    Umberto Cerroni.
    IL RAPPORTO UOMO-DONNA NELLA CIVILTA' BORGHESE.
    Editori Riuniti, Roma 1976.

    Seconda edizione riveduta e corretta: aprile 1976.

















    INDICE.


    Prefazione alla seconda edizione: pagina 4.

    Parte prima. Il concetto di famiglia e il rapporto: pagina 6.
    1. Premessa.
    2. Il concetto di famiglia.
    3. L'ipotesi di Engels.
    4. La familia romana.
    5. La famiglia nel Medioevo.
    6. Locke e la critica del patriarcalismo.
    7. Rousseau.
    8. Kant.
    9. Hegel e Feuerbach.
    10. Kierkegaard e Marx.

    Parte seconda. Comunit domestica e societ capitalistica: pagina 65.
    11. Tre tendenze.
    12. La contrazione della famiglia.
    13. La riduzione delle funzioni socio-economiche della famiglia.
    14. Atomizzazione e conformismo.
    15. Sesso, generazione, sostentamento.

    Parte terza. Idea dell'eros moderno: pagina 113.
    16. La dialettica degli affetti.
    17. Storicit dell'eros.
    18. Eros e soggettivit.
    19. Problematicit del rapporto d'amore.
    20. Inversione e angoscia.
    21. Il problema della donna.
    22. La coazione giuridica.
    23. Per un'etica materialistica.

    Note  alla Parte prima: pagina 185.
    Note  alla Parte seconda: pagina 190.
    Note  alla Parte terza: pagina 207.







    PREFAZIONE ALLA SECONDA EDIZIONE.


    Il rapido successo di  questo  volumetto  mi  pare  una  significativa
    conferma  dell'interesse  esistente  ormai  in Italia per una tematica
    delicata come quella attinente al rapporto uomo-donna,  al concetto di
    famiglia, al concetto di eros. Si tratta di un interesse consolidatosi
    sull'onda di importanti processi di ammodernamento sociale,  di fronte
    ai quali  a lungo tardata una  analisi  scientifica.  Per  questo  il
    campo    stato  facilmente  occupato  e  tenuto  a  lungo  da formule
    riduttive, da interpretazioni generiche improvvisate,  da impostazioni
    unilaterali.
    Per quanto concerne questa mia ricerca  forse opportuno ricordare che
    essa  si  avvi in pubblico nel 1964 con una relazione sul concetto di
    famiglia svolta ad un convegno di studiosi  e  politici  marxisti.  Il
    testo  di  tale  relazione  fu  poi la base di un saggio entrato a far
    parte del mio volume "La  libert  dei  moderni".  Ad  esso  si  rif,
    concettualmente,  la  prima  parte del presente volume che ne sviluppa
    per ampiamente il  raggio  dell'indagine  storica.  L'interesse  alla
    problematica  della  famiglia  e  ai  suoi  rapporti  con  lo sviluppo
    economico-sociale si puntualizz successivamente  nello  studio  della
    correlazione tra famiglia e capitalismo evoluto, fissato nella seconda
    parte del volume. Tutta la ricerca sub poi una svolta verso l'analisi
    del   livello   spirituale   del   rapporto  uomo-donna,   un  livello
    ingiustamente   e   significativamente    trascurato    dagli    studi
    contemporanei  in  generale  e non solo da quelli marxisti.  Da questa
    terza parte dell'indagine,  che prende come terreno di sperimentazione
    la poesia d'amore,   nata una riflessione pi generale sui fondamenti
    di un'estetica materialista, cio di una teoria del sensibile,  capace
    di articolarsi anche in un'etica materialista e cio in una teoria del
    comportamento morale socializzato.
    Lo  svolgimento  della  ricerca  stato dunque tale da coinvolgermi in
    studi  tradizionalmente  assai  distanti  fra  di  loro  (dal  diritto
    all'economia,  alla letteratura, alla filosofia). In un periodo in cui
    molto si parla di interdisciplinarit,  spero che la variet dei campi
    che  sono  stati accostati non mi sar rimproverata,  tanto pi che la
    scelta mi  stata rigorosamente  imposta  da  organiche  necessit  di
    coerenza teorica.
    Vorrei  infine  ricordare che il presente volume si  avvantaggiato di
    fecondi contatti  intellettuali  stabiliti  in  occasione  di  lezioni
    tenute all'Istituto Gramsci di Roma e al Centro Labriola di Napoli.
    U. C.
    Roma, marzo 1976.

    Parte prima.
    IL CONCETTO DI FAMIGLIA E IL RAPPORTO UOMO-DONNA.


    1.
    PREMESSA.

    Vorrei  fare  una  breve  premessa  per sottolineare il rilievo che il
    problema  in  esame  ha  assunto  nella   tematica   contemporanea   e
    particolarmente  nella  cultura  marxista,  e  vorrei  in  pari  tempo
    riassumere rapidamente le tesi che poi svilupper analiticamente.
    Quanto alla rilevanza del problema mi pare  che  abbiamo  un'occasione
    politica  che  ce la suggerisce,  e sar sufficiente ricordare come lo
    stesso risultato del referendum sul divorzio dimostri per un verso  la
    grande  maturit  civile  e  morale  del  nostro  paese,  e  quindi la
    prontezza ad affrontare i grandi problemi di una morale moderna, e per
    un altro verso la  rigorosa  necessit  per  la  cultura  marxista  di
    cancellare   una   grave  lacuna,   durata  troppo  a  lungo  e  ormai
    intollerabile,  affrontando il problema  del  rapporto  uomo-donna  al
    livello teorico.
    Quanto alle tesi che svilupper eccole rapidamente.

    1.  Il  differenziarsi  (utilissimo) degli studi moderni ha gravemente
    manomesso l'unit del  problema  che  comprende  la  dialettica  degli
    affetti e la dialettica degli istituti familiari. Per certi aspetti il
    tema  dell'eros  e  quello  della  famiglia  sono diventati oggetto di
    discipline completamente separate.  Per  una  esemplificazione  l'eros
    sembra  riserva  di caccia degli psicanalisti,  la famiglia riserva di
    caccia dei giuristi e dei sociologi. Ci  stato al tempo stesso causa
    e risultato di gravi squilibri nella ricostruzione scientifica  tenuto
    conto  del  fatto  che  proprio  la  trattazione  separata  ha  acuito
    ulteriormente interpretazioni separatistiche e unilaterali.

    2.  Ci non significa affatto che nello svolgimento storico reale  non
    si  debba  analizzare con grande attenzione la differente composizione
    della tematica etico-spirituale e di  quella  economico-giuridica.  Al
    contrario,  si  tratta proprio di esaminare l'intero arco del problema
    per poter cogliere le curvature differenti che  ciascun  suo  elemento
    presenta storicamente, e ricostruire cos adeguatamente le connessioni
    che collegano ciascun elemento all'impianto materiale della societ.
    Si  tratta  in  realt di evitare che una trattazione separata devasti
    l'unit del problema e riduca la dialettica  degli  affetti  a  inerte
    cascame  della  configurazione socioeconomica dell'istituto familiare,
    legittimando  cosi,  per  altro  verso,  l'idea,  peregrina  certo  ma
    diffusa,  che  la  storia  sia  soltanto storia di istituti e rapporti
    materiali, non anche storia di soggetti e di rapporti spirituali.
    Conseguenze del genere sono emerse tanto da  trattazioni  di  impianto
    speculativo   quanto   da   trattazioni   di  impianto  empiristico  e
    economicistico,  e quindi anche da trattazioni di cattivo materialismo
    storico. E la convergenza  molto significativa.

    3.  Molte  delle  confusioni  e  degli squilibri su accennati sembrano
    scaturire dalla scarsa cautela spesso dimostrata nella costruzione dei
    concetti attorno a cui si discute, soprattutto il concetto di famiglia
    e il concetto di amore, o di eros, o di affetto. Si tratta di concetti
    dei quali raramente si impiantano con rigore le coordinate storiche  e
    sui  quali  si  tende  troppo  spesso  a  ragionare  per via puramente
    speculativa, oppure con una ottica esclusivamente empirica. Ci induce
    quasi fatalmente a conferire alle nozioni di famiglia  e  di  amore  o
    eros  significati  ora  troppo  angusti.  Ora  una  genericit che mal
    nasconde  l'intrusione   surrettizia   di   categorie   moderne,   ora
    un'angolazione esclusivistica, riduttivistica.
    Cos,  il  concetto  di famiglia tende a coordinarsi,  al di sopra del
    tempo,  alla  configurazione  che  l'istituto  ha  assunto  nel  mondo
    moderno,  col progressivo restringersi alle relazioni di coniugio e di
    filiazione (la famiglia nucleare),  e il concetto  di  amore  tende  a
    disarticolare  le  due  componenti  polarizzandosi  verso  due nozioni
    limite,  l'amor romantico  platonizzante  in  senso  proprio,  o  amor
    platonico, e erotismo o desiderio sessuale preminente.
    Se le cautele linguistiche possono servire, e servono naturalmente, se
    il significante allude davvero a un significato,  cio a un discrimine
    teorico, propongo di adoperare piuttosto i termini specifici, sia pure
    convenzionati, che non quelli generici.  Il termine famiglia coniugale
    o nucleare o monogamico-giuridica per connotare la famiglia moderna, e
    il termine eros per connotare il rapporto di amore tipico degli uomini
    -  uomini  donne - moderni.  Sar cos pi facile evitare che elementi
    permanenti  ma  secondari  giungano  a  prevalere  nella   costruzione
    dell'indagine,  inducendo  a  credere  per  esempio che la persistenza
    della funzione di allevamento dei figli  in  tutte  le  epoche  faccia
    della  famiglia,  sempre  e  dovunque,  un  istituto di protezione dei
    figli. Basti pensare,  in contrario,  alla ferocia dello "ius vitae et
    necis"  nella  societ  antica  e  in  quella  medievale.   O  che  la
    persistenza del desiderio sessuale  in  tutte  le  epoche  faccia  del
    rapporto   d'amore  un  rapporto  riducibile  in  via  esclusiva  alla
    dimensione del sesso, il che  falso.

    4. Rapporti sessuali, rapporti di filiazione,  rapporti di tutela,  di
    allevamento   e   di   educazione   sono   sempre   coesistiti   nella
    organizzazione familiare, ma non la spiegano,  perch n tali rapporti
    si esaurivano mai nella organizzazione familiare,  n mai questa vi si
     esaurita.  Occorre riprendere dunque l'analisi  tenendo  distinti  i
    rapporti  affettivi  dai rapporti istituzionali.  Su questa linea  da
    concludere che l'organizzazione domestica  piuttosto  collegata  alla
    struttura generale dell'economia sociale che costituisce per cos dire
    il   residuato  storico  della  dissoluzione  progressiva  del  gruppo
    primario nel quadro  di  una  societ  che  va  tendenzialmente  verso
    l'atomismo individualista.

    5.  Se  ne deduce che la trasformazione sociale dell'economia dovrebbe
    procedere verso la consumazione definitiva dei residuati dell'economia
    di gruppo in quanto economia domestica.  Tale  tendenza    del  resto
    palese  nel  mondo  contemporaneo.  E'  pertanto  da concludere che la
    erosione della comunit domestica  ben  altra  cosa  della  lamentata
    dissoluzione del mondo degli affetti.  E' invece la dissoluzione di un
    tipo marginale di organizzazione economica e, per quel che gli affetti
    vi  si  collegano,  la  dissoluzione  dei  presupposti  storici  della
    regolazione giuridica coattiva dei rapporti affettivi fra gli uomini e
    le donne.
    I  marxisti  hanno  finora  mancato  di  risalire  per cos dire dalle
    rilevazioni economiche alla delineazione di  queste  tendenze  sociali
    irreversibili,  e  in particolare hanno mancato di mostrare l'apertura
    che su questo piano offre la prospettiva,  sia pure  lontanissima,  di
    una  nuova societ in cui la organizzazione sociale dei lavori e delle
    funzioni domestiche predispone il deperimento del diritto anche  nella
    sfera privata e non solo nella sfera pubblica o politica,  e quindi la
    libera espansione della dialettica degli affetti.

    6.  Questa dialettica degli affetti    tutt'altro  che  indifferente,
    dunque,  al  tipo  di  organizzazione  storico-sociale  della  vita di
    relazione,  come sostengono gli spiritualisti.  Ed  errato  ragionare
    come  se  un medesimo eterno mondo spirituale degli affetti - e questo
    non  un ragionamento tipico degli spiritualisti - si sia  a  volta  a
    volta  adattato  a  differenti  istituti  di  organizzazione familiare
    storico-sociale.  E' vero piuttosto  che  ogni  tipo  fondamentale  di
    organizzazione storico-sociale ha espresso contemporaneamente istituti
    familiari peculiari, e peculiari figure dell'eros.
    La  geniale  tesi  engelsiana  di  un  eros  antico,  o mero desiderio
    sessuale, completamente diverso dall'eros moderno, o amor-passione,  o
    amor soggettivo,  o amor consensuale,   ormai confermata sia da altre
    fondamentali testimonianze  (Hegel  e  Stendhal,  vedremo)  sia  dalle
    concrete analisi dei testi letterari poetici disponibili.
    Quest'ultimo  gruppo  di  considerazioni,  quello  della dimostrazione
    analitica  su  testi  poetici,   merita  di   essere   particolarmente
    approfondito, sia perch la tematica spirituale  stata troppo a lungo
    trascurata  tra  i  marxisti,  sia  perch  senza  questo  recupero  
    impossibile liberarsi dal riduzionismo  economistico  della  questione
    familiare   e   dalla   deformazione   sessualistica  della  questione
    femminile.

    7.  La tesi conclusiva di  questo  mio  discorso    che  una  societ
    lacerata  dalla  divisione  in  classi  non  riesce  a  soddisfare  la
    necessit di gestione sociale degli  istituti  connessi  con  la  vita
    individuale  privata,  e  li deve affidare a una ristretta,  angusta e
    artigianale organizzazione domestica (o alla speculazione dell'impresa
    commerciale  e  industriale):  organizzazione   domestica   alla   cui
    esistenza  anche affidata la trasmissione certa dei patrimoni e degli
    status giuridici personali.
    Su  queste  funzioni sociali disorganizzate viene innestata in maniera
    coatta,  perch  giuridico  significa  coatto,  la  regolazione  degli
    affetti, che ne restano gravemente vincolati e condizionati.
    L'emancipazione  sociale,  dunque,  diventa  condizione  della  stessa
    emancipazione degli affetti.  Non  di  meno  la  stessa  emancipazione
    sociale  riceve  carica  e  slancio  dall'ansia  di  liberazione degli
    affetti.  Questa diviene infatti parte essenziale e ormai  costitutiva
    di  una  rivoluzione  intellettuale  e  morale  che voglia promuovere,
    stimolare una rivoluzione politico-sociale radicale.
    In questo quadro si inserisce la questione  femminile.  Non  gi  come
    questione  esclusiva  e  corporativa  delle  donne,  ma come specifica
    questione di una sezione del genere umano,  la cui oppressione ha reso
    drammatico e doloroso il rapporto "generale" dell'uomo con la donna, e
    cio il rapporto stesso del genere con s. Cos la questione femminile
    chiede soluzione per costruire a pieno arco e su nuove basi umanizzate
    e spiritualmente ricche il moderno eros,  nel quale si realizza,  come
    diceva Marx, il primo rapporto umano con la natura.
    Queste sono le tesi che cercher di dimostrare.
    Il primo argomento che dovrei dunque affrontare  quello definitorio.


    2.
    IL CONCETTO DI FAMIGLIA.

    Che cos' la famiglia? e che cos' l'amore?  I marxisti sono vaccinati
    contro  queste  discettazioni  sul generico.  Tali sono da definire le
    discettazioni sulle definizioni generali e astoriche.  E se  scendiamo
    alla  considerazione  del  problema  definitorio    per  mostrare  la
    inconsistenza e la impossibilit scientifica di affrontare questo come
    altri problemi eminentemente storici con  preliminari  definizioni  di
    carattere  extrastorico,  cio  anticipate  rispetto  all'indagine che
    ancora  tutta da compiere.
    Se prendete il testo di un giurista la definizione della famiglia  che
    troverete  sar  poco diversa da questa del Messineo (1): Famiglia in
    senso stretto  il complesso di due o pi  individui  viventi,  legati
    tra loro da un vincolo collettivo reciproco e invisibile di coniugio o
    di parentela o di affinit e costituente un tutto unitario.  Nulla da
    obiettare se  questa  viene  presa  come  definizione  della  famiglia
    moderna.  Ma  il  grave    che,  poich  queste  definizioni  vengono
    proiettate al di sopra della storia,  la  conseguenza  cui  subito  si
    arriva    duplice.  Da  una  parte  una  definizione che  fatalmente
    modellata sull'istituto moderno non vi  pu  spiegare  la  peculiarit
    dell'istituto  antico  (per esempio non vi pu spiegare come mai oltre
    ai coniugi e ai figli nella famiglia romana vi erano gli schiavi). Per
    un altro verso,  proprio perch la definizione si modella su tutte  le
    epoche  storiche,  deve  includere  anche  la  famiglia  moderna,  pi
    sviluppata,  e cio deve  contenere  elementi  tipici  della  famiglia
    moderna  come il coniugio e la filiazione,  che tipici non erano nella
    famiglia premoderna.
    Quindi,   mentre  non  viene  spiegata  la  peculiarit  dell'impianto
    storico-sociale  dell'antico istituto familiare,  l'istituto familiare
    moderno diventa il supporto della definizione generale di famiglia,  e
    quindi  anche  il  modello  storicamente  immodificabile: il parametro
    teorico  di  orientamento  del  problema  e  anche  l'approdo  storico
    definitivo  della  organizzazione istituzionale dei rapporti fra gli
    uomini e le donne.
    Si combinano una incapacit  esplicativa  del  passato,  una  larvata,
    implicita  apologia  del  presente,  una  sostanziale  chiusura  verso
    l'avvenire.
    Diceva  Engels:  La  parola  famiglia  non  esprime   originariamente
    l'ideale  del  filisteo  d'oggigiorno,  fatto  di sentimentalismo e di
    discordie domestiche (2).  La famiglia era un'altra cosa,  suggerisce
    dunque Engels.  E persino Lvi-Strauss - per fare un salto in un'altra
    direzione teorica - fuoruscendo per un istante dal suo  strutturalismo
    ha  affermazioni  di  questo  genere:  Per  tutta quanta l'umanit il
    requisito  assoluto  per  la  costituzione  di  una  famiglia      la
    preliminare esistenza di altre due fami glie,  una che fornisca l'uomo
    e l'altra che fornisca la donna,  i quali con il loro matrimonio danno
    luogo a una terza,  e cos via.  In altri termini ci che rende l'uomo
    differente dall'animale  il fatto che nell'umanit  non  ci  potrebbe
    essere  famiglia  senza  societ  (3).  Che  non  certo una scoperta
    originale, ma  comunque una pietra tombale sulla idea secolare che ha
    prevalso fino al '700, secondo cui non la famiglia  una articolazione
    della societ,  ma al contrario la societ  una  articolazione  della
    famiglia. Si tratta di una tesi che proviene da Aristotele (la "polis"
    come  insieme  di  famiglie),   mediata dal cristianesimo medievale e
    recepita dal giusnaturalismo moderno e vive ancora nel giusnaturalismo
    cattolico e in certe falde persino della sociologia moderna.


    3. L'IPOTESI DI ENGELS.

    Dobbiamo dunque respingere come scientificamente arbitraria e falsante
    questa nozione generica e non pi soltanto  generale  di  famiglia.  E
    dobbiamo prendere come punto di orientamento l'ipotesi alternativa che
    Engels  ci  propone  quando  scrive: Lo sviluppo della famiglia nella
    storia primitiva consiste nel costante restringersi della cerchia  che
    originariamente abbracciava tutta la trib (4).
    Questa  affermazione  di  Engels   stata comprovata da numerosi altri
    studiosi da Tnnies a Max  Weber  a  Durkheim.  E'  ormai  consolidata
    l'idea  che  la  famiglia  nucleare  o  coniugale  o atomistica sia il
    residuato di un processo di  restringimento  del  gruppo  primario,  e
    corrispondentemente  sia  il  residuato  di  un  pi vasto processo di
    progressiva separazione della sfera pubblica dalle sfere private.
    Il gruppo primario perde le funzioni pubbliche che si assommano in  un
    potere  politico  autonomo e separato dalle relazioni sociali private,
    che si disinteressa  delle  relazioni  interne  al  gruppo  che  vanno
    atomizzandosi.   Da  una  parte,   dunque,   abbiamo  un  processo  di
    accentramento del potere nella sfera pubblica-astratta;  dall'altra la
    dissoluzione del carattere pubblico delle sfere individuali-concrete e
    l'atomizzazione degli individui.  Gli individui, infine, si presentano
    nella societ  borghese  come  autentici  Robinson,  slegati  da  ogni
    diretto  rapporto  fra di loro e connessi soltanto dal movimento delle
    cose.
    Per verificare l'ipotesi di Engels  abbiamo  in  Italia  una  miniera,
    anche  se  una miniera da esplorare con grande cautela perch fa parte
    della zona pi antica della nostra storia passata: il  diritto  romano
    antico.
    Ora, sebbene negli studi romanistici non vi sia unanimit sul problema
    della  struttura  della  famiglia  romana  antica  e  sul  processo di
    dissoluzione del gruppo primario,  tuttavia pare ormai  accertato  che
    l'opinione  prevalente e pi autorevole ha accolto l'ipotesi di Engels
    senza nemmeno conoscerla (o citarla).
    In Italia essa  stata recepita e  sviluppata  soprattutto  da  Pietro
    Bonfante.


    4.
    LA FAMILIA ROMANA.

    Ma  incominciamo  da una precisazione sulla nozione stessa di diritto
    di famiglia.
    Scrive  Volterra,   nella  voce  "Famiglia"   dell'"Enciclopedia   del
    diritto":  Non  risulta  che  i  giuristi romani abbiano concepito un
    diritto di famiglia nel senso di compiere una trattazione  sistematica
    della struttura e della organizzazione del gruppo designato con questo
    nome.  Perch  mai?  Perch  mai  i  giuristi  romani cos fini nelle
    esercitazioni giuridiche non hanno mai dato una sistemazione  organica
    al  diritto  di  famiglia?   Difetto  del  genio  giuridico  di  Roma?
    Ovviamente no.  Difetto di oggetto: non esisteva un  oggetto  autonomo
    denominabile  diritto  di  famiglia.  Non esisteva una branca autonoma
    riconducibile ai rapporti che oggi cataloghiamo sotto  la  nozione  di
    diritto di famiglia.
    Aggiunge  Volterra  che  una simile concezione unificante dei rapporti
    giuridici familiari nasce col codice teodosiano,  e soprattutto con la
    codificazione giustinianea, e si collega al passaggio dalla nozione di
    matrimonio  come atto a quella di matrimonio come rapporto.  Cio alla
    costruzione di un rapporto di famiglia fondato  sull'atto  consensuale
    del  matrimonio  ma  non  esaurito  in  esso.  Punto  di partenza  il
    matrimonio,  e perci scompare ogni altro  titolo  di  ingresso  nella
    famiglia  che  non  sia il matrimonio o ci che dal matrimonio deriva;
    fine, quindi,  progressiva della inerenza dello schiavo alla famiglia.
    Cos  il  matrimonio  diviene  la  piattaforma su cui si costruisce un
    rapporto continuato che impianta relazioni del  tutto  nuove  fra  gli
    uomini.
    E'  significativo  che  la  definizione  della  famiglia  di un grande
    giurista come Ulpiano suoni in questo  modo:  "iure  proprio  familiam
    dicimus  plures  personas quae sub unius potestate aut natura aut iure
    subiectae sunt". Dunque, in senso giuridico proprio chiamiamo famiglia
    pi persone che sono sottoposte alla potest di un solo o per natura o
    per diritto.
    Che  cosa  significa  "natura  aut  iure"?   Evidentemente  la  natura
    dev'essere  intesa  in  un  significato  molto ampio,  comprensivo per
    esempio della nascita come schiavo.  Se il figlio della schiava  nasce
    schiavo,  come  dicevano  i giuristi romani,  e se lo schiavo fa parte
    della famiglia,  il figlio della  schiava  nasce  naturalmente  membro
    della  famiglia.  Non  dunque soltanto il figlio del figlio che nasce
    nella  famiglia,  ma  anche  il  figlio  dello  schiavo.  Si  inerisce
    naturalmente  alla  famiglia  anche  come  schiavi,  non soltanto come
    figli.
    E "iure" che cosa significa?  Il titolo giuridico  di  ingresso  nella
    famiglia romana non  soltanto il matrimonio;  del resto il matrimonio
    nel mondo romano  un rito  s,  ma  non    una  cerimonia  giuridica
    specifica.  Si  entra nel coniugio non con quello che noi chiamiamo il
    matrimonio, ma con uno strumento giuridico che permette di subordinare
    la donna al capofamiglia.  Non c' un titolo equivalente al matrimonio
    moderno.  Ci  sono  strumenti  giuridici che i giuristi propongono per
    introdurre la donna nella famiglia.
    E questo  tanto vero che la moglie entra nella famiglia a  titolo  di
    figlia: "filiae loco" dicono i giuristi romani.  La moglie entra sotto
    la potest del capofamiglia non in quanto moglie ("uxor"), ma a titolo
    giuridico di figlia. Che cosa pu significare tutto questo? Aggiungete
    poi che l'adozione e l'arrogazione sono strumenti  giuridici  che  nel
    mondo  antico,  romano,  hanno un significato non equivalente a quello
    dell'adozione moderna,  hanno significati completamente diversi e  che
    alludono  ai  rapporti fra "gentes",  fra trib,  che sono rapporti di
    natura politica,  se  intendiamo  per  natura  politica  qualcosa  che
    attiene non in s e per s allo Stato come  configurato modernamente,
    ma  ai  rapporti  fra  enti  -  diremmo  oggi  - sovrani,  a sfere,  a
    organizzazioni  gentilizie  o  familiari  in  senso  lato   fra   loro
    indipendenti e sovrane.
    Tutti  gli  strumenti giuridici che servono a introdurre qualcun altro
    nella  sfera  di  questa  sovranit  hanno  una  medesima  conseguenza
    giuridica:  di  sottoporre colui che entra nella famiglia alla potest
    pubblica, totale,  integrale del capofamiglia: una potest che surroga
    tutti i titoli giuridici soggettivi a cui oggi noi siamo abituati,  da
    quelli penali a quelli patrimoniali,  a quelli civili.  La storia  pi
    interessante da farsi nella famiglia romana  forse quella dei peculi.
    Vi risalta la impossibilit originaria della gestione di un patrimonio
    personale da parte del figlio, anche quando  maggiorenne, e la fatica
    storica  e  teorica  attraverso  cui  si  sono  inventate da parte dei
    giuristi romani forme di peculio,  e cio forme - per cos dire  -  di
    autorizzazione giuridica di sfere patrimoniali autonome da affidare in
    singole  situazioni  a  membri  della  famiglia.   Si  tratta  di  una
    concezione che non pu nascere se non l dove la sovranit  accentrata
    nel capofamiglia impedisce,  frena, per ora, la differenziazione delle
    situazioni soggettive.  Nel mondo antico l'individuo sta  nel  gruppo,
    ebbe  a dire Taine,  come l'ape dentro l'alveare.  E' parte integrante
    del gruppo,  fino al punto  di  non  possedere  una  sua  soggettivit
    giuridica.  La  sua  soggettivit  soltanto un pallido riflesso della
    soggettivit del gruppo, e il gruppo si soggettiva soltanto nel "pater
    familias",  che non significa padre di famiglia,  che  un  titolo  di
    sovranit.
    Cerchiamo  qualche  altra testimonianza.  Prendiamo un altro studioso,
    francese questa volta, Charmont.
    Scrive Charmont (5): La citt primitiva non  che una  confederazione
    di famiglie, e la legge non  che un trattato, un modus vivendi tra le
    varie  famiglie.  Distaccandosi  dalla "gens" di cui faceva parte,  il
    cliente si privava del solo mezzo che aveva di partecipare  alla  vita
    sociale.  Membro  di una "gens" egli aveva un patrono che lo difendeva
    giudizialmente,  come individuo non era nulla.  Cliente  ieri,  plebeo
    oggi  restava  senza  diritto  cos  come senza dei,  destituito della
    protezione degli dei e degli uomini non era che un paria.  E  ancora:
    Organizzata  dal  diritto  e  distinta  dalla parentela,  la famiglia
    costituisce un  gruppo  compatto,  una  societ  che  comprende  varie
    generazioni  di  figli e di schiavi sottomessi all'autorit del padre.
    Si pu dire che questa autorit si esercita all'incirca  nello  stesso
    modo  sulle  due  categorie  di  soggetti,  in  altri  termini non c'
    differenza essenziale tra la potest paterna e la potest dominicale,
    cio tra una  potest  eminentemente  privata,  diremmo  oggi,  e  una
    potest  eminentemente  pubblica:  termini che ovviamente non possiamo
    usare per il mondo antico perch c'  una  completa  indistinzione  di
    privato  e  pubblico.  Il  "pater familias" esercita una potest tanto
    privata quanto pubblica,  dunque   impossibile  una  distinzione  tra
    pubblico  e  privato.  Cos  sui figli e sugli schiavi l'autorit del
    padre  perpetua,  si esercita ugualmente sui discendenti degli uni  e
    degli  altri,  essa  conferisce sulla persona un diritto illimitato di
    vendita e di vita e di morte.  Schiavo e  figlio  sono  per  il  padre
    strumenti  di acquisto,  non possono avere nessun bene personale.  C'
    per la famiglia un solo patrimonio,  ed esso  amministrato  sotto  il
    controllo  del  "pater".  Passeranno  dei secoli e ancora un giurista
    come Bartolo da Sassoferrato scriver: "Familia accipitur in iure  pro
    substantia":  nel  diritto  la  famiglia  significa patrimonio,  unit
    patrimoniale.
    Tutto il progresso - conclude  Charmont  -    dunque  costituito  e
    questo  mi  sembra molto importante ai fini della nostra verifica nel
    trasportare,  secondo l'espressione di  monsieur  Labb,  la  capacit
    giuridica  dal  gruppo  all'individuo.  Naturalmente  non  si tratt,
    aggiungiamo,  di un puro provvedimento giuridico,  ma di  un  processo
    giuridico  che presuppone processi sociali.  E cercheremo di ricordare
    qualche esempio: la tendenza alla diminuzione  dei  poteri  del  padre
    sulla persona della moglie e del figlio,  la repressione di abusi e di
    crudelt,   con   il   cristianesimo,   la   progressiva   limitazione
    dell'intervento  patrio  nella gestione delle attivit commerciali del
    figlio,  la disintegrazione patrimoniale della  famiglia,  oltre  ch,
    ovviamente,  la liberazione degli schiavi, lo sviluppo del sistema dei
    peculi, il controllo sull'amministrazione del patrimonio familiare,  i
    limiti alla libert di testare.
    L'antica  famiglia  era dunque - ci suggerisce Charmont - un organismo
    politico,   non  era  un  organismo  privato.   Essendo  un  organismo
    eminentemente  politico,  il  suo  cemento  non  poteva non essere che
    politico.  Non poteva essere  quello  che  invece  mette  in  luce  la
    definizione  moderna,  e cio il rapporto affettivo,  di coniugio o di
    filiazione. Comprendeva anche questo, ma non si esauriva in questo, n
    questo era l'elemento determinante (6).
    Del resto  che  la  famiglia  antica  sia  soprattutto  un  modulo  di
    organizzazione  politica   comprovato anche dal fatto che la famiglia
    resta, almeno fino a Locke, vedremo,  il simbolo e il modello del buon
    governo politico.
    Si  pu  ben  dire  che  la tipica struttura moderna della famiglia si
    sviluppa parallelamente al logorarsi del modello familiare nella  vita
    pubblica.  La  famiglia  si rifonde e si ricostituisce su strutture di
    tipo affettivo e patrimoniale individuali nella stessa misura  in  cui
    il  potere  pubblico si emancipa dal modello familistico tradizionale,
    dal patriarcalismo.
    Ma procediamo con ordine. Consideriamo un altro giurista, il Betti, il
    quale  su posizioni abbastanza critiche nei confronti della  tesi  di
    Engels ripresa in Italia da Bonfante.
    Dice  dunque  Betti  (7)  che nell'antica Roma la familia - (e usa il
    termine latino "familia", per non confonderla con la famiglia moderna)
    - serba ancora la sua piena autonomia di fronte alla "civitas",  e  la
    fisionomia caratteristica di un organismo sociale saldamente unitario,
    tenuto insieme dal vincolo di subordinazione alla potest di un capo.
    E  ancora: La famiglia romana nel suo tipo genuino,  che appare tanto
    meglio scolpito  quanto  pi  si  risale  indietro  nel  tempo,    un
    organismo  sociale  radicalmente diverso da quello che oggi si designa
    col nome di famiglia. Infatti, aggiungeremo,  il vincolo organico che
    determina  l'appartenenza dei singoli al gruppo familiare non consiste
    o non si esaurisce nella comune discendenza,  ma consiste nella comune
    soggezione  alla  potest  di un capo: il rapporto non si fonda su una
    relazione  sessuale  ma  su  una   relazione   politico-economica   di
    dipendenza.
    Dice  ancora Betti: Anche le funzioni della famiglia romana vanno ben
    oltre le finalit di protezione, mantenimento e educazione della prole
    proprie  di  un  consorzio  domestico.  Sono  funzioni  di  disciplina
    all'interno  e  di difesa verso l'esterno.  Lo "ius vitae et necis" 
    uno strumento di difesa contro la possibilit del  tradimento,  contro
    il  disordine  politico  all'interno  della  famiglia.  E' una misura,
    diremmo oggi,  di ordine pubblico,  non di regolazione  privata  delle
    autonomie  private  perch  la  famiglia  -  dice ancora Betti -  una
    comunit politica che assorbe l'individuo. Per il romano - aggiunge
    Betti - come per l'uomo antico in generale il gruppo  sociale  cui  si
    appartiene    tutto.  L'individuo  singolo  fuori  del  gruppo non ha
    valore.  Ci che si  lo si  solo in quanto membri  di  una  comunit
    politica.
    E  veniamo  a  Bonfante.  Scrive Bonfante: Quella che dicesi familia,
    organismo ben distinto dalla societ domestica cui ha  finito  con  il
    dare  il  nome,    il  pi  ristretto  dei gruppi politici,  cio dei
    consorzi di ordine e di difesa nell'et primitiva.  A questo gruppo si
    appartiene  per  gli  stessi titoli onde si appartiene a una qualunque
    comunit politica (8).  E  altrove:  La  famiglia  romana  in  senso
    proprio  [...]    un gruppo di persone congiunte tra loro puramente e
    semplicemente dall'autorit che l'una  di  esse,  il  "paterfamilias",
    esercita   su  tutte  le  altre  per  fini  che  trascendono  l'ordine
    domestico.  Nella sua funzione stessa,  bench diminuita  ed  alterata
    dalla involuzione storica,  essa ci si rivela nata per iscopi d'ordine
    e di difesa: il che vuol dire come un organismo politico.  Invero  gli
    uffici  e  i  poteri  del  "paterfamilias" anche in epoca storica sono
    inconcepibili come uffici  e  poteri  di  carattere  domestico.  Ma  
    soprattutto  la  struttura della famiglia,  cio il modo con cui vi si
    entra e se  n'esce  e  il  fondamento  potestativo  dell'ammissione  e
    dell'esclusione  che  dimostrano  ad  evidenza la genesi e la finalit
    primitiva della  famiglia  (9).  Solo  il  modello  modernistico  che
    privilegia  il  rapporto  di coniugio e di filiazione ci fa perdere di
    vista questo fatto.  In effetti il  numero  degli  schiavi  era  molto
    superiore  al  numero dei figli e delle mogli,  e la famiglia appariva
    come un organismo politico popolato da sudditi,  non da figli,  non da
    mogli.  E' solo sostanzialmente col cristianesimo che l'ingresso nella
    famiglia si specifica con forme e riti  differenti:  battesimo  per  i
    figli,   matrimonio  dei  coniugi,  cui  tien  dietro  una  articolata
    regolazione giuridica.
    A Roma riti diversi non v'erano. Dicevo prima che "adoptio, arrogatio,
    conventio in  manum"  per  la  moglie  hanno  le  stesse  conseguenze,
    sostanzialmente.  Diverso  lo strumento giuridico in rapporto al tipo
    di soggetto che entra nella famiglia.  Per la moglie  si  adoprer  la
    "conventio  in  manum",  per  un  altro  l'"arrogatio",  per  un altro
    l'"adoptio", ma le conseguenze sono le stesse.  E perch erano diversi
    gli strumenti? Erano diversi perch il riferimento ai singoli soggetti
    era subito un riferimento a un gruppo,  quindi erano diversi i modi in
    cui bisognava rapportare  il  gruppo  con  gli  altri  gruppi,  ma  le
    conseguenze per l'individuo, quale che fosse lo strumento giuridico di
    ingresso, erano le stesse.
    Divenivano  tutti  sudditi  del  "paterfamilias",  in quanto "personae
    alieni iuris" (soggette alla "potestas"  altrui):  divenivano  insomma
    "figli".   Scrive   Bonfante:  "filiusfamilias"  non  altrimenti  che
    "paterfamilias" non ,  giuridicamente almeno,  termine di  parentela.
    "Filiusfamilias" si dice il nipote,  l'estraneo adottato,  la moglie o
    la nuora assoggettate alla potest  del  "paterfamilias"  sicch  il
    "filiusfamilias"  pu esser marito e padre e non solo maggiore di et,
    ma ben innanzi negli anni (10).
    Anche l'uscita dalla famiglia  analoga alla uscita  dalla  "civitas".
    E'  una  "capitis deminutio",   una perdita dei diritti.  Non c' una
    distinzione fra la capacit pubblica e la capacit privata.
    Scrive  Bonfante:  La  parola  "pater"  non  indica  un  rapporto  di
    generazione,  ma  si  richiama  [...] al senso originario di signore o
    sovrano.  Di fatto il "paterfamilias" pu non  avere  n  moglie  n
    figliuoli (11).
    Il  "paterfamilias" del resto era capo politico,  giudice,  sacerdote.
    Ulpiano lo definisce cos: "Paterfamilias est  qui  in  domo  dominium
    habet" (12).
    Anche  fuori  di Roma si trova un segno di questo genere.  Le leggi di
    Manu dettavano: Anche se sprovvisto di virt,  anche  se  bramoso  di
    piacere  e  senza qualit di marito deve essere adorato come un dio da
    una moglie fedele. Come un dio!
    Si noti in particolare che a Roma non tutti hanno lo  "ius  connubii",
    ne sono esclusi gli stranieri, i peregrini, i plebei. Perch? Perch 
    una capacit pubblica.  Lo "ius connubii"  una capacit di fondare un
    nucleo  politico;  per  questo  ne  sono  esclusi  lo  straniero,   il
    peregrino,  il plebeo, almeno fino alla Lex Canuleia del 445 a.C., gli
    impuberi, gli evirati,  gli schiavi,  i militari,  le donne di teatro.
    Strane  esclusioni  per  motivi  o  naturali  o fisici o morali che la
    comunit stabilisce, o esclusioni a fini di prevenzione pubblica nella
    costruzione di organismi che sono giudicati pubblici.  E in  relazione
    al  fatto  che non tutti hanno lo "ius connubii"  interessante notare
    che il concubinato non era affatto punito.  E' solo col  cristianesimo
    che  l'adulterio  e  il concubinato diventano dei peccati e quindi dei
    reati.   Solo  nella  tarda  evoluzione  romana  si  avvertono  queste
    modificazioni,  nel  quadro  della  decomposizione  del mondo pagano e
    sotto i primi influssi cristiani.
    Sentiamo un altro studioso,  sempre a proposito del mondo  quiritario,
    del mondo romano antico: Solari, filosofo del diritto.
    Scrive  Solari:  La  famiglia quiritaria  un organismo d'ordine e di
    difesa, ha il suo culto,  il suo governo,  la sua giustizia criminale;
    in  essa  come  nello Stato l'assoggettamento  perfetto e l'uscirne 
    come uscire dalla "civitas",  una "deminutio capitis".  Il  testamento
    quiritario    il  mezzo  con cui si trasmetteva l'autorit di capo di
    famiglia.   La  propriet    la  sovranit  del  "pater"  nella   sua
    applicazione territoriale (13).
    Solari  aggiunge  poi  che  l'intero  diritto privato - come aveva gi
    notato Bonfante - nell'et  quiritaria  era  il  diritto  dei  "patres
    familias",  non era il diritto degli individui,  dei soggetti, nozione
    tutta moderna.  Il cosiddetto diritto privato era soltanto il  diritto
    non  afferente  ai  poteri  statuali,  quindi il diritto inerente agli
    organismi primari e a chi ne aveva la sovranit e  la  direzione.  Era
    cio  il diritto dei "patresfamilias";  non era il diritto dei singoli
    componenti il gruppo, ma dei gruppi.
    Aggiunge Solari: Solo quando venne meno la  funzione  pubblica  della
    famiglia e della propriet i rapporti domestici e patrimoniali non pi
    limitati  ai  "patres"  ma  estesi  ai "cives" apparvero come rapporti
    privati sorgenti tra  cittadini  considerati  nella  loro  personalit
    individuale, fuori da qualsiasi rapporto con lo Stato.
    Si  pu  concludere,  sviluppando  questa  intuizione  di  Solari: che
    praticamente, sotto il profilo che ci interessa,  siamo di fronte allo
    svilupparsi di una dialettica che sul piano della soggettivit conduce
    dalla  soggettivit  del  "pater"  alla soggettivit del "civis",  per
    sboccare nella  soggettivit  dell'"homo".  La  soggettivit  inerisce
    prima  soltanto  ai "patres familias",  poi a tutti coloro che hanno i
    diritti pubblici, ai "cives" per spettare quindi a tutti gli uomini, e
    infine agli uomini e alle donne.
    Come  si  vede  comincia   a   delinearsi   una   verifica   analitica
    significativa.  Si ha infatti la connotazione specifica della famiglia
    romana  come  un  gruppo  primario  completamente  diverso  da  quello
    moderno,  fondato sulla preminenza di elementi pubblici,  non esaurito
    negli aspetti sessuali  e  coniugali.  Storicamente  si  registra  una
    tendenza alla ulteriore progressiva disarticolazione del gruppo,  alla
    emersione dei soggetti privati,  alla loro  parificazione  tendenziale
    almeno  sul  piano  giuridico,  e  a  quella  universalizzazione della
    soggettivit individuale,  che  sar  il  grande  acquisto  del  mondo
    borghese moderno.


    5.
    LA FAMIGLIA NEL MEDIOEVO.

    Questo  processo  di  frantumazione  del  gruppo  e  di atomizzazione,
    responsabilizzazione e soggettivazione giuridico-politica, sociale,  e
    spirituale  degli  individui  lo  vedremo attraverso il Medioevo.  Nel
    Medioevo,  si pu dire,  modificazioni significative non ce  ne  sono,
    almeno  fin  dopo  il Mille.  E' attorno al Mille che comincia qualche
    cosa di molto importante.  Ma fino al  Mille  le  testimonianze  degli
    studiosi  -  ne  cito  tre  -  sembrano  identificare  un  processo di
    rallentamento, o per lo meno di stagnazione del processo che indicavo,
    della frantumazione individualistica del gruppo.
    Scrive  Gaudemet,   per  esempio:  Il  legame  familiare  pu  essere
    considerato  come  l'origine  della comunit medievale,  ne rimarr lo
    specchio,   ma  il  suo  ruolo  non  sar   sempre   decisivo   (14).
    L'organizzazione  familiare  in senso proprio non funziona nemmeno nel
    Medioevo.
    Bloch (15): Mettere il matrimonio  al  centro  del  gruppo  familiare
    significherebbe  senza  dubbio  deformare  di molto la realt dell'et
    feudale.
    Stone (16) In sostanza il matrimonio non era un'unione personale  per
    la  soddisfazione  di  esigenze  psicologiche  e  fisiologiche,  ma un
    meccanismo istituzionale per assicurare la continuit della famiglia e
    la salvaguardia delle propriet.
    Engels ha una definizione molto  precisa:  Per  il  cavaliere,  o  il
    barone, come per il principe stesso, il matrimonio  un atto politico,
    un'occasione  per  accrescere  la  sua  potenza con nuove alleanze;  
    l'interesse della casa a decidere,  e non il  piacere  dell'individuo
    (17).
    Del  resto,  negli  organismi  politici  non    ancora  oggi  un atto
    politico?  Il matrimonio fra i re e i capi di  Stato  non    un  atto
    politico? Proiettiamo questo residuato storico nelle lontane brume del
    passato:  il  rapporto fra gruppi familiari sovrani era un rapporto di
    tipo politico.  Pi angusto,  pi modesto,  pi ristretto,  con minore
    cerimoniale.  La trattativa del matrimonio era una trattativa politica
    in cui il consenso degli individui non entrava  per  niente,  o  molto
    marginalmente.
    Tutta  la  letteratura poetica medievale - e Engels cita alcuni esempi
    molto belli -  piena di richieste da parte del re padre di  sacrifici
    alla  figlia  o  al  figlio  perch sposi una persona con la quale non
    avrebbe avuto nessun desiderio di convivere.  Oppure di  testimonianze
    da  parte  del  figlio  o della figlia che per devozione al padre far
    anche questo sacrificio,  di sposare  Tizio  o  Caio.  E  vedremo  che
    Engels,  non casualmente, cita come l'embrione della poesia d'amore le
    "Cantigas de amigos",  i canti degli adulteri.  In un  matrimonio  non
    consensuale ma politico l'adulterio era la rivendicazione del rapporto
    schietto  degli  affetti.   E'  comprensibilissimo  che  l'ispirazione
    poetica potesse nascere soltanto in questa occasione, non per il gusto
    di esaltare in s e per s l'adulterio,  ma perch l'adulterio era  il
    rapporto  affettivo reale,  mentre il rapporto giuridico ufficiale era
    un rapporto politico in cui gli  affetti  non  contavano  niente.  Nel
    complesso  il  mondo  medievale  continua  la  tradizione della grande
    famiglia antica immergendola in un patriarcalismo  che  trova  i  suoi
    punti  di  riferimento  teorico  nel  cristianesimo.  La  famiglia  si
    prospetta come un istituto nel quale il sacramento-diritto legittima e
    riscatta la sensibilit  del  sesso  colpita,  come  tutto  l'universo
    laico, da disprezzo. Per questo suo tratto sacrale la famiglia si pone
    come modello generale di ogni vita collettiva.
    Ma  torniamo  alla nostra dimostrazione analitica della erosione della
    famiglia antica.  Questa erosione si manifesta  tanto  nella  pratica,
    progressiva  separazione  fra  funzioni  pubbliche e funzioni private,
    quanto nella progressiva contrapposizione  dello  Stato  alla  vecchia
    famiglia  e  cio  nello  svincolamento  della  comunit  politica dal
    modello della comunit familiare.
    Si pu ben dire che  su  questi  due  processi,  pratico-istituzionale
    l'uno  e teorico l'altro,  matura la dissoluzione dell'ancien rgime e
    la nascita del mondo moderno.  Essenziale nodo di questa maturazione 
    costituito  dalla messa in crisi del patriarcalismo e dalla fondazione
    di una relazione completamente  nuova  fra  i  rapporti  privati  e  i
    rapporti  pubblici,  resa  necessaria ma anche possibile dalla nascita
    dei grandi Stati nazionali  moderni  basati  sulla  investitura  laica
    della sovranit.


    6.
    LOCKE E LA CRITICA DEL PATRIARCALISMO.

    Praticamente    con  Locke  che  avviene una grande rivoluzione nella
    teoria della famiglia e del suo rapporto con  lo  Stato.  Naturalmente
    non    Locke  che sposta il mondo;  Locke registra lo spostamento del
    mondo.  Come altri teorici e scrittori prendiamo anche Locke come  una
    spia del suo tempo.
    L'opera principale di Locke, per quello che ci interessa,  costituita
    dai  "Due  trattati  sul  governo".  Il  primo trattato  una polemica
    contro il "Patriarca" di Filmer,  l'ultimo grande testo che esalta  la
    tradizione patriarcale tanto nelle sue configurazioni private, diremmo
    oggi, quanto come modello di gestione pubblica del governo. Il secondo
    trattato    il  tentativo di sbozzare una costruzione teorica diversa
    soprattutto del governo pubblico,  ma anche  del  rapporto  familiare.
    Quali  rapporti dovranno esistere fra le famiglie e lo Stato una volta
    che debba dissolversi - questo  il quesito di Locke - la famiglia  di
    tipo   patriarcale   e  un  tipo  di  regime  pubblico  modellato  sul
    patriarcalismo?  E' un quesito oggi per noi insignificante,  ma per il
    tempo  di  Locke straordinario.  Tanto  vero che Locke deve discutere
    con la Bibbia alla mano.  C' qualcosa di  patetico  nella  lotta  che
    tanto  lui  come altri del suo tempo,  Sidney per esempio,  conducono,
    testi biblici alla mano,  per dimostrare che non  vero che il  potere
    del patriarca antico comportava un potere pubblico perpetuo sui figli,
    n  che  il  potere patriarcale debba essere per forza l'unico modo di
    gestire la citt e il governo pubblico.
    L'argomentazione di Locke - questo  molto importante -  muove  dunque
    da una tendenziale separazione tra famiglia e societ politica.  Locke
    tende a  configurare  la  famiglia  come  una  societ  esclusivamente
    naturale-privata,  come  una societ non politica,  e lo Stato come un
    governo non-patriarcale e cio come una sfera  soltanto  politica.  E'
    fondamentale  tener d'occhio questo tema perch Locke si presenta cos
    come il primo grande teorizzatore della distinzione tra societ civile
    e Stato.  La societ civile,  in particolare la famiglia - famiglia  e
    societ  civile  marciano insieme -  per Locke una cosa diversa dalla
    societ politica.  E' una societ non politica,  dunque  naturale.  La
    societ  politica  una societ che invece non ha nulla a che fare con
    le determinazioni naturali e sociali,    eminentemente  politica.  La
    societ  politica    lo  Stato,  esclusivamente la sfera dello Stato,
    tutto il resto,  societ civile e famiglia,  appartiene al mondo della
    natura e lo Stato viene costruito per Locke con l'obbligo di garantire
    appunto  i  diritti  di natura,  quei diritti che ruotano attorno alla
    vita familiare e della societ civile.
    Dunque,  il presupposto storico-teorico  proprio la  distinzione  fra
    societ   civile   e   famiglia   da   una   parte  e  Stato  politico
    rappresentativo garantista dall'altra. Dietro alle lambiccate, per noi
    stranissime argomentazioni che  Locke  adopera  attorno  alla  Bibbia,
    fermenta  una  tematica  che   a ridosso immediato della problematica
    politica moderna.
    E' interessante notare che Locke attacca  l'identificazione  famiglia-
    governo  che proveniva da Aristotele asserendo che il potere familiare
    non  potere assoluto e monarchico.  Locke richiama,  per esempio,  il
    comandamento  onora  il padre e la madre ma in questi termini: 1) Se
    la famiglia  retta da "due" persone,  perch portarla a modello della
    monarchia  assoluta?  In  questa  prima geniale tesi indirettamente si
    contesta,  da una parte,  l'assoggettamento pratico della donna  nella
    famiglia,  e dall'altra si teorizza la impossibilit di ricavare dalla
    famiglia un modulo politico per la gestione della  comunit  pubblica.
    2) Se il potere familiare non  un potere assoluto e monarchico,  e se
    dunque perfino nella famiglia c' qualche cosa di non assoluto  e  non
    patriarcale, questo  un motivo di pi per dire che il potere politico
    non pu essere un potere n patriarcale,  n domestico,  n familiare.
    Cio tutta la tradizione dell'identificazione  famiglia-governo  viene
    infilzata con una stessa argomentazione.  La famiglia patriarcale deve
    essere cambiata e il governo politico non  pu  imitare  niente  della
    tradizione  patriarcale.  E' un'altra cosa,  tutta da inventare: dovr
    diventare  il  governo  costituzionale,  rappresentativo,   del  tutto
    diverso dalla tradizione pubblicistica antica.  La politica  la sfera
    della libera volont contrattuale.
    Dice Locke: Il comando di Dio non conferisce al padre n sovranit n
    supremazia (18). E aggiunge che si tratta di un potere da condividere
    con la  madre:  il  potere  dei  genitori  risiede  non  in  una,  ma
    congiuntamente in due persone (19).
    Tutti  infatti sono eguali,  salve le differenze naturali: sui figli -
    scrive  Locke  -  i  genitori  hanno  una   specie   di   governo   e
    giurisdizione,  quando essi vengono al mondo e per qualche tempo dopo,
    ma soltanto temporanea  (20)  cui  vengono  sottratti  dall'et  e  -
    obbligatorio  nell'et dei lumi - dalla ragione.  Il potere,  dunque,
    che i genitori hanno sui figli deriva da quel potere che incombe su di
    essi di prendersi cura della loro prole durante l'imperfetto stato  di
    fanciullezza,  ma  quando  giunge allo stato che ha reso il padre uomo
    libero anche il figlio  un uomo libero  (21).  E'  davvero  stupenda
    questa  rivendicazione della eguaglianza e della libert dei figli non
    appena abbiano toccato l'et della  ragione,  ragione  in  nome  della
    quale  lo  stesso  padre  ha  invocato  la  libert  per  s di fronte
    all'autorit pubblica! Se la ragione ha reso libero il padre,  render
    libero  anche  il figlio: libert pubbliche e libert private avanzano
    di pari passo sotto la protezione della ragione.
    L'acquisto dei lumi rende liberi - ragiona Locke  -  perch  nasciamo
    liberi  in  quanto  nasciamo  ragionevoli  anche se non abbiamo subito
    l'esercizio della libert e della ragione (22). Dunque, il potere che
    il padre ha sui figli  piuttosto un dovere (un  onere  diremmo  oggi)
    imposto all'uomo come ad altre creature di conservare la propria prole
    sino  a  che  non sia capace di provvedere a se stessa (un aiuto alla
    debolezza e all'imperfezione).
    Infine la libert dell'uomo e la libert di agire secondo la  propria
    volont  sono  dunque  fondate  sul  fatto che egli ha la ragione.  Il
    comando del padre sui figli non  che temporaneo e non si estende alla
    loro vita e propriet.  Le vite e gli averi sono invece incoercibili,
    le  propriet sono individuali (non pi di gruppo) sicch il potere di
    comandare finisce con la minorit perch allora subentra il  rispetto.
    Il  padre  -  dice  Locke  -  non  ha in mano a lo scettro o il potere
    sovrano d'impero (23).
    Con Locke la rivoluzione borghese se non  compiuta  gi teoricamente
    annunciata  a  tutto  arco:  responsabilit  individuale,   universale
    eguaglianza  tendenziale  della  soggettivit giuridica - dovremo fare
    ancora  parecchia   strada   per   trovare   l'eguaglianza   reale   -
    responsabilit civile e penale personale, funzione emancipatrice della
    ragione,  laicizzazione del comportamento umano.  I criteri regolativi
    della condotta umana stanno nei lumi,  non stanno nel puro comando  di
    Dio. Il mondo laico della borghesia  sorto.
    Le  due  sfere della citt moderna,  quella privata e quella pubblica,
    sono ben sbozzate adesso.  La  dissoluzione  del  gruppo  primario  fa
    emergere  gli  individui  come  privati,  come  enti separati definiti
    individualmente di fronte a un potere  pubblico  che    completamente
    sganciato dalle determinazioni sociali e naturali. Questo  infatti un
    potere rappresentativo-elettivo che nulla ha di naturale e nulla ha di
    sociale:  non  si  diventa  deputati perch si  proprietari;  occorre
    invece l'investitura popolare.  Tanto nella  carriera  privata  quanto
    nella  carriera pubblica l'eroe borghese  il "self-made man",  l'uomo
    che si fa da solo: ognuno, non soltanto i soldati di Napoleone,  porta
    nello zaino il bastone di maresciallo.
    Potere  privato  (familiare)  e  potere pubblico sono dunque separati.
    Leggiamo ancora Locke: Ma questi due poteri, il politico e il paterno
    sono cos perfettamente distinti e separati, sono fondati su basi cos
    diverse,  e menano a fini cos diversi che ogni suddito che sia  padre
    ha  sui  propri  figli  lo  stesso  potere che il principe ha sui suoi
    figli,  e ogni principe che abbia genitori  deve  ad  essi  lo  stesso
    rispetto  e la stessa obbedienza che l'ultimo dei suoi sudditi deve ai
    suoi.  Perci il potere paterno non pu contenere parte alcuna e grado
    alcuno  di  quella sorta di dominio che un principe o un magistrato ha
    sui sudditi (24).  La distinzione tra il mondo pubblico  e  il  mondo
    privato,  tra  l'organizzazione  politica  e  l'organizzazione sociale
    diviene dunque radicale.  La divisione del mondo moderno  fatta.  Ora
    infatti  vi   societ politica soltanto l ove ciascuno dei membri ha
    rinunciato al proprio potere naturale e lo ha rimesso nelle mani della
    comunit. Dunque la comunit non ha pi nessun aggancio naturale;  non
     un organismo ma un contratto, una decisione volontaria:  la volont
    popolare. E' evocato ovviamente Rousseau.


    7.
    ROUSSEAU.

    In Rousseau troviamo una singolare linea teorica. Per un verso infatti
    egli porta avanti questo discorso modernista, per un altro lo blocca a
    causa del suo misoginismo.
    Per  legge  di  natura - scrive Rousseau (25) - il padre  il padrone
    del figlio solo finch il suo aiuto  gli    necessario,  mentre  dopo
    diventano  uguali;  allora  il figlio,  completamente indipendente dal
    padre,   gli  deve  solo  rispetto,   e  non  ubbidienza:  infatti  la
    riconoscenza    certo  un  dovere  che  bisogna adempiere,  ma non un
    diritto che si possa esigere.  Invece di dire che  la  societ  civile
    deriva dal potere paterno,  bisognava dire al contrario che proprio da
    essa questo potere ricava la sua forza principale: un individuo non fu
    riconosciuto da molti come padre se non quando essi restarono  riuniti
    intorno  a  lui.  Ormai la deduzione tradizionale del potere pubblico
    dal modello familiare  teoricamente distrutta.  Adesso  non  c'  pi
    nulla in comune tra il mondo della famiglia e il mondo dello Stato.
    Ecco  ancora  un  testo  di  Rousseau (26): La pi antica di tutte le
    societ,  e la sola naturale  quella della famiglia: sebbene i  figli
    restino  legati  al  padre solo per quel tempo in cui hanno bisogno di
    lui per la propria conservazione. Non appena questo bisogno cessa,  il
    legame naturale si scioglie.  Sciolti i figli esentati dall'ubbidienza
    che dovevano al padre,  sciolti i padri dalle  cure  che  dovevano  ai
    figli,   rientrano   tutti   ugualmente  nell'indipendenza.   Se  essi
    continuano a restare uniti,  ci  non  avviene  pi  naturalmente,  ma
    volontariamente;  e  la  stessa  famiglia  non  si  mantiene  che  per
    convenzione.  Dunque,  la famiglia che era l'organismo  naturale  per
    eccellenza,  adesso  si  conserva  soltanto per convenzione: non  pi
    affidata a leggi eterne di natura ma alla prosecuzione  volontaria  di
    un  rapporto  convenzionale.  Viene  in questione proprio la struttura
    fondamentale della famiglia.  Si aprir presto -  siamo  alla  vigilia
    della  rivoluzione francese - il problema della eguaglianza di tutti i
    figli, nascano dentro o fuori dei rapporti giuridici matrimoniali.
    La messa in questione del rapporto familiare come rapporto  di  natura
    evoca  la possibilit che organizzazioni extrafamiliari generino figli
    di pari diritto.  L'universalizzazione dei diritti si sta completando.
    L'uomo  -  dice  ancora  Rousseau  -  non appena raggiunta l'et della
    ragione,  poich egli solo  giudice dei  mezzi  adatti  alla  propria
    conservazione, diventa perci padrone di se stesso (27).


    8.
    KANT.

    E'  Kant  che enuclea tutte le conseguenze della equiparazione formale
    di tutti gli uomini e di tutte  le  donne,  ma  di  una  equiparazione
    soltanto formale.
    Vorrei  sottolineare che l'espressione "soltanto formale" non comporta
    di svalutare l'operazione teorica di  Kant,  come  spesso  si  fa.  In
    realt  bisogna sottolineare l'importanza di questa universalizzazione
    del riconoscimento giuridico formale di tutte le  soggettivit.  Senza
    il    riconoscimento    universale    delle    soggettivit    neppure
    l'emancipazione pratica reale sarebbe  concepibile.  Guai  peraltro  a
    ritenere  che quella che Marx chiamer l'emancipazione umana o sociale
    possa essere considerata  come  un'operazione  appendicolare  rispetto
    alla  proclamazione  della universale eguaglianza formale di tutti,  o
    come una operazione sostitutiva da compiersi sopprimendo l'eguaglianza
    formale di tutti.
    L'eguaglianza sociale,  per cos dire,   non  gi  l'ultimo  articolo
    della Dichiarazione dei diritti dell'uomo e del cittadino, ma il primo
    articolo  di  una "nuova" Dichiarazione dei diritti dei lavoratori.  A
    rigore  una dichiarazione di "critica del diritto", una dichiarazione
    dei limiti del diritto e di  rinnovamento  "ab  imis"  degli  istituti
    teorici e pratici espressi dalla borghesia moderna.
    E' del resto significativo che uno dei problemi su cui riflette Kant 
    quello  della  possibilit di far coesistere la formale eguaglianza di
    tutti con la loro  pratica  diseguaglianza.  Questo  problema  si  pu
    leggere in due modi. Oggi noi lo leggiamo in questa maniera: Se siamo
    tutti eguali formalmente perch in pratica dobbiamo essere diseguali?
    La diseguaglianza pratica  percepita oggi come un che di negativo. Ma
    per  l'osservatore  teorico del '700 il problema si leggeva capovolto:
    Pur proclamando l'eguaglianza  formale  di  tutti  come    possibile
    ignorare  che  alcuni  uomini hanno di fatto la preminenza su altri?.
    L'unica difficolt teorica doveva essere  quella  della  necessit  di
    esercitare  un  dominio  sull'altro  uomo senza lederne la eguaglianza
    formale e  cio  la  libert  giuridica  di  autodeterminazione.  Kant
    risolse   genialmente  questa  difficolt  quando  sbozz  l'idea  del
    "diritto personale di natura reale".  Questo diritto - scrive  Kant  -
    consiste   nel  possedere  un  oggetto  esterno  come  "una  cosa"  e
    nell'usarne come "una  persona"  (28)  e  si  applica  in  due  campi
    fondamentalmente: nel rapporto familiare (uomo-donna,  padre-figlio) e
    nel rapporto di lavoro (proprietario-operaio salariato).
    In tutti e due questi casi  si  ha  un  rapporto  fra  eguali,  perch
    formalmente tutti gli uomini,  in quanto dotati di lumi, hanno diritto
    allo stesso trattamento umano.  Non  possibile ridurre  in  schiavit
    nessuno,  nessuno  pu  vendere  se stesso se non a tempo determinato.
    Tuttavia  deve  essere  possibile  riconoscere  la   diversit   delle
    operazioni  pratiche,   apparentemente  motivata  dalla  diversit  di
    talento.  Ora il diritto personale di natura  reale  serve  a  Kant  a
    risolvere questo problema: basta infatti che io tratti l'altro come un
    uomo da un punto di vista formale,  che lo giudichi come un soggetto a
    me pari e riconosca  sostanzialmente  l'autonomia  della  sua  volont
    perch  io  possa poi operare nella pratica servendomi del suo corpo e
    della sua attivit come di una cosa.
    E' il caso, innanzi tutto, del rapporto matrimoniale.  Il matrimonio 
    infatti un rapporto tra soggetti formalmente eguali, che si posseggono
    l'un l'altro come cose per libera decisione di ciascuno.
    Per  Kant  nell'atto  sessuale  l'uomo  riduce se stesso ad una cosa
    perch instaura un rapporto naturalistico  di  godimento,  il  che  
    contrario  al  diritto  dell'umanit  che  risiede  nella  sua propria
    persona in quanto  soggetto  spirituale.  Aggiunge  Kant  che  questo
    rapporto  dell'uomo  a  se  stesso  (e  all'altro  uomo) come natura 
    possibile alla sola condizione di una reciproca deliberazione dei  due
    soggetti. Cos, infatti,  salva l'autonomia dei due soggetti, la loro
    personalit formale, nonostante la loro degradazione naturalistica.
    Kant  delinea  in  tal  modo  con  grande lucidit teorica la dinamica
    concettuale del rapporto uomo-uomo-natura come si stabilisce nel mondo
    borghese moderno trasvalutando l'eredit cristiana con la nozione  del
    matrimonio inteso come reciproco vincolo monogamico.
    L'unica  eguaglianza  possibile  di  fronte alla vita pratica  quella
    della  comune  perdizione,   sanzionata  dal  vincolo  giuridico   del
    matrimonio  monogamico.  In  una  concezione  mercantile  del mondo lo
    scambio riscatta l'alienazione di se stesso.  Per una tale  concezione
    diviene   altres  configurabile  un  diritto  del  coniuge  al  corpo
    dell'altro coniuge e perci un diritto al  possesso  perpetuo  e  alla
    indissolubilit  del  vincolo.  Poich il rapporto dell'uomo all'altro
    uomo (alla donna) non    concepito  come  un  rapporto  inclusivo  di
    elementi  naturali  (il  senso  degradazione!),  il rapporto naturale
    all'altro uomo appare come rapporto ad un mero oggetto e  perci  come
    rapporto di possesso e dominio.
    Del  resto,  con  lo  schema  del  diritto personale di natura reale 
    possibile salvare tanto la formale eguaglianza di tutti quanto la loro
    universale diseguaglianza pratica.  Cos Kant afferma che  il  dominio
    dell'uomo  sulla  donna  si fonda soltanto sulla superiorit naturale
    delle facolt dell'uomo su quelle della donna sicch esso pu  essere
    addirittura dedotto dal loro "comune" interesse familiare e dalla loro
    stessa  eguaglianza relativamente al fine senza ledere,  dunque,  la
    loro formale parit (29).
    Quanto ai  figli,  pur  essendo  delle  persone,  sono  essi  stessi
    configurabili come cose in possesso dei genitori,  e quindi se i figli
    fuggono  i  genitori  possono  riprenderli  come  animali   domestici
    scappati e tenerli rinchiusi come pollastri.
    In genere i commentatori della teoria matrimoniale e familiare di Kant
    hanno  sempre  dato  scarso  peso a queste posizioni,  e hanno persino
    spacciato Kant come un vecchio misogino che per  inesperienza  d'amore
    ha  trattato male le donne e i figli.  E' un modo di avvilire il genio
    di Kant,  a mio avviso.  In realt egli definisce teoricamente l'unico
    modo  in  cui   possibile,  nella societ borghese moderna,  comporre
    l'antitesi tra il trattamento formalmente uguale o giuridicamente pari
    di tutti e la concreta diseguaglianza degli uomini.  Poich la formale
    soggettivit  giuridica  anteposta alla eguaglianza sociale empirica,
    questa prevaricazione iniziale del diritto sul fatto si deve trasporre
    in un meccanismo  di  arbitrario  potenziamento  giuridico  di  talune
    condizioni empiriche.
    Cos,   Kant   tratta  in  modo  completamente  diverso  matrimonio  e
    concubinato,  figli legittimi e figli naturali fino a  limiti  davvero
    sorprendenti e tuttavia non privi di una interna logicit. Scrive Kant
    a  proposito  del  figlio  naturale,  per esempio: Il bimbo venuto al
    mondo all'infuori del matrimonio  all'infuori della legge (perch  la
    legge    il matrimonio),  e per conseguenza  anche all'infuori della
    protezione della legge.  Egli si    per  cos  dire  insinuato  nella
    societ  civile  (come  una  merce  proibita),  in modo che questa pu
    ignorare la sua esistenza e in conseguenza anche  la  sua  distruzione
    (poich  legittimamente  egli  non  avrebbe  dovuto esistere in questo
    mondo) (30).  Dunque,  sebbene il matrimonio trovi la sua razionalit
    nella  relazione  naturale-sessuale  e perci anche nella generazione,
    questa diviene impossibile al di fuori  del  matrimonio  e  il  figlio
    naturale diviene per Kant,  propriamente,  un figlio innaturale. Se in
    genere il figlio  riducibile a cosa  in  possesso  dei  genitori,  il
    figlio  naturale   addirittura una cosa proibita in quanto nato fuori
    della  legge.   Per  questo   motivo   Kant   legittima   teoricamente
    l'infanticidio  per causa d'onore!  Il figlio naturale,  infatti,  non
    doveva venire al mondo perch il mondo  un mondo  giuridico,  sebbene
    le  relazioni  giuridiche  esistano per render possibile la convivenza
    mondana.   Essendo  la   natura   configurata   arbitrariamente   come
    razionalit  giuridica,  la  violazione  del diritto viene configurata
    come comportamento innaturale.
    La categoria del  diritto  personale  di  natura  reale    dunque  lo
    strumento  teorico con cui Kant cerca di risolvere il dualismo moderno
    tra livello sensibile e livello razionale,  smembrati  e  contrapposti
    tanto  dai  rapporti  sociali  pratici  quanto  dalle rappresentazioni
    idealistiche della vita e del mondo.
    Come nel mondo medievale il problema centrale era di saldare in  unit
    il  mondo  terrestre finito e il mondo infinito dello spirito (le due
    citt), cos Kant ripropone in termini laici, secolarizzati, moderni,
    ma equivalenti,  un nesso  soltanto  spirituale  di  unificazione  del
    sensibile e del razionale.  Ma, ci facendo, egli torna a postulare un
    dualismo antico in forme moderne: il dualismo anima-corpo nella  forma
    della titolarit giuridica (soggettiva, razionale, formale) del corpo,
    nella  forma  della  contrapposizione  -  insomma  - tra sensibilit e
    ragione.
    Questa impostazione di Kant  non solo un geniale tentativo di saldare
    i dualismi del mondo borghese moderno,  ma  soprattutto  storicamente
    feconda  in  quanto  prepara l'eversione di se stessa e predispone gli
    strumenti teorici  per  un'analisi  completamente  diversa  del  mondo
    borghese.  Tanto  nel  rapporto  sessuale  cos disprezzato quanto nel
    rapporto di lavoro salariato,  Kant non pu infatti negare l'esistenza
    del  sensibile  (e  questo  si  capisce:  nemmeno  San  Tommaso negava
    l'esistenza del sensibile),  e  neppure  la  necessit  di  recuperare
    surrettiziamente  quella  sfera  dell'empirico  sensibile da cui aveva
    fatto astrazione  nella  costruzione  puramente  razionale  delle  sue
    categorie.
    Insomma,  dopo  aver presentato il rapporto sessuale come degradazione
    inumana, pura animalit, avremmo dovuto aspettarci l'esaltazione della
    vita monastica,  come in fondo il mondo medievale ancora  faceva,  del
    celibato  e  della  castit.  Kant  avverte invece la insopprimibilit
    dell'istanza sensibile.
    Ma questa riassunzione dell'elemento  sensibile  avviene  in  istituti
    ambigui  e  sotto la tutela della formalizzazione giuridica,  cui deve
    poi far riscontro la coattivit giuridica.  Kant deve ancora procedere
    dogmaticamente  nella fondazione razionalistica di istituti e rapporti
    che   hanno   invece   una   radice   storico-sensibile   e    dedurre
    intellettualmente  ci che il processo storico sta per esprimere nella
    pratica sotto la determinazione di necessit sociali.  Con la  formula
    giuridico-formale  del diritto personale di natura reale Kant cerca di
    dare sistemazione teorica al rapporto del lavoro salariato ma non crea
    certamente  questo  rapporto  per  il  solo  fatto  che   ne   d   un
    inquadramento  teorico.   Al  contrario,  Kant  deve  proporsi  questa
    soluzione teorica perch il problema  storicamente gi posto.  Non  
    infatti  la  teoria  di  diritto  personale di natura reale che crea i
    proprietari e gli  operai  dipendenti;  al  contrario,    l'esistenza
    storica  di  proprietari  e di operai dipendenti che propone a Kant il
    problema nuovo della eguaglianza formale degli  uomini,  anche  se  la
    soluzione  kantiana  di  tale  problema  viene  poi  a  costituire una
    dimensione essenziale del rapporto sociale nuovo.


    9.
    HEGEL E FEUERBACH.

    Hegel riconosce il libero consenso come fondamento del rapporto  uomo-
    donna  ma  concepisce poi il matrimonio come reciproca autolimitazione
    che deriva dalla responsabilit soggettiva,  ma che    implicitamente
    postulata  dalla  impossibilit sociale di gestire in modo diverso sia
    le propriet individuali che i figli (31).
    Quanto alla differenza dei sessi Hegel la  vede  come  una  differenza
    della  determinazione  intellettuale  ed etica,  cio come una qualit
    naturale che  gi ricca di qualit storico-morali.  Per Hegel infatti
    la  determinatezza  naturale dei due sessi riceve,  dalla sua propria
    razionalit, significato intellettuale ed etico (32). Qui razionale
     ancora la natura, ma una natura che  gi carica di storia sicch la
    divisione  "naturale"  dei  sessi  trapassa  subito  in  divisione  di
    funzioni  sociali e poich le funzioni sociali di cui si parla sono le
    funzioni di  una  societ  che  ha  raggiunto  il  vertice  della  sua
    evoluzione  storica  (si  pensi  alla  grande  costruzione dello Stato
    hegeliano) si tratta di  funzioni  sociali  immodificabili  in  quanto
    dedotte  come  istanze  etiche.  Ai caratteri naturali dei sessi Hegel
    attribuisce cos funzioni sociali storicamente prodotte  e  conferisce
    alle funzioni sociali (che dovrebbero essere delle variabili storiche)
    determinazioni  naturalistiche.  L'esempio  pi significativo lo si ha
    nel rapporto  famiglia-propriet.  Scrive  Hegel:  La  famiglia  come
    persona  ha la sua realt esterna in una propriet nella quale essa ha
    l'esistenza della sua personalit sostanziale soltanto in quanto la ha
    in beni (33). Dunque la famiglia si eticizza e si personifica, ma ci
    comporta un'autolimitazione dei soggetti in un soggetto formale  nuovo
    che,  come  tutti  i  soggetti formali deve darsi un corpo esterno: la
    propriet. Dunque la propriet  la realizzazione della famiglia.  Qui
    si avverte,  trasvalutato,  il riconoscimento implicito di quella tesi
    che Engels render poi in maniera  demistificante  affermando  che  la
    famiglia  monogamica    una funzione storica della propriet privata.
    Sebbene cambi l'ordine dei segni (e ovviamente ci non   certo  privo
    di significati!), famiglia monogamico-giuridica e propriet privata si
    coniugano tra loro.
    Ma  il  grande  merito  di  Hegel  di aver dato un contributo teorico
    decisivo alla identificazione dei connotati  spirituali  del  rapporto
    uomo-donna e cio dell'eros moderno.
    Una  prima formulazione dei caratteri distintivi dell'eros moderno era
    rintracciabile,   per  la  verit,   gi  nel  "Discorso  sull'origine
    dell'ineguaglianza"  di  Rousseau  che  distingue  nell'amore  un lato
    morale e un lato fisico.  Scriveva Rousseau (34): Il  lato  fisico  
    quel  desiderio  generale  che spinge un sesso a unirsi all'altro.  Il
    lato morale  ci che determina questo desiderio e lo fissa su un solo
    oggetto, in modo esclusivo,  o almeno con un pi alto grado di energia
    nei   confronti   di  questo  oggetto  preferito.   Il  lato  morale
    dell'amore  era  poi  definito  da  Rousseau  come   un   sentimento
    artificioso,  nato dalla pratica della societ, cio come un elemento
    "storico".   Veniva  cos  implicitamente  postulata  una  variabilit
    storica  dell'eros  in ragione di condizioni storiche e in particolare
    veniva cos implicitamente  contraddetta  la  tesi  eticizzante  della
    monogamia come amore esclusivo.
    Ma Rousseau aveva altres messo in luce ch l'eros moderno, proprio in
    quanto  "amore  che  si  spiritualizza"    ben  altro che puro sesso.
    Scriveva,  per  esempio,  Rousseau:  Limitati  al  solo  lato  fisico
    dell'amore  e  abbastanza  felici da ignorare quelle preferenze che ne
    stimolano il sentimento e ne aumentano le difficolt, gli uomini [allo
    stato originario] devono sentire pi raramente e  con  minor  vivacit
    gli  ardori  del temperamento e di conseguenza avere tra loro liti pi
    rare e meno crudeli (35).  L'immaginazione,  che fa tante  stragi  tra
    noi,  non  parla  a  cuori  selvaggi: ciascuno aspetta tranquillamente
    l'impulso della natura,  si abbandona ad esso senza  scelte,  con  pi
    piacere che furore, e una volta soddisfatto il bisogno, ogni desiderio
      spento.  Concludeva  Rousseau: E' dunque incontestabile che anche
    l'amore,  come tutte le  altre  passioni,  ha  acquistato  solo  nella
    societ  quell'ardore  impetuoso che lo rende cos spesso funesto agli
    uomini;  e rappresentare i selvaggi che si sgozzano continuamente  tra
    loro  per  appagare  la  loro brutalit  tanto pi ridicolo in quanto
    questa opinione  nettamente contraria all'esperienza.
    Hegel segue la stessa linea di ragionamento e cio accetta l'idea  che
    l'eros  moderno  sia  segnato  profondamente  dalla  spiritualit e si
    distingua perci dalla pura  sessualit  dell'eros  antico  in  quanto
    storicamente pi ricco.
    Cominciamo  con  la  definizione dell'amore che d Hegel: L'autentica
    essenza dell'amore consiste nel rifiutare  la  coscienza  di  s,  nel
    dimenticarsi  in un altro io epper in questa stessa dissoluzione e in
    questo oblio nel trovare se  stesso  e  possedersi,  che    un  modo
    straordinario  di  rendere  le caratteristiche differenziali dell'eros
    moderno rispetto all'eros antico. Cio,  l'eros moderno  il tentativo
    di  costruire  una  comunit  binaria  nella quale io mi perdo in te e
    proprio perdendomi in te mi ritrovo e mi riconquisto,  cio mi  plasmo
    al  di  fuori  del  mio  limite,  ampliandomi ed espandendomi.  Questa
    espansione comunitaria (un  pensiero  inesistente  nel  mondo  antico,
    straordinariamente ricco e, vedremo, straordinariamente presente nella
    problematica  culturale e letteraria in particolare del mondo moderno)
    viene bloccata soltanto dalla sua istituzionalizzazione familiare che,
    come si  visto, comporta una autolimitazione di responsabilit.
    Aggiungiamo qualche  altra  nota  sull'amore  in  Hegel.  Dice  Hegel:
    Nell'amore  il  separato   ancora ma non pi come separato.  L'eros
    moderno  il tentativo di costruire una piccola comunit  l  dove  la
    grande  comunit    dissolta;  il  mondo in cui viviamo  un mondo di
    solitari separati e la comunit binaria  del  sesso    una  sorta  di
    surrogato della grande comunit,  il che non significa affatto che sia
    "soltanto" un surrogato della grande comunit,  ma che sulla  comunit
    sessuale naturale,  che era l'unica immaginabile nel mondo antico,  si
    innesta questa nuova problematica storica.
    Tutto ci non viene rilevato  da  Hegel  in  maniera  esplicita.  Egli
    sottolinea per i "limiti" dell'amore e scrive,  per esempio: L'amore
     solo il sentimento personale del soggetto  singolo,  che  si  mostra
    pieno   non   degli   interessi   eterni  e  del  contenuto  oggettivo
    dell'esistenza umana,  la famiglia,  i fini  politici,  la  patria,  i
    doveri  della  professione,  del  proprio ceto,  della libert,  della
    religiosit  ma  solo  del  proprio  io,  che  vuole  riaccogliere  il
    sentimento  riflesso  da  un  altro  io  (36).  In  questo  peculiare
    linguaggio Hegel indica chiaramente  tanto  la  insurrogabilit  della
    grande  comunit  ad opera della piccola comunit,  quanto le tensioni
    interne che questo limite dell'eros porta con s e le tensioni esterne
    che l'eros stesso pu subire  nel  mondo  moderno  in  relazione  alla
    particolare  configurazione spirituale che il soggetto individuale pu
    assumere per rapporto alla struttura della societ.  L'eros moderno si
    collega cos alla elaborazione spirituale della moderna soggettivit e
    alle  sue  vicende  eminentemente storiche e sociali,  non esauribili,
    cio, nella pura sensibilit del sesso.
    Feuerbach andr pi avanti ancora.  Nel suo naturalismo  antropologico
    (il   senso      l'organo   dell'assoluto)  egli  riesce  a  vedere
    l'essenzialit  della  comunione  e   della   comunicazione   per   la
    determinazione  della stessa soggettivit individuale e riesce anche a
    vedere  la  coessenzialit  del  sensibile.  Sotto  il  primo  profilo
    Feuerbach  trova  che  l'amore pu radicarsi soltanto nella unit del
    genere e sotto il secondo profilo scrive: L'uomo  non  si  distingue
    dalle  bestie  soltanto per il pensiero.  La differenza dalle bestie 
    data piuttosto dalla sua essenza considerata nella sua totalit. [...]
    I sensi delle bestie sono assai pi acuti che quelli degli uomini,  ma
    lo  sono  soltanto  in riferimento a cose determinate che stanno in un
    rapporto necessario con i  bisogni  dell'animale;  e  sono  pi  acuti
    proprio  a  causa  di  questa  loro  determinazione,  e di questa loro
    esclusiva limitazione  ad  alcunch  di  determinato.  L'uomo  non  ha
    l'odorato di un cane da caccia o di un corvo; ma ci dipende dal fatto
    che  il suo odorato  un senso che si estende ad ogni genere di odori,
    ed  perci un senso libero,  un senso indifferente di fronte a  odori
    particolari.  Ma  allorquando  un  senso  oltrepassa  i  limiti  della
    particolarit e spezza il vincolo che lo lega al bisogno,  si eleva ad
    un  significato,   ad  una  dignit  autonoma,   teoretica:  il  senso
    universale  l'intelletto,  l'universale  sensibilit    lo  spirito
    (37).
    L'universalizzazione  della  sensibilit  sessuale    appunto  la sua
    spiritualizzazione,   ma   non   alla   maniera   tradizionale   della
    sublimazione soppressiva del sensibile, bens alla maniera nuova della
    assunzione del sensibile a elemento strutturante della razionalit,  e
    perci anche  della  assunzione  della  comunit  mondana  a  elemento
    strutturante della comunit spirituale.


    10.
    KIERKEGAARD E MARX.

    Tutti   questi  temi  di  riflessione  sul  sensibile  si  catalizzano
    singolarmente verso la met degli  anni  quaranta  del  diciannovesimo
    secolo.  I concetti suesposti di Feuerbach risalgono al 1844,  anno di
    stesura dei "Princpi della  filosofia  dell'avvenire".  Nello  stesso
    anno   Marx   stila   i   suoi  "Manoscritti  economico-filosofici"  e
    Kierkegaard pubblica "Il concetto dell'angoscia",  dopo  aver  scritto
    nel  1843  il  "Diario  del  seduttore"  che    da  considerarsi  una
    rielaborazione dell'"Erlebnisdrang" di Don Giovanni.
    In Kierkegaard il rapporto uomo-donna assume  un  valore  emblematico:
    diviene chiaramente rappresentativo ed espressivo dell'intero rapporto
    uomo-natura.  Vedremo  che  questa  stessa  posizione teorica assumer
    anche Marx, ma in Kierkegaard questo rapporto fra l'uomo e la donna si
    configura immediatamente come un rapporto fra spirito e  materia,  fra
    soggetto  e  oggetto senza nessuna ricostituzione dell'eguaglianza del
    genere umano con se stesso. Alla base della concezione di Kierkegaard,
    cio, c' un irrigidimento naturalistico delle differenze storicamente
    prodottesi fra l'uomo  e  la  donna  a  cui  mette  capo  una  visione
    spiritualistica e specialmente estetistica della vita, che recepisce e
    trasvaluta  la  cristiana configurazione demoniaca e peccaminosa della
    sessualit.  Il  vivere  poeticamente,  ch'  l'aspirazione  suprema
    dell'esteta,  si  traduce  infatti  nel  disprezzo  di  ogni  elemento
    sensibile della vita.  La pratica del sensibile,  nel quadro di questi
    presupposti,   non  pu  non  decadere  nel  demoniaco  e  cio  nella
    consapevole sovversione del rapporto che viene  adesso  esplicitamente
    usato  strumentalmente per i superiori fini del soggetto spirituale.
    Allora il rapporto naturale si carica di  allusioni  spirituali,  di
    cui prende in qualche modo consapevolezza anche la vittima.  Non siamo
    lontani dall'universo di  Sade.  Poich  lo  spirito  poetico  viene
    aggiunto  alla  realt  dal  soggetto spirituale dominatore,  anche la
    donna,  che pur lo chiama mio assassino,  ne percepisce il magismo e
    gli  si  d,  d'altra  parte  l'uomo che pur fruisce del suo vantaggio
    spirituale  diviene  consapevole  del  suo  carattere  artefatto   e
    simulatorio.
    Per  il  seduttore  kierkegaardiano una fanciulla non dovrebbe essere
    interessante giacch l'interessante presuppone una meditazione  su  se
    stessi,  e  la  fanciulla  non deve meditare su se stessa giacch suo
    tipico carattere   di  essere  natura,  antitesi  dello  spirito  che
    rappresenta la negazione di tutta la sua esistenza femminile.
    Su  queste  basi  si configura una romantica mitologia della donna che
    contrappunta una romantica concezione generale della natura. La natura
    si deve  presentare  nella  donna  con  i  suoi  tipici  caratteri  di
    verginit,  innocenza,  grazia:    la  pura verginit che designa la
    donna come essere che esiste per un altro essere, cos come la natura
    in quanto  vergine mostra di  essere  destinata  alla  civilizzazione
    umana  -    un  pensiero  di  ascendenza kantiana - cos la verginit
    dimostra e realizza il suo esser per l'uomo. Come puro frammento della
    natura,  anche la donna esiste soltanto in quanto   in  attesa  dello
    spirito,    dell'opera    civilizzatrice    dell'uomo.    La    stessa
    spiritualizzazione della donna non pu essere che opera dell'uomo,  ed
    assumere un carattere sconsacratore perch se nell'uomo l'innocenza 
    un momento negativo, nella donna  l'essenza della vita e perci non
    appena  una  fanciulla  si  concessa completamente,  tutto  finito.
    Scrive ancora Kierkegaard: Questa  essenza  della  donna  (la  parola
    esistenza  dice gi troppo,  giacch ella di per se stessa non esiste)
    viene indicata giustamente come  Grazia,  espressione  questa  che  ci
    ricorda la vita vegetativa; ella  come un fiore, piace dire ai poeti,
    e perfino quel che in lei c' di spirituale ha alcunch di vegetativo.
    Ella  rientra  nei  limiti  della  natura  ed  perci libera soltanto
    esteticamente.  In senso pi profondo,   liberata soltanto per  mezzo
    dell'uomo [...] (38),  il quale  evidentemente puro spirito! Cos il
    rapporto uomo-donna si pone come rapporto diseguale,  fra soggettivit
    e oggettivit, fra storia (spirituale) e natura (astorica).
    Nel  "Concetto  dell'angoscia"  Kierkegaard  giunge  a  dire  che  il
    silenzio si addice alla donna;  non  soltanto la  sapienza  pi  alta
    della donna,  ma anche la sua bellezza: la donna ,  oltrech saggia,
    bella quando tace:  infatti priva di ragione,   un  oggetto.  Dunque
    soltanto  in  quanto  oggetto  la  donna    se  stessa  e come tale 
    apprezzabile per la civilt,  e per l'uomo in particolare.  Del resto,
    si legge altrove, l'innocenza  ignoranza (39).
    Quanto all'atto sessuale,  esso diviene il rapporto con cui lo spirito
    feconda la materia.  Ne deriva che per un verso la donna tocca il suo
    vertice  nella procreazione,  dall'altra,  per,  l'amore stesso  un
    limite proprio perch  amor sessuale nel quale non  sopprimibile  il
    momento sensibile.  In quel rapporto,  insomma,  la materia si solleva
    alla spiritualit,  ma lo spirito decade a  materialit.  Qui  scoppia
    l'antinomia  dell'amore: di un rapporto inevitabilmente sensuale anche
    quando  (e  forse  soprattutto  quando)  viene  spiritualizzato  (Marx
    definir  l'amore  un  materialista non cristiano).  Kierkegaard non
    riesce a liberarsi di questa antinomia. Deve cos escludere che di per
    s la sessualit sia peccaminosit,  tuttavia deve poi considerare che
    la peccaminosit della specie umana infetta anche il sesso,  sebbene -
    si  visto - l'uomo sia spirito!
    Nel complesso,  al di sotto  di  una  vera  e  propria  mistificazione
    teorica,  Kierkegaard  ci  fornisce  un  geniale  riconoscimento tanto
    dell'antinomia d'amore,  quanto della connessione che v'  tra  storia
    della grande comunit e storia della piccola comunit. Naturalmente si
    tratta  nel primo caso di una antinomia irrisolta e nel secondo di una
    connessione letta in negativo. Anche Kierkegaard paga dunque un prezzo
    al disprezzo  che  egli  dimostra  per  il  sensibile:  non  riesce  a
    restaurare  la  mediazione  storica  che  pur esiste fra sensibilit e
    spiritualit tanto nella piccola come nella grande comunit (40).
    Sar questa,  appunto,  l'impresa di Marx.  Per Marx il rapporto uomo-
    donna  non  scade  a  mero  rapporto "naturalistico" (maschio-femmina)
    proprio perch esso  osservato attraverso la dimensione della storia,
    mentre il tema della spiritualit non viene mai contrapposto a  quello
    della  materialit  del  godimento.  Pertanto  proprio  questo livello
    sensibile del rapporto giunge a caricarsi di possibilit  prospettiche
    nelle  quali si realizza compiutamente il rapporto storico del genere.
    E per lo stesso motivo,  allora,  il  rapporto  uomo-donna  giunge  ad
    essere  immediatamente rappresentativo del generale rapporto dell'uomo
    all'altro uomo in quanto inteso come rapporto non meramente spirituale
    ma come rapporto  incardinato  sulla  sensibilit.  Cos,  infine,  il
    rapporto  dell'uomo  alla  donna  diviene  il  misuratore  di tutta la
    civilt nello specifico senso che esso  il  primo  rapporto  naturale
    del genere umano e il primo rapporto umano della sensibilit naturale.
    Ma  ecco  la  celebre  pagina  di  Marx  sul rapporto uomo-donna: Nel
    rapporto verso  la  "donna",  preda  sottomessa  alla  libidine  della
    comunit,   espressa la smisurata degradazione in cui l'uomo si trova
    ad esistere di fronte a se stesso;  ch il segreto di tale rapporto si
    esprime  "non  ambiguamente",   ma  risolutamente,   "manifestamente",
    scopertamente,   nel  rapporto  dell'"uomo"  [singolo]  alla   "donna"
    [singola]  e  nel  modo  in  cui   compreso l'"immediato,  naturale",
    rapporto  generico.  Il  rapporto  immediato,  naturale,   necessario,
    dell'uomo all'uomo  il "rapporto" dell'"uomo" alla "donna". In questo
    rapporto  generico-"naturale"  il  rapporto  dell'uomo  alla  natura 
    immediatamente il  suo  rapporto  all'altro  uomo,  come  il  rapporto
    dell'uomo  all'uomo   immediatamente il suo rapporto alla natura,  la
    sua propria determinazione "naturale".  In questo  rapporto  "appare",
    dunque,  "sensibilmente",  e  ridotto  ad  un "fatto" intuitivo,  che,
    nell'uomo,  l'essenza umana  divenuta  natura,  e  che  la  natura  
    divenuta l'umana essenza dell'uomo. Da questo rapporto si pu, dunque,
    giudicare  ogni  grado  di civilt dell'uomo.  Dal carattere di questo
    rapporto consegue quanto l'uomo  divenuto e si    colto  come  "ente
    generico",  come  "uomo".  Il  rapporto dell'uomo alla donna  "il pi
    naturale" rapporto dell'uomo all'uomo. In esso si mostra, dunque, fino
    a che punto il comportamento "naturale" dell'uomo  divenuto  "umano",
    ossia  fino  a  che  punto  la  sua  "umana"  essenza  gli  diventata
    esistenza "naturale",  fino a che punto la  sua  umana  natura  gli  
    diventata  naturale.  In  questo  rapporto  si mostra anche fino a che
    punto il "bisogno" dell'uomo  divenuto "umano" bisogno;  fino  a  che
    punto,  dunque,  l'"altro"  uomo  come  uomo  divenuto un bisogno per
    l'uomo e  fino  a  che  punto  l'uomo,  nella  sua  esistenza  la  pi
    individuale,  ad un tempo comunit (41).
    Su  un versante teorico completamente diverso da quello di Kierkegaard
    Marx delinea  qui,  oltre  tutto,  una  concezione  della  donna  come
    autentica  ed  eguale alterit dell'uomo entro il comune genere nonch
    una concezione del rapporto tra l'uomo e la donna come un rapporto che
    ha "necessit" della soggettivit oltre che della sensibilit,  e cio
    di  una ragionevolezza capace di mediare il sensibile.  Tramonta,  con
    l'idea della donna-oggetto anche l'idea  dell'amore-passione  o  amore
    che    soggettivo  in quanto "meramente" fantastico,  sganciato dalla
    sensibilit,  la quale soltanto in maniera disordinata e casuale viene
    poi ad essere immessa nel circuito della passione d'amore,  caricata
    ormai dei segni drammaticamente negativi che  questa  ha  storicamente
    assorbito dal mondo sociale in cui nasce il soggetto appassionato.















    Parte seconda.
    COMUNITA' DOMESTICA E SOCIETA' CAPITALISTICA.


    11.
    TRE TENDENZE.

    Si  pu  legittimamente  affermare  che  con questa polemica del tutto
    indiretta tra  Kierkegaard  e  Marx  si  chiude,  nella  teoria  della
    famiglia  e  del  rapporto  uomo-donna,   tutta  un'epoca.  Dall'opera
    complessiva di Marx  e  dalla  critica  positivista  della  tradizione
    speculativa  nasce  una  prospettiva  d'indagine del tutto nuova nella
    quale l'impianto storico-analitico prevale nettamente. Di questa nuova
    prospettiva,  entro cui mette radice la pi moderna  sociologia  della
    famiglia,  sono  molto  rappresentative  le seguenti opere: "Primitive
    marriage" di J. F. McLennan (1865), "The origin of civilization" di J.
    Lubbok (1870),  "Origines de  la  famille"  di  Giraud-Teulon  (1874),
    "Ancient Society" di L.  H.  Morgan e "L'origine della famiglia, della
    propriet privata e dello Stato" di F. Engels (1884).  Specialmente le
    ultime  due  opere  segnano  una  svolta  radicale  nello studio della
    famiglia: la prima per la limpidezza delle ipotesi  proposte  e  delle
    argomentazioni  prodotte,  la  seconda  per  le  conclusioni  storico-
    materialistiche cui arriva e per le indicazioni geniali  che  fornisce
    anche in ordine - vedremo - al problema dell'eros moderno.
    Tramontato  l'impianto  esclusivamente  o  prevalentemente speculativo
    della discussione sulla famiglia e sul rapporto uomo-donna, l'indagine
    si  sgancia  definitivamente  dal  confronto  condizionante   con   la
    tradizione  religiosa  e si concentra sull'analisi delle istituzioni e
    dei rapporti moderni,  rovesciando progressivamente  anche  in  questo
    campo  la  relazione  passato-presente.  Naturalmente si tratta di una
    tendenza, ma che si dimostra assolutamente predominante.
    Sebbene non possa considerarsi del tutto risolta  la  contrapposizione
    tra  la  concezione  naturalistica  e la concezione storico-funzionale
    della famiglia,   certo che  quest'ultima  ha  guadagnato  moltissime
    posizioni  (1).  A ci ha senza dubbio contribuito in larga misura non
    soltanto il progresso teorico dell'indagine,  ma anche la  circostanza
    che   quest'ultimo   secolo  ha  comportato  una  serie  imponente  di
    modificazioni  sociali,   giuridiche  e   psicologiche   dell'istituto
    familiare  facilitando cos e stimolando le rilevazioni critiche e una
    visione dinamica e funzionale della famiglia.  N  si    trattato  di
    fenomeni  di  pura e semplice variazione istituzionale che si limitano
    ad aumentarne la fenomenologia sottoposta all'osservazione senza porre
    in risalto nuove tendenze e regolarit.  Al contrario,  via via che il
    processo  di sviluppo socio-economico ha investito pi profondamente i
    paesi  evoluti,   nuove  tendenze  e   regolarit   nelle   variazioni
    concernenti  l'istituto  familiare  si sono manifestate e consolidate,
    per modo che  oggi possibile un discorso generale sulle  correlazioni
    esistenti   tra   la  industrializzazione  e  le  modificazioni  della
    famiglia.  Per altro verso,  ampliatosi il campo  della  fenomenologia
    familiare  in  una  societ  industriale fino a raggiungere importanti
    punti limite di sovversione o trasformazione profonda  degli  istituti
    recepiti,  sta  forse  diventando  possibile  anche  un  discorso  pi
    sistematico sulle tendenze di fondo che caratterizzano la  vita  della
    famiglia  nella  transizione  da  una  societ  sottosviluppata ad una
    societ industriale.  Volendo accennare uno schema di queste tendenze,
    senza  altra  pretesa  che  di  formulare  ipotesi  che si cercher di
    motivare in seguito, potremmo fissare questi tre punti: 1) Tendenza al
    completamento della contrazione della famiglia fino al limite  della
    cosiddetta famiglia nucleare coniugale; 2) Tendenza alla riduzione
    delle  funzioni  socio-economiche  della famiglia fino al limite della
    cosiddetta  comunit  di  puro   sostentamento;   3)   Tendenza   alla
    atomizzazione  individuale dello stesso nucleo familiare sotto diversi
    profili (economico,  giuridico,  etico,  psicologico).  Su queste  tre
    tendenze concentreremo la riflessione.


    12.
    LA CONTRAZIONE DELLA FAMIGLIA.

    Pare accertato ormai che  stato Henry Sumner Maine (2) a indicare una
    vera  e  propria tendenza della famiglia moderna a contrarsi nelle sue
    strutture  giuridiche,  economiche,   etiche  e  psicologiche  al  pi
    ristretto  ambito  delle  relazioni  del  coniugio e della filiazione.
    L'angolo d'osservazione del Maine non era  per  tanto  l'osservazione
    della  societ  moderna  per  s presa,  bens la comparazione storica
    generale  tra  la  famiglia  antica  e  la  famiglia  moderna  o,  pi
    esattamente  ancora,   tra  la  societ  antica  fondata  sulla  unit
    familiare (di  gruppo)  e  la  societ  moderna  fondata  sulla  unit
    individuale.   Dopo   Maine  fu  Spencer  (3)  a  sottolineare  questa
    tendenziale contrazione della famiglia moderna e a  darle  un  rilievo
    sociologico  generale.  E  fu  Spencer a porre nel 1877 un quesito che
    tuttora ci  interessa:  V'  un  limite  alla  disintegrazione  della
    famiglia?  (4).  Spencer constatava che nelle nazioni pi progredite
    si  gi da tempo completato il processo,  che ha dissolto i  maggiori
    aggregati familiari,  eliminando la trib e la gente, e lasciando solo
    la famiglia vera e propria;  ed hanno gi avuto luogo  disintegrazioni
    parziali  anche  di questa (5).  Inquadrando - come si addiceva ad un
    positivista - questa tendenza storica in una visione evoluzionistica e
    naturalistica,  Spencer si imbatteva in una sorta di paradosso: mentre
    nella  scala  naturale  delle  specie il complicarsi e rafforzarsi dei
    vincoli  di  sangue  (e  dei  connessi   legami   di   solidariet   e
    cooperazione) procedevano di pari passo con l'evolversi generale delle
    specie,  la  tendenza  alla  disintegrazione  moderna della famiglia
    poteva essere interpretata come  un  segno  di  progresso?  Da  questo
    interrogativo,  che maturava - ovviamente - entro una cultura imbevuta
    non soltanto della mitologia del perfezionamento delle specie ma anche
    della mitologia del progresso unilineare,  Spencer traeva  motivo  per
    ragionamenti  e  giudizi  assai  discutibili.  Ma non  questo che qui
    interessa,  bens il fatto abbastanza singolare per  un  evoluzionista
    che  Spencer  concludesse  prevedendo  un  movimento  di ritorno che
    riportasse il fenomeno nel quadro biologico evoluzionista,  articolato
    al  livello  dell'uomo  dai  due  princpi  della  generosit  nella
    famiglia e della  giustizia  nella  societ.  Scriveva  infatti,  al
    termine   del   capitolo  nono  dei  suoi  "Princpi  di  sociologia":
    Tuttavia,  ricordando le leggi generali della vita,  e osservando  il
    contrasto  essenziale  tra  il principio della vita familiare e quello
    della vita  sociale,  ci  persuadiamo  che  la  disintegrazione  della
    famiglia  fino  a questo grado [cio fino alla sostituzione del legame
    familiare col legame sociale]  eccessiva,  e sar seguita poi da  una
    reintegrazione parziale (6).
    E'  a  Durkheim  che si deve la formulazione pi limpida e radicale di
    una vera e propria tendenza  della  famiglia  moderna  a  contrarsi.
    Nella "Divisione del lavoro sociale" del 1893 Durkheim mette in chiaro
    che si tratta di una tendenza collegata non gi a regolarit generiche
    della  evoluzione  umana  e  tanto  meno  biologica,  bens  ad alcuni
    caratteri specifici della societ industriale. L'analisi di Durkheim 
    particolarmente interessante perch si fonda su una messa a  contrasto
    della  societ  agricola  e  della societ industriale: nella prima la
    famiglia (e il  villaggio)    l'organo  immediato  e  unico,  nella
    seconda  essa  sempre pi astratta nel sistema degli organi sociali
    (7).  Sulla linea gi accennata dal Maine del passaggio da una societ
    istituzionale  a  una  societ  contrattuale,  Durkheim  fissa  il
    principio generale che la storia della famiglia,  a cominciare  dalle
    sue  origini,   [...] un movimento ininterrotto di dissociazione (8)
    nel corso del quale le  diverse  funzioni  si  articolano  secondo  il
    criterio  della  divisione  del  lavoro  finch  il  diffondersi della
    divisione del lavoro e dello scambio spezza la autonomia del  gruppo
    familiare-agricolo  e  immerge  i singoli individui nella circolazione
    intensa della societ industriale-contrattuale:  alla  organizzazione
    segmentaria    propria    della    societ   agricola   subentra   la
    organizzazione professionale propria della societ  industriale,  al
    sistema  alveolare  di una vita sociale intersegmentaria subentra un
    sistema organico in cui la reciproca dipendenza degli organi fa  s
    che ci che colpisce l'uno ne colpisce altri,  e perci ogni mutamento
    di  una  certa  gravit  assume  un  interesse   generale   (9).   La
    contrazione  della  famiglia viene insomma a contrappuntare come una
    macroscopica conseguenza  istituzionale  l'avvento  di  una  relazione
    sociale che rapporta fondamentalmente non pi i gruppi autoorganizzati
    nell'ambito di una ristretta comunit domestica di produzione-consumo,
    bens  i  singoli  individui  che  restano  sempre  pi immersi in una
    interconnessione universale mediata e  limitata  dalla  divisione  del
    lavoro e dallo scambio contrattuale (10). Si potrebbe anche dire - con
    una  espressione  impiegata  da  Marx  (11)  -  che la moderna societ
    industriale-capitalistica    sostanzialmente   la   prima   effettiva
    relazione interamente sociale,  nella quale il ricambio dell'individuo
    con la natura non  pi mediato dal ristretto ambito della comunit di
    gruppo, ma da un generale ricambio interindividuale, da una universale
    mobilit sociale.
    Se queste rilevazioni di tendenza sono  esatte,  molti  dei  caratteri
    propri della famiglia moderna attengono non alla storia della famiglia
    come  tale,  ma  alla storia della societ moderna,  in una misura che
    sembra letteralmente rovesciare la precedente tendenza storica, quando
    - al contrario - taluni  fondamentali  caratteri  della  vita  sociale
    erano  (o  meglio,  apparivano)  come derivati dalla struttura e dalla
    vita familiare. Anche ad un primo sguardo, infatti,  la vita familiare
    moderna    sembra    progressivamente    contaminata   dall'atomismo
    individualistico,  dalla  pratica  e  dallo  spirito  della  weberiana
    calcolabilit,  dalla difficile comunicabilit, dalla dissoluzione
    morale  dei  legami   autoritari   tradizionali,   dal   difficilmente
    rimovibile  autoisolamento,   dalla  costante  rivendicazione  della
    parit e in sostanza  da  tutti  quegli  elementi  che  nell'insieme
    caratterizzano la tipica crisi della societ moderna.
    Sospendiamo  per  ora  il  giudizio e la valutazione etico-sociale del
    fenomeno e cerchiamo piuttosto di  verificare  la  bont  dell'ipotesi
    finora  formulata  con  argomenti  di  dettaglio  relativi  ad  alcuni
    caratteri propri della famiglia in una societ  gi  investita  da  un
    alto tasso e ritmo di industrializzazione.
    La  "contrazione del personale familiare" all'ambito dei coniugi e dei
    figli  un carattere certamente eminente della famiglia  contemporanea
    (12)  che vede dissolversi non soltanto l'unit spaziale della grande
    famiglia patriarcale,  ma anche l'unit  morale  e  sentimentale  del
    generico  vincolo  di  sangue  a  vantaggio  del  vincolo  fissato dal
    coniugio e dalla generazione immediata.  Naturalmente questa tendenza,
    che  di per s difficilmente confutabile, pu sollevare un plausibile
    argomento  di ritorsione: se  vero che la famiglia si contrae,   pur
    vero che sopravvive un campo minimo di  unit  familiare  costituito
    appunto  dal  vincolo essenziale di coniugio e di generazione e cio
    un vincolo di sangue.  Ma non mancano  obiezioni  possibili  a  questo
    argomento.  In  primo luogo occorre sottolineare che quel campo minimo
    non  contrassegnato eminentemente dal vincolo di sangue,  ma da  quel
    vincolo  di  sangue  che  "legalmente" stabilito: non da un qualsiasi
    coniugio o una qualsiasi effettiva filiazione,  ma da quel coniugio  e
    quella filiazione che,  per mezzo di un formulario legale,  trovano un
    riconoscimento giuridico.  Il rilievo  assai importante perch induce
    a  spostare  l'attenzione verso un elemento generalmente trascurato o,
    quanto meno, sottaciuto nell'analisi della famiglia moderna, e cio la
    regolazione giuridica dello status familiare. Si tratta di un elemento
    che evidenzia nella struttura della famiglia moderna l'esigenza  della
    certezza  del  vincolo  -  e di una certezza,  si badi,  assolutamente
    formale,   cui  pu  anche  non  corrispondere  lo  stato   di   fatto
    (l'effettivo   "consortium   vitae"   nel   matrimonio  o  l'effettiva
    generazione nel rapporto  di  filiazione).  Se  ci    vero,  si  pu
    affermare  che  la  regolazione moderna dell'istituto familiare sembra
    soprattutto coordinata con la necessit di dare uno statuto certo alla
    condizione individuale delle persone fisiche cos  come  le  formalit
    previste  dal  diritto per la costituzione delle persone giuridiche si
    coordina con la necessit di dare uno statuto certo alla loro  vita  e
    attivit  (13).  Da  questo  punto  di  vista  si  pu  con fondatezza
    collegare il processo di contrazione della famiglia con i fenomeni  di
    individualizzazione  generale delle attivit pratiche aventi rilevanza
    sociale,  vale a dire con fenomeni quali la individualizzazione  della
    responsabilit civile e penale, della capacit giuridica, della stessa
    capacit politica (14).  Fenomeni,  questi,  che nella societ moderna
    sembrano imporsi con tanta maggior forza quanto pi  si  diffondono  e
    divengono  universali  i riconoscimenti dei diritti (e degli obblighi)
    "per  tutti  gli  individui"  (15).   La  fine,   del   resto,   della
    responsabilit  solidale  del  gruppo  o  della  capacit  giuridica e
    politica limitata al capo-gruppo si svolge parallelamente al  processo
    di contrazione della famiglia.
    Che  l'esigenza della certezza giuridica del gruppo e dei rapporti sia
    in stretto legame con la progressiva dissoluzione del gruppo e con  la
    progressiva  individualizzazione delle attivit e delle responsabilit
    pare altres provato dal  fatto  che  la  contrazione  della  famiglia
    procede di pari passo con la contrazione dei poteri che lo stesso capo
    della famiglia esercita all'interno della famiglia: basti ricordare la
    fine  della  tutela  maritale,  l'alleggerirsi  progressivo del regime
    delle autorizzazioni maritali e paterne,  il restringimento dei poteri
    giuridici  sui  figli  che vanno acquistando la loro precoce autonomia
    soprattutto nel campo delle attivit lavorative (possibilit di essere
    soggetto di un contratto di lavoro)  e  della  costituzione  di  nuove
    famiglie  (precoce  capacit  matrimoniale e soprattutto emancipazione
    legale mediante il matrimonio).  Per tutti questi aspetti il  fenomeno
    della contrazione della famiglia non dovrebbe essere messo in rapporto
    -  come spesso accade - con un generico decadere dei vincoli di sangue
    nella  societ  infinitamente  mobile  che  nasce  con  le   strutture
    economiche  industriali moderne (16),  quanto piuttosto con i processi
    di atomizzazione individuale delle attivit economiche da  cui  quella
    societ  propriamente  nasce  come  societ  civile,  le  cui  unit
    costitutive - gli individui - non presentano pi al livello delle loro
    attivit di produzione e sussistenza collegamenti o vincoli di  gruppo
    di  natura politica.  In definitiva,  il processo di contrazione della
    famiglia   uno  dei  fenomeni  che  si  collegano  alla  dissoluzione
    generale  della  societ  di  tipo  feudale fondata sulla vincolazione
    politica di gruppo e quindi sugli "Stnde" o classi chiuse.  Proprio
    per questo la contrazione della famiglia,  che si avvia certamente gi
    all'inizio della rivoluzione  industriale,  va  accentuandosi  con  la
    transizione  di  una societ ancora agricolo-industriale a una societ
    industriale-agricola.
    Alcuni aspetti della contrazione della  famiglia  meritano  di  essere
    particolarmente  sottolineati.  In  primo luogo  da dire che un'altra
    prova della connessione causale tra tale  fenomeno  e  l'atomizzazione
    individualistica  della  societ  industriale    data dal progressivo
    intervento  della  regolazione  giuridica  in  campi  prima  pressoch
    rimessi  alle  autonomie  dei  gruppi  familiari  e anche dal continuo
    sovrapporsi di  riforme  giuridiche  che  mirano  a  mettere  quella
    regolazione  in  sintonia  con  la progressiva emersione della societ
    industriale pura.  Ma un secondo importante aspetto  poi  dato  dal
    fatto  che  la suddetta contrazione - definibile come quantitativa -
    si va accompagnando ad una contrazione definibile come  qualitativa,
    cio  a  forme  di  articolazione  interna dell'istituto familiare che
    danno spazio sempre  maggiore  al  dinamismo  individuale.  Alcuni  di
    questi  fenomeni  sono  stati  gi indicati,  ma qui dobbiamo alludere
    principalmente al diffondersi  dell'istituto  dello  scioglimento  del
    matrimonio    e    specialmente   all'istituto-limite   del   divorzio
    consensuale.  Una analisi storica pu facilmente provare due  dati  di
    fatto:  che  la  risolubilit  del  vincolo matrimoniale - nelle forme
    giuridiche moderne -  si  afferma  nelle  societ  che  per  prime  si
    industrializzano  e  che va poi estendendosi in tutta l'area dei paesi
    coinvolti nel processo di industrializzazione.  Senza voler  escludere
    importanti   concause  di  natura  etico-religiosa  (la  cui  presenza
    storica,  del resto,  potrebbe trovare una spiegazione sociologica) si
    pu   anche  qui  affermare  che  la  maggiore  mobilit  del  vincolo
    matrimoniale      in   stretta   relazione   con   i   processi    di
    individualizzazione  gi  ricordati,  rispetto ai quali la regolazione
    giuridica non pu limitarsi a stabilire una volta per sempre un crisma
    di certezza meramente formale  e  deve  invece  articolare  meccanismi
    capaci  di  adeguare  lo statuto legale allo statuto reale delle unit
    familiari.  E' certamente vero che in questo campo  assumono  notevole
    peso  elementi  di costume e di etica sociale,  e tuttavia  difficile
    escludere che questi  stessi  elementi  sono  messi  in  movimento  da
    processi  attinenti  alla  dinamica  produttiva:  comunque un fatto -
    constatabile per esempio  anche  in  Italia  -  che  il  problema  del
    divorzio    andato  acquistando  rilevanza nella coscienza pubblica e
    privata proprio con il completarsi  della  trasformazione  industriale
    della  nostra  economia  e  che  appunto  nell'ultimo  decennio quella
    rilevanza  cresciuta assai pi che nel cinquantennio precedente (17).
    Un altro caratteristico aspetto  del  processo  di  contrazione  della
    famiglia      facilmente  rilevabile  sul  piano  della  composizione
    numerica.  Sembra  possibile  stabilire  una  tendenza  generale  alla
    diminuzione  non soltanto del raggio di presa stabile della famiglia a
    cavallo delle varie generazioni (18),  ma  anche  del  numero  che  in
    assoluto  la costituisce a causa della diminuzione drastica del numero
    dei  figli.  Il  fenomeno    molto  importante  per  una  valutazione
    sociologica,  specialmente  l dove - come in Italia - non si registra
    affatto una diminuzione assoluta della popolazione.  Assistiamo qui  a
    una singolare differenziazione della societ industriale rispetto alla
    societ  preindustriale:  mentre  la  popolazione  assoluta  non tende
    necessariamente a diminuire e talvolta anzi  tende  ad  aumentare,  si
    moltiplicano  le  unit  familiari  e  diminuisce la loro composizione
    numerica.  Sparisce non soltanto  la  famiglia  patriarcale  di  largo
    raggio che mantiene associate pi generazioni,  ma sparisce anche quel
    particolare tipo di famiglia patriarcale che  la  famiglia  numerosa.
    Operano certamente,  anche qui, varie concause come l'aumento del peso
    costituito dal figlio in una societ  che  esige  sempre  pi  elevati
    livelli  di  prestazioni per l'individuo e specialmente per il bambino
    (istruzione, igiene, cure mediche, dieta razionale),  ma queste stesse
    motivazioni  sono  in  diretto rapporto con l'evolversi del livello di
    vita nella societ industriale  e,  soprattutto,  con  la  progressiva
    perdita  di  valore dell'uomo come forza-lavoro di fronte al crescente
    processo di meccanizzazione (che, si badi,  investe anche le campagne,
    campo principale di formazione della antica famiglia numerosa), nonch
    con la mobilit della stessa forza-lavoro indotta a rapidi spostamenti
    dai  processi  di  industrializzazione  e  di complicazione della vita
    sociale (emigrazione interna ed esterna,  urbanizzazione,  spostamento
    dal  luogo  d'origine  su  un'area  almeno nazionale in relazione alle
    attivit economiche, impiegatizie, professionali).  Come la ricchezza
    di  manodopera  cessa di costituire di per s una ricchezza via via
    che il lavoro umano pu essere  sostituito  dalla  macchina,  cos  il
    numero  dei  figli cessa di rappresentare una prospettiva di effettivo
    aiuto   per   la   famiglia:   la   stessa   facilitazione   giuridica
    dell'autonomia  individuale  stimola  e  rende  possibile  un  precoce
    svincolamento dei figli dalla famiglia e un loro inserimento  autonomo
    nella  vita  produttiva  moderna  che  pu  portarli  a  centinaia  di
    chilometri dai genitori. Il fenomeno  sociologicamente trasparente in
    un paese come l'Italia  ove  non  soltanto  l'aumento  assoluto  della
    popolazione    netto  e  costante  e  dove  tuttavia  diminuiscono le
    famiglie numerose,  ma dove  chiaramente individuabile il processo di
    transizione   per   la   struttura   ancora   fondamentalmente   duale
    dell'economia.  Si pu  infatti  rilevare  che  le  famiglie  numerose
    abbondano  nel Sud sottosviluppato (o in aree sottosviluppate del Nord
    come  il  Veneto)  e  anche  che  esse  vanno  diminuendo  nelle  aree
    sviluppate dello stesso Sud (19).
    Un  terzo  aspetto  caratteristico  della  famiglia  nucleare    la
    progressiva diminuzione del peso anche morale dei vincoli  di  sangue.
    Come  ha  scritto  Ralph  Linton  in  genere  l'abitante  della citt
    riconosce i legami di parentela solo con l'invio  delle  cartoline  di
    Natale  e con l'occasionale offerta d'ospitalit al parente in visita
    (20).  Il fenomeno  assai pi che un  puro  sintomo  di  una  diversa
    valutazione  sociale  del vincolo di sangue.  Esso incide su un telaio
    assai ampio di  rapporti  che  vanno  dalla  fine  della  tradizionale
    omert familiare nel procacciamento di vantaggi economici e sociali,
    al  decadere  di  forme  un  tempo  importanti  di  controllo  sociale
    esercitate dal parentado e di forme di solidariet parentale criminosa
    (vendetta di famiglia). Al limite - un limite,  certo,  ancora tutto
    teorico  -  il  fenomeno  si  inquadra  in  un  singolare  processo di
    decadimento di un vincolo di sangue ancor pi generale come    quello
    della  solidariet  paesana,  del  regionalismo  e  addirittura  del
    nazionalismo.  Per ci che questo processo interessa il nostro tema  
    da  rilevare il diffondersi (relativo) dei matrimoni geograficamente
    misti,  che scavalcano vecchie remore all'esogamia (Moglie e buoi dei
    paesi   tuoi)   abbattendo  le  frontiere  psicologiche  regionali  e
    nazionali.  L'unificazione socio-economica che accompagna la  mobilit
    sociale  e  spaziale  nonch  lo svincolo dell'individuo dai controlli
    sociali  di  tipo  patriarcale  (parentado,  vicinato,  compaesani)  
    chiaramente  un  frutto  della  industrializzazione  e  della connessa
    nascita di mercati  almeno  nazionali.  Negativamente  sono  rilevanti
    anche altri fatti come il prevalere - di fronte ai vincoli di sangue -
    di  vincoli  di  natura  squisitamente  sociale  ed  economica come la
    ricerca di un lavoro redditizio, la evasione fiscale, la solidariet o
    affinit professionale e persino politica.
    Si pu concludere che nella societ industriale la famiglia tende  non
    solo  a contrarsi come famiglia nucleare (coniugi + figli minori),  ma
    anche a rendere pi mobili le  sue  stesse  articolazioni  interne  e,
    infine,  a  isolarsi rispetto ai tradizionali controlli sociali.  Essa
    emerge,  insomma,  come unit minimizzata sia dal punto di vista delle
    generazioni  che racchiude,  sia dal punto di vista della dislocazione
    territoriale,   sia  dal  punto  di  vista  della   durata   temporale
    dell'effettivo  rapporto  di  coabitazione e di solidariet operativa,
    sia  infine  relativamente  ai  suoi  punti  di  riferimento  per   le
    valutazioni sociali.  Essa si cala sempre pi in quel tipico anonimato
    moderno che  la citt industriale, in cui la densit sociale intensa,
    il forte impegno di tempo nel lavoro o nelle  attivit  extrafamiliari
    (scuola, attivit sindacali, politiche, culturali, istruzione, svaghi,
    impegni  sociali)  tendono  ad accentuare ancor pi l'isolamento della
    famiglia come tale e a proiettarne i componenti in reti fittissime  di
    rapporti  esclusivamente sociali.  La famiglia diventa un'isola posta
    nel flusso della dinamica sociale (21).
    Esistono  controtendenze?   Certamente.   Baster  ricordare   qualche
    elemento di costume come il ritorno al paese non solo dell'emigrato,
    ma del paesano inurbato,  frastornato dalla vita di citt, oppure come
    la sempre pi diffusa pratica delle vacanze in paese  o  dell'acquisto
    di  una  casa  per  le vacanze,  oppure come certe resistenti forme di
    solidariet parentale (ospitalit,  vacanze  in  comune,  favori).  Si
    tratta  per  di  elementi che operano saltuariamente nella vita della
    famiglia nucleare e  sempre  pi  saltuariamente:  comunque  in  forma
    nettamente  subordinata  rispetto  ai  fondamentali  vincoli di natura
    sociale e principalmente del lavoro.  Nel complesso il peso di  queste
    tendenze  si  fa sempre pi marginale nel quadro della vita familiare,
    assorbita progressivamente dal tessuto anonimo dei  rapporti  sociali.
    Tutto  ci  non  pu  non indurre contraccolpi pesanti nella struttura
    morale e psicologica dei rapporti di famiglia. Ma, prima di valutarli,
    conviene esaminare la seconda tendenza che abbiamo enucleato.


    13.
    LA RIDUZIONE DELLE FUNZIONI SOCIO-ECONOMICHE DELLA FAMIGLIA.

    Anche la riduzione  delle  funzioni  socio-economiche  della  famiglia
    nella  societ industriale  un fenomeno tendenziale rilevato da tempo
    e con una notevole convergenza di giudizi.  Il primo ad aver dato  una
    motivazione  organica  del fenomeno  stato quasi certamente Max Weber
    che in questo senso appunto ha parlato di dissoluzione della comunit
    domestica. Vale la pena di citare un passo significativo di "Economia
    e societ", nel quale fra l'altro, vengono congiuntamente rilevate sia
    la riduzione delle funzioni socio-economiche della  famiglia,  sia  la
    sua riduzione alla famiglia nucleare, sia il suo coinvolgimento e la
    sua  subordinazione  alle  relazioni  sociali  ed  economiche moderne.
    Scrive dunque Weber: Dopo che in  epoche  primitive  -  e  quindi  di
    agricoltura  relativamente  povera  di strumenti - l'accumulazione del
    lavoro era  stata  l'unico  mezzo  di  potenziamento  del  reddito,  e
    l'ambito  delle  comunit  domestiche aveva attraversato un periodo di
    accrescimento,  lo sviluppo storico ha provocato in generale,  con  il
    progredire  del guadagno individualizzato,  la costante diminuzione di
    tale ambito, finch la famiglia di genitori e figli rappresenta la sua
    dimensione  normale.   In  questo  senso   ha   agito   la   sensibile
    modificazione della posizione funzionale della comunit domestica,  la
    quale si  spostata in modo tale che per  il  singolo  diventa  sempre
    minore   lo  stimolo  a  sottomettersi  a  una  grande  casa  di  tipo
    comunistico.  A parte il fatto che la garanzia della sicurezza non gli
    viene  pi  prestata dalla casa e dal gruppo parentale,  ma dal gruppo
    istituzionale del potere politico,  la 'casa' e  la  'professione'  si
    sono separate anche localmente; e la casa non  pi sede di produzione
    comune,  bens  luogo  di  comune  consumo  (22).  In  seguito queste
    constatazioni si sono andate moltiplicando e si  sono  particolarmente
    messi  in  luce  i  seguenti  dati: a) la industrializzazione disgrega
    l'artigianato e l'agricoltura patriarcale, tipici luoghi di formazione
    della  famiglia-unit  produttiva,   b)  la  crescente   divisione   e
    specializzazione  del  lavoro  proietta  i membri della famiglia verso
    attivit spesso assai  divergenti  e  non-complementari  (23),  c)  il
    diffondersi  della  istruzione  accresce  -  in  condizioni  date - la
    capacit e scelta precoce da parte dei figli  di  una  professione  in
    base a preferenze e vocazioni individuali su cui il peso dell'autorit
    paterna  va diminuendo,  d) il diffondersi del rapporto salariale come
    rapporto tipico della massa lavoratrice consente in linea  di  massima
    la  suddetta  precocit  di  scelta  e  al  tempo stesso la proiezione
    esterna della  vita  produttiva  dei  membri  della  famiglia,  e)  la
    concentrazione  e  cartellizzazione  dell'industria  e  del  commercio
    promuovono processi analoghi  anche  nella  famiglia  del  ceto  medio
    tradizionale  (bottegai che liquidano l'azienda familiare per lavorare
    come rappresentanti di grandi ditte  o  come  commessi  o  esperti  di
    grandi  magazzini  presenti  ormai  anche nelle citt medie e piccole)
    (24),  f) la separazione pi  radicale  dalla  terra  da  parte  degli
    inurbati,   per  un  verso,   e,  per  un  altro,  la  meccanizzazione
    dell'agricoltura sovvertono completamente l'antico, tipico focolare di
    campagna che sopravvive ancora per  qualche  tempo  nella  transizione
    alla  societ  industriale e spezzano anche certi pi tenui legami che
    aggregavano la  famiglia  in  sede  produttiva  (orticoltura,  piccolo
    allevamento, eccetera).
    Ma  questi  fenomeni  sono  ancora  essenzialmente  esterni  alle mura
    domestiche tra cui penetrano  soltanto  indirettamente.  Altri  ve  ne
    sono, invece, che svuotano per cos dire dall'interno tipiche attivit
    socio-economiche  della  famiglia.  I  principali  sono i seguenti: a)
    crescente occupazione produttiva della donna,  b) sviluppo di attivit
    sociali  gestite dallo Stato,  c) meccanizzazione e socializzazione di
    molti servizi domestici. Vale la pena di considerarli partitamente.
    L'occupazione extradomestica delle donne pare sempre pi  un  fenomeno
    essenziale  nel determinare variazioni della struttura familiare (25).
    Innanzi tutto essa crea un vuoto  domestico  di  eccezionale  portata,
    aprendo  il  problema  della  cura  dei  figli  come quello dei lavori
    domestici.   In  secondo  luogo  esso  sradica  definitivamente   ogni
    ulteriore  possibilit  di  lavoro  produttivo,  sia pure collaterale,
    condotto in casa (salvi i casi abbastanza atipici di taluni  lavori  a
    domicilio  o  quelli,  probabilmente transitori e saltuari,  del "part
    time").  In terzo luogo induce progressivamente le unit  familiari  a
    ricercare succedanei del lavoro femminile domestico con un ulteriore
    processo  di  disintegrazione della tradizionale "privacy" o della non
    meno tradizionale intimit domestica:   il  caso  delle  donne  di
    servizio,  delle nonne,  degli elettrodomestici,  delle ditte addette
    alle pulizie, delle "baby sitters",  dei pasti fuori casa (nelle mense
    o  nelle tavole calde).  La casa cessa di essere qualcosa di diverso
    da un dormitorio.  Si tratta di un fenomeno che  non    stato  ancora
    sufficientemente   analizzato   nelle   conseguenze  sconvolgenti  che
    determina  soprattutto  nelle   famiglie   dei   lavoratori   manuali,
    generalmente   stanziate   nelle   lontane  periferie  delle  citt  e
    sprovviste di mezzi per procurare adeguati succedanei. Non pochi dei
    traumi psicologici della famiglia lavoratrice trovano probabilmente la
    loro matrice in questo  fenomeno.  In  quarto  luogo  il  processo  di
    disintegrazione  dell'unit  familiare si accentua aumentando il tempo
    di separazione tanto tra i coniugi quanto tra padri e  figli,  fino  a
    casi-limite,  non  pi  rari,  di vera e propria separazione dal tetto
    domestico per giorni,  settimane o mesi ( il caso dell'emigrante,  ma
    anche  di  una  serie  di  funzionari  statali,  professori,  artisti,
    eccetera).
    Una prima,  ma insufficiente,  controtendenza per tamponare  il  vuoto
    domestico   causato   dalla  occupazione  femminile    certamente  la
    redistribuzione del lavoro domestico tra i coniugi (26).  Una  seconda
    controtendenza    del  tutto  naturale:  consiste nella diminuzione
    della natalit e nell'aumento delle separazioni legali.  Ma si  tratta
    di  fenomeni  che  sostanzialmente  si  concludono  con  una ulteriore
    ripercussione sulla stabilit del nucleo familiare,  in un processo  a
    catena.
    L'intervento  dello  Stato  nei  servizi  sociali  che  interessano in
    qualche modo  la  famiglia  tende  esso  stesso  a  risolversi  in  un
    ulteriore   processo   di  erosione  dell'unit  della  famiglia.   Il
    diffondersi della istruzione obbligatoria (e  il  suo  estendersi  nel
    tempo),  l'organizzazione  di  asili  di infanzia e di asili-nido,  la
    generalizzazione dell'assistenza sanitaria e  del  pensionamento  sono
    tutti  fenomeni  che  si  inseriscono positivamente nella crescita del
    livello di vita e di sicurezza  dell'uomo  moderno  e  nondimeno  essi
    tendono  a promuovere una maggiore autonomia dei membri della famiglia
    accentuando la separazione tra vecchi  e  giovani,  tra  coniugi,  tra
    padri e figli (27).
    Il  processo  di  surrogazione  delle  funzioni  familiari sconfina,
    infine,  nella vera e propria industria:  la  confezione  di  alimenti
    conservati,  la  organizzazione  industriale  della  preparazione  dei
    pasti,  dei lavori di pulizia domestica,  persino della  fornitura  di
    custodia  a  tempo  per  i figli piccoli si affiancano vittoriosamente
    alla gi imponente irruzione  in  casa  degli  elettrodomestici  (28).
    Anche  fisicamente  la  sede domestica viene coinvolta quotidianamente
    nella vita industriale.  Non soltanto la famiglia cessa di essere  una
    unit  produttiva,  non  soltanto  si  limita  ad  essere una unit di
    consumo,  ma diviene,  addirittura,  un importante settore del mercato
    (29).  Se nella societ industriale  dapprima la famiglia a stimolare
    con le  sue  oggettive  carenze  l'intervento  dell'industria,    poi
    l'industria  a  stimolare  il  processo  di assorbimento sociale della
    famiglia moltiplicando ritrovati succedanei.  V' di pi: gran parte
    della civilt dei consumi propria di una societ industriale evoluta
    pare  fondarsi  proprio sulla stimolazione di standards attinenti alla
    vita familiare (abitazione,  arredamento,  abbigliamento,  automobili,
    vacanze,  turismo,  mobili),  cui non corrisponde un adeguato sviluppo
    degli investimenti pubblici (tipico  il caso della scuola) (30).
    Trasformata in un mercato di consumo la  casa  resta  pur  sempre  una
    cellula  privata  che  deve  fronteggiare  i  crescenti bisogni con un
    bilancio privato che per  la  generalit  delle  famiglie  lavoratrici
    diviene sempre pi un cruccio drammatico.  La crescente dinamica della
    vita sociale impedisce o frena la diminuzione o  il  contenimento  dei
    consumi  sia  per  il  consolidarsi  degli  standard  raggiunti  nella
    psicologia individuale e familiare,  sia per la pressione di motivi di
    prestigio sociale,  sicch la logica della vita familiare pi modesta,
    che un tempo si arroccava sulla trincea del risparmio se non proprio
    dell'avarizia,  cade in bala della corsa ad un aumento delle  entrate
    erodendo ulteriormente il tempo domestico e il tempo libero. Anche per
    questo  aspetto  la famiglia non costituisce pi un rifugio rispetto
    alla logica della  vita  sociale,  n  un  settore  (l'unico,  magari)
    controllabile della propria esistenza.  Per di pi essa resta, invece,
    l'unico settore nel cui interno si allentano i controlli sociali sulla
    condotta e sulla  psicologia  individuale,  in  cui  si  scaricano  le
    tensioni  accumulate in una giornata di lavoro sempre pi pesante.  La
    "privacy" rischia di diventare  soltanto  la  camera  di  sfogo  degli
    squilibri indotti dalla tumultuosa vita moderna.  Ma qui accostiamo la
    terza tendenza che abbiamo indicata  come  tendenza  all'atomizzazione
    individuale, con il suo seguito di anomia e alienazione.


    14.
    ATOMIZZAZIONE E CONFORMISMO.

    I  processi  che accentuano l'erosione del gruppo familiare al livello
    della  vita  economica  hanno  ben  presto  una  traduzione  politico-
    giuridica  e  psicologica: una societ in sviluppo non pu tollerare a
    lungo squilibri istituzionali che frenano la  crescenza.  Tuttavia  le
    controspinte di origine tradizionalista sono, specie in societ che si
    industrializzano  tardi,  assai  forti.  Per  questo il problema degli
    istituti familiari diviene un importante terreno  di  scontro.  Questo
    aspetto,  in  questa  sede,  ci interessa per meno delle turbe psico-
    sociali.  Il processo di adattamento,  in questo caso,   favorito dal
    contemporaneo sviluppo di moderne tecniche educative di massa (cinema,
    radio,  televisione,  fumetti,  giornali,  eccetera)  e  dalla  rapida
    incidenza che vengono ad assumere  nella  formazione  del  costume  le
    giovani generazioni,  meno legate ai modelli passati.  Da questo punto
    di vista pu addirittura dirsi - come ha scritto Riesman - che sono  i
    figli  ad  allevare  i  padri  (31).  D'altra  parte proprio perch le
    variazioni  della  vita  familiare  avvengono  sempre  pi  sotto   la
    pressione   di   fenomeni   sociali  (ed  economici)  il  processo  di
    adattamento  promosso dall'intera vita di relazione.  I sovvertimenti
    della  vita  sociale  sono  ingenti  e non  possibile qui esaminarli.
    Basti  accennare  schematicamente  all'avvento  della  societ   dei
    consumi,  alla  tumultuosa  avanzata  tecnologica,  allo  sviluppo dei
    servizi  ternari  e  quaternari,   alla  diffusione   dei   mezzi   di
    comunicazione  di  massa,  alla  diffusione  della  scolarit  e della
    cultura  di  massa  in  genere,   alla   diffusione   dell'automobile,
    all'intensificarsi parossistico dell'urbanesimo, al razionalizzarsi di
    molti settori della vita (alimentazione, igiene, sanit, uso del tempo
    libero, eccetera).
    Quali    sono    le   reazioni   fondamentali   che   -   nel   quadro
    dell'industrializzazione  accelerata  -  si  determinano  nella   vita
    familiare?  Alcune  le  abbiamo indicate di passaggio,  altre verranno
    segnalate in seguito.  Qui ci preme identificare i caratteri  salienti
    della  variazione.  Sulla base delle indagini sociologiche  possibile
    dire che fondamentalmente la famiglia perde il suo ruolo trainante nel
    processo  di  adattamento  sociale  dell'individuo.  L'atomismo  delle
    relazioni,  la  razionalizzazione  utilitaristica dei rapporti e delle
    condotte,  la dispersione dei  membri  della  famiglia  per  un  tempo
    crescente  (sui  luoghi  di lavoro,  nelle scuole,  nei mezzi pubblici
    durante   i   viaggi   quotidiani),    diminuiscono   progressivamente
    l'incidenza educativa della famiglia oltre che la compattezza generale
    del  nucleo.  Ci    stato  acutamente e brillantemente riassunto dal
    Riesman  nella   tesi   del   passaggio   dall'individuo   autodiretto
    all'individuo  eterodiretto  (32).  I modelli di vita dei coniugi come
    dei figli si foggiano sempre  pi  fuori  del  nucleo  familiare,  nei
    luoghi di lavoro,  nelle scuole,  nel gruppo dei pari in un processo
    di osmosi delle esperienze sociali che    modellato  progressivamente
    dagli strumenti tipici dell'anonimato moderno: la moda, la pubblicit,
    i  mezzi  di  comunicazione  di  massa,  il  mercato dei consumi.  Non
    soltanto ci mina l'intimit dei rapporti di famiglia ma vi  introduce
    addirittura  elementi  di  sconnessione  e  di eversione: sempre pi i
    singoli membri - compresi i bambini - trovano nella famiglia  non  gi
    il luogo di costruzione e di recezione dei modelli di vita,  ma invece
    il terreno di confronto o scontro di modelli esterni o addirittura  il
    banco  di  paragone  (afflittivo  per  di  pi) rispetto agli standard
    massimi assimilati al di fuori.  La strategia del successo che nella
    societ  soppianta la strategia della rinuncia (33) e del sacrificio
    viene a scontrarsi con le dimensioni reali della vita familiare  che
    operano  come  mezzi  frenanti nella espansione delle acquisizioni.  I
    legami familiari tendono cos a profilarsi come  vincoli  e  pesi  che
    fruttano soltanto frustrazioni e rinunce. Lo svincolamento individuale
    della  pratica personale vi trova una controspinta che ha scarsa forza
    di  persuasione  e  di  attrazione.   Anche  quando  il  processo   di
    adattamento  sociale  della  famiglia  va  avanti,  anzi proprio nella
    misura in cui va avanti,  esso mette a nudo una quantit eterogenea di
    componenti psicologiche che si traduce inevitabilmente in una maggiore
    possibilit  di  frizione,  la  cui  risoluzione pacifica passa spesso
    sotto il  segno  dell'autoritarismo.  Il  caso  limite    costituito,
    paradossalmente,  dai  criteri  stessi della approvazione familiare,
    giacch questa approvazione tende a costruirsi non gi sul  metro  del
    vecchio   autoritarismo   personalistico   del  padre  o  del  coniuge
    oppressivo bens sul metro della approvazione  sociale  e  cio  del
    successo  sociale.   Come  dice  il  Riesman  l'approvazione  stessa,
    indipendentemente dal suo contenuto,  diventa quasi l'unico  bene  non
    equivoco di questa situazione: si fa bene quando si  approvati. Cos,
    tutto  il potere,  non semplicemente qualche potere,   nelle mani del
    gruppo approvante,  effettivo o immaginario (34).  L'indifferenza  ai
    contenuti,   il  formalismo  delle  relazioni,   trova  qui  una  base
    importante e la  vita  familiare,  gi  fisicamente  e  economicamente
    svuotata, si assottiglia nei suoi valori formativi. Da questo punto di
    vista  non  pare esatto rivendicare alla famiglia un ruolo di difesa
    nei confronti del conformismo sociale dilagante (35).  Al contrario  -
    nella   media  -  essa  diviene  il  luogo  tipico  di  legittimazione
    autorevole dei modelli conformistici della societ.  L'invasione della
    T.V.  rappresenta  certamente  l'ultimo  e  pi  imponente elemento di
    trasformazione  della  famiglia  in  capillare   articolazione   della
    socializzazione  dei  modelli  di comportamento (36).  Sembra dunque
    legittimo richiamare l'attenzione  sulla  necessit  di  incidere  sul
    tessuto  delle  relazioni  sociali  per  consolidare  la struttura dei
    rapporti affettivi.
    Adorno e Horkheimer hanno esattamente individuato l'esistenza  di  una
    duplice  dinamica  sociale  che  si esercita sull'individuo moderno,
    ridotto ad atomo sociale dalla  societ  industriale  evoluta.  Essi
    scrivono:   Da   una   parte   la   crescente  socializzazione  -  la
    'razionalizzazione' e 'integrazione' di tutti i rapporti  umani  nella
    societ di scambio pienamente sviluppata - tende a comprimere e negare
    il  pi  possibile  l'elemento,  irrazionale  e naturale-spontaneo dal
    punto di vista della societ, dell'ordinamento familiare.  Dall'altra,
    lo  squilibrio  tra l'individuo e le potenze totalitarie della societ
    si acuisce in modo tale da indurre il primo a cercar spesso una  sorta
    di riparo ritraendosi in microassociazioni,  come appunto la famiglia,
    la cui persistenza autonoma  appare  inconciliabile  con  lo  sviluppo
    generale;  per  cui  la  tendenza  di  sviluppo  che mette in forse la
    famiglia sembra darle,  almeno temporaneamente,  nuovo  sostegno.  Ma,
    contemporaneamente,   la  famiglia    attaccata  anche  dall'interno:
    progressiva socializzazione significa registrazione e controllo sempre
    pi integrale degli istinti,  ma le rinunce che ne derivano non  vanno
    senza  attriti,  e  gli  impulsi repressi possono reagire a loro volta
    distruttivamente contro la famiglia.  Questa si trova oggi,  per  cos
    dire,  tra  i  due  fuochi  del  progresso  dell'incivilimento e delle
    controtendenze irrazionali che esso mette in moto (37).
    Riassumiamo schematicamente le motivazioni sociali pi rilevanti delle
    turbe della famiglia:
    a) i rapporti generali della famiglia tendono  a  complicarsi  con  il
    restringersi  del  raggio  di convivenza della famiglia nucleare che
    fronteggia,   con  un  numero   ridotto   di   membri,   problemi   di
    organizzazione  e  di  bilancio  sempre  pi  complessi  e  situazioni
    psicologiche assai diversificate;
    b)   i   rapporti   coniugali   sono   esposti   al    duplice    urto
    dell'allontanamento   della   donna   dal  lavoro  domestico  e  della
    divaricazione delle forme di adattamento sociale e di lavoro;
    c) i rapporti con i vecchi sono istituzionalmente allentati dalla fine
    della coabitazione e dall'avvento di forme di assistenza sociale;
    d) i rapporti con i figli sono istituzionalmente allentati dal  vuoto
    domestico,  dall'espansione  del tempo scolastico e educativo,  dalla
    eterodirezione del fanciullo.
    In queste condizioni quale  pertinenza  pu  assumere  l'interrogativo
    circa  la  possibilit  che  la  famiglia  costituisca il rifugio e la
    difesa dal conformismo sociale?  Non si  sostiene  affatto  che  nella
    societ  evoluta diminuisca il bisogno della presenza degli affetti.
    Al contrario, si afferma la istituzionale impossibilit della famiglia
    moderna di risolvere il compito elettivo che  le  si  attribuisce.  Il
    problema  centrale  sollevato  dalla  crisi della famiglia non  tanto
    quello di  come  recuperare  ad  essa  ci  che  va  perdendo,  ma  di
    approfondire  l'indagine  sulle cause di questo spossessamento sociale
    delle funzioni anche  pi  delicate  della  famiglia  e  rilevare  gli
    scompensi che gli istituti sociali succedanei manifestano. Ora, pare
    che  lo  scompenso fondamentale sia dato dal fatto che quei succedanei
    sociali  non  sono,   propriamente,   articolazioni  di  una   sociale
    consapevolezza. E' bens vero che alcuni di essi sono creati e gestiti
    dallo  Stato  (scuola,  previdenza,  assistenza),  ma  proprio  questi
    istituti rivelano, nel periodo della crescenza,  la loro inadeguatezza
    e  burocratizzazione  con improvvisi e impreveduti scoppi.  Pi rapidi
    nell'adeguamento sono certamente gli istituti  esterni  alla  famiglia
    che  rientrano  nel  quadro delle attivit private,  ma qui appunto si
    manifesta una contraddizione gravissima giacch le funzioni di cui  la
    famiglia  viene  spossessata  in  nome  di  una razionalit sociale si
    trovano affidate a istituti privatistici dominati dai  criteri  usuali
    dell'industria  e  del  commercio  privati,  e  cio  dalla  legge del
    profitto.  Cos mentre  si  apre  il  vuoto  familiare,  i  riempitivi
    pubblici  si  rivelano  inadeguati  o  burocratizzati e quelli privati
    collidono radicalmente  con  i  fini  specifici  della  vita  e  della
    gestione  familiare.  E' in questa drammatica situazione che vengono a
    maturare soprattutto le turbe delle nuove generazioni messe di  fronte
    al  vecchio  autoritarismo  familistico oppure al vuoto domestico e in
    tutti e due i casi al formalismo  e  alla  educazione  stereotipa.  La
    fenomenologia   dei   risultati    nota:  aumento  della  delinquenza
    minorile, ribellismo anarchico,  cinismo,  utilitarismo.  Di fronte ad
    essi   sarebbe   parimenti   errato  un  atteggiamento  di  demagogica
    indulgenza e un atteggiamento di superficiale e ingiusta accusa  delle
    nuove generazioni. In realt queste manifestano nei modi che sono loro
    consentiti  dalla  educazione sociale una accusa bruciante al dissesto
    della  societ  industriale  che  cresce  sul  metro  esclusivo  delle
    valutazioni denarose.
    In  definitiva  pu dirsi che il conformismo spersonalizzante e quindi
    anche desocializzante che tende a  plasmare  l'individuo  eterodiretto
    non     che  il  rovescio  (talvolta  sorprendente)  della  struttura
    individualistica,  privatistica,  separata che  i  rapporti  sociali
    accentuano  nel  periodo della crescita industriale (38).  L'illusione
    che questa crescita quantitativa riesca  da  s  a  risolvere  con  il
    benessere  il  problema degli uomini moderni,  alimentata da tutti i
    pori della vita sociale contemporanea, va riesaminata a fondo anche in
    rapporto alla vita familiare.
    Sotto questo profilo,  per,  occorre guardarsi - penso - anche da  un
    altro  pericolo,  derivante  da semplicismo.  Dal pericolo,  cio,  di
    scambiare per nemico  essenziale  della  civilt  l'aumento  oggettivo
    della ricchezza,  pericolo che viene alimentato - per un comprensibile
    processo di ripulsa - da forme  di  rifiuto  della  socialit,  oppure
    dalla illusione di poter costruire cellule catacombali, separate negli
    interstizi  della  societ,  oppure  infine  da  forme  di  acritica
    esaltazione della povert (39). Il problema vero sta in realt - a mio
    avviso - nel subordinare la critica della  abbondanza  alla  critica
    delle strutture sociali in cui si realizza e che, per essere strutture
    essenzialmente  privatistiche,  sono  -  in  quanto  solo teoricamente
    aperte a tutti - illusorie e -  in  quanto  concretamente  attinte  da
    alcuni  - esclusive e antisociali.  Al fondo,  la critica deve colpire
    tanto il carattere  non  paritario  della  fruizione  della  ricchezza
    socialmente   prodotta,   quanto   il   carattere  privato  della  sua
    produzione.  Per il primo aspetto  possibile apprezzare il peso grave
    che   esercita   sulla  vita  familiare  l'impossibilit  concreta  di
    realizzare i modelli conformistici che la  invadono.  Per  il  secondo
    aspetto      possibile   rendersi   conto   del   fatto  che  proprio
    l'impostazione  privatistica  della  produzione  industriale   moderna
    giunta  a  dimensioni  gigantesche riesce ormai a varcare la frontiera
    degli affetti e a ridurre i nuclei familiari a punti di vendita di  un
    anonimo mercato delle cose e delle preferenze.


    15.
    SESSO, GENERAZIONE, SOSTENTAMENTO.

    Da  un  punto  di  vista funzionale,  dunque,  la famiglia tende nella
    evoluzione della societ industriale a  perdere  tutte  le  molteplici
    caratteristiche   che  risultano  estranee  alla  relazione  sessuale-
    generativa e al compito del sostentamento dei figli minori:  tanto  le
    funzioni  di mutua assistenza generale di un largo parentado quanto le
    funzioni produttive, tanto le funzioni di conservazione e trasmissione
    di modelli tradizionali di comportamento quanto le funzioni di vera  e
    propria  educazione  e  socializzazione.  Ma  le  stesse  funzioni che
    sopravvivono accennano a notevoli trasformazioni.
    Quanto alla relazione sessuale-generativa le variazioni pi  rilevanti
    sembrano le seguenti.  Innanzi tutto la accentuata mobilitazione delle
    relazioni interindividuali sottolinea  la  consensualit  del  vincolo
    coniugale,   sia  nel  momento  della  sua  instaurazione,  sia  nelle
    prospettive della sua risoluzione.  L'incidenza di interventi  esterni
    alla  coppia  si  fa  sempre  minore  nella  scelta  coniugale e nella
    decisione  matrimoniale.   Viene  cos  evidenziata   con   forza   la
    responsabilit  degli  individui  nella  istituzione  dei nuovi nuclei
    familiari.  Sotto questo profilo  tendono  a  scomparire  i  matrimoni
    predisposti dai genitori o addirittura da interi nuclei familiari,  si
    risolvono le  superstiti  tradizioni  endogamiche,  si  disperdono  le
    valutazioni estranee alla problematica individuale nella progettazione
    dei matrimoni.  Ci non significa certo che scompaiano completamente i
    cosiddetti matrimoni di convenienza o di interesse,  ma che  anche  la
    convenienza   e   l'interesse  ricevono  una  valutazione  sempre  pi
    strettamente personale. Da questo particolare punto di osservazione si
    scopre la scarsa razionalit di un basso limite legale per la capacit
    matrimoniale,  quale quello  stabilito  in  condizioni  sociali  assai
    diverse,  caratterizzate  da  una  larga  e durevole solidariet della
    famiglia a largo raggio e dall'intervento dei  genitori  nella  scelta
    coniugale.   Questa   individualizzazione   della   scelta   e   della
    responsabilit nella gestione della famiglia tende a porre in  rilievo
    anche  l'elemento  dell'amore  consensuale come fondamento del vincolo
    matrimoniale, non nel senso che esso risulti praticamente eminente, ma
    nel  senso  che  esso  figuri  "formalmente"   come   la   motivazione
    essenziale. E' da qui che prende avvio la diffusione dell'istituto del
    divorzio  e  della  risoluzione  consensuale (40).  L'effetto pratico,
    peraltro,   -  in  presenza  di  remore  giuridiche  -  si   manifesta
    soprattutto nel moltiplicarsi delle rotture matrimoniali (giuridiche o
    extragiuridiche)  e  nelle  cosiddette  famiglie illegittime.  Altro
    effetto collaterale  dato dalla minore incidenza  della  trasmissione
    ereditaria  dei  patrimoni  non  gi  perch  questa  non  continui  a
    verificarsi o non corrisponda a reali necessit sociali,  ma perch la
    prevalenza  crescente  delle  propriet  mobiliari  tende  a  svuotare
    l'istituzione formale di erede e la stessa disposizione  testamentaria
    volontaria (41). La trasmissione dei patrimoni, del resto, trova ormai
    negli  istituti  della successione legittima e della riserva legale un
    meccanismo pressoch automatico  che,  mentre  soddisfa  le  necessit
    sociali   di   certezza   e  regolarit  delle  successioni,   allenta
    l'incidenza della volont del  "de  cuius"  nella  sistemazione  "post
    mortem"  dei  suoi  beni.  Si tratta di un meccanismo giuridico che in
    certo modo viene a incontrarsi anche con una evidente  tendenza  della
    coscienza  individuale  moderna a valutare l'esistenza assai pi sotto
    il profilo della "meditatio vitae", e anzi della fruizione della vita,
    che non della "meditatio mortis".  Il processo di  disinteressamento
    del   "de   cuius"    anche  favorito  dal  diffondersi  del  sistema
    previdenziale  e  assicurativo,   dall'aumento   e   dalla   precocit
    dell'occupazione  tanto  tra le donne quanto tra i giovani.  Tutto ci
    tende anche  a  sdrammatizzare,  per  cos  dire,  il  problema  della
    filiazione: la preoccupazione dell'individuo non  pi tanto quella di
    assicurare   la   continuit  della  famiglia  intesa  come  complesso
    ancestrale  di  valori,   quanto  quella  di   retribuire   chi   ha
    direttamente ed effettivamente riempito la propria esistenza. Su ci
    incide  anche  il  mutamento  notevole  del controllo sociale divenuto
    sempre pi autonomo rispetto ai legami formali e sempre  pi  anonimo.
    Potrebbe  dirsi  che la dimensione temporale della famiglia si contrae
    essa stessa all'ambito della generazione diretta di primo grado e  per
    di  pi alla generazione effettiva.  Ci viene evidenziato sia dal gi
    ricordato aumento dei cosiddetti figli illegittimi sia dal diminuire
    delle disposizioni testamentarie.  Aumentano invece  gli  investimenti
    per  l'esistenza  e  si  contrae  quindi  la  tradizione del risparmio
    familiare nelle sue varie destinazioni (dote,  legati,  successione in
    generale). Anche qui non  difficile cogliere la presenza di caratteri
    propri   della  societ  industriale,   quali  quelli  attinenti  alla
    diminuzione delle rendite e dei valori fondiari (specie rurali),  alla
    mobilit  produttiva delle propriet,  alla prevalenza della propriet
    mobiliare.
    Non si vuol certo dire che l'individuo moderno  sia  richiamato  dalla
    societ   industriale   a   forme  pi  reali  (meno  formali)  di
    sistemazione familiare giacch  la  regolazione  formale  continua  ad
    avere  un  peso  rilevante,  ma  che  gli squilibri della vita moderna
    proiettano   continuamente   l'individuo   alla   ricerca    di    una
    microassociazione  capace  di  dargli  la quiete e il riposo negatogli
    dalla tumultuosa vita industriale.  E'  tuttavia  non  meno  vero  che
    questa  tendenza  si manifesta assai pi in un crescente mutamento dei
    sondaggi e dei tentativi, che in un reale approdo satisfattivo (42).
    Su questo aspetto della vita proietta la sua  ombra  anche  il  grosso
    problema    del   sesso   che   nell'et   contemporanea   costituisce
    probabilmente una delle scoperte pi rilevanti dal  punto  di  vista
    psicologico.    All'et    dell'etica    familiare    e   familistica,
    caratterizzata  da  un  alto  grado  di  contenimento  formale  e   di
    repressione  legale  dei comportamenti sessuali,  subentra un'epoca in
    cui i criteri di valutazione etica si  individualizzano  (rispetto  al
    gruppo  familiare) e si socializzano conformandosi a modelli costruiti
    non gi nei  ristretti  ambiti  del  gruppo  di  sangue,  bens  negli
    ambienti  anonimi  della metropoli dominata dai mezzi di comunicazione
    di massa.  In corrispondenza con tutto ci il problema sessuale  perde
    progressivamente  la  cortina  di  pudore  e di silenzio che gli era
    stata costruita attorno.  Questa tendenza,  che sul piano culturale  
    documentata  dall'imponente successo di Freud e della psicoanalisi,  
    alimentata fondamentalmente dalla  brama  e  dall'ansia  esistenziale,
    oltre  che  da  una  sorta  di rivalsa verso le superstiti repressioni
    formalizzate dall'etica tradizionale.  Certo si  che il  sesso  viene
    oggi  ad  occupare  nella  vita  moderna un posto assai importante: il
    Riesman  (43)  lo  definisce  l'ultima  frontiera.  In  una  societ
    industriale evoluta molti elementi oggettivi concorrono a stimolare lo
    scavalcamento  di questa frontiera: in questa fase - scrive Riesman -
    non c' solo un aumento del tempo libero,  ma il lavoro stesso diventa
    per molti meno interessante e meno esigente; l'aumento del controllo e
    della  suddivisione  dei  compiti meccanicizza il processo industriale
    anche oltre le realizzazioni della fase della crescita di transizione.
    Pi  di  prima,   col  declino  della  mentalit  della  vocazione   o
    dell'impegno,  il sesso permea la coscienza nel corso del giorno e non
    solo del tempo concesso al divertimento.  Esso  visto come un bene di
    consumo non solo dalle vecchie classi in ozio,  ma anche dalle moderne
    masse oziose.  In una societ in cui  l'anonimato  modella  non  solo
    condotte  stereotipe,  ma  anche individui fungibili e spersonalizzati
    il sesso [...] fornisce una forma di difesa contro la minaccia  della
    totale  indifferenza.  Questa    una  delle  ragioni  per  cui  tanta
    eccitazione  incanalata, dalla persona eterodiretta,  verso il sesso.
    Egli  [l'individuo  eterodiretto]  guarda  a questo per assicurarsi di
    esser vivo. Ricerca, cio,  una assicurazione che gli  costantemente
    negata  dal  rapporto  sociale  persino nel caso del successo,  che si
    verifica pur sempre  entro  il  quadro  di  una  struttura  gerarchica
    spersonalizzata  e  spersonalizzante,  di  rapporti  burocratizzati  e
    formalizzati dal denaro,  generatori piuttosto di noia,  indifferenza,
    cinismo  che  non  di  autentica,   immediata,  diretta  soddisfazione
    esistenziale.
    L'industria avverte questa dimensione nuova del sesso  e  il  dilagare
    della pornografia letteraria,  cinematografica,  teatrale,  eccetera 
    essenzialmente un fenomeno di espansione sollecitata dei consumi in un
    campo che rappresenta un mercato nuovo,  sicuro e stabile.  Tanto  pi
    sorprende  -  sia  detto  di  passaggio  -  che a taluni critici della
    societ industriale privatistica la  pura  e  semplice  rottura  delle
    remore  sessuali  possa  apparire  come  un decisivo atto di eversione
    delle strutture sociali repressive (44): di fatto  la stessa  societ
    industriale  privatistica  che  sollecita  la  cosiddetta rivoluzione
    sessuale  mondanizzando  i  rapporti  sessuali,   mercantilizzandoli.
    D'altra  parte  non  meno  dello sport o della canzonetta l'attivit e
    l'interessamento sessuale illimitati  sembrano  rientrare  nel  quadro
    delle  alternative evasive che vengono offerte,  sempre entro il campo
    di azione dello sfruttamento privatistico,  all'individuo rispetto  ai
    problemi  attinenti alla sua reale condizione di inserimento umano nel
    tessuto sociale.  Se si accetta il giudizio del  Riesman  secondo  cui
    nella sessualit l'individuo eterodiretto e cio spersonalizzato cerca
    di  avvertire  la  propria presenza vitale,  bisogna concludere che in
    essa,  in realt,  egli si ritrova di nuovo un oggetto  in  bala  del
    mercantilismo trionfante nella societ. Neppure nella naturalit della
    sua   vita  biologica  egli  riesce  a  sentirsi  un  ente  umanamente
    personale.
    Nella famiglia,  certo,  il rapporto coniugale  sembra  apparentemente
    meno insidiato dall'invadenza mercantile,  ma esso  premuto da quelle
    altre componenti dell'eterodirezione che abbiamo gi menzionato  e  la
    cui  conclusione    proprio  di  erodere  in ultima analisi l'umanit
    sopravvivente del rapporto uomo-donna.  In particolare,  una fonte  di
    urti  psicologici  gravi  diviene  nella  famiglia  moderna  anche  il
    rapporto coi figli e la contesa per la  loro  educazione.  Rotto  il
    vecchio  equilibrio  della  madre  angelo  del  focolare e del padre
    onnipresente e decisiva autorit con l'aprirsi del vuoto  domestico,
    la  direzione  del  fanciullo  passa  in  altre mani.  Per un verso il
    fanciullo avverte maggiormente la  carenza  degli  affetti  trovandosi
    esposto  a  forze  esterne che premono su di lui con la rozzezza di un
    rapporto soltanto mercantile (donne di servizio,  mercato infantile) o
    con  una  disposizione anonima e spesso formalistica (scuola),  per un
    altro avverte maggiormente  nel  vuoto  domestico  la  distanza  dei
    genitori,  che    sempre  meno  colmata  dalla  forza  propria  della
    educazione tradizionale.  Si mette in  moto  un  duplice  processo  di
    dispersione psicologica del nucleo familiare: i genitori sentono che
    i  figli  sono  sempre  meno  i  loro  figli  (fino alle drammatiche
    scoperte del figlio delinquente) e i figli sentono sempre meno che i
    genitori sono i loro  genitori.  Il  solco  fra  le  generazioni  si
    approfondisce  e  non  pi segnato soltanto dalle consuete divergenze
    mentali-psicologiche,  bens da vere e proprie istituzioni (il  lavoro
    per i genitori,  la scuola, il gruppo dei pari per i figli). Cos le
    differenze si cristallizzano e stabiliscono una atmosfera di reciproca
    incomunicabilit (45).  Spesso il collegamento viene ridotto  ai  puri
    mezzi  di  sostentamento  che risultano troppo grandi per la borsa del
    genitore premuto dalle nuove necessit della societ  dei  consumi,  e
    troppo   modesti   (lesinati)   per  i  giovani  che  gi  divengono
    produttori di consumo nel  giro  del  mercato  giovanile.  Da  qui
    l'accentuarsi dello svincolamento psicologico delle generazioni e il
    costituirsi   di   parametri  di  giudizio  stereotipati  e  meramente
    negativi: per i genitori i figli sono troppo esigenti o ribelli  o
    anarchici  o  fannulloni,  per  i  figli  i  genitori  sono troppo
    vecchi, autoritari, formalisti, attaccati al denaro. Naturalmente si
    tratta di generalizzazioni che vanno delimitate in ordine  ai  diversi
    gruppi sociali, alle condizioni ambientali, ai luoghi in cui vivono le
    famiglie  e  tuttavia  esse non sembrano mai perdere del tutto il loro
    significato: fissano una tendenza che trova conferme esemplari - e sia
    pure al limite - nei singolari casi delle comunit giovanili in  cui
    precocemente  i giovani si separano dalla famiglia,  del precoce avvio
    al lavoro, della fuga da casa, dell'associazionismo studentesco, del
    diffuso ribellismo giovanile nelle universit.  Si possono  variamente
    giudicare   questi  fenomeni,   nondimeno  essi  vanno  principalmente
    esaminati come spie di un dissesto sociale diffuso,  prima ancora  che
    come contrassegni di mentalit individuali o isolabili.
    Dunque,  l'erosione delle funzioni della famiglia tende a ridurla a un
    formale luogo di convivenza  per  il  sostentamento  e  cio  tende  a
    sottolineare  il carattere socialmente coatto del legame.  Convivere 
    il risultato di un legame formale e  continuare  a  convivere  risulta
    oltre  che  un  peso,  un  vincolo  autoritario  imposto dalle forme
    stabilite dalla societ: un fenomeno  di  conformismo.  E'  forse  per
    questo  che  il  tema  dominante  di  tutto  uno  strato delle giovani
    generazioni diviene l'anticonformismo,  che si palesa nella ribellione
    ai modi tradizionali di vivere,  di convivere,  di amare,  di vestire,
    persino di alimentarsi.  Non siamo  di  fronte  ad  un  ritorno  dello
    spirito  "bohmien"  della "belle poque" e neppure alla recrudescenza
    di un tradizionale separatismo giovanile. Qualitativamente il fenomeno
    presenta caratteristiche nuove,  date dalla accresciuta consapevolezza
    critica  dei  giovani e soprattutto dalla carica sociale e addirittura
    politica  che  essi  pongono  nella   loro   rivolta,   nonch   dalla
    correlazione  (positiva  o negativa) che si stabilisce nei giovani con
    la nuova civilt dei  consumi.  Quanto  pi  cresce  il  livello  di
    mercantilizzazione  delle  relazioni  sociali,  quanto  pi si aggrava
    l'eteronomia della educazione e la spersonalizzazione anonima  che  ne
    deriva,   pare   che  l'individuo  eterodiretto  giunga  ad  un  bivio
    chiarificatore: egli avverte con  crescente  consapevolezza  che  deve
    scegliere  tra  una  deliberata  carriera  di arrampicatore sociale,
    cinico  e  magari  spietato,  pronto  a  valutare  ogni  condotta  in
    contanti e una deliberata contestazione globale.  La societ gli si
    prospetta a forti tinte di chiaro e di scuro e le luci come  le  ombre
    si  esaltano.  Declinano,  cos,  le  mezze  misure  e i compromessi
    provvisori;  del pari si riducono allora gli spazi per le meditazioni,
    le  esitazioni,  le  evasioni  puramente individuali: tutto ci appare
    alla nuova mentalit  pragmatica  e  socializzata  il  residuo  di  un
    romanticismo di bassa lega che si accoppia alla minorit intellettuale
    e  sociale.  Questa  maggiore consapevolezza delle scelte  alimentata
    dalla pi intensa circolazione  sociale,  dai  viaggi,  dai  mezzi  di
    comunicazione   di   massa,   dalla   tecnologia  invadente  e  sempre
    rinnovantesi, dal carattere globale dei rischi individuali,  sociali
    e politici,  dal rimpicciolirsi,  infine, della nicchia individuale in
    una  et  che  annuncia  imprese  cosmiche  portentose  e   mezzi   di
    distruzione totale dell'umanit. Chi accetta l'individualismo e la sua
    carriera  deve  trarne tutte le conseguenze non meno di chi rifiuta il
    conformismo e l'adattamento mercantile.
    Qualche  studioso  ha  affermato  che  cos  si   aprono   prospettive
    drammatiche.  C'  del  vero,  ma  sarebbe  errato giudicare il dramma
    soltanto nelle sue  componenti  negative.  Non  v'  soltanto  maggior
    spazio  per  il  trionfo  di  una  personalit  autoritaria e di una
    societ unidimensionale.  V' anche maggior spazio per una presa  di
    coscienza  collettiva  della  necessit  di  ricostituire la societ a
    misura dell'uomo.  E anche se questa prevalenza sociale del problema
    (adeguata  del  resto  alla  maggiore  diffusione  e  penetrazione dei
    processi sociali entro i recinti individuali e familiari) pu  lasciar
    temere  un  crollo generale di valori,  la crisi pu sollecitare una
    revisione approfondita delle radici sociali dello  squilibrio  in  cui
    entrano l'individuo e la famiglia con l'industrializzazione accelerata
    della nostra epoca tecnologica.
    E'  inutile  divagare in previsione di prospettiva,  giacch i destini
    della  nostra  societ  restano  in   gran   parte   consegnati   alla
    consapevolezza  critica  sperimentale  che  sapremo assumere di fronte
    alla loro storica configurazione.  E' per forse possibile  concludere
    che  proprio  questa  radicale  crisi  che  investe  i  pi  reconditi
    ambulacri della vita personale (gli affetti, la famiglia, la casa) pu
    suscitare quella consapevolezza,  e pu sospingere l'individuo moderno
    al  di l delle due frontiere pi semplici e anche meno produttive che
    si prospettano nei problemi dell'etica familiare: al di l della  pura
    nostalgia restauratrice che maschera,  dietro l'apparente rigorismo,
    un formalismo autoritario e  una  completa  indifferenza  ai  problemi
    nuovi;  al  di  l  del  puro  spirito di distruzione che coopera alla
    eliminazione dei vecchi istituti e dei vecchi valori senza coordinarla
    ad una prospettiva positiva e ricostruttiva. Entrambe le posizioni, in
    fondo,  si muovono sul terreno  di  una  concezione  tradizionale  del
    rapporto  famiglia-societ,  vedono  infatti  nella  famiglia la reale
    cellula  costitutiva  della  societ,   anzich  vedere  in  essa  una
    articolazione  storica di un tipo storico di societ.  E cos come per
    gli uni il  problema  centrale  diviene  la  repressione  delle  nuove
    istanze   per  recuperare  (e  anzi  imporre)  un  vecchio  equilibrio
    familistico che non pu ricostituirsi,  per gli  altri  si  tratta  di
    aggredire  i  sopravviventi  vincoli  repressivi e autoritari che oggi
    ingabbiano la vita affettiva,  generativa e sessuale  nel  presupposto
    che  essi  costituiscano  i  vincoli  fondamentali di cui  tramato il
    tessuto sociale moderno.  Probabilmente la  razionalizzazione  sociale
    dei  nostri  rapporti  pratici  generali  (sulla  quale  il discorso 
    ovviamente aperto)  il solo strumento capace di affrontare con  mezzi
    radicali  la  stessa  crisi  radicale  della  famiglia.   Soltanto  il
    superamento della privatizzazione dominante delle forme pratiche della
    nostra esistenza  sociale  e  la  loro  ricomposizione  comunitaria  e
    programmata   su   basi  partecipative  pu  lasciar  sperare  in  una
    convivenza umana capace di  sdrammatizzare  la  nostra  vita  pratica,
    assediata  dall'isolamento,  dalla gara per il successo esclusivista e
    per la ricchezza individualizzata ancorch socialmente  prodotta,  dal
    formalismo,  dal  conformismo,  dall'anonimato,  dalla  diseguaglianza
    cronica nelle componenti pi essenziali della esistenza e della stessa
    sopravvivenza. Se una simile speranza  lecita,  lecito  pensare alla
    possibilit  di  espansione  dei mezzi atti a surrogare socialmente il
    sostentamento privato dei minori (di tutti  i  fanciulli  su  cui  con
    maggiore   brutalit   si  riversa  il  peso  disumano  della  moderna
    diseguaglianza economica), di dirigere su basi sociali e partecipative
    gli istituti che  surrogano  le  funzioni  familiari  in  una  societ
    altamente    industrializzata    (scuola,    enti    assistenziali   e
    previdenziali,  enti  di  distribuzione  dei  beni  di  consumo,  enti
    turistici,  industria  alimentare,  industria edilizia per abitazioni,
    rete delle mense e degli asili).  Su una tale  piattaforma  dovrebbero
    poggiare,  per  risultare  stabili  e davvero risanatrici,  le riforme
    giuridiche  dell'istituto  familiare  (risolubilit  consensuale   del
    vincolo  con  garanzia  per  il  rapporto  di  filiazione,   comunione
    coniugale dei beni in costanza di matrimonio,  parificazione dei figli
    legittimi  e illegittimi,  parificazione dell'uomo e della donna).
    Per quanto impegnativa  possa  sembrare  l'impresa  di  coordinare  il
    riassetto  dei  rapporti  familiari al riassetto dei rapporti sociali,
    non  pare  che  esistano  alternative  soddisfacenti  nell'ambito   di
    provvedimenti  puramente  giuridici.  Posto  che  il processo di crisi
    della famiglia sia indotto dal pi generale processo di  disgregazione
    individualistica  della societ moderna,   incidendo su questo che si
    pu  con  qualche  fondatezza  operare  per  disalienare  i   rapporti
    familiari in cui esso si riversa.
    Resta  pertanto  fondata  questa indicazione di Engels: Col passaggio
    dei mezzi di produzione in propriet comune, la famiglia singola cessa
    di essere l'unit economica della societ. L'amministrazione domestica
    privata si trasforma in un'industria sociale.  La cura e  l'educazione
    dei  fanciulli  diventa un fatto di pubblico interesse;  la societ ha
    cura in egual modo di tutti  i  fanciulli,  legittimi  e  illegittimi
    (46).







    Parte terza.
    IDEA DELL'EROS MODERNO.


    16.
    LA DIALETTICA DEGLI AFFETTI.

    Il tema conclusivo di questa ricerca concerne il problema dell'eros, e
    cio  del  livello  storicamente  variabile  che il commercio sessuale
    uomo-donna raggiunge.  Si tratta di un  livello  che  progressivamente
    sale  dal  piano  sensibile  al piano intellettuale e che incrocia poi
    forme di istituzionalizzazione giuridica della convivenza  familiare
    assai   diverse   (come   si      gi  visto)  e  condizionate  dalla
    organizzazione socio-economica.  Qui interessa soprattutto notare  che
    se  la  problematica  sessuale non esaurisce affatto il rapporto uomo-
    donna, anche se si tratta di una problematica fondamentale, neppure la
    problematica istituzionale e socio-economica copre  l'intera  area  di
    quel  rapporto.  Questi  due  elementi  -  sesso  e  istituzione - non
    riescono neppure a fornire spiegazioni  pertinenti  e  sufficienti  in
    ordine  alla  problematica  spirituale  dell'amore,  cui  ci riferiamo
    specificamente impiegando il termine "eros",  per connotare quello che
    si pu definire il terzo livello del rapporto uomo-donna.
    Con  questa  formulazione  siamo  gi  in  polemica  con le concezioni
    pansessualistiche che,  da Freud in poi,  tendono a estrapolare  dalla
    tematica  sessuale  criteri  di  interpretazione  generale dell'intero
    rapporto  uomo-donna  e  perci   dell'intera   tematica   sociale   e
    spirituale.   Ma   siamo  anche  in  polemica  con  quelle  concezioni
    sociologistiche (spesso alimentate da una interpretazione volgare  del
    marxismo)  che  con  pari dogmatismo tendono ad appiattire il rapporto
    uomo-donna negli schemi del rapporto  economico-sociale  ignorando  la
    specificit della problematica sessuale e di quella spirituale.
    Riteniamo   invece   pienamente  possibile  una  spiegazione  storico-
    materialistica del rapporto uomo-donna che individui e connetta in  un
    quadro  integrato o coordinato i tre livelli di cui si parla e cio il
    rapporto che si stabilisce tra uomini e donne entro  contesti  storici
    nei   quali   la   relazione  naturale  suscitata  dall'insopprimibile
    "istinto" viene  modellata  dalle  istituzioni  espresse  da  un  tipo
    determinato  di  convivenza  sociale e quasi sempre in esse costretto,
    nel mentre questo stesso tipo sociale elabora  moduli  spirituali  che
    affinano   e   differenziano   nella   storia  diverse  configurazioni
    complessive del rapporto di amore.
    Possiamo anche  riassumere  questo  ragionamento  affermando,  in  via
    analitica,  che possiamo distinguere tre oggetti di indagine specifici
    entro il quadro complesso del rapporto uomo-donna: la "dialettica  dei
    sessi",  su  cui  fisiologia  e  patologia  medica  nonch  l'apparato
    scientifico  della  psicoanalisi  esercitano  un   legittimo   dominio
    conoscitivo   in   ordine   allo  specifico  istintuale-naturale;   la
    "dialettica  delle   istituzioni",   su   cui   acquista   significato
    prioritario (non per esaustivo) l'indagine socio-economica, che  poi
    tenuta  a ulteriori,  pi specifiche analisi (specialmente giuridiche)
    per fissare le differenti figure storiche della convivenza  domestica;
    la  "dialettica  degli  affetti",  su  cui  l'intera scienza sociale 
    chiamata a indagare  e  specialmente  la  filosofia  per  rilevare  le
    differenti figure storiche assunte dal livello spirituale del rapporto
    uomo-donna.
    Questi  tre  oggetti  sono  specificamente  analizzabili attraverso la
    fenomenologia  dei  comportamenti  sessuali,  la  fenomenologia  delle
    istituzioni  domestiche  e,   infine,  la  fenomenologia  culturale  e
    specialmente artistico-letteraria,  nella quale si deposita,  appunto,
    l'attivit intellettuale.
    Si   gi visto quanto sia essenziale una distinzione logica di questi
    tre campi di indagine,  tenuto conto del fatto che ad essa corrisponde
    una  distinzione  storica sempre pi netta che giunge a configurare un
    atteggiamento-limite del rapporto  uomo-donna:  un  rapporto  sessuale
    integrato  nell'istituto  della  famiglia monogamica legittima e nel
    mondo culturale dell'amore passione,  retto e  dominato  dal  criterio
    della consensualit e reciprocit d'amore. Ma questo modello esemplare
    del   rapporto   espresso   dalla  civilt  borghese  moderna  risulta
    intimamente contraddittorio in ragione del fatto che la  sessualit  
    essenzialmente  poliedrica e che l'organizzazione giuridico-monogamica
    della  famiglia  si  impianta  perci  in  forme  coattive  talch  la
    sistemazione   giuridico-monogamica  appare  piuttosto  dettata  dalla
    necessit di una regolazione certa degli status personali e dei regimi
    patrimoniali in  una  societ  caratterizzata  dalla  irresponsabilit
    collettiva per i minori e per i vecchi perch fondata sul rendimento
    (sul  profitto  capitalistico)  e  sulla  appropriazione privata della
    ricchezza.
    Si  pu  dunque  affermare  non  soltanto  che  l'istituto  domestico-
    familiare varia col variare dei tipi di organizzazione sociale, ma che
    ciascun   tipo   sociale   esprime,   oltre  che  specifiche  orme  di
    aggregazione domestica,  anche specifici tipi di relazioni  spirituali
    uomo-donna  modellati  dalle specifiche condizioni e istituzioni nelle
    quali essi vivono.  D'altra  parte    da  rilevare  che  l'evoluzione
    storica   che  ha  condotto  alla  gestione  monogamico-giuridica  del
    rapporto uomo-donna manifesta due contrastanti tendenze: una  tendenza
    ad  affermare  il carattere consensuale e reciproco dell'eros e perci
    il suo carattere sostanzialmente libero  e  incoercibile  che  postula
    l'eguaglianza  dei  soggetti,  la  mobilit  del  rapporto  e  la  sua
    incondizionatezza;  e un'altra tendenza a rinchiudere questo dinamismo
    nell'istituzione   della  famiglia  giuridico-monogamica  che  nega  o
    comunque  limita  gravemente  tanto   la   consensualit   quanto   la
    reciprocit  del  rapporto  d'amore,  quanto infine la sua mobilit in
    nome della certezza giuridica degli status personali e patrimoniali.
    Si tratta di due tendenze che emergono con pari  forza  dalla  civilt
    borghese  moderna  e  che  non possono non entrare in grave collisione
    accelerando la crisi della famiglia.
    Quanto alla prima tendenza,  essa  suscitata dalla emersione pubblica
    del fatto sessuale e dell'eros nella vita moderna.  E' merito di Freud
    aver individuato questa centralit del sesso e dei connessi  rapporti,
    anche  se  le  sue  conclusioni  invertono radicalmente il rapporto di
    causalit con il tessuto della societ borghese  e  anche  se  l'eros,
    ridotto ad alcune figure sessuali-istintuali, viene da Freud costruito
    come un fenomeno metastorico.
    Il  punto  di  partenza  corretto    invece quello del recupero della
    storicit dell'eros sia nel senso della sua scansione storica, sia nel
    senso della sua  crescita  intellettuale  e  della  sua  complicazione
    psicologica attraverso la storia.
    Da questo punto di vista aveva ragione Voltaire quando diceva che gli
    uomini hanno perfezionato anche l'amore (1).  Sebbene,  come rapporto
    impiantato sull'istinto sessuale,  il rapporto d'amore sia un fenomeno
    generale della natura,  esso si presenta poi anche,  infatti, come uno
    specifico  prodotto  della  civilt  umana.   Sul  piano  scientifico,
    pertanto,  il  problema  centrale  diviene  quello  di identificare le
    regolarit storiche di  quel  perfezionamento  civile  dell'eros  in
    correlazione col modificarsi dei rapporti sociali e con il variare dei
    tipi storico-sociali di organizzazione umana.
    Pare,   dunque,  necessario  estrapolare  e  elaborare  come  criterio
    d'indagine la scomposizione storico-analitica  dell'eros,  inclusa  in
    questa  affermazione  di  Stendhal:  Eloisa  vi parla dell'amore,  un
    vanesio vi parla del suo amore.  Sentite come le due cose non hanno in
    comune  che  il nome?  E' come l'amore per i concerti e l'amore per la
    musica (2). Bisogna,  cio,  costruire un criterio di storicizzazione
    dell'eros  che  consenta  di evitare i discorsi generici su un preteso
    concetto assoluto d'amore,  che si ridurrebbe al banale  appiattimento
    di  tutte  le  differenze storico-culturali.  Allora potrebbe apparire
    lecito cogliere in ogni epoca  soltanto  ci  che    comune  e  cio,
    appunto,  il  generico sicch,  rileggendo la poesia d'amore del Dolce
    Stil Novo,  si potrebbe  ritenere  (come    accaduto)  di  essere  in
    presenza della eterna fenomenologia della passione amorosa da Saffo a
    Neruda.  Una  simile  genericit risulta culturalmente insignificante
    perch non ci spiega nessuno dei tratti specifici che costituiscono la
    "storica"   fenomenologia   dell'eros   e   non   suggerisce    alcuna
    significativa  ipotesi  di lavoro neppure nello specifico letterario e
    artistico.  Su tali basi riuscirebbe altres impossibile  spiegare  il
    "fatto"  che  la  poesia  borghese  moderna  sia  in gran parte poesia
    d'amore.


    17.
    STORICITA' DELL'EROS.

    Esaminiamo invece  una  geniale  ipotesi  di  Engels  sulla  storicit
    dell'eros,  che  trova  conferme  molto  significative  in  Hegel e in
    Stendhal,  oltre che - come accennato precedentemente -  in  Rousseau.
    Scrive  Engels:  Prima  del  Medioevo  non  si  pu  parlare di amore
    sessuale individuale. Che bellezza personale, rapporti di familiarit,
    inclinazioni concordanti,  eccetera,  in  persone  di  sessi  diversi,
    abbiano  svegliato  il  desiderio  di  rapporti sessuali,  che per gli
    uomini e per le donne non  fosse  totalmente  indifferente  la  scelta
    della  persona con cui intrattenersi molto intimamente,   cosa ovvia.
    Ma da qui al nostro  amore  sessuale  vi    ancora  infinitamente  da
    camminare.  In tutta quanta l'antichit i matrimoni erano conclusi dai
    genitori per gli interessati,  e questi li accettavano in buona  pace.
    Quel  poco  di  amor  coniugale  che  l'antichit  conobbe non  forse
    inclinazione  soggettiva,   ma  dovere  oggettivo,   non   motivo   ma
    correlativo  del  matrimonio.  Relazioni in senso moderno si affermano
    nell'antichit solo al di  fuori  della  societ  ufficiale  [...].  I
    pastori  dei  quali  Teocrito  e  Mosco  ci cantano le gioie e le pene
    d'amore,  il Dafni e la Cloe di Longo sono semplici  schiavi  che  non
    hanno  alcuna  parte  nello  Stato,  nel raggio d'azione del cittadino
    libero.  Tranne che tra gli schiavi per  noi  troviamo  il  commercio
    amoroso  soltanto  come  prodotto  di  decomposizione del mondo antico
    ormai al tramonto e con donne che, del pari,  vivono al di fuori della
    societ ufficiale,  con etere,  quindi con straniere, o con liberte; e
    questo accadeva ad Atene alla  vigilia  del  suo  tramonto  e  a  Roma
    all'epoca  dei  Cesari.  Se c'erano,  in realt,  commerci amorosi tra
    liberi cittadini e cittadine erano sempre di carattere  adulterino.  E
    per  il  classico  poeta  dall'amore  dell'antichit,  per  il vecchio
    Anacreonte l'amore sessuale in senso nostro  era  cosa  di  cos  poco
    conto che per lui era indifferente persino il sesso dell'essere amato.
    Il  nostro  amore  sessuale  differisce in modo sostanziale - conclude
    Engels - dal semplice desiderio  sessuale,  dall'eros  degli  antichi
    (3).
    Dunque  Engels  qui  distingue  nettamente  l'eros  moderno  dall'eros
    antico. Eros antico significa, possiamo ben dire,  l'eros preborghese,
    proprio  di  tutte le formazioni precapitalistiche,  per adottare la
    terminologia di Marx.
    Quali sono i caratteri differenziali  dell'eros  moderno  per  Engels?
    Innanzi tutto la consensualit e la corresponsione amorosa.  Da qui la
    tendenza alla costruzione di matrimoni decisi dai coniugi stessi e non
    pi dai loro genitori.  E da qui anche la tendenza alla  parificazione
    dei  due  soggetti  e  quindi  all'eguagliamento  formale della donna,
    mentre - nota Engels - nell'eros  degli  antichi  non  le  si  chiede
    spesso  neppure  il  consenso  (4).  La mancanza della corresponsione
    amorosa nel matrimonio domina ancora  per  intero  nel  Medioevo:  La
    conclusione  del matrimonio fino alla fine del Medioevo,  rimase nella
    infinita maggioranza dei casi quello che era stato fin dal  principio,
    cio  un affare che non veniva deciso dagli interessati (5).  I poemi
    epici medievali (e Engels ne cita alcuni) sono pieni di  testimonianze
    in questo senso (6).
    Un  secondo  carattere  differenziale  dell'eros moderno  indicato da
    Engels nella maggiore intensit e durata del rapporto. Si tratta di un
    carattere altrettanto importante perch su  di  esso  si  impianta  la
    divaricazione   fra  problematica  sessuale  e  problematica  amorosa,
    divaricazione che - se non significa ovviamente separazione completa -
    comporta  peraltro  che  l'eros   moderno   presenti   un   tasso   di
    spiritualit,  per cos dire,  assai pi elevato dell'eros antico.  Da
    questo punto di vista si  pu  ben  dire  che  il  desiderio-godimento
    (sensibile)  non  identifica  compiutamente e non esaurisce affatto il
    moderno rapporto d'amore: questo tende progressivamente  scavalcarlo.
    Amare e godere - ha scritto Sade - sono due cose molto differenti. La
    prova  che si ama tutti i giorni senza godere, e che ancor pi spesso
    si gode senza amare. Giacomo Casanova ha  addirittura  affermato  sul
    finir  della  vita  che  il  vero  amore  quello a cui  estraneo il
    godimento.
    Ma non si  tratta,  ovviamente,  di  decidere  qui  il  primato  della
    "libido"  o  dell'"eros"  nell'amore.  Si tratta piuttosto di prendere
    atto del processo di progressiva complicazione spirituale  che  ha  il
    rapporto d'amore moderno rispetto alla civilt premoderna.
    L'ipotesi  di  Engels  della  scansione  storica  dell'eros  trova una
    significativa conferma in Rousseau, Hegel e Stendhal.
    Nel roussoiano "Discorso sull'origine dell'ineguaglianza" troviamo  la
    prima formulazione dei caratteri distintivi dell'eros moderno e la sua
    prima  netta  contrapposizione  al mero desiderio sessuale.  Rousseau,
    infatti,  distingue nel sentimento dell'amore un lato morale e un lato
    fisico  e  il lato morale  costantemente in crescita:  un elemento
    storico.  Esso consiste essenzialmente in un  ardore  impetuoso  ed  
    forse ancora inteso come mero sfogo passionale, ma vi confluisce gi -
    con  l'immaginazione  - quella fantasia che  non solo una costruzione
    storica, ma una costruzione sociale o meglio una escogitazione privata
    a partire da esperienze pubbliche.  Perch mai,  infatti,  solo  nella
    societ,  come dice Rousseau,  l'amore ha acquistato i caratteri di un
    ardore impetuoso se non  per  il  fatto  che  sulla  immaginazione
    privata   ha   influito  il  particolare  atteggiarsi  della  comunit
    pubblica? Se questo non fosse,  non si potrebbe distinguere nettamente
    l'eros  del  selvaggio  dall'eros  dell'uomo  civilizzato  moderno.  E
    soprattutto non sarebbe distinguibile l'eros degli  antichi  dall'eros
    dei moderni.
    Dopo  la constatazione del carattere eminentemente storico dell'eros e
    dopo la conseguente rilevazione della differenza radicale  tra  l'eros
    umano  e la sessualit pura e semplice,  il secondo passo importante e
    necessario     quello   della   periodizzazione   storica   dell'eros
    civilizzato  e cio della comprensione dei caratteri peculiari che nel
    variare dell'organizzazione  sociale  umana  involgono  la  perdurante
    sessualit  naturale  dell'uomo.  Naturalmente  non si deve perdere di
    vista questa perdurante sessualit  naturale  dell'uomo  (qui  sta  il
    grande  merito  storico  di  Freud),   ma  sarebbe  del  tutto  errato
    trascurare  le  varianti  storico-sociali  che,  per  cosi  dire,   la
    realizzano.  Qui    Hegel  a  darci un orientamento molto importante.
    Nella sua "Estetica", infatti,  egli delinea in maniera lucidissima la
    grande  distinzione  fra  eros  antico  e  eros moderno fondandola sul
    carattere  esclusivamente  sensibile  del  primo   e   sul   carattere
    appassionato dell'eros moderno.
    Nell'arte  classica  -  scrive  Hegel  - l'amore non si trova in tale
    intimit  di  sentimento  [come  nell'arte  romantica  moderna]  e  in
    generale   si  presenta  solo  come  un  momento  subordinato  per  la
    manifestazione,  oppure solo per il lato del godimento  sensibile.  In
    Omero  o  l'amore non ha nessuna grande importanza oppure appare sotto
    la forma pi dignitosa: quale  matrimonio  nella  cerchia  della  vita
    domestica,  come nella figura di Penelope, quale affanno di sposa e di
    madre,  come in Andromaca,  o in altri  rapporti  etici.  Il  vincolo,
    invece,  che  lega Paride ad Elena  riconosciuto come immorale e come
    causa degli errori e delle miserie della guerra di Troia;  l'amore  di
    Achille  per  Briseide  ha  ben  poca  profondit  di  sentimento e di
    interiorit perch Briseide  una schiava di cui l'eroe dispone a  suo
    piacere. Nelle odi di Saffo il linguaggio dell'amore si potenzia certo
    ad  ispirazione  lirica,  ma  in  esso  si  esprime  pi  il furtivo e
    divorante ardore del sangue che  l'intimit  del  cuore  e  dell'animo
    soggettivo.  Per  un  altro  aspetto  nelle  piccole e graziose odi di
    Anacreonte l'amore  un godimento  sereno  universale  che,  privo  di
    sofferenze  infinite  e  privo  anche  di  questo  dominio sull'intera
    esistenza o della  pia  dedizione  di  un  animo  oppresso,  pieno  di
    languore  e  silenzio,   si  svolge  invece  lietamente  al  godimento
    immediato come a cosa  schietta.  [...]  Egualmente,  l'alta  tragedia
    antica  ignora  la  passione  dell'amore nel suo significato romantico
    Particolarmente in Eschilo  e  in  Sofocle  la  passione  d'amore  non
    pretende per s nessun interesse essenziale.  [...] Se Euripide tratta
    l'amore, nella "Fedra" per esempio,  con un pathos gi pi essenziale,
    anche  qui esso appare come una colpevole deviazione del sangue,  come
    passione dei sensi suscitata  da  Venere  che  vuol  perdere  Ippolito
    perch  questi non intende sacrificare a lei.  [...] Lo stesso avviene
    nella poesia romana in  cui  l'amore  appare,  dopo  la  caduto  della
    repubblica  e  l'allentarsi  della  vita  etica,  pi  o  meno come un
    godimento sensuale.  Invece Petrarca,  bench egli  ritenesse  i  suoi
    sonetti  come  un  gioco  e  sperasse  fama dai suoi poemi ed opere in
    latino,   divenuto immortale proprio per questo amore della  fantasia
    che  sotto  il  cielo  italiano si  affratellato con la religione nel
    fervore artistico del cuore. Anche l'elevazione di Dante  partita dal
    suo amore per  Beatrice,  che  si    in  lui  trasfigurato  in  amore
    religioso (7).
    Quanto  a Stendhal,  egli ci fornisce in primo luogo un'altra conferma
    relativa alla storicit dell'eros,  assai simile a quella di Rousseau.
    Scrive infatti Stendhal: L'amore  il miracolo della civilt.  Presso
    i popoli selvaggi o troppo barbari non si trova che il pi  grossolano
    amore  fisico  (8).   E,  inoltre,  con  specifico  riferimento  alla
    valutazione della poesia d'amore greca,  ci d una ulteriore convalida
    del  criterio proposto da Engels e da Hegel scrivendo: Saffo non vide
    nell'amore che il delirio dei sensi  o  il  piacere  fisico  sublimato
    dalla  cristallizzazione.  Anacreonte  vi  cerc un divertimento per i
    sensi e per la mente.  Si viveva in antico con troppo scarsa sicurezza
    per avere la possibilit di provare l'amore passione (9).


    18.
    EROS E SOGGETTIVITA'.

    Da questi convergenti giudizi possiamo ricavare alcune conclusioni. In
    primo luogo troviamo convalidato il giudizio di Engels sulla storicit
    dell'eros (10).  In secondo luogo l'eros moderno sembra differenziarsi
    essenzialmente  per  una  maggiore  carica  soggettiva   e   intensit
    spirituale  che  si  innesta  al  desiderio sessuale.  In terzo luogo,
    l'eros moderno tende  ad  autonomizzarsi  rispetto  ai  ruoli  e  alle
    istituzioni mentre l'eros antico viene rappresentato dai poeti o sotto
    il  profilo  della  dignit e cio del ruolo sociale (Penelope sposa
    fedele,  Andromaca madre eletta,  Briseide schiava fedele) oppure come
    semplice   godimento   sensibile  nelle  elementari  variazioni  della
    serenit idilliaca o della crapula: Tibullo o Petronio. Manca comunque
    l'enfasi drammatica tipica dell'amore  moderno:  l'unico  elemento  di
    drammatizzazione    deriva    dall'eventuale    contrasto   incontrato
    nell'impianto del rapporto d'amore: si tratti di un contrasto  esterno
    (amor  coatto,  amore  adulterino)  o di un contrasto interno (mancata
    corresponsione d'amore).
    Questo elemento di drammatizzazione  ben reso dal  celebre  verso  di
    Catullo, "Odi et amo. Quare id faciam, fortasse requiris / Nescio, sed
    fieri  sentio  et  excrucior"  ["Odio  e  amo.  Perch lo faccia forse
    domandi / Non so, ma sento che  cos e me ne cruccio"].  Anche l'eros
    antico ,  ovviamente, ricerca della corresponsione amorosa, ma la sua
    drammaticit non scavalca il caso del semplice rifiuto d'amore, sicch
    di per s l'amore corrisposto  tutt'altro che drammatico e la ricerca
    stessa dell'amore tutt'altro che drammatica.  Che cosa c'  di  comune
    con  la  rappresentazione  tormentata dell'amore moderno (dello stesso
    amor corrisposto) e con l'"Erlebnisdrang" di Don Giovanni (un mito, si
    noti,   esclusivamente   moderno)?    (11).    Soltanto   la   mancata
    corresponsione amorosa,  invece,  motiva il verso di Properzio "Durius
    in terris nihil est quod vivat amante" ["Nulla  v'  sulla  terra  che
    abbia vita pi dura di chi ama] (12).
    Hegel  indicava  la  soggettivit  come  componente  essenziale  della
    civilt moderna e quindi  anche  dell'eros  moderno.  Naturalmente  si
    tratta di una soggettivit di cui bisogner precisare i connotati.  Ma
     intanto possibile affermare che, di fatto,  nessun titolo sembra pi
    adatto  al  capitolo primo della moderna lirica d'amore dello stupendo
    verso con cui si apre una delle canzoni del "Convivio" dantesco: "Amor
    che nella mente mi ragiona" (13), nel quale,  appunto,  si fa evidente
    la peculiarit dell'eros moderno come eros promosso dalla soggettivit
    riflettente.  L'amore  non soltanto supera il puro desiderio sessuale,
    ma si configura come assillo mentale,  cruccio intellettuale che viene
    dilatato su tutte le dimensioni dell'esistenza. L'amore-soggettivit 
    essenzialmente  proiezione  esterna  del  dramma  interiore  dell'uomo
    moderno analizzato intellettualmente, concentrazione su una puntualit
    esteriore di una condizione drammatica di manchevolezza.
    Guinizelli scrive: "n f amor / anti che gentil core / n gentil  cor
    anti che amor natura". Evidentemente il desiderio sensibile-naturale 
    qui gi intimamente collegato con la soggettivit elaborata, di cui la
    cortesia  d'amore    appunto manifestazione.  Dante stesso conferma
    questo intimo collegamento ormai consolidatosi fra desiderio sensibile
    e soggettivit civilizzata con l'analogo verso "Amor e 'l  cor  gentil
    sono una cosa".
    Ora, questo processo di soggettivazione intellettuale dell'amore non 
    un  fatto isolato: si collega al processo storico di generale crescita
    della   soggettivit   proprio   della   civilt   borghese   moderna.
    L'attenzione  va  dunque  portata  sulle  radici storico-sociali della
    crescita della soggettivit e non v' dubbio che  questa  crescita  si
    presenta sia come progressivo eguagliamento formale di tutti, sia come
    progressiva  dissoluzione  dei  vincoli formali che caratterizzavano i
    corpi chiusi in cui si  articolava  la  vecchia  societ  preborghese.
    Dunque,  la  formazione della soggettivit come puntualit autonoma di
    tutti    contemporaneamente  estensione   e   approfondimento   della
    intellettualizzazione  della vita di ciascuno e decomposizione di ogni
    residua comunit interpersonale.  Nella nuova societ  la  fine  degli
    antichi  vincoli formali significa al tempo stesso che ogni mediazione
    interindividuale  ormai affidata esclusivamente alla mediazione delle
    cose: alla reificazione delle persone corrisponde la  personificazione
    delle cose (Marx). Ma in un tale quadro di relazioni l'emersione della
    soggettivit  non  pu non essere anche avvertimento della solitudine,
    drammatizzazione  di  ogni  corda  dell'esistenza  individuale   ormai
    resecata da tutti i collegamenti formali con l'alterit umana.  Questa
    fenomenologia  storico-sociale  si  riflette  con  evidenza  tanto  in
    filosofia   quanto   in   letteratura   e  in  arte  nei  processi  di
    scomposizione formale  della  soggettivit  (si  pensi  alla  kantiana
    "critica  della  ragione"  nella quale si assesta la teoria filosofica
    del  soggetto  moderno),   nella  drammatizzazione  della   psicologia
    individuale   (il  romanzo  psicologico    tipico  della  letteratura
    borghese),  nella scomposizione delle stesse forme in arte  (si  pensi
    alla pittura del '900).
    La  poesia  d'amore  rispecchia  fedelmente questa fenomenologia nella
    misura in cui ricava il suo pathos non pi dalle  vicende  interne  al
    rapporto  d'amore,  ma  -  al  contrario  - dalla commisurazione della
    vicenda amorosa alla generale vicenda della vita.
    Una societ di solitari Robinson come  la societ  borghese  non  pu
    non  esprimere  come  primo  tema  della  soggettivit  il  tema della
    inquietudine di fronte all'alterit assente e quindi il connesso  tema
    della ricerca e ricostruzione di una comunit.  Ma questo secondo tema
    risulta sostanzialmente insolubile nella misura in  cui  ritrovare  la
    societ   significa  soltanto  incontrare  nuovamente  la  solitudine.
    L'unico piano su cui un collegamento interpersonale  appare  possibile
    diviene  dunque quello sessuale: su questo piano si canalizzano perci
    tutte  le  speranze  della  ricerca  e  tutte  le   sofferenze   dello
    smarrimento  soggettivo.  Diderot  ha scritto: L'amore  una passione
    che io apprezzo pi per i dolori di cui ci consola che per  i  piaceri
    che ci offre.  E Proust,  con maggiore drammaticit: Com' possibile
    desiderare  di  vivere,   come  si  pu  fare  un  sol  movimento  per
    preservarsi  dalla  morte,  in un mondo nel quale l'amore non ha altro
    incentivo che la menzogna e consiste esclusivamente nel bisogno che le
    nostre sofferenze siano placate  dallo  stesso  essere  che  ne    la
    causa? (14).
    Ci  che,  infatti,  appare rilevante non  soltanto che nella piccola
    comunit  naturale  si  cerchi  un  surrogato  della  grande  comunit
    assente,  ma  che  proprio  per  questa  carenza  comunitaria su scala
    sociale-generale diviene impossibile  e  si  falsa  anche  la  piccola
    comunit naturale: perch,  ovviamente,  essa non esiste come comunit
    meramente naturale ma    invece,  essa  stessa,  articolazione  della
    societ umana ad un suo determinato sviluppo storico.
    Qui  sta  la  motivazione  profonda  della  lievitazione intellettuale
    dell'eros moderno, della irruzione della fantasia e dell'immaginazione
    (Rousseau) nel rapporto d'amore,  della fine del godimento sereno  del
    sensibile, della intonazione passionale dell'amore moderno (Hegel) e
    della sua fondamentale struttura melanconica.  Nato dall'inquietudine,
    vive nell'inquietudine.


    19.
    PROBLEMATICITA' DEL RAPPORTO D'AMORE.

    Il fatto che il rapporto uomo-donna sia, come ben vide Marx,  il primo
    rapporto dell'uomo alla natura lo rende, ovviamente, il primo rapporto
    di  alterit  nella  vita,  la prima esigenza di relazione.  Ma questa
    prima relazione esteriore e naturale , si badi,  una relazione con un
    altro  membro  del  genere  umano  sicch,  se per un primo aspetto il
    rapporto uomo-donna appare ed  un essenziale  rapporto  naturalistico
    (eguale per urgenza al bisogno del cibo,  per certi aspetti),  esso si
    instaura con un altro membro del genere umano e cio non  gi  con  la
    natura "come tale", bens con l'uomo stesso. Ma per un secondo aspetto
    questo rapporto fra l'uomo e la donna, che  un rapporto storico-umano
    eminentemente  spiritualizzabile,   ha  come  sottofondo  un  richiamo
    naturalistico.  Se ne deve dedurre  tanto  l'urgenza  naturalistica  e
    l'indilazionabilit   dell'elemento   naturalistico   incarnato  nelle
    differenze di sesso,  quanto la ineliminabile connessione che con tale
    elemento  presenta  la  natura  umana e storica del rapporto: l'essere
    tanto l'uomo quanto la donna membri di un tipo storico di societ.
    Rilevazioni come queste non necessariamente nascono  soltanto  da  una
    analisi  di  tipo  marxista.  E  qui c' forse la migliore prova della
    solidit di questa ipotesi.  Ecco,  per esempio,  che cosa scrive Karl
    Barth:  Occorre  affermare tanto la distinzione che la relazione [nel
    rapporto uomo-donna]: l'uomo  necessariamente e senza riserve maschio
    "oppure" femmina,  ma,  proprio  per  questa  ragione,    altrettanto
    necessariamente   e  totalmente  maschio  e  femmina.   Egli  non  pu
    emanciparsi dalla "distinzione"  e  cercare  di  essere  semplicemente
    'uomo' al di l della sua determinazione sessuale.  Ma, d'altra parte,
    egli non pu nemmeno emanciparsi dalla "relazione",  cio  cercare  di
    essere soltanto uomo,  senza la donna,  o soltanto donna senza l'uomo.
    Proprio ci che  specifico  dell'uomo  lo  riferisce  alla  donna,  e
    proprio  ci che  specifico della donna lo riferisce all'uomo.  [...]
    Nessun'altra "distinzione" va tanto in profondit  quanto  quella  che
    separa  l'uomo  dalla donna.  E nessun'altra relazione  tanto ovvia e
    naturale e universale, quanto questa che ha la sua forza proprio nella
    diversit che  la sua premessa. Come la donna per l'uomo, cos l'uomo
    per la donna  l'altro, ma proprio in questa diversit  il "compagno"
    di umanit (15).
    Mentre,  dunque,  la comunanza del genere si articola non pi soltanto
    al  livello  della  vita  sociale-intellettuale,  ma  anche  a livello
    naturale,  la relazione naturale stessa rivela ora l'uomo a se stesso,
    alla propria medesimezza umana.
    Su questa base  possibile cogliere la pregnanza storico-intellettuale
    che  deve  presentare la poesia d'amore in una societ dissociata come
    quella borghese.  E',  per esempio,  proprio la  poesia  d'amore  che,
    presentando  la donna fuori dei suoi ruoli sociali,  come donna e cio
    come termine laico di una passione umana,  la individua come  alterit
    umana  dell'uomo e per ci stesso deve eguagliarla all'uomo (16).  "Tu
    es la ressemblance" dice Eluard alla  donna:  tu  sei  la  somiglianza
    proprio   nella   diversit  che  ti  caratterizza  sicch  nella  tua
    specificit differenziale tu sei come me membro del genere umano:  sei
    dunque alterit-medesimezza, natura e storia.
    Ma questo riconoscimento dell'impasto storico-naturale che costituisce
    la  materia  reale del rapporto d'amore ci confronta subito con la sua
    problematicit.   Si  tratta  infatti  di  un  impasto  difficile   da
    modellare,  cos come in genere  difficile mediare senso e ragione. E
    la difficolt della mediazione significa continua possibilit  di  uno
    slittamento  del  rapporto:  ora  verso  il sensismo naturalistico ora
    verso l'intellettualismo platonizzante (romantico,  in senso stretto).
    E  poich questa scissione tra empirismo e razionalismo  un carattere
    costitutivo della civilt borghese moderna,  non soltanto il  rapporto
    d'amore  ne  viene  investito - oltre che nella pratica esistenziale -
    nella stessa rappresentazione intellettuale e artistica,  ma,  per  la
    sua  urgenza  esistenziale  diviene  -  come  si   gi accennato - un
    esemplare terreno di confronto.  Proprio  per  questo,  appunto,  quel
    rapporto  cos centrale nell'arte e nella letteratura e, quel che pi
    conta, cos problematico e anfibologico.
    Problematicit  e  anfibologia  significano  essenzialmente coloritura
    drammatica dell'eros moderno,  sua composizione inquieta e allusiva di
    disagi  indotti  dall'esterno  del  rapporto,  di  dissesti  storici e
    addirittura cosmici.  La stessa trasfigurazione poetica della donna  
    un   indice  significativo  di  questa  struttura  dell'eros  moderno,
    vedremo.  Ma ecco,  intanto,  qualche caso molto  significativo  della
    generale  drammaticit  del  rapporto d'amore (corrisposto!) in quanto
    rivelatrice di un pi generale dramma storico (e  cio  differenziale)
    dell'uomo moderno.
    Gi  Cavalcanti  rappresenta  efficacemente  la situazione polivalente
    dell'amore con questi versi:

    "L'anima mia dolente e paurosa
    piange ne li sospir che nel cor trova
    s che bagnati di pianto escon fore.

    Allor par che ne la mente piova
    una figura di donna pensosa
    che venga per veder morir lo core".

    Cino da Pistoia ci d addirittura  una  significativa  definizione  di
    questo  amore:  "Amore    uno  spirito ch'ancide" e "Amore non si po'
    sentir se non amaro".  Dante non  da meno: "Ovunque  io  sento  amore
    [...]  ovunque  io  sento  amaro".  Petrarca  ci  rende in questo modo
    l'ambiguit d'amore:

    "Pascomi di dolor, piangendo rido,
    egualmente mi spiace morte e vita.
    In questo stato son, donna, per vui".

    Giordano Bruno cos parla del suo amore:

    "Cara, suave ed onorata piaga
    del pi bel dardo che mai scelse Amore".

    E cos ragiona su di esso:

    "Dolce mio duol, novo nel mondo e raro
    quando del peso tuo gir mai scarco
    s'il rimedio m' noia, e'l mal diletto?"

    Certo,  espressioni in qualche modo analoghe possono ritrovarsi  anche
    in qualche poeta antico.  Anche da Saffo Amore  definito "dolce amara
    indomabile belva". Tuttavia il referente di questa ambiguit dell'eros
     nell'antichit esclusivamente la pena d'amore propriamente  detta  e
    di  un  tale  rinvio  si  pu anche trovare una ricca esemplificazione
    nella poesia moderna (specie in  quella  classicheggiante.  Confronta,
    per tutti,  Foscolo: "Gioia promette, e manda pianto amore"). Ma nella
    poesia moderna - e  specialmente  nella  grande  poesia  delle  grandi
    letterature  moderne,  ove con maggior forza e ricchezza si rispecchia
    il mondo inquieto della borghesia moderna - le allusioni sono  di  ben
    altro  tipo  e  si  innestano anche formalmente a moduli molto cifrati
    come questo di Eluard:

    "Quei tuoi capelli d'arance nel vuoto del mondo
    Nel vuoto dei vetri grevi di silenzio e
    D'ombre ove a mani nude cerco ogni tuo riflesso,
    Chimerica  la forma del tuo cuore
    E al mio desiderio perduto il tuo amore somiglia" (17).

    Qui la cifra pu trovare una chiave  di  lettura  soltanto  fuori  del
    rapporto d'amore come,  del resto, impone la stessa lettera del testo:
    perch mai la chioma della donna amata acquisterebbe colori  splendidi
    e  profumati  come  arance  se non per contrasto col vuoto del moderno
    mondo mercificato che riduce ogni spiritualit  a  silenzio  gelido  e
    tagliente  come  vetro?  E la forma del cuore amato perch mai sarebbe
    chimerica se non perch allusiva di un altro sogno cos  come  l'amore
    dell'altro  somiglia  al mio sogno perduto?  Qui il rapporto d'amore 
    una  provetta  nella  quale  colano  distillati   assai   diversi   ed
    estrinseci,   stimolando   reazioni   che  possiamo  ben  definire  di
    cointeressamento degli amanti ai problemi generali degli uomini. E ci
    proprio perch il rapporto d'amore appare ed  il solo rapporto  umano
    in una societ disumanata che vive di separazione.  Ma, d'altra parte,
    proprio perch il rapporto d'amore  non solo una comunit  ristretta,
    ma  una  comunit  privata  e  parziale,  esso  risulta - dopo tutto -
    soltanto un  punto  di  transito,  non  un  approdo  per  la  carriera
    drammatica dello spirito moderno.
    Ecco,  allora,  la  conclusione  non  meramente delusa ma propriamente
    tragica di Baudelaire:

             [...] "Ho cercato
    nell'amore il gran sonno dell'oblio.
    Ma l'amore per me non  nient'altro
    che un materasso d'aghi su cui dare
    da bere a queste femmine crudeli!" (18)

    E ancora:

    "Sopra l'isola tua, o Venere,
    non ho trovato che una forca, ritta,
    simbolica, ed appesa la mia immagine!
    - Ah, Signore, concedimi la forza
    e il coraggio perch possa il corpo
    senza disgusto contemplarmi e il cuore!" (19)

    E' ben per questo che la bellezza stessa, per Baudelaire e per l'anima
    moderna,  inverte i suoi valori.  Si rilegga "L'Inno alla Bellezza" di
    Baudelaire:

    "Tu vieni dal profondo cielo o sorgi
    dall'abisso, o Belt? Versa il tuo sguardo
    infernale e divino, mescolati, il beneficio e il crimine
    e per questo al vino ti potrei rassomigliare" (20).

    Cos,  per  Baudelaire  (e per altri poeti) la dissoluzione dell'Amore
    diviene la dissoluzione dell'umanit: "L'Amour est assis sur le  crne
    de l'humanit" (21).


    20.
    INVERSIONE E ANGOSCIA.

    L'amore  si fa,  dunque,  angoscioso:  esso stesso l'angoscia;  quasi
    ripetendo Giordano Bruno, Leopardi definisce il suo amore il mio caro
    dolore e scrive e veggo bene che l'amore dev'essere cosa amarissima,
    e che io purtroppo [...] ne sar sempre schiavo.  E si tratta di  una
    schiavit,  dunque,  che  non  ha pi nulla della serenit propria del
    godimento sensibile.  Rousseau stesso confessa che quando ne ebbi una
    [donna] i miei sensi furono tranquilli, ma il mio cuore non lo fu mai:
    il bisogno d'amore mi distruggeva, anche nel godimento pieno (22).
    L'inversione  del  rapporto  d'amore,  la deformazione del suo tessuto
    sensibile,  non  dunque affatto perversione dei sensi,   piuttosto
    ed  essenzialmente registrazione nei sensi di una inversione che nasce
    fuori del  livello  naturale-sensibile:  nella  societ  e  nella  sua
    storia.  Sicch,  prima  ancora  di essere filtrata nei sensi,  quella
    inversione  deve  passare  attraverso  la  mente   e   la   psicologia
    dell'individuo  come,  del  resto,  avviene  per  tutte  le proiezioni
    dell'eros moderno. Proust dice di Albertine che era quasi l'ombra del
    mio amore (23) e spiega che il mio amore,  pi che un amore per  lei
    era un amore in me (24).
    Pu  sembrare,  a  un  osservatore superficiale e partigiano,  che qui
    siamo di fronte  ad  un  fenomeno  di  mascolinismo.  In  realt  il
    problema   un altro,  giacch se  vero che sempre pesa la condizione
    subordinata in cui la donna  stata posta,  poi anche vero che questo
     un dato sociologico che  non  spiega  la  specificit  dell'elemento
    poetico  e  artistico.  Tanto    vero  che  anche la rappresentazione
    dell'amor femminile pu trovare eco e spazio  nel  poeta  e  anche  in
    questo caso riscontriamo gli stessi tratti alienati dell'eros moderno.
    Ecco, per esempio, una rappresentazione della donna amante in Rilke:

    "Che cosa sono, distesa
    sotto questa infinit,
    profumando come un prato,
    qua e l sospinta,
    chiamando e tremando insieme,
    che qualcuno accolga il mio grido
    e destinata a perdermi in un altro" (25).

    Ed ecco, sempre di Rilke, una plastica figurazione dell'eros femminile
    nel quadro di una ascesa poetica del senso alla spiritualit descritta
    nel "Canto delle donne al Poeta":

    "Ci ch'era in una bestia sangue e tenebra
    in noi crebbe ad anima e come anima
    grida. E grida a te...
    Con noi trapassa l'infinito,
    ma tu resta, o Bocca, che ascoltiamo,
    tu resta, tu che parli di noi" (26).

    E' per questo complesso processo di alterazione del rapporto sensibile
    e  per la carica drammatica che esso assume che John Donne,  il grande
    poeta metafisico dell'amore,  lo definisce una medicina che  cura  il
    dolore con pi dolore e parla del ragno-amore ("the spiderlove").  Il
    rapporto si instaura, insomma,  tra l'uomo e la donna entro quelli che
    Rimbaud ha significativamente chiamati i deserti dell'amore,  talch
    il confine stesso tra piacere e dolore scompare:

    "Amo e voglio impallidire; amo e voglio soffrire"
    (De Musset) (27).

    "Ed io non so chi voglio amare
    se non il mio dolore"
    (Penna).

    L'inversione, cos tipica della societ borghese, diviene un connotato
    specifico dell'eros moderno e sia al livello sensibile sia al  livello
    spirituale.  Cos  l'et moderna vede una rinascita dell'omosessualit
    in una chiave assai diversa da quella antica (28).  Basti ricordare  i
    "Sonetti"  di  Shakespeare  e  la prima parte del proustiano "Sodoma e
    Gomorra" (ove la rilevanza esemplare degli uomini-donna  -  come  li
    chiama  Proust  -  in  quanto  frustrati protagonisti del dramma umano
    assimilati agli ebrei  ben resa dall'idea che non  c'erano  anormali
    quando  l'omosessualit  era  la norma,  n anti-cristiani prima della
    venuta di Cristo (29) l'invertito  ora espressione esemplare di  una
    inversione indotta!).
    Quanto  all'inversione  spirituale,  e  cio  all'intima,  strutturale
    problematicit della  passione  d'amore,  ecco  una  testimonianza  di
    Jimnez:

    "Nel nostro amore, la pena e la gioia
    si accendono e si spengono,
    come, a primavera,
    la mattina e la sera.
    Oh, soave scontro dolce
    dell'ombra e della luce,
    della luce e dell'ombra
    - n luce del tutto
    n ombra del tutto -,
    belle loro due, come quelle due
    simulacro di lotte,
    uguali nella disfatta e nel trionfo!
    Amore; crepuscolo, aurora
    di primavera!" (30)

    Proprio  per  questa generale fluidit,  invertibilit e reversibilit
    del  rapporto  d'amore  ormai  reso  rappresentativo  della   generale
    ambiguit della vita moderna  possibile leggervi i fondamentali segni
    di  questa  ambiguit: l'angoscia della solitudine e la speranza della
    comunit,  il bene e il male,  il piacere e il dolore,  la morte e  la
    vita.
    In  una  societ  di  solitari  com'  tipicamente la societ borghese
    atomizzata,  che qualcuno ha definito una "societ en  poussire",  la
    solitudine   un sentimento primario e la speranza della comunit,  di
    una qualsiasi comunit e almeno della comunit con l'altro sesso,  un
    elemento fondativo  della  psicologia  individuale.  Ha  scritto  John
    Donne:  quando l'amore una con l'altra / anima due anime / quella pi
    ricca anima che sgorga /  vince  le  manchevolezze  della  solitudine
    (31).  E Rousseau: Appena l'uomo ha bisogno di una compagna non  pi
    un essere isolato, il suo cuore non  pi solo. Tutte le sue relazioni
    con la sua specie,  tutte le affezioni della sua  anima,  nascono  con
    quella. La sua prima passione fa ben presto fermentare le altre (32).
    La  vita  in  coppia  ,  insomma,  tanto fuoriuscita dalla solitudine
    sociale quanto sua impreveduta riscoperta,  come ha notato Enzo  Paci:
    Il  chiudersi  dei  due  ognuno  in se stesso,  o l'obliarsi dell'uno
    nell'altro, diventano, ancora una volta, solitudine (33).  Ecco,  del
    resto, qualche testo esemplare della poesia d'amore moderna:

    "Solitudine, ed  il mondo con noi,
    solitudine, e siamo insieme soli?"
    (Jimnez) (34).

    "Sei venuta tu si  ridesto allora il fuoco
    L'ombra ha ceduto il gelo di quaggi s' incrinato
    E la terra s' coperta
    Della tua chiara carne e mi sono sentito leggero
    Sei venuta tu era vinta la solitudine
    Ora aveva una guida sulla terra ora sapevo
    Dirigermi sapevo me smisurato esistere
    Avanzavo vincevo pi tempo pi spazio

    Andavo verso di te io andavo
    Senza fine verso la luce
    La luce aveva un corpo la speranza
    Tendeva la sua vela
    Sul sonno a rivoli i sogni e la notte
    Prometteva all'aurora pupille confidenti
    I raggi delle tue braccia schiudevano
    La nebbia la tua bocca era una goccia
    Delle prime rugiade
    Lungo il riposo attonito la stanchezza spariva
    E adoravo l'amore come ai miei primi giorni"
    (Eluard) (35).

    "E la crudele solitudine
    che in s ciascuno scopre, se ama,
    ora tomba infinita,
    da te mi divide per sempre"
    (Ungaretti) (36).

    E,  ovviamente,  questo  rapporto ambiguo con la solitudine  anche un
    ambiguo rapporto con il mondo e con il suo tedio:

    "Con l'iride mi disse:
    Io sar la pienezza
    delle tue ore inerti,
    risalir con fervore il tuo tedio,
    dar spuma al tuo dubbio"
    (Jimnez) (37).

    "Col nuovo mattino
    Il mondo mi bacia
    sulla tua bocca, donna"
    (Jimnez) (38).

    E si vedano, infine questi versi di Nazim Hikmet (39):

    I tuoi occhi i tuoi occhi i tuoi occhi
    verr giorno, mia rosa, verr giorno
    che gli uomini si guarderanno l'un l'altro
    fraternamente
    con i tuoi occhi, amor mio,
    si guarderanno con i tuoi occhi".

    Qui il tema della speranza di una universale rifondazione  comunitaria
    del  mondo  pone  bene  in  luce il collegamento storico fra piccola e
    grande comunit. Sono versi, questi,  che rispondono al quesito insito
    in questi altri, egualmente significativi:

    "Dove finisce la notte
    dove comincia la citt?
    dove finisce la citt dove cominci tu?
    dove comincio e finisco io stesso?" (40)

    Ma va sottolineato che il fondamentale carattere storico e sociale che
    sottende  il  moderno  rapporto  d'amore  non comporta affatto una sua
    chiusura  rispetto  ai  grandi  temi  universali:  contro  una  simile
    interpretazione  che  appiattisce  con cattivo sociologismo la moderna
    poesia d'amore  necessario  invece  restituire  al  rapporto  d'amore
    rappresentato   dai   poeti   moderni  la  sua  apertura  poetica  che
    corrisponde,  si  gi  visto,  ad  una  singolare  apertura  storico-
    sociale.  Proprio  la  peculiarit  dell'eros  moderno  ne fa un ponte
    (naturalmente in cifra) verso i temi supremi della vita e della  morte
    che proprio nella lirica d'amore si intrecciano nella tipica ambiguit
    della societ e della civilt borghese. E' infatti proprio l'ambiguit
    dell'amore  moderno  che,  intrecciando  tutti  i  temi  della moderna
    esistenza dispersa in una societ di solitari,  suscita in pari  tempo
    il  problema  della  vita  e  quello della morte.  Cos,  per un verso
    l'amore appare al poeta la vita stessa (S.  Penna: "vivere  per amare
    qualche cosa"), per un altro, come ha scritto Stendhal, il vero amore
    fa  abituale  il  pensiero della morte,  facile,  immune da paure,  un
    semplice termine di paragone,  il prezzo che si pagherebbe  per  molte
    cose (41).
    L'associazione amore-morte diviene un topos della poesia moderna:

    "Tu dei amar la morte per piacer di lei"
    (Frescobaldi).

    "Per cui morir d'amor mi sara vita"
    (Guinizzelli).

    "Che per amor morir gi no li dole"
    (Cino da Pistoia).

    "Nascosa morte porto in mia possanza
    e tale inimistate aggio col core
    che sempre di battaglia me menaccia;
    e chi ne vol aver ferma certanza
    riguardimi, se sa legger d'amore,
    ch'i porto morte scritta ne la faccia"
    (Guinizzelli).

    L'immagine  amore-morte  non  conosce  forse migliore rappresentazione
    poetica di quella che ci offrono questi due versi di Petrarca:  "Morte
    bella parea nel suo bel viso;  E dolce incominci farsi la morte".  Si
    tratta  di  un'immagine   che   trover   un   singolare   equivalente
    (peggiorativo) in questo verso di Baudelaire, il poeta dannato della
    modernit: "La Dbauche et la Mort sont deux aimables filles" (42). Ma
    gi  Leopardi  aveva ammonito: "Fratelli,  a un tempo stesso,  Amore e
    Morte / ingener la sorte" (43).  Un terzo  equivalente  modernissimo,
    infine,  mi  pare  il celebre verso di Pavese "verr la morte e avr i
    tuoi occhi". Pavese, in proposito,  un testimone assai probante: "sei
    la vita e la morte" dice alla donna (44) e la disegna,  ora nella luce
    della vita, ora nella notte presaga della morte:

    "Lo spiraglio dell'alba
    respira con la tua bocca
    in fondo alle vie vuote.
    Luce grigia i tuoi occhi,
    dolci gocce dell'alba
    sulle colline scure.
    Il tuo passo e il tuo fiato
    come il vento dell'alba
    sommergono le cose.
    La citt abbrividisce, odorano le pietre -
    sei la vita, il risveglio.
    Stella sperduta
    nella luce dell'alba,
    cigolo della brezza,
    tepore, respiro -
     finita la notte.
    Sei la luce e il mattino" (45).

    E poi:

    "Anche la notte ti somiglia,
    la notte remota che piange
    muta, dentro il mare profondo,
    e le stelle passano stanche" (46).

    Ma  se  questa  ambiguit  conferisce all'eros moderno una assai ricca
    valenza di significati, ne fa poi anche uno specchio dell'inquietudine
    e del  dissesto  esistenziale  dell'individuo,  anzich  un  luogo  di
    appagamento   e   di  incontro.   Per  questo  esso  appare  al  poeta
    principalmente come una proiezione di se stesso sotto il profilo della
    tristezza derivante da  una  solitudine  sostanzialmente  inguaribile.
    Scrive  Proust:  il  nostro  amore  esiste  in  funzione della nostra
    tristezza,  [...] il nostro amore  forse la nostra stessa tristezza e
    [...]  il  suo  oggetto    solo in parte la tal fanciulla dai capelli
    neri (47).
    E' ben per questa allusivit ad altro  che  il  rapporto  d'amore  pu
    subire  l'effrazione (come l'ha brillantemente chiamata Bataille) (48)
    dell'erotismo e addirittura del sadomasochismo. Tanto nel primo quanto
    nel secondo caso non siamo  infatti  di  fronte  a  mere  deformazioni
    patologiche   della   sensibilit,   ma   ad   autentiche  costruzioni
    intellettuali capaci di destrutturare la sensibilit sessuale.  I casi
    pi  macroscopici  sono  quelli  del  libertinismo  settecentesco  che
    trionfano nella rilettura razionalistica e faustiana del mito  di  Don
    Giovanni  e  nella  esplosione  nichilista  di  Sade (49).  Al limite,
    allora,  l'amore che tanto Hegel quanto  Stendhal  hanno  definito  il
    fiore  della  vita  diviene,  in quanto pi immediata manifestazione
    naturale di una vita ormai disumanata,  un precipitato di  negativit,
    effetto   e  al  contempo  causa  di  una  universale  effrazione  cui
    l'individuo  spera  di  sottrarsi  facendosene  protagonista   attivo-
    esclusivo:     negando    cio    individualisticamente    il    mondo
    individualistico che lo deforma.  Scrive Baudelaire: La volutt unica
    e suprema dell'amore risiede nella certezza di operare il male.
    Il  suicidio  per  amore  rappresenta  molto bene il limite estremo di
    questo mondo psicologico rovesciato: da Werther a Ortis a  Pavese.  Ha
    scritto Pavese: Non ci si uccide per amore di una donna. Ci si uccide
    perch  un  amore,  qualunque  amore,  ci  rivela nella nostra nudit,
    miseria, inermit, nulla (50).
    Cos,  intriso degli umori inquieti e sostanzialmente  scettici  della
    solitudine  borghese  il  rapporto  stesso  d'amore si rivela fragile,
    improbabile, provvisorio, addirittura impossibile:

    "Ci vogliono voci forti
    ugole di ferro, oggi, per dire
    una sola sommessa parola d'amore"
    (N. Risi).

    L'amore,  anche l'amor sensibile,  rovina con l'intero  mondo  storico
    degli uomini in cui un qualsiasi rapporto con l'altro uomo  chimerico
    come in questi versi misticheggianti:

    "Dalla terra volano via gli eventi, le dolci passioni
    escono dai corpi spenti,
    la povert, le illusioni,
    i sorrisi profondi delle umane consolazioni.
    Noi non amiamo che quella vanit che ci addolora,
    vi porta di ora in ora leggere
    come un lume che non si pu tenere
    ma solo morirne. Come cere colano intorno le stagioni,
    e noi andiamo con la volont di Dio dentro al cuore
    per le strade nel lieve afrore
    delle vostre stanze socchiuse,
    nell'ombra che sommerge le vostre pupille deluse.
    Lasciate il vostro peso alla terra
    il nome dentro il nostro cuore
    e volate via,
    quaggi non  vostro l'amore"
    (M. Luzi, "Canto notturno per le ragazze fiorentine") (51).

    Conclusivamente,  sar  utile  notare  la  necessit  di  una radicale
    correzione dell'ottica  con  cui  viene  spesso  osservata  la  poesia
    d'amore.   Mentre   essa   non   pu   certo   essere   definita  come
    rappresentazione artistica di un fenomeno eterno e metastorico, - come
    inclinano a fare i critici formalisti e i filologi puri  -  non  pu
    poi   neppure   essere   giudicata   come  poesia  di  evasione  nel
    semplicistico significato di una (inesistente e impossibile) poesia di
    pura fuga dalla societ e dalla storia.  Al contrario,  proprio perch
    la   poesia   d'amore   non      rappresentazione  artistica  di  una
    fenomenologia eterna ed immodificabile,  vi si pu rintracciare  l'eco
    dei  problemi  storici di cui vivono gli individui.  Come si  appunto
    cercato di fare.


    21.
    IL PROBLEMA DELLA DONNA.

    Le ipotesi che abbiamo  cercato  di  convalidare  non  possono  essere
    inficiate  neppure  da  certe  pur  rilevanti obiezioni frequentemente
    sollevate in ordine alla patente diseguaglianza  che  caratterizza  la
    donna  nelle  societ  divise  in  classi e specialmente nella societ
    borghese capitalistica. Nella sostanza,  infatti,  queste obiezioni si
    riducono   (alla   pari   delle  obiezioni  sempliciste  di  un  certo
    sociologismo   economicistico)   a    chiedere    un    restringimento
    dell'indagine  sull'eros  all'indagine  sulla  condizione  subordinata
    della donna e,  al pi,  sulla rappresentazione mascolina che  della
    donna avrebbero fornito la letteratura e l'arte.
    In realt,  ogni considerazione relativa alla condizione sociale della
    donna, pur presentando una sua specifica e innegabile rilevanza, viene
    a incidere assai poco nella qualit del rapporto d'amore o,  comunque,
    non ne costituisce il determinante principale.  Ne  prova convincente
    il fatto che ogni discorso impostato  sulla  priorit  assoluta  della
    condizione  sociale  della  donna  deve  di  necessit  metter capo ad
    accantonare o porre  in  secondo  piano  l'essenziale  problema  della
    trasformazione dei rapporti sociali esistenti e,  con ci stesso, deve
    postulare la  possibilit  di  una  riforma  del  rapporto  uomo-donna
    "entro"  i presenti rapporti sociali.  In secondo luogo,  poi,  per la
    medesima logica che attribuisce valore primario  alla  condizione  dei
    sessi  piuttosto  che  del  genere  umano nel suo insieme storico,  la
    problematica  del  rapporto  uomo-donna  tende  ad  essere   confinata
    nell'ambito  della  sessualit.  Su  questo piano ogni femminismo cade
    sotto la tutela del pansessualismo e dello psicologismo. Un femminismo
    realmente inteso ad ottenere tanto il riscatto e la reale  eguaglianza
    della  donna quanto il riscatto del suo stesso rapporto con l'uomo non
    pu dunque partire se non dalla priorit logica del  rapporto  sociale
    sul  rapporto  uomo-donna e quindi anche da una configurazione storica
    dei problemi dei due sessi, tale da incorporare la tematica dell'eros.
    Anche sotto questo profilo pu tornare  assai  utile  una  riflessione
    sulla  produzione  letteraria  e artistica nella quale la problematica
    femminile  non  si    affatto  riflessa  nella   indifferenziata   ed
    esclusivistica luce del mascolinismo come da qualche parte si sostiene
    (affermazioni  come  queste  sono  manifestazioni patenti di un letale
    riduzionismo sociologico dell'arte).  E' per esempio molto importante,
    anche  in  questo  campo,  rilevare  le  differenze  notevoli  che  la
    rappresentazione della donna ha trovato nelle differenti  epoche  (una
    ulteriore  prova,  questa,  del carattere storicamente determinato che
    assume, in correlazione ai rapporti sociali esistenti, il ruolo stesso
    della donna). Anche se, infatti,  nel variare delle singole situazioni
    storico-sociali  la condizione della donna  rimasta una condizione di
    subordinazione,  la rilevazione delle differenze consente  di  fissare
    una criteriologia delle valutazioni.
    Per  scendere al concreto baster notare che una critica della odierna
    condizione della donna nella societ  borghese-capitalistica  non  pu
    assolutamente   prescindere   dalla  considerazione  della  differenza
    profonda (anche  se  non  radicale)  che  quella  condizione  presenta
    rispetto   alle   societ   premoderne.   Tale  differenza  si  radica
    essenzialmente su quella specifica  caratteristica,  gi  considerata,
    della  societ  borghese  consistente nell'eguagliamento formale della
    soggettivit umana.  Tale eguagliamento,  va detto,  non sale subito -
    per  la  donna  - a tutti i livelli formali,  ma solo lentamente e con
    ritardo spesso molto grave nei confronti dell'uomo. Nondimeno (e senza
    minimamente sottovalutare questo aspetto del problema)  sarebbe  assai
    errato  obliterare,  in  forza di questo limite grave della condizione
    borghese, il progresso che essa ha presentato rispetto ad una epoca di
    radicale  discriminazione  anche  formale  della  donna.  La  tematica
    dell'eguaglianza  formale  -  persino  nei  confini ristretti che essa
    conosce nella societ borghese - costituisce infatti non tanto  e  non
    soltanto    la    premessa   storica   di   un   ulteriore   progresso
    dell'emancipazione femminile (e della emancipazione sociale generale),
    ma soprattutto una premessa teorica essenziale per costruire parametri
    significativi e orientativi sul problema della donna.  Per  rendersene
    conto baster riflettere sullo sforzo teorico che ha rappresentato per
    la  coscienza teorica il superamento di una concezione discriminatrice
    della donna  strettamente  collegata  a  una  concezione  imbevuta  di
    determinismo   naturalistico.   La   discriminazione   della  donna  
    certamente radicata (e mediata) nei ruoli sociali che l'organizzazione
    socio-produttiva le ha finora affidato.  Tuttavia la configurazione di
    questi  ruoli  su  basi di determinismo naturalistico (sesso debole,
    maternit,  allevamento dei figli,  cura della casa,  eccetera)  essa
    stessa il portato di un tipo di organizzazione socio-produttiva ancora
    basato su un'immediata prevalenza dell'elemento naturale, e cio su un
    ancora  scarso  sviluppo  (ed emancipazione) del genere umano dai suoi
    cordoni ombelicali con la natura.
    Come nota Marx,  se la moderna organizzazione produttiva capitalistica
    basata  sul lavoro salariato presuppone il lavoro libero e lo scambio
    di questo  lavoro  libero  con  denaro  allo  scopo  di  riprodurre  e
    valorizzare  il  denaro,  di  essere  consumato dal denaro come valore
    d'uso non destinato al godimento ma al denaro,  un altro presupposto 
    la  separazione del lavoro libero dalle condizioni oggettive della sua
    realizzazione - ossia dal mezzo di lavoro e dal materiale di  lavoro:
    appunto  da un collegamento "immediato" con la natura,  e specialmente
    il  distacco  del  lavoratore  della  terra  quale  suo   laboratorio
    naturale (52).
    Le  societ  precapitalistiche,   dunque,   sono  tutte  fondate  -  a
    differenza della societ capitalistica -  sul  primato  immediato  del
    raccordo naturalistico fra l'uomo e la natura (non conoscono ancora se
    non  assai  limitatamente la produzione per la produzione,  lo scambio
    generalizzato,  la  divisione  particellare  del  lavoro,   il  lavoro
    astratto,  il  valore d'uso che si fa valere solo attraverso il valore
    di scambio).  Di questa immediatezza reca  un  contrassegno  anche  il
    rapporto uomo-donna, non ancora socialmente (culturalmente) elaborato:
    le  differenze  sessuali  si  traducono  subito in differenze di ruolo
    sociale e queste sembrano funzionare come differenze sessuali.
    Nella societ capitalistica,  ove il commercio delle cose si  presenta
    come  commercio di equivalenti,  il commercio degli uomini si presenta
    come commercio di enti formalmente eguali.  E sebbene si tratti di una
    tendenza  che  emerge  dai rapporti economici,  essa va trasmettendosi
    progressivamente a tutte le altre sfere: il processo di  eguagliamento
    formale  della donna all'uomo si inquadra appunto in questa espansione
    dell'eguagliamento dei soggetti.  In via di  principio,  pertanto,  la
    parit  formale  fra  uomo  e  donna non  affatto inconcepibile nella
    societ borghese  (come  non  lo    la  parit  formale  fra  operaio
    salariato e capitalista).  Si tratta di una parit,  del resto, che su
    taluni piani e specialmente in quelli pi direttamente collegati  alla
    specificit   del   rapporto   d'amore   in   quanto   rapporto   non-
    istituzionalizzato va manifestandosi abbastanza  presto  nella  storia
    moderna.  La mutata concezione della donna e dell'intervento femminile
    nel rapporto d'amore che gi si annuncia con il Dolce Stil Novo  ne  
    un documento molto evidente.  Pi lentamente il processo si svolge sul
    piano della concezione generale della donna e  cio  sul  piano  della
    universale  parificazione  dei  membri  del  genere  umano  come tali:
    tuttavia la diffusione del  cristianesimo  e  specialmente  della  sua
    variante  protestante    gi  la  diffusione  di quella parificazione
    universale.  La donna,  pur restando istituzionalmente  subordinata  e
    strettamente condizionata dalla cura dei ruoli domestici, non  pi un
    semplice  "oikurema"  (come  la  definiva  Euripide) e cio un custode
    della casa (vocabolo,  per di pi,  di genere  neutro  in  greco!):  
    totalmente  parificata  all'uomo  come  figlia  di  Dio  nonostante le
    persistenti differenze dei ruoli sociali (53).
    Il  contrasto  fra   eguagliamento   formale   della   donna   e   sua
    subordinazione reale,  che costituisce il vero e caratteristico tratto
    differenziale della condizione femminile nella  societ  borghese,  si
    presenta  esso  stesso  come  un  elemento  interno  del  pi generale
    contrasto fra eguaglianza formale e diseguaglianza sociale che  domina
    il mondo borghese.  Tenerlo presente non significa affatto risucchiare
    il  problema  della  donna  entro  il  problema  pi  generale   della
    condizione  del  lavoratore  nella societ capitalistica,  ma cogliere
    invece  del  problema  della  donna   quel   profilo   caratteristico,
    specifico,  differenziale  e  determinante che gli  conferito dal suo
    collegamento con il  tessuto  storico-sociale  proprio  della  moderna
    societ  borghese.  E  significa,  quindi  anche,  ricavare  da questo
    collegamento i parametri fondamentali di interpretazione,  valutazione
    e trasformazione delle situazioni.
    Ora,   il   contrasto   che   dicevamo  fra  eguagliamento  formale  e
    diseguaglianza reale resta a lungo oscurato dal fatto che il  processo
    di   diffusione   dell'eguaglianza   formale   a   livello  giuridico-
    istituzionale  assai lento,  ma che quel contrasto e non  la  pura  e
    semplice  discriminazione  della donna costituisca il punto focale del
    problema    documentato  dal  fatto  innegabile   della   progressiva
    diffusione  di  quella  eguaglianza  formale  con lo svilupparsi della
    societ capitalistica.
    Ci pone in luce  l'erroneit  della  tesi  secondo  cui,  essendo  la
    discriminazione  formale  della  donna  l'elemento caratteristico,  la
    societ moderna sarebbe  da  concepirsi  piuttosto  come  una  societ
    mascolina  che  come  una  societ  capitalistica e che,  insomma,  la
    problematica del sesso sarebbe  logicamente  prioritaria  rispetto  ad
    ogni  altra.  Questa  conclusione,  inoltre,  induce  per  un  verso a
    rilevare nell'intera storia della civilt soltanto le  discriminazioni
    formali della donna (non anche discriminazioni d'altro tipo,  fondate,
    per  esempio,   sul   contrasto   eguaglianza   formale-diseguaglianza
    sociale),  e  per  un altro a operare una riduzione della tematica del
    rapporto uomo-donna a mera tematica  sessualistica.  Scompare  allora,
    per  esempio,  quella  tematica  spirituale  dell'eros che costituisce
    invece il nucleo pi significativo e affinato del rapporto uomo-donna.
    La conclusione ultima  che,  in tal modo,  la problematica femminista
    viene  rinchiusa  entro  confini corporativi sessuali e viene perci
    anchilosata rispetto alle dimensioni generali che presenta invece quel
    rapporto  come  rapporto  non  soltanto  naturale-sensibile  ma  anche
    storico-spirituale,   che  costituisce,   quindi,  la  dimensione  pi
    naturale (immediata) del rapporto storico dell'uomo o, se si vuole, la
    dimensione pi naturale (immediata) del rapporto del genere  umano  in
    quanto   storia: come rapporto di interazione con se stesso in quanto
    natura.
    Una diversa angolazione della questione femminile (come tentiamo  di
    fare)   consente   invece   di  graduare  con  oculatezza  l'incidenza
    dell'elemento   sessuale-naturale   e   di   quello    storico-sociale
    recuperando sia la priorit del tema sociale sia la rilevanza del tema
    spirituale  (dell'eros);  nei  quali  temi - si badi - si risale dalla
    critica della subordinazione sociale  della  donna  alla  critica  del
    dissesto  in  cui  cade con il rapporto d'amore la stessa correlazione
    della donna con l'uomo e dell'uomo con la donna: di quel dissesto  che
    trova  certo un elemento assai importante nella condizione subordinata
    della donna,  ma che grava poi  questa  condizione  del  pi  generale
    dissesto di ogni individuo moderno come tale.
    Accade   invece   che  per  il  tipico  errore  ottico  causato  dalla
    sconoscenza dell'esatta eziologia del problema,  il dissesto specifico
    della  donna  viene  facilmente  presentato  come il dissesto generale
    dell'individuo moderno o che,  pi spesso,  questo  dissesto  generale
    viene  scaricato  -  al  livello  spirituale - in una rappresentazione
    disperata dello stesso rapporto  d'amore  e  in  una  rappresentazione
    demoniaca  della  donna.  Nel  primo caso il primato conferito al tema
    naturale-sensibile svaluta il tema  storico-sociale  ma  proprio  cos
    perviene  a  una configurazione riduzionistica della sensibilit umana
    come mera sessualit.  Nel secondo caso,  per vie  assai  diverse,  si
    giunge   a   un   risultato   analogo  di  lacerazione  e  addirittura
    soppressione  dell'elemento  naturale  che  inquadra  la   sensibilit
    storica  degli uomini.  Al limite di queste due concezioni troviamo la
    teorizzazione della  omosessualit  come  sessualit  autonoma  di  un
    autonomo  genere  femminile,  oppure la compressione moralistica dello
    stesso rapporto naturalistico dell'uomo con la donna.  La donna -  ha
    scritto  Baudelaire  -    naturale,  cio abominevole e Leopardi (il
    cantore di Silvia!) ha denominato le donne le bestie femminine.
    Una impostazione articolata  del  problema  della  donna  mette  capo,
    conclusivamente,  a  postulare  la  priorit logica dell'emancipazione
    sociale  rinunciando  peraltro  rigorosamente   a   considerare   come
    rinviabile  in un qualsiasi modo il problema del formale eguagliamento
    della donna all'uomo  o  culturalmente  irrilevante  il  problema  dei
    rapporti  sessuali  e  spirituali  tra  l'uomo  e  la  donna.  Insomma
    l'emancipazione femminile diviene  uno  specifico  aspetto  della  pi
    generale  emancipazione  sociale  e soltanto in relazione a questa pu
    acquisire concrete "chances" di realizzazione.  Per  altro  verso,  in
    forza  della sua specifica natura,  quella emancipazione non  affatto
    il  meccanico  risultato  della  emancipazione  sociale  e  resta  uno
    specifico problema della stessa societ socialista.
    Sulla  base  di  queste  considerazione  si  pu  ben affermare che il
    problema della emancipazione femminile   un  problema  che  coinvolge
    l'intera  societ  e  che  cointeressa l'intero genere umano in quanto
    problema di concreta interazione umana del rapporto uomo-donna.
    Di questo generale  coinvolgimento  umano  nel  problema  della  donna
    rendono  testimonianza  tutti  i  grandi  spiriti,  uomini o donne che
    siano,  a smentita della pretesa incapacit del maschio di comprendere
    in  quanto  tale  i  problemi  della donna.  I casi di Fourier,  Marx,
    Engels,  Lenin sono esemplari.  Ma non meno significativi sono i  casi
    dei grandi poeti:

    [...] "voi che siete piene
    di grida, ora di pianti, voi che l'anima
    mia insegu dentro il vostro inferno, povere
    sorelle, vi amo e vi compiango insieme
    per i vostri dolori cupi, per le
    seti inestinte e le urne d'amore
    di cui son pieni i vostri grandi cuori!"
    (Baudelaire) (54)

    Non  Rimbaud che ha scritto che l'emancipazione si avr quando verr
    spezzata  l'infinita  schiavit della donna,  quando essa vivr per se
    stessa e attraverso se stessa,  dopo che l'uomo - finora abominevole -
    le  avr  restituita  la  libert?  Ove,  naturalmente,  si tratta di
    intendere  l'uomo  come  la  nozione   storica   dell'organizzazione
    sociale.


    22.
    LA COAZIONE GIURIDICA.

    Portare  il fuoco della attenzione critica sulle strutture sociali non
    significa certo - si  gi detto - assorbire i problemi spirituali  in
    quelli economici. E cos non pu neppure significare lasciare in ombra
    -  come  quasi  sempre    stato  fatto  -  l'estrema  rilevanza delle
    istituzioni giuridiche.
    Nella prima parte di questa ricerca  si    motivata  una  distinzione
    concettuale  fra  famiglia  e  rapporto  uomo-donna mettendosi cos in
    chiaro che l'istituzione giuridica della famiglia (cui si  ricollegano
    meccanismi  di  regolazione,  controllo e coazione giuridica) trova il
    suo principale fondamento nella necessit di determinare con  certezza
    gli  status delle persone e delle propriet e quindi la responsabilit
    per i soggetti deboli e per la dinamica  dei  patrimoni  (55).  Questa
    motivazione  spiega  perch,  ad  esempio,  in  una  serie di paesi la
    tematica  del  divorzio  e   cio   della   libera   scomposizione   e
    ricomposizione  di  un  legame  realmente  fondato  sulla  reciprocit
    d'amore si sia diffusa assai lentamente e perch questa diffusione sia
    stata pi rapida ove pi rapido  stato il passaggio a  forme  evolute
    di  capitalismo,  basate  sul prevalere della propriet mobiliare e su
    una grande mobilit delle persone.
    L'assetto della famiglia nucleare  nei  paesi  industrializzati  tende
    oggi  a  fondarsi  sulla monogamia giuridica scomponibile (mediante il
    divorzio).  Questo  dunque  il  modello  che  occorre  principalmente
    discutere,  reagendo  alle  diffuse tendenze che sollecitano piuttosto
    verso  la  critica  di  una   scarsamente   determinata   repressione
    sessuale.  Naturalmente  non  nego affatto la gravit e rilevanza che
    assumono oggi le turbe della sessualit indotte dai  moderni  rapporti
    sociali alienati.  Nego peraltro che l'elemento chiave per una critica
    dell'assetto che la  sessualit  riceve  nella  societ  borghese  sia
    identificabile  in  una generica repressione sessuale.  In realt la
    societ borghese evoluta tende  a  smantellare  le  residue  forme  di
    compressione  e  repressione  dell'attivit  sessuale  e  la sollecita
    addirittura  per  molti  aspetti  come   attestano   i   fenomeni   di
    liberalizzazione   delle   censure   letterarie   e  artistiche  e  la
    industrializzazione del mercato del sesso.
    La stessa  etica  borghese  ha  progressivamente  abbandonato  i  toni
    austeri   di   ispirazione   squisitamente   moralistica   (Kant)  o
    salutistica (B.  Franklin) (56) accettando anche  l'idea  di  rapporti
    plurimi.  Gi Stendhal scriveva che nulla impedisce che una donna sia
    amata da due uomini o un uomo da due donne e prima di lui  Sade,  con
    pungente  paradossalit,  aveva affermato che l'adulterio [...] non 
    che l'acquisto di un diritto di natura (57).  Tracce vistose  di  una
    critica  addirittura  scetticheggiante del matrimonio e della famiglia
    sono rintracciabili in tutta la letteratura moderna  e  contemporanea.
    Non mancano neppure tentativi anche consistenti di instaurare pratiche
    convivenze "extra-legem" e addirittura convivenze in comuni. Ci che
    per  sorprende  in  questo  quadro  che ogni formula che esuli dalla
    monogamia giuridica pu bens essere tollerata ed anche ammessa  senza
    censure morali,  ma non pu ottenere la tutela del diritto.  La logica
    dell'ordinamento  giuridico  moderno  resta   infatti   quella   della
    identificazione carta e stabile del rapporto uomo-donna.  L'incertezza
    del rapporto  risultante  dalla  pluralit  contestuale  del  rapporto
    stesso  giuridicamente intollerabile: spesso soltanto giuridicamente!
    Proprio  la  divergenza  fra  le  valutazioni  morali e le valutazioni
    giuridiche scopre una profonda contraddizione nell'odierno ordinamento
    del rapporto uomo-donna nel senso che,  evidentemente,  la valutazione
    giuridica,  essendo  pi  direttamente collegata con la determinazione
    delle pratiche responsabilit personali e patrimoniali,  non pu tener
    dietro  alla  valutazione  morale  in  ordine alla quale,  invece,  la
    cultura borghese  assai meno  puritana  di  quanto  solitamente  si
    afferma.   La   depenalizzazione   di  molti  comportamenti  un  tempo
    considerati   devianti   (omosessualit,   adulterio,   concubinato,
    pornografia,   eccetera)   e  la  progressiva  liberalizzazione  delle
    valutazioni censorie delle offese al pudore  (basti  pensare  ai  casi
    esemplari  di  Lawrence,  Miller  e  Joyce)  attestano che il punto di
    arroccamento della civilt borghese non  affatto  quello  moralistico
    del contenimento effettivo del rapporto sessuale ma  piuttosto quello
    della  monogamia  giuridica  e cio di una organizzazione del rapporto
    sessuale  disciplinata  pubblicamente  in  tutti   i   suoi   elementi
    essenziali e in tutte le sue principali conseguenze, al di fuori della
    quale nessuna protezione sociale viene garantita.
    Vengono  cos  in  chiaro  i  seguenti  punti:  1)  La  organizzazione
    monogamica del rapporto uomo-donna trova motivazione  nella  necessit
    di una certezza negli status delle persone e delle propriet;  2) tale
    certezza  viene  garantita  dalla  regolazione   giuridica   e   dalla
    denegazione  di  tutela  ai  rapporti  non  formalizzati  di fronte al
    diritto;  3) la variazione dello  status    possibile  nella  societ
    borghese evoluta purch si accompagni a un formale atto giuridico.  Se
    ne conclude che l'organizzazione giuridico-monogamica  non    affatto
    dettata  dalla dialettica degli affetti,  bens dalla dialettica della
    societ  civile  borghese   bisognosa   di   certezze   giuridicamente
    garantite. La dialettica degli affetti entra perci necessariamente in
    contrasto  con  la  dialettica  della societ civile sicch l'uomo (la
    donna) moderno si trova costantemente  al  bivio  di  una  scelta  fra
    l'affetto e la sicurezza (giuridica). Nulla di pi logico, perci, che
    l'affetto  si  ribalti in insicurezza e la sicurezza in affetto e cio
    che per l'uno o  per  l'altro  aspetto  la  dialettica  degli  affetti
    risulti   sottoposta  ad  una  violenta  coazione  sociale  che  opera
    direttamente attraverso  il  diritto  e  indirettamente  attraverso  i
    meccanismi psicologici.
    Occorre  infine  notare che la monogamia entro cui vengono compressi i
    rapporti   intersessuali   socialmente   riconosciuti   deriva   dalla
    problematica  giuridica  della responsabilit personale e patrimoniale
    il suo carattere mascolino, nel senso che la struttura delle relazioni
    sociali esige  come  centro  di  imputabilit  giuridica  un  soggetto
    economicamente  forte  e  cio,  appunto,  l'uomo.  Non  per  nulla il
    diffondersi del divorzio si  collega,  oltre  tutto,  alla  pi  vasta
    occupazione femminile nei paesi pi evoluti. La stessa correlazione si
    riscontra   anche  nella  parificazione  dei  due  soggetti  entro  la
    famiglia, dalla quale discende una eguaglianza di doveri patrimoniali.
    Al fondo di questa singolare condizione delle relazioni affettive  sta
    la  singolare  condizione  delle relazioni socio-produttive basate sul
    cinismo del rendimento,  della calcolabilit e della  irresponsabilit
    sociale  per  i  soggetti  pi  deboli.  A questo cinismo dei rapporti
    oggettivi corrisponde il formalismo  dei  rapporti  soggettivi  in  un
    complessivo  quadro  di  ipocrisia  che  tutti  i grandi spiriti hanno
    denunciato.   Gi  Andrea  Cappellano,   uno  dei  primi   trattatisti
    dell'amore  scriveva che allegare il matrimonio non  scusa legittima
    per l'amore anticipando di secoli il grido di  Majakovskij:  "Per  me
    l'amore  /  non si misura con le nozze.  / Ha cessato di amarmi?  / E'
    svanita".  Ronsard intuiva addirittura in questi  versi  singolari  la
    gravit della coazione sociale sugli affetti:

    "E noi, all'ombra dell'onore
    tradiamo per paura la felicit;
    son pi felici gli uccelli
    che innamorati
    fanno l'amore senza costrizione" (58).

    Shakespeare mostra Giulietta assai pi affezionata alla balia che alla
    madre,  la  quale  non  ricorda  pi  l'et della figlia (59).  Sempre
    Shakespeare costruisce la tragedia di  Re  Lear  sull'usura  a  cui  i
    vincoli  di sangue sono sottoposti ad opera della corsa al potere e al
    successo.  Il Persiano  di  Montesquieu  conclude  che  il  matrimonio
    europeo    qualche cosa di misterioso che non arrivo a capire (60).
    Stendhal afferma polemicamente che non ci sono unioni  pi  legittime
    di quelle governate da una vera passione (61). Stuart Mill scrive che
    il  matrimonio    la sola vera schiavit che la legge conosca (62).
    Ibsen intesse  molti  dei  suoi  drammi  sull'ipocrisia  dei  rapporti
    sessuali formalizzati (63). Proust e Joyce hanno battute di una ironia
    feroce  come  queste:  le supponevo tutti i difetti,  salvo quello di
    avere una famiglia (64);  sappiamo da autorevolissima  fonte  che  i
    peggiori nemici di un uomo sono i suoi familiari stessi (65); solo i
    poeti  di  famiglia hanno vita di famiglia (66);  un padre  un male
    necessario (67). La sposa, in una poesia di Jahier,  cos si esprime:
    "Oh, se non mi avessi sposata / almeno sarebbe durato l'amore" (68).
    Proprio  l'ipocrisia  oggettiva,  tessuta  cio  dal  contrasto fra la
    formalit  -  fissit  -  coattivit  della  regolazione  giuridica  e
    l'informalit   -  fluidit  -  libert  della  vita  affettiva  rende
    particolarmente drammatica la condizione degli affetti  e  li  involge
    entro una rete di "ipocrisie soggettive" sicch fanno ad un tempo nodo
    le  necessit  economiche  di una organizzazione domestico-artigianale
    della vita privata,  la finzione e coazione del  diritto  che  domanda
    certezze  formali  e  formali  responsabilit  e l'etica cristiana che
    apporta specificamente l'antica istanza della compressione dei  sensi.
    Ne  risulta  un  quadro  stravolto  dei  sentimenti  dell'uomo moderno
    sottoposti alla tirannia di rapporti sociali anonimi e implacabili che
    per di pi si vestono  di  un  vistoso  panneggio  culturale.  Ce  n'
    abbastanza  per  motivare l'interrogativo di Eluard: Per quanto tempo
    ancora bisogner  urlare,  agitarsi,  piangere  prima  che  le  figure
    dell'amore divengano le figure della felicit, della libert? (69). E
    per  motivare questo verso-proclama di Jimnez: "Me parto en mundos de
    amor" (mi scompongo in mondi di amore).
    Se, come sembra, la regolazione giuridica del rapporto uomo-donna  la
    spia pi autentica del carattere socialmente  determinato  e  alienato
    che  esso presenta nella societ borghese,  pare corretto innestare il
    problema generale della liberazione dell'eros alle stesse istanze  che
    in  ordine  alla  liberazione della convivenza motivano la prospettiva
    del deperimento del diritto e cio la prospettiva della  costruzione
    di  una  societ  in  cui  la  consapevole gestione diretta di tutti i
    rapporti  interindividuali  si  manifesta  nella  superfluit  della
    regolazione  giuridico-coattiva.   Come,   insomma,  l'instaurarsi  di
    rapporti  economici  capitalistici  determina  al  tempo   stesso   il
    costituirsi di uno Stato politico separato e,  contestualmente, di una
    sfera di regolazione giuridica dei comportamenti pubblici  e  privati,
    cos   il  processo  di  socializzazione  di  quei  rapporti  dovrebbe
    progressivamente comportare con il riassorbimento della  regolazione
    politico-giuridica  l'affievolirsi  della  necessit di una disciplina
    formale-coattiva (com' appunto la disciplina giuridica)  di  tutti  i
    rapporti  umani  e  cio tanto del diritto pubblico quanto del diritto
    privato: in definitiva la fine stessa  dell'antitesi  privato-pubblico
    in cui si cristallizza la spaccatura fra individuo e comunit.
    Sebbene,  dunque,  la  tradizione  marxista abbia poco sottolineato la
    rilevanza che  da attribuire anche al deperimento del diritto privato
    (ha  infatti  preferito,  per  esigenze  politiche,   sottolineare  la
    prospettiva   del  deperimento  del  diritto  pubblico  e  anzi,   pi
    genericamente,  dello Stato) sembra oggi importante - di  fronte  alle
    contraddizioni  e  alle crisi constatabili complessivamente attorno al
    rapporto  uomo-donna  -  sottolineare  la  tematica   della   marxiana
    sostituzione   di   una   autentica  comunit  alla  presente  societ
    capitalistica.  In  definitiva,   una  comunit  realmente  capace  di
    autogestirsi  senza la mediazione della politica e del diritto sarebbe
    appunto una comunit in cui la  stessa  dialettica  degli  affetti  si
    libera  dai  condizionamenti  della dialettica delle propriet e anche
    dalle responsabilit indotte (e perci fittizie)  dalla  necessit  di
    una  gestione  privatistica  dei  soggetti  deboli  (minori,   vecchi,
    invalidi, malati... donne).
    Questa liberazione dell'eros, si badi, sarebbe ben altro che una rozza
    comunit sessuale,  ma una comunit,  invece,  capace per un verso  di
    recuperare il godimento sensibile sul piano lineare e armonico della
    civilt  classica,  e  per  un  altro  di  fruire  integralmente della
    universalizzazione borghese della soggettivit formale-razionale.


    23.
    PER UN'ETICA MATERIALISTICA.

    Dall'analisi finora condotta possiamo concludere  che  la  figura  del
    moderno  eros reca segni precisi della sua correlazione con la societ
    moderna borghese e perci di una sostanziale ristrettezza e  angustia.
    Si  tratta  di ristrettezza e angustia che non sono soltanto connesse,
    si badi,  alla costatazione gi fatta che il moderno rapporto  d'amore
    si  configura  come una piccola comunit tendenzialmente sostitutiva e
    perci anche esclusiva  nei  confronti  della  grande  comunit.  Tale
    costatazione  deve  essere  approfondita  e  si deve,  in particolare,
    cogliere un altro elemento  generalmente  trascurato;  la  tendenziale
    contrapposizione fra piccola e grande comunit non ha infatti soltanto
    un  significato  che  potremmo  definire  socio-politico,  e  cio  un
    significato di separazione-fuga dalla societ. Se tutto restasse fermo
    a questo livello,  il postulato della ricomposizione comunitaria della
    societ  potrebbe  avere  un  valore  forse  altrettanto sostitutivo e
    potrebbe proporre, per cos dire,  la fondazione di un'etica rigorista
    e  ascetica  altrettanto  dogmatica  e  astratta:  di  un'altra  etica
    sublimatrice.
    In realt,  quella contrapposizione stessa dovrebbe  essere  distrutta
    per conferire allo stesso rapporto d'amore un profilo diverso, tale da
    riscattare  l'eros  moderno  dai  connotati  negativi  che  fino a qui
    abbiamo messo in luce.  Su questa linea interpretativa  del  problema,
    per  esempio,  si riesce a capire che una differente compagine sociale
    come quella greca non riusciva soltanto a evitare la  contrapposizione
    fra  piccola  e  grande  comunit,  ma  riusciva altres ad evitare la
    drammatizzazione o  deformazione  negativa  del  godimento  sensibile.
    D'altra  parte,  in una ricostruzione comunitaria del rapporto sociale
    capace di eliminare  tale  drammatizzazione  quel  godimento  dovrebbe
    essere  recuperato ad un pi alto livello di razionalizzazione in modo
    da non disperdere e anzi utilizzare il  positivo  significato  della
    personalizzazione-soggettivazione    e    dell'eguagliamento   formale
    dell'uomo e della donna.
    Cerchiamo intanto di documentare  meglio  l'"insoddisfazione"  per  il
    moderno  eros  ovvero i limiti dell'amor-passione.  Hegel ha reso tale
    insoddisfazione in questi  termini:  L'amore    solo  il  sentimento
    "personale"  del  soggetto  singolo,  che  si  mostra  pieno non degli
    interessi eterni e del contenuto oggettivo  dell'esistenza  umana,  la
    famiglia,  i fini politici, la patria, i doveri della professione, del
    proprio ceto, della libert, della religiosit ma solo del proprio io,
    che vuole riaccogliere il sentimento riflesso da un  altro  io  (70).
    Qui,  dunque,  mette  radici ci che Hegel denomina valore esclusivo
    dell'amore, il lato di freddezza che egli vi coglie.
    Si tratta di una concezione  che  traspare  largamente  (forse  troppo
    largamente  e  cio  senza significative differenziazioni) in tutte le
    riflessioni sul rapporto d'amore.  Dante ha reso magistralmente questo
    limite dell'amore nella figura di Ulisse (71).

    "N dolcezza di figlio, n la piet
    del vecchio padre, n il debito amore
    lo qual dovea Penelope far lieta
    vincer poteron dentro a me l'ardore
    che io ebbi a divenir del mondo esperto
    e de li vizi umani e del valore".

    Il  rilievo  della  tendenziale  contrapposizione  della  piccola alla
    grande comunit comporta che si metta a fuoco la struttura  egotistica
    (a due!) della piccola comunit. In questo senso si dovrebbe convenire
    con  Lautramont,  per  il  quale non soltanto nulla  pi imperfetto
    dell'egoismo  a  due  ma  addirittura  l'amore  di   una   donna   
    incompatibile con l'amore dell'umanit (72).
    Ma  il  punto  essenziale  sembra  divenire,  invece,  la  possibilit
    (necessit) di non rovesciare sul mondo intero lo scetticismo  che  da
    un  tipo  di  societ   stato trasmesso alla piccola comunit.  Come,
    invece, suggeriscono questi versi sintomatici di Sbarbaro (73):

    "Estrema delusione degli amanti
    invano mescolarono le vite
    s'anche il bene superstite, i ricordi
    son mani che non giungono a toccarsi.
    Ognuno resta con la sua perduta
    felicit, un po' stupito e solo
    pel mondo vuoto di significato".

    Ad evitare questa reversione,  per,  non  di per s  sufficiente  la
    modifica  del rapporto sociale e politico esistente.  Decisivo appare,
    nel quadro  di  questa  pur  essenziale  trasformazione,  il  radicale
    riassesto  della  stessa piccola comunit dal punto di vista della sua
    struttura socioeconomica,  cos  come  dal  punto  di  vista  del  suo
    impianto  di  mera  passione  esclusiva.  Nel  primo  senso  diviene
    fondamentale  -  come  si    visto   nella   seconda   parte   -   la
    socializzazione  di  una  serie  di  servizi  attualmente svolti dalla
    piccola comunit e specialmente dei servizi cosiddetti domestici (74).
    Nel secondo  senso  appare  molto  importante  la  ulteriore  crescita
    intellettuale  dei soggetti (degli uomini e delle donne) in forme tali
    da includere nell'orizzonte della felicit privata elementi di uno
    spirito comunitario e cio di una pi alta coscienza teorica generale.
    Insomma,   un'autentica  ricostruzione   etico-sociale   deve   render
    possibile  un rapporto uomo-donna riequilibrato e tale da ricostituire
    la linearit del godimento sensibile  propria  della  civilt  greca
    attraverso  non  gi  la  negazione  della intensificazione soggettiva
    apportata  dalla  civilt  borghese,  ma  proprio  attraverso  il  suo
    potenziamento  fino  alla  pi  ampia  espansione  sia  del  controllo
    razionale   sulla   sensibilit,    sia   dell'orizzonte    spirituale
    dell'appassionamento (75).
    Il  punto  chiave  di  questa  ricostruzione  spirituale  del rapporto
    diviene  dunque   un   modo   nuovo   di   rapportare   il   sensibile
    all'intellettuale  e,  reciprocamente,  l'intellettuale  al sensibile.
    Merita cio di essere criticato sia  il  tradizionale  amor  platonico
    rinnovato  dalla variante romantica del trascendimento-trasfigurazione
    del sensibile,  sia l'estetizzante (e cinica) dissoluzione del tessuto
    intellettuale  del  rapporto  da  cui  nascono  le  prospettive  della
    riduzione oggettivistica del sesso a mera sfera di  assoggettamento  e
    plagio,  oppure dello stravolgimento del complesso rapporto spirituale
    fra l'uomo e la donna a semplice giuoco in cui si presume possibile il
    recupero di una natura  extrastorica  ed  extrasociale.  Sade,  Freud,
    Marcuse  segnano  in  proposito  tre  modelli  che,  in  modi diversi,
    rappresentano abbastanza bene le deformazioni derivanti  da  un  certo
    nichilismo  spirituale: sostanziale negazione di un rapporto "intero",
    riduzione pansessualistica della esistenza e della  psicologia  umana,
    dissaldamento intellettualistico della comunit privata (natura) dalla
    comunit  pubblica (storia).  A ben vedere in tutte e tre le direzioni
    si disperde la concretezza sociale dell'individuo.
    Si comprende,  cos,  che il problema etico si riassume nella capacit
    di  una  mediazione  di  sensibilit  e  intelligenza,  che   poi una
    mediazione  adeguata  al  carattere  emblematico  o  generale  che  il
    rapporto uomo-donna possiede in quanto pi immediato rapporto naturale
    dell'uomo  a  se  stesso e pi immediato rapporto sociale alla natura.
    Nasce cos la esemplare problematica  della  mediazione  dei  "propri"
    sensi  con  la  "propria"  ragione  come  sensi-storia e come ragione-
    storia.  Come infatti il mio rapporto "sensibile" ad un  altro  membro
    del  genere  umano  (la  donna) si configura come rapporto ad un altro
    soggetto "ragionevole",  cos  per  la  forza  stessa  dell'attrazione
    sensibile    mediata  l'altrui soggettivit in quanto "altra da me" e
    perci autonoma.  Ma come questa  trattazione  razionale  di  un  ente
    naturalmente diverso da me si impianta sulla attrazione irrinunciabile
    del  senso  (come  diceva  Hume,  una passione si scaccia soltanto con
    un'altra passione),  questo  in pari tempo riconosciuto e  sollevato,
    cio  mediato  intellettualmente  e  soddisfatto  a  questo  specifico
    livello della storia che comprende me e l'altro da me in una  medesima
    eppur articolata unit.
    Si  coglie  a  questo punto quanto sia vera la definizione poetica che
    John Donne d dell'amore come il sottile nodo  che  ci  rende  umani
    giacch  esso  non  solo  rivela  ma  invera  e  incarna nella pratica
    dell'esistenza la correlazione natura-storia che caratterizza  "tanto"
    la   societ   "quanto"  l'individuo,   l'intreccio  fra  sensibile  e
    spirituale che nel genere umano si riproietta  e  si  riproduce  nella
    successione  fisica  delle generazioni e che,  invece,  nell'individuo
    incontra la cesura senza scampo della morte fisica.
    A  questo  livello  viene  interamente  recuperata,   come  necessaria
    articolazione e fecondazione intellettuale,  la dimensione storica del
    senso in maniera non diversa da ci che accade in ogni altro campo  di
    una  estetica  materialistica  coerente  nel quadro complessivo di una
    nuova teoria  del  gusto  entro  cui  non  ci  sia  pi  frattura  fra
    immediatezza   o   particolarit   del   godimento  e  significativit
    universale  del  comportamento  umano.  Anche,   dunque,   per  quello
    specifico (e indubbio!) "oggetto" del nostro appassionamento sensibile
    che    l'altro sesso in quanto natura diviene vero che l'uomo non si
    perde nel suo oggetto solo  se  questo  gli  diventa  "umano"  o  uomo
    oggettivo  (76)  e  cio  oggettivazione naturale di una soggettivit
    storicamente  con  lui  concresciuta.   Ma  non  in   un   significato
    spiritualizzante (platonizzante) che induce a scostare,  disprezzare e
    perci occultare il senso stesso,  bens in  un  significato  storico-
    razionalizzante che potenzia il mio soggettivo godimento attraverso il
    mio comportamento verso l'oggetto perch solleva (umanizza) il livello
    stesso  dell'oggetto a soggetto.  Qui,  insomma,  "possedere significa
    riconoscere e viceversa",  e perci come ogni passione anche il fisico
    possesso diventa un patire umanamente inteso (77) e cio complessiva
    auto-fruizione   dell'uomo  (78)  quale    resa  concettualmente  e
    praticamente possibile dalla restaurata fruizione sociale del prodotto
    sociale.  La soppressione dei cardini proprietari e privatistici della
    societ  borghese  non  solo rende possibile praticamente,  ma disvela
    anche teoricamente i meccanismi generali di una esistenza  comunitaria
    pi elevata ed espansa, al punto che diviene ora praticamente vero che
    non solo nel pensiero, ma bens con "tutti" i sensi, l'uomo si afferma
    [...]  nel  mondo  oggettivo  (79)  distruggendo  la  matrice di ogni
    frustrazione e limitazione storicamente non-ragionevole.  Nella stessa
    apprensione  sensibile  degli oggetti l'uomo si afferma sulla natura e
    perci  nell'apprensione  sensibile  dell'altro   sesso   come   parte
    riconosciuta  e  soggettivata del suo stesso genere egli si solleva al
    di sopra della natura  in  quanto  ente  sensibile-razionale,  proprio
    perch  anche  in questo caso  vero che le fruizioni umane diventano
    dei "sensi" capaci che sono in parte sviluppati e in parte prodotti
    (80)  e  che  una  sensibilit  pi  ricca  di   quella   generalmente
    rintracciabile  in natura  proprio la natura "umana" in quanto capace
    di crescere storicamente, di umanizzarsi.  Se il "senso" costretto al
    rozzo bisogno pratico ha anche soltanto una sensibilit limitata (81)
    una   sensibilit   non-limitata   diviene   possibile   solo  con  lo
    sganciamento del senso dal rozzo bisogno pratico. In tal modo,  mentre
    il  mio  senso  si  oggettiva,  il  suo  oggetto si umanizza e per due
    distinti processi va doppiamente arricchendosi  il  godimento  stesso,
    che  scavalca  il  semplice  desiderio-bisogno fisico e incontra per i
    suoi quesiti spirituali un oggetto  umanizzato  e  perci  "capace  di
    rispondere".
    Ma  ora  si  vede  anche  bene  che  tutto  questo ricco progresso dei
    soggetti umani  persino  nella  loro  sensibilit  fisica  pu  essere
    possibile  solo  in una organizzazione sociale nella quale il bisogno
    dell'"uomo come uomo" divenga bisogno (82) e sia  perci  chiusa  per
    sempre  la tradizione della fruizione egotistica del mondo in tutte le
    sue proiezioni.  In essa mutano  ormai  di  significato  le  cardinali
    categorie  storiche  dell'"essere  attraverso  l'avere"  (83),  che si
    rovesciano invece nelle categorie di un "avere  attraverso  l'essere",
    grazie  al  fatto  che  la mia reale ricchezza  mediata ormai proprio
    anche dall'altrui esistenza.  In una tale "comunit"  subito vero che
    persino   il  mio  godimento  dipende  dall'altrui  godimento  in  una
    reciprocit nella quale ciascuno  nello stesso tempo  mezzo  e  scopo
    perch raggiunge il suo scopo solo in quanto diviene mezzo, e diventa
    mezzo solo in quanto si pone come scopo a se stesso sicch ciascuno si
    pone  come  essere per un altro in quanto  essere per s e l'altro si
    pone come essere per lui, in quanto  essere per s (84).
    Sorge dunque ci che Marx chiam il bisogno umano ricco  e  cio  il
    bisogno   di   una   personalit  individuale  dotata  di  aspirazioni
    universali,  capace di comprendere l'Altro al suo pi alto  livello  e
    perci  di  godere  anche  questo  pi  alto livello dell'Altro.  Cos
    l'individuo tanto pi si personalizza quanto pi  si  genericizza  (si
    oggettiva)  e  viceversa,  sviluppando  in se stesso come individuo la
    capacit della specie uomo (Marx).
    Cade con l'antitesi natura-societ anche l'antitesi senso-ragione  ch
    anzi   il  "senso  riconosciuto"  potenzia  la  soggettivit  come  il
    "ragionevole  riconoscimento"  dell'altrui  soggettivit  potenzia  il
    godimento sensibile.
    La  fine di queste antitesi si affianca alla fine degli altri dualismi
    (anima-corpo,  cultura-lavoro,   intellettuali-semplici,   governanti-
    governati,  eccetera)  e  anche  nel  rapporto uomo-donna la ricchezza
    civile o multiformit storica del genere umano  diviene  non  soltanto
    fine (esposto nell'assolutizzazione a restare astratto) ma anche mezzo
    per  la  crescita dell'individuo.  Un'etica materialistica sconfigge e
    supera tanto l'etica del sacrificio quanto l'etica dell'egotismo. Essa
    assume per soggetto  un  individuo  storicamente  ricco  che,  proprio
    perci,    anche  bisognoso di una totalit di manifestazioni umane
    (Marx): anche di manifestazioni fisiche e spirituali di amore umano.
    Su questa linea Lenin ha  potuto  affermare  che  il  comunismo  deve
    apportare  non l'ascetismo ma la gioia di vivere e il benessere fisico
    dovuti anche alla pienezza dell'amore.


    NOTE.


    Note alla Parte prima. Il concetto di famiglia e il rapporto.

    N. 1. F. Messineo,  "Manuale di diritto civile e commerciale",  Milano
    1952, v. 2, 1, p. 27.
    N.  2. F. Engels, "L'origine della famiglia, della propriet privata e
    dello Stato", Roma, 1971, p. 85.
    N. 3. C. Lvi-Strauss, "La famiglia", in "Razze e storia e altri studi
    di antropologia", Torino 1967, p.p. 167-8.
    N. 4. F. Engels, "L'origine della famiglia, ecc.", cit., p. 85.
    N. 5. J. Charmont,  "Le droit et l'esprit dmocratique",  Montpellier,
    1908, p.p. 39 e segg.
    N. 6. Il rilievo vale anche per il mondo greco. Ecco, in proposito, un
    significativo  passo  del  grecista  Finley: N il greco n il latino
    hanno un  termine  di  cui  ci  si  possa  servire  per  esprimere  il
    significato  moderno  pi  comune  di  'famiglia',  come si intende ad
    esempio quando si dice 'passer il Natale con  la  mia  famiglia'.  In
    latino,  "familia" aveva una gamma di significati notevolmente estesa:
    indicava tutte le persone libere o  no,  sottoposte  all'autorit  del
    "pater  familias",  il  capo  di casa oppure tutti i discendenti da un
    antenato  comune,   oppure  ancora  tutte  le  propriet  di  un  dato
    individuo;  o semplicemente tutti i servi d'una persona (ad esempio la
    "familia Caesaris" comprendeva tutti gli schiavi personali e i liberti
    al servizio dell'imperatore, non la moglie e i figli di quest'ultimo).
    Come nel termine greco "oikos" vi era una  accentuazione  dell'aspetto
    relativo  alle propriet,  nessuno sent mai la necessit di creare un
    nome specifico per il concetto pi circoscritto che il nostro  termine
    'famiglia'  richiama.  Il "pater familias" non era il padre biologico,
    ma l'autorit che dominava sulla  casa,  un'autorit  che  il  diritto
    romano  suddivideva  in  tre  elementi  (li riassumo schematicamente):
    "potestas",  cio il potere sui figli  (inclusi  quelli  adottivi),  i
    figli dei figli e gli schiavi;  "manus",  cio il potere sulla propria
    moglie e sulle mogli dei figli,  e "dominium",  cio il  potere  sulle
    propriet.  [...]  E' la stessa classificazione tripartita sulla quale
    era stato costruito l'"Oikonomikos" di Senofonte [...] (M. I. Finley,
    "L'economia degli antichi e dei moderni", Bari, 1974, p.p. 5-6).
    N. 7. E. Betti, "Istituzioni di diritto romano", Padova, 1947,  v.  1,
    p.p. 48 e segg.
    N. 8. P. Bonfante, "Storia del diritto romano", Roma, 1934, p. 70.
    N.  9.  P.  Bonfante,  "Corso di diritto romano",  v.  1,  "Diritto di
    famiglia", Milano, 1963, p. 7.
    N. 10. P. Bonfante, op.  cit.,  p.  13.  I figli in senso proprio sono
    denominati "liberi" perch,  a differenza degli schiavi,  diventeranno
    liberi.
    N. 11. P. Bonfante, op. cit., p. 12.
    N. 12. Paterfamilias  colui che nella casa detiene il dominio.
    N. 13. G. Solari, "Individualismo e diritto privato", Torino, 1959, p.
    52.  Opera insomma nel mondo romano la ferrea  concezione  [...]  che
    nega ai discendenti,  finch viva l'ascendente maschio,  ogni capacit
    di possedere ed acquistare, e livella in qualche modo figli e schiavi,
    uomini e cose,  nella uniforme sottoposizione alla volont  del  capo
    (V.  Arangio-Ruiz,  "Istituzioni di diritto romano",  Napoli 1960,  p.
    426).
    N.  14.  J.  Gaudemet,  "La  comunit  familiare",  in  A.  Manoukian,
    "Famiglia e matrimonio nel capitalismo europeo", Bologna, 1974, p. 80.
    N. 15. M. Bloch, "I vincoli del sangue", in A. Manoukian, op. cit., p.
    71 .
    N.  16.  L. Stone, "Il matrimonio aristocratico", in A. Manoukian, op.
    cit., p. 167.
    N. 17. F. Engels, "L'origine della famiglia, ecc.", cit.,  p.  105.  E
    confronta C.  S.  Lewis, "L'allegoria d'amore. Saggio sulla tradizione
    medievale", Torino, 1969, p.p. 15 e segg.
    N. 18. J. Locke, "Due trattati sul governo", Torino, 1948, p. 129.
    N. 19. Ivi, p. 275.
    N. 20. Ivi, p. 276.
    N. 21. Ivi, p. 278.
    N. 22. Ivi, p. 280.
    N. 23. Ivi, p. 287.
    N. 24. Ivi, p. 288.
    N. 25. J.J. Rousseau,  "Sull'origine e i fondamenti dell'ineguaglianza
    tra gli uomini", Roma, 1968, p. 151.
    N. 26. J.J. Rousseau, "Il contratto sociale", Torino, 1945, p. 9.
    N. 27. Ivi.
    N.  28.  I.  Kant. "Scritti politici e di filosofia della storia e del
    diritto", Torino, 1956, p. 458.
    N. 29. I. Kant, op. cit., p. 461.
    N. 30. Ivi, p. 526.
    N.  31.  Confronta G.  G.  F.  Hegel,  "Lineamenti  di  filosofia  del
    diritto",  Bari,  1954  p.  150.  La  preminente  qualifica  etica del
    rapporto  puntualmente smentita  dalla  affermazione  successiva  (p.
    155) che la famiglia,  come persona,  ha la sua realt esterna in una
    propriet. Vedi pi avanti.
    N. 32. Ivi, p. 153.
    N. 33. Ivi, p. 155.
    N. 34. J.J. Rousseau, "Sull'origine, ecc.", cit. p. 126.
    N. 35. Ivi.
    N. 36. G. G. F. Hegel, "Estetica", Torino,  1967,  p.  635.  A p.  636
    Hegel  parla  di  un valore esclusivo dell'amore e a p.  637 di un suo
    lato di freddezza.
    N. 37. L. Feuerbach, "Princpi della filosofia dell'avvenire", Torino,
    1946, p. 137.
    N. 38. S. Kierkegaard, "Diario del seduttore", Milano, 1974, passim.
    N.  39.  S.  Kierkegaard,  "Il  concetto  dell'angoscia.  La  malattia
    mortale" Firenze, 1965, p.p. 45 e 50.
    N.  40.  Si veda invece la fine osservazione di Leonardo sul contrasto
    (non per opposizione!) che v'  tra  la  laidezza  (cos  si  esprime
    Leonardo) dell'atto sessuale e i vezzi dell'amore: geniale indicazione
    della  impotenza  di  ogni  trattazione  dualistica  di  sensibilit e
    spiritualit nell'eros.
    N. 41. K. Marx, "Opere filosofiche giovanili", Roma, 1963,  p.p.  224-
    225.







    Note alla Parte seconda. Comunit domestica e societ capitalistica.

    N.  1.  Su ci confronta A.  Ardig,  "Sociologia della famiglia",  in
    "Questioni  di  sociologia",  Brescia,  1966,  v.  1,  p.p.   581-680.
    Naturalmente,  a  fianco  dei due principali indirizzi naturalistico e
    storico-funzionale  ve   ne   sono   altri   e   specialmente   quello
    psicanalitico;  pare  per che il contrasto di fondo sia ancora tra le
    due impostazioni di cui si parla nel testo.  Si deve anche  aggiungere
    che  via  via  che l'indirizzo storico-funzionale  andato prevalendo,
    esso  andato sempre pi differenziandosi.  Direi che vi sono oggi tre
    tipi  di  interpretazione  storica  generale:  quella  materialistico-
    storica (Marx, Engels), quella storicista-relativista (Besta),  quella
    sociologico  funzionale (Tnnies,  Durkheim,  Weber,  Parsons).  Non 
    possibile,  qui,  approfondire l'indagine  sul  dissenso  teorico  che
    oppone queste interpretazioni.
    N.  2.  H.  Sumner Maine, "Ancient Law", London, 1909, specie p.p. 172
    segg.  Qualche sporadica ma essenziale indicazione nello stesso  senso
    era  gi  stata  data  da K.  Marx.  Engels ("L'origine,  ecc.") aveva
    rilevato che  lo  sviluppo  della  famiglia  nella  storia  primitiva
    consiste   [...]   nel   costante   restringersi   della  cerchia  che
    originariamente abbracciava tutte le trib.
    N. 3. H. Spencer, "Princpi di sociologia", Torino, 1967, v. 1,  parte
    terza  ("Le  relazioni  domestiche").  Importante,  in  proposito,  la
    stringente polemica con Spencer condotta da E. Durkheim, "La divisione
    del lavoro sociale", Milano, 1962.
    N. 4. H. Spencer, op. cit., p. 797.
    N. 5. Ivi.
    N. 6. Ivi, p. 804. E confronta anche p. 709.
    N. 7. E.  Durkheim,  op cit.,  p.  218.  Su una linea analoga si muove
    anche Tnnies nella sua opera "Gemeinschaft und Gesellschaft".
    N. 8. E. Durkheim, op. cit., p. 139.
    N. 9. Ivi, p. 218.
    N.  10.  Scrive Durkheim (op. cit., p.p. 23-24): Finch l'industria 
    esclusivamente agricola,  essa ha nella famiglia e nel villaggio - che
      pur  esso  soltanto  una  specie di grande famiglia - il suo organo
    immediato,  l'unico del quale ha bisogno.  Dato che lo scambio  non  
    sviluppato  -  o lo  molto poco - la vita dell'agricoltore  tale che
    egli non ha bisogno di  uscire  dalla  cerchia  familiare.  L'attivit
    economica  non  ha  nessuna  ripercussione  al  di  fuori  delle  mura
    domestiche,  e la famiglia non ha  bisogno  di  altri  per  regolarla,
    fungendo in tal modo essa stessa da un gruppo professionale.  Ma tutto
    muta dal momento in cui i mestieri cominciano  ad  esistere;  infatti,
    per  vivere del proprio mestiere,  bisogna avere dei clienti e bisogna
    uscirne anche per entrare in  relazione  con  i  concorrenti,  lottare
    contro  di  essi,  mettersi  d'accordo con essi.  Del resto i mestieri
    suppongono pi o meno direttamente le citt e le citt si sono  sempre
    formate  -  ed  hanno  reclutato  i  loro  abitanti  -  facendo uso di
    immigrati,  cio di individui che hanno abbandonato il  loro  ambiente
    natale.  In tal modo si costituiva una nuova forma di attivit che non
    poteva pi essere contenuta nei vecchi quadri familiari.  Anche altri
    sociologi  hanno  successivamente  insistito  soprattutto sul fenomeno
    dello  scambio,   che    senza  dubbio   un   contrassegno   eminente
    dell'economia  e  della  societ  moderna.  Minore,  invece,    stata
    l'attenzione al fenomeno del rapporto  salariale  industriale,  che  
    tipico ed esclusivo della societ moderna.
    N. 11. Confronta K. Marx, "Opere filosofiche giovanili", cit., p.p. 94
    e segg.
    N.  12.  Anche  chi  contesta che si tratti di una legge di tendenza -
    come   K.   Knig,   "Alte   Probleme   und   neue   Fragen   in   der
    Familiensoziologie",   in   "Klner  Zeitschrift  fr  Soziologie  und
    Sozialpsychologie",  1,  1966 - ammette,  comunque,  che la  famiglia
    nucleare    ormai  divenuta  predominante nelle civilt industriali.
    Insiste  particolarmente  sulla  contrazione  della   famiglia,   ma
    principalmente sul piano psicologico T. Parsons, "La struttura sociale
    della famiglia", in R. N. Anshen (a cura), "La famiglia, la funzione e
    il  suo destino",  Milano,  1955,  p.p.  209-244.  Il Parsons nota che
    l'isolamento strutturale della singola famiglia coniugale [...]   il
    carattere pi distintivo del sistema di parentela americano, ed  alla
    base  della  massima  parte  dei  suoi peculiari problemi funzionali e
    dinamici (p.  218).  Ma si tratta di una caratteristica  eminente  di
    tutte  le  societ  altamente industrializzate: confronta A.  Kharcev,
    "Alcune tendenze dell'evoluzione della famiglia nell'URSS e nei  paesi
    capitalisti:  saggio  di  uno  studio  comparato",  in  "La sociologia
    sovietica", Roma, 1967, p.p.  315-328.  E si veda,  per contrasto,  la
    tenace  sopravvivenza  della  famiglia unita in India,  specie nelle
    campagne.  Come rileva Mandelbaum perfino  nelle  famiglie  musulmane
    urbane e occidentalizzate,  i tipi di relazione interpersonale fissati
    dalla famiglia unita  non  sono  del  tutto  ignorati,  e  il  modello
    ortodosso della famiglia unita fedele alle norme della sacra scrittura
    esercita  ancora  la  sua  influenza in ogni parte dell'India (D.  G.
    Mandelbaum, "La famiglia in India",  in Anshen,  "La famiglia,  la sua
    funzione e il suo destino", cit., p. 117).
    N.  13.  E'  certo per questo motivo che tanto rilievo viene assumendo
    anche in Italia il problema del divorzio e quello della  parificazione
    dei  figli legittimi e illegittimi.  Gi Engels notava che la famiglia
    monogamica moderna  fondata sul dominio dell'uomo,  con  l'esplicito
    scopo di procreare figli di paternit incontestata, e tale paternit 
    richiesta  poich  questi  figli,  in  quanto  eredi naturali,  devono
    entrare un giorno in possesso  del  patrimonio  paterno  (F.  Engels,
    "L'origine  della famiglia,  ecc.",  cit.,  p.  89): la certezza dello
    status delle persone deve unirsi  alla  certezza  dello  status  delle
    propriet, e delle responsabilit. Confronta anche M. Weber, "Economia
    e societ", Milano, 1961, 2, p.p. 86 segg.
    N. 14. Non deve abbagliare il dilagante fenomeno moderno delle societ
    commerciali,  ove  la  responsabilit  solidale del gruppo opera nella
    presupposta e completa separazione delle  sfere  private  dei  singoli
    membri.  Come nota il Weber (op. cit., 2, p. 85) La realizzazione pi
    razionale del principio della personalit giuridica dei gruppi  si  ha
    nella  completa  separazione della sfera giuridica dei membri rispetto
    ad una sfera  giuridica  del  gruppo,  costituita  separatamente.  Da
    questo  punto  di vista la responsabilit di gruppo moderna suppone la
    completa dissoluzione di  quella  antica  e  la  piena  emersione  del
    soggetto  privato  separato  e  autonomo.  V'  qui  un vero e proprio
    parallelismo con il fenomeno dello Stato politico moderno che viene in
    essere nella sua figura astratta (personalit giuridica  dello  Stato)
    proprio quando si completa l'autonomizzazione della societ civile dei
    privati d ogni diretta coercizione politica.
    N.   15.   Weber  pone  questo  processo  di  isolamento  e  emersione
    dell'individuo in relazione soprattutto allo svilupparsi dell'economia
    monetaria che egli considera, peraltro, come il frutto di una scelta
    razionale umana,  come una soluzione tecnica adottata dal razionalismo
    moderno  sorretto  dallo  spirito  della  calcolabilit del rapporto
    mezzi-fini.  Diversa  la spiegazione  di  Marx  che  vede  l'economia
    monetaria  come  organico  e  logico  sviluppo  della  dinamica stessa
    dell'economia di scambio (confronta la dialettica del valore nel primo
    libro del "Capitale").  Scrive in proposito  Marx:  Nei  rapporti  di
    denaro, nel sistema di scambio sviluppato (e questa parvenza seduce la
    democrazia)  i  vincoli  di  dipendenza  personale,  le  differenze di
    sangue, di educazione, eccetera in effetti sono saltati, sono spezzati
    (i vincoli si presentano per lo meno tutti come rapporti tra  persone)
    e  gli  individui  sembrano  entrare in un contatto reciproco libero e
    indipendente (questa indipendenza  che  in  se  stessa    soltanto  e
    andrebbe  detta  pi  esattamente  indifferenza) e scambiare in questa
    libert, ma tali essi sembrano soltanto a chi astrae dalle condizioni,
    dalle condizioni di esistenza nelle quali questi individui entrano  in
    contatto  (ove  queste condizioni sono a loro volta indipendenti dagli
    individui,  e sebbene prodotte dalla societ,  si presentano per  cos
    dire  come condizioni di natura,  ossia incontrollabili da parte degli
    individui).  [...] gli individui  sono  ora  dominati  da  astrazioni,
    mentre prima essi dipendevano l'uno dall'altro.  L'astrazione o l'idea
    non    per  altro  che  l'espressione  teoretica  di  quei  rapporti
    materiali  che li dominano (K.  Marx,  "Lineamenti fondamentali della
    critica dell'economia politica", cit., p.p. 106-107). La precisazione,
    che qui facciamo marginalmente,   essenziale per distinguere  le  due
    analisi  -  di  Weber  e  Marx - tanto della economia monetaria quanto
    delle modificazioni che essa induce sugli istituti.
    N.  16.  Legge invece in quel senso tale fenomeno R.  N.  Anshen,  "La
    famiglia in transizione",  in "La famiglia,  ecc.",  cit., p.p. 13-29,
    ove si lamenta che l'importanza eccessiva data all'individuo  isolato
      la  tragedia  dell'uomo  moderno,  che conduce inevitabilmente alla
    dissoluzione  dell'unit  e  dell'integrit  della  famiglia.  Se  il
    giudizio di fondo pu ovviamente essere condiviso,  il problema chiave
     di accertare se non sia invece il processo oggettivo di dissoluzione
    dell'unit della famiglia,  determinato dalle nuove condizioni  socio-
    economiche,  a  generare  l'isolamento dell'individuo.  Le due diverse
    soluzioni che possono prospettarsi sono radicalmente  divergenti:  nel
    primo  caso  si torna a sognare la restaurazione dei vecchi valori
    scomparsi,  nel secondo  si  tenta  di  modellare  un  rapporto  umano
    consapevole sulla base delle nuove condizioni.
    N.  17.  Notiamo,  di  passaggio,  che per tutto ci che si  detto il
    problema del divorzio,  ancorch essenziale,  non pare il centro della
    crisi della famiglia, la quale rimanda i suoi interni scompensi agli
    scompensi generali della societ industriale capitalistica.
    N. 18. E' importante notare che questa tendenza alla contrazione della
    famiglia    si    verifica    nelle    societ   industriali   evolute
    indipendentemente  dalle  loro  diversit  di  impianto  sociale:  La
    percentuale  dei  novelli  sposi  che  vivono  coi genitori dell'uno o
    dell'altro  coniuge    pi  o  meno  la  stessa  nelle  grandi  citt
    sovietiche e in quelle americane (A. Kharcev, op. cit., p. 324).
    N.  19.  L'incremento demografico italiano era determinato,  alla fine
    del 1966,  per il 53,4% dal Meridione che detiene soltanto il 36,3% di
    tutta  la  popolazione italiana residente.  Il dato non viene alterato
    dalla minore mortalit nel Sud,  dal momento che  invece pi alta che
    nel  Nord  la  mortalit infantile (465 bambini su 10.000 morti contro
    272 nel Nord). Altro dato notevole  quello relativo all'aumento della
    nuzialit negli anni del "boom" economico  (1961-63);  in  seguito  il
    tasso  della nuzialit per 1000 abitanti  diminuito da 8,2 (1963) a 8
    (1964), 7,6 (1965), 7,2 (1966).
    N. 20. R. Linton, "La storia naturale della famiglia", in Anshen,  "La
    famiglia, ecc.", cit., p. 47.
    N.  21.  M.  Horkheimer - Th. Adorno, "Lezioni di sociologia", Torino,
    1966 p. 148. Va dunque perdendo valore l'affermazione del Parsons (op.
    cit.,  p.  217) secondo cui  l'isolamento  della  famiglia  coniugale
    americana    in  forte  contrasto  con  la  situazione  comune  nella
    struttura  storica  della  societ  europea.   Farebbe  eccezione  la
    famiglia sovietica se fosse comprovata l'affermazione del Kharcev (op.
    cit.,  p.  325) secondo cui quella sovietica  una famiglia coniugale
    pi che una 'famiglia nucleare';  essa  conserva  e  mantiene  strette
    relazioni economiche e morali con le famiglie ad essa apparentate.
    N. 22. M. Weber, "Economia e societ", cit., 2, p. 383. Per i fenomeni
    di sopravvivenza della famiglia come unit produttiva sono sintomatici
    i  casi  delle  aree  arretrate  nell'ambito  dei  paesi  sviluppati a
    struttura economica duale.  Si veda il caso tipico della Sardegna  ove
    il  nucleo familiare si presenta ancora con la fisionomia di 'impresa
    produttiva' (e cio unit solidaristica di  tutti  i  membri,  rivolta
    alla produzione dei beni necessari alla loro sussistenza) (L.  Pinna,
    "Un'ipotesi  antropologica  per  la  conoscenza  della  Sardegna",  in
    "Ichnusa",  1961,  n.  40, p. 27). Confronta anche T. Usai, "I fattori
    culturali del sottosviluppo  (Critica  di  alcune  ipotesi  teoretiche
    sulla societ sarda)" in "Autonomia Cronache", 1968, n. 1, p.p. 55-78,
    nonch - per il Sud continentale - E.  C.  Banfield, "Una comunit del
    Mezzogiorno", Bologna, 1961.
    N. 23.  Il Parsons parla in proposito - legittimamente - di un primato
    della struttura professionale nella societ americana.  Il rilievo pu
    essere generalizzato per tutte le societ industrializzate  (confronta
    T.  Parsons,  op.  cit., p. 234). Occorre per ripetere sul Parsons la
    riserva gi fatta circa  l'impostazione  spiccatamente  psicologica  e
    comportamentistica  della  sua  indagine della stratificazione sociale
    moderna e dei ruoli sociali.
    N. 24. Si veda in proposito l'acuta e brillante analisi di Ch.  Wright
    Mills, "Colletti bianchi", Torino, 1966.
    N.   25.  L'andamento  dell'occupazione  femminile  subisce  spinte  e
    controspinte assai diverse  e  si  presenta  come  un  fenomeno  molto
    complesso  che  sarebbe  semplicistico  porre in rapporto soltanto con
    l'emancipazione della donna.  In realt pesano su di esso,  oltre agli
    elementi generali che influiscono sulla occupazione in generale, fatti
    sociali  disparati  che  vanno  dalle  modificazioni tecnologiche alla
    variazione  del  rapporto  agricoltura-industria,   dalla  emigrazione
    maschile    alle   politiche   di   promozione   o   di   contenimento
    dell'inserimento  produttivo  della  donna.   Cos,   in  Italia   nel
    cinquantennio  1901-1951  l'occupazione femminile  diminuita in cifra
    assoluta,  ma la diminuzione  si    registrata  quasi  esclusivamente
    nell'agricoltura  in  connessione con la generale occupazione agricola
    di  un  periodo  di  trasformazione  industriale,   mentre    rimasta
    pressoch    stazionaria   l'occupazione   femminile   nell'industria,
    nonostante  le  remore  opposte  dalla  politica  del  fascismo   alla
    occupazione  femminile.   Lo  sviluppo  economico  e  tecnologico  del
    dopoguerra ha risospinto avanti l'occupazione femminile e specialmente
    in agricoltura ove la semplificazione  del  lavoro  determinata  dalla
    nuova  tecnologia  e l'emigrazione hanno fatto della donna la forza di
    lavoro fondamentale: cos tra il 1954 e il 1960,  mentre l'occupazione
    agricola  calava  di  ben  689  mila  unit,   l'occupazione  agricola
    femminile aumentava di ben 391 mila unit. Nell'industria su 1.669.000
    unit lavorative in pi ben 400 mila sono donne.  Negli altri  settori
    le  donne coprono 438 mila unit su 1.256.000 unit in pi.  Se ne pu
    concludere che in sei anni pi della met delle nuove unit lavorative
      costituita  da  donne.   Confronta  G.   Cesareo,   "La  condizione
    femminile",  Milano,  1963,  p.p. 116-117, che sottolinea una tendenza
    specifica dell'occupazione femminile,  quella cio  di  costituire  un
    serbatoio  di  riserva  per  la  rapida  sostituzione  di  manodopera
    maschile nei settori investiti da particolari  processi  economici  o
    tecnologici (tra cui tipico quello agricolo).  Reciprocamente, bisogna
    aggiungere, l'occupazione femminile  la prima a subire i contraccolpi
    del ristagno economico,  della crisi e  della  espulsione  tecnologica
    della  manodopera.   E'  certo  anche  per  questo  che  l'occupazione
    femminile tende a orientarsi verso determinate attivit meno  soggette
    a quelle influenze (servizi sanitari, scolastici, agricoltura, piccolo
    allevamento,  artigianato,  commercio  al  minuto,  pubblico  impiego,
    lavori di pulizia, di segreteria,  eccetera).  La tendenza all'aumento
    del  lavoro  extradomestico  della  donna pare comunque irreversibile,
    come  rilevabile nel lungo periodo: le donne occupate  nell'industria
    erano in Italia 1.173.000 nel 1921 e sono passate a 1.315.000 nel 1936
    e  a  1.654.000  nel  1966.  Semmai  il grosso problema sociale che si
    prospetta  quello della eliminazione del carattere servente che  la
    manodopera femminile presenta nei confronti di quella maschile.
    N.  26.  Il  fenomeno    ben rilevabile in paesi che hanno vissuto un
    forte sviluppo industriale concentrato nel tempo: cos,  nell'URSS  il
    tempo di lavoro domestico femminile che nel 1924 superava di 2,8 volte
    quello maschile, nel 1965 lo superava soltanto di 1,6. Confronta G. V.
    Osipov - S.  F.  Frolov,  "Vnerabocee vremja i ego ispol'zovanie",  in
    "Sociologija v S.S.S.R.", Mosca, 1966, v. 2, p. 238.
    N. 27. Constatazioni analoghe in G. Cesareo, op. cit., p.p. 96 segg.
    N.  28.  Non stiamo qui giudicando  negativamente  il  fenomeno  della
    organizzazione industriale dei servizi familiari,  ma solo l'incidenza
    erosiva che esso presenta sulla tradizionale vita familiare specie  in
    un periodo di transizione. Sul piano economico il fenomeno  altamente
    positivo  giacch  promuove un risparmio cospicuo di tempo disperso in
    lavori improduttivi.  Studi condotti  sul  bilancio  del  tempo  nelle
    famiglie  sovietiche  hanno rilevato che,  di fatto,  circa il 40% del
    tempo di lavoro domestico  assorbito dai lavori di bucato, stiratura,
    pulizia degli appartamenti e degli  abiti  (confronta  N.  Tatarinova,
    "Les femmes en URSS",  Mosca s.d.,  p.  114). Il problema  ovviamente
    importante  anche  sul  piano  sociologico,   costituendo  il   lavoro
    domestico  un settore gravoso di attivit che blocca lo sviluppo della
    personalit della donna.  Solo apparentemente esso verrebbe risolto da
    un  ritorno della donna alla casa (un ritorno del resto impossibile)
    o da una maggior diffusione delle macchine domestiche (il  cui  costo,
    del resto, complica il bilancio familiare e respinge di nuovo la donna
    fuori casa in cerca di guadagni supplementari).  Anche qui il problema
    appare come una componente di una questione sociale pi  generale.  Si
    vedano  le  interessanti  considerazioni  che  svolge  in proposito G.
    Cesareo, op. cit. cap. 2.
    N. 29.  Il caso forse pi significativo della riduzione della famiglia
    a settore del mercato  quello del cosiddetto mercato infantile, che
    vede  nei paesi evoluti uno sviluppo davvero sensazionale.  Con la sua
    costituzione entrano in funzione  meccanismi  di  persuasione  della
    famiglia  attraverso  i  figli  che  rappresentano  uno  dei canali di
    eversione del vecchio rapporto tra  figli  e  genitori.  Confronta  D.
    Riesman, "La folla solitaria", Bologna, 1967, p.p. 62 e segg.
    N.  30.  Alla espansione assoluta della spesa pubblica non corrisponde
    una eguale espansione delle spese per assistenza sociale e per servizi
    sociali in genere.  Per quanto riguarda la sicurezza sociale confronta
    i significativi dati riportati in G.  Di Marino, "La sicurezza sociale
    nella lotta per le riforme di struttura", in "Critica marxista", 1969,
    n.  3,  p.p.  64-80: l'A.  conclude  la  sua  analisi  della  politica
    previdenziale  affermando  che  lo Stato in sostanza si fa finanziare
    dai fondi dei lavoratori,  e non basta: fa finanziare ad  esempio  gli
    enti  locali,  che  contraggono  con  gli  istituti  di previdenza dei
    dipendenti degli enti locali mutui che spesso servono poi a pagare gli
    stipendi e i contributi per i dipendenti stessi.
    N. 31. D. Riesman, "La folla solitaria", cit., p.p. 62 e segg.
    N. 32. Ivi, p.p. 24 e segg.
    N. 33. Ivi, p. 63.
    N. 34. Ivi, p. 62.
    N. 35. Su ci confronta G. Cesareo, op. cit., p.p. 95 e segg.
    N. 36. E' stato notato da pi parti - persino da architetti!  - che la
    T.V.    divenuta  il centro fisico della casa,  tiene il posto che un
    tempo teneva il caminetto.
    N. 37. M. Horkheimer, Th. Adorno,  "Lezioni di sociologia",  cit.,  p.
    148.
    N.  38. M. Horkheimer -Th. Adorno, op. cit., p. 94: Gli uomini non si
    fanno massa per semplice  quantit  numerica,  ma  sotto  l'azione  di
    condizioni  sociali  determinate,   tra  le  quali  rientra  tanto  il
    comportamento autoritario del capo o di altre figure  paterne,  quanto
    l'identificazione col capo.  E ancora p.  96: La massa  un prodotto
    sociale - non un'invariante naturale.  [...] Essa d agli individui un
    illusorio  senso  di  prossimit e unione: ma proprio questa illusione
    presuppone l'atomizzazione, alienazione e impotenza dei singoli.
    N.  39.  Prospettive di questo tipo emergono da analisi come quella di
    Marcuse.  Sebbene  tale  analisi  colga  non pochi aspetti reali della
    condizione individuale della societ industriale evoluta, essa inclina
    a  rovesciare   il   nesso   causale   degli   scompensi   individuali
    attribuendoli   primariamente  alla  repressione  degli  istinti.   In
    relazione alla famiglia si veda,  comunque,  ci che Marcuse scrive in
    "Eros e civilt", Torino, 1964, p.p. 79 e segg.
    N.  40.  Scrive  il  Linton:  Probabilmente  ci sono oggi altrettanti
    matrimoni felici quanti ce  ne  sono  stati  in  passato,  e  la  sola
    differenza  che i coniugi infelici sono oggi in una miglior posizione
    per  porvi  rimedio.  Un  matrimonio  che non soddisfa le esigenze dei
    contraenti  antifunzionale,  e in un mondo moderno non c' ragione di
    insistere  sulla  sua continuazione (R.  Linton,  "La storia naturale
    della famiglia", in R. N. Anshen, "La famiglia, ecc.", cit., p. 53).
    N. 41.  Afferma il Linton (op.  cit.,  p.  51) che la cosa migliore 
    forse  riconoscere  francamente  che  la  funzione  fondamentale della
    famiglia  oggi quella di soddisfare le  esigenze  psicologiche  degli
    individui  che  stringono  la relazione matrimoniale.  L'affermazione
    potrebbe essere condivisa in linea generale,  ma occorre  tener  conto
    che  sulla  soddisfazione  di quelle esigenze pesano i gravi scompensi
    psichici  e  le  nevrosi   della   civilt   industriale   nonch   le
    complicazioni,  gi  accennate,  connesse  con l'impianto della casa e
    della gestione familiare.
    N. 42. D. Riesman, op. cit., p.p. 178 e segg.
    N. 43. Il caso pi appariscente (e probabilmente anche il pi serio) 
    quello di W. Reich, "La rivoluzione sessuale",  Milano,  1963,  per il
    quale  il  carattere  eversivo  della condotta sessuale antirepressiva
    discende dalla constatazione (che non condividiamo)  secondo  cui  la
    repressione   della   vita  sessuale  infantile  e  adolescente    il
    meccanismo fondamentale per mezzo del quale si producono le  strutture
    caratteriali  capaci  di  tollerare  la servit politica ideologica ed
    economica.
    N. 44. Risulta quanto meno inesatta per la societ industriale evoluta
    l'opinione del Merton che  la  famiglia    il  principale  mezzo  di
    trasmissione  dei  modelli  di civilt,  (R.  K.  Merton,  "Struttura
    sociale e anomia: revisione e  ampliamenti",  in  R.  N.  Anshen,  "La
    famiglia,  ecc.", cit., p. 271). Pregevoli, peraltro, sono molte altre
    rilevazioni contenute nel citato saggio del Merton.  La  constatazione
    del  Merton  secondo cui la famiglia trasmette per lo pi gli aspetti
    della  civilt  propri  allo  stato  sociale  e  all'ambiente  a   cui
    appartengono  i  genitori:    cio  un meccanismo per disciplinare il
    fanciullo secondo le mete culturali e i costumi caratteristici  di  un
    gruppo  ristretto  contrasta  con  la  crescente eterodirezione della
    famiglia  e  dei  suoi  membri  e  quindi  con  lo  slargamento  e  la
    moltiplicazione  dei  gruppi entro i quali si realizza la trasmissione
    dei modelli.
    N. 45. Confronta in particolare M.  Horkheimer,  "L'autoritarismo e la
    famiglia d'oggi",  in R.  N.  Anshen,  "La famiglia, ecc.", cit., p.p.
    349-366. Importante, per molti aspetti,  anche E. Fromm,  "Fuga dalla
    libert",  Milano,  1968.  Da vedere  anche J.  Piaget,  "Lo sviluppo
    mentale del bambino e altri studi di psicologia", Torino, 1967. Rapidi
    ma essenziali giudizi sulla moderna espansione del sesso  stanno  in
    L. Mumford, "La condizione dell'uomo, Milano", 1967.
    N. 46. F. Engels, "L'origine, ecc.", cit., p. 103.












    Note alla Parte terza. Idea dell'eros moderno.

    N. 1. Voltaire, "Scritti filosofici", Bari, 1962, v. 2, p. 13.
    N. 2. Stendhal, "L'amore", cit., p. 238.
    N. 3. F. Engels,  "L'origine, ecc.", cit., p.p. 103-104.
    N. 4. Ivi, p. 104.
    N. 5. Ivi, p. 105.
    N.  6.  Confronta ivi,  p.p.  104 e segg. E' questo il motivo per cui,
    secondo Engels,  la prima forma dell'amore sessuale che appare  nella
    storia come passione,  e passione che spetta ad ogni individuo (per lo
    meno delle classi dominanti),  come la  forma  pi  alta  dell'istinto
    sessuale [...],  l'amore cavalleresco del Medioevo,  non fu affatto un
    amore  coniugale.   Engels  ricorda,   in  proposito,   che  il  tema
    dell'adulterio  (e  cio dell'amor-passione non coatto!) compare nelle
    "albe" provenzali e nei "Tagelieder" tedeschi.
    N. 7. G. G. F. Hegel, "Estetica", Torino, 1967, p. 631.
    N. 8. Stendhal, "L'amore", Milano, 1973, p. 93.
    N. 9.  Ivi,  p.  236.  Per "cristallizzazione" Stendhal intende quella
    opera  della  mente,  che  da qualunque occasione trae la scoperta di
    nuove perfezioni dell'oggetto  amato:  qualcosa,  dunque,  che  resta
    all'interno  della problematica puramente sensibile e che non somiglia
    affatto alla "fantasia" di Rousseau o alla "passione" di Hegel,  tanto
     vero che anche Stendhal distingue poi un amor-passione,  proprio dei
    moderni.
    N.  10.  Il tema della storicit   presente  anche  in  H.  Schelsly,
    "Soziologie der Sexualitt", Hamburg, 1955.
    N.  11.  Su  questo mito di Don Giovanni che si sviluppa a partire dal
    diciassettesimo secolo  da vedere G. Macchia, "Vita avventura e morte
    di Don Giovanni", Bari,  1966.  Si ricordi che Bernard Shaw defin Don
    Giovanni cugino di Faust.
    N.  12.  (Nulla  v'  sulla terra che abbia vita pi dura di chi ama.)
    Nella letteratura antica di rado l'amore si innalza al  di  sopra  di
    una giocosa sensualit o di una consolazione domestica (C.  S. Lewis,
    "L'allegoria d'amore", Torino, 1969, p. 6). Aggiunge Lewis (op.  cit.,
    p.  11):  L'amore  nel  nostro  senso  della  parola   assente nella
    letteratura delle Et oscure come in quella dell'antichit classica.
    N. 13. E confronta Dino Frescobaldi: Amor che ne la mente mi favella.
    N. 14. M. Proust, "La prigioniera", Milano, 1970.
    N.  15.  K.  Barth,  "Dogmatica ecclesiale".  Antologia a cura  di  H.
    Golwitzer Bologna, 1968, p.p. 228-229.
    N. 16. Ha scritto acutamente la Heller che senza l'uguaglianza ideale
    l'amore  moderno,  l'amore passione non sarebbe esistito (A.  Heller,
    "Per una teoria marxista del valore", Roma, 1974, p. 226).
    N. 17. P. Eluard, "Poesie", Torino, 1966,  trad.  di F.  Fortini.  (Ta
    chevelure  d'oranges  dans  le vide du monde / Dans le vide des vitres
    lourdes de silence / Et d'ombre o mes mains nues cherchent  tous  tes
    reflets  /  La  forme  de  ton  coeur  est  chimrique  / Et ton amour
    ressemble  mon dsir perdu.) Molto significativi (e belli) mi  paiono
    anche  questi  versi  di Montale: Fosse tua vita quella che mi tiene /
    sulle soglie e potrei prestarti un volto, / vaneggiarti figura. Ma non
    ,  / non  cos.  Il polipo che insinua / tentacoli d'inchiostro  tra
    gli scogli / pu servirsi di te. Tu gli appartieni / e non lo sai. Sei
    lui, ti credi te ("La Bufera e altro").
    N.  18.  Da  "La Fontaine de sang",  in Ch.  Baudelaire,  "I fiori del
    male", Milano 19685, trad. di L. De Nardis. (J'ai cherch dans l'amour
    un sommeil oublieux;  / Mais l'amour  n'est  pour  moi  qu'un  matelas
    d'aiguilles / Fait pour donner  boire a ces cruelles filles.)
    N.  19. Da "Un voyage a Cythre", in op. cit. (Dans ton le,  Vnus!,
    je n'ai trouv debout / Qu'un gibet symbolique o pendait mon image...
    / - Ah!  Seigneur!  Donnez-moi la force et le courage / De  contempler
    mon coeur et mon corps sans dgot!).
    N.  20. Da "Hymne  la Beaut", in op. cit., (Viens-tu du ciel profond
    ou sors-tu de l'abme, / O Beaut?  ton regard,  infernal et divin,  /
    Verse confusment le bienfait et le crime, / Et l'on peut pour cela le
    comparer  au vin.  / Tu contiens dans ton oeil le couchant et l'aurore
    [...]).
    N. 21. Confronta "L'Amour et le Crne".
    N. 22. J. J. Rousseau, "Confessioni", 5.
    N. 23. M. Proust, "Albertina scomparsa", Milano, 1970, p. 117. Ed ecco
    il logico risvolto di  inversione  che  deriva  da  questa  proiezione
    ideale:  Una parte di me stesso a cui l'altra voleva congiungersi era
    in Albertine (M. Proust, "Sodoma e Gomorra", Milano, 1970, p. 139).
    N. 24. Ivi, p. 141.  E confronta p.  91: a partire da una certa et i
    nostri amori, le nostre amanti sono figli della nostra angoscia.
    N.  25.  "Die  Liebende",  trad.  mia.  (Was  bin  ich  unter  diese /
    Unendlichkeit gelegt, / duftend wie ein Wiese, / hin und her bewegt, /
    rufend zugleich und bange,  / dass einer den Ruf vernimmt,  / und  zum
    Untergange in einem ander, bestimmt.)
    N.  26.  "Gesang der Frauen an den Dichter",  trad.  mia (Was Blut und
    Dunkel war in eine Tier, / das wuchs in uns zur Seele an und schreit /
    als Seele weiter.  Und es schreit nach dir.  / ...  Mit uns  geht  das
    Unendliche vorbei.  / Du aber sei,  du Mund,  dass wir es hren,  / du
    aber, du Uns-Sagender: du sei.)
    N. 27.  J'aime et je veux plir;  j'aime et je veux souffrir (da "Nuit
    d'out").
    N.  28. Il ritorno della omosessualit sembra da collegare anzich con
    l'antica linearit del godimento sensibile di ogni bellezza  piuttosto
    con  l'alterazione  caratteriale  indotta dalla nevrosi moderna,  come
    prova la sua  diffusione  specialmente  nelle  societ  capitalistiche
    evolute.  Kinsey  attesta  che  il  50%  dei  maschi americani possono
    qualificarsi omosessuali.  Sul problema si vedano le considerazioni di
    H. Schelsky (op. cit.) e di A. Kardiner ("Sex and Morality", New York,
    1954)  il  quale  parla addirittura,  in relazione al maschio,  di una
    fuga dalla mascolinit stimolata da fattori sociali.
    N. 29. M. Proust, "Sodoma e Gomorra", Milano, 1970, p. 24.
    N. 30. "Ristagno", da "Amore e poesia ogni giorno", in J.  R. Jimnez,
    "Poesie d'amore", Roma, 1971, trad. di C.  Rendina.  (En nuestro amor,
    la  pena  y  la  alegria  /  se enciendn y se apagan,  / come,  en la
    primavera,  / la mariana y la tarde.  / Oh suave ria dulce /  de  la
    sombra  y  la luz,  / de la luz y la sombra,  / -ni luz de todo,  / ni
    sombra por completo-, / bellas las dos,  como las dos;  / simulacro de
    luchas,  / iguales en derrota y en triunfo! / Amor; anochecer, aurora
    / de primavera!)
    N. 31. "Estasi".
    N. 32. J. J. Rousseau, "Emilio", in "Opere", Firenze, 1972, p. 495.
    N. 33. E.  Paci,  "Diario fenomenologico",  Milano,  1961,  p.  23.  E
    confronta p.  95 in altra direzione: L'evidenza sessuale  l'evidenza
    dell'altro in me e di me nell'altro.
    N. 34. "La compagnia", in "La stagione totale",  trad.  di F.  Tentori
    Moltalto.  (Soledad,  y est el mundo con nosotros, / soledad, y ests
    t con migo solos?)
    N. 35. Da "La mort l'amour la vie", in op. cit., trad. di F.  Fortini.
    (Tu  es venue le feu s'est alors ranim / L'ombre a cd le froid d'en
    bas s'est toil / Et la terre s'est recouverte / De ta  chair  claire
    et  je  me  suis senti lger / Tu es venue la solitude tait vaincue /
    J'avais un guide sur la terre je savais /  Me  diriger  je  me  savais
    dmesur  /  J'avanais  je gagnais de l'espace et du temps / J'allais
    vers toi sans fin vers la lumire / La vie  avait  un  corps  l'espoir
    tendait  sa  voile  /  Le  sommeil  ruisselait  de  rves et la nuit /
    Promettait  l'aurore des regards confiants / Les rayons de  tes  bras
    entr'ouvraient  le brouillard / Ta bouche tait mouille des premires
    roses / Le repos bloui remplaait la fatigue / Et j'adorais  l'amour
    comme  mes premiers jours.)
    N. 36. Da "Canto" (1932).
    N.  37.  "Dal profondo", in "La stagione totale", cit. (Me dijo con su
    iris: / ser la plenitud / de tus horas medianas, / subir con hervor
    tu hasto, / dar a tu duda espuma.)
    N.  38.  Da "La fusione" (Al almanecer / el mundo me besa / en tu boca
    mujer.), in "La stagione totale", cit.
    N. 39. N. Hikmet, "Poesie d'amore", Milano, 1969, trad. di J. Lussu.
    N. 40. Ivi.
    N. 41. Stendhal, "L'amore", cit., p. 238.
    N. 42. Da "Les deux bonnes Soeurs".
    N. 43. Da "Amore e morte".
    N.  44.  Da "You,  wind of March",  in C.  Pavese,  "Lavorare stanca",
    Torino, 1968.
    N. 45. Da "In the morning you always come back", in op. cit.
    N. 46. Da "The night you slept", in op cit.
    N. 47. M. Proust, "La prigioniera", cit., p. 88.
    N. 48. G. Bataille, "L'erotismo", Milano, 1972, p. 25.
    N.  49.  Quanto  al  libertinismo  va  notato  che  l'indubbia  carica
    ribellista  e  anticonformista    controbilanciata  dal  pessimismo e
    addirittura dallo  scetticismo  nei  confronti  di  una  ricostruzione
    storica positiva dei rapporti. Esemplare, in questo senso, mi sembrano
    "Les  liaisons dangereuses" di Choderlos de Laclos.  Quanto poi a Sade
    l'anticonformismo non ha sbocco migliore: travolge il  rapporto  uomo-
    donna   a   rapporto   carnefice-vittima  e  lo  spezza  proprio  come
    "rapporto".  Ha scritto giustamente Bataille: Sade "parla",  ma parla
    in  nome  della  vita silenziosa,  in nome di una perfetta solitudine,
    inevitabilmente muta. L'uomo solo di cui egli  il portavoce non tiene
    conto in nessuna misura dei suoi simili: ,  nella sua solitudine,  un
    essere sovrano, che non d mai spiegazioni, che non deve rendere conto
    di nulla a nessuno (G. Bataille, "L'erotismo", cit., p. 200).
    N. 50. C. Pavese, "Il mestiere di vivere", Torino, 1968, p. 357.
    N.  51. Allora, con singolare e rivelatrice inversione non soltanto la
    donna in generale,  ma particolarmente la giovane donna  e  la  stessa
    giovinezza,  potente  incarnazione del piacere sensibile che attiva il
    rapporto  sessuale  divengono  immagini   del   dolore:   Giovinetta,
    giovinetta...  /  la  tua  forma mortale si ripete / in altri corpi in
    altre carezze  e  sulla  terra  dovunque  /  la  triste  realt  d'una
    fanciulla (M. Luzi). Voi siete la tepida figura del nostro dolore...
    / E nelle vostre tepide calde mani odora / tutta la fuggevole / corona
    delle  nostre  passioni;   mentre  ognuna  /  porta  il  dolore  della
    giovinezza (M. Luzi).
    N. 52. K.  Marx,  "Lineamenti fondamentali della critica dell'economia
    politica",  cit.,  v.  2,  p.  95.  Di  seguito  Marx  nota  che  quel
    collegamento immediato con la natura  alla base della unit naturale
    del  lavoro  con  i  suoi  presupposti  materiali,   della  primitiva
    propriet  della terra e della costituzione di una comunit naturale
    (la famiglia originaria di tipo tribale) (confronta op. cit., p. 96).
    N. 53.  Per una interessante delineazione della figura della donna nel
    cristianesimo  medievale  congiuntamente  al  tema dell'eros occorrer
    sempre riconsiderare le lettere d'amore tra Abelardo e  Eloisa;  anche
    se  si  tratta  di punti di osservazione tutt'altro che ufficiali.  Le
    opinioni  di  Abelardo  costituiscono  un  momento  importante   nella
    evoluzione  della  idea  cattolica  della  donna.  Solo  lentamente il
    cattolicesimo si libera di  una  concezione  sostanzialmente  negativa
    della  donna.  Tertulliano la definiva porta dell'inferno,  Paolo di
    Tarso ne teorizzava la soggezione assoluta all'uomo (come la Chiesa  a
    Cristo) e la confinava nella incultura; Sant'Agostino affermava che 
    nell'ordine  della  natura  che  la  donna sia al servizio dell'uomo.
    Questa tradizione resiste in  una  certa  cultura  cattolica  dell'et
    moderna  (Rosmini  ritiene  che  la  donna   verso l'uomo ci che il
    vegetale  verso l'animale).
    N.  54.  Da "Femmes damnes",  in op.  it.,  (Tantt pleines de  cris,
    tantt  pleines  de  pleurs,  /  Vous  que  dans votre enfer mon me a
    poursuivies, / Pauvres soeurs, je vous aime autant que je vous plains,
    / Pour vos mornes douleurs,  vos soifs inassouvies,  /  Et  les  urnes
    d'amour dont vos grands coeurs sont pleins!)
    N.  55.  In  questo  senso    ancora  vera  la definizione di Ulpiano
    "Familia idest patrimonium".
    N. 56. Never use venery except for health and offspring.
    N. 57. D. A. F. De Sade, "La filosofia nel boudoir",  Roma,  1974,  p.
    95.
    N.  58.  (Et nous, sous ombre d'honneur, / le bonheur / trahissons par
    une crainte;  / les oiseaux sont plus heureux,  / amoureux / qui  font
    l'amour sans contrainte) ("Chanson").
    N. 59. W. Shakespeare, "Romeo e Giulietta", atto 1, scena 3.
    N. 60. Ch. Montesquieu, "Lettres persanes", Lettera 116esima.
    N. 61. Stendhal, "L'amore", cit., p. 260.
    N. 62. Cit. da A. Bebel, "La donna e il socialismo".
    N.  63. Confronta specialmente "Casa di bambola", "La donna del mare",
    "Edda  Gabler",   "Spettri",   oltre,   naturalmente,   "La   commedia
    dell'amore".
    N. 64. M. Proust, "Sodoma e Gomorra", cit., p. 19.
    N. 65. J. Joyce, "Ulisse", Milano, 1973, p. 283.
    N. 66. Ivi.
    N. 67. Ivi.
    N. 68. "Il canto della sposa".
    N.  69.  P.  Eluard,  "Poesie  con  l'aggiunta  di  alcuni  scritti di
    poetica", Milano, 1969, p. 542.
    N. 70. G. G. F. Hegel, "Estetica", cit., p. 635.
    N. 71. D. Alighieri, "La Divina Commedia", Inferno, c. 26esimo.
    N. 72. I. D. De Lautramont, "Opere complete", Milano, 1967, p. 468.
    N. 73. Da "Versi a Dina".
    N.  74.  La modernit di una concezione socio-politica    in  ragione
    inversa dell'esaltazione acritica del lavoro domestico. Giudico perci
    modernissima  la concezione di Lenin per il quale il lavoro domestico
     il lavoro meno produttivo, pi pesante,  pi barbaro ed estremamente
    meschino.
    N.  75.  E'  facile  rilevare  che  nelle  grandi  personalit  questo
    orizzonte di appassionamento giunge  ad  includere,  per  esempio,  le
    affinit  ideali  politiche,  artistiche,  eccetera sicch il rapporto
    d'amore si fa pi pieno in forza di ragioni... pubbliche che superano,
    dunque,  la tendenziale privatezza del rapporto sensibile.  Da  questo
    punto  di  vista  non  conosco  documenti  pi  straordinari  di amore
    intellettualmente ricco di certe lettere ai familiari dei condannati a
    morte della Resistenza italiana ed  europea.  Confronta  "Lettere  dei
    condannati  a  morte  della  Resistenza  italiana",  Torino,  1952,  e
    "Lettere dei condannati a morte  della  Resistenza  europea",  Torino,
    1954.  Di  fronte  a  questi  nuovi orizzonti spirituali degli affetti
    appare  in  grave  declino  quel  tipo  di  appassionamento  romantico
    sostanzialmente  fondato  sulla  trasfigurazione del sensibile anzich
    sulla  sua  mediazione  e   i   cui   risultati   anche   poeticamente
    semifallimentari  sono documentati da "I dolori del giovane Werther" e
    da "Le ultime lettere di Jacopo Ortis".
    N. 76. K. Marx, "Opere filosofiche giovanili", cit., p. 230.
    N. 77. Ivi, p. 229.
    N. 78. Ivi, p. 229.
    N. 79. Ivi, p. 230.
    N. 80. Ivi, p. 231.
    N. 81. Ivi.
    N. 82. Ivi, p. 233.
    N. 83. "Chi pi ha, pi " e quindi "Chi meno ha, meno "!
    N. 84. K. Marx, "Lineamenti di critica dell'economia politica",  cit.,
    v. 2, p. 213. Si legge qui una prospettiva completamente diversa dalla
    marcusiana  liberazione della sensualit dal dominio repressivo della
    ragione (H. Marcuse, "Eros e civilt", Torino, 1964, p. 144).
