GLI OTTO SPIRITI MALVAGI
di Evagrio Pontico
Introduzione, traduzione e note a cura di Felice Comello
(I numeri fra parentesi se non preceduti da lettere si riferiscono alle note
poste al termine del testo)
Introduzione
L'agone cristiano
   Giovanni Cassiano, teorico dei vizi capitali e discepolo
di Evagrio Pontico (1), cos fa esordire il decimo libro del suo De
institutis coenobiorum: sextum nobis certamen est. L'inevitabilit
del certamen  ribadita in tutta la sua opera e la parola vi si
ripercuote come un'eco ossessiva: Cassiano ricorda che l'asceta deve
prepararsi ad un duro scontro, ad una battaglia senza quartiere;
egli allena il combattente di Cristo, fornisce consigli, insegna come
parare i colpi mortali e soprattutto come riconoscere gli assalti del
Nemico, per poterli prevenire o contrastare (2).
   Il monaco riceve un'eredit ideale dal martire che bandisce
col sangue la propria fede andando incontro alla morte,
bench il suo corpo, pur variamente torturato, non abbandoni
mai una mirifica compostezza. Con il tempo, tuttavia,
anche per il tramonto delle persecuzioni, l'esito del martirio
non  cos inesorabile n la rinunzia risulta sempre
estrema:  visto con favore il martirio della verginit perenne,
della quotidiana sottomissione a Cristo, della volont
perfetta e della resistenza alle tentazioni. Con Clemente
Alessandrino e con Origene la figura del martire acquista
sfumature meno mortifere. Per Clemente il martirio  perfezione,
non tanto perch richiede il sacrificio della vita o
una grande generosit, ma in quanto  atto di perfetta carit e
un dono speciale di Dio ad anime scelte. Origene, d'altro canto,
ritiene futile la disponibilit al sacrificio totale se essa non
si accompagna ad un diuturno ascetismo (3). Alla
morte fisica irrimediabile del martire travagliato si sostituisce
la macerazione quotidiana dell'asceta, il lento appassire
della carne insieme alle brame carnali. Il martirio  un pthos,
l'anacoresi monacale un combattimento contro il demonio e,
dunque, in entrambi i casi, la imitatio Christi  rispettata:
Cristo fu tentato dal demonio ed ebbe la sua passio; il modello,
sempre presente e irraggiungibile, non viene deluso.
   Nel Prologo della Vita Antonii, Atanasio offre alla lettura
le gesta del santo abate perch la gara intrapresa con gli
anacoreti dell'Egitto  buona. Oltre si afferma che chi
ascoltava Antonio se ne tornava come un atleta unto (4) e
fiducioso di contrastare i nomata (propositi) diabolici. Il
monaco, fatto di ossa e scarsa polpa, vessato dai digiuni,
dalle veglie, dalla preghiera incessante,  eguagliato al robusto
lottatore, lustro d'olio, che conosce le mosse dell'avversario;
 l'atleta in perenne ritiro, nella permanente
preoccupazione di verificare il proprio scatto, di rassodare i
muscoli, come se la maratona fosse interminabile e l'arrivo
ad Atene sempre lontano. L'importante  affrontare la lotta,
mai evitare lo scontro: Dio permette la tentazione, ma
non consente al demonio di esercitare, ai danni dell'asceta,
tutti i suoi soverchianti poteri di angelo caduto (I Cor. 10,14),
di cortigiano che ha perduto per sempre i favori del
suo signore. Nel lungo discorso che Antonio tiene ai suoi
monaci ben ventidue capitoli sono dedicati al demonio.
Questi, quando vede che un eremita fa progressi nella vita
ascetica, appronta skndala lungo la via: sono i ponero logismo,
ovvero i cattivi pensieri. Se il primo attacco  rintuzzato,
eccolo assumere incredibili phantasai imitando di tutto,
spaventando o affascinando a seconda dei casi. In seguito
predice falsamente il futuro, bench la mantica demoniaca
sia un trucco corrivo. I demoni, infatti, avendo corpi pi
leggeri degli uomini, sono molto veloci: furtivamente carpiscono
le notizie in un luogo e, celermente, le riferiscono altrove,
come se la prodezza fosse opera dei loro poteri divinatori (5).
L'ultima risorsa che hanno, in caso di fallimento, 
l'arrivo del principe dei demoni in persona. Il diabolico arconte
compare con l'intenzione di atterrire.  sulfureo, fumogeno,
dalla bocca gli escono fiaccole ardenti, ma non
dobbiamo lasciarci atterrire dalle sue guittate: la luce che
emana  il suo vestito di scena, figura (ekon) del fuoco
eterno nel quale brucia (6).
   Il monaco, tuttavia, non  completamente inerme e
sprovveduto. La sua tattica  quella di attendere l'avversario
e indovinarne le mosse, anche se non pu vederlo. Le
forze si rovesciano:  l'anacoreta che mette alla prova i demoni
per familiarizzarsi con la loro tkhne; osserva in se
stesso il susseguirsi dei cattivi pensieri, i tempi del loro
intervento, il momento in cui l'azione rispetta una pausa:
ecco che, con un assiduo studio, pu prevederli, controbatterli,
sconfiggerli (7). Il demonio spione osserva l'ascesi dell'anacoreta,
ne conta le ore di digiuno, si compiace della veglia prolungata
se questa mina un fisico gi stremato, e aspetta l'occasione
propizia. Il monaco, di contro, vigila sul frullare dei logismo
custodisce la sua mente, in potenza cos errabonda, e il Tentatore
viene chiuso nel carcere della sua stessa indagine (8).
I logism.
   Nella Bibbia il termine logisms compare, con senso
peggiorativo, in alcuni libri in greco dell'Antico Testamento e
in un'epistola paolina (II Cor. 10,4), mentre nei Vangeli 
frequente il composto dialogisms.
   Per Evagrio il legame tra logisms e demone  talmente
stretto che il dit indiffremment "le dmon" ou "la pense"
de tel vice, en supprimant l'un ou l'autre des deux termes de
l'expression complte qui serait "la pense du dmon" de tel
vice (9). Nel De octo spiritibus malitiae usa invece frequentemente
la parola pneyma in luogo di logisms e questo uso influenzer
Cassiano che, nel De institutis, nomina gli otto vizi capitali
con il termine spiritus. Ma Evagrio  qui tributario di Origene
il quale sembra identificare i pensieri cattivi con i demoni che
li ispirano, al punto da mettere in correlazione logisms con damon e
talvolta con pneyma (10).
Evagrio  estremamente lucido nella descrizione dell'agire
nefasto del logisms. Esso, pi che un pensiero,  un'immagine(ekon)
che, silente e furtiva, si incista nella parte inferiore della
nostra facolt cognitiva, la dinoia, e li muove l'intelletto (noys),
grazie a dannosi ma efficaci poteri di attrazione, eccitando l'uomo
ad una decisione contraria alla legge divina (11). Nei capitoli
34-39 del Pratico, dedicati alle passioni, Evagrio rileva un intenso
legame tra ricordo e passione. Il groviglio  pericoloso perch, se la
passione  nociva, la sua presenza non sfuma con l'allontanamento
dell'oggetto che la provoca, bens essa rimane e alligna nel ricordo.
Il ricordo, a sua volta, venato di passione, scatena una guerra
immateriale molto pi difficile da combattere di quella materiale.
Il rapporto pthe-logismo  di reciproco soccorso e di nociva
concomitanza: le passioni si fanno complici dei demoni quando i
nemici dell'uomo vogliono suggerire dei logismo, ma  grazie a questi
ultimi che i demoni mettono in movimento le passioni eccitando,
a seconda dei casi, la collera, l'odio o la lussuria.
   E se Dio, prevalentemente taciturno, si palesa, consiglia,
suggerisce? Come distinguere il suo intervento da quello
mimetico e ingannatore del demonio? Secondo un passo
della prima lettera ai Corinti (12,10), la dikrisis tn pneumton,
ossia il discernimento degli spiriti - la capacit di
distinguere le epifanie demoniache dalle genuine manifestazioni
della divinit -  un dono di Dio, insieme al potere di operare
miracoli, al profetare e alla glossolalia. Solo
pochi sono destinati a riceverlo e non risulta sia raggiungibile
attraverso le buone opere e il retto comportamento.
Antonio possiede la dikrisis e, grazie ad essa, pu smascherare
le insidie del Nemico. La lunga osservazione, la strenua vigilanza
consentono, per Evagrio, la distinzione tra i pensieri che vengono
da Dio, quelli propriamente umani e i diabolici (12). Cassiano, nella
prima e seconda delle sue Collationes, sostiene che i pensieri di
origine divina hanno come fine l'elevazione e la compunzione
del fedele; quelli suggeriti dal diavolo tramano insidie, mostrando,
con sottile astuzia, il male per il bene: per saperli distinguere bisogna
essere come l'abile orafo che sa riconoscere il vile metallo
quando si nasconde e si adonizza sotto il velo di una falsa
doratura.  tipico del demonio indorare di virt i suoi lordi
proponimenti, mescolare benefici consigli alla polta delle
sue sudice intenzioni. La dikrisis, detta in latino discretio,
diviene, allora, l'arma vincente del combattimento spirituale:
essa accompagna il monaco lungo la via giusta, senza
farlo deviare verso il vizio e la rilassatezza, ma neppure verso
una virt eccessiva e sfiancante.  quel giusto mezzo che
si ottiene esaminando i pensieri, selezionandoli e agendo,
dunque, per il meglio (13).
La lista dei vizi.
   Nel quinto capitolo del Pratico opera che rappresenta
il parenchima di qualsiasi studio su Evagrio si sostiene
che i demoni combattono nudi (gymno) contro gli anacoreti,
mentre, per nuocere a coloro che esercitano la virt del
cenobio, essi si servono dei confratelli come innocenti
pretesti di tentazione. Dal sesto al quindicesimo capitolo Evagrio
dedica la sua attenzione ai logismo che definisce geniktatoi ovvero
originari, vocabolo che li riconosce come primogeniti, ma anche come
pensieri generatori prolifici di altri logismo. Essi sono: gastrimarga,
pornea, philargyra, lype, org, akeda, kenodoxa, hyperephana, e
divengono, nella lista latina dei vizi capitali (14), rispettivamente:
gula, luxuria, avaritia, tristitia, ira, acedia, vanagloria, superbia.
Nel De octo spiritibus malitiae si registra un arrocco: l'org
prende il posto della lype, avvicinata all'akeda forse per
evidenziare la stretta similarit tra questi due ultimi logismo.
C' indubbiamente un'influenza origenista nella classifica
dei logismo evagriani (15). La lista offerta dall'esegeta
alessandrino non  serrata in un ordine preciso e diviene
sussidio interpretativo di un passo evangelico (Luc. IV, 1-13):
Origene afferma che la gastrimarga, prima tentazione
subita da Cristo, venne preceduta da altre molto pi pericolose,
che la Scrittura non menziona per non spaventarci:
hypnos (sonno), akeda e deila (vilt). Segue un commento
alla pericope di Luca II, 24-26, nella quale si dice che,
allorch lo spirito immondo (t aktharton pneyma) abbandona
un uomo, va per luoghi aridi in cerca di riposo e, non
trovandolo, torna nella dimora dalla quale era uscito, la trova
linda e adorna e chiama a s sette spiriti ancora peggiori
e con essi si insedia stabilmente. Origene interpreta il passo
sostenendo che Satana domiciliava presso gli Istraeliti
quando costoro, durante la cattivit egiziana, vivevano seguendo
i costumi e le leggi del popoo che li opprimeva.
Tuttavia, dopo la loro liberazione grazie a Mos, poich
non credettero a Cristo, torn lo spirito impuro, che precedentemente
aveva dimorato in essi, e innumeri altri fecero breccia (per Origene
il numero sette indica una serie infinita)(16).
   Cassiano segue la lista evagriana ponendo l'acedia dopo
l'ira e la tristitia, e mantiene, traslitterati, alcuni vizi nella
dicitura greca. Poi complica ulteriormente la classificazione
istituendo sottordini: vi sono vizi naturali ed extra naturam e
la loro efficientia  quadripartita. Alcuni non hanno ragion
d'essere sine actione carnali (gula, luxuria), altri non richiedono
il concorso del corpo (superbia, cenodoxia), la terza coppia 
alimentata solo da stimoli esterni (philargyria, ira) e infine alia
intestinis motibus excitantur ut est acedia atque tristitia (17).
Senza scomporsi di fronte all'affermazione paolina che tutti i vizi
sono carnali (Gal. V,19), con la scusa di essere animato da intenti
terapeutici e conoscitivi, Cassiano afferma esservi vizi che scuotono
anche l'anima pi quieta, attraverso i fremiti del corpo, e che
vanno rintuzzati fuggendo le occasioni e osservando la castigatio
corporalis; ci sono poi i vizi spirituali i quali non solo non
allettano il corpo, ma lo caricano di pesi e offrono all'anima
un pasto miserando. Tra questi funesti complici si
formano coalizioni: sono matrimoni di alleanza, conigi di
comodo secondo una maritabilit che ha come scopo la perdita
della vittima tentata. Ogni vizio si genera dalla sovrabbondanza
del precedente: il vizioso compie questo cursus malorum arrivando
all'ultimo dopo aver acceduto a tutti i precedenti e avere
ecceduto in essi; se, d'altro canto, ci si vuol liberare da un
vizio si dovr percorrere a ritroso il cammino dell'espiazione,
poich ogni vizio contiene in s quello che l'ha generato
con la sua sovrabbondanza.
   La classificazione dei vizi accettata dalla tradizione occidentale
risale tuttavia a Gregorio Magno. Robert Gillet, nella sua
Introduction ai Moralia in Job, cita come fonte della lista
gregoriana addirittura Orazio (Epistulae I, 1,33-38)
che ne elenca sei: avaritia, laudis amor, invidia, iracundia,
inertia, vinosus amor. Gregorio mantiene infatti i termini latini
senza grecizzarli e fa scendere i vizi da otto a sette, inserendo
l'invidia, ma estromettendo la superbia quale nutrice e regina di
tutti i vizi e facendo scomparire l'acedia, presumibilmente inghiottita
dalla superstite tristitia (18). L'elenco  dunque mutato sia per la
presenza di un vizio in pi e per l'assenza di un altro, sia nell'ordine:
inanis gloria, invidia, ira, tristitia, avaritia, ventris ingluvies, luxuria.
La scomparsa dell'acedia viene spiegata attraverso due valide ipotesi che
non si negano a vicenda: da una parte  evidente l'affinit concettuale
tra tristitia e acedia, che fa prevalere la prima sulla seconda,
dall'altra Gregorio non ignorava che l'acedia era una tentazione alla
quale si esponevano soprattutto i solitari dell'anacoresi orientale,
dediti ad una pratica eremitica rischiosa che il monachesimo benedettino
si adoperava a regolamentare.
La malattia.
   Immagini di malattia, corruzione, morte abbondano nei
passi pi tetri del De octo spiritibus malitiae: i vermi e altri
saprofiti del mondo animale popolano il destino umano come
sanzioni divine della caducit fisica. D'altra parte, per,
l'insorgenza di un vizio offre un vero e proprio quadro
clinico: demonio-vizio-malattia partecipano ad una perfida
consorteria che s'introna nell'anima. Il vizio diviene il bubbone
che va estirpato con il bisturi di Cristo, l'umore maligno salassato
con la lancetta della fede. Il cerusico  Cristo,
il primo grande guaritore, non solo di indemoniati, ma anche
di storpi, paralitici, ciechi nati, emoroisse, lebbrosi.
Un'umanit di miracolati pullula nei Vangeli: Ges guarisce
tutti e d il medesimo potere ai suoi apostoli. Ma anche
quegli epigoni degli apostoli che sono i grandi padri del
deserto hanno capacit terapeutiche eccezionali: Antonio 
definito iatrs (medico) dell'Egitto e cura con eguale impegno
malati e posseduti (detti hoi paskhoyntes ovvero coloro che
sono affetti); non parliamo poi delle frenetiche
cure di Ilarione braccato da schiere di infermi, mute obbliganti
di sciancati, turbe di chiassosi succubi abitati da spiriti
delatori che rivelano a gran voce i movimenti del santo
nomade per impedirgli la quiete (19). La malattia  una prova
che va vinta sopportandone i disagi e la sofferenza ma, poich
ogni tentazione  perpetrata dal Maligno, non  difficile
scorgere dietro la smorfia dolente dell'ammalato il ghigno
goduto del demonio. Costui, sovrano del corpo e delle
mille sue imperfezioni, impotente contro l'anima di specchiata
virt,  l'alfiere della putredine ed emana un lezzo
cadaverico: se il corpo gli  spesso devoto, l'aura ammorbante
che spira dal diavolo ricorda al corpo ci che di esso
rester. I cruori, le escrezioni, le piaghe purulente, tutto
ci che  votato alla corruzione proviene da Satana e ad esso
torna quando la vita finisce: se l'anima immacolata sale
verso la superna mitezza, quel che rimane al demonio 
sempre stato una sua propriet. I testi agiografici narrano
di santi abati, dotati di infallibile fiuto, che riconoscono a
distanza l'odeur de pourriture dei demoni. Antonio, mentre
guada un fiume a bordo di una nave, avverte un odore
molto acre che l'ignaro equipaggio ritiene provenga dal pesce
salato; ma ben presto sbuca sulla tolda un energumeno
che rivela l'origine diabolica del lezzo (20). Evagrio sostiene
che l'anima, di fronte al cattivo odore dei demoni, si oppone
ai logismo che le vengono mandati contro (21). Anche per
Cassiano il vizio  malattia: bisogna investigarne la natura
al fine di trovare cure adeguate e approntare rimedi sicuri.
L'anima infatti si ammala perch si nutre di pessimi cibi:
Habet namque et illa suos noxios cibos, quibus impinguata
etiam sine escarum abundantia ad luxuriae praerupta devolvitur (22)
Altrove Cassiano parla di crassum velamen vitiorum che impedisce
di scorgere le colpe annidate in fondo all'anima (23). Tutto questo
fornisce l'immagine di un corpo che, onusto di vizi, avvolto nella
loro grassa guaina, ispessito dall'unta cotica del peccato, arranca
faticosamente e alla propria anima impedisce cos l'ascesi.
L'origenismo.
    un'impresa precaria, e destinata tutt'al pi a rozzi
risultati divulgativi, sunteggiare adeguatamente le tesi di
Origene (185-253/254 d.C.) sparse nei suoi numerosi scritti.
Girolamo parla di 2000 libri (24) anche se ci offre un elenco
incompleto di 800 titoli (25). La sua opera  composta di note
esplicative a passi biblici (skhlia), sommari raccolti da stenografi
e dotti commentari, oltre ad un libello apologetico
contro il pagano Celso, il quale, nel suo Aleths lgos, aveva
rivolto a Cristo accuse di mistificazione. Ma il trattato pi
discusso, dove compaiono le sue scandalose dottrine,  il
Per arkhn (De principiis), composto intorno al 225 o 230.
Qui si rilevano pi profondamente le influenze platoniche
subite dall'esegeta alessandrino e viene sostenuta la teoria
dell'apocatastasi (apokatstasis pnton) secondo la quale le
anime, preesistenti rispetto ai corpi, sono state create da
Dio perfette e libere di scegliere l'incarnazione in angeli,
demoni o uomini a seconda dell'uso giudizioso o perverso
di tale libert. In seguito, dopo un complesso iter di purificazioni,
tutti, anche i demoni, verranno ricondotti (apocatastasi significa
restaurazione o reintegrazione) nella
condizione primitiva. Questo per non comporta la fine del
mondo poich, prima di esso, altri mondi vi furono, e, dopo
di esso, altri ve ne saranno. Nell'imponente opus di Origene
trovano sede anche la polemica antignostica, la dottrina trinitaria,
l'esame dei passi vetero e neotestamentari secondo il triplice
senso scritturale: quello somatico o letterale, quello psichico o morale
e quello pneumatico o allegorico (da lui prediletto come il senso pi
alto e spirituale della Scrittura, bench il meno accessibile).
Alle differenti interpretazioni potevano avvicinarsi tre diversi tipi
di fedeli e lettori, rispettivamente gli incipientes, i progredientes e
i perfecti.
   La Chiesa fu presto molto critica verso le tesi origeniste (26).
La prima, documentata controversia risale agli ultimi anni del
quarto secolo e ha prevalentemente come teatro di
scontro i monasteri egiziani di Nitria, Kellia e Scete. Qui i
pii romitaggi e gli operosi cenobi sono sconvolti dalla
permanente tensione tra quei monaci di incerta e povera formazione
culturale e bassa estrazione sociale, votati a un
monachesimo entusiasta e a una devozione impulsiva, e i
monaci colti, intellettuali raffinati di formazione prevalentemente
origenista. La contesa  preceduta dall'attacco
operato contro Origene, a 150 anni dalla morte del maestro
alessandrino, dal livoroso Epifanio di Salamina, noto e
intransigente difensore dell'ortodossia: egli ottiene l'appoggio
di Gerolamo e si vede schierati contro Rufino e il vescovo
di Gerusalemme, Giovanni. In Egitto il vescovo di
Alessandria, l'ambiguo Teofilo, a lungo e invano circuisce i
monaci origenisti, allettandoli con vescovadi e prebende.
Nel 399 egli manda una lettera pasquale ai monasteri egiziani
nella quale condanna come eretico l'antropomorfismo, disprezzato
dagli origenisti, ma accettato dai monaci illetterati, i
quali attribuivano figura umana alla divinit, interpretando
letteralmente un passo del Genesi (1,13). La condanna
dell'antropomorfismo sconvolge i monaci incolti.
Ne d testimonianza Cassiano nella sua decima collatio: dimostrando
la propria avversione per l'errore antropomorfita,
egli racconta del santo e austero Serapione, monaco devoto,
ma ignorante, antropomorfita per ingenuit, il quale,
grazie all'epistola pasquale, viene convinto che  nella verit
chi supera la semplice lettera e interpreta in senso spirituale
la somiglianza di Dio con l'uomo. Ma in seguito, durante la
preghiera, il candido Serapione scoppia in singhiozzi, vedendosi
improvvisamente sottratta dal cuore quella forma umana
della divinit che era solito fissare mentre pregava (27).
L'episodio  un chiaro sintomo del malessere che serpeggia nelle
comunit egizie. I monaci illetterati, infatti, non si piegano
all'imposizione pastorale e passano al contrattacco: insorgono,
tacciano Teofilo di eresia e gli ingiungono di condannare le
tesi origeniste. Il vescovo voltagabbana cede alle pressioni e
si arriva all'anatema contro Origene nel sinodo
alessandrino del 400 d.C. che provoca una diaspora di tutto
il milieu origenista, ma non gi la scomparsa dell'origenismo.
La condanna definitiva delle teorie del maestro alessandrino si ha
nel 543, sotto l'imperatore Giustiniano il quale condann nove proposizioni
di Origene in quel concilio di Costantinopoli che provocher,
tra l'altro, lo scisma tricapitolino. In quest'occasione di rivincita
dell'ortodossia anche Didimo il Cieco ed Evagrio vengono
direttamente coinvolti: in alcune opere di quest'ultimo sono
rinvenute chiare opinioni origeniste, come la dottrina della
preesistenza delle anime e dell'apocatastasi, che gli costano la condanna.
   Va aggiunto che Evagrio introduce nella sua opera un discusso
concetto che gli  molto caro e che diviene la notion centrale de sa
doctrine ascetique (28): l'aptheia. Il termine  inquietante e lascia
dubbiosi. Non per niente Girolamo nella lettera 133esima a Ctesifonte,
presentando Evagrio, si concede al sarcasmo: L'Iborita Evagrio Pontico
che scrive alle vergini e ai monaci (...) pubblic un libro
e delle sentenze sull'aptheia che noi possiamo chiamare
impassibilit o imperturbabilit; quando l'animo non  mai
mosso da alcun pensiero (cogitatio) e vizio ed  (per dirla
pi semplicemente) un sasso o un dio. L'anno seguente,
nel suo commento a Geremia, si fa tignoso denunciando
apertamente la parentela con la tematica origenista: improvvisamente
cominci a rivivere l'eresia di Pitagora e Zenone, ovvero
l'aptheia e l'amartesa, cio l'impassibilit e l'impeccabilit
che prima troviamo in Origene e poi nei suoi discepoli Grunnio,
Evagrio Pontico e Gioviniano (29).
   Un sospetto di paganesimo inquina questa concezione.
L'idea infatti  stoica: l'aptheia (assenza di passioni)  lo
stato cui aspira il saggio stoico, che si libera cos dalle passioni
divenendo simile alla divinit. Il vocabolo non  affatto
assente nella terminologia cristiana precedente ad Evagrio,
ma indica, generalmente, una condizione perfetta propria di Dio.
Lo stesso Origene ne fa un uso contenuto ed  probabile che
l'influsso pi diretto provenga ad Evagrio da Clemente Alessandrino,
che propone apertamente l'aptheia come ideale dell'asceta cristiano (30).
Evagrio non solo mutua il concetto da Clemente, ma ne fa il cardine della
propria dottrina e lo introduce nella letteratura monastica.
Riconoscendo validit alla tripartizione platonica dell'anima nel
logistikn, parte razionale, thymikn, parte irascibile,
ed epithymetikn, parte concupiscibile, Evagrio sostiene
che l'aptheia si raggiunge non sopprimendo le parti corporali,
legate all'accidente e alla materia, bens conducendole ad
agire conformemente alla loro natura, che  quella di
desiderare le virt e di lottare contro i demoni che
mettono in pericolo l'anima. Il capitolo 89 del Pratico 
chiaro: ogni parte dell'anima  retta da virt che le sono
proprie. Sulla razionale dominano prudenza, intelligenza e
saggezza, su quella concupiscibile continenza, carit e astinenza,
sull'irascibile coraggio e perseveranza. L'armonia
stabilita fra le tre parti assicura l'aptheia. L'originalit di
Evagrio, rispetto agli autori precedenti,  non solo quella di
non limitare a Dio una qualit cos sovrumana, ma, paradossalmente,
di limitarla, appunto, all'uomo: Pour Evagre (...) l'impassibilit ne
saurait appartenir qu' des tres qui ont un corps (31).
Felice Comello
NOTE:
1) L'influenza di Evagrio su Cassiano  ben testificata dallo studio
di S. Marsili, Giovanni Cassiano ed Evagrio Pontico, (Studia Anselmiana, V),
Roma 1936.
2) L'autosorveglianza, la solerte custodia di se stessi, la filosofia
come militanza e cimento sono temi che compaiono in Platone e presso
gli Stoici. Socrate, nell'Apologia (38 a), non nasconde la necessit
della lotta per avvicinarsi alla divinit. La prosokh (attenzione) 
spesso raccomandata nei Ricordi di Marco Aurelio e citiamo anche il nobis
quoque militandum est di Seneca nella Lettera 59 a Lucilio. Cfr. P. Hadot,
Esercizi spirituali e filosofia antica, trad. it., Torino, Einaudi,
1988, pp. 75-81. In ambito cristiano citiamo comunque anche II Tim. 4, 6-8,
dove San Paolo riconosce di aver combattuto una bella battaglia
(kals agn), completato la corsa e che, pertanto, gli spetta la
corona di giustizia.
3) Cfr. E. Malone, The Monk and the Martyr, in AA.VV., Antonius
Magnus eremita. Studia ad antiquum monachismum spectantia, (Studia
Anselmiana, XXXVIII), Roma 1956, pp. 204-2 10.
4) Cfr. Athanasii Vita Antonii, Patrologia Graeca (da ora in poi con
l'abbreviazione PG), XXVII, 966 B.
5) Su questi espedienti demoniaci ironizza Tertulliano in Apologeticum,
XXII, 7-10, Corpus Christianorum. Series latina, I, Turnholti, 1954, p. 129.
6) Cfr. Athanasii Vita Antonii cit., 877 B - 880 B.
7) La letteratura agiografica, di mirabilia o gnomica,  zeppa di
incursioni demoniache contrastate. Basta sfogliare gli Apophtegmata
patrum o l'Historia Lausiaca di Palladio.
8) Si vedano i capitoli 48 e 50 del Pratico. Per tutte le notizie sulla
dottrina, la fortuna e la bibliografia evagriane  indispensabile
consultare: Evagre le Pontique, Trait pratique ou le moine, edizione
critica del testo greco (tenuto conto anche delle versioni orientali) con
traduzione e commento a cura di A. e C. Guillaumont, 2 vo11. (Sources
Chrtiennes, 170 e 171), Paris, Editions du cerf, 1971.  l'unico testo
reperibile dell'opera se si eccettua la Patrologia Graeca; l'introduzione
dei Guillaumont, ricchissima di indicazioni e forte di un imponente
apparato filologico, occupa interamente uno dei tomi. D'ora in avanti
l'opera si citer con l'abbreviazione Pr.
9) Cfr. Guillaumont, Introduction a Evagre le Pontique, Trait cit., p. 57.
10) Ivi, p. 58. A questo proposito cfr. I. Hausher, L'origine de la
thorie orientale des huit pechs capitaux, Orientalia Christiana, 30 (1933),
pp. 164-175.
11) Cfr. Th. Spidlk, La spiritualit de l'Orient chrtien (Orientalia
christiana analecta, 206), Roma 1978, pp. 231-237.
12) Michael Marx fa risalire ad Origene lo sviluppo della tematica
sulla dikrisis. Ma probabile influenza sul maestro alessandrino la
ebbe anche il Pastore di Erma: cfr. M. Marx, Incessant prayer in the Vita
Antonii, in Antonius Magnus eremita cit., p. 125. Sulla matrice origenista
cfr. anche H. Crouzel, Origne prcourseur du monachisme, in
AA.VV., Thologie de la vie monastique, Paris 1961, pp. 15-38 e
J. Danilou, (Le dmon) dans la littrature ecclsiastique jusq' Origne,
in Dictionnaire de spiritualit, III, Paris 1957, coll. 182-189.
13) Per le opere di Giovanni Cassiano (De institutis coenobiorum e
Collationes patrum) si rimanda all'edizione della Patrologia Latina (De
institutis coenobiorum, PL, XLIX, Parisiis 1874, 53A - 476 B e
Collationes patrum, PL, XLIX, Parisiis 1874, 477 A - 1328 C) e alle
edizioni critiche francesi (Jean Cassien, Institutions cnobitiques,
testo latino riveduto, introduzione, traduzione e note a cura
di J.C. Guy (Sources Chrtiennes, 109), Paris, Editions du cerf, 1965;
Confrences, introduzione, testo latino, traduzione e note a cura
di E. Pichery, 3 voll. (Sources Chrtiennes, 42, 54, 64), Paris,
Editions du cerf, 1955, 1958, 1959. D'ora in avanti le due opere si
renderanno con le abbreviazioni De inst. e Coll).
14) Geniktatoi  superlativo e dunque, letteralmente, si dovrebbe
rendere i pi originari. Il termine  utilizzato dagli Stoici e da
Filone sia nella forma geniks sia in quella geniktatos. A questo
proposito si veda la nota a pi di pagina dell'edizione francese del
Pratico: Evagre le Pontique, Trait cit., VI, p. 507. All'evagriano
logisms geniktatos corrisponde il latino vitium capitale: gli Otto sono
infatti i capintesta, per cos dire, tra i nemici dell'anima e, insieme,
il loro esito condanna l'anima ad una pena mortale.
15) Origne, Homlies sur S. Luc., XXIX, 2 (Sources Chrtiennes, 87),
Paris, Editions du cerf, 1962 (l'edizione si basa sulla traduzione
di Gerolamo e su alcuni frammenti greci dell'opera). Guillaumont,
Introduction cit., p. 71. Da menzionare anche lo studio di MW. Bloomfield
sull'origine del concetto dei sette peccati capitali che si fa risalire
all'astrologia ellenistica e al famoso Testamento di Ruben, apocrifo
veterotestamentario assai conosciuto nell'antichit cristiana: The origin
of the concept of the seven cardinal sins, in Essays and explorations.
Studies in ideas, language and literature, Cambridge (Mass.), Harvard,
1970. Esiste comunque un elenco di pensieri perversi anche nella
lettera ai Romani (I, 30) e nella seconda a Timoteo (III, 2).
16) La lista evagriana  stata mutuata anche da Giovanni Damasceno
(De octo spiritibus nequitiae, PG, XCV, 92 C - 93 A) e da Giovanni
Climaco (Scala Paradisii, gradus XXVI, PG, LXXXVIII, 1013 sgg.).
17) Coll., V,3.
18) R. Gillet, Introduction a Grgoire le Grand, Morales sur Job
(Sources Chrtiennes, 32), Paris, Editions du cerf, 1950, p. 90 e
Gregorii Magni, Moralia in Job, PL, LXXVI, I. XXXI, 620 D - 622 C.
19) Hyeronimi Vita Sancti Hilarionis, PL, XXIII, 29-54; Gerolamo,
Vita di Ilarione, in Gerolamo, Sulpicio Severo, Vita di Martino. Vita di
Ilarione. In memoria di Paola, testo critico latino e traduzione,
Fondazione Valla, Milano, Mondadori, 1975, pp. 72-143.
20) Cfr. Athanasii Vita cit., 933 A. Anche Ilarione possiede una simile
sensibilit olfattiva: cfr. ivi, XVII, 6-8.
21) Pr. 39.
22) De inst.,V.,1 e 21.
23) Coll., XXIII, 6.
24) Hyeronimi Apologia adversus libros Rufini, II, 22, PL, XXIII,
466 C - 467 A.
25) Cfr. Hyrenomi Epistula XXXIII. Ad Paulam, PL, XXII, 447; Jerme,
Lettres, tome II, Paris, Les Belles Lettres, 1951, pp. 40-43.
26) Cfr. A. Guillaumont, Les Kephalaia gnostica d'Evagre le Pontique
et l'histoire de l'orignisme chez les Grecs et chez les Syriens, Paris,
Editions du Seuil, 1962.
27) Cfr. Coll., X, 2-3. Sul contrasto tra monaci incolti e monaci eruditi
cfr. M. Tasinato, L'occhio del silenzio. Encomio della lettura, Venezia,
Arsenale, 1986, pp. 27-37.
28) Cfr. Guillaumont, Introduction cit., p. 98.
29) Cfr. Hyeronimi Epistula CXXXIII. Ad Ctesiphontem. PL, XXII,
1151; Jerme, Lettres cit., VIII, p. 53; Commentaria in Jeremiam prophetam
IV, 1, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, 59, pp. 220-221
oppure PL, XXIV, 825 A-B. La traduzione  mia.
30) Per esempio in Stromates, IV, 22, PG, VIII, 1348 B, dove Clemente
propone stretti legami tra aptheia e egkrteia.
31) Cfr. Guillaumont, Introduction cit., p. 107. Sull'aptheia, oltre
alle pp. 98-112 della suddetta Introduction si pu utilmente consultare
Spidlk, La spiritualit cit., pp. 261-270.

