece, alcuni anni prima, verso il 325, da Amun. I rapporti tra
questi tre deserti furono sempre molto stretti, ma un legame pi
particolare stringe Kellia e Nitria.
 Troviamo un racconto della fondazione di Kellia negli Apophthegmata
Patrum, collezione alfabetica, Antonio 34 (PG 65, 85D-88A). Antonio,
colui che  chiamato "il padre dei monaci",
era di passaggio da Amun, a Nitria. Amun gli dice che i monaci
stabilitisi presso di lui, a Nitria, sono divenuti a tal punto numerosi
che taluni ritenevano di non potervi pi trovare quel raccoglimento
che vi avevano cercato e pensavano di costruire delle
celle dalla parte del deserto: a nord, infatti, c'era il villaggio; a
est e ovest le colture; l'unico sviluppo possibile, per il complesso
monastico, era dunque verso sud, dalla parte del deserto. Ma a
che distanza, nel deserto, bisognava situare la nuova fondazione?
 questa la domanda che Amun pone ad Antonio.
 Costui propone al suo compagno di partire subito dopo il pasto,
che normalmente veniva consumato all'ora nona (le due o le tre del
pomeriggio), e di camminare sempre dritti davanti a s,
nel deserto. Al tramonto del sole, si fermano e Antonio propone
di edificare in quel luogo le nuove celle. Il testo precisa che
allora si trovavano a dodici miglia, cio a 18 o 19 kilometri, da Nitria.
Antonio spiega che questa distanza  assolutamente giusta: i monaci
avrebbero trovato in quel luogo una solitudine bastante, e
tuttavia avrebbero potuto scambiare delle visite, dopo il pasto - momento
tradizionale delle visite! -, con i loro fratelli di
Nitria: due esigenze ugualmente importanti per i monaci di questi
deserti, che praticavano il semianacoretismo. Questo equilibrio
tra solitudine e comunit  un dato essenziale, lo vedremo,
della vita monastica condotta a Kellia.
    Quando si situa la fondazione? Sappiamo, dalla Vita Antonii,
che Antonio lasci due volte il suo eremitaggio, vicino al mar
Rosso, per recarsi ad Alessandria. Questa visita ad Amun  databile,
probabilmente, al tempo del viaggio che Antonio fece in
direzione di Alessandria nel luglio del 338, per sostenervi la
causa del patriarca Atanasio, al rientro di questi dall'esilio. In
luglio le giornate erano lunghe, e questo spiega il lungo cammino
percorso tra l'ora nona e il tramonto del sole.
 Due tratti meritano d'essere sottolineati in questo racconto.
In primo luogo, il ruolo che vi gioca Antonio. Pure, a questo
proposito si presenta un'obiezione che potrebbe far mettere in
dubbio il carattere storico del racconto. Nella chiesa antica si 
data una tendenza assai diffusa a porre tutto il monachesimo
sotto il patronato di Antonio, e questo non solo in Egitto, ma
anche altrove, in Palestina e perfino in Mesopotamia. Di qui,
una proliferazione di leggende, analoghe a quelle che servirono
a sostenere le origini apostoliche di tante chiese locali. Noi siamo
ancor oggi sotto l'influsso di questa presentazione semplicistica
dei fatti ogni volta che facciamo di Antonio il fondatore del
monachesimo. Tuttavia, dopo aver ponderato ogni cosa, ritengo
che il monachesimo dei deserti di Sceti e di Nitria possa collegarsi
legittimamente ad Antonio. Le fonti copte hanno talora
esagerato i rapporti intercorsi tra Antonio e Macario, ma tali
rapporti furono, nondimeno, reali. Si hanno anche prove certe
dei rapporti che mantennero tra di loro Amun e Antonio. Credo
dunque alla storicit del racconto relativo alla fondazione di
Kellia. Del resto, il semianacoretismo di questo deserto , come
quello di Nitria e di Sceti, di tipo affatto antoniano.
 Altro dato importante: Kellia venne fondata da Amun per essere
una specie di dipendenza di Nitria, ove i monaci potessero
condurre una vita pi solitaria, pi raccolta di quanto non fosse
possibile a Nitria, pur restando in contatto con i monaci di questo
deserto. Molto presto si stabil la consuetudine, di cui abbiamo
numerosi esempi nell'ultimo quarto del quarto secolo, di condurre
prima, per uno o due anni, vita comune a Nitria, quasi si trattasse
di un noviziato, per andare poi a vivere da eremiti a Kellia.
 L'esigenza di solitudine, di raccoglimento, che  all'origine
della fondazione, spiega la disposizione delle celle a Kellia. I
monaci vi giungevano per lasciare gli edifici monastici e l'eccessiva
promiscuit di Nitria, per vivere in solitudine. Il deserto si
ricopr, dunque, di celle singole: di qui il nome che questo nuovo
insediamento ricevette, in rapporto a Nitria: Kellia, le Celle.
La moltiplicazione di queste celle e il loro reciproco isolamento
fecero s che presto il sito occupasse una distesa assai vasta. A
dire di Palladio (Storia lausiaca 7,2, Bartelink, p. 38), i monaci
di Kellia erano circa seicento quand'egli vi arriv, nel 390. Ci si
pu immaginare l'estensione del sito in questo periodo a partire
da ci che ci  detto, altrove, a proposito della dispersione delle celle.
 Secondo l'Historia monachorum in Aegypto, racconto di un
viaggio in Egitto fatto, durante l'inverno 394-395, da un gruppo
di monaci palestinesi che visitarono Kellia - racconto redatto
in greco da uno di loro e adattato in seguito in latino da Rufino,
che conosceva, lui pure, Kellia, ove era passato nel 374 -, le celle
erano le une dalle altre ad una distanza tale che i monaci che le
abitavano non potevano n vedersi abbastanza distintamente da
riconoscersi, n sentirsi (greco, c. 20, Festugire, p. 120; latino,
PL 2 1,444-445). Il deserto in questa regione  leggermente ondulato,
e questo spiega come una tale condizione potesse essere
rispettata facilmente. Ma, dato il numero sempre crescente dei
monaci, i nuovi arrivati dovevano andare talvolta molto lontano.
Questo stesso libro parla di alcuni di loro che abitavano "a 3 o
4 miglia" (cio da 4 a 6 kilometri) dalla chiesa - di cui parler in
seguito -, che si trovava molto probabilmente al centro dell'insediamento.
La prospezione del luogo ci ha messi in presenza, nel
1964, di una vera e propria citt monastica.
 Com'erano queste celle? Per il periodo antico, tra il quarto e gli
inizi del quinto secolo, ce se ne pu fare un'idea attraverso i documenti
letterari. L'archeologia ci ha rivelato invece, per il periodo
successivo, una disposizione un po' diversa, che tuttavia permette
in molti casi di concretizzare e verificare i dati dei testi.
Tra cella e cella v'era probabilmente una certa diversit. Per alcune
di loro ci sono fornite delle informazioni precise: per quella
di Ammonio, dalla Historia monachorum, o, per quella di
Evagrio, dalla recensione copta della Storia lausiaca.
 La cella sorgeva entro una corte chiusa, delimitata da un muro;
in questa corte si trovava un pozzo, che forniva l'acqua potabile
(di fatto, l'acqua  rinvenibile a 5 o 6 metri di profondit,
ed  bevibile, bench leggermente salmastra); quest'acqua poteva
servire anche all'irrigazione. Gli scavi hanno rivelato, infatti,
l'esistenza di piccoli orti, che fornivano ai monaci alcuni tipi di
legumi o insalate che facevano parte del loro nutrimento. Questa
corte aveva dimensioni piuttosto grandi: Rufino dice del monasterium
(e la parola, nel suo significato originario, designa l'habitat
individuale) che si aveva l'abitudine di farlo "vasto" (amplum),
dato che lo spazio a Kellia non mancava. Il monaco poteva allora
passeggiare nella sua corte, senza uscire dall'eremitaggio: cos
faceva Evagrio, ci  detto, per scacciare il sonno al
momento della siesta.
 La cella stessa era costruita con mattoni: mattoni cotti (Rufino:
ex lateribus coctis) per le parti che dovevano essere pi resistenti;
mattoni crudi, per il resto. Questi mattoni erano di fabbricazione
locale, mescolanza di sabbia e argilla, che si trovava
depositata negli avvallamenti del suolo. L'Historia monachorum
(capitolo su Ammonio) racconta come si costruisse una cella all'arrivo
di un nuovo fratello: tutti vi partecipavano, chi portando i mattoni,
chi l'acqua necessaria, e la cella era costruita in
giornata. Certamente non si deve prendere alla lettera quel che
Palladio scrive nel suo Dialogo sulla vita di san Giovanni Crisostomo
(c. 17, Coleman-Norton, p. 103) sui monaci di Kellia che
vivevano sotto capanni (kalybai) appena sufficienti a proteggerli
contro il peso del calore e l'umidit dell'aria. Il tetto, infatti, era
anch'esso di mattoni, disposti a formare una volta, come  ben
attestato dagli scavi. Delle finestre assicuravano l'illuminazione
e una porta, provvista di chiavistello, la chiusura.
 Com'era la cella, all'interno? C'erano certamente almeno due
stanze. Noi non troviamo, a questo proposito, alcuna testimonianza
esplicita nei testi relativamente a Kellia. Ma sappiamo,
grazie ad essi, che la prima cella che Amun si costru a Nitria
(Storia lausiaca 8,5, Bartelink, p. 44) e quella che Macario s
costru al suo arrivo a Sceti (Amlineau, Annales du Muse Guimet 25,
p. 76) comportavano due vani; a proposito di Macario si precisa
che il vano situato a est serviva da oratorio. Ci  conforme
a un'usanza comune a tutti i cristiani dell'antichit: essi nelle
loro case riservavano un vano per la preghiera. La preghiera stessa,
poi, era orientata, e il pi delle volte l'oriente era indicato
tramite una croce disegnata sul muro o al fondo di una nicchia.
Tutto ci  stato ben dimostrato dagli scavi. Ogni eremo ha un
oratorio, e in esso una nicchia, ricavata nel muro orientale, indica
la direzione della preghiera con una croce come simbolo - la
croce gloriosa della parusia, combinata, almeno in un caso, con
il Cristo in gloria. Che i monaci si volgessero a oriente per la
preghiera,  cosa attestata anche dai testi, soprattutto a proposito
di abba Arsenio, a Sceti, secondo gli apoftegmi (Arsenio 30, PG 65,97C).
 Oltre a queste due stanze, la cella poteva averne altre, in
particolare un magazzino e anche una camera per il discepolo, che a
volte - gli apoftegmi ce ne presentano numerosi esempi - abitava
con il suo padre spirituale. Sembra che con il passar del tempo
il numero dei vani sia andato crescendo: gli scavi hanno portato
alla luce degli eremi che ne avevano fino a sette o otto.
 Attrezzature e mobilio della cella erano assai sommari. Talora
si parla di preparare la tavola (trapeza), ma nessun testo precisa
che si trattasse di un tavolo di legno: senza dubbio il tutto si
risolveva nel porre per terra una tovaglia. Dei fasci di giunchi,
chiamati embrimia (non  altro che il nome copto emrom: cuscino),
potevano servire come sedie o cuscini e anche guanciali. La
presenza di un letto  affatto eccezionale. In tutto il nostro
scavo a Kellia ne abbiamo trovato uno solo, costruito con mattoni e
a muro, relativamente comodo. Il monaco che aveva occupato la
cella era probabilmente malato, perch  solo a proposito di malati
che nei testi si menziona un letto. Il letto poteva essere un
giaciglio di foglie o una piccola fossa scavata per terra, evocata
dalla parola charadion, usata talora per designarlo. Un apoftegma
(Agatone 1) mostra fino a che punto la presenza di un letto
nella cella fosse insolita: vi si narra di un monaco che visse a
lungo in una cella dove si trovava un letto senza accorgersene, fino
al giorno in cui qualcuno non glielo fece notare! Come dormivano
allora i monaci? Stesi per terra, su una stuoia, oppure - e la
cosa  spesso menzionata - seduti appoggiati al muro, che serbava
a lungo l'impronta del corpo! Il sonno del resto non era mai
tanto lungo!
 Altri oggetti, nella cella, servivano per i pasti o per il lavoro.
I pasti: non ve n'era che uno durante il giorno, all'ora nona, e la
preoccupazione per il digiuno poteva ritardarlo o anche cancellarlo.
Il cibo era a base di pane, condito con sale e olio. A Kellia
i monaci ricevevano il pane da Nitria, ove v'erano dei forni: si
trattava di una sorta di gallette secche, in grado di essere conservate
a lungo. L'autore della Historia monachorum assicura che
molti monaci di Kellia si nutrivano solo di cicorie amare (pikrides),
che ancor oggi crescono spontaneamente nel deserto e che
possono essere coltivate. Cibi cotti compaiono solo per i malati:
cos Evagrio, al termine della sua vita, dato che aveva lo stomaco
completamente rovinato, mangiava unicamente verdura cotta. Si
facevano cuocere anche talune pietanze, una minestra di farina o
di lenticchie, quando c'erano ospiti che ci si sentiva in dovere di
invitare a pranzo. Per questi pasti non c'era bisogno di molto:
oltre alla pentola, che serviva per le eventuali cotture, sono
menzionati un piatto (pinakis), indubbiamente una specie di tavoletta,
e anche un baukalion, un vaso, per l'acqua, che si consigliava
di bere con moderazione, se non si volevano avere fantasie notturne!
 Per il lavoro il monaco aveva un altro vaso, a forma di giara, in
cui metteva a macerare le canne o le fibre di palma che doveva
intrecciare. La maggior parte dei monaci di Kellia, come quelli
di Sceti, si dedicava infatti a lavori di intreccio. Si cominciava
col fare una treccia, la seira, una cui estremit era attaccata al
muro: in una delle celle portate alla luce dagli scavi si sono trovati
dei manici in terracotta, murati, che verosimilmente servivano a
questo scopo. Si dava quindi al paniere o al cesto la forma
voluta, cucendo con l'aiuto di un ago, strumento che i testi menzionano
con il nome di belone. Infine si collocavano alloro posto
le "orecchie", cio i manici.
 I monaci di Kellia, come quelli di Sceti, prendevano parte anche
ai lavori della mietitura: molti testi ne parlano. Si trattava di
un lavoro stagionale cui partecipavano in gruppo e che permetteva
loro di ottenere il grano necessario ai forni di Nitria. C'erano
anche dei monaci copisti, sembra poco numerosi, perch la
maggior parte di loro non sapeva scrivere: il pi noto fra questi a
Kellia era Evagrio, di cui Palladio dice che scriveva "in carattere
ossirinco", senza alcun dubbio una scrittura fine e delicata. Per
ci era necessario il materiale indispensabile: pergamena, calamo,
inchiostro. Taluni avevano dei libri nelle loro celle: erano
disposti nei cosiddetti thyridia, una specie di finestre cieche o
armadi ricavati nel muro, dalle forme e dimensioni pi varie, a seconda
che dovessero contenere libri, rotoli di papiro o altri oggetti.
Abbiamo trovato un gran numero di queste nicchie nei
monasteri scavati a Kellia.
 Il lavoro in cella era un'attivit essenziale del monaco, sul cui
carattere obbligatorio i testi, e soprattutto gli apoftegmi, insistono
ripetutamente. Il monaco doveva lavorare per mangiare
(per quanto poco!), per soccorrere alle necessit di quanti non
potevano pi lavorare e anche per scacciare la noia, il famoso
demone dell'akedia, il peggior nemico dei solitari. Lavoro, ma anche
preghiera: ora et labora, e queste due attivit dovevano essere,
nella misura del possibile, continue. La preghiera continua
pi praticata, pi compatibile con il lavoro, era la melete, una
sorta di recita a bassa voce di versetti della Scrittura, soprattutto
dei Salmi, che il monaco doveva conoscere a memoria. Il monaco
nella sua cella era tenuto anche alla recita di un breve officio,
o "piccola sinassi", sulla cui struttura siamo male informati: si
componeva indubbiamente di un certo numero di salmi, salmodiati
in piedi, davanti alla nicchia che indicava la direzione della
preghiera. In molti oratori abbiamo trovato, al centro del vano,
confitta per terra, una lastra di pietra sulla quale, assai probabilmente,
si teneva ritto l'orante.
 Il monaco passava cos in linea di principio l'intera settimana
chiuso nella cella. La "custodia della cella" era un principio
essenziale, perch essa sola, si pensava, garantiva l'hesychia, la
solitudine, il raccoglimento indispensabili per la pacificazione
delle passioni e l'unione con Dio. "Vivere nell'hesychia" (hesychazein)
e "restare seduti (kathesthai) nella propria cella" sono
espressioni equivalenti. Non si deve tuttavia esagerare: i monaci
uscivano dai loro eremi e si facevano delle visite, sia per consultare
un anziano e ricevere da lui un consiglio "utile all'anima",
che veniva formulato in forma di "apoftegma", conciso e denso,
sia per carit nei confronti del prossimo, per informarsi della
sua salute, sia fisica sia spirituale. Per uscire il monaco indossava,
sopra la sua veste abituale (che non ho avuto il tempo di descrivere),
una specie di mantello di pelle, la melote, e prendeva
un bastone. "Prendere la propria melota e il proprio bastone" significava
mettersi in cammino. Abbiamo visto che queste visite
avvenivano soprattutto dopo il pasto.
 La grande uscita del monaco aveva luogo di sabato, per andare
alla cosiddetta "sinassi", cio l'incontro settimanale in chiesa.
V'era infatti una chiesa a Kellia, cos come ve n'era una a Nitria
e, gi dal quarto secolo, numerose a Sceti. Non si pu dire quando
essa sia stata costruita.  sicuro solo che ve n'era una sola fino a
poco dopo il 450, quando se ne costru una seconda. Era il vero
centro della comunit monastica. Come le celle, anch'essa era
sicuramente costruita in mattoni, con tetto a volta. Al di fuori
dei giorni del servizio divino, sabato e domenica, restava chiusa
a chiave: un giorno se ne perdette la chiave ed Evagrio l'apr
facendo un segno di croce sul chiavistello! La costruzione
comportava indubbiamente diversi vani, adibiti a usi diversi, dato
che in quella che si chiamava "la chiesa" si svolgevano varie attivit.
 I monaci vi si recavano tutti il sabato sera. La cosa era a tal
punto normale che, se si constatava l'assenza di qualcuno, si
pensava che fosse malato e si andava a chiedere come stava. Capitava
anche che lo si trovasse morto nella sua cella, da tre o
quattro giorni. Le fonti per Kellia segnalano solo qualche raro
caso di monaci che vivessero nel pi stretto anacoretismo e che
non andassero in chiesa di sabato. La "sinassi" del sabato costituiva,
per gli eremiti, il momento della vita comune. Ritroviamo
qui quell'equilibrio tra solitudine e comunit, vita solitaria e vita
comunitaria, che  tanto caratteristico del monachesimo di
Kellia, cos come di quello di Sceti o di Nitria. Si trattava della
manifestazione del legame che univa i monaci, vincolo di carit.
Il sabato sera i monaci consumavano insieme un pasto, che si
chiamava appunto agape, sopravvivenza dell'agape della chiesa
primitiva, che precedeva l'eucaristia (da cui fu staccata nel secondo
secolo). Questo pasto in comune aveva dunque un significato religioso,
dato che esprimeva la carit che univa i monaci tra loro. I
cibi erano pi curati di quelli dei pasti consumati nelle celle: era
il solo momento - esclusi i casi sopra menzionati - in cui si mangiava
qualcosa di cotto - ma non carne! - e si beveva, moderatamente, del
vino (ma c'era a volte anche chi vi si rifiutava!). Per
qualcuno il pasto del sabato era l'unico della settimana. Si cita
anche l'esempio - certo poco raccomandabile! - di un monaco
che un sabato sera, a Kellia, fugg al momento in cui i fratelli si
mettevano a tavola per non rompere il digiuno che aveva osservato
lungo tutta la settimana!
  probabile, dato che i canoni ecclesiali vietavano di mangiare
nelle chiese, che la sala in cui i monaci consumavano il pasto
fosse diversa da quella in cui si riunivano per la liturgia, che si
celebrava in un momento successivo. Si pu pure pensare che vi
fossero anche altri locali, in particolare uno, o pi, adibiti a magazzino.
Un giorno a Kellia, mentre si distribuiva il vino, un
giovane monaco, rifiutandosi di berne, fugg sul tetto. Sotto il
suo peso la volta sprofond e gli altri allora si presero gioco di
lui. L'abate per interviene per difenderlo e dice: "Questa volta,
finch vivo, non sar ricostruita, perch il mondo sappia che
a Kellia una volta  caduta per una coppa di vino" (Apoftegmi
anonimi, Nau 148). Questa volta, che pot restare tanto a lungo
senza rifacimento, non era certo quella della chiesa, n quella
del refettorio, ma quella di un locale tra gli altri.
 Dopo l'agape, dunque, come nella chiesa primitiva, aveva
luogo la liturgia, che si svolgeva di notte. Sfortunatamente non
abbiamo alcuna precisa descrizione dell'articolazione di questa
liturgia. Cassiano (Istituzioni cenobitiche II)  il testimone pi
accurato, ma quanto dice va preso con cautela. L'Historia monachorum
ce ne offre un quadro assai pittoresco: Macario durante l'officio
osserva il gioco dei demoni che, in forma di etiopi,
si agitano tra i monaci; li vede mettere il loro dito sulla bocca di
alcuni, per farli sbadigliare, o sulle palpebre di altri, per farli
dormire! Ma tutto ci non ci informa quanto vorremmo. Quel
che si pu dire  che v'era dapprima una parte dell'officio costituita
dal canto dei salmi, intervallati da letture tratte dall'Antico
e dal Nuovo Testamento. Poi seguiva l'eucaristia, o prosphora;
i presenti si comunicavano lasciando il loro posto e andando all'altare.
 I monaci passavano insieme una parte della domenica, conversando
tra di loro. I giovani ne approfittavano per ricevere
qualche consiglio dagli anziani, che talora tenevano delle vere e
proprie conferenze. Poi ciascuno tornava alla sua cella, portando
con s una provvista di pane per la settimana e tutto quanto gli
era necessario per il lavoro.
 Per celebrare questa liturgia, naturalmente, v'erano dei preti,
o almeno un prete. Il movimento monastico fu, nel suo insieme,
essenzialmente un movimento laicale e la maggioranza dei monaci
restavano per tutta la loro vita semplici fedeli. Tra loro v'era
anzi una forte resistenza, ispirata da umilt, a ricevere l'ordinazione,
a divenire prete o vescovo, il che li avrebbe strappati al
deserto.  nota la storia di abba Isacco che, vedendo che lo si
cercava per ordinarlo prete - e doveva poi divenire effettivamente
prete a Kellia - fugg e si nascose in un campo di erba medica.
Fattasi sera, quelli che lo inseguivano si fermarono ad una certa
distanza da quel campo e liberarono il loro asino ... che si mise a
brucare l'erba medica e fece scoprire lo sfortunato Isacco! Il
prete di Kellia pi noto  il predecessore di Isacco, il celebre Macario
di Alessandria (da non confondere con il suo omonimo e
contemporaneo, Macario l'Egiziano, che visse a Sceti); fu prete
a Kellia per circa vent'anni, fino alla sua morte, sopraggiunta nel 394.
 Il prete non solo celebrava l'eucaristia, ma esercitava sull'insieme
dei monaci del deserto una sorta di autorit. Tocchiamo
qui un punto importante, sul quale per siamo informati assai
male: quello dell'organizzazione monastica a Kellia dal punto di
vista giuridico, canonico. Cos come la vita quotidiana del monaco
nella sua cella, neppure la vita della comunit era retta da
una regola scritta. Si trattava, sembra, di un'organizzazione
molto elastica, fondata essenzialmente sulla tradizione. Il prete,
tuttavia, godeva di un'autentica autorit, come si pu vedere da
numerosi esempi nei testi. V'erano monaci difficili, noi diremmo
"caratteriali", ad esempio un tale di nome Valente che, originario
della Palestina, era venuto a stabilirsi a Kellia. Palladio
(Storia lausiaca 25) spiega che, ingannato dal demonio, si inorgogl
e inizi a disprezzare tutti gli altri, compreso il prete Macario.
Un giorno della gente port alla chiesa di Kellia dei dolci
per i fratelli e Macario - si vede qui il ruolo di distributore detenuto
dal prete - ne mand un po' a tutti i monaci, Valente incluso,
che se la prese e si sent umiliato da quel gesto. Macario lo
sgrid, ma invano. L'orgoglio di Valente assunse tali proporzioni
che egli divenne come folle. Un giorno, venuto in chiesa, rifiut
di comunicarsi, dichiarando che, avendo veduto il Cristo,
non aveva bisogno di sacramenti! Allora, dice Palladio, "i padri
lo legarono e lo misero in ceppi per un anno intero", fino a che
non guar. Dunque, si deve pensare che tra gli edifici annessi
alla chiesa ci fosse anche una prigione, cos come, a dire dello
stesso Palladio, a Nitria c'erano delle sferze!
 Quando si presentava un caso grave o una questione importante
su cui decidere, il prete riuniva un consiglio degli anziani,
il synedrion. Cos, durante una seduta di questo consiglio, mentre
i padri discutevano un problema, Evagrio prese la parola
(Apoftegmi, Evagrio 7), ma il prete - probabilmente Macario -
lo rimise severamente al suo posto: "Sappiamo, Evagrio, che se
tu fossi rimasto nel tuo paese (era pontico) a quest'ora saresti
vescovo, ma qui non sei che uno straniero!".
 L'aneddoto illustra bene l'autorit di cui era investito il prete.
Nulla fa pensare che ci fosse un unico prete fra i monaci di Kellia;
probabilmente ve n'erano parecchi, come sappiamo che accadeva a Nitria,
ma uno tra loro aveva la preminenza.
 I testi menzionano anche, tra i monaci, degli economi, che
sembra fossero addetti alla chiesa e che si occupavano della vita
materiale della comunit. Li si vede intervenire quando, ad
esempio, un ricco straniero di passaggio - come la patrizia romana
Melania - lascia del denaro ai monaci. Essi si occupavano
senza dubbio anche del rifornimento di grano e di tutto quanto
era necessario al lavoro, e anche della vendita delle ceste. Ma, in
assenza di qualsiasi regola scritta (ed  la grande differenza
rispetto al monachesimo pacomiano dell'Alto Egitto), non disponiamo
a questo riguardo nei testi che di indicazioni scarse, date
in modo del tutto occasionale. Talora si ha l'impressione che vi
fosse un economo anche a servizio dell'uno o dell'altro monaco,
un grande "anziano", ad esempio, o di un gruppo di monaci.
 Infatti, a prescindere dalla comunit monastica nel suo insieme,
pi o meno organizzata, nell'ambito di questa comunit v'erano pure
gruppi pi ristretti, chiamati "fraternit", formatisi,
in modo senz'altro spontaneo, attorno a monaci che vi assumevano
il ruolo di maestri o padri. La "fraternit" che conosciamo
meglio a Kellia, alla fine del quarto secolo,  la cosiddetta "fraternit
di Evagrio" o "di Ammonio ed Evagrio".
  venuto il momento di parlare di questi monaci che, insieme
a Macario l'Alessandrino, sono i pi celebri di Kelliia e che hanno avuto
una parte importante nella storia di questo deserto.
 Evagrio, originario del Ponto, era stato, nella sua giovinezza,
discepolo di Basilio e di Gregorio di Nazianzo. Arriv a Kellia
verso il 385, dopo aver passato due anni a Nitria, secondo
un'abitudine che ho gi ricordato. Visse a Kellia quattordici anni,
fino alla sua morte, sopraggiunta nel 399.  qui che compose
un'opera di grande qualit e importanza, sintesi originale tra
la filosofia dotta e l'insegnamento tradizionale dei maestri del deserto.
 Nel deserto fece amicizia con un monaco che, come lui, era
molto istruito e gran lettore di Origene, Ammonio. Costui e i
suoi tre fratelli, di cui uno divenne, dopo essere stato prete a
Nitria, vescovo di Hermopolis (Damanhur), la sede episcopale da
cui dipendevano Nitria e Kellia, sono noti con il nome di "Lunghi
fratelli", eroi di una storia che, pur rapidamente, evocher.
Evagrio, Ammonio e quanti si raccoglievano intorno a loro erano
monaci colti, istruiti, assai diversi dalla gran massa dei monaci,
costituita per lo pi da contadini venuti dai loro villaggi, dalla
valle o dal Delta. Non tardarono cos a prodursi tensioni, e
anche un conflitto. Si era diffusa, specialmente tra i monaci di
Sceti, una dottrina nota, soprattutto grazie a Cassiano, sotto il
nome di "antropomorfismo": questi monaci, prendendo alla lettera
Gen 1,3, si figuravano Dio con un volto umano. Evagrio,
Ammonio e i loro amici insorsero contro questa dottrina grossolana
e difesero non solo l'immaterialit di Dio, ma anche la tesi
secondo cui la "preghiera pura", la vera preghiera, non doveva
comportare alcuna rappresentazione, per quanto sottile, del divino.
Scoppi dunque un conflitto tra gli "antropomorfiti" e
quelli che i loro avversari chiamavano "origenisti", a causa del
loro attaccamento al pensiero di Origene e del sistema - invero
assai eterodosso, come attesta l'opera di Evagrio - che ne avevano
ricavato. Dato che i cosiddetti monaci "origenisti" erano i
pi eminenti tra quanti abitavano a Kellia, ove esercitavano una
grande influenza,  tutto il deserto di Kellia che ebbe cattiva fama
tra i monaci di Sceti. Cos, un giorno (Apoftegmi, Achilla 5)
due monaci arrivano a Sceti, da abba Achilla, che chiede loro di
dove vengano; essi non osano dirgli che vengono da Kellia e si
presentano come provenienti da Nitria, il che  una mezza verit,
dato che Kellia era, come si  visto, una dipendenza di Nitria.
 Le cose forse sarebbero rimaste a questo punto, se non fosse
intervenuto l'arcivescovo di Alessandria, Teofilo. Questi dapprima
era stato avverso agli antropomorfiti, che aveva biasimato
in una sua lettera festale, ma, per ragioni personali, nel 399 si
rivolt bruscamente contro gli origenisti, in particolare contro
Ammonio e i suoi fratelli (Evagrio allora era appena morto).
L'anno seguente Teofilo organizz una spedizione vera e propria
contro i monaci di Kellia, sospetti di origenismo - avvenimenti
che ci sono narrati da Palladio nel suo Dialogo sulla vita di san
Giovanni Crisostomo -. Egli giunse nel deserto accompagnato
da una soldatesca che saccheggi e bruci le celle e tutto quel
che vi si trovava, soprattutto i libri. Ammonio e i suoi compagni
sfuggirono alla ricerca nascondendosi in un pozzo. Dovettero
poi andare in esilio, in trecento, dapprima in Palestina e poi a
Costantinopoli, ove furono accolti da Giovanni Crisostomo e
ove alcuni di loro, tra i quali Ammonio, morirono. I sopravvissuti
qualche anno pi tardi poterono tornare al loro deserto.
 Fra di loro v'era Isacco, prete di Kellia, di cui ho gi parlato (il
successore di Macario, probabilmente), che al suo ritorno fece
costruire a Kellia, certamente fra gli edifici annessi alla chiesa,
uno xenodocheion, come quello che sorgeva a Nitria: si trattava
di una specie di ostello, in cui venivano ospitati gli stranieri di
passaggio, ma anche di ospedale, in cui ricoverare i monaci malati.
Nel corso del quinto secolo doveva prodursi un'ulteriore divisione
tra i monaci di Kellia, cos come tra quelli degli altri deserti:
divisione provocata non pi da dissensi interni, ma da uno scisma
che divise tutta la chiesa, lo scisma monofisita, conseguente
alle decisioni del concilio di Calcedonia, del 451. Vi furono allora
a Kellia, come negli altri deserti, monaci che aderirono al monofisismo,
seguendo in ci il patriarca d'Alessandria, Dioscoro,
e altri che rimasero fedeli all'ortodossia calcedonese. Questa divisione
comport la costruzione di una seconda chiesa a Kellia,
come ci narra un apoftegma (Foca 1), ove vediamo un giovane
monaco turbato da una divisione che non comprende affatto e
incapace di decidere a quale chiesa recarsi.
 A partire da questo momento siamo assai meno informati dalle
fonti letterarie sui monaci di Kellia. Esse ci confermano solo
la sopravvivenza di questa comunit monastica nei secoli successivi,
a differenza di quel che capit a Nitria, che, trovandosi in
regione abitata, cess assai presto, probabilmente nel corso dello
stesso quinto secolo, di essere un sito monastico. Nelle fonti arabe la
localit di Kellia  chiamata El Muna, forse dal greco mone, cella.
 sotto questa forma che si trova menzionata nella Storia dei
patriarchi di Alessandria di Severo d'Ashmunein. Secondo costui
i monasteri dello Wadi En Natrun furono distrutti all'epoca del
patriarca Damiano (578-604). Questa distruzione sicuramente
si estese anche ai monasteri di Kellia, dato che si dice che il patriarca
Beniamino, contemporaneo della conquista araba (640),
grazie alla benevolenza del conquistatore, 'Amr, pot ricostruire
i monasteri dello Wadi En Natrun e quelli di El Muna (Kellia).
Nel recarsi allo Wadi En Natrun, dove doveva consacrare la nuova
chiesa del monastero di San Macario, il patriarca pass per
Kellia, ove fu accolto dai monaci e si ferm due giorni. La Storia
dei patriarchi ci dice anche che tra i monaci di Kellia, cos come
tra quelli di Sceti, vi furono dei dissidenti gaianiti e barsanufiti,
prodotto degli scismi che si svilupparono nella chiesa monofisita
nel corso del sesto secolo. Tali divisioni permanevano ancora
nell'ottavo secolo, allorch il vescovo Giovanni di Sais si rec in
missione ufficiale a Kellia, dove ricondusse questi monaci dissidenti
all'ortodossia e li ribattezz, dopo che ebbero rinnegato la loro eresia.
 Una delle ultime menzioni che abbiamo di Kellia in un documento
letterario  quella del geografo arabo Yaqubi, secondo il
quale al suo tempo (nono secolo) il sito, chiamato allora El Muna,
era in stato di abbandono, testimonianza confermata, due secoli
pi tardi, da un altro geografo arabo, Bakri, che ci ha lasciato
una descrizione pittoresca delle costruzioni di Kellia, quali esistevano
al suo tempo. Egli parla di "citt abbandonate, i cui
edifici sono ancora in piedi" e hanno ancora per lo pi intatta la
copertura a volta. L'abbandono era definitivo. Nel 15esimo secolo
Makrisi descrive lungamente il vicino deserto di Sceti, ma nulla
dice di Kellia: l'insabbiamento probabilmente aveva gi fatto la
sua parte e il sito doveva presentarsi allora press'a poco come lo
abbiamo visto noi stessi nel 1964, prima degli scavi.
 Tra il 1964 e il 1969 hanno potuto essere condotte da Francois
Daumas, allora direttore dell'Istituto francese di archeologia
orientale del Cairo, e da me stesso cinque campagne di scavi
sul posto. Dopo quella data esse sono state interrotte a seguito
dei provvedimenti presi dalle autorit militari miranti a impedire
l'attivit archeologica su gran parte del territorio egiziano.
Quanto di nuovo gli scavi hanno apportato consiste soprattutto
nell'evidenziazione di un'evoluzione dell'architettura in direzione
di raggruppamenti di eremi in complessi pi o meno importanti.
Questo sviluppo  analogo a quello gi noto per i monasteri di
Sceti e che ha portato ai complessi ancor oggi visibili
nello Wadi En Natrun. Esso si  prodotto sotto la pressione delle
circostanze e per ragioni di sicurezza. Gli eremi disseminati
nel deserto erano privi di difesa dinnanzi alle incursioni dei nomadi,
che non furono rare. Per la sola prima met del quinto secolo
abbiamo notizia di tre saccheggi di Sceti ad opera di nomadi: le
celle venivano distrutte e i monaci, quando non avevano potuto
o voluto fuggire per tempo, massacrati. Non abbiamo testimonianze
simili per Kellia; l'insicurezza era minore di quanto non
fosse a Sceti, dato che la regione era abitata, ma tuttavia sufficiente
a spingere i monaci di Kellia a fare quel che avevano fatto
i loro fratelli di Sceti. Essi abbandonarono gli eremi isolati e
costruirono celle vicine tra loro, protette da mura, probabilmente
fin dalla seconda met del quinto secolo.
 A questo proposito disponiamo di due testimonianze. La prima
 un aneddoto raccolto da Giovanni Mosco al monastero di
Ennaton, alla fine del sesto secolo, ma la storia risale verosimilmente
alla fine del secolo precedente. Un monaco straniero,
giunto un giorno a Kellia, chiese di poter occupare la cella che
era stata di Evagrio. Il prete lo sconsigli, dicendogli che era
abitata da un demonio. Il prete parlava cos forse a causa del cattivo
ricordo lasciato dall'origenismo di Evagrio, ma forse anche
semplicemente perch la cella era abbandonata. Come che sia, il
monaco, che non aveva dato retta al consiglio del prete, qualche
giorno dopo fu trovato impiccato! L'apoftegma di Foca, citato
poco sopra, fornisce una testimonianza certamente pi antica,
di poco posteriore alla costruzione della seconda chiesa a Kellia.
Vi si constata che i monaci vivevano riuniti in una cosiddetta
"laura" e che gli eremi isolati erano disabitati. Il giovane monaco
protagonista della storia si reca in uno di questi eremi per trovarvi
pace e, pi fortunato di quello dell'aneddoto precedente,
riceve la grazia di una visione divina!
 Questo raggruppamento di eremi  illustrato molto bene dal
grande complesso scavato nel corso delle campagne del 1964 e
1965, quello del kom 219 (1). Si tratta di una costruzione del tutto
diversa da quelle dei grandi monasteri pacomiani dell'Alto Egitto,
in cui, con la sola eccezione delle camere da letto, che erano
individuali, tutti i restanti locali erano destinati alla vita comune,
dato che i monaci erano "cenobiti". A Kellia, anche dopo
aver attuato questo raggruppamento, i monaci non cessavano di
essere degli eremiti che conducevano ciascuno vita separata nella
sua cella. Nella sua forma definitiva il complesso comportava
una decina di eremi, ciascuno provvisto di pi vani, addossati
gli uni agli altri e protetti da un muro di cinta comune. Erano
comuni anche le latrine, disposte contro il muro di nord-ovest,
le cucine e la corte con il suo pozzo. Si sono potute trovare le
tracce di una forma pi antica del monastero, dalle proporzioni
pi modeste, e perfino quelle di almeno un eremo anteriore alla
costruzione del muro di cinta e dunque verosimilmente isolato.
 E sono appunto degli eremi isolati quelli che ha riportato alla
luce la campagna di scavi del 1967, all'estremit nord-ovest del
sito. Se ne sono potuti scavare sei, situati a poche centinaia di
metri l'uno dall'altro di loro e presentanti tutti pi o meno la
stessa disposizione complessiva: tra i sei e gli otto vani disposti
ai margini di una corte al cui centro  il pozzo; il tutto  circondato
da un muro basso, che assicurava pi una chiusura simbolica che
una difesa efficace. A partire dal vasellame trovato F. Daumas
pensa che questi eremi datino fine quinto o inizi sesto secolo.
Dunque, a quest'epoca v'erano ancora monaci che preferivano
eremi isolati, ove potevano vivere con un discepolo o due, ma
senza protezione... pronti a rifugiarsi, in caso di pericolo,
all'interno delle mura dei grandi monasteri vicini!
 Ma le stesse mura di cinta di questi monasteri potevano rivelarsi
insufficienti, e allora gli assalitori facevano irruzione al loro
interno. Per porre rimedio a questa eventualit si costruirono
quindi, entro il monastero, delle torri di rifugio, come si vede
ancor oggi nei complessi dello Wadi En Natrun. Ora, si  trovata
appunto la parte inferiore di una di tali torri nel grande insieme
di costruzioni che si  scavato nel corso delle due ultime
campagne, in cui si sono scoperti pure i resti di due chiese e di
quello che probabilmente era uno xenodocheion analogo a quello
di cui si  detto parlando di abba Isacco.
 Cos le scoperte archeologiche hanno sostituito i documenti
letterari, che ci permettono di conoscere soprattutto la prima
epoca di Kellia; esse ci informano prevalentemente sul periodo
che va dalla fine del quinto alla fine dell'ottavo secolo. Nel grande
complesso scavato durante le prime due campagne si sono trovate
numerose iscrizioni datate: esse risalgono tutte alla prima met
dell'ottavo secolo e riguardano l'assetto definitivo degli edifici,
quello risalente alla ricostruzione dei monasteri di Kellia e Sceti
al tempo del patriarca Beniamino. Una di queste iscrizioni merita
un'attenzione speciale al termine di questa relazione, non solo
perch  la pi lunga, ma soprattutto perch ci fornisce preziose
informazioni sulla vita spirituale di questi ambienti monastici.
 stata rinvenuta in un oratorio del grande complesso e riguarda
la cosiddetta "preghiera di Ges": si tratta di un tipo di
preghiera a lungo molto amata dalla tradizione cristiana orientale,
che consiste nella ripetizione incessante del Nome di Ges.
L'iscrizione di Kellia reca una preziosa testimonianza non solo
della diffusione di questa preghiera tra i monaci copti, ma anche
sulla sua pratica e sulle obiezioni che le venivano mosse fin da
quest'epoca antica. Soprattutto, pi ancora dei luoghi ora abbandonati
e degli affreschi che ne ornano qua e l i muri, essa fa rivivere
per noi i monaci di Kellia in quella che era la loro pi
autentica ragione di vita.
NOTE:
1) Kellia 1, kom 219. Scavi eseguiti nel 1964 e 1965 sotto la direzione di
F. Daumas e A. Guillaumont (Fouilles de l'lnstitut Francais d'archologie
orientale du Caire, tome XXVIII), 2 fasc., Le Caire 1969. Per le successive
campagne. cf. i resoconti di F. Daumas in Acadmie des Inscriptions et Belles
Lettres, Comptes rendus des sances des annes 1967, pp. 438-452; 1968, pp.
395-408; 1969, pp. 496-507.
