                        LETTERA ENCICLICA
                       DEL SOMMO PONTEFICE
                        BENEDETTO PP. XXIV
                         "EX QUO PRIMUM"
                 AGLI ARCIVESCOVI, AI VESCOVI E
  AGLI ALTRI ECCLESIASTICI DI RITO GRECO, SECOLARI E REGOLARI,
        CHE HANNO PACE E COMUNIONE CON LA SEDE APOSTOLICA
               VENERABILI FRATELLI E DILETTI FIGLI
                 SALUTE E APOSTOLICA BENEDIZIONE
Dal momento in cui salimmo alla Apostolica Sede del Beato Pietro,
fino ad oggi, Ci sembra di aver fornito frequenti motivi di
paterna carit colla quale abbracciamo gli Ecclesiastici a Noi
cari in Cristo e i Laici orientali che la pensano come Noi, cio,
come li chiamano, gli Uniati, e gl'immuni dalla macchia dello
scisma; e di non aver lasciato nulla di intentato affinch coloro
che sono nello scisma, abiurati gli errori, si associno alla
unit cattolica. Non vogliamo qui ricordare tutto quello che
abbiamo operato a questo fine; dal momento che sono stati redatti
i libri della Congregazione di Propaganda Fide sui Nostri decreti
in materia; e ognuno pu leggere le Lettere Apostoliche e le
Costituzioni da Noi fatte per le questioni degli Orientali nei
volumi del Nostro Bollario.
 Nostra intenzione ora di informare voi, Venerabili Fratelli e
diletti Figli, che  gi completata l'opera di correzione
dell'Eucologio Greco e che  gi stampato per i tipi della stessa
Congregazione di Propaganda Fide, dopo lungo esame di tutta la
materia, corretto con estremo scrupolo. Perci vi esortiamo di
servirvi di esso nelle sacre funzioni, messi da parte gli altri
che sono infarciti di vari errori, anche troppi! E ci non deve
sembrare eccezionale. Questo fatto accade molto facilmente tutte
le volte che in numerose e ripetute edizioni di una stessa Opera
si tralascia, da parte dei responsabili, qualcosa di quella
scrupolosa diligenza che  necessaria perch, o per frode o per
ignoranza, non vengano inserite, o aggiunte, cose che nelle prime
incontaminate edizioni non c'erano; e dal momento che poi si
devono togliere e in qualche modo modificare, per un certo tempo
offrono occasione per fissare correzioni in nuove edizioni
purgate: cos anche nella Chiesa Occidentale, quantunque sia
esposta a minori pericoli di quella Orientale, per cui spesso i
Romani Pontefici furono costretti a provvedere opportunamente che
Messali, Rituali, Breviari e Martirologi fossero emendati e
fossero di nuovo stampati corretti.
Ma per quanto riguarda la correzione del vostro Eucologio che,
ben lo sapete, altro non  che la raccolta di preci ecclesiali, e
di Benedizioni (come spiega Goario, il Rituale della vostra
Chiesa si potrebbe tranquillamente chiamare Manuale o Sacerdotale
o Pontificale), due cose abbiamo giudicato doversi fare con
questa Nostra Lettera: esporre la storia della correzione e della
nuova edizione, che  appena stata fatta, e spiegare meglio
alcune esortazioni che opportunamente sono state preposte
nell'introduzione dello stesso Eucologio.  stata rimandata ad
altro tempo - se Dio ci dar vita e forze - di illustrarvi molte
altre cose che riguardano l'Eucologio e che non s'inserirebbero
bene in questa Lettera che diventerebbe troppo lunga; esse
richiederebbero una fatica eccessiva per la Nostra et: una
fatica che male si concilierebbe con gli altri impegni molto
importanti che soprattutto ora Ci assediano nell'adempimento del
Nostro Apostolico Ministero e dai quali non possiamo esimerci.
2. Filippo IV, il Cattolico Re di Spagna, fu colui che attorno al
1631, in un ricorso alla Santa Sede, espose che gli era stato
riferito dai Greci Uniati, abitanti nella sua giurisdizione, che
dai Greci scismatici era stato stampato un Eucologio viziato da
molti errori; nel contempo chiese che si ponesse opportuno
rimedio alle assurdit che ne potevano derivare. Il Sommo
Pontefice Urbano VIII subito pose mano ad una egregia opera,
dedicando alla correzione dell'Eucologio una specifica
Congregazione, alla quale egli stesso assegn alcuni Cardinali di
Santa Romana Chiesa, Prelati della Curia Romana e Teologi di gran
fama; e chiam a Roma, da assegnare alla stessa Congregazione,
uomini di tutto il mondo eminenti per erudizione. Tra questi fu
chiamato Dionisio Petavio, prete della Compagnia di Ges, che si
trovava in Francia (che tuttavia addusse la giustissima scusa
dell'et avanzata per non iniziare tale viaggio), e Giovanni
Morino, prete dell'Oratorio francese, che si rec a Roma e
partecip a numerose sessioni, in cui disse molte cose degne di
essere conosciute, per capire bene la questione e dirigerla
opportunamente. Di questo parleremo altrove.
3. Coloro che facevano parte della Congregazione costituita dal
Pontefice Urbano contribuirono con grande studio e diligenza
nell'opera che era stata loro affidata. Illustr le loro fatiche
Leone Allazio, quando, parlando dell'Eucologio Greco, cos
scrisse: "Potrei riferire ed esaminare molti punti del libro, ma
dal momento che sta sotto la critica ed il giudizio di uomini
ferratissimi, reputo la loro sentenza vera e il loro giudizio
infallibile". Si ebbero fra di loro pi di ottantadue sessioni,
come precis una volta il Cardinale Francesco Barberini senior
nella Congregazione di Propaganda Fide che il 23 gennaio 1645 fu
convocata davanti al Papa Innocenzo X poco dopo la morte del suo
predecessore Urbano, zio paterno dello stesso Cardinale. Tuttavia
non fu conclusa la correzione dell'Eucologio, e non si pot farne
una nuova edizione.
4. L'opera proposta non fu mai abbandonata dai Pontefici
successivi, ma portata avanti un poco e lentamente; intanto,
presentandosi nuove questioni, come suole, si ritarda la
conclusione e la fine delle imprese iniziate. Quando piacque a
Dio Ottimo Massimo di portarci, sebbene immeritevoli, al Sommo
Pontificato, tra le prime cure che volentieri Ci siamo prese ci
fu questa della correzione dei libri della Chiesa Orientale,
soprattutto dell'Eucologio dei Greci. Perci, per poter giungere
finalmente alla desiderata meta, furono da Noi emanati
tempestivamente gli ordini seguenti, affidati ad una diligente
esecuzione. Dapprima furono raccolti e ordinati gli Atti delle
Congregazioni che si ebbero sotto Urbano VIII e i Pontefici che
gli succedettero affinch fosse chiaro il pensiero delle
decisioni adottate, quantunque non fossero state omologate dalla
conferma pontificia: n mai appariva una loro relazione fatta ai
Sommi Pontefici, rimandata a tempi pi opportuni, forse per
giuste cause. Inoltre, dal momento che erano tutti usciti dai
vivi coloro che una volta erano stati addetti alla predetta
Congregazione istituita per la correzione dell'Eucologio, Noi
abbiamo deputato altri Cardinali di Santa Romana Chiesa e
Consultori a compiere sollecitamente quest'opera importantissima:
tra i Cardinali Antonio Saverio Gentili, Filippo Monti,
Gioacchino Besozzi e Luigi Lucini di buona memoria, che ormai
tutti sono morti. Mettemmo Prefetto della Congregazione il Nostro
diletto Figlio Fortunato Presbitero Cardinale Tamburini, che vive
tuttora; designammo come Consultori i diletti Figli frate
Giuseppe Agostino Orsi, dell'Ordine dei Predicatori, Maestro del
nostro Palazzo Apostolico; Leonardo Siderer, prete della
Compagnia di Ges; Domenico Vitali, monaco basiliano; Tomaso
Sergio, prete dei pii operai, e Domenico Teoli, prete romano, dei
quali alcuni sopravvivono ancora, altri hanno concluso la vita
terrena. Infine scegliemmo quale Segretario di tale Congregazione
il diletto Figlio Maestro Nicol Antonelli, Nostro Prelato
domestico. A tutti questi fu prescritto di ritrovarsi a
determinati giorni ricorrenti per trattare delle materie affidate
alla loro valutazione. Ci avvenne diligentemente per un intero decennio.
Essendo per insorta una controversia sul metodo da osservare
nell'esame delle materie, mentre taluni ritenevano che prima di
tutto si dovesse discutere sui caratteri dei Sacramenti, mentre
altri sostenevano che si dovessero individuare le cose che
caratterizzano l'ufficio di un semplice Prete da quelle che sono
proprie dei Vescovi, Noi entrammo nel vivo della controversia
comandando che la revisione e la correzione dell'Eucologio
procedessero gradatamente dalla prima pagina alle successive,
nello stesso ordine con il quale l'Eucologio stesso era stato
redatto e stampato. Infine, imponemmo al predetto Segretario
della Congregazione l'onere di approntare, prima delle singole
sessioni, un foglio non solo per ognuno dei Cardinali e dei
Consultori che sarebbero intervenuti, ma anche per Noi, che
volevamo essere informati di tutte le cose che si dovevano
discutere in Congregazione. In tale foglio, indicati i capitoli
delle questioni da porsi, si annotasse per prima cosa ci che era
rimasto in sospeso, quanto era stato concluso nelle Congregazioni
svoltesi sotto i Pontefici precedenti e fino a qual punto nelle
precedenti Congregazioni fosse stato trattato di tali argomenti;
da ultimo si esponesse quanto risultava scritto in materia nei
libri dei teologi e fosse riportato nelle testimonianze della Chiesa.
5. Non fu per nulla necessario, ovviamente, raccomandare al
Segretario di esaminare e di collazionare i vecchi Eucologi i.
D'altra parte trovammo in lui una persona esperta nella lingua
greca, eminente per la sacra erudizione e la cultura, preparata a
portare a termine qualsiasi grande opera in obbedienza e a
vantaggio della Sede Apostolica, come spesso altre volte ha
dimostrato quando le cose premevano, e anche con i volumi
pubblicati con moltissimo impegno.
A tutti  noto che padre Giacomo Goario, dell'Ordine dei
Predicatori, originario della Francia, vissuto per otto anni
nelle Regioni Orientali, dove esamin attentamente ogni cosa,
intorno al 1640 venne poi a Roma dove ebbe continui confronti con
illustri uomini di cultura, espertissimi del mondo greco, come
Leone Allazio, prelato della Curia Romana; Basilio Falasca,
procuratore generale dell'Ordine di San Basilio; Giorgio Coresio
e Pantaleone Ligaridio. Di lui parla Ecardo (De Scriptoribus
Ordinis Praedicatorum, tomo 2, p. 574). Ritornato infine in
Francia, pubblic l'Eucologio Greco unitamente ad una versione
latina. Per un ulteriore perfezionamento di tale opera, essendo
uomo dotto e diligente, non omise di esaminare e di valutare
diversi Codici manoscritti e libri stampati che nel proemio al
lettore sono passati in rassegna; ovunque aggiunse le lezioni
varianti e inser qua e l le opportune, dotte annotazioni.
Codesta opera vide la luce a Parigi nel 1647; poi fu ristampata a
Venezia nel 1730.
6. Gli eruditi sanno anche che diversi esemplari manoscritti
dell'Eucologio Greco sono conservati nella Biblioteca Vaticana e
che nella Biblioteca Barberini si trova il celebre Euchologium
Barberinum S. Marci, cos denominato perch un tempo fu
trasferito dal Cenobio di San Marco di Firenze alla predetta
Biblioteca. Esso  il pi antico, di oltre dieci secoli fa, in
quanto Leone Allazio, sulla scorta dei pi esperti uomini del suo
tempo, lasci la testimonianza che allora esso era vecchio di
oltre novecento anni: "Il Codice Barberini, pergamenaceo, scritto
accuratamente in regolari lettere, fu composto oltre novecento
anni fa, secondo il parere di coloro che vengono ritenuti i pi
preparati giudici in questa materia". Inoltre, non pu essere
sconosciuto agli eruditi il prezioso Codice conservato
nell'archivio del monastero di Grottaferrata, denominato
Eucologio Patriarcale, che il grande Cardinale Bessarione, primo
Abate Commendatario di quel Monastero, leg per testamento ai
monaci di quell'Abbazia. Egli l'avrebbe ricevuto in dono dal
Cardinale Giuliano Cesarino, di chiara memoria; a questi sarebbe
stato regalato durante il Concilio Fiorentino dal sacerdote
cretese Giorgio Varj, come riferisce Arcudio. Tutti questi Codici
dell'Eucologio che abbiamo citati furono esaminati, studiati e
collazionati vicendevolmente ora dal Prelato Segretario, ora
dagli altri componenti della Congregazione che conoscono l'idioma
greco, affinch pi rettamente e con maggior sicurezza fosse
condotta la nuova edizione dell'Eucologio. N vi fu certamente
bisogno di Nostre esortazioni o consigli, in quanto gli stessi si
adoperavano spontaneamente con ogni cura e con la massima diligenza.
7. Parimenti Noi non avemmo bisogno di ricordare ai dotti
Cardinali ed ai Consultori componenti la Congregazione quelle
sapienti osservazioni che si leggono sia presso il celebrato
Giovanni Morino nella prefazione della sua opera De Sacris
Ordinibus, sia presso Luca Holstein nello studio In dissertatione
I de Sacramento Confirmationis, sia, infine, presso l'autore di
Vindiciarum P. Le Brun, dove scrisse della forma del Sacramento
dell'Eucaristia: osservazioni che deve assolutamente tenere
presenti chiunque voglia esprimere un corretto giudizio sui Riti dei Greci.
Senza dubbio  ingiusto e fallace, contrario alla pace e
all'unit della Chiesa, il modo di giudicare di coloro che,
conoscendo soltanto il Rituale Latino, n conoscendo altro
all'infuori di quanto tramandarono diversi nostri scrittori,
esperti certamente delle nostre cose ma inesperti delle
consuetudini greche e ignari dell'indirizzo che l'Apostolica Sede
Romana ha sempre seguito, non esitarono a condannare nei Riti
Sacri dei Greci tutto ci che non trovavano conforme e
concordante con il Rito Latino. Aggiungo che non fu affatto
necessario ricordare queste cose ai predetti Cardinali e
Consultori scelti per la correzione dell'Eucologio, in quanto
essi stessi si erano dati un'identica norma di agire e di
giudicare, e ad essa si erano rigorosamente attenuti. Noi
sappiamo che la stessa cosa fu fatta dai Cardinali e dai Prelati
che espressero il loro parere nelle Congregazioni svoltesi su
questa materia sotto Urbano VIII. Le cose da Noi richieste e che
sopra indicammo furono tutte soddisfatte; n si pu dire a
sufficienza dell'assidua diligenza e dell'impegno con i quali
tutti i membri della Congregazione si adoperarono nell'opera
intrapresa. Per la verit, il citato Segretario non solo, prima
delle singole sessioni, appront dottamente e sapientemente i
fogli per essi, e Ce li present, ma anche, concluse le sessioni,
non omise di riferire a Noi le opinioni e le decisioni dei
Congregati. Noi, dopo averle lette tutte e a lungo meditate, in
quanto apparvero compatibili nel Signore, le approvammo e le confermammo.
Applicando questo metodo, la correzione dell'Eucologio  stata
conclusa e la nuova edizione  stata stampata nello scorso anno
1754 dalla Tipografia della Congregazione di Propaganda Fide.
Noi eravamo desiderosi, Venerabili Fratelli, di portare queste
cose a vostra conoscenza, affinch vi fosse noto quanto studio,
quanta fatica e quanto scrupolo furono impegnati affinch
l'edizione correttissima del vostro Eucologio venisse alla luce.
8. Proseguendo, fin dall'inizio di questa recentissima edizione
furono poste quattro osservazioni, delle quali, conformemente a
quanto dicemmo sopra, Noi vogliamo chiarire brevemente le ragioni
in questa Lettera.
9. La prima osservazione  espressa con queste parole: "Occorre
convenire che i Sacerdoti che utilizzeranno l'Eucologio debbono
conoscere i Canoni ecclesiastici dei Santi Padri e le
Costituzioni della Chiesa Cattolica affinch, amministrando i
divini Sacramenti e compiendo gli altri servizi, non si trovino a
sbagliare. Quando si compiono le solite citazioni nella sacra
Liturgia, occorre innanzi tutto che la prima menzione sia quella
del Romano Pontefice, poi del proprio Vescovo e del Patriarca,
purch siano cattolici. Se uno di loro o ambedue sono scismatici
o eretici, la loro citazione non pu essere assolutamente
compiuta". Questo  del tutto conforme ai decreti che furono
approvati nella Congregazione dell'1 maggio 1746 e che furono
confermati con la Nostra approvazione.
In quella Congregazione fu proposto il seguente dubbio: "Se nelle
preghiere che vengono recitate dal Sacerdote e dal Diacono nella
Protesi, si deve porre il nome del Sommo Pontefice e anche nelle
altre preghiere: cio, pro Summo Pontifice N.". Fu risposto in
questo modo: "Nella Istruzione da scriversi all'inizio
dell'Eucologio, si ricordi ai Sacerdoti Greci di fare la
citazione del Sommo Pontefice e del loro Vescovo, o Arcivescovo,
se  in unione con la Chiesa Cattolica Romana, e inoltre si ponga
un'altra rubrica, a margine della Liturgia, che li rinvii
all'Istruzione". In questo modo si  ritenuto provvedere in
soprappi a quanto  richiesto nello stesso testo dell'Eucologio.
10. Della citazione del Romano Pontefice nel sacrificio della
Messa e dell'antichit di questa regola, Noi stessi dissertammo
nel Nostro trattato De Sacrificio Missae (sezione 1, n. 219). Ma
dopo la pubblicazione di questo libro, la stessa materia, con
l'aggiunta di numerosi argomenti assai validi, fu trattata da
Domenico Georgio (il quale, finch visse, fu Nostro intimo
sacrista) che scrive: "Nella Chiesa Cattolica fu sempre praticato
che il nome del Romano Pontefice venisse ricordato durante i
sacri Misteri" (De Liturgia Romani Pontificis, tomo 3, cap. 3, n.
14); successivamente aggiunge: "Tutti i pi vecchi documenti e le
pi antiche copie del sacro Canone concordano all'unanimit nella
citazione del Romano Pontefice" (Ivi, n. 22). Che tale menzione
sia stata effettuata nella Messa testimoniano la Liturgia
Ambrosiana, la Messa Mozarabica, la Messa Latina che il luterano
Flacco Illirico pubblic traendola da un antico codice. Parimenti
testimoniano ci un'antichissima Liturgia che si legge nel
codice, assai vecchio, dei Sacramenti della Chiesa Romana, che il
venerabile Cardinale Tomasio pubblic e, infine, tutti i Sacri
Canoni della Messa, sia stampati, sia manoscritti, come
ampiamente dimostra il citato prelato Nicol Antonelli nella sua
diffusa ed erudita Dissertazione che, quale segretario della
citata Congregazione, ebbe il compito di scrivere a correzione
dell'Eucologio e che diede alle stampe quando dai Cardinali e dai
Consultori si cominci a discutere di questa materia. Si pu
leggere una ristampa di essa nell'appendice dell'antico Messale
monastico Lateranense, nel tomo I della Collezione Liturgica
curata da padre Emanuele de Azevedo.
11. Fin qui le testimonianze relative alla Chiesa Latina. Per
quanto riguarda la Chiesa Greca, il Cardinale Bona afferma che
non si sa se nei primi secoli, durante il sacrificio della Messa,
fu fatta la citazione del Romano Pontefice: "Per la verit, non 
chiaro se nei primi secoli la Grecia ortodossa fece menzione del
Pontefice Romano" (libro 2, cap. 11, n. 3 delle Rerum
Liturgicarum). A sua volta Isaac Habertus dichiara che fra i
documenti dei primi tempi non  stato trovato alcunch da cui
risulti che nella Chiesa Orientale, nel corso delle Messe, ci
fosse la consuetudine di citare il Pontefice Romano: "Vorrei che
fosse stato fatto, e lo loderei; ma non trovo che sia stato
fatto: pertanto loderei ci che  stato fatto" (Observationibus
ad Pontificale Graecorum, parte 8, osservazione 12). D'altra
parte, quando si leggono in alcune antiche testimonianze della
Liturgia di San Giovanni Crisostomo le seguenti parole: "Sia
lunga vita a Niccol, Santissimo Papa Universale",  credibile
che ai tempi di San Niccol I, Pontefice Massimo, al nome del
Patriarca fosse stato aggiunto quello del Romano Pontefice.
Per la verit, il predetto Antonello, nella citata Dissertazione
sostiene che, molto prima dell'epoca indicata, nella Chiesa Greca
era consuetudine fare menzione del Romano Pontefice nel corso
della Messa, e ci deduce da molti altri documenti e soprattutto
da quanto riferito da Niceforo nella Historia Ecclesiastica
(libro 16, cap. 17), secondo la testimonianza dell'antico e
accreditato storico Basilio Cilicio. Acacio, Vescovo di
Costantinopoli, sostenitore dell'eresia Eutichiana, aveva
suggerito all'Imperatore Zenone di pubblicare quell'infame
editto, detto Henotico, con il quale si rendeva nulla la
definizione del Concilio di Calcedonia contro l'eresia di
Eutiche. Poich il Santissimo Pontefice Felice III non aveva
potuto ignorare ci, priv Acacio della comunione, ma questi,
nell'anno 484, con nuova e inaudita trasgressione os giungere a
tal punto di temerariet da raschiare il nome del Romano
Pontefice Felice dalle sacre Tavolette. Pertanto, la memoria di
Acacio fu condannata e la Chiesa Greca fu acquiescente alla
condanna, al tempo del Pontefice Ormisda e dell'Imperatore
Giustino; il che, dai due predecessori di Ormisda, Anastasio II e
Simmaco, non era stato possibile ottenere. Quindi nella grande
Chiesa di Costantinopoli (il cui esempio senza dubbio avranno
seguito le altre Chiese minori d'Oriente) evidentemente figurava
nelle sacre Tavolette il nome del Pontefice Romano; si pu dire
dunque che in suo favore fu pregato nominativamente durante la
celebrazione delle Messe.
Se si dice che Acacio raschi per primo questo nome, la sua
azione fu in proposito particolarmente disapprovata in quanto,
senza il precedente esempio di un altro analogo oltraggio, aveva
compiuto un atto fino allora nuovo e inaudito, nonostante anche
nei tempi precedenti fra i Pontefici Romani e i Vescovi della
Citt Regia non fossero mancati i dissensi. Da qui si evince con
larghezza che molto prima dei tempi di Acacio, cio nei primi
secoli, il nome del Pontefice Romano risultava scritto nelle
sacre Tavolette dei Greci, e durante le Messe era consuetudine
pregare per lui.
12. Ma qualunque sia lo svolgimento di questo controverso
capitolo di erudizione ecclesiastica, a Noi basta poter affermare
che la citazione del Romano Pontefice durante la Messa e le
preghiere recitate per lui nel corso del Sacrificio vanno
ritenute, e sono, un esplicito segno col quale il Pontefice viene
riconosciuto Capo della Chiesa, Vicario di Cristo, Successore di
San Pietro, e si fa professione di cuore e di volont saldamente
ancorata all'unit Cattolica. Ci esattamente avverte Cristiano
Lupo, scrivendo nella sua opera sui Concilii (tomo 4, edizione di
Bruxelles, p. 422): "Questa citazione  la massima e pi
ragguardevole immagine della comunione".
N questo si prova soltanto con l'autorit di Ivo Flaviniacense
che scrive: "Sappia che  separato dalla comunione di tutto il
mondo chiunque, per qualsiasi dissenso, non avr letto nel Canone
il nome dell'Apostolico" (Chronico, p. 228), o con l'autorit del
famoso Alcuino che cos si esprime: " noto che sono separati
dalla comunione di tutto il mondo, come insegna il Beato Pelagio,
coloro che per qualsiasi dissenso non ripetono, durante la
celebrazione dei Sacri Misteri, secondo la consuetudine, il nome
dell'Apostolico Pontefice" (libro I del De Divinis Officiis, cap. 12).
Con pi severo giudizio Pelagio II, che nel sesto secolo della
Chiesa diresse la Cattedra Apostolica, nelle sue lettere
riportate nella Collezione Labbeana dei Concilii (tomo 5, colonna
794 e segg, colonna 810), cos scrisse a proposito di questa
materia: "La vostra separazione dalla Chiesa, che non posso
tollerare, mi sconcerta. Infatti, il Santissimo Agostino, memore
della volont del Signore che pose la base della Chiesa nella
Sede Apostolica, afferma che  scismatico chiunque si dissocia
dalla comunione e dall'autorit dei Presuli delle Sedi stesse e
dichiara apertamente che non c' altra Chiesa se non quella che 
consolidata nelle radici pontificali delle Sedi Apostoliche. In
questo modo, come potete credere che non siete separati dalla
comunione di tutto il mondo se tacete il mio nome, secondo la
consuetudine, durante la celebrazione dei Sacri Misteri? Nel mio
nome, quantunque indegno, risiede la forza della Sede Apostolica,
che attraverso la successione episcopale  giunta fino al tempo
presente". Di questa lettera di Pelagio si serv anche il grande
Arcivescovo di Lione, Sant'Agobardo, nel suo trattato De
comparatione utriusque regiminis, che si trova stampato nella
Magna Bibliotheca Patrum (edita a Lione, tomo 14, p. 315, n. 21).
Essa fu ristampata da Baluzio fra altre Opere dello stesso Santo
(tomo 2, p. 49).
13. Inoltre, per Noi  sufficiente poter asserire con certezza
che, in qualsiasi tempo,  stata accolta nella Chiesa Greca la
disciplina di pregare nominativamente per il Romano Pontefice
durante la Messa; certamente essa  stata in vigore nelle Chiese
Greche per molti secoli, prima che si perpetrasse lo scisma, e fu
tralasciata soltanto dopo la funesta divisione. C' una lettera
del Patriarca Pietro Antiocheno, che visse nell'anno di Cristo
1053, indirizzata a Michele Cerulario, principale autore dello
scisma di Fozio, che pubblic in greco e in latino Giovanni
Battista Cotelerio (nel tomo 2, Monument. Eccles. Graec.).
Michele aveva detto che si meravigliava che lo stesso Pietro
Antiocheno nonch i Vescovi di Alessandria e di Gerusalemme
registrassero ancora nei sacri Dittici (Tavolette) il Pontefice
Romano, come  riportato (nel citato tomo 2, n. 9, p. 140). Ma
Pietro rintuzz vivacemente l'audacia di quell'uomo fanatico,
dimostrando che fino al suo tempo non era mai stata omessa la
citazione del Romano Pontefice sia ad Antiochia, sia a
Costantinopoli: "Io pure, testimone superiore ad ogni sospetto (e
con me molti altri che si distinguono nella Chiesa), aggiungo
che, sotto il Patriarca di Antiochia Domino Giovanni di beata
memoria, veniva ricordato nei Sacri Dittici il Papa di Roma, che
si chiamava pure Giovanni. Entrato a Costantinopoli
quarantacinque anni fa, ho trovato che sotto il Domino Sergio, di
santa memoria, veniva ricordato nella Messa il predetto Papa
assieme agli altri Patriarchi". Si aggiunga che non si cominci
mai a trattare di instaurare l'unit senza che si ponesse subito
in precedenza la condizione di riportare nella sacra Liturgia la
citazione del Romano Pontefice: e che non si poteva ritenere
avvenuta in pieno l'unione concordata, se non si fosse subito
messa in esecuzione questa condizione iniziale.
Da tutto questo si pu desumere chiaramente il consenso delle
Chiese Latina e Greca nel riconoscere e nello stabilire che nella
suddetta citazione c'era la confessione della dovuta
sottomissione al Pontefice Romano, come a Capo della Chiesa, e la
volont di continuare nell'unit della Chiesa, come abbiamo detto
sopra; al contrario, con l'omissione della predetta menzione si
dichiarava pervicacemente la volont di aderire allo scisma.
14. Allorch Michele Paleologo, Imperatore di Costantinopoli,
nell'anno 1263 e seguente, dichiar che era sua volont di
ritornare all'unit e alla concordia con la Chiesa di Roma,
assieme ai Greci a lui soggetti, Urbano IV, Nostro Predecessore,
chiaramente propose questa condizione: "Purch nelle Sacre
Funzioni e nei Dittici venisse ricordato il nome del Papa con i
quattro Patriarchi" (Niceta, lib. 5, cap. 2). E quando, subito
dopo, la trattativa di questa unione fu ripresa dall'Imperatore
Michele e dal Patriarca Giovanni Vecco, e di ci fu discusso
impegnativamente nel Concilio generale di Lione del 1274, San
Gregorio X, Pontefice Massimo, con l'approvazione di tutti i
Padri presenti nel Concilio, prima di ogni altra cosa propose
alcune condizioni: se non fossero state accettate, non ci sarebbe
stato posto per discutere e concludere l'unione. La prima di esse
fu: "Che il Papa fosse incluso nel Dittico unitamente agli altri
quattro Patriarchi e ricordato durante le Sacre Funzioni". Ci si
legge presso Niceta, nel luogo citato.
E Pachymeres (nel lib. 5, cap. 22), attesta che quelle condizioni
erano state accettate dai Greci: "Dalla venuta dei Legati che
riferivano della Pace avvenuta, due obiettivi sono stati
raggiunti, in virt di quanto convenuto anteriormente:
l'esautorazione del Patriarca e la pubblica citazione del Papa
nelle Sacre Funzioni".
15. Successore di Michele Paleologo nell'Impero, fu il figlio
Andronico, cos perdutamente aderente al dannato scisma, che
permise che il corpo del Padre venisse sepolto fuori del luogo
sacro, in quanto si era adoperato per l'unione della Chiesa Greca
con la Latina.
E poich non poteva minimamente sperare di condurre a buon esito
la gi predisposta restaurazione dello scisma, finch alla Chiesa
di Costantinopoli presiedeva il Patriarca cattolico Giovanni
Vecco, introdusse nella sede Patriarcale un certo Giuseppe,
infetto di peste eretica.
D'allora le cose cominciarono a volgere al peggio, n si pot pi
attendere una sincera riconciliazione delle Chiese, finch
convocato un Concilio Generale a Ferrara, e poi trasferito a
Firenze, dopo avere maturamente discusso le divergenze tra i
Padri Latini e i Greci, finalmente nell'anno 1439 fu abbattuta la
parete di divisioni che aveva tenuto separate una Chiesa
dall'altra. E affinch venisse testimoniata la realt di
quest'unione finalmente compiuta, l'Imperatore greco Giovanni
Paleologo comand che si rimettesse nei sacri Dittici il nome del
Romano Pontefice: come attesta lo stesso Sivestro Sguropulo,
scrittore scismatico (Historia Concilii Florentini, sess. 10,
cap. 12). Il Decreto della ricostituita unione fu trasmesso al
Patriarca di Alessandria, Filoteo; e questi, nella sua risposta
inviata al Pontefice Eugenio IV, attest che lui pure aveva
stabilito che nel sacrificio della Messa la citazione del
Pontefice Romano si dovesse fare prima di quella degli altri
Patriarchi: "Onde abbiamo stabilito con i Nostri Vescovi
dell'Egitto e con tutti i Nostri Presbiteri che ovunque, in tutte
le Chiese di Cristo, nelle Messe solenni, prima degli altri
Patriarchi, facciamo memoria della Tua Beatitudine, come 
contemplato nei Sacri Canoni". Ci si pu vedere negli Atti del
Concilio di Firenze raccolti dal Cardinale Giustiniano (parte 2,
collect. 22, p. 323).
16. Dopo Giovanni Paleologo fu Imperatore in Grecia Costantino,
che inviando ambasciatori a Niccol V per chiedere aiuto per se
stesso, in grande pericolo, non omise di professare che avrebbe
speso la propria opera con ogni sforzo, affinch trovasse la
desiderata esecuzione quella concordia stabilita a Firenze; e
quindi a far s che il nome del Pontefice Romano tornasse sui
Sacri Dittici, come attesta il Ducas nella Storia Bizantina:
"L'Imperatore aveva inviato a Roma gi prima a chiedere aiuto,
affinch si rafforzasse la concordia ristabilita a Firenze, e si
nominasse il nome del Papa nei Sacri Dittici durante le grandi
Liturgie della Chiesa".
Il Pontefice si dichiar pronto a dargli aiuto secondo le sue
possibilit, e contemporaneamente non cess di esortare e
sollecitare a promulgare il Decreto dell'Unione ottenuta nel
Concilio di Firenze e a far s che il nome del Romano Pontefice
"sia recitato nei Dittici, e che si preghi per lui
nominativamente ed espressamente da tutta la Chiesa Greca come
per quelli che erano accetti a Dio e come i Patriarchi di
Costantinopoli e gli Imperatori avevano conservato fino ad
allora"; ci si trova negli Annali di Rainaldo (Anno di Cristo
1451, n. 2).
17. Questo  l'argomento che costituisce la prima parte del primo
Monito dove si tratta dell'obbligo dei celebranti di pregare per
il Papa nel Sacrificio della Messa, e non ci sembra di dover
aggiungere altro se non che anche prima di questo Monito i
Vescovi Cattolici Orientali nei loro Sinodi non tralasciarono di
stabilire questa stessa cosa; e anche Noi non abbiamo mai
trascurato di emettere opportuni Decreti per gli Italo-Greci.
Nell'anno del Signore 1720 si tenne a Zamoscia un Sinodo
provinciale per volere del Nostro predecessore, il Papa Clemente
XI di felice memoria, presieduto da Girolamo Grimaldo, che ora 
Arcivescovo a Edessa e Nunzio Apostolico nel Regno di Polonia,
elevato poi all'onore del Cardinalato dal Nostro Predecessore il
Papa Clemente XII di venerata memoria.
In questi decreti Sinodali, che furono confermati dopo maturo
esame anche dal Nostro Predecessore di venerata memoria il Papa
Benedetto XIII, si leggono le seguenti parole, sotto il titolo De
Fide Catholica: "Per la stessa ragione - cio per rimuovere ogni
sospetto di scisma - e per dimostrare una sincera comunione delle
Membra con il Capo, stabil e comand anche sotto pene da
infliggersi ad arbitrio dell'Ordinario, che ovunque nei Sacri
Dittici si faccia la citazione del Romano Pontefice, specialmente
durante la celebrazione del sacrificio della Messa e nella
traslazione delle offerte: e si faccia con chiare e distinte
parole con le quali non possa essere designato nessun altro che
non sia il Vescovo Universale di Roma".
Sono dello stesso parere i Padri del Concilio Libanese dell'anno
1736 radunatisi sotto la presidenza del Diletto Figlio il Maestro
Giuseppe Simone Assemani, Presule della Curia Romana e Delegato
Apostolico. Nei Decreti di questo Concilio sotto il titolo Del
Simbolo della Fede e della sua professione, n. 12, compaiono
queste parole: "Non tralasciamo di celebrare la citazione del
Romano Pontefice, sia nelle Messe sia negli altri Uffici Divini,
prima del nome del Reverendissimo signor Patriarca, come abbiamo
fatto finora per consuetudine".
Questo stesso Concilio fu confermato da Noi stessi con la Nostra
Apostolica Autorit dopo un accuratissimo esame di tutte le
materie, come si pu vedere nella Nostra Costituzione, che
comincia con la parola "Singularis" (tomo 1 del Nostro Bollario, n. 31).
Pietro Arcudio, nella sua opera "De Concordia Ecclesiae
Occidentalis et Orientalis" (libro 31, cap. 39), scrisse il
Monito per i Vescovi Latini, nelle cui Diocesi vivono dei Greci,
per cercare di indurli a fare nella Messa la citazione del Romano
Pontefice, affinch non ci sia alcun sospetto di propendere verso
lo scisma: "I Vescovi Latini devono preoccuparsi che i Parroci
Greci a loro soggetti restino nell'unione cattolica e riconoscano
il Sommo Pastore secondo l'antico costume, e preghino
solennemente per lui" nel sacrificio della Messa, del quale si
tratta in quello scritto. Pure in modo consentaneo a questo
giustissimo Monito, nella Nostra Costituzione emanata per gli
Italo-Greci, che comincia con le parole Etsi Pastoralis (si trova
al n. 57 del Nostro Bollario, tomo 1, par. 9, n. 4), cos si
precis: "Poi si faccia la citazione del Sommo Pontefice e
dell'Ordinario del luogo nelle Messe e negli Uffici Divini".
18. Segue la seconda parte dello stesso Monito, nella quale, come
gi si osserv, si ingiunge al Sacerdote Greco che durante la
Messa, dopo aver pregato per il Pontefice Romano, preghi anche
per il proprio Vescovo e per il proprio Patriarca, se sono
cattolici; ma se uno dei due o anche entrambi fossero scismatici
o eretici, non si dovrebbe fare menzione di quello, o anche di entrambi.
19. Nella Chiesa Latina non si ha solitamente nessuna difficolt
nel fare la citazione del Vescovo nella cui Diocesi il Sacerdote
celebra la Santa Messa. Su questo argomento Noi stessi abbiamo
parlato nella Nostra Opera De Sacrificio Missae (sez. 1, n. 220
dell'edizione latina). In questo passo abbiamo dimostrato che
colui che celebra in altra Diocesi deve fare menzione del Vescovo
di quella Diocesi, ma non di quello nella cui Diocesi  stato
ordinato e incardinato, cio di quello alla cui giurisdizione 
soggetto. Neppure  lecito ai Regolari fare menzione nella Messa
del proprio Superiore generale, e neppure agli altri Sacerdoti
soggetti a qualche Prelato inferiore, che ha un territorio
separato, fare la celebrazione di tale Prelato nella Messa,
perch quest'onore deve essere tributato soltanto a quel
Superiore o Presule che sia insignito dell'Autorit e dell'Ordine
Episcopale. Abbiamo citato infatti anche gli Autori che ci hanno
tramandato e approvato questo costume. Per cui non aggiungeremo
qui niente altro se non che il succitato Domenico Giorgio, che ha
dato alle stampe (dopo l'edizione della Nostra opera) quel suo
trattato De Liturgia Romani Pontificis, dopo aver esaminato
moltissimi Codici antichi, lasci queste annotazioni nella citata
opera (tomo 3, cap. 3, n. 23, p. 52): "Quasi tutti i pi antichi
esemplari del Sacro Canone della Messa, dopo il Romano Pontefice,
designano il nome del Vescovo; e Florio e i pi antichi
espositori della Messa (che poniamo in appendice) lo riferiscono".
20. Per non allontanarci dalla disciplina della Chiesa Latina
annoteremo anche questo, che cio il Vescovo, quando celebra la
Messa, prega per se stesso, chiamandosi servo indegno; il che 
consentaneo con quelle parole che si leggono nel libro 8 delle
Costituzioni dette Apostoliche fra le Opere dei Padri Apostolici
(pubblicate da Cotelerio, tomo 1, p. 407), dove  scritto che
colui che celebra, dopo aver pregato per gli altri, prega anche
per se stesso con queste parole: "Inoltre Ti preghiamo anche per
quell'uomo di nessun valore, che Ti offro ecc." (Adhuc rogamus Te
pro nullius preti i homine, qui Tibi offero, etc.). Inoltre
sappiamo che nella citt di Roma si fa menzione del solo Romano
Pontefice, per il fatto che egli non  soltanto Sommo Pontefice,
ma altres Vescovo della citt di Roma. Lo stesso Pontefice,
mentre celebra la Messa, prega per se stesso, allo stesso modo
con cui qualsiasi Vescovo che celebra, prega Dio per se stesso.
"Hai chiesto inoltre di sapere quali parole usi il Sommo
Pontefice in quella parte del Canone della Messa, nella quale un
semplice Sacerdote dice: assieme al nostro Papa N., poich il
Papa prega per se stesso e non ha un Vescovo al di sopra di lui.
E Noi rispondiamo a codesta tua devota domanda, che Noi allora
diciamo: una mecum indigno famulo tuo (anche con Noi indegno tuo servo)".
Sono le parole di Innocenzo III in una lettera non ancora
pubblicata, ma conservata negli Archivi Vaticani (lib. 9. n. 33),
con la quale risponde al Vescovo di Orense che chiedeva in che
modo il Pontefice, quando celebrava, faceva menzione di se
stesso. Si deve pure aggiungere che i Sacerdoti Latini non fanno
menzione dell'Arcivescovo, anche Metropolitano, come scrive il
diligente P. Merati nei suoi Commentarii ad Gavantum (parte 2,
tit. 3, n. 5). E anche quando la Sede Vescovile  vacante: "Se il
Vescovo del luogo  defunto, le parole predette si omettono",
cio non si fa nessuna menzione di lui. "Ma si deve notare che al
posto del Vescovo non si pu nominare il Vicario Capitolare,
perch, anche se durante la Sede Vacante  lui l'Ordinario del
luogo, non  tuttavia il Vescovo di quella Diocesi. Ma non si pu
nominare neanche l'Arcivescovo o il Patriarca di quella Provincia
Ecclesiastica di cui fa parte la Diocesi del Vescovo defunto,
anche se ha una certa giurisdizione su quella Diocesi, perch
l'Arcivescovo o il Patriarca non  l'Ordinario nelle Diocesi suffragane e".
21. Ritornando ancora al discorso dei Greci, se si tratta di
Italo-Greci, questi stanno completamente sotto la giurisdizione
del Vescovo Latino nella cui Diocesi stabilirono il loro
domicilio, secondo la Costituzione n. 74 del Nostro Predecessore
il Papa Pio IV, che inizia con le parole Romanus Pontifex
(Bollario Romano, tomo 2). Di questa Costituzione Noi abbiamo
ampiamente discusso nel Nostro trattato De Synodo dioecesana
(lib. 2, cap. 12), dell'ultima edizione romana. Pertanto i
Presbiteri Italo-Greci, nell'offrire il Sacrificio, sono tenuti a
seguire la disciplina dei Latini, facendo la citazione del Romano
Pontefice e del Vescovo del luogo, ma non dei Vescovi Orientali o
dei Patriarchi, anche se sono cattolici, non avendo essi nessuna
giurisdizione in Italia e nelle isole adiacenti; come anche 
stabilito nella succitata Nostra Costituzione Etsi Pastoralis (p.
9, n. 4, del Nostro Bollario, tomo 1, Cost. 57).
Anche nel Dictatum del Papa San Gregorio VII, Pontefice Romano,
can. 10, si leggono queste parole: "Nella Chiesa si deve
pronunciare soltanto il nome del Papa". Questo Dictatum si trova
inserito nella Collezione dei Concili, cio in quella Regia
Parigina, tomo XXVI, in quella Labbeana, tomo X, e in quella
raccolta da Arduino (tomo VI, part. I).
Non ignoriamo che c' controversia fra gli eruditi se quel
Dictatum  opera originale e autentica del Papa, oppure
suppositizia, tanto che il Mabillon nel suo trattato De studiis
monasticis ritiene che questa questione sia da considerarsi fra
quelle di maggior importanza, e di cui possono occuparsi gli
esperti di storia ecclesiastica. E, dato pure per autentico
questo Dictatum come opera di San Gregorio VII, la vera e
autentica affermazione di questo Canone  senza dubbio che nella
Chiesa Latina deve essere tolto dal Canone della Messa il nome
del Vescovo Diocesano, ma nello stesso tempo occorre che non
vengano inseriti minimamente i nomi dei Patriarchi Orientali, che
a quel tempo affermavano che avrebbero consentito a questa
condizione: che venisse rimesso nella Liturgia il nome del Romano
Pontefice, e che si recitassero preghiere per lui in tutte le
Chiese d'Oriente, se da parte propria il Pontefice avesse
acconsentito che i loro nomi venissero menzionati dai Sacerdoti
Latini della Chiesa Romana e delle altre Chiese del Patriarcato
Romano nel Canone della Messa. Questa condizione fu a buon
diritto rigettata, come osserva sapientemente Cristiano Lupo nel
suo Ad Concilia: "Per recedere dallo scisma, Michele (parla di
Michele Cerulario, Patriarca di Costantinopoli) chiese che il suo
nome venisse scritto nei Dittici Romani e promise che il nome del
Pontefice, in contraccambio, sarebbe comparso sui Dittici di
tutte le sue Chiese. Ma Leone (si riferisce al Pontefice Romano
San Leone IX) non acconsent, perch il mutuo ricordo dei nomi
dei Patriarchi vigeva soltanto nelle Sedi eguali e consorelle dei
Patriarchi Orientali, ma non in quella Romana. Infatti, la Sede
Romana non  soltanto sorella delle Orientali, ma ne  anche capo
e madre; pertanto mai menzion altro nome all'infuori di quello
del suo Vescovo" (part. 4, p. 437, ediz. di Bruxelles). E nella
pagina seguente cos prosegue: "Mai la Sede di Roma, anzi,
nessuna Chiesa Latina, menzion il nome dei Patriarchi Orientali"
(Ivi, p. 438).
22. Quanto sopra riguarda gli Italo-Greci. Per ci che si
riferisce agli altri Greci e agli Orientali, il Monitum posto
all'inizio dell'Eucologio, e di cui ora trattiamo, non proibisce
mai di far menzione dei loro Metropoliti e Patriarchi nella
Messa, ma solamente mette in guardia da coloro che sono eretici o
scismatici.  un antico costume della Chiesa Greca che si
ricordino nelle orazioni delle Messe i nomi dei Patriarchi.
Teodoro Balsamo nel suo scritto Diritti dei Patriarchi cos si
esprime: " stabilito che in qualunque Chiesa di Dio, fino
all'Eufrate, fino al Tigri, sia pure fino all'Oceano, vengano
riportati congiuntamente i nomi dei Patriarchi".
Goario (Note al Rituale dei Greci, p. 63) riferisce, come
trasmesso dall'uso, che nella Liturgia Greca il Sacerdote preghi
per tutti i Vescovi e per il Metropolitano.
Merato nelle Note a Gavanto, dopo aver scritto quanto abbiamo
riportato sopra, che cio nella Chiesa Latina non si fa menzione
dell'Arcivescovo durante la Messa, anche se  vacante una sede
suffraganea, cos aggiunge: "Questo non  osservato dai Greci e
dagli altri Orientali che fanno il Memento sia del Patriarca sia
del Metropolita" (tomo I, parte I, p. 539 dell'edizione romana).
E neppure questo, nel gi citato Monito, viene vietato, ma solo
quando i Metropoliti o i Patriarchi fossero diventati scismatici
o eretici, sempre secondo la regola gi accettata e stabilita
prima che si ponesse mano alla revisione dell'Eucologio.
Nella Congregazione del Santo Ufficio dell'anno 1673, trattando
di questo capitolo della disciplina, fu deliberato un decreto di
questo tenore: "Nella Congregazione Generale del Santo Ufficio
del giorno 7 giugno 1673. Alla domanda se un Sacerdote di Livorno
poteva far menzione nella Messa del Patriarca degli Armeni
pregando per lui, pur essendo scismatico; e lo si chiede con
insistenza affinch quella Nazione possa stringere con sempre
maggiore affetto l'amicizia con i Latini: la Sacra Congregazione
rispose che non si poteva, e doveva essere assolutamente proibito.
Nella stessa Congregazione, il 20 giugno 1674, dopo la lettura
della comunicazione del R. P. D. Nunzio a Firenze, scritta il 10
aprile 1674 alla Sacra Congregazione di Propaganda Fide, e da
questa trasmessa alla Sacra Congregazione del Sant'Ufficio, fu
decretato di rispondere allo stesso Nunzio che, quanto a pregare
nella Sacra Liturgia per il Patriarca degli Armeni, la Sacra
Congregazione restava fedele al decreto emanato nell'anno 1673,
che cio non si poteva e che era assolutamente proibito".
23.  dello stesso tenore il simile Decreto della Congregazione
per la correzione dell'edizione del Messale dei Copti, tenutasi
nell'anno 1732, ove fra gli altri dubbi proposti, ci fu anche
questo: "Se e come si debbano emendare quelle parole con le quali
il Sacerdote fa menzione del Patriarca, del Vescovo, ecc. ". La
risposta  stata questa: "All'inizio del Messale si ponga la
rubrica nella quale viene istruito e ammonito il Sacerdote,
riguardo alle cose che deve osservare nella celebrazione della
Messa; fra queste una rubrica speciale sulla menzione del Romano
Pontefice, nonch del Patriarca e del Vescovo, se sono uniti alla
Chiesa di Roma; altrimenti si ometta la loro citazione; e questa
rubrica sia ripetuta nel luogo appropriato". Infatti gli eretici
e gli scismatici sono soggetti alla censura di una speciale
scomunica per la legge Can. De Liguribus (23, quest. 5), e del
Can. Nulli (5, dist. 19). I Sacri Canoni della Chiesa vietano di
pregare pubblicamente per gli scomunicati, come si legge nel A
Nobis (cap. 4, n. 2) e nel cap. Sacris, De Sententia
Excomunicationis. Quantunque niente vieti che si possa pregare
per la loro conversione, tuttavia non si deve permettere che i
loro nomi siano pronunciati nella preghiera solenne del Sacrificio.
Tutto questo concorda con l'antica disciplina, della quale tratta
Estius nel Delle Sentenze (4 libro, dist. 12, par. 15). A tal fine
 sufficiente pregare con la mente e col cuore Dio Ottimo
Massimo, che si degni di riportare gli erranti nel seno della
Santa Madre Chiesa, come pure afferma Silvio nel suo Commento
alla 3" parte di San Tommaso (tomo 4, quest. 83, art. 1, quest.
9). Questa  anche l'opinione dello stesso San Tommaso d'Aquino
(4 Sent., dist. 18, quest. 2, art. 1), in risposta al primo
quesito: "Si pu pregare per gli scomunicati, ma non con le
Orazioni che si fanno per i membri della Chiesa".
Non  necessario, per soddisfare questo dovere di cristiana
carit, sconvolgere le leggi della Chiesa, che esclude dal novero
dei suoi fedeli i nomi di coloro che si sono separati dalla sua
unit e dalla sua obbedienza; proibendo di pregare pubblicamente
per essi, essa esclude la loro menzione dalla Liturgia della
Messa, che  una preghiera pubblica. Per questo il venerabile
Cardinale Bellarmino nelle sue Controversie (tomo 3, lib. 6, De
Missa, cap. 6), scrive egregiamente, a proposito del nostro
argomento: "Qualcuno pu chiedere se  lecito in questi tempi
offrire il S. Sacrificio per la conversione degli eretici e degli
infedeli. Un motivo di dubbio deriva dal fatto che tutta la
Liturgia della Chiesa Latina, come  in uso, si riferisce ai
fedeli, come si evidenzia dalle preghiere di offerta, sia nel
Canone, sia fuori di esso. Rispondo: Sono persuaso che questo 
lecito, purch non si aggiunga nulla alla Messa; ma solamente
nell'intenzione del Sacerdote si applichi il Divin Sacrificio per
la conversione degli infedeli e degli eretici. Ci infatti
compiono tutti gli uomini pii e dotti: e non li possiamo
riprendere per questo, poich non esiste alcuna proibizione
espressa della Chiesa".
24. In questo primo Monito non si fa nessuna parola della
menzione, ossia della preghiera da recitarsi durante la Messa,
per l'Imperatore, il Re e per tutta la sua Corte e il suo
Esercito. Ma poich questa cosa ha molta connessione con le altre
enumerate in questo primo Monito, non crediamo inopportuno
aggiungere le cose che seguono.
25. In tutti gli Eucologi i che furono compilati, sia stampati,
sia manoscritti, prima della correzione fatta da Leonzio, si
leggono le preci che si dovevano fare per l'Imperatore, per il
Re, per la Corte e per l'Esercito. Nella Congregazione per la
correzione dell'Eucologio, tenutasi il 1 maggio 1746, fu
proposto il dubbio se queste preghiere dovevano essere eliminate.
Fu invece stabilito - e Noi dopo l'abbiamo approvato - che "esse
dovevano rimanere nel Canone, ossia nella Liturgia". Ma Poich i
Greci facevano le stesse preghiere nella Protesi (preambolo) e
poi le avevano tolte, si aggiunse che "non dovevano farsi nella
Protesi, o preparazione". Difatti Ci sembrava superfluo che
queste preghiere si facessero nella Protesi, quando poi si fanno
nel Canone o Liturgia. E secondo questo piano la cosa fu disposta
nella nuova edizione corretta dell'Eucologio.
26. Sulla citazione dell'Imperatore o del Re, sotto la cui
giurisdizione  soggetta una singola Regione, Noi stessi abbiamo
trattato nel Nostro De Sacrificio Missae (sez. 1, n. 221), e
discusso della sua inserzione nel Canone della Messa come si 
soliti fare in alcuni luoghi. E anche il Cardinale Bona nel suo
Rerum Liturgicarum (Ivi, 2, cap. 11, n. 4) attesta che in molte
Chiese Latine viene ricordato nel Canone il nome del Re. Inoltre
Martene nel De antiquis Ecclesiae Ritibus (lib. 1, cap. 4, art.
8, n. 9), dopo aver addotto i documenti opportuni cos conclude:
"Dalla costante tradizione della Chiesa ricevuta dagli Apostoli,
 certo che si  sempre pregato per i Re e per i Principi "inter
Sacra Mysteria"".
Da questo appare chiaramente che l'Autore si riferisce a quello
che l'Apostolo scrisse nell'Epistola 1 a Timoteo, cap. 2, in cui
ordina che si facciano preghiere e suppliche per i Re e per tutti
coloro che sono costituiti in dignit; e anche come si legge
nelle Costituzioni che si dicono Apostoliche - nella edizione dei
Padri Apostolici curata da Cotelerio (lib. 8, cap. 12) - dove si
ha: "Ti preghiamo, Signore, per il Re e per coloro che sono
costituiti in autorit, e per tutto il suo esercito, affinch le
nostre cose si svolgano felicemente". Poi si legge di nuovo:
"Preghiamo per il Re e per coloro che sono costituiti in sublime
potest, affinch le nostre cose procedano in pace" (Ivi, cap.
13). Si pu vedere su questo punto anche Giorgio nel De Liturgia
Romani Pontificis (tomo 3, lib. 4, cap. 3, n. 26). E qualunque
cosa si dica di quella controversia che si agit fra Baluzio e
Lupo sul tempo in cui per la prima volta fu sostituito al nome
dell'Imperatore quello del Re nelle terre soggette al dominio dei
Re (questione che tratta diffusamente il citato Lupo nel Canone
10 del Dictatum Papae di San Gregorio VII), ci che  certo  che
la citazione dei Re avviene nella Chiesa Latina in quelle regioni
nelle quali fu accettata questa consuetudine o fu concesso il
permesso dalla Sede Apostolica, come nota Merato (Ad Gavantum,
citato, tomo 1, part. 1, p. 539, n. 6 dell'edizione romana).
27. Ma presso gli Orientali si pu affermare che  comune questa
disciplina, di fare menzione del Re nella Sacra Liturgia, come si
pu vedere nelle Liturgie degli Armeni, dei Copti, degli Etiopi e
dei Siriani. Se qualcuno si chiedesse per quale ragione ci si
possa tollerare, quando si  certi che quei Re, per i quali si
prega, e dei quali si fa la citazione nella Liturgia, sono
pagani, a questi risponde il ven. Cardinale Bellarmino (come
difatti risponde nel succitato cap. 6) che - ex natura rei, come
dicono i Teologi - non  affatto vietato pregare nella Messa
anche per gli infedeli, quando si sa che il Sacrificio della
Croce fu offerto per tutti. Infatti San Tommaso in Senten (4,
dist. 12, quest. 2, art. 2, quest. 2), ad quartum, insegna che
quantunque Sant'Agostino nel libro De origine Animae abbia
scritto che il Sacrificio si offre soltanto per coloro che sono
membra di Cristo, questa affermazione deve essere intesa nel
senso che essa comprende tutti coloro che gi sono membra di
Cristo o che tali possono diventare. Pertanto lo stesso Cardinale
aggiunge che tutta la questione deve essere risolta dalla
proibizione della Chiesa: " certo, ex natura rei, che se non c'
alcuna proibizione da parte della Chiesa,  lecito offrire il
Sacrificio per questi uomini" (e qui parla di infedeli). Ma
poich questa proibizione esiste per gli scomunicati e anche per
gli eretici e gli scismatici, ma non per gl'infedeli, che non
possono essere oggetto di scomunica, questo  sufficiente perch
si possa fare di loro la citazione nella Messa e anche offrire
per loro il Sacrificio, secondo la chiara tradizione e la
Costituzione Apostolica: "E se qualcuno chieder se i Sacerdoti,
che col si trovano, possono offrire il Sacrificio per un Re
infedele, come in Grecia, dove domina il Turco, o in India, o in
Giappone o presso i Cinesi, dove regnano i pagani, rispondo: Io
credo che sia lecito, purch quel Re non sia scomunicato, come
sono i Re eretici, ma sia pagano, cio infedele. Infatti questa
tradizione, anzi Costituzione,  Apostolica, come abbiamo
dimostrato prima. E per quanto io sappia, non c' alcuna
proibizione esplicita della Chiesa". A tutto questo si pu
aggiungere non inutilmente il testo di Tertulliano, dove si
legge: "Noi sacrifichiamo per la salute dell'Imperatore, ma al
nostro Dio, che  anche il suo Dio; ma, come ci ha comandato il
Signore, con una pura preghiera, perch Dio, Creatore
dell'Universo, non ha bisogno dell'onore e del sangue di
chicchessia" (Ad Scapulam, cap. 2).
28. Lasciando pertanto queste asserzioni nella loro probabilit,
non fu per nulla necessario omettere la citazione dell'Imperatore
o del Re nel testo dell'Eucologio Greco. Si  saputo che i
Cattolici Greci, interrogati se, nel fare queste preghiere,
fossero disposti a pregare per i Turchi, dei quali subiscono il
potere temporale, da quando furono privati dei loro legittimi
Principi, hanno risposto che essi sono sempre disposti a pregare
per i Re ortodossi e i Principi cristiani. Cos attesta Goario
nelle sue Note sull'Eucologio (p. 38), dove afferma che le
interrogazioni da lui fatte ai Cattolici Greci se intendessero,
pronunciando quelle preghiere, supplicare Dio per i Turchi,
ebbero sempre queste risposte: "Riconosciamo soltanto i nostri Re
e Principi Cristiani, diletti da Dio, e coloro che, gi rettori
della Fede e della Religione, predicatori nelle Chiese,
rivendicano il potere, e per essi soli vogliamo pregare, anche se
nei libri pubblicati sono soppresse tali preghiere".
29. Segue ora il secondo Monito, fra quelli che sono stati scelti
per la nuova edizione dell'Eucologio Greco, concepito in queste
parole: "Dopo questo, nella stessa sacra e divina Liturgia il
Sacerdote, cantando gloria a Dio, si accosta ai doni e con
rispetto e devozione, alzandoli sopra il capo, li porta
all'altare procedendo processionalmente per il Tempio;
contemporaneamente il popolo, con somma riverenza e devozione,
curva il capo e si inginocchia, supplicando che si faccia
menzione dei presenti in quella processione offertoriale. Ma
alcuni fedeli si inginocchiano e adorano le offerte che si
portano processionalmente, come se fossero il Corpo e il Sangue
di Cristo. Essi cos credono, ingannati forse dall'ingresso dei
Presantificati (quando cio si porta il pane presantificato, non
ancora consacrato), ignorando la differenza che esiste fra questa
e quella oblazione.  necessario pertanto che il Celebrante ponga
tutta la sua opera e capacit per insegnare accuratamente ai
fedeli tutta la diversit che esiste fra l'una e l'altra
processione dei doni, poich i primi sono i doni non ancora
consacrati e immolati, mentre in seguito vengono consacrati e
immolati dalla Parola di Dio (dalla Consacrazione). Questi allora
devono essere religiosamente venerati e adorati, perch sotto le
specie del Pane e del Vino contengono realmente il Corpo di
Cristo, ben diversamente da quando devono essere ancora
consacrati e immolati".
30. Gi ben sapete, venerabili Fratelli e diletti Figli, che due
sono gli Introiti nella vostra Liturgia; uno Minore e l'altro
Maggiore. Il Minore  quello nel quale viene processionalmente
portato il sacro testo del Vangelo; il Maggiore, quando i sacri
doni, cio il Pane e il Vino non ancora consacrati, dal piccolo
Altare o Mensa (che si chiama Prothesis, sulla quale sono stati
preparati con una serie di Suppliche) vengono portati al sacro
Altare. Nel secondo capitolo di questo Monito non si tratta
dell'Introito Minore, ma del Maggiore, dove viene osservato
questo Rito: che il Pane sulla Patena, coperto da un velo, venga
portato in alto, sopra il capo o dal Diacono o dal Sacerdote;
cio dal Diacono, quando la Messa solenne  celebrata con
l'assistenza e il ministero del Diacono (che, allora, con la mano
sinistra sostiene la Patena col Pane sopra la testa e con la
destra incensa il Sacerdote, che porta con ambo le mani il Calice
col Vino). Se poi il Sacerdote celebra senza Diacono, allora il
Sacerdote viene incensato dal Lettore, mentre porta con la
sinistra la Patena col Pane, alzandola sopra il capo, mentre con
la destra porta il Calice del Vino sopra il petto. A questo
Introito Maggiore avviene che il popolo si inchina, o secondo il
costume di certe Regioni, si prostra per terra fino a toccare il
pavimento con la fronte, come se sotto le specie del Pane e del
Vino, bench non siano ancora consacrati, fossero presenti e si
contenessero il Corpo e il Sangue di Cristo. "Il popolo,
generalmente, in Grecia si inchina molto dimessamente, e non
vuole inginocchiarsi, per non far vedere che imita i Latini,
anche se non  Domenica. In Russia invece si prostra, e con la
fronte tocca la terra e prega e parla come se fosse presente in
quella oblazione il Re del Cielo, e lo adora". Le parole sono di
Pietro Arcudio nella sua opera De concordia Ecclesiae
Occidentalis et Orientalis (lib. 3, cap. 19).
31. Cristiano Lupo nella parte terza delle sue Opere sui Concili
i, edizione di Bruxelles, p. 760, descrive il rito dell'Introito
Maggiore, quando il Patriarca o il Metropolitano celebrano la
Messa. Magri, nel Vocabolario Ecclesiastico, alla voce Prothesis
descrive nei particolari gli atti dell'Imperatore davanti alla
sacra assemblea nel giorno in cui assumeva la corona imperiale.
Goario (In Notis ad Liturgiam Sancti Ioannis Chrysostomi, n. 110)
espone accuratamente l'atto dell'Introito Maggiore. Lo stesso
viene compiuto dal Cardinale Bona, Rer. Liturgicar (lib. 2, cap.
9, n. 4). Per la verit, ogni atto compiuto dai Greci in quella
occasione, viene similmente effettuato dagli Armeni, dai Copti,
dagli Etiopi e dai Siriani Giacobiti, come si pu evincere presso
Le Brun In explanatione Missae, tomo 3, presso Chardon In
historia Sacramentorum (tomo 2, cap. 2) e presso Renaudot In
notis ad Liturgiam Cophtorum, tomo 1. Del resto, anche in questa
citt di Roma, durante la festivit di Sant'Atanasio, si vede che
i Greci nella loro Chiesa compiono tutti gli atti che sopra
abbiamo indicato. "Ancor oggi i Greci nel giorno di festa si
comportano nello stesso modo nella Basilica Romana di
Sant'Atanasio" scrive Lupo nel passo citato.
32. Anche a voi, venerabili Fratelli, diletti Figli,  noto che,
secondo il vostro Rito, nei giorni di Quaresima si pu celebrare
presso di voi soltanto la Messa dei Presantificati, salvo il
sabato e la domenica e la festivit dell'Annunciazione della
Beata Vergine Maria, se coincider con la Quaresima, a norma del
Codice Trullano LII che recita: "In tutti i giorni di digiuno
quaresimale, salvo il sabato e la domenica e il santo giorno
dell'Annunciazione, si celebri il Sacro Ministero dei
Presantificati". Ben sapete inoltre che il Sacerdote che celebra
la Messa in Quaresima, nei giorni in cui  concessa tale facolt,
cio il sabato e la domenica, consuma una sola Ostia consacrata e
ripone una seconda consacrata e la divide in tante particole
quanti sono i giorni successivi in cui si dovr celebrare la
Messa dei Presantificati, durante la quale comunica se stesso e
gli altri eventuali fedeli con il Pane Eucaristico consacrato nei
giorni precedenti. Tale rito  esposto in modo corretto da Leone
Allazio nei Prolegomeni a Gabriele Naudeo (De Missa
Praesanctificatorum, p. 1531, n. 1): "Ogni Sacerdote con le sue
stesse dita enumera i giorni della settimana ventura in cui
celebrer la Messa; poscia spezza il Pane in tante particole
quante sono le Messe che dovr celebrare; consacra le particole
insieme con quella che assumer quel giorno, e quelle consacrate
e intinte nel Sangue del Signore, come  costume, conserva nella
Pisside; da questa poi, nelle funzioni successive e nel momento
opportuno, estrae col cucchiaio una particola, lasciando le altre
ad altro uso, e la ripone nella Patena e la consuma presso
l'Altar Maggiore".
33. In tale occasione si procede con rito solenne attraverso la
Chiesa, mentre il Diacono reca sopra il capo la sacra Pisside in
cui  contenuto il Sacramento sotto le specie del Pane, e il
Sacerdote regge con le mani il Calice con vino misto ad acqua,
non ancora consacrato ma soltanto benedetto. E poich non sempre
il Sacerdote celebra la Messa con l'assistenza del Diacono, se
celebra da solo, egli stesso con la mano sinistra porta la
Pisside sopra il capo mentre con la destra sostiene il Calice; e
cos procede dall'Altare Minore all'Altare Maggiore, come attesta
Arcudio nell'Opera citata (lib. 3, cap. 58): "I Greci, nelle
Presantificate Liturgie, prima di cominciare il Rito, sono soliti
riporre il Sacramento contenuto nella Patena sopra un piccolo
Altare di presentazione e versano il vino nel Calice senza alcuna
preghiera. Di poi, a met della funzione sacra, il Sacerdote, se
celebra da solo, solleva la Patena sul capo, prende il Calice con
la mano destra e si trasferisce all'Altare Maggiore. Se poi il
Sacerdote celebra quel rito con l'assistenza di un Diacono,
allora suole affidare la Patena con il Sacramento al Diacono, e
questi la riceve innalzandola sul capo. Egli stesso poi, portando
con s il Calice, esce e segue il Diacono".
Allora poi la folla dei fedeli non tralascia di piegare le
ginocchia, di battersi il petto e, con altri appropriati gesti,
di adorare il Pane consacrato, trasportato indifferentemente dal
Sacerdote o dal Diacono, come abbiamo detto sopra. In proposito
ci si domanda come mai il popolo presti simile venerazione
durante la funzione dell'Introito Maggiore, quando si portano per
la Chiesa, nel rito della Supplica, il pane e il vino non ancora
consacrati, ma che verranno consacrati in seguito. Questo  il
problema che ha sollevato difficolt contro l'Introito Maggiore.
Nicola Cabasilas (In expositione Liturgiae, cap. 24) cos
scrisse: "Se vi sono taluni che si prosternano al suolo quando il
Sacerdote entra con i doni, e adorano e invocano tali doni come
fossero il Corpo e il Sangue di Cristo, ebbene costoro sono
tratti in inganno dall'ingresso dei doni Presantificati,
ignorando la differenza di questo e di quel Sacrificio. Il primo,
infatti, nel momento dell'Entrata, reca doni non ancora
santificati e perfetti; il secondo invece li reca perfetti e
santificati, in quanto Corpo e Sangue di Cristo".
Dopo di lui, Arcudio cos prosegue nella stessa opera citata
(lib. 3, cap. 19): "Pertanto il popolo, ignorando la distinzione
tra l'una e l'altra Liturgia, si comporta allo stesso modo sia
nel Rito ordinario, sia in quello Presantificato. Perci erra
gravemente, poich nella Presantificazione il Sacerdote reca
nella Patena il vero Corpo di Cristo e giustamente il popolo si
prosterna a terra in atto di adorazione; negli altri Sacrifici,
quando si fa questa offerta prima della consacrazione, occorre
che si comporti in modo molto differente".
Lo stesso Arcudio, nei successivi capitoli del medesimo libro,
smentisce Gabriele, Arcivescovo di Filadelfia, che diffusamente
aveva scritto per difendere un Rito siffatto. Invece Goario, nel
passo sopra citato, ritenne necessario, a difesa di quel Rito,
proporre alcuni opportuni argomenti. Nella pi recente edizione
dell'opera intitolata Perpetuitas Fidei Catholicae de Sacramento
Eucharistiae, adversus Claudium vindicata (p. 68), si legge che i
Greci sono ben lontani dal non adorare il Sacramento
dell'Eucaristia, ma desiderano piuttosto mostrare che intendono
purificarsi, in modo di non andare oltre i limiti del giusto; n
si comportano nei confronti del pane e del vino non ancora
consacrati con gli stessi atti di adorazione con i quali li
venerano dopo la consacrazione. Il Padre Le Brun non esit ad
affermare che il Rito  di tale natura da meritare di essere in
qualche modo riformato. Tournefort (tomo 2, p. 411 e ss.) quando
riferisce di aver visto coi propri occhi che gli Armeni seguivano
questo stesso rituale, ne parla con una certa indignazione.
Chardon, citato pi sopra, riferisce in proposito gli scritti di
Tournefort e di Padre Le Brun, ma lascia impregiudicato il nodo
della questione. Pertanto i Padri del Concilio di Zamoscia
(tenuto nell'anno 1720, nel decreto De celebratione Missarum, par.
4), non dubitarono di vietare che ci si genufletta o si chini il
capo mentre il pane e il vino, non ancora consacrati, vengono
trasferiti da un piccolo Altare ad uno maggiore. "Il Sinodo
proibisce di genuflettersi o di piegare il capo, mentre il pane
del Sacrificio  trasferito dal minore all'Altare maggiore per la
Consacrazione nel momento dell'Offertorio; ordina ai parroci di
comunicare al popolo tale precetto, affinch non sia esposto al
pericolo dell'idolatria". Forse i Padri ebbero davanti agli occhi
ci che viene riportato nel Sacro Testo dei Re (lib. 4, cap. 18)
a proposito del Re di Giuda, Ezechia, che ruppe un serpente di
bronzo fuso da Mos poich i figli d'Israele fino a quel giorno
avevano bruciato incenso in suo onore.
34. Questi sono i passi che Noi ci compiacemmo di estrapolare dai
libri degli Autori che trattarono di questo Rito. Ora Noi
indicheremo quali punti siano stati ravvisati e fissati sia nelle
Congregazioni convocate sotto Urbano VIII, sia in quelle che
ebbero luogo nei nostri tempi e i cui decreti Noi stessi
successivamente approvammo.
35. Pertanto, in primo luogo fu saggiamente convenuto che abolire
e proibire questo Rito dell'Introito Maggiore (ci che d'altronde
avrebbe posto la falce alla radice, come si suol dire) sarebbe
apparso intollerabile alla Chiesa Greca e neppure conforme alle
istituzioni della Chiesa Latina, la quale si preoccup sempre di
rispettare, per quanto possibile, i Riti Greci nella Chiesa
Greca; e ci con tanto pi zelo, quanto pi tale cerimonia 
antica. Quella solennit che in essa si conserva, fu interpretata
per tradizione come riferimento al trionfale ingresso di Cristo,
quando da Betania venne a Gerusalemme, come scrisse Germano,
Patriarca di Costantinopoli, nel trattare tale materia: "Allora
dunque una vasta folla e fanciulli ebrei innalzavano
sensibilmente un inno come al Re e al vincitore della morte, e
come Angeli con i Cherubini scioglievano spiritualmente un inno
tre volte santo". Soggiungevano poscia che l'Introito Minore
significava l'umile avvento del Figlio di Dio in questo mondo.
36. In secondo luogo fu segnalato un discrimine tra ci che si
canta durante la traslazione dei Presantificati e ci che il
Clero canta nella Processione dell'Introito Maggiore. In questo
caso infatti si dice: "Stiamo per ricevere il Re dell'universo",
le quali parole non indicano il Re presente, ma di l a poco
venturo. Nell'altro caso, omesso l'inno Cherubico, si ripetono le
seguenti parole: "Ecco consumato il Sacrificio Mistico" in modo
che chiunque, anche dotato di modesta intelligenza,  in grado di
cogliere la differenza tra l'uno e l'altro Rito : mentre nella
traslazione dei Presantificati viene mostrato Ges Cristo
presente sotto le specie del Pane, invece nella cerimonia
dell'Introito Maggiore lo stesso Signore non  indicato come
presente sotto le specie del pane e del vino ma come
prossimamente venturo, dopo che appunto il Sacerdote avr
pronunciato le parole della Consacrazione.
37. In terzo luogo si convenne che se i Greci esperti di sacre
dottrine considerano dimostrato che non esistono ancora il Corpo
e il Sangue del Signore, mentre procede il Maggiore Introito, gli
stessi compresero (e ci non si pu ignorare) che il culto di
latria  dovuto solo a Dio e nessuno potrebbe ragionevolmente
supporre che essi abbiano in animo di manifestare il culto di
latria verso specie non ancora consacrate con atti esteriori di
venerazione durante l'ingresso delle offerte. Considerato che le
stesse manifestazioni di ossequio esteriore si  soliti esprimere
talvolta verso il Creatore, talvolta invero verso le cose create
(come per esempio si legge nelle Sacre Scritture quando Abramo
ador gli Angeli, Giacobbe si prostern non una sola volta al
cospetto del fratello Esa, e nello stesso modo si comport il
profeta Nathan davanti a Davide), ne consegue che l'adorazione in
forma di latria non consiste unicamente in atti esterni, ma
soprattutto in un'intima commozione d'animo, dalla quale derivano
siffatti comportamenti. Inoltre, se i Greci nella Messa dei
Presantificati con gli stessi atti esteriori accompagnano il Pane
che  stato consacrato, e contemporaneamente il Vino contenuto
nel Calice, non per questo si obietta che nella predetta Messa
dei Presantificati adorano con pari culto di latria il Pane
consacrato e il Vino soltanto benedetto; poich le azioni
estrinseche sono dirette dall'intimo sentimento dell'animo o da
una diversa disposizione della mente, lo stesso atto comporta ora
l'adorazione di latria, ora invece un significato di minore
ossequio. Da tutto ci si evince a sufficienza che sebbene anche
i Greci, mentre procede l'Introito Maggiore in cospetto del pane
e del vino (che sono condotti in processione non ancora
consacrati) manifestassero gli stessi atti esterni di adorazione
che sono soliti compiere nei confronti del Pane Eucaristico e del
Calice consacrato, non per questo si pu affermare con diritto
che essi adorino con culto di latria il pane comune e il vino non
consacrato, quando tutto deve essere commisurato all'interiore
sentimento, la cui forza  tale che pu dirigere gli stessi atti
esterni, dopo la consacrazione, a mostrare adorazione di latria
verso il Pane Eucaristico e il Vino.  da escludere che compiendo
tali atti prima della Consacrazione, nel momento della solenne
entrata dei Doni, si effettui culto di latria. Su tale nostro
argomento correttamente disserta Leone Allazio nel suo Tractatus
de Missa Praesanctificatorum, n. 8: "Questo culto non si chiama
latria, che  dovuta soltanto a Dio, ma  quello che la
venerazione delle creature chiede con insistenza. Un gesto di
esteriore riverenza, lo scoprirsi il capo, il bacio delle mani,
il piegarsi alla maniera dei supplicanti, il protendersi,
l'elevarsi ed altri simili comportamenti, non escluso il cadere
in ginocchio, il prosternarsi in terra non sono attribuibili solo
all'adorazione di Dio, ma anche delle creature: n si commette
errore purch con la mente distinguiamo Dio creatore dalla
creatura, e la creatura pi eminente da quella inferiore.
Pertanto attraverso i gesti esterni del corpo, il culto mostrato
a Dio nell'adorarlo non  valutato come latria in base alla
natura di quegli atti, ma in rapporto all'intenzione con cui essi
sono compiuti, mentre sono indifferenti se considerati soltanto
per la loro natura. Infatti l'intima volont e il proposito di
ottenere per mezzo di questi atti esterni la benevolenza divina
fa s che siano materia di culto divino, al punto che per essi si
esercita una esteriore adorazione di Dio, tributando un culto divino".
San Tommaso (2.2, quest. 84, art. 2, in Respons. ad secundum)
cos insegna: "L'adorazione consiste soprattutto nell'interiore
riverenza verso Dio; in secondo luogo, poi, in certe
manifestazioni corporali di umilt; quando ci genuflettiamo,
mettiamo in evidenza la nostra fragilit in confronto con Dio;
quando ci prosterniamo, confessiamo che noi siamo nullit per noi stessi".
Svolgendo questa dottrina, Silvio nel citato art. 2 aggiunge:
"Insegna che l'adorazione consiste soprattutto nell'interiore
ossequio a Dio, e in secondo luogo in alcuni atteggiamenti
corporali. Ci  tanto vero che fra le manifestazioni corporali
non vi  quasi alcuna deferenza o comportamento con cui possa
essere espresso il culto, non soltanto verso Dio, ma anche verso
la creatura: perci la valutazione del culto esterno deve
desumersi dall'intenzione di chi lo compie. Infatti se il fedele
 consapevole di onorare attraverso il culto, e ritiene
conveniente che sia giusto onorare come sommo soltanto Dio,
allora la sua devozione apparterr al culto divino. Se poi vi 
l'intenzione di venerare qualcuno come eccellente creatura, amica
di Dio, tale comportamento apparterr al culto di dula o di
iperdula. Ho parlato a un dipresso: infatti non esiste alcun
dubbio che il Sacrificio, anche quello esterno, pu essere
offerto solo a Dio".
Pertanto Silvio afferma che l'unico atto esteriore, che
necessariamente introduce il culto di latria,  il Sacrificio
esterno che per certo viene offerto al solo Dio, come anche
dimostra diffusamente lo stesso San Tommaso (2. 2, quest. 85,
art. 2). Perci negli Atti degli Apostoli leggiamo che i
Laodiceni, dopo aver proclamato dei Paolo e Barnaba, tosto
pensarono di offrire loro un Sacrificio. La stessa dottrina ci
tramanda Suarez (in part. 3, Divi Thomae, tomo I, quest. 25, art.
2, disput. 61, sez. 4), come si evince dalle sue seguenti parole:
"Gli atti esteriori non sono per se stessi cos definiti per cui
si possano compiere tanto per venerare Dio quanto per onorare una
creatura. Ne deriva che la distinzione tra latria dovuta al solo
Dio, e l'adorazione della creatura, in questi atti esterni
dipende soprattutto dalla disposizione interiore". Tuttavia, poco
pi oltre Suarez prosegue che l'atto esterno assume il carattere
di adorazione divina non solo per l'intima volont di chi agisce,
ma si pu anche dire che lo acquista se a quell'atto esteriore
viene attribuito un siffatto significato da colui che sia dotato
di tale potere e autorit: " Bisogna tener conto, oltre che della
intima intenzione, della pubblica denominazione. Infatti se
questi atti sono imposti con sufficiente autorit e potere per
significare il culto di Dio, possono essere compiuti solo per il
culto divino, e se tale culto verr trasferito alle creature, si
dar luogo all'idolatria, almeno esteriore, se non proverr
dall'animo n da falsa opinione". Tuttavia questa dottrina non
pu coincidere con quella di cui ora ci occupiamo, poich in
nessun luogo si legge che per pubblica decisione si sia stabilito
che quegli atti esteriori (come sopra descritti e come compiuti
dai Greci) debbano essere considerati come atti o segni di latria
nel momento in cui nella Chiesa procede l'Introito Maggiore.
38. In quarto luogo, infine, quando nella Congregazione che ha
affrontato la correzione dell'Eucologio, nel giorno 5 settembre
1745 fu proposta la questione se si dovesse abolire o emendare il
Rito dell'Introito Maggiore, del quale abbiamo parlato fino ad
ora, dopo l'esame e la discussione di tutti gli argomenti, si
decise finalmente che non si dovesse introdurre innovazione
alcuna, e questa deliberazione fu subito confermata dalla Nostra
approvazione. N certo diversa fu la sentenza delle Congregazioni
che sotto Urbano VIII esaminarono questa stessa questione.
Incontr favore tuttavia un parere suggerito con prudenza :
invitare i Vescovi e coloro che hanno cura d'anime (e dei quali
questa  la riflessione) di non smettere d'insegnare al popolo
impreparato che mentre con Rito solenne sono trasferiti dalla
Prothesis all'Altar Maggiore i sacri doni non ancora consacrati,
in nessun modo esistono sotto le loro specie il Corpo e il Sangue
di Nostro Signore Ges Cristo, in quanto essi saranno presenti
dopo il compimento della Consacrazione. Pertanto quegli atti
esteriori, che vengono compiuti in segno di venerazione verso i
predetti doni non ancora consacrati, non sono ispirati dal motivo
di prestare il culto di latria dovuto al solo Dio, ma si
manifestano sotto forma di culto esteriore, il cui oggetto  la
futura transustanziazione degli stessi doni nel Corpo e nel
Sangue del Signore. Un metodo non dissimile adottarono i Padri
del Concilio Tridentino quando si discusse sulla venerazione e
sul culto delle Sacre Immagini; si decise appunto che, immutata
restando in argomento l'antica disciplina della Chiesa, fosse
compito dei Vescovi e di coloro cui  demendato l'incarico
dell'insegnamento di informare il popolo cristiano circa le
regole da praticare e da rispettare in relazione a tale culto,
come si pu desumere dal predetto Concilio (sess. 25, Decretum de
invocatione et veneratione et reliquiis Sanctorum et Sacris Imaginibus).
Per quanto riguarda pi da vicino la nostra questione, Goario,
nel passo pi sopra citato, diede un parere analogo, cio che non
si doveva affatto abrogare il Rito dell'Introito Maggiore, ma,
allo scopo di istruire il popolo con opportuni avvertimenti,
"bisogna coltivare la fede di quel rustico popolo; non lasciare
che si spenga la sua devozione o che sia represso il suo culto
esteriore". Similmente Padre Filippo di Carboneano (In: Appendice
ad Tract. P. Antoine, De Eucharistia, par. 3) cos conclude: "Nulla
vi  da rimproverare in ci, ma resta solo il dovere di istruire
quella gente incolta perch non veneri quei doni come Corpo e
Sangue di Cristo". Se terrete tale condotta, Venerabili Fratelli,
diletti Figli (e confidiamo che appunto cos vi comporterete)
allontanerete da voi l'accusa che Arcudio (De concordia, lib. 3,
cap. 19) rivolge ai Vescovi Greci del suo tempo, dicendo che il
popolo allora si trovava immerso nella pi totale ignoranza, ma
che i Vescovi potevano facilmente, con appropriati insegnamenti,
portare rimedio alla sua cecit, salvo che per rispetto umano non
si fossero astenuti dall'adempiere un simile impegno:
"Potrebbero, e dovrebbero, i Vescovi di Grecia, ammonire con zelo
il popolo per trarne assieme grande profitto; ma poich anch'essi
sono afflitti dallo stesso morbo e cadono nello stesso errore per
ignoranza, come se nessuno scorgesse la verit, i pochi temono i
pi, temono di perdere la gloria terrena e gli umani favori;
temono che il loro nome sia disprezzato dal volgo come quello
degli eretici; perci essi, almeno nell'atteggiamento esterno,
imitano egregiamente l'altrui errore e con rigoroso silenzio
trascurano tutto e dissimulano; cos i ciechi guidano i ciechi, e
tutti finiscono per cadere in una fossa".
39. Inoltre il Sacerdote celebrante, indossati i paramenti sacri,
prima che i sacri doni siano trasferiti dalla Mensa minore, o
Prothesis, all'Altare Maggiore, si accosta a quella e divide in
particole il pane da consacrare. La parte maggiore viene offerta,
come dovuto culto, a Dio Ottimo Massimo in memoria del nostro
Salvatore Ges Cristo. Le restanti minori particole, che si
chiamano merides, vengono similmente offerte a Dio Onnipotente,
ma una di esse  offerta in onore della gloriosa Vergine Maria
Madre di Dio; un'altra in onore di San Giovanni Battista, dei
Santi Apostoli e degli altri Santi, i cui nomi vengono
pronunciati dal Sacerdote; un'altra per la salvezza dei vivi, dei
quali vengono ricordati i nomi; un'altra per i defunti, dei quali
vengono parimenti citati i nomi; un'altra in onore del Santo di
cui si celebra il giorno festivo.  facolt del Sacerdote,
peraltro, offrire le rimanenti particole come speciale sacrificio
a favore di colui o di coloro che egli stesso preferir. Che gi
fosse in vigore il Rito di questa divisione del pane in diverse
parti, quale da Noi  stato descritto,  confermato dal Typicon
dell'Imperatrice Irene, edito da Padre Montfaucon (tomo I,
Analect. Graecor., cap. 34). Invero, se il Vescovo, o il
Presbitero che assiste il primo celebrante, concelebra con altri
Sacerdoti, e anche i Diaconi assistono come ministri nella
funzione, non solo ogni Sacerdote, ma anche ciascun Diacono,
offre un'unica Ostia maggiore e insieme le minori particole o
merides. Se alcune di queste rimangono inconsumate dal celebrante
o dai celebranti, vengono distribuite ai presenti che chiedono di
essere partecipi della Comunione Eucaristica.
Tutto ci esattamente descrivono e narrano il Card. Bona (Rer.
Liturgicar., lib. 2, cap. I, n. 7), Arcudio (lib. 3, De
concordia, cap. 9) e Goario (Ad Rituale Graecorum in notis ad
Liturgiam Sancti Johannis Chrisost., p. 98 e ss.).
40. Tra i cattolici non esiste alcuna controversia circa il Rito
dell'Ostia Maggiore e delle altre minori particole che sono
chiamate merides. Quando infatti fu proposta tale questione nel
Sinodo Ecumenico di Firenze, fu annotato negli Atti che
l'Arcivescovo di Mitilene aveva accolto le proposte
argomentazioni nel loro insieme. Sebbene non sia stato riferito
in quella sede il tenore delle risposte dell'Arcivescovo,
tuttavia si deve ritenere ch'egli abbia accolto le domande,
dimostrando la vetust di quel Rito, praticato per molti secoli
nella Chiesa Orientale, del quale il messaggio  questo: indicare
i diversi fini per i quali si offre il Sacrificio. "Penso abbia
detto che questa  antica consuetudine della Chiesa Orientale, e
che quella Chiesa se ne vale per dichiarare i vari fini del
Sacrificio": sono le testuali parole di Arcudio (cf. predetto
lib. 3, cap. 9).
Perci dicemmo che non esiste alcuna controversia tra i cattolici
circa questo Rito; risulta infatti che, tra gli scismatici,
Simone, Arcivescovo di Tessalonica, nel suo trattato De
Sacramentis si sia mostrato dubbioso circa la consacrazione delle
particole. Ma ciascuno pu intuire quanto fosse irrazionale il
dubbio di costui. Infatti, quando il Sacerdote presso il sacro
Altare pronuncia la formula della Consacrazione sia sopra la
maggiore porzione, sia sopra le particole minori; e quando la sua
intenzione sia diretta alla regolare consacrazione di tutte, e
quando la materia di esse sia idonea alla mutazione sacramentale,
se la porzione maggiore riceve la consacrazione, certamente 
necessario che siano consacrate anche le particole minori le
quali, come gi abbiamo detto, si chiamano merides.
41.  sorta una controversia tra i cattolici circa l'Offerta
fatta dai Diaconi, cui sopra accennammo. Arcudio (lib. 3, cap.
17) ritiene sia da dimostrare che quel Rito non  affatto
consentito ai Diaconi, a rigore dei Sacri Canoni. Goario (Ad
Euchologium, p. 72) afferma che l'Offerta Diaconale, nella grande
Chiesa di Costantinopoli, non  stata praticamente accolta. N
mancarono coloro che sostennero l'obbligo di espungere
dall'Eucologio le parole che riguardano l'Offerta Diaconale, in
quanto introdotta dagli Scismatici. Al contrario, il Card. Bona
(Rer. Liturgic., lib. 2, cap. 1, n. 7) osserva che nessun Canone
si oppone a tale Rito, mentre i Sacri Canoni escludono l'Offerta
che il Diacono presumesse di poter fare davanti al Sacro Altare,
ma non quella ch'egli fa davanti alla Prothesis, in quanto essa
non  altro che la preparazione all'offerta che il Sacerdote deve
fare sul Sacro Altare. Inoltre lo stesso Cardinale dimostra che 
antico il Rito dell'Offerta Diaconale, da molti secoli praticato
nella Chiesa Greca.
Si discusse anche di questo argomento nel Concilio di Firenze, e
dai Padri col riuniti fu espressa soddisfazione per le risposte
date dall'Arcivescovo di Mitilene. Analogamente Berlendis, tra le
funzioni dei Diaconi ammette il rito dell'Offerta alla Prothesis,
mentre interdice agli stessi il diritto di offrire all'Altare,
che compete ai soli Sacerdoti: "Quella facolt di offrire
attribuita al Diacono riguarda la prima offerta delle Particole,
mentre ancora si trovano sulla mensa chiamata Prothesis; non
riguarda invece le altre due offerte che sono fatte dal Sacerdote
durante la Liturgia" (Tractatus de oblationibus, stampato a
Venezia nel 1743, par. 5, p. 143).
42. Sant'Ambrogio, esaltando la virt di San Lorenzo che, essendo
Diacono, desiderava essere condotto al martirio insieme con il
Santo Pontefice Sisto, cos lo fa parlare: "Vedi se hai scelto un
Ministro idoneo a cui affidare la somministrazione del Sangue del
Signore". Sappiamo anche che non pochi Codici, invece della
parola "somministrazione" ne usano un'altra: "consacrazione". Ma
"consacrazione" in questo caso non significa altro che il
ministero, ossia l'assistenza prestata al Sacerdote consacrante:
"A noi Diaconi  affidata la consacrazione di quell'Ostia
salutare, non per condurla a termine ma per assistere umilmente
coloro che la condurranno a termine" dice Pietro Blesense nella
sua Epistola 123. Non  dissimile la spiegazione di Pietro
Cantore presso Menardo (In notis et observationibus ad librum
Sacramentorum S. Gregorii, p. 287). Ai Suddiaconi infatti fu
sempre vietato somministrare l'Eucaristia al popolo, sia sotto la
specie del Pane, sia del Vino, conforme al Canone di Laodicea
XXV, e alle relative note di Balsamone, di Zonara e di Aristeno,
come ci  dato leggere in Beveregio (tomo I, p. 464). Non  cos
per i Diaconi, ai quali un tempo era specialmente demandata la
sola somministrazione del Sangue del Signore: somministrazione
che poi fu loro sottratta per il manifestarsi di taluni abusi;
cos dimostra Cotelerio in Constitutiones quae Apostolicae
dicuntur (tomo 1, cap. 13, lib. 8).
43. Invero, gi nelle Congregazioni svoltesi sia sotto Urbano
VIII, sia in questi nostri tempi, per nulla fu trascurato l'esame
della questione proposta, se cio fosse da sopprimere l'Offerta
che i Diaconi facevano presso la Prothesis. Nella Congregazione
che ebbe luogo il 3 gennaio 1745 fu scritto (e Noi
successivamente approvammo) che "nulla doveva essere innovato".
Parvero infatti pi valide e salde le ragioni favorevoli al Rito
sostenute dal Cardinale Bona, di quelle messe insieme da Arcudio
per respingere lo stesso Rito. Pertanto, nella nuova edizione
dell'Eucologio  stato lasciato intatto il Rito dell'Offerta
Diaconale; conviene che di essa non si faccia menzione alcuna in
quel capitolo del secondo Monito che fin qui abbiamo trattato.
Noi tuttavia a questo punto dobbiamo aggiungere un cenno sulla
questione, sia perch  la sola, fra le sacre azioni che si
compiono presso la Prothesis e che furono oggetto del precedente
discorso; sia perch non ci lasciamo sfuggire occasione alcuna,
venerabili Fratelli, diletti Figli, per rendere a voi insistente
testimonianza che in nessun modo la Chiesa Romana  ostile ai
vostri Riti, ch anzi essa, secondo le proprie forze, si comporta
in modo che siano rispettati coloro che non compiono alcun errore
n atti sconvenienti.
44. Ora si propone il terzo Monito, che consta di due parti ed 
concepito nei seguenti termini: "I Sacerdoti devono inoltre
ricordare che il Sacramento dell'Olio Santo, chiamato Euchelaeon,
fu istituito da Cristo come un farmaco celeste non solo per la
salute dell'anima ma anche del corpo; deve perci essere
somministrato soltanto agli infermi e non alle persone sane, e
nel momento in cui gli ammalati sono consapevoli e padroni di se
stessi; siano unti con l'Olio Santo, al fine di ricevere il
maggior beneficio dal Sacramento, coloro che gli si accostano con
fede e con devota volont. Inoltre, sebbene i Vescovi della
Chiesa Orientale nel preparare la Sacra Unzione siano soliti
usare diversi aromi, bisogna sapere che gli ingredienti necessari
al Sacramento sono l'olio e il balsamo, ai quali si mescolano
correttamente altre specie d'aromi (secondo un'antica usanza
della Chiesa Orientale) purch compatibili con le prescrizioni. E
invero, anche se mancano alcuni aromi non necessari al Sacro
Unguento, purch siano presenti l'olio e il balsamo, il Santo
Unguento risulta ugualmente preparato secondo il Rito".
45. Questo Sacramento, che dai Latini  chiamato Estrema Unzione,
 definito con lo stesso nome dai Greci, secondo quanto si legge
nel secondo Concilio generale di Lione, convocato dai Presuli
dell'Oriente e dell'Occidente nell'anno del Signore 1274, i cui
Atti si leggono nella Collezione di Arduino (tomo 7, p. 695),
quando i Latini e i Greci insieme sottoscrissero la formula della
Fede con unanime decisione. Anche i Greci chiamano Sacramento
l'Olio consacrato e santificato dalle preci dei Sacerdoti, e
anche completamento o consumazione del Sacramento della
Penitenza. Nell'Eucologio di Goario (p. 346, n. 42, e p. 349, n.
1),  chiamato Euchelaeon. Lo stesso nome  stato adottato dagli
scrittori dell'et successiva, come si pu vedere presso Giorgio
Pachimere (Histor. Paleol., lib. 6, cap. 32), e come anche lo
stesso Possino ha notato (Glossar, lib. 1, p. 386, presso
Gabriele Filadelfo, De Sacramento Euchelaei, e Acta Ecclesiae
Orientalis, tomo 1, p. 348). Talvolta poi, sebbene raramente, lo
stesso Sacramento  chiamato dai Greci Heptapapadum, come si
legge nel Sinodo di Costantinopoli, convocato sotto il Patriarca
Giovanni Vecco nell'anno del Signore 1277 (nella citata
Collezione di Arduino, tomo 7, p. 758 B) dove lo stesso
Patriarca, abbracciando la confessione di Fede formulata nel
Concilio di Lione, cos scrive al Romano Pontefice Giovanni XX,
detto XXI: "Accogliemmo anche l'Estrema Unzione del pari con gli
altri Sacramenti; nel celebrarla la chiamiamo Heptapapadum",
ossia Funzione dei Sette Sacerdoti; in tal modo questo Sacramento
viene somministrato dai Greci.
46. Noi a questo punto non diremo alcunch della istituzione di
questo Sacramento, compiuta da Cristo, o dei suoi effetti; nulla
diremo delle regole da osservare nel somministrarlo, in modo che
sia offerto soltanto ai fedeli gravemente ammalati e non invece a
chi  in buona salute; tuttavia non si aspetti quel momento in
cui il malato non  pi cosciente. Nulla diremo inoltre di certi
Riti della Chiesa Greca, in cui l'Olio degli infermi viene
benedetto non soltanto dal Vescovo, come presso i Latini, ma
anche da un semplice Presbitero, e il Sacramento della Estrema
Unzione viene amministrato non da un Sacerdote soltanto, ma
contemporaneamente da parecchi Sacerdoti. Di tutte queste
questioni abbiamo esposto molti particolari nel Nostro trattato
De Synodo Dioecesana (ultima edizione, lib. 8, dal cap. 1 a tutto
il cap. 8). Ma per illustrare soltanto la prima parte di questo
terzo Monito, aggiungeremo ci che un tempo fu a lungo discusso
sotto Urbano VIII e negli anni precedenti del Nostro Pontificato:
se dall'Eucologio Greco si dovessero cancellare certi vocaboli
che sembrano affermare come lecita la somministrazione di questo
Sacramento anche ai sani. Nel Consesso svoltosi il 3 settembre
1747 fu deciso, e da Noi approvato, che nel testo nulla fosse
mutato, ma che fossero segnalate nel Monito, all'inizio
dell'Eucologio, quelle parti che di necessit dovevano essere
rispettate: ci fu fatto con le parole pi sopra scritte, con
l'invito rivolto ai Sacerdoti Greci a non amministrare il
Sacramento dell'Estrema Unzione ai sani, ma solo a coloro che
soffrono di una grave malattia. Inoltre non  apparso affatto
necessario mutare il testo dell'Eucologio per la ragione che,
esaminate a fondo le parole di quello, risult che si poteva
attribuire ad esse un corretto significato e una sana
interpretazione. Infatti non vi si dice che il Sacramento possa
essere amministrato a coloro che stanno bene, ma che possono
essere unti anche coloro che possono recarsi in Chiesa,
intendendosi coloro che, sebbene affetti da grave malattia,
possono nondimeno entrare in Chiesa o con i propri piedi o
esservi condotti con l'aiuto altrui; e che col, per meglio
assecondare la propria devozione, chiedono che sia loro
somministrato il Sacramento dell'Estrema Unzione. Esempi di tal
genere non mancano neppure nella stessa Chiesa Occidentale, come
si pu constatare presso Martene (De antiquis Ecclesiae Ritibus,
lib. 2, cap. 7, art. 2, nn. 7 e 8), e anche presso Mabillon
(Prefazione Ad Saeculum primum, in Acta Sanctorum Ordinis
Benedictini, par. 9, n. 101).
47. Sono coerenti con la prima parte del terzo Monito queste due
questioni che presentiamo perch se ne prenda nota. In primo
luogo, sebbene ai Greci sia stato espressamente vietato di
somministrare il Sacramento dell'Estrema Unzione ad altri
all'infuori degli ammalati e di chi versa in gravi condizioni,
agli stessi Greci tuttavia non  proibito di ungere con l'olio
della lampada (che  conservato in Chiesa per sanare le
infermit) gli indemoniati o gli altri che, o per devozione o per
liberarsi da qualche malanno, chiedono una siffatta Unzione,
quando l'olio conservato in quella lampada non  consacrato n da
un Vescovo n da un Sacerdote al fine di usarlo nella
somministrazione dell'Estrema Unzione. Non ignoriamo che fu altra
volta chiesto che ai Greci fosse consentito di essere unti con
l'olio dell'Estrema Unzione anche al di fuori di un caso di grave
infermit, senza che dal Sacerdote fosse pronunciata la formula
sacramentale, invocando cio la ragione che attraverso la sola
applicazione della materia il Sacramento non viene affatto
somministrato, in quanto a ci  del tutto essenziale la
simultanea emissione della formula. Invero questo argomento non
fu, n in nessun modo pu essere accolto, dato che non  affatto
lecito che un Sacramento istituito da Cristo sia trasformato in
una qualunque arbitraria cerimonia, anche se pia, come
giustamente osserva il Padre de Carboneano nell'Appendice Ad
Tractatum P. Antoine de Extrema Unctione (par. 4, p. 661). Sebbene,
per quanto riguarda la Chiesa Latina, Quintaduenas nel trattato
De Extrema Unctione (5, sing. 11), abbia affermato che  lecito
ai Parroci mandare agli ammalati e a chi lo richieda l'Olio Santo
degli infermi allo scopo di alleviare le loro infermit, tuttavia
se alcuno si peritasse di agire cos, sarebbe colpito dalle gravi
sanzioni del Tribunale Ecclesiastico, o in quanto ha abusato del
Sacramento della Chiesa o in quanto sospetto di distorta fede
circa il Sacramento dell'Estrema Unzione, come opportunamente
sottolinea Clericato (De Sacram. Extremae Unctionis, decis., 70, n. 32).
48. In secondo luogo, sussistendo la proibizione di somministrare
il Sacramento dell'Estrema Unzione al di fuori della necessit
imposta da grave malattia, ed essendo gi stato chiarito che la
soddisfazione o la penitenza che viene imposta dal Sacerdote
confessore a chi si  confessato nel rispetto del Sacramento deve
consistere soprattutto in preghiere, digiuni ed elemosine (come
si prescrive nel decreto pubblicato dal felicemente ricordato
Papa Eugenio IV per l'istruzione degli Armeni), non  affatto
lecito imporre al penitente confesso, per soddisfazione o
penitenza, l'Unzione con l'Olio Santo. Per la verit, un tempo fu
introdotta questa Unzione presso gli Orientali, come puramente
cerimoniale, come si evince dal Canone 74 fra quelli che nella
versione in arabo sono attribuiti al Concilio di Nicea, in
Collectione Harduini (tomo I, p. 492), ove  stabilito che se un
fedele vivr impudicamente con una donna infedele, dopo aver
compiuto una lunga penitenza, si riconcilier con la Chiesa
attraverso "l'acqua benedetta e l'olio degli infermi". Quindi, se
si deve credere a Giovanni Nathanaele nella replica De moribus
Graecorum e a Francesco Ricardo nel De Expeditione sacra, cap.
12, fu introdotto un altro abuso: ai ricchi penitenti, per
penitenza sacramentale, veniva somministrata, senza regola, la
Sacra Unzione, e dall'applicazione di questa penitenza veniva
raccolta una cospicua retribuzione in denaro. A questo gravissimo
errore non cess di opporsi il Sommo Pontefice Innocenzo IV di
felice memoria, finch nella sua epistola al Vescovo di Tuscolo
cos scrisse (par. 6): "I Sacerdoti o i Confessori non impongano a
nessuno soltanto un'unzione come soddisfazione della penitenza".
Questa stessa regola si legge nel Sinodo celebrato presso Nicosia
(nella citata Collect. Harduini, tomo 7, p. 1714). Anche Noi
introducemmo questo stesso precetto nella Nostra Costituzione
Etsi Pastoralis (par. 5, nostro Bollario, tomo I, n. 57). Si veda
anche Thiers (De Superstit., lib. 8, cap. 6. Inoltre Arcudio,
parlando dei Presbiteri Greci, i quali imponevano a chi si era
confessato la Sacra Unzione come penitenza, aggiunge che essi,
nel somministrare tale Unzione, erano soliti usare una formula
sacramentale, e ci egli contesta con severi accenti, come si
legge nella sua opera De concordia (lib. 5, cap. 4, paragr. Ego
praesentem). Invero Goario (nelle note Ad Euchologium, p. 350),
nega che i Greci avessero l'intenzione di impartire il Sacramento
quando praticavano tale Unzione: "Tuttavia, non in modo che
l'Unzione, congiunta alle preci, annienti di fatto le infermit
dell'anima ma, se essa ha qualche potere, vale a produrre
quell'effetto soltanto grazie alla devozione del penitente o alla
carit del Sacerdote orante".
Nondimeno Goario non tralascia di riprovare la suddetta
consuetudine, mentre afferma che occorre fare ogni sforzo
affinch i Greci in tale materia si comportino cos come insegna
Santa Romana Chiesa, Madre e Maestra di tutti i fedeli in Cristo.
Infatti, dalla pratica della suddetta Unzione derivano parecchie
e gravi assurdit dal momento che, o il Sacramento dell'Estrema
Unzione viene impartito al sano e addirittura a colui che non 
soggetto atto a ricevere tale Sacramento, oppure la materia e la
forma del Sacramento, come pi sopra si  precisato, vengono
utilizzate senza l'intenzione di preparare e di somministrare il
Sacramento stesso.
49. La seconda parte del terzo Monito riguarda il Santo Crisma
che dai Greci  preparato non soltanto con l'olio e col balsamo,
ma anche con una mistura di altri aromi. Pertanto in questa parte
del Monito a ciascuno  dato constatare che non  stata vietata
tale miscela di aromi, ma si  soltanto insegnato a tener
presente che olio e balsamo costituiscono la materia del
Sacramento; pertanto, se manca qualcuno degli altri aromi che si
 soliti aggiungere, non manca alcunch di quanto  necessario a
preparare il Sacro Crisma.
50. Presso i Greci non si trova alcuna prescrizione circa
l'imposizione delle mani mentre si somministra il Sacramento
della Cresima. Morino (trattato De Confirmatione, cap. 4), cos
scrive: "Come i Latini costantemente associarono l'imposizione
delle mani all'unzione, cos i Greci con non minore costanza
separarono l'uno dall'altro momento, e usarono solo il Crisma
nella somministrazione di questo Sacramento; infatti, n le
recenti Eucologie n quelle antiche ricordano l'imposizione delle
mani". Questo fatto trova costante conferma anche in Goario
(Eucologio, p. 299, n. 28). Renaudot (De perpetuitate, tomo 5,
lib. 2, cap. 12), afferma che, risalendo a parecchi secoli
addietro, non si trova nella Chiesa Greca alcuna traccia
d'imposizione delle mani nella somministrazione del Sacramento
della Cresima, e loda i Greci, eminenti per sacra erudizione,
sostenitori di questa sua asserzione: Simeone di Tessalonica,
Gabriele di Filadelfia, Sirino ed altri. Il moderno scrittore
Chardon (Historia Sacramentorum, lib. I, cap. I, De
confirmatione) sostiene che nei precedenti secoli fu praticata,
nella Chiesa Greca, l'imposizione delle mani nel conferimento del
Sacramento della Cresima, tuttavia ammette che da molti secoli
non  rimasto alcun vestigio di quel rito. Infine il diletto
figlio Giuseppe Agostino Orsi, dell'Ordine dei Predicatori, ora
Maestro del Nostro Palazzo Apostolico, in una dissertazione
storico-teologica (De Chrismate Confirmatorio) pubblicata a suo
tempo, dopo aver raccolto dottamente molti documenti, dimostra
che presso i Greci la materia del Sacramento della Confermazione
non  l'imposizione delle mani, ma il sacro Unguento. Perci non
si pu dire (ci che da molti fu temerariamente affermato) che
nella Chiesa Greca non sia presente il Sacramento della
Confermazione per il fatto che in essa non si pratica
l'imposizione delle mani: altrimenti ne conseguirebbe che nessuno
sarebbe persuaso che (dopo il lungo corso dei secoli) in tanto
ampia parte del mondo cristiano e in una Chiesa illustre, non
meno per dottrina che per santit, non fosse praticato il
Sacramento della Confermazione, come egregiamente conviene con
Noi Goario nel luogo citato: "A mio giudizio, pochi oseranno dire
che una parte del mondo cristiano, invero cos ampia ed estesa,
cos colta, cos costante nel seguire le norme dettate dagli
Apostoli e dagli Ecclesiastici, abbia respinto, trascurato o
ignorato un Sacramento tanto sublime".
51. Questo ingiusto e inopportuno disaccordo fra la Chiesa Latina
e la Greca ebbe origine dalle controversie che i Teologi nostrani
sono soliti suscitare. Essi discutono se gli Apostoli hanno
somministrato il Sacramento della Confermazione con l'imposizione
delle mani, o se hanno usato anche il Sacro Crisma; inoltre -
secondo il solito - gli uni affermano ci che gli altri negano.
Fra loro si discute anche se la sola imposizione delle mani sia
materia di questo Sacramento, in quanto molti sostengono che
solamente in essa consiste la materia del Sacramento, mentre
altri preferiscono stabilire nel Sacro Crisma la materia remota
del Sacramento, e la prossima invece nella sua applicazione, che
si fa con il segno della Croce sulla fronte di chi riceve il
Sacramento, come si legge nel Decreto per l'istruzione degli
Armeni, edito dal Papa Eugenio IV: "Il secondo Sacramento  la
Confermazione, la cui materia  il Crisma confezionato con olio,
che significa purezza di coscienza, e con il balsamo, che
significa il profumo della buona fama, benedetto dal Vescovo". A
questo punto anche il Pontefice, parlando dell'imposizione delle
mani che praticavano gli Apostoli nel somministrare questo
Sacramento, soggiunge: "In luogo di quella imposizione della
mano, nella Chiesa si pratica la Confermazione". Altri infine
associano l'imposizione delle mani e il Crisma, dicendo che sia
quella che questo sono materia del Sacramento della
Confermazione: ma che l'una e l'altro del pari sono materia
inadeguata se considerati separatamente; se poi vengono congiunti
contemporaneamente, allora, dicono, in essi congiunti consiste la
materia complessiva del Sacramento. D'altronde, taluni ritengono
che l'imposizione delle mani si identifichi con la protensione
delle mani che fa il Vescovo verso i confermandi all'inizio della
sacra funzione, mentre recita le prime preghiere; altri la
identificano nell'atto stesso dell'unzione con cui il Vescovo
segna la fronte del confermando, poich la fronte di alcuno non
pu essere spalmata di unguento se non le vengono imposte le mani.
Queste sono le controversie su cui i nostri Teologi disputano, e
circa le quali a ciascuno  lecito seguire l'opinione che pi gli
aggrada. Ma a nessuno  lecito affermare che non sia presente
nella Chiesa Greca il Sacramento della Confermazione. Se alcuno
infatti sostenesse questa opinione, chiaramente si opporrebbe a
costui l'antica Disciplina Orientale che la Sede Apostolica
consider saggiamente formulata e mai condann o respinse. A
proposito di essa, nei libri rituali dei Greci non si fa menzione
alcuna dell'imposizione delle mani, cio se questa sia materia
adeguata o inadeguata del Sacramento della Confermazione. Perci
per uscire da questo labirinto di difficolt, bisogna usare un
altro filo che certamente non mancher a chi indagher con
diligenza; salvo il caso che, circa una proposizione incerta e in
nessun modo definita, si consolidi il rifiuto dell'altrui
opinione e dell'altrui parere: atteggiamento che non fa difetto
ai difensori ortodossi.
52. Quello che  fuori controversia lo si dica apertamente; e
cio, nella Chiesa Latina il Sacramento della Confermazione viene
conferito usando il Sacro Crisma, cio olio d'oliva misto con
balsamo e benedetto dal Vescovo, e facendo un segno di Croce da
parte del Ministro del Sacramento sulla fronte del cresimando,
mentre contemporaneamente recita le parole della formula. E per
quelle Regioni nelle quali non si pu trovare una vera e naturale
essenza di balsamo, i Pontefici Romani non ricusarono di
permettere che, per la confezione del Crisma, fosse lecito usare
un certo succo o liquore profumato, che comunemente viene
considerato come vero balsamo, come risulta dalla Costituzione
180 di San Pio V (nel Bollario nuovo, edito a Roma, tomo 4, parte
3). In questa Costituzione viene concesso un eguale Indulto anche
per i Vescovi delle Indie. Nella Costituzione 47 di Sisto V, nel
medesimo Bollario, stesso volume 4, part. 3, dopo aver esposto la
penuria del vero balsamo (dovuta al fatto che gli arbusti dai
quali si traeva la maggior quantit e che fiorivano un tempo
nella Palestina, specialmente nella Valle di Gerico, furono
recisi e completamente estirpati dai Turchi) viene concesso ai
Vescovi e Arcivescovi del Portogallo che, nella confezione del
Sacro Crisma, si possa adoperare il balsamo che proviene dal
Brasile e dal Nuovo Mondo e anche dalle Regioni delle Indie. In
questo il Pontefice dichiara di seguire gli esempi dei suoi
Predecessori Pio IV e Gregorio XIII. Questo giusto provvedimento
viene lodato da Morino nella sua opera postuma (De Sacramento
Confirmationis, p. 35). Similmente nella Chiesa Greca il
Sacramento della Confermazione viene conferito usando il Sacro
Unguento composto di olio d'oliva e balsamo e inoltre con altre
ventitr specie di erbe odorose e con l'aggiunta persino di una
certa quantit di vino. Habert (Pontificale della Chiesa Greca,
osserv. 5, Rito del Crisma), enumera accuratamente tutte queste
erbe profumate, e il Padre Berti (nel tomo 7 della sua Teologia,
lib. 32, cap. 5) aggiunge che a suo parere sembra difficile che
tutte quelle erbe indicate da Habert vengano infuse dai Greci nel
Sacro Unguento, dato che alcune di esse sono sconosciute, sicch
a malapena si trova qualche menzione di loro nei vocabolari e nei
libri degli Autori che trattarono delle piante e delle erbe. In
ogni modo, essendo antico l'uso di mescolare queste erbe con
l'olio e il balsamo, il Rito del quale oggi trattiamo  rimasto
intatto nel Monito, il quale avverte i Greci che non devono
ritenere indispensabile alla materia del Sacramento niente altro
all'infuori dell'olio e del balsamo; pertanto ritengano valida la
somministrazione di questo Sacramento solo se fatta con l'olio e
il balsamo ritualmente benedetti dal Vescovo, anche se dovessero
mancare per caso alcune di quelle erbe che, secondo il loro Rito,
vengono solitamente mescolate nella composizione del sacro
Unguento. Saggiamente e a ragione nel Sinodo di Zamoscia fu
osservato dai Padri, che qualsiasi mistura di erbe venga
aggiunta, si deve fare attenzione che "la maggior parte del Sacro
Crisma sia sempre composta di Olio e Balsamo" (Anno 1720, par. 2, 
De Confirmatione).
53. Conclusa anche la seconda parte del terzo Monito, aggiungiamo
qui, a mo' di appendice, alcune osservazioni che non potranno
essere considerate n inopportune, n estranee all'argomento
trattato, perch riguardano la dottrina dello stesso Sacramento
della Confermazione e la correzione dell'Eucologio.
54. La formula del Sacramento della Confermazione nella Chiesa
Greca, secondo la comune sentenza, viene espressa con le seguenti
parole: "Sigillo del dono dello Spirito Santo". Queste parole
sono pronunciate da colui che amministra il Sacramento, quando
traccia con il Sacro Unguento il segno della Croce sulla fronte
del cresimando, come risulta dal Canone 7 del primo Concilio di
Costantinopoli (nella Collezione di Arduino, tomo I, p. 811).
Anche il Cardinale della Santa Romana Chiesa Bessarione ritiene
che le parole contenute in quel Canone siano esatte, come si
legge nel suo opuscolo De Eucharistia, stampato nella Biblioteca
dei Padri (ediz. di Lione, tomo 26, p. 795): "Il secondo Sinodo
ecumenico, riferendo al settimo Canone le parole che accompagnano
il Sacro Crisma, cos si esprime: Segnandoli, cio ungendoli col
Sacro Crisma, diciamo: Sigillo del dono dello Spirito Santo; e
queste parole, secondo loro, realizzano il Sacramento della
Cresima". Sebbene questa affermazione del Cardinal Bessarione sia
stata contestata da Lupo nelle note al Canone 95 del Concilio
Trullano, difficilmente si trovano sostenitori di questa sua
asserzione diversa da quella del Cardinale, come giustamente
avverte Arcudio (lib. 2, cap. 7), che, dopo aver riportato
l'asserzione del Bessarione, aggiunge: "Fin qui il Bessarione,
del quale nessuno poteva essere meglio informato di quello che
avviene nella Chiesa Orientale circa l'amministrazione dei
Sacramenti". Anche Goario conviene con Arcudio nelle note
all'Eucologio (p. 301, n. 31). Altrettanto fa Habert nelle sue
note al Pontificale Graecorum Observat (4, n. 2). Tralasciando
altri che facilmente potrebbero aggiungersi,  sufficiente
riportare quanto sta scritto nel Sinodo di Zamoscia dove si
tratta del Sacramento della Confermazione: "La formula che anche
i pi antichi Eucologi i scismatici approvano  questa: Sigillo
del dono dello Spirito Santo, Amen; e questa formula deve essere
pronunciata una volta sola assieme all'Unzione".
55.  rimasto celebre nella Chiesa Greca il Decreto di San
Metodio, Vescovo di Costantinopoli, che visse intorno alla met
del nono secolo e che sempre si adoper con tanta energia a
richiamare gli erranti nel seno dell'unit. In quel Decreto si
trova la prescrizione che coloro che hanno lasciato la Chiesa e
poi ritornano nel suo seno devono essere accolti a questa
condizione: "Terminata la preghiera e preso il Sacro Unguento,
secondo l'uso dei battezzati, lo unge facendo un segno di Croce
sulla fronte, sugli occhi, sulle narici, sulla bocca, sulle due
orecchie, sulle mani, sul petto e sulle scapole dicendo: Sigillo
del dono dello Spirito Santo". Da qui sorge una difficolt non
piccola, poich si deve scegliere l'una o l'altra
interpretazione: o quelle parole, Sigillo del dono dello Spirito
Santo, nella Chiesa Greca non sono la formula del Sacramento
della Confermazione, oppure nella stessa Chiesa Greca questo
Sacramento viene conferito di nuovo a coloro che lo hanno gi
ricevuto una prima volta, e per di pi validamente, e dopo il
peccato di apostasia intendono ritornare nella Chiesa. Ci 
contrario a quel principio che ha come regola inviolabile che i
Sacramenti che imprimono il carattere non possono essere ricevuti
altre volte da chi li ha gi ricevuti validamente.  una
definizione del Concilio Tridentino (sess. 7, De Sacramentis in
genere, can. 9). Non giova ricorrere al suindicato Canone 7 del
primo Concilio di Costantinopoli, nel quale si stabilisce che si
devono riconciliare col Sacro Crisma gli Ariani, i Macedoniani, i
Novaziani e gli Apollinaristi, allorch convertendosi dall'eresia
ritornano alla Chiesa. La disposizione di questo Canone riguarda
soltanto i suddetti eretici che avevano ricevuto invalidamente il
Sacramento della Confermazione, o non l'avevano ricevuto affatto.
Ma il Decreto di San Metodio  generico e abbraccia tutti coloro
che, dopo la defezione, desiderano ritornare in seno alla Chiesa.
Ma poich in alcuni Eucologi i, dove si tratta della
riconciliazione dei penitenti, si leggono i medesimi precetti che
si trovano nel Decreto di San Metodio, ne segue che la medesima
difficolt che s'incontra nel detto Decreto esiste anche nei
precedenti Eucologi i.
56.  incredibile descrivere come si torturano gl'ingegni degli
Scrittori per sciogliere le sopraddette difficolt. Taluni
asseriscono che quel Decreto non  mai stato fatto dal Patriarca
di Costantinopoli San Metodio, il quale, come abbiamo scritto,
era operante nell'anno 842, ma da un altro Metodio, Patriarca
scismatico, che occupava la Sede di quella Capitale nell'anno
1240. Ma Goario, nelle note allo stesso Decreto che aggiunse in
calce all'Eucologio da lui illustrato, a p. 698 attesta che egli
vide molti documenti pi antichi dei tempi di questo Metodio, i
quali attribuiscono il Decreto al Patriarca San Metodio. Ci 
sufficiente per dimostrare l'infondatezza di una tale opinione.
Vi sono poi altri che ammettono che quelle parole "Sigillo del
dono dello Spirito Santo" sono la formula del Sacramento della
Confermazione, e sostengono che, secondo il Decreto di San
Metodio, ogni volta che gli apostati pentiti venivano riaccolti
in seno alla Chiesa, dovevano realmente essere proferite quelle
parole, mentre i penitenti venivano unti col Crisma. Tuttavia
opinano che non si possa affermare che venisse conferito il
Sacramento della Confermazione a coloro che gi l'avevano
ricevuto un'altra volta, ma - essendo necessaria in quella
cerimonia l'intenzione del Ministro - appare chiaramente che in
quella cerimonia non c'era l'intenzione del Ministro di conferire
il Sacramento, ma soltanto di riconciliare con la Chiesa un
apostata che si convertiva. Abbraccia questa teoria il Du Hamel
(Theologiae, tomo 6, Parigi, 1695, p. 383); ad essa aderiscono il
Goario (nelle note Ad Euchol., p. 698, paragrafo Verum
potuisset); il Tournely nel Tractatus de Confirmatione, dove
(verso la fine, p. 612 e seguenti), risponde alle obiezioni, e
l'Assemano junior (nel terzo libro del Codice liturgico, De
Confirmatione, p. 63). Ma per molti altri questa risposta non 
probatoria, specialmente per Juvenino (De Sacramentis, Dissert.
3, De Confirmatione, quest. 7, cap. 1, art. 1, par. 1), il quale
osserva che non si adduce nessun documento greco dal quale si
possa dedurre che colui che riconcilia un apostata, mentre lo
unge col Sacro Crisma e proferisce le parole che contengono la
formula del Sacramento della Cresima, abbia l'animo alieno dal
conferire il Sacramento: conseguentemente non agisce
correttamente, anzi pecca, quel Ministro che applica la materia e
usa la formula del Sacramento a colui che non  pi idoneo a
riceverlo, anche se non intende conferirgli il Sacramento.
Altri, pur osservando che i documenti dei primi secoli attestano
che nella Chiesa Occidentale talvolta gli apostati venivano
riconciliati con l'imposizione delle mani, tuttavia asseriscono
che a quei tempi era gi vietato conferire una seconda volta il
Sacramento della Confermazione a coloro che l'avevano gi
ricevuto validamente. Per affermano che non sempre si  agito
cos: pertanto concludono non doversi meravigliare se nel Decreto
di San Metodio, per quanto riguarda la Chiesa Orientale, si
prescrive che gli apostati pentiti siano di nuovo confermati col
Sacro Crisma, quantunque l'avessero ricevuto prima validamente.
Ma non  per nulla sicura anche questa procedura. Poich alcuni
dei documenti citati affermano chiaramente che gli apostati
venivano riconciliati "con la sola imposizione delle mani", se
qualcuno crede che anche questa fosse il conferimento del
Sacramento della Confermazione, deve pure provare che a quel
tempo il Sacramento venisse conferito con la sola imposizione
delle mani, senza alcuna Unzione. E se qualcuno afferma
(suffragandolo con qualche esempio) che nella riconciliazione dei
penitenti si usava anche l'Unzione unitamente all'imposizione
delle mani, tuttavia, per affermare la ripetizione del Sacramento
dovrebbe dimostrare se e quale formula verbale veniva solitamente
pronunciata da colui che imponeva le mani e ungeva col Crisma.
Marco di Reims (trattato De variis Capitibus Ecclesiae, cap. 18),
enumera varie specie di imposizione delle mani. Ci pure afferma
l'autore della glossa in Can. Manuum impositio (1, quest. 1). Due
celebri studiosi, Sirmondo nel suo secondo Antihretico, cap. 5, e
Morino nel De Sacramento Confirmationis (cap. 12, p. 56), e di
nuovo nel Tractatus de Poenitentia, (lib. 9, cap. 9 e 10),
credono che l'imposizione delle mani di cui ora parliamo fosse
una Confermazione. Ma Pietro Aurelio sostiene che quella usata
per la riconciliazione degli eretici era una pura cerimonia e non
era l'amministrazione di alcun Sacramento. Questa stessa sentenza
viene accettata da Lupo (nel can. 7 Costantinopolitanum, tomo 2,
p. 46 e seg.); da Arcudio (lib. 2, cap. 18); da Suarez nella
terza parte del Divi Thomae (tomo 3, quest. 72, disp. 34, sez. 1,
paragr. Unde est tertia responsio) e nella disp. 36 (art. 11,
sez. 3, paragr. Ad rationem dubitandi). Per tale motivo Witasse
nel suo trattato De Sacram. Confirmationis, dopo aver riferito
tutti i documenti che possono favorire sia l'una, sia l'altra
opinione, a p. 63 le lascia entrambe nella loro probabilit. Con
la stessa prudenza si comporta l'autore delle addizioni ad Estio
(nel lib. 4, Sentent., dist. 5, par. 16, lett. B, p. 87).
57. Si deve aggiungere un altro argomento per sciogliere la
predetta difficolt, che trae origine dal Decreto di San Metodio
e da quelle regole che si trovano annotate in alcuni Eucologi i
coerenti con detto Decreto. Prima di tutto, per quanto riguarda
il Decreto, lo troviamo riportato negli Annali del venerabile
Card. Baronio, sotto l'anno di Cristo 842, ma in modo diverso da
come riferito da altri e da come  stato da Noi descritto in
precedenza. In quel Decreto, asserisce il Baronio, non si trova
minimamente prescritto che si debbano pronunciare le parole
"Sigillo del dono dello Spirito Santo" nella riconciliazione
dell'apostata;  sufficiente l'Unzione, da compiersi con il Sacro
Unguento. E quantunque si legga: "Si ungano con il Crisma, come
si suole ungere coloro che vengono battezzati", tuttavia
(omettendo anche ci che alcuni sostengono, che cio queste
parole sono accessorie e aggiunte come autentiche) il loro senso
primitivo e naturale sar sempre quello; che nella
riconciliazione dell'apostata vengano unte le medesime parti del
corpo che si ungono allorch viene conferita la Cresima dopo il Battesimo.
Se poi non si aggiunge nulla a proposito delle parole che si
pronunciano: "Sigillo del dono dello Spirito Santo", si annulla
la forza di qualsiasi altra difficolt. Si aggiunga ancora che i
Legati mandati in Bulgaria dal Papa San Nicol I amministrarono
il Sacramento della Confermazione a coloro a cui era gi stato
amministrato dai Presbiteri Greci, per la precipua ragione che
gli stessi Presbiteri non avevano ottenuto dalla Sede Apostolica
la facolt di somministrare tale Sacramento. Fozio, nella sua
lettera enciclica, intent contro di loro un'acerrima doglianza,
imputando loro, quale trasgressione, l'aver conferito il
Sacramento della Confermazione a coloro che erano gi stati
cresimati. "Nessuno - scrisse - ha mai udito una tale infamia
come quella di questi mentecatti che non esitarono ad osare di
dare la Confermazione una seconda volta a coloro che erano gi
stati unti col Crisma, volgendo a derisione e inezia Misteri cos
eccelsi". Da questo apertamente si evidenzia che San Metodio nel
suo Decreto non aveva minimamente stabilito, o voluto, che
venisse di nuovo conferito il Sacramento della Confermazione a
coloro che erano gi stati cresimati precedentemente, se dopo il
crimine dell'apostasia ritornavano in seno alla Chiesa. Infatti
Fozio, che s'impose circa quarant'anni dopo la morte di San
Metodio e che fu sempre ritenuto di animo perverso, ma dotto e
accorto, non avrebbe obiettato cos aspramente contro i Legati
Pontifici, per aver ripetuto il conferimento del Sacramento della
Cresima, se San Metodio, in precedenza, avesse decretato o
pensato che gli apostati che ritornavano in seno alla Chiesa
avrebbero ricevuto di nuovo il Sacramento della Confermazione.
Egli avrebbe facilmente previsto la risposta che gli sarebbe
stata data dai Legati, i quali null'altro avevano fatto se non
quanto la Chiesa Orientale aveva suggerito di fare, secondo il
Decreto di San Metodio, allorch riceveva nell'unit gli erranti.
58. Per quanto riguarda gli Eucologi i, se in qualcuno di essi si
legge che nella riconciliazione dei penitenti era prescritto di
usare la Sacra Unzione mentre si pronunciavano le parole "Sigillo
del dono dello Spirito Santo", questo lo si deve attribuire alla
interpolazione degli Scismatici. Essi furono persuasi da Teodoro
Balsamone che qualora un latino passasse alla Chiesa Greca gli si
doveva conferire di nuovo il Sacramento della Confermazione. Lo
attesta Gregorio Protosincello nella sua Apologia contro Marco di
Efeso, nella Collectio Concil. Harduini (tomo 9, p. 640). Ma la
pronuncia di tale forma non si trova per nulla prescritta nei
moltissimi Eucologi i che esamin e osserv un uomo degno della
massima fede, Gian Matteo Cariofilo Cidonio, come riferisce
Arcudio (nel lib. 2 De Reformatione, cap. 18). Si deve pure
ritenere di gran peso anche il fatto che nulla di simile si trova
nel celebre Eucologio di Grottaferrata. Pertanto, nelle
Congregazioni per la revisione dell'Eucologio riunitesi sia sotto
Urbano VIII, sia al Nostro tempo, con la Nostra approvazione fu
decretato che nell'Eucologio che doveva essere ristampato
corretto, il Rito della riconciliazione dei penitenti venisse
redatto nella forma che si legge nell'Eucologio di Grottaferrata;
come poi  stato fatto.
E poich nella Congregazione tenutasi il 7 gennaio 1748 era stato
avanzato il dubbio se si dovesse correggere il Rito della
riconciliazione degli apostati che ritornavano all'unit della
Chiesa secondo la forma tramandata dal Decreto di Metodio, fu
osservato che l'unzione di coloro che si riconciliavano avrebbe
dovuto compiersi nel modo in cui si ungono coloro che vengono
battezzati, ma nel corso di tale unzione si sarebbero dovute
pronunciare le parole "Sigillo del dono dello Spirito Santo". Ci
 stato rinvenuto soltanto in pochi recenti Eucologi i. Pertanto
nell'altra Congregazione tenutasi il 18 del successivo mese di
febbraio fu decretato: "Si corregga l'Eucologio stampato secondo
la forma dell'Eucologio Patriarcale del Cardinal Bessarione, ora
di Grottaferrata". Ed essendoci stata sottoposta quella
relazione, dopo aver tutto valutato e considerato, quel Decreto
fu confermato dalla Nostra approvazione.
59. Si deve ora discorrere del quarto capitolo del Monito, che
tratta di alcune peculiari impurit, per purgare le quali si
leggono nell'Eucologio alcune speciali benedizioni e preghiere.
Ecco le parole del Monito: "Alla fine si deve sapere che se
qualcosa di immondo o di contaminato dovesse cadere in un pozzo o
in altro vaso contenente qualsiasi liquido, o venisse toccata o
mangiata una cosa impura, o nascesse nella Chiesa un animale
impuro, o vi morisse, i Sacerdoti della Chiesa Orientale usano le
Preghiere e le Benedizioni contenute nell'Eucologio, a norma
della consuetudine della propria Chiesa: per non intendono in
nessun modo osservare i precetti dell'antica Legge, che sono
stati abrogati con la venuta di Cristo, come a tutti  manifesto".
60. Nell'Eucologio per la cui correzione si  lavorato, come pure
nel celebre Eucologio di Grottaferrata del compianto Cardinale
Bessarione e anche in altri vetustissimi Codici si legge
un'Orazione nella quale si ricorda quello che era stato stabilito
nell'antica Legge sulla diversit fra cibi mondi e immondi, e
dell'impurit legale che veniva contratta da chiunque avesse
mangiato qualcosa di immondo contro la proibizione della Legge: e
nello stesso tempo si aggiunge che colui che aveva mangiato cibi
immondi non poteva ricevere senza peccato il Corpo e il Sangue
prezioso di Cristo. Ci fu motivo che si discutesse se dalla
predetta Orazione e da altre simili potesse nascere il sospetto
che in esse fossero contenute ed enunciate espressioni
sull'osservanza di legali cerimonie della vecchia Legge che si
volessero unire e conservare a fianco della nuova Legge e del
Vangelo. E affinch si comprenda se questo sospetto si appoggia
su qualche fondamento, scriveremo brevemente le seguenti
proposizioni, dalle quali tutto sar illustrato e posto nella
debita luce.
61. La prima  la seguente. Le cerimonie della Legge Mosaica sono
state abolite con la venuta di Cristo; dopo la promulgazione del
Vangelo non si possono pi osservare senza peccato. Pertanto la
discriminazione tra cibi mondi e immondi proclamata dalla Legge
antica appartiene ai precetti cerimoniali: questo  sufficiente
perch si possa sostenere a buon diritto che essa non esiste pi,
e che non deve ammettersi una discriminazione fra i cibi. Sebbene
i beatissimi Apostoli (At 15,29) avessero proibito ai fedeli di
cibarsi del sangue e delle carni di animali strangolati, secondo
il parere proposto da Giacomo nel Concilio di Gerusalemme con
queste parole: "Per questo io ritengo che non si devono
importunare coloro, fra i pagani, che si convertono a Dio, ma
scrivere ad essi di astenersi dalle sozzure degli idoli, dalla
fornicazione, dagli animali strangolati e dal sangue", tuttavia 
evidente che allora fu cos stabilito per rimuovere qualsiasi
occasione di dissidio fra i Giudei e i Gentili che si
convertivano a Cristo. Una volta eliminata questa ragione, si
deve ritenere che sia stato rimosso anche il precetto. "Pertanto
i precetti legali dell'antico Testamento, cio le cerimonie della
Legge Mosaica, i Riti sacri, i Sacrifici e i Sacramenti, con la
venuta di Cristo, nostro Signore, sono caduti e dopo la
promulgazione del Vangelo non possono essere osservati senza
peccato. Anche la differenza fra cibi mondi e immondi dell'antica
Legge appartiene alle leggi cerimoniali che sono tramontate col
sorgere del Vangelo. La stessa proibizione degli Apostoli di
nutrirsi delle carni immolate agli idoli, di quelle di animali
strangolati e del sangue, era adatta a quei tempi, ma per
eliminare ogni dissenso fra Ebrei e Pagani, cessata la ragione di
quella proibizione degli Apostoli, anche il suo effetto doveva cessare".
62. Le predette affermazioni sono state desunte dalla Professione
di Fede Ortodossa che gli Orientali devono esprimere su
prescrizione del Papa Urbano VIII e che fu stampata dalla
Congregazione di Propaganda Fide nell'anno 1642.  in tutto
conforme alla dottrina di San Tommaso, che diffusamente ne tratt
nella Summa (1, 2, quest. 103, art. 4, ad tertium). Non mancano
documenti ancora pi antichi nei quali si afferma la stessa
dottrina. Infatti il Papa San Gregorio II, nel Capitolare col
quale invi come Legati in Baviera il Vescovo Mariniano e il
Presbitero Giorgio, nel cap. 7 si esprime in questo modo: "Nulla
si deve ritenere come immondo nella assunzione dei cibi, al di
fuori di quello che fu immolato agli idoli, poich, come  stato
insegnato dal Magistero Apostolico, ogni creatura di Dio  buona
e non si deve rigettare nulla di ci che si riceve a titolo di favore".
Similmente San Nicol I (in risposta alla Consulta dei Bulgari,
n. 43), cos dichiara a proposito degli animali mondi e immondi:
"Quali animali o uccelli sia lecito mangiare, per quanto io
penso, lo dimostra il Signore stesso, allorch dopo il Diluvio
affid a No e ai suoi figli tutti gli animali da mangiare...
Pertanto non  proibito nutrirsi di qualsiasi animale, le cui
carni non siano nocive al corpo e che la Comunit umana accetta e
approva come cibo". Anche nel Concilio di Firenze, nel Decreto
emesso per i Giacobiti, nella Collectio Labeana (tomo 13, p.
1209), si leggono le seguenti parole: "La Sacrosanta Romana
Chiesa crede fermamente, professa e predica che ogni Creatura di
Dio  buona e che non si deve rigettare niente di quello che si
riceve a titolo di favore perch, secondo la parola del Signore,
non  quello che entra per la bocca che contamina l'uomo. La
Chiesa asserisce inoltre che quella discriminazione fra cibi
mondi e immondi della Legge Mosaica appartiene a leggi
cerimoniali che al sorger del Vangelo sono tramontate... Dichiara
che non debba essere condannata e proibita nessuna qualit di
cibi, che la Societ umana ammette; non si deve fare alcuna
differenza fra gli animali, siano essi di genere maschile o
femminile, e in qualunque modo siano morti, quantunque per la
salute del corpo, per esercizio di virt, per disciplina regolare
ed ecclesiastica, molti di questi sono scartati ma non proibiti,
perch, secondo l'Apostolo "tutto  lecito ma non tutto  conveniente"".
63. La seconda proposizione  questa. Sebbene dopo la
promulgazione del Vangelo siano cessate tutte le prescrizioni
cerimoniali dell'antica Legge e quantunque non esista nella nuova
Legge alcun precetto che distingua i cibi mondi dagli immondi,
come era nell'antica Legge, tuttavia  sempre in potere della
Chiesa di Cristo, per giuste ragioni e per gravi cause,
ristabilire l'obbligo di osservare qualcuno dei precetti
cerimoniali che erano nella Legge antica, sebbene siano stati
abrogati dalla Legge nuova, purch quel precetto non sia di
quelli che nell'antica Legge erano ordinati particolarmente a
prefigurare il Messia venturo, come  evidente che lo furono la
circoncisione e i sacrifici di animali (lo nota in proposito il
Vasquez in Divi Thomae, 1, 2, tomo 2, disp. 182, cap. 9, paragr.
Ex quibus omnibus), ma sia invece di quei precetti che riguardano
l'esterna disciplina e la pulizia del corpo. In questa categoria
bisogna certamente inserire anche quanto era stato prescritto
circa i cibi mondi e immondi. Ci  accolto dalla disciplina
della Chiesa Occidentale, non meno che da quella Orientale, ed 
provato dai documenti dei primi secoli.
64.  rimasta celebre la calunnia inventata dai Pagani contro i
primi Cristiani, cio che questi si cibassero di carni umane,
specialmente di bambini, e che bevessero sangue umano. A questa
diceria aveva dato adito quella setta religiosa dell'Arcano,
allora in voga, secondo la quale si doveva osservare il segreto
tra i Fedeli sulla presenza reale di Cristo nell'Eucaristia di
cui essi si cibavano. Essendo venuta alle orecchie dei Pagani la
notizia del Mistero, questi ne presero motivo per escogitare tale
calunnia contro i Cristiani e per diffonderla fra la plebe, come
correttamente dimostra Schelestrato in Dissert. de Disciplina
Arcani (articolo unico, cap. 4, par. 17).  pure nota la risposta
che gli antichi scrittori apologisti Cristiani davano ai Pagani,
senza violare il segreto, dicendo che era assolutamente
impossibile che i Cristiani mangiassero carne di umani e ne
bevessero il sangue, quando era abbastanza noto che essi si
astenevano persino dal sangue e dalle carni degli animali
soffocati. Usa questo argomento Tertulliano nel cap. 9 del suo
Apologeticum. Da questa risposta si evidenzia che in quei tempi,
cio nei primi secoli della Chiesa, c'era fra i Cristiani una
certa scelta di cibi, e che specialmente si astenevano dal sangue
e dal soffocato, come saggiamente osservano Nicol Le Nourry,
Apparatus in Biblioth. Patrum (tomo 2, dissert. 4 su Tertulliano,
cap. 12, art. 2), e anche Pamelio nel citato cap. 9 di
Tertulliano, n. 138. Eppure i Cristiani sapevano che non era pi
in vigore la prescrizione dell'antica Legge Mosaica; non
ignoravano che era gi stata tolta la proibizione degli Apostoli
sull'astinenza dal sangue e dal soffocato e sapevano che quei
cibi non erano proibiti: tuttavia se ne astenevano secondo la
tradizione trasmessa dai loro padri, ritenendo conveniente
seguirla e osservarla: "L'uso pertanto di astenersi dal sangue e
dal soffocato fu osservato in quelle Chiese con tanto scrupolo
per il fatto che avevano ereditato quella consuetudine dai loro
padri; ben sapendo che l'uso del sangue e del soffocato non era
assolutamente proibito". Sono parole di Natale Alessandro
(Histor. Ecclesiast., secolo I, dissert. 10).
65. Il Calmet, nei suoi Commentar. ad cap. XV Actuum Apostolorum,
alle parole "et suffocato et sanguine" asserisce che in alcune
Chiese Latine, per parecchi secoli, fino al decimo e undecimo
secolo dell'Era Cristiana, fu osservata la distinzione fra cibi
mondi e immondi e fu osservata l'astinenza dal sangue e dal
soffocato. Sebbene egli non confermi questa sua asserzione con
nessuna prova, tuttavia essa pu essere avvalorata da chiunque
sia un po' esperto di documenti ecclesiastici. Infatti Canisio
pubblic il vecchio Penitenziale Romano, composto alla fine
dell'ottavo secolo o all'inizio del nono, nel quale sotto il
titolo De Suffocatis viene stabilita una penitenza a colui che ha
mangiato la carne di un animale soffocato.
Sotto il titolo De Laceratis vengono prescritti penitenze e
digiuni a coloro che hanno mangiato un pesce morto in piscina, o
abbiano bevuto l'acqua di un pozzo dove siano stati trovati morti
un topo o una gallina, finch non fosse stato completamente
svuotato quel pozzo.
Il Cardinale Umberto di Selva Candida, che fu Legato del Papa San
Leone IX e che a Costantinopoli vivacemente disput con i Greci,
in queste discussioni apertamente dichiar che non c'era alcun
dissenso fra Latini e Greci in questa materia, poich in alcune
Chiese Latine si osservava l'astinenza dal sangue e dal soffocato
come fra i Greci: "Pur seguendo diligentemente la consuetudine e
la tradizione dei nostri padri, noi respingiamo queste cose in
forza delle quali - eccetto che in pericolo di vita - viene
imposta una grave penitenza a coloro che si nutrono di sangue, o
di qualunque animale morto nelle acque o soffocato per qualsiasi
negligenza umana". E altrove: "Noi, pur avendo dal Signore e
dagli Apostoli il permesso di poter mangiare tutto ci che non
sia nocivo alla nostra salute o a quella dei fratelli, tuttavia,
legati ancora alle tradizioni delle nostre terre e ai precetti
dei nostri antenati, evitiamo di mangiare alcuni cibi, non perch
sono cattivi e immondi, ma perch non ci soddisfano, o perch per
il lungo uso, diventato come una natura, li aborriamo".
66. In verit nelle Chiese Latine non  rimasto pi alcun
vestigio di queste astinenze se prestiamo fede a Cornelio Dalla
Pietra (nel suo Commentar. in Actus Apostolorum, cap. 15), alla
espressione Et sanguine. Vige ancora nella Chiesa Greca - che lo
ascrive a propria lode - conservare e custodire il precetto
apostolico dell'astinenza dal sangue e dal soffocato come
scrivono i succitati Calmet e Cornelio Dalla Pietra nel detto
cap. 15 degli Atti degli Apostoli (At 15). Ad essi si aggiunge
Cristiano Lupo nelle note al can. 67 del Concilio Trullano:
"Anche i Greci, fino a tempi recenti, rimasero costanti
nell'osservare codesta Legge Apostolica" osservando la legge del
predetto Canone Trullano, n. 67, nel quale si legge: "La Sacra
Scrittura ci impone di astenerci dal soffocato, dal sangue e
dalla fornicazione. Noi puniamo convenientemente coloro che per
il loro stomaco raffinato e delicato condiscono e preparano il
sangue di qualsiasi animale con l'arte del gastronomo, e poi se
ne cibano. Pertanto se qualcuno d'ora in poi, in qualunque modo
si accinge a mangiare sangue di animali, se  un Chierico venga
deposto, se  un laico sia scomunicato".
I soli Armeni, per quello che sappiamo, nell'accettare l'unione
con la Chiesa di Roma hanno dichiarato di abbandonare questa
consuetudine dei Greci. E nonostante lo scismatico Vartane li
avesse persuasi ad astenersi da alcuni cibi che la Legge Mosaica
aveva dichiarati immondi, (eccettuata la carne suina che asseriva
essere stata permessa loro da San Gregorio l'Illuminatore, che fu
il primo Patriarca della loro Nazione) e avesse inoltre insegnato
a spezzare i vasi pieni di vino o di olio, se per caso vi fosse
caduta dentro una mosca o qualche simile insetto, tuttavia negli
incontri tenuti per raggiungere la tanto bramata e auspicata
unione della Chiesa Armena con la Chiesa di Roma, si stabil
quanto segue: "I padri Armeni dei Concili i di Sis e di Adana,
volendo conciliare la loro Chiesa con quella di Roma, approvarono
l'Epistola dogmatica di Gregorio, Patriarca dell'Armenia, al Re
Aitone, nella quale respingeva la discriminazione ebraica dei
cibi con queste parole: "Noi ordiniamo che siano ritenuti
purificati nel nome del Signore, come dice San Paolo, i cibi
cosiddetti immondi che giungono nelle mani dei poveri". Il signor
Nierses, per certo Ghelaiense, che fu pure Dottore e Patriarca
dell'Armenia, insegn che tali cibi possono essere benedetti con
le Orazioni".
Tutte queste notizie si possono trovare presso Galano, De
Conciliatione Ecclesiae Armenae cum Romana, tomo 2.
67. La terza proposizione  quella che si fonda sullo stesso
capitolo quarto del Monito del quale ora trattiamo; cio abbiamo
appreso che ai Sacerdoti Greci non  proibito l'uso di alcuna
delle preci e benedizioni contenute nel loro Eucologio, anche se
riguardano e appartengono a quelle cose che nell'antica Legge
erano materia di precetti cerimoniali: purch, si aggiunge, tutto
quello che si fa, non si faccia con l'intenzione di osservare
ancora i precetti dell'antica Legge ormai abolita, ma si compia
in ossequio o alla nuova Legge Ecclesiastica, o alla consuetudine
canonica confermata e rafforzata da una lunga e continuata
osservanza. Lorino (nel citato cap. 15 degli Atti degli Apostoli,
vers. 20, paragr. Si abstinent), a proposito del costume dei
Greci di astenersi dal sangue e dal soffocato, fa queste
osservazioni: "Se i Greci oggi si astengono dal sangue, ritenendo
di essere vincolati a questa legge, diventano superstiziosi,
perch essa non vincola pi nessuno e la sua osservanza richiama
le cerimonie dell'antica Legge; ma se poi aborriscono da tali
cibi per gusto naturale o per altra causa buona e onesta, non
devono essere condannati".
Goario poi, riguardo all'Eucologio dei Greci, nelle lezioni
varianti nelle quali esamina quella preghiera che si fa per
coloro che "hanno mangiato cibi proibiti e immondi", pone la
seguente annotazione: "Gli Orientali si guardano dal gustare cibi
immondi, non per osservanza della Legge Mosaica, ma della Legge
della Chiesa. Pertanto, essi sono ben lontani dall'osservare un
Rito Giudaico, qualunque cosa Catumsirito cianci in contrario e
accusi di falso, in quanto rispettano le tradizioni della
Chiesa". La sua impudente asserzione avrebbe qualche fondamento
se contro ci che fanno i Greci si adducessero non soltanto le
ragioni suesposte, ma piuttosto che essi sono persuasi di essere
tuttora vincolati dalla falsa opinione che sia ancora valido il
precetto degli Apostoli sulla astinenza dal sangue e dal
soffocato. Tale opinione si sforza di sostenere poco felicemente
Guglielmo Beverigio (Codex primitivae Ecclesiae, tomo 2, cap. 7,
n. 5). Gli Scismatici tentarono infatti di accusare la Chiesa
Latina come giudaizzante, perch consacra il pane azzimo, osserva
il Sabato e mantiene come Rito sacro l'Unzione dei Re. Ma Leone
Allazio nella sua egregia opera De perpetua consensione Ecclesiae
Occidentalis et Orientalis (lib. 3, cap. 14), respinge come
temeraria questa loro asserzione; specialmente al n. 4 argomenta
cos contro gli avversari: "Poich gli Ebrei osservano il Sabato,
chi osserva il Sabato  un giudaizzante; chi non mangia il
soffocato  pure un giudaizzante, in quanto i Giudei secondo la
loro Legge non possono mangiare quelle cose. Ma i Greci non
mangiano il soffocato, quindi anch'essi sono giudaizzanti".
Infine al n. 9 conclude in nostro favore: non si pu
assolutamente e indistintamente affermare che sia un giudaizzante
chi nella Chiesa compie qualche cosa o osserva ci che 
consentaneo e simile alle cerimonie dell'antica Legge. "Se
qualcuno osserva e compie alcune azioni per un altro fine e
comodit, anche per intenzione di culto e come cerimonia
religiosa, ma non secondo lo spirito e i principi di quell'antica
Legge, ma per proprio arbitrio o per qualche umana consuetudine,
o anche per precetto della Chiesa, non pecca; e non pu essere
accusato di giudaizzare. Perci non sempre chi nella Chiesa fa
qualcosa che assomiglia alle cerimonie dell'antica Legge pu
essere accusato di giudaizzare".
68. Poich abbiamo aggiunto quasi un'appendice a ciascuno dei tre
primi Moniti di cui abbiamo trattato in questa Nostra Enciclica,
prima di cessare di scrivere vogliamo aggiungere a questo quarto
Monito la sua appendice, sempre in conformit sia del soggetto
del Monito, sia dell'edizione corretta dell'Eucologio.
69. Nella Legge del Levitico, cap. 12, si stabilisce che la donna
che ha partorito un bimbo maschio resti immonda per sette giorni;
poi per altri trentatr giorni rimanga "nel sangue della sua
purificazione" (Lv 12). Se invece ha partorito una femmina resti
immonda per due settimane, e per sessantasei giorni rimanga
parimenti "nel sangue della sua purificazione". Ella non potr
entrare nel Santuario finch non sia trascorso tutto questo
tempo; e quando per la prima volta acceder al Tempio, dovr
offrire una certa oblazione.
70. Non si pu negare che questo divieto abbia avuto vigore per
un certo tempo nella Chiesa. Si legge infatti nei Canoni
Penitenziali di Teodoro, riferiti da Ivo nel suo Decreto, e
citati pure dal ven. Cardinale Baronio sotto l'anno di Cristo
266: "La donna che entra in Chiesa prima di essere monda dal
sangue dopo il parto, se gener un maschio faccia penitenza per
trentatr giorni, se una femmina per sessantasei. Se ella conta
di entrare in Chiesa prima del tempo stabilito, faccia penitenza
a pane e acqua per altrettanti giorni quanti doveva restare fuori
di Chiesa". Ma non si pu negare che tale proibizione fu abrogata
nella Chiesa Latina col trascorrere del tempo.
"Se nella stessa ora in cui ha partorito entra in Chiesa per
ringraziare Dio, non commette nessun peccato": sono parole del
Papa San Gregorio Magno, riferite anche nel Decreto di Graziano
(can. 2, dist. 5).
Il Papa Innocenzo III nella Decretale Volens, De Purificatione
post partum, dopo aver citato il testo "La Legge fu data da Mos;
la Grazia e la Verit vennero per mezzo di Ges Cristo", dichiara
che non deve essere proibito alla puerpera di entrare in Chiesa
per motivi di devozione; se entra, non pecca: "Non sono colpevoli
e non si deve mai negare loro l'ingresso in Chiesa, affinch non
sembri che vogliamo trasformare la loro pena in colpa. Se
tuttavia per un sentimento di rispetto volessero restare fuori,
non crediamo che la loro devozione debba essere rimproverata". E
poich la Beatissima Vergine Maria, quantunque non fosse soggetta
per nulla alla predetta Legge del Levitico, tuttavia volle lei
stessa assoggettarsi ad essa, allorch, trascorso il tempo del
puerperio, present se stessa e il suo Divin Figlio al Tempio; in
particolare memoria di questo fatto fu istituito il Rito che si
trova nel Rituale Romano del Papa Paolo V. In forza di esso, la
donna che ha partorito, al termine del suo puerperio si presenta
alla Chiesa, dove viene ricevuta dal Sacerdote davanti alla
porta, e viene aspersa con acqua benedetta mentre si recita una
preghiera. Poi, prendendo l'estremit della stola del Sacerdote
ella si dirige all'Altare e, genuflessa davanti ad esso, prega,
ringraziando Dio dei benefici ricevuti. Ora, questa benedizione
della donna dopo il parto nella Chiesa Latina non  prescritta da
nessuna Legge, e se la donna la tralascia e non fa ci per
disprezzo o per indifferenza, non pecca, come ottimamente spiega
Quarto nella sua opera De Benedictionibus (tit. 3, sez. 12, dub. 1).
71. Nella Chiesa Greca la legge del puerperio  religiosamente
osservata come di precetto, e non si permette alla donna che ha
partorito di accedere alla Chiesa prima del tempo stabilito.
Anzi, nei secoli precedenti la disciplina dei Greci era giunta a
tal punto di severit da respingere dalla Comunione Eucaristica
le donne mestruate, anche se si fossero trovate in pericolo di
vita. Per questa legge essi furono severamente biasimati dal
Cardinale Umberto di Selva Candida, come si pu leggere presso il
Cardinale Baronio sotto l'anno del Signore 1054. Per quanto
possibile, tale rigore fu successivamente temperato, tanto che le
donne che durante la mestruazione sono in pericolo di morte sono
ammesse a ricevere l'Eucaristia. Ci fu ritenuto giusto
nell'Epistola Canonica di Dionigi Alessandrino e nella Novella 13
dell'Imperatore Leone I il Sapiente. Ma ora opportunamente deve
essere qui ricordata l'osservazione del Cardinale Baronio (sotto
l'anno del Signore 266, n. 11), nella quale fa presente che in
quella sua lettera Dionigi aveva esposto soltanto una propria
opinione, da sottoporsi pertanto al giudizio di altri,
specialmente alla censura di Basilide: "Io non ho scritto questo
come Dottore, ma ho voluto manifestare con ogni umilt la mia
opinione; quando tu l'avrai esaminata accuratamente, secondo
quanto ti apparir giusto e pi conveniente, mi risponderai".
Al contrario  molto pi limpida la ragione addotta dal Papa San
Gregorio Magno in quella lettera che Graziano inser: "Non si
deve imputare a colpa ci che diviene superfluo nella natura e
per quanto una donna sopporta contro la propria volont, tanto da
essere privata ingiustamente dell'entrata in Chiesa" (Graziano,
Canone 4, dist. 5).
Per quello che riguarda la Comunione Eucaristica, il Santo
Dottore non disapprova che la donna se ne astenga per riverenza;
ma se anche in quel periodo di tempo ella si comunica, egli
dichiara apertamente che non la condanna: "Se per grande
riverenza non osa ricevere l'Eucaristia  da lodare; ma se la
riceve non  da condannare; certamente  di buoni sentimenti
colui che si ritiene in qualche modo in colpa dove invece non
esiste colpa alcuna". Pertanto la disciplina dei Greci in questa
materia non  approvata da Teofilo Raimondo (tomo 16 delle sue
opere, intitolato Heteroclita Spiritualia, p. 33, n. 28, stampato
a Lione). Lo stesso Goario, solitamente fautore e difensore dei
Greci, nelle Note sull'Eucologio, p. 70, dichiara apertamente che
giunge ad eccessivo rigore ed  contro ogni regola la Legge che
tiene lontane dalla sacra Mensa le donne mestruate: "Si dovrebbe
agire con maggiore mitezza con le donne impure: si tratta di un
condizionamento della natura, che si alleggerisce di un peso non
voluto, qualunque cosa dicano o obiettino i Greci". E dopo queste
parole si appella all'autorit di San Gregorio, quale si desume
dalla lettera citata.
72. Ma qualunque cosa si dica delle donne mestruate, sia in
riferimento al loro ingresso in Chiesa, sia al permettere loro di
ricevere il Corpo del Signore, richiamandoci all'argomento delle
puerpere (nella Chiesa Latina l'osservanza del puerperio, come 
gi stato detto, non  prescritta come precetto, ma soltanto
proposta) nella Chiesa Greca vige il precetto di astenersi
dall'ingresso in Chiesa finch non sia trascorso un certo numero
di giorni. "I Greci lo prescrivono come obbedienza doverosa; i
Latini soltanto come dimostrazione di deferenza" (Goario, passo
citato, p. 269. Nell'Eucologio si leggono le preci che devono
essere recitate dal Sacerdote in quell'occasione; cos pure nel
medesimo Eucologio  riportato tutto il Rito che completa la
cerimonia del puerperio.
73. Pertanto nella Congregazione riunitasi per la correzione
dell'Eucologio, sia sotto Urbano VIII, sia durante il Nostro
Pontificato, si  trattato e discusso su questa materia con
grande diligenza. Nessuno ha proposto di cancellare
dall'Eucologio il Rito del puerperio; ci fu soltanto qualcuno che
sugger di togliere la prescrizione del termine di quaranta
giorni, e che si sostituisse con altre preghiere quell'Orazione
che si legge nell'Eucologio e che sembra concedere troppo a
quella immondezza legale, in forza della quale gli Ebrei
segregavano le loro donne per quaranta giorni da ogni relazione
con l'esterno e le escludevano dal Tempio. Difatti qui, con poca
propriet, si supplica Dio in questo modo: "Purificala da ogni
peccato e da ogni sozzura, ecc. ; lava le sozzure del suo corpo e
le macchie della sua anima nel corso di questi quaranta giorni".
74. In verit appare chiaramente, come altri hanno saggiamente
fatto notare, che si possono conservare nella nuova Legge alcuni
Riti cerimoniali dell'antica Legge, purch questo non avvenga in
forza dell'antica Legge, che  stata superata, ma soltanto per
osservare un costume o una legittima consuetudine, o per un nuovo
precetto emanato da colui a cui viene riconosciuto un valido
potere legislativo e coercitivo, come asserisce il Vasquez (nel
citato tomo 3, part. 3, della Summa di San Tommaso, disp. 210,
quest. 80, art. 7). Quindi nessuno pu meravigliarsi se
l'osservanza del puerperio  proposta alle donne di Rito latino a
mo' di consiglio, e a quelle greche, invece, per Legge. Ma poich
i Greci compiono s il Rito del puerperio, come una volta gli
antichi Ebrei, ma non offrono l'oblazione al Sacerdote secondo il
costume ebraico; poich anzi santificano il Rito con apposite
preghiere, con le quali si supplica Dio di rimettere i peccati
della donna, qualora ne avesse commessi, e dopo aver invocato a
questo fine il patrocinio della Vergine Madre di Dio; per tutte
queste ragioni, nella Sessione tenuta da coloro che avevano avuto
da Noi il mandato della correzione dell'Eucologio - come avevamo
detto all'inizio - il giorno 8 gennaio 1747 si concluse che nulla
doveva essere cambiato in questa materia. E Noi, successivamente,
abbiamo approvato questa risoluzione.
 facile quindi adattare il senso vero delle parole dell'Orazione
Greca, dicendo naturalmente che si supplica Dio di purificare
completamente da ogni colpa l'anima della donna e di liberare
anche il suo corpo da ogni immondezza non legale, ma naturale,
fino al punto in cui significa un'impurit spirituale. Poich
anche la pulizia esterna del corpo fa parte del culto e del
rispetto dovuto alla Chiesa e alle cose sante, per questo nei
primi secoli i fedeli non entravano in Chiesa se non si erano
prima lavati diligentemente, come attesta San Giovanni
Crisostomo; e anche privatamente non osavano toccare il libro dei
Santi Evangeli, senza prima essersi lavate le mani.
75. Tutte queste cose abbiamo sentito il bisogno di esporvi,
diletti Figli, con questa Nostra Lettera Enciclica, affinch
comprendiate le ragioni per le quali la Sede Apostolica ha
creduto necessario assumersi questo laborioso compito di porre
mano alla correzione dell'Eucologio, e perch comprendiate con
quale diligenza, con quale studio e per quale giusta e prudente
ragione Ci siamo assunti questo lavoro che abbiamo condotto a
termine. Sono state lasciate intatte tutte quelle cose che si
trovano negli Eucologi i che eccellono per antichit e autorit.
Niente  stato tolto od emendato, se non ci che nelle pi
recenti edizioni appariva interpolato o per negligenza o per
malizia. Sono state conservate tutte quelle cose che, a Nostro
parere, dovevano essere conservate. Anzi si  usata sempre una
certa benevola interpretazione, affinch il vostro Rito non
apparisse menomato.
Per tutto questo non dubitiamo di avere testimoniato la sincera
stima Nostra e della Sede Apostolica nei vostri confronti, anzi
confidiamo che voi comprenderete da quanto incredibile affetto e
sollecitudine siamo spronati e stimolati affinch voi, venerabili
Fratelli e diletti Figli, perseveriate nella santa Unione, e gli
altri erranti siano richiamati, per grazia di Dio, nella stessa
Societ e sulla via della salvezza.
Sar vostra cura usare per il futuro questa edizione corretta
dell'Eucologio e vigilare diligentemente che, qualora se ne
faccia una nuova edizione, essa sia conforme in tutti i suoi
paragrafi a questa che usc nel 1754 per i tipi della
Congregazione di Propaganda Fide, affinch sia precluso ogni
accesso a tutti gli errori e alle assurdit che in tempi
anteriori deturparono alcune altre edizioni e le insozzarono.
Infine vi chiediamo di sostenerci con le vostre preghiere
nell'ardua fatica del governo della Chiesa Universale, e vi
impartiamo con tanto affetto l'Apostolica Benedizione.
Dato a Roma, presso Santa Maria Maggiore, l'1 marzo 1756,
nell'anno sedicesimo del Nostro Pontificato.
BENEDETTO PP. XIV
