GLI OTTO SPIRITI MALVAGI
di Evagrio Pontico
Introduzione, traduzione e note a cura di Felice Comello
VERSIONE ELETTRONICA - PER I NON VEDENTI - CURATA DA AMEDEO MARCHINI
(I numeri fra parentesi non preceduti da lettere si riferiscono alle note
poste al termine di ogni capitolo)
GLI OTTO SPIRITI MALVAGI
Capitolo 1
La gola (1)
   L'origine del frutto  il fiore e l'origine della vita attiva (2)
 la temperanza (3) chi domina il proprio stomaco fa diminuire
le passioni, al contrario chi  soggiogato dai cibi accresce
i piaceri. Come Amalec  l'origine dei popoli (4) cos la gola lo
 delle passioni. Come la legna  alimento (5) del fuoco cos i
cibi sono alimento dello stomaco. Molta legna anima una
grande fiamma e un'abbondanza di cibarie nutre la cupidigia.
La fiamma si estingue quando viene meno la legna e la
penuria di cibo spegne la cupidigia. Colui che ha potere sulla
mascella sbaraglia gli stranieri e scioglie facilmente i vincoli
delle proprie mani. Dalla mascella gettata via sgorga
una fonte d'acqua e la liberazione dalla gola genera la pratica
della contemplazione. Il palo della tenda, irrompendo,
uccise la mascella nemica ed il lgos della temperanza uccide
la passione (6). Il desiderio di cibo genera disobbedienza e
una dilettosa degustazione caccia dal paradiso (7). Saziano la
strozza i cibi fastosi e nutrono l'insonne verme dell'intemperanza.
Un ventre indigente prepara ad una preghiera vigile, al
contrario un ventre ben pieno invita ad un lungo sonno (8).
Una mente sobria si raggiunge con una dieta molto
scarna, mentre una vita piena di mollezze tuffa la mente
nell'abisso. La preghiera del digiunatore  come il pulcino
che vola pi alto dell'aquila mentre quella del crapulone 
avvolta nelle tenebre. La nube nasconde i raggi del sole e la
grassa digestione dei cibi offusca la mente (9).
NOTE:
1) La gastrimarga, ovvero al follia del ventre, la bizzarria gastrica
apre la lista dei logismo secondo una tradizione che risale ai testi
evangelici: la prima tentazione di Cristo nel deserto  infatti la gola.
2) La praktik (vita attiva)  l'argomento principale del Pratico di
Evagrio. Essa serve a purificare la parte a passionata dell'anima
come si afferma nel capitolo 78esimo dell'opera suddetta attraverso
una lotta accanita contro i logismo; ha come scopo il raggiungimento
dell'aptheia, a sua volta via d'accesso alla gnostik. Per una
storia documentata del termine si rimanda all'Introducuon di Guillaumont,
pp. 38-63.
3) Egkrteia  un concetto fondamentale della filosofia greca antica
e la sua riutilizzazione nella letteratura ascetica dimostra le attinenze
tra il mondo ellenico e la cultura giudaico cristiana. In egkrteia
troviamo la radice krat- che significa potere, e dunque l'egkrates 
colui che domina particolarmente su se stesso, il perseverante, il
continente, opposto all'akrates, lo sfrenato, l'incontrollato. L'egkrteia
 una dote essenziale in Platone (Phaedr. 256 B e Resp. 430 E) e Aristotele
(Eth. Magna, II, 6, 1203 B) e soprattutto presso gli Stoici nei quali la
moderazione degli istinti e delle passioni  basilare per la virt. Nella
Bibbia dei Settanta il termine compare solo tre volte, nella letteratura
sapienziale, e raramente sono usati derivati di egkrteia nei Vangeli
dove, per altro, mancano sistematiche direttive riguardanti il
comportamento ascetico. San Paolo, invece, preoccupato dagli eccessi
reattivi (akrasa) ad una forte repressione degli istinti carnali,
consiglia a malincuore il matrimonio per chi non sa sopportare i morsi
della libidine: concessione alla debolezza, ma necessario espediente
(I Cor. VII). In II Tm. III, 3 e Tt. I,8 l'egkrates rientra nella lista
degli uomini virtuosi e il suo contrario in quella dei viziosi.
4) L'interpretazione allegorica apparenta i logismo agli Amaleciti.
Essi sono pericolosi predoni stanziati nella penisola del Sinai, spesso
mercenari in truppe straniere. Vengono duramente puniti dal Signore
per aver ostacolato l'esodo del popolo eletto dall'Egitto:
cfr. Ex. XVII, 8 e Gdc. VII, 12.
5) Hyle  vocabolo intraducibile perch significa sia legno sia la materia
in senso filosofico (aristotelico e stoico), sia la sozzura, la sordida
feccia.
6) La resa difficile e altrimenti oscura di questo passo si giustifica
con l'allusivit potente delle immagini. La citazione, fin troppo
compendiosa e vaga,  Gdc. XV, 14-19 e ss. dove si racconta delle
gargantuesche imprese di Sansone che usa mascelle d'asino come clave,
scardina porte e fa scaturire polle d'acqua.
7) Pardeisos significa luogo chiuso, recintato: il deserto  lo scenario
della tentazione in vari testi agiografici, un'infida distesa vuota
che pullula di demoni, prova di forza per l'agorafobia dell'asceta che
si scioglie solo nella stretta cella, dove pu pensare ad uno spazio,
forse non pi largo di essa, e certamente pi esclusivo.
8) Il sonno  pericoloso anche perch genera sogni cbe possono essere di
origine divina, ma pure demoniaca. Nella Summa de arte praedicatoria
Alanus de Insulis distingue il sonno dell'kstasis da quello
dell'immaginazione per quod imaginatur visibilia, e da un terzo che
piomba l'uomo in uno stato di ebetudine, come la sonnolenza postprandiale
che rallenta la vigilanza e rende la vittima facile preda del
diavolo. Alani de Insulis Summa de arte praedicatoria, PL, CCX,
126 C - 127 A.
9) Sulla frequenza delle invettive e sull'avversione contro il ventre
bisognoso i cui lamentosi richiami spesso si accompagnano all'indolenza
e al desiderio di eccessi erotici si veda J.-P. Vernant, Alla tavola
degli uomini: mito di fondazione del sacrificio in Esiodo, in M. Detienne,
J.-P. Vernant, La cucina del sacrificio in terra greca, trad. it., Torino,
Boringhieri, 1982, pp. 64-65, dove, oltre che su Omero e Pindaro, ci si
sofferma sulla diffidenza esiodea verso le donne nelle quali
l'epa colma incita ai piaceri di Afrodite.

Capitolo 2
   Uno specchio sporco non riflette distintamente la forma
che gli si pone di fronte e l'intelletto, ottuso dalla saziet,
non accoglie la conoscenza di Dio (1). Una terra incolta genera
spine e da una mente corrotta dalla gola germogliano cattivi pensieri.
Come il brago (2) non pu emanare fragranza
neppure nel goloso sentiamo il soave profumo della contemplazione.
L'occhio del goloso scruta con curiosit i banchetti, mentre lo
sguardo del temperante osserva i simposi dei saggi. L'anima del
goloso enumera i ricordi dei martiri, mentre quella del temperante
imita il loro esempio. Il soldato vigliacco rabbrividisce al suono
della tromba che preannuncia la battaglia, ugualmente trema il goloso di
fronte ai proclami di temperanza. Il monaco goloso, sottomesso a
sferzate dal proprio stomaco (3), esige il suo tributo
giornaliero. Il viandante che cammina di buona lena raggiunger presto
la citt e il monaco temperante arriver presto ad uno stato di pace;
il viandante lento si fermer solo, all'aperto, ed il monaco ghiottone
non raggiunger la casa dell'aptheia (4). L'umido vapore del suffumigio
profuma l'aria, come la preghiera del temperante delizia l'olfatto
divino. Se ti concedi al desiderio dei cibi nulla pi ti baster
per soddisfare il tuo piacere: il desiderio dei cibi, infatti, 
come il fuoco che sempre accoglie e sempre avvampa. Una
misura sufficiente riempie il vaso mentre un ventre sfondato non
dir mai: basta! (5). L'estensione delle mani mise in
fuga Amalec e una vita attiva elevata sottomette le passioni carnali (6).
NOTE:
1) Clemente Alessandrino distingue tre manifestazioni della gola:
l'opsophaga, ovvero la smodata attrazione per il manicaretto, la pietanza
delicata, la cosmesi alimentare; la gastrimarga, la follia gastrica;
la laimarga, la pazzia della strozza, la gozzoviglia: Paedagogus II, PG,
VIII, 377-432 o Clment d'Alexandrie, Le pdagogue, livre II, (Sources
Chrtiennes, 108), Paris, Editions du cerf, 1965, pp. 10-45.
2) Brboros  il fango, il pantano, il brago, terreno di corruzione e
limo originario del peccato, contrapposto a plos, la terra ferace e ricca
di umori.
3) Koila  lo stomaco, ma anche il basso ventre, l'utero, la stiva
escrementizia sentina di corruzione.
4) L'hods verso l'aptheia  l'argomento principale del Pratico evagriano.
5) L'uso iterato di arko, basto, sono sufficiente, ma anche resisto,
persevero, in arksei, aytarkes, arke dichiara la necessit
della continenza contro l'eccesso incarnato dal vizio.
6) Cfr. Ex. XVII, 12 e Prov. XXX, 13.

Capitolo 3 (1)
   Stermina tutto ci che ti ispirano i vizi e mortifica fortemente
la tua carne (2). In qualunque modo, infatti, sia ucciso
il nemico, esso non ti incuter pi paura, cos un corpo
mortificato non turber l'anima. Un cadavere non avverte
il dolore del fuoco e tantomeno il temperante sente il piacere
del desiderio estinto. Se percuoti un egiziano, nascondilo
sotto la sabbia (3), e non ingrassare il corpo per una passione
vinta: come infatti nella terra grassa germina ci che 
nascosto cos nel corpo grasso rivive la passione. La fiamma
che illanguidisce si riaccende se viene aggiunta della legna
secca e il piacere che si va attenuando rivive nella saziet
dei cibi; non compiangere il corpo che si lagna per lo sfinimento
e non rimpinzarlo con pranzi sontuosi: se infatti lo
rinforzerai ti si rivolter contro muovendoti una guerra
senza tregua, finch render schiava la tua anima e ti mener
servo della lussuria. Il corpo indigente  come un docile
cavallo e mai disarcioner il cavaliere: questo, infatti, costretto
dal freno, arretra e obbedisce alla mano di chi tiene
le briglie, mentre il corpo, domato dalla fame e dalle veglie,
non recalcitra per un cattivo pensiero che lo cavalca ne nitrisce
eccitato (4) dall'impeto delle passioni.
NOTE:
1) Questo capitolo anticipa quelli destinati alla lussuria. Il grasso 
sensuale, l'opulenza genera i morsi clamorosi della foia. Riempire il
corpo all'eccesso  fatale sottomissione nonch probabile debolezza
verso un altro piacere tanto pericoloso quanto imperioso.
2) San Gerolamo, nella sua biografia del santo asceta Ilarione, ricorda
le dure parole pronunciate dall'eremita al proprio corpo dopo averlo
tempestato di pugni: Ego aselle, faciam ut calcitres, nec te hordeo
alam sed paleis, fame te conficiam et siti gravi onerabo pondere, per aestus
indagabo et frigora, ut cibum potius quam lasciviam cogites: Hyeronimi
Vita Hilarionis, III, 4. Nell'Historia Lausiaca Doroteo  ancora pi
drastico e annuncia soluzioni definitive per il suo corpo esigente:
Apoktenei me, apokteno aut (Uccide me, uccido lui); nella medesima
opera Macario Alessandrino, monologando come Ilarione, interroga
esasperato: Che vuoi vecchio malvagio, che altro desideri,
ghiottone?: Palladii Historia Lausiaca, XVIII, 26 (d'ora in avanti con
l'abbreviazione HL); Palladio, La Storia Lausiaca, testo critico e
commento, Fondazione Valla, Milano, Mondadori, 1974, p. 22.
3) Cfr. Ex. II, 11. Si allude a Mos che in giovent uccide un egiziano
perch percuote un ebreo, e lo seppellisce.
4) Cfr. VA, 965 B: grazie alla dikrisis Antonio pu conoscere i
movimenti (kinmata) del demonio. Contro lo spirito della gola Cassiano
raccomanda un digiuno costante e regolato, che non stremi il corpo
(De inst. V, 5-10); lo spirito appartiene ai vizi naturali che agiscono
con il concorso del corpo ed  il primo con cui venne tentato Cristo
(Math. IV, 3) (Coll. V, 4). La tripartizione clementina (cfr. n. 1 al c. II)
 ricordata dalla distinzione tra una specie di golosit che induce al
nutrimento fuori delle ore stabilite, un'altra che spinge ad avide
scorpacciate e una terza a causa della quale si indulge a raffinate
soddisfazioni culinarie (Coll. V, 11).

Capitolo 4
La lussuria
   La temperanza genera l'assennatezza, mentre la gola 
madre della sfrenatezza (1); l'olio alimenta il lume della lucerna
e la frequentazione delle donne attizza la fiaccola del
piacere. La violenza dei flutti infuria contro il mercantile
mal zavorrato come il pensiero della lussuria sulla mente
intemperante. La lussuria accoglier come alleata la saziet,
la congeder, star con gli avversari e combatter alla fine
con i nemici. Rimane invulnerabile alle frecce nemiche colui
che ama la tranquillit (2), chi invece si mescola alla folla
riceve in continuazione percosse. Vedere una femmina 
come un dardo velenoso (3), ferisce l'anima, vi intrude il tossico
e quanto pi perdura (4), tanto pi alligna la sepsi. Chi
intende difendersi da queste frecce sta lontano dalle affollate
riunioni pubbliche e non gironzola a bocca aperta nei
giorni di festa;  infatti assai meglio starsene a casa passando
il tempo (5) a pregare piuttosto che compiere l'opera del
nemico credendo di onorare le feste. Evita la dimestichezza
con le donne se desideri essere saggio e non dar loro la libert
di parlare e neppure fiducia. Infatti all'inizio hanno o
simulano (6) una certa cautela, ma in seguito osano di tutto
spudoratamente: al primo abboccamento tengono gli occhi
bassi, pigolano dolcemente, piangono commosse, l'atteggiamento (7) 
grave, sospirano con amarezza, pongono domande sulla castit e
ascoltano attentamente; le vedi una seconda volta e alzano un poco
il capo; la terza volta si avvicinano senza troppo pudore; hai sorriso
e quelle si sono messe a ridere sguaiatamente; in seguito si fanno
belle (8) e ti si mostrano con ostentazione, cambia il loro sguardo
annunciando l'ardenza, sollevano le sopracciglia e ruotano gli occhi,
denudano il collo e abbandonano l'intero corpo al languore,
pronunciano frasi ammollite nella passione e ti sfoggiano
una voce fascinosa ad udirsi finch non espugnano completamente l'anima.
Accade che questi ami ti adeschino alla morte e queste reti
intrecciate ti trascinino alla perdizione;
e dunque non farti neppure ingannare (9) da quelle che si servono di discorsi
ammodo: in costoro infatti si occulta il maligno veleno dei serpenti.
NOTE:
1) Akolasa corrisponde al latino intemperantia, petulantia, protervitas.
Si converte spesso in lussuria e si oppone alla sophrosyne essendo
un'incontinenza che riguarda soprattutto la sfera erotica.
2) Per l'ascesi spirituale la tranquillit del cuore  obbligatoria.
L'esicasta la raggiunge attraverso l'indispensabile solitudine fisica
(erema). Negli Apophtegmata patrum, raccolta di detti e avventure dei
padri del deserto, una voce che giunge dal cielo raccomanda al beato
Arsenio la fuga e la quiete romita: cfr. Apophtegmata patrum (d'ora in
avanti con l'abbreviazione AP), PG, LXV, 88 B. Si veda, inoltre, I.
Hausherr, L'hsichasme. Etude de spintualit, Orientalia christiana
periodica, 22 (1956), pp. 5-40 e 247-285. Sull'esicasmo cfr. anche
R. D'Antiga, Introduzione a Gregorio Palamas, Difesa dei santi esicasti,
(a cura di R. D'Antiga), Padova, Edizioni Messaggero, 1989, pp. 7-14.
3) Per la doppia accezione del termine phrmakon inteso (qui) come
veleno, ma anche come medicina, menziono, a margine, il famoso saggio
di J. Derrida, La farmacia di Platone, trad. it., Milano, Jaka book, 1985.
4)  un punto dolente della schermaglia ascetica. Il monaco, tentato
fin dalla nascita, con il permesso di Dio, non  responsabile dei logismo
aggressori. Solo quando, per debolezza della vittima, essi si intrattengono
per qualche tempo (khronzo), il loro imperio diviene efficace perch
scatenano (kino) le passioni e portano alla rovina: cfr. Pr., VI. Chi si
lascia condurre da un'infida memoria alla degustazione di immagini
licenziose e in esse si sofferma, temporeggia, prendendo diletto da un
trastullo che trae origine da un cattivo uso del tempo,  in cattivit
del peccato.
5) Skholzo origina da skhol, tempo del riposo, del passatempo,
equivalente al latino otium e anche mora. Compare fugacemente negli
Apophtegmata: nelle sentenze dedicate a Teodoro di Sceti si parla di
un logisms che askhole il monaco, ossia non lascia mai vacante il
tempo dell'asceta. Non esiste vacanza per il monaco, ma neppure per
il demonio. Il secondo bada al momento propizio per riempire di malignae
cogitationes il tempo dell'asceta non impegnato nella preghiera, il primo
deve evitare i tempi morti, nefasti per la sua anima. Cfr. AP, 197 A-B.
6) Da hypokrnomai, donde hypokrits, l'attore, il commediante, colui
che recita una parte e simula di essere ci che non .
7) Skhematzo lo troviamo nell'HL dove Pacone rischia l'amplesso
con un demonio particolarmente spudorato che gli siede sulle ginocchia,
dopo aver preso le forme di una fanciulla etiope: cfr. HL, XXIII, 5 e
anche VA, 848, A-B. Su etiopi maligni e negretti maliosi
vedi anche AP, 284, A-B; Rufini Historia monachorum in Aegypto,
PL, XXI, 411, A-B e Coll. IX, 16. Skema  la sembianza assunta dal
demonio per ingannare, il suo vestito di scena.
8) Kosmo significa dispongo, ordino e, qui, abbellisco,
adorno e, forse, provocatoriamente, si pu menzionare: rendo gli
onori funebri, onoro la salma, quasi si alludesse al maquillage
cadaverico di anime perdute. La donna usa la cosmesi per abbellirsi,
irretire, mascherando la sua vera natura. Non si pu dimenticare il
corrispettivo latino cultus sul quale scrisse Ovidio - e c' molto
di ovidiano in queste figurette muliebri che orchestrano ad arte la
seduzione - e contro il quale tuon il severo Tertulliano: Ovidii Ars
amatoria, 1. III e Medicamina faciei, trad. it.,I cosmetici delle donne,
a cura di G. Rosati, Venezia, Marsilio, 1985. Tertulliani De cultu
feminarum, trad. it., Gli ornamenti delle donne, a cura di Maria Tasinato,
Parma, Pratiche, 1987.
8) Plano: errare, vagabondare, ma anche condurre in errore,
fuorviare. Molti testi usano questo termine in entrambe le accezioni:
l'evagatio  pericolosa pratica della mente errabonda che non sa fissarsi
nella preghiera, concentrarsi sulla lettura. Cfr. VA, 848 A-B; Pr., VIII;
Basilii Magni Constitutiones asceticae, PG, XXXI, 1377 D - 1381
A. Cassiano, nelle Collationes (VIII, XXXI), parla di una genia
di demoni vagabondi che chiama plani.

Capitolo 5
   Accostati al fuoco ardente piuttosto che ad una giovane
donna, soprattutto se sei giovane anche tu: quando infatti
ti avvicini alla fiamma e senti un bel bruciore, ti puoi allontanare
rapidamente, mentre quando sei lusingato dalle ciarle femminili (1),
difficilmente riesci a darti alla fuga. L'erba
cresce quand' vicina all'acqua, come germina l'intemperanza
bazzicando le femmine. Colui che si riempie il ventre
e fa professione di saggezza  simile a chi afferma di frenare
la forza del fuoco nella paglia. Come infatti  impossibile
contrastare il mutevole guizzare del fuoco nella paglia, cos
 impossibile colmare nella saziet l'impeto infiammato
dell'intemperanza. Una colonna poggia sulla base e la passione
della lussuria ha le fondamenta nella saziet. La nave
preda delle tempeste si affretta a raggiungere il porto e l'anima
del saggio cerca la solitudine: l'una fugge le minacciose
onde del mare, l'altra le forme femminili (2) che portano
dolore e rovina. Una fattezza abbellita di donna affonda
pi di un maroso: ma l'uno ti d la possibilit di nuotare se
vuoi salva la vita, invece la bellezza muliebre, dopo l'inganno,
ti persuade a disprezzare financo la vita stessa. Il rovo
solitario (3) si sottrae intatto alla fiamma e il saggio che sa
tenersi lontano dalle donne non si accende d'intemperanza:
come infatti il ricordo del fuoco non brucia la mente, cos
neppure la passione ha vigore se manca la materia (4).
NOTE:
1) Rhma, parola, locuzione, precetto,  il termine usato per indicare
l'arringa didattica, l'educativa concione pronunciata da Antonio
ai suoi adepti per illustrare le durezze della vita ascetica e le insidie
del demonio. Qui i rhmata ne sono, in certo modo, le parodie perverse,
dove si occulta la perdizione.
2) Morph significa forma, figura, ma anche bellezza, come il
corrispettivo latino forma.
3) Cfr. Ex. III, 1-4.
4) Evagrio definisce la lussuria come un desiderio di corpi vari (Pr. VIII).
Cassiano ricorda nel De institutis che il certamen con lo spiritus
fornicationis  arduo perch trattasi di aggressore tenace e spesso
invitto che l'uomo deve fronteggiare senza pace fin dalla pubert.
Notevole aiuto ci viene dalla purezza di cuore e dalla solitudine
(De inst. VI).

Capitolo 6
   Se avrai piet per il nemico esso ti sar nemico, e se farai
grazia alla passione essa ti si ribeller contro. La vista delle
donne eccita l'intemperante, mentre spinge il saggio a glorificare
Dio; se in mezzo alle donne la passione sta tranquilla non
prestare fede a chi ti annuncia che hai raggiunto l'aptheia.
E infatti il cane scodinzola quando  lasciato in
mezzo alla folla (1), mentre, quando se ne allontana, mostra la
propria malvagit. Solo quando il ricordo della donna affiorer
in te privo di passione, allora ritieniti giunto ai confini
della saggezza (2). Quando invece la sua immagine ti spinge a
vederla e i suoi strali accerchiano la tua anima, allora ritieniti
fuori dalla virt. Ma non devi perdurare cos in tali
pensieri n la tua mente deve per molto familiarizzare con
le forme femminili, la passione  infatti recidiva e ha accanto
il pericolo. Come infatti accade che un'appropriata fusione
purifichi l'argento, ma, se prolungata, facilmente lo
distrugga, cos una insistente fantasia di donne distrugge la
saggezza acquisita: non avere infatti familiarit a lungo con
un volto immaginato affinch non ti si appicchino le fiamme
del piacere e non bruci l'alone che circonda la tua anima: come
infatti la scintilla, rimanendo in mezzo alla paglia, sprigiona
le fiamme, cos il ricordo della donna, persistendo, incendia il desiderio.
NOTE:
1) L'khlos  la folla, il vulgus, inteso come turba rumoreggiante.
Nella Vita Antonii il grande eremita sostiene che l'aria  popolata da
una moltitudine (khlos) di demoni invisibili. Cfr. VA. 876 A. Sul
tema dei demoni dell'aria si veda anche J. Danilou, Les dmons de
l'air dans la Vie d'Antoine in Antonius Magnus eremita cit., pp. 136-148,
che cita, fra gli altri, Platone (Epinomide 984 e) e San Paolo (Eph. II, 2)
come precedenti, illustri assertori di un'atmosfera satura di demoni.
Il brulichio sarebbe tale che il timore di un'irruzione demoniaca
attraverso inalazione appare giustificato. Nel capitolo quinto del
Pratico Evagrio afferma che i logismo turbano (parenokhlo) l'anima.
2) Ricordare l'oggetto che ha scatenato la tentazione  assai nocivo.
Facilmente pu riaffiorare nei sogni, palcoscenico incontrollabile di
fantasie lascive. A questo proposito l'accordo fra i teorici  scarso:
Basilio Magno nega addirittura la comunione a chi  reduce da una
polluzione notturna (Basilii Magni Regulae brevius tractatae, PG, XXXI,
13011) - 1304 D). Evagrio, nel capitolo LV del Pratico, ritiene colpevoli
i movimenti naturali del corpo durante il sonno, se accompagnati
da visioni (edola), poich il formarsi di immagini, ancorch imprecise,
testimonia una passione ben viva. In Cassiano  s il segno di una brace
inesausta che riprende a sfrigolare durante il sonno, ma egli ammette
che l'immonda aspersione possa prodursi, non a causa di sogni
impudichi, ma per una sovrabbondanza di umori (Coll. XII, 7-10).

Capitolo 7
L'avarizia
   L'avarizia (1)  la radice di tutti i mali e nutre come maligni
ramoscelli le rimanenti passioni e non permette che inaridiscano
quelle fiorite da essa (2). Chi vuole recidere le passioni
ne estirpi la radice; se infatti poti per bene i rami e l'avarizia
permane, non ti giover a nulla, perch essi, nonostante
siano stati recisi, subito fioriscono. Il ricco monaco  come
una nave troppo carica che viene sommersa dall'impeto di
un fortunale: come infatti una nave che imbarca acqua 
messa alla prova da ogni onda, cos il ricco  sommerso dalle
preoccupazioni. Il monaco che nulla possiede  invece un
agile viaggiatore e trova dimora ovunque. Egli  come l'aquila
che vola in alto e scende gi a cercare cibo quando vi
 costretta.  superiore ad ogni prova, se la ride del presente
e si leva in alto allontanandosi dalle cose terrene e accompagnandosi
a quelle celesti: infatti ha ali leggere mai
appesantite dalle preoccupazioni. Sopraggiunge l'oppressione
ed egli lascia il luogo senza dolore; la morte arriva e
quegli se ne va con animo sereno: infatti l'anima non  stata
legata da vincolo terreno di sorta. Chi invece molto possiede
soggiace alle preoccupazioni e, come il cane,  legato
alla catena, e, se viene costretto ad andarsene, si porta dietro,
come un grave peso e un'inutile afflizione, i ricordi
delle sue ricchezze,  punto dalla tristezza e, quando ci
pensa, soffre molto, ha perso le ricchezze e si tormenta nello
scoramento. E se arriva la morte abbandona miseramente i suoi averi,
rende l'anima, mentre l'occhio non tralascia gli affari; a malincuore
viene trascinato via come uno schiavo fuggiasco, si separa dal
corpo e non si separa dai suoi interessi (3): poich la passione
lo trattiene pi di ci che lo trascina via.
NOTE:
1) Il philrgyros  colui al quale troppo caro  il denaro, l'avido di
soldi. Evagrio riconosce una notevole astuzia a questo demone che
suggestiona il monaco con le immagini di una vecchiaia povera e macilenta
per convincerlo ad accumulare ricchezze (Pr. IX). Cfr. anche AP, 369 C-D.
2) Cassiano annovera l'avarizia, che chiama filargyria, tra i vizi
extra naturam, stimolati da cause esterne. Il fatto che abbia una
comparsa tardiva e sia extrinsecus ne segna la gravit. Infatti, quando
s'introna,  difficilissimo cacciarlo; inoltre favorisce l'innesto di
altri vizi: Cassiano lo definisce addirittura la radice di tutti i mali
(Malorum omnium radix), ...multiplices fruticans fomites vitiorum
(De inst. VII, 2). Cfr. anche Coll. V, 3 e 8.
3) Giovanni Climaco definisce idolatria questo vizio: cfr. Climaci
Scala Paradisi cit., 924 D.

Capitolo 8
   Il mare non si riempie mai del tutto pur ricevendo la
gran massa d'acqua dei fiumi, allo stesso modo il desiderio
di ricchezze dell'avaro non  mai sazio, egli le raddoppia e
subito desidera quadruplicarle e non cessa mai questo raddoppio,
finch la morte non mette fine a tale interminabile
premura (1). Il monaco assennato bader alle necessit del
corpo e sopperir con pane e acqua allo stomaco indigente,
non aduler (2) i ricchi per il piacere del ventre, n asservir
la sua libera mente a molti padroni: infatti le mani sono
sempre sufficienti a servire il corpo e soddisfare le necessit
naturali. Il monaco che non possiede nulla  un pugile che
non puo essere colpito in pieno e un corridore veloce che
raggiunge rapidamente il premio dell'invito celeste (3). Il monaco
ricco gioisce per i molti proventi, mentre quello che
non ha nulla gode per i premi che gli vengono dalle cose
ben riuscite. Il monaco avaro lavora duramente mentre
quello che non possiede nulla usa il tempo per la preghiera
e la lettura. Il monaco avaro riempie d'oro i penetrali (4),
mentre quello che nulla possiede tesoreggia in cielo. Che
sia maledetto colui che foggia l'idolo e lo nasconde, simile a
colui che  affetto da avarizia: l'uno infatti si prostra di
fronte al falso e all'inutile, l'altro porta in s l'immagine (5)
della ricchezza, come un simulacro.
NOTE:
1) Spoyd significa seriet, solerzia, positivo incitamento volto qui
a scopi indegni.
2) Kolakeyo: adulo,  attributo demoniaco: cfr. Climaci Scala cit., 949 D.
3) Klsis  la chiamata che Dio inoltra ai suoi fedeli pi illustri:
Abramo, il popolo ebraico, gli apostoli, ed equivale alla vocazione
cristiana tout court presso vari autori patristici.
4) La ricerca di un personale pertugio nel quale farsi bozzolo riecheggia
nel monito contenuto in Mat. VI, 6, quando Cristo, rifiutando la
platealit degli ipocriti che pregano agli angoli delle piazze o
dentro le sinagoghe per far pompa della loro devozione, invita il fedele
a chiudere la porta della propria stanza (tameon) e a pregare Dio in
segreto. Tameon  il luogo riparato e protetto, il celliere dove i beni
dell'anima possono essere conservati senza deteriorarsi. Cfr. anche
Theodoreti Cyrensis Interpretatio in Psalmos, PG, LXXX, 1080 C. Si
veda anche HL, XXXVII, 12-16.
5) Agalmatophoro significa tenere un'immagine nel proprio cuore:
negli autori cristiani si riferisce spesso alla Chiesa che accoglie in
se stessa l'immagine di Dio. Per altro galma, nel significato pagano di
statua,  rifiutato dai cristiani e addirittura connesso ai demoni:
cfr. Athenagorae Legatio uve supplicatio sive deprecatio pro christianis,
PG, VI, 953 A.

Capitolo 9
L'ira
   L'ira (1) e una passione furente e con facilit fa uscir di
senno quelli che hanno la conoscenza, imbestialisce l'anima
e degrada l'intero consorzio umano (2). Un vento impetuoso
non piegher la torre e l'animosit non trascina via l'anima
mansueta. L'acqua  mossa dalla violenza dei venti e l'iracondo
 agitato dai pensieri dissennati. Il monaco iracondo
vede qualcuno e arrota i denti (3). La diffusione della nebbia
condensa l'aria e il moto dell'ira annebbia la mente dell'iracondo.
La nube procedendo offusca il sole e cos il pensiero
rancoroso (4) ottunde la mente. Il leone in gabbia scuote
continuamente i cardini come il violento nella cella (quando 
assalito) dal pensiero dell'ira (5).  deliziosa la vista di un
mare tranquillo, ma non  certo pi dilettosa di uno stato di
pace: infatti i delfini nuotano nel mare in bonaccia e i pensieri
volti a Dio si immergono in uno stato di serenit. Il
monaco magnanimo  una fonte tranquilla, gradevole bevanda
offerta a tutti, mentre la mente dell'iracondo  continuamente
agitata ed egli non dar l'acqua all'assetato e, se gliela dar,
sar intorbidata e nociva; gli occhi dell'animoso sono sconvolti
e iniettati di sangue e annunziano un cuore in tumulto. Il volto
del magnanimo mostra assennatezza e gli occhi benigni sono
rivolti verso il basso.
NOTE:
1) Gi Seneca, che le riserva un intero trattato, parla dell'ira come
sovvertimento della parte irascibile dell'anima e fornisce questa
definizione: Volunt itaque quidam ex nostris iram in pectore moveri
effervescente circa cor sanguine (De ira II, 19). Evagrio ritiene lo
spirito della collera il pi acuto (oxytatos), un ribollimento della
parte irascibile dell'anima che provoca una livorosa propensione verso
colui che ti ha fatto o sembra averti fatto un torto (Pr. XI).
2) Una collera ben impiegata (e mai volta contro il prossimo)  utile:
serve a lottare contro i demoni secondo Giovanni Climaco (cfr. Scala
Paradisi cit., 985 B) e lo stesso Evagrio ne riconosce la grande forza
positiva in Skmmata, 8, in Evagriana, a cura di J. Muyldermans, Paris
1938, p. 38.
3) Digrignare o arrotare i denti  un tipico rictus demoniaco che denota
dispetto e sofferta accettazione della sconfitta. In una notte di
veglia Antonio scorge un gigante deforme e spaventoso che contrasta
l'ascesa di alcuni esseri alati, ma essendo costretto a lasciarne passare,
mostra rabbioso le zanne contro di essi: cfr. VA, 937 A, 849 A e 857 B.
4) La mnesikaka  il ricordo di brutti avvenimenti, dunque il rancore.
Secondo Evagrio i doni lo pacificano; il richiamo  a Prov. XXI, 14 e
a Gen. XXXII, 4 - XXXIII, 16 dove si narra dei regali fatti da
Giacobbe ad Esa per mitigarne il risentimento.
5) Nel IV capitolo dello Gnostikn Evagrio distingue una gnosi che
arriva dall'esterno e una che previene dalla grazia divina. Alla prima
si oppone l'errore (plne), alla seconda l'ira. Nel capitolo V ammonisce
colui che ha la gnosi a non lasciarsi andare alla collera perch sarebbe
come se si bucasse gli occhi con una punta di ferro: si vedano a
questo proposito le pp. 92 e 94 dell'edizione francese dell'opera evagriana
a cura delle Sources chrtiennes citata nelle notizie bibliografiche
dell'Introduzione. Nel capitolo XXIII del Pratico si afferma che il
pensiero dell'ira oscura (episkoto) l'anima.

Capitolo 10
   La mansuetudine (1) dell'uomo  ricordata da Dio e l'anima
mite diviene il tempio dello Spirito Santo. Cristo reclina il
capo in spirito mite e solo la mente pacifica diviene dimora
della Santa Trinit. Le volpi allignano nell'anima rancorosa e
le fiere si appiattano nel cuore sconvolto. Fugge l'uomo
onesto l'alloggio malfamato, e Dio un cuore rancoroso(2).
Una pietra che cade in acqua la agita, come un cattivo
discorso il cuore dell'uomo. Allontana dalla tua anima i
pensieri dell'ira e non bivacchi l'animosit nel recinto del
tuo cuore e non lo turbi nel momento della preghiera (3): infatti
come il fumo della paglia offusca la vista cos la mente
 turbata dal livore durante la preghiera. I pensieri dell'animoso
sono prole di vipera (4) e divorano il cuore che li ha generati.
La sua preghiera  un incenso abominevole ed il salmodiare d un
suono sgradevole. Il dono del rancoroso  come un'offerta che
brulica di formiche e di certo non si avviciner agli altari
aspersi di acqua lustrale. L'animoso avr sogni turbati e
l'iracondo si immaginer assalti di belve (5). L'uomo magnanimo
ha la visione di consessi di santi angeli e colui che non porta
rancore si esercita con discorsi spirituali e nella notte riceve
la soluzione dei misteri.
NOTE:
1) La mansuetudine, insieme alla compassione (eleemosyne), lenisce
la furia della parte irascibile provocata dall'ira e dall'odio: cfr. Pr. XX
e anche De diversis malignis cogitationibus, 1216 C-D. Contro l'ira
hanno la meglio il canto dei salmi, la pazienza e la misericordia (Pr. XV).
2) Cfr. Eph. IV, 26: Che il sole non tramonti mai sulla nostra ira.
Cfr. anche VA, 921 li - 924 A.
3) Kairs  una parola di notevole pregnanza che significa il momento
propizio, opportuno. Serve a designare sia il momento salvifico della
preghiera sia l'occasione della tentazione e quindi tanto lo
strumento della salvezza quanto il segnacolo dell'agguato (Pr. XXIII).
La personificazione pagana del kairs  un fanciullo chiomato sulla
fronte e calvo nella nuca, a significare che si acciuffa solo nel momento)
in cui passa; se si tarda, ci sfugge.
4) Cfr. Math. III, 7 e Luc. III, 7. Sulla simbologia della vipera si
veda: Il fisiologo, edizione e commento a cura di F. Zambon, Milano,
Adelphi, 1975, pp. 48-49.
5) L'assalto dell'ira provoca sogni tormentosi, popolati da bestie
velenose e malintenzionate (Pr. XI). Evagrio parla anche di phober
phsmata, paurose apparizioni, prendendo spunto da un passo platonico
della Repubblica (IX, 572 a-b): cfr. Pr. XXI e LIV.

Capitolo 11
La tristezza
   Il monaco affetto dalla tristezza (1) non conosce il piacere
spirituale: la tristezza  un abbattimento dell'anima e si
forma dai pensieri dell'ira. Il desiderio di vendetta, infatti,
 proprio dell'ira, l'insuccesso della vendetta genera la tristezza;
la tristezza  la bocca del leone e facilmente divora
colui che si rattrista. La tristezza  un verme del cuore e
mangia la madre che l'ha generato. Soffre la madre quando
partorisce il figlio, ma, una volta sgravata,  libera dal
dolore; la tristezza, invece, mentre  generata, provoca
lunghe doglie e, sopravvivendo, dopo i travagli, non porta
minori sofferenze. Il monaco triste non conosce la letizia
spirituale, come colui che ha una forte febbre non avverte
il sapore del miele. Il monaco triste non sapr muovere la
mente verso la contemplazione n sgorga da lui una preghiera
pura: la tristezza  un impedimento per ogni bene.
Avere i piedi legati  un impedimento per la corsa, cos la
tristezza  un ostacolo per la contemplazione. Il prigioniero
dei barbari  legato con catene e la tristezza lega colui
che  prigioniero (2) delle passioni. In assenza di altre passioni
la tristezza non ha forza come non ne ha un legame se
manca chi lega. Colui che  avvinto dalla tristezza  vinto
dalle passioni e come prova della sconfitta viene addotto il
legame. Infatti la tristezza deriva dall'insuccesso del desiderio
carnale (3) poich il desiderio  congiunto a tutte le
passioni. Chi vincer il desiderio vincer le passioni e il
vincitore delle passioni non sar sottomesso dalla tristezza.
Il temperante non  rattristato dalla penuria di cibo, n il
saggio quando raggiunge una folle dissolutezza, n il mansueto
che tralascia la vendetta, n l'umile se  privato dell'onore
degli uomini, n il generoso quando incorre in una
perdita finanziaria: essi evitarono con forza, infatti, il
desiderio di queste cose: come infatti colui che  ben corazzato
respinge i colpi, cos l'uomo privo di passioni non  ferito
dalla tristezza.
NOTE:
1) Nel capitolo XIX del Pratico Evagrio fa derivare la lype da una
frustrazione dei piaceri ed  impossibile estirparla se ci anima un
personale attaccamento a questo o quel bene terreno. Nel capitolo XXV,
dopo la vibrante analisi dell'orge, ammonisce a non bisticciare tra
confratelli: il monaco che, a causa di un litigio, provocher la fuga di un
altro monaco, sar visitato dal demone della lype, molto pericoloso nel
momento della preghiera.
2) Aikhmlatos significa, precisamente, prigioniero di guerra.
3) Si tratta di un desiderio insoddisfatto non per volont pia e spirito
di sacrificio bens per impedimenti esterni; quindi l'aura malsana
della brama permane e si trasfonde nel vizio della rinuncia forzata.
Seneca, nel De tranquillitate animi, parla della scontentezza di s
proprio come vitium che nasce da una mancanza di equilibrio, nonch
dalla frustrazione dei desideri e delle aspirazioni. Il risultato 
un'irrequietezza alternata a languore, un disgusto di s (displicentia
sui), una sopportazione triste ed inquieta della propria inerzia
(otii sui tristis atque aegra patientia) (De tranquillitate animi,
IX, 3-13).

Capitolo 12
   Lo scudo  la sicurezza del soldato e le mura lo sono della
citt: pi sicura di entrambi  per il monaco l'aptheia. E
infatti spesso una freccia scagliata da un forte braccio trapassa
lo scudo e la moltitudine dei nemici abbatte le mura
mentre la tristezza non pu prevalere sull'aptheia. Colui
che domina le passioni signoregger sulla tristezza, mentre
chi  vinto dal piacere non sfuggir ai suoi legami(1). Colui
che si rattrista facilmente e simula un'assenza di passioni 
come l'ammalato che finge di essere sano; come la malattia
si rivela dall'incarnato, la presenza di una passione  dimostrata
dalla tristezza. Colui che ama il mondo sar molto afflitto
mentre coloro che disprezzano ci che vi  in esso saranno
allietati per sempre (2). L'avaro, ricevuto un danno, sar
atrocemente rattristato, mentre colui che disprezza le
ricchezze sar sempre indenne dalla tristezza (3). Chi brama
la gloria, al sopraggiungere del disonore, sar addolorato,
mentre l'umile lo accoglier come un compagno. La fornace
purifica l'argento di bassa lega e la tristezza di fronte a Dio
il cuore preda dell'errore; la continua fusione impoverisce il
piombo e la tristezza per le cose del mondo sminuisce l'intelletto.
La caligine indebolisce la forza degli occhi e la tristezza
inebetisce la mente dedita alla contemplazione; la luce del
sole non raggiunge gli abissi marini e la visione della
luce non rischiara un cuore rattristato; dolce  per tutti gli
uomini il sorgere del sole, ma anche di questo si dispiace
l'anima triste; l'ittero toglie il senso del gusto come la tristezza
che sottrae all'anima la capacit di percepire. Ma colui che disprezza
i piaceri del mondo non sar turbato dai cattivi pensieri della tristezza.
NOTE:
1) Nelle Lettere a Olympias Giovanni Crisostomo tuona contro la lype
che s'abbarbica alla carne, ma anche all'anima e ne  antidoto la pazienza.
Cfr. Chrysostomi Epistulae ad Olympiadem, III, PG, LII, 573-574.
2) Il libro IX del De institutis offre un'analisi della tristitia,
la latina lype:  un vizio pericoloso poich rende intollerabili i doveri
religiosi (officia religionis) ispirando un comportamento abbastanza
simile a quello dell'accidioso, deprimendo lo spirito, ostacolando la
preghiera gioiosa e la pensosa lettura dei sacri testi, provocando
insofferenza per il prossimo e disinteresse per la vita conventuale alla
stregua dei pazzi (velut amentem fecit) e degli ubriachi, fino alla
disperazione (De inst. IX, 1).
3) Nelle Collationes il vizio  posto tra quelli che nascono da impulsi
interiori, come l'acedia, e se ne riconoscono due forme: la prima nasce
dalla collera sbollita per un danno sofferto o un desiderio impedito; la
seconda origina da ansiet di spirito o irragionevole perdita della
speranza (Coll. V, 3 e 11).

Capitolo 13
L'acedia
   L'acedia (1)  una debolezza dell'anima che insorge quando
non s vive secondo natura n si fronteggia nobilmente la
tentazione (2). Infatti la tentazione  per un'anima nobile ci
che  il cibo per un corpo vigoroso. Il vento del nord nutre
i germogli e le tentazioni consolidano la fermezza dell'anima.
La nube povera d'acqua  allontanata dal vento come la mente
che non ha perseveranza (3) dallo spirito dell'acedia.
La rugiada primaverile accresce il frutto del campo e la parola
spirituale esalta la fermezza dell'anima. Il flusso dell'acedia
caccia il monaco dalla propria dimora, mentre colui
che  perseverante se ne sta sempre tranquillo. L'acedioso
adduce quale pretesto la visita degli ammalati, cosa che garantisce
il proprio scopo. Il monaco acedioso  rapido a
svolgere il suo ufficio e considera un precetto la propria
soddisfazione; la pianta debole  piegata da una lieve brezza e
immaginare la partenza distrae l'acedioso. Un albero
ben piantato non  scosso dalla violenza dei venti e l'acedia
non piega l'anima ben puntellata. Il monaco girovago (4), secco
fuscello della solitudine, sta poco tranquillo e, senza volerlo,
 sospinto qua e l di volta in volta. Un albero trapiantato
non fruttifica (5) e il monaco vagabondo non d frutti di virt.
L'ammalato non  soddisfatto da un solo cibo e il monaco acedioso
non lo  da una sola occupazione. Non basta una sola femmina a
soddisfare il voluttuoso e non  abbastanza una sola cella per l'acedioso.
NOTE:
1) L'akeda  logisms eminentemente monacale (si  preferita la traduzione
acedia piuttosto del pi comune accidia per una doverosa deferenza
all'originale greco). Oltre a precedere i due particolarissimi vizi
della vanagloria e della superbia, rappresenta una specie di fase terminale
della malattia che colpisce l'asceta sottomesso al demonio. Essa
soffoca il monaco in una lenta stretta, inducendolo, infine, ad uscire
dalla cella, dove si  ritirato per rinunciare al mondo. L'akeda 
l'incuria, la trascuratezza verso i doveri monacali e, nel significato
pagano, la mancata sepoltura dei morti (cfr. ad es. Iliade, XXIII, 70
e XIV, 544 oppure Soph., Ant., 414).
2) Potente  la sintomatologia dell'accidioso anche nel De institutis: il
demone genera nel tentato disgusto per la cella e per i confratelli vicini
e lontani, rende il disgraziato indolente per qualsiasi occupazione (dal
lavoro manuale alla lettura), lagnoso per la propria inettitudine,
sospiroso di monasteri lontani dove sarebbe assai pi attivo, ad un tratto
sonnolento e di l a poco attivissimo, ma affaccendato senza costrutto e
soltanto desideroso di andarsene dal monastero (cfr. De inst. X, 1-6).
3) Nel De vitiis quae opposita sunt virtutibus l'hypomon,  la virt
che si oppone all'akeda (cfr. De vitiis, PG, LXXIX, 1141 D - 1144 D).
Cfr. anche HL, XVI, 1-3 e AP, 304 A-C.
4) Il monaco accidioso  affetto da claustrofobia proprio quando gli
si raccomanda la permanenza nella cella.
5) La stessa metafora botanica  presente nel De octo vitiosis
cogitationibus dove, oltre al conclamato odio per la cella e l'attrazione
per improbabili e lontani conforti che l'akeda lumeggia, il monaco
kykleyon  eguagliato al vegetale infecondo perch trapiantato:
cfr. (Ps.) Nili De octo vitiosis cogitationibus, PG, LXXIX, 1457 A e 13.
Su questo testo, per alcuni tardiva elaborazione del De octo spiritibus
malitiae, si veda S. Marsili, Rsum de Cassien sous le nom de Saint Nil,
Revue de Asctique eu de Mystique, 15 (1934), pp. 237-245

Capitolo 14
   L'occhio dell'acedioso fissa le finestre continuamente e
la sua mente immagina che arrivino visite: la porta cigola e
quello balza fuori, ode una voce e si sporge dalla finestra e
non se ne va da l finch, sedutosi, non si intorpidisce.
Quando legge, l'acedioso sbadiglia molto, si lascia andare
facilmente al sonno (1), si stropiccia gli occhi, si stiracchia e,
distogliendo lo sguardo dal libro, fissa la parete e, di nuovo,
rimessosi a leggere un po', ripetendo la fine delle parole,
si affatica inutilmente, conta i fogli, calcola i quaternioni,
disprezza le lettere e gli ornamenti e infine, piegato il libro,
lo pone sotto la testa e cade in un sonno non molto
profondo, e infatti, di l a poco, la fame gli risveglia l'anima
con le sue preoccupazioni. Il monaco acedioso  pigro alla
preghiera e di certo non pronuncer mai le parole dell'orazione (2);
come infatti l'ammalato non riesce a sollevare un
peso eccessivo cos anche l'acedioso di sicuro non si occuper
con diligenza dei doveri verso Dio: all'uno infatti difetta la
forza fisica, all'altro viene meno il vigore dell'anima.
La pazienza, il far tutto con molta assiduit e il timor
di Dio curano l'acedia. Disponi per te stesso una giusta misura
in ogni attivit e non desistere prima di averla conclusa, e prega
assennatamente e con forza e lo spirito dell'acedia fuggir da te (3).
NOTE:
1) Evagrio identifica il demone dell'acedia con il demone meridiano
(mesembrins) di cui parla il Salmo XC, 6 (lo sostiene anche Cassiano
nel c. XII del De institutis); inoltre afferma che  anche il pi pesante
(barytatos) di tutti. L'assalto  infatti maggiormente frequente tra la
quarta e l'ottava ora ovvero tra le 10 e le 14. La rovente ora canicolare,
cos infocata per chi agisce circondato dal deserto, induce alla sonnolenza,
al riposo, ad una vigilanza minorata. In tutta l'antichit, greca e latina,
il meriggio  l'ora arcana delle inquietanti epifanie divine, l'ora in
cui lo sventurato Tiresia guarda smagato le forme stillanti di Atena,
l'ora di Pan, la smodata deit pelosa, caprina e itifallica che muore nel
giorno della nascita di Cristo e rinasce prepotente con il nuovo e
temibile sembiante del demone.
2) Sull'akeda vedi anche Climaci Scala cit., 860 D. Cfr. G. Bardy,
Acedia in Dictionnaire de spiritualit, I, Paris 1937, coll. 166-169 e
S. Wenzel, The sin of sloth. Acedia in Medieval thought and Literature,
Chapel Hill (U.S.A.) 1967.
3) Se il monaco  morto al mondo (alle sue illusioni, agli ammicchi,
alle proliferanti tentazioni), l'akeda  la rinuncia ad una rinuncia; se
egli rigetta l'abbraccio con il secolo, l'akeda rende possibile e
attraente questo abbraccio; se infine l'akeda , tra l'altro, l'incuria
di chi non seppellisce i morti, essa diviene la cura malefica di chi
vuole disseppellire colui che si  volontariamente sepolto.

Capitolo 15
La vanagloria
   La vanagloria (1)  una passione irragionevole e facilmente
s'intreccia con tutte le opere di virt (2). Un disegno tracciato
nell'acqua si confonde, come la fatica della virt nell'anima
vanagloriosa. Diviene candida la mano nascosta in seno e
l'azione che rimane celata risplende di una luce pi smagliante.
L'edera s'avvinghia all'albero e, quando giunge in
alto, ne dissecca la radice, cos la vanagloria si origina dalle
virt e non si allontana finch non avr reciso la loro forza.
Il grappolo d'uva, buttato a terra, marcisce facilmente e la
virt, se si appoggia alla vanagloria, perisce. Il monaco vanaglorioso
 un lavoratore senza salario: si impegna nel lavoro e non riceve
alcuna paga (3); la borsa bucata non custodisce ci che vi 
riposto e la vanagloria distrugge i compensi delle virt.
La continenza del vanaglorioso  come il fumo del camino,
entrambi si disperderanno nell'aria. Il vento cancella l'orma
dell'uomo come l'elemosina del vanaglorioso. La pietra lanciata non
raggiunge il cielo e la preghiera di chi desidera piacere agli
uomini non salir fino a Dio.
NOTE:
1) Kenodoxa deriva da kens, vuoto, vano e dxa, opinione, fama:
una fama presunta che deriva dall'attribuire valore a traguardi risibili.
2) I poteri fantasmagorici della kenodoxa sono, a detta di Evagrio
(Pr. XIII), molto attivi.  un logisms leggerissimo (leptteros)
contrapposto alla pesantezza del precedente, l'akeda, proprio perch il
monaco, liberatosi dal grave fardello dell'acedia, crede di poter
accelerare impunemente l'ascesi, si sente sollevato per la sconfitta dei
vizi pi pericolosi, ma lascia cos spazio per maneggi pi raffinati e
letali. La kenodoxa mostra al tentato demoni respinti, in fuga ignominiosa,
donnacole (gynaia) da lui guarite, una folla (khlos) che gli tocca il
mantello (come l'emoroissa con Cristo: Marc. V, 27), fa comparire
persone che gli vogliono rendere omaggio, abbandonandolo al demone
dell'orgoglio oppure a quello della tristezza e da l, a ritroso, perde
i vantaggi ottenuti.
3) Misths inteso come compenso materiale, ma anche spirituale,
percepito per meriti morali,  termine presente in diversi passi dei
Vangeli. Ricordiamo anche il misths (ts) adikas, la paga ingiusta per
un'azione indegna: Act. 1, 18.

Capitolo 16
   La vanagloria  uno scoglio sommerso: se vi urti contro
rischi di perdere il carico (1). Nasconde il suo tesoro l'uomo
prudente quanto il saggio monaco le fatiche della sua virt.
La vanagloria consiglia di pregare nelle piazze, colui che
invece vi si oppone prega nella sua stanzetta (2). L'uomo poco
assennato rende nota la propria ricchezza e spinge molti a
tendergli insidie (3). Nascondi invece le tue cose: durante il
cammino ti imbatterai in lestofanti finch non arriverai alla
citt della pace e potrai usare i tuoi beni tranquillamente.
La virt del vanaglorioso  un sacrificio consunto e non 
certo offerto all'altare di Dio. L'acedia dissolve il vigore
dell'anima, mentre la vanagloria fortifica la mente che
dimentica Dio, rende robusto l'astenico e il vecchio pi forte
del giovane, solo finch sono molti i testimoni che assistono
a tutto questo: allora saranno inutili il digiuno, la veglia
e la preghiera,  infatti la pubblica approvazione che eccita
lo zelo (4). N metterai in vendita le tue fatiche per la fama,
n rinuncerai alla gloria futura per essere acclamato. Infatti
l'umana gloria si accampa in terra e sulla terra la sua fama
si estingue, mentre la gloria della virt rimane in eterno (5).
NOTE:
1)  come un pericolosissimo scoglio che protetto dai marosi (tumentibus
undis obtectus) provoca il naufragio di quei naviganti che
viaggiano con vento favorevole e non se lo aspettano n prendono
precauzioni (De inst. XI, 3). La traduzione  mia.
2) Nell'Historia Lausiaca l'indomito, assai poco stanziale e vagamente
picaro Serapione giunge, dopo peregrinazioni, a Roma dove sbugiarda una
pia donna in volontaria reclusione, e in realt assai superba, sfidandola
a passeggiare nuda in mezzo alla gente, poich chi si sa morto al mondo
non deve preoccuparsi dell'opinione altrui (HL, XXXVII, 12-16).
3) Cassiano d allo spiritus della cenodoxia, che chiama anche inanis
o vana gloria, attributi come la capacit di assumere forme diverse
e la sottigliezza (multiformis, varius atque subtilis). La variegatezza
gli conferisce un potere accresciuto: colpisce carne e spirito
indifferentemente ed  difficile da individuare (De inst. XI, 1-5).
4) Quale misura preventiva contro questo vizio  bene tenersi lontani
dai vescovi che amano sottrarre vagliati monaci alla tranquilla sicurezza
delle loro celle per introdurli nel clero secolare, provvedendoli
di cariche tanto onorabili quanto ricche di insidie. In molti passi degli
Apophtegmata patrum si allude a monaci di provata santit braccati da
presuli insistenti, che cercano di invogliarli con il miraggio di impegni
sacri, ma troppo mondani. Si veda De inst. XI, 18.
5) Adamo e Cristo furono tentati dagli stessi vizi: gola, vanagloria e
superbia. La vanagloria del primo venne allettata, con il concorso di
Eva, dalla promessa demoniaca: ...i vostri occhi si apriranno
(Gen. III, 5); il Maligno tent il secondo con lo stesso vizio incitandolo:
Se tu sei figlio di Dio, gettati gi dal pinnacolo del tempio
(Math. IV, 6) (Coll. V, 6). Sempre nelle Collationes si ammette una modica
vanagloria come aiuto all'apprendista: pensi infatti il principiante,
tentato dal terribile demone della fornicazione, alle grandi mete da
raggiungere, ai santi asceti e agli stimati Padri: la modesta caduta in
una veniale vanagloria baster a difendersi dalle lusinghe diaboliche
(Coll. V, 12): Cassiano non teme di usare gli estremi rimedi di un'ascesi
omeopatica.

Capitolo 17
La superbia
   La superbia (1)  un tumore dell'anima pieno di sangue. Se
matura scoppier, emanando un orribile fetore. Il bagliore
del lampo annuncia il fragore del tuono e la presenza della
vanagloria annuncia (2) la superbia. L'anima del superbo raggiunge
grandi altezze e da l cade nell'abisso. Si ammala di
superbia l'apostata di Dio ascrivendo alle proprie capacit
le cose ben riuscite (3). Come colui che sale su una tela di ragno
precipita, cos cade colui che si appoggia alle proprie
capacit. Un'abbondanza di frutti piega i rami dell'albero e
un'abbondanza di virt umilia la mente dell'uomo. Il frutto
marcio  inutile al contadino e la virt del superbo non 
accetta a Dio. Il palo sostiene il ramo carico di frutti e il
timore di Dio l'anima virtuosa. Come il peso dei frutti spezza
il ramo cos la superbia abbatte l'anima virtuosa. Non
consegnare la tua anima alla superbia e non avrai terribili
fantasie. L'anima del superbo  abbandonata da Dio e
diviene oggetto di gioia maligna per i demoni. Di notte egli si
immagina branchi di belve che l'assalgono e di giorno 
sconvolto da pensieri di vilt. Quando dorme facilmente
sussulta e quando veglia lo spaventa l'ombra di un uccello (4).
Lo stormire delle fronde atterrisce il superbo e il suono dell'acqua
spezza la sua anima. Colui che infatti poco prima si  opposto
a Dio respingendo il suo soccorso, viene poi spaventato da volgari fantasmi.
NOTE:
1) L'hyperephana (da hypr e phano: appaio pi di quanto sono)
 gi colpa presso i pagani con il significato di arroganza, alterigia.
Accanto all'hybristes, spregiatore di ogni diritto umano e divino,
e all'alazn, il presuntuoso ciarlatano di se stesso, l'hyperphanos 
colui che da posizioni di prestigio guarda con disprezzo a chi gli 
inferiore: cfr. Teofrasto, I caratteri, trad. it. con testo greco a fronte,
Milano, Rizzoli, 1979, cc. XI, XXIII, XXIV. Nel Vecchio Testamento in
greco l'hyperephana designa l'orgoglio indisponente di personaggi o
capipopolo che si oppongono al Signore. Tutte e tre le suddette parole
si ritrovano nella lista di vizi in Rom. 1, 30 e 2 Tim. III, 2. Nella
I lettera di Pietro V, 5 troviamo contrapposta alla superbia la
tapeinophrosyne, l'umilt, ma essa  ben tenue correttivo perch chi 
superbo ritiene di non aver bisogno di chiedere perdono.
2) Eyaggelzo e Paroysa, normalmente usati per indicare la venuta
del Messia, utilizzati in un lessico del male, confermano la predisposizione
parodistica dell'opera dei logismo.
3) Evagrio attribuisce nocivit all'hyperephana come peccato di Lucifero
secondo Is. XIV, 12, ma aggiunge che tale logisms, originantesi
dalla kenodoxa, infondendo la sicurezza di essere interamente
responsabili dei propri progressi spirituali e, fallacemente, consapevoli
di una falsa superiorit, induce a tenere dappoco i confratelli. Infine
le contrappone la tapeinophrosyne (Pr. XIII, XIV e XXXIII).
4) I sogni del superbo ricordano le orride visioni oniriche dell'iracondo,
gi citate, della Repubblica platonica.

Capitolo 18
   La superbia precipit l'arcangelo dal cielo (1) e come un
fulmine lo fece piombare sulla terra. L'umilt invece conduce
l'uomo verso il cielo e lo prepara a far parte del coro
degli angeli. Di che ti inorgoglisci, o uomo, quando per natura
sei melma e putredine (2), e perch ti sollevi sopra le nuvole?
Guarda alla tua natura poich sei terra e cenere e fra
un po' tornerai alla polvere (3), ora superbo e tra poco verme.
A che pro sollevi il capo che tra non molto marcir? Grande
 l'uomo soccorso da Dio; una volta abbandonato egli riconobbe
la debolezza della natura. Nulla possiedi che tu non abbia
ricevuto da Dio. Perch dunque ti scoraggi per ci che appartiene
ad altri come se fosse tuo? Perch ti vanti di quel che viene
dalla grazia di Dio come se fosse una tua personale propriet?
Riconosci colui che dona e non ti inorgoglire tanto: sei
creatura di Dio, non disprezzare perci il creatore.
Dio ti soccorre, non respingere il beneficatore (4). Sei giunto
alla sommit della tua condizione (5), ma lui ti ha guidato; hai
agito rettamente secondo virt ed egli ti ha condotto.
Glorifica chi ti ha innalzato per rimanere al sicuro nelle altezze;
riconosci colui che ha le tue stesse origini perch la sostanza 
la medesima e non rifiutare per iattanza questa parentela.
NOTE:
1) Anche per Origene  il maggiore dei peccati e la colpa principale
del diavolo (cfr. Origenis In Ezechielem IX, 2, PG, XIII, 734 C-D).
Secondo Giovanni Crisostomo  radice e fonte del peccato stesso
(Chrisostomi In Ioannem, IX, 2, PG, LIX, 72 C). Cassiano raccoglie e
allarga la tradizione evagriana: d alla superbia l'ultimo posto nella
lista, ma il primo per gravit; distingue un orgoglio spirituale, di cui si
macchi Lucifero, che porta a credersi indipendenti da Dio, come
Adamo che cedette alle lusinghe del Serpente (Gen. III, 5), e un orgoglio
carnale, pi grossolano, di nocumento soprattutto ai debuttanti
dell'eremitaggio, che allontana dall'umilt, incoraggia l'avarizia,
caldeggia la rinuncia all'ascesi (De inst. XII, 1-6 e 24-29).
2) In Eph. IV, 29 il lgos saprs  il vaniloquio, dannoso alla comunit
cristiana. In Math. VII, 17-19 e XII, 33 i frutti marci sono i falsi
profeti che adulterano la parola di Dio, i lupi che si travestono da agnelli.
3) Cfr. Gen. III, 19.
4) Evergete  attributo di Cristo, l'unico che ha tutti i diritti per
rivendicare questo appellativo: Act. X, 38. Per un'analisi del vocabolo
cfr. G. Bertram, Grande lessico del Nuovo Testamento, trad. it., vol. III,
Brescia, Paideia, 1967, coll. 881- 886.
5) Politea  la patria celeste del cristiano come in S. Paolo (Phil. III,20).

Capitolo 19
   Umile e moderato  colui che riconosce questa parentela;
ma il demiurgo (1) plasm sia lui sia il superbo. Non disprezzare
l'umile: infatti egli  pi al sicuro di te: cammina sulla
terra e non precipita; ma colui che sale pi in alto, se cade,
si sfraceller. Il monaco superbo  come un albero senza radici
e non sopporta l'impeto del vento. Una mente senza
boria (2)  come una cittadella ben munita e chi vi abita sar
imprendibile. Un soffio di vento solleva la festuca e l'insulto
porta il superbo alla follia (3). Una bolla scoppiata svanisce
e la memoria del superbo perisce. La parola dell'umile addolcisce
l'anima, mentre quella del superbo  ripiena di millanteria.
Dio si piega alla preghiera dell'umile,  invece esasperato
dalla supplica del superbo. L'umilt  la corona della casa
e tiene al sicuro chi vi entra. Quando salirai al sommo
delle virt allora avrai molto bisogno di sicurezza. Colui
infatti che cade sul pavimento rapidamente si rialza, ma
chi precipita da grandi altezze, rischia la morte (4). La pietra
preziosa si addice al bracciale d'oro e l'umilt umana risplende
di molte virt.
NOTE:
1) Demioyrgs, nella tradizione greca,  il lavoratore manuale ma anche
la divinit che forma il mondo plasmandolo da un materiale preesistente,
conferendo a quest'ultimo ordine e armonia. Anche lo gnosticismo opter
per questa accezione fabbrile del termine. Nella versione
dei Settanta  preferito ktzo, creo, per indicare una creazione dal
nulla che pi si conf ad una divinit onnipotente. Conseguentemente
demioyrgs compare nel Nuovo Testamento solo in Hebr. XI, 10.
2) Typhos , letteralmente, fumo, vapore e, per traslato, orgoglio:
presso molti Padri della Chiesa sta ad indicare proprio il peccato
di arroganza commesso da Satana.
3) Molti monaci, dopo un'invitta ascesi, cadono, a causa della superbia,
in un'kstasis phrenon, una follia: cfr. AP, 88 B.
4) Un opportuno richiamo va ad una parola assente da questo testo,
ma non per questo meno importante per l'argomento trattato. Muyldermans
riferisce di un logisms primogenito rispetto ai pi famosi otto
e Hausherr ne conferma la presenza nella patrologia orientale: si
tratta della philayta, l'amor proprio, vocabolo che acquista un senso
peggiorativo in ambito cristiano fino ad essere definito come una passione
o una folle tenerezza per il proprio corpo, e colui che ne  affetto
diviene un amico di se stesso contro se stesso. Cfr. Muyldermans,
Note additionelle a Evagriana Cit., p. 382; Hausherr, L'origine de la
thorie cit., pp. 164-174; R. Daeschler, Amour propre, in Dictionnaire
de spiritualit, vol. I, coll. 533-544.






















