Bhagavad gita.


INTRODUZIONE 1. Considerazioni generali.
La Bhagavad gita  uno dei pi noti testi religiosi dell'umanit intera e
certamente quello in cui meglio e pi completamente si esprimono le
aspirazioni spirituali dell'India. Secondo un illustre studioso indiano
contemporaneo, il centro dell'insegnamento della Bhagavad gita  la strada
trina ed una, The Triune Path, cio a dire le tre vie dell'azione, della
devozione e della conoscenza.
Ma queste tre strade, cui sono prevalentemente dedicati, i capitoli 1-6, 7-12
e 13-18, non sono isolate, indipendenti l'una dall'altra, ma si implicano in
realt vicendevolmente, divise solo per necessit espositive. In realt non
pu darsi vera conoscenza senza azione o devozione, n azione senza conoscenza
o devozione e via discorrendo. Tutte queste sono,  vero, interpretazioni a
posteriori, giustificate tuttavia dalla risonanza immensa che questo poema
ebbe nella storia religiosa dell'India.
Per secoli, direi millenni, si sono avvicendati, su queste stanze, stuoli di
commentatori e di interpreti, cos che talvolta il senso originale e
l'intenzione stessa della Bhagavad gita sembra quasi dilungarsi dal nostro
sguardo. Tutti i commentatori delle diverse scuole, da Vedi Gaurinth Sastri,
The Triune Path, Vacanasi, a Sankara, da Rmnuja ad Abhinavagupta, Rmakantha
gi gi fino a Gandhi ed Aurobindo hanno dei punti a loro favore. Qual 
dunque il significato della Bhagavad gita?
Questa domanda implica di fatto una questione assai pi generale, cio a dire
qual  il vero senso dei grandi testi religiosi. Che senso hanno vermente i
Veda? Che senso i Vangeli, che senso la Bhagavad gita? Mi si consenta qui un
paragone tratto dal linguaggio poetico. La poesia  caratterizzata da un
diverso linguaggio, nel quale le parole sono s le medesime di quello pratico,
ma ordinate ad un fine diverso.
Nella poesia le parole non sono immediatamente sostituite dal loro senso, non
si esauriscono nel frutto e nella comprensione, ma rimangono, per dir cos,
nel nostro conoscere, senza estinguersi nel conoscibile. Gli indiani
formularono, a questo proposito, la dottrina dello dhvani o risonanza. La vera
poesia, secondo questa teoria, sta in un nuovo senso o valore che assumono le
parole, completamente diverso dai due sensi letterale (o storico) e
metaforico. Il senso poetico (dice Anandavardhana)  altro da quello
convenzionale e risplende nelle parole dei grandi poeti, diverso da tutte le
parti conosciute, cos come la grazia nelle donne. Questo nuovo senso,
irriducibile com' a quello letterale, non pu tuttavia manifestarsi senza di
esso, ma su di esso, per cos dire, si appoggia. Non dissimilmente, si
potrebbe dire che anche la parola degli autentici testi religiosi  differente
da quella pratica.
In essa il senso storico o letterale, tuttavia presente, ci illude di
continuo, per rifrangersi, nel divenire storico, in una moltitudine di
significati che non permettono mai di identificare con certezza il nucleo
centrale. Le infinite speculazioni etimologiche, simboliche di cui  fatta
oggetto, in oriente e in occidente, la parola religiosa, sono in gran parte
dettate proprio da questa coscienza della sua inesauribile ricchezza.
Questo suo carattere fu ben visto dagli Indiani. L'idea di Kautsa, che negava
che i Veda stessi, non creati da uomo, avessero un senso, si ricongiunge
idealmente colla tesi opposta, che cio la scrittura ha di fatto sensi
infiniti, discoperti via via dallo sforzo degli interpreti e dei devoti. La
parola satra (gli aforismi in cui sono scritte tante opere del pensiero
dell'India), secondo una delle tante etimologie proposte, si deve a questo,
che contiene dentro di s significati infiniti. Chi pu presumere (dice
Abhinavagupta stesso in una delle stanze finali del suo commento lungo alla
Partrimsik) di pesare il pensiero e le parole in libert di Siva, affermando
temerariamente: questo significa ci e ci soltanto?
Non mi vogliano dunque male i savi se, tra una infinit di significati, io ho
scelto solo quelli che mi sono parsi pi importanti.

2. La Bhagavadgit La Bhagavadgit  un poemetto di settecento versi, dove
sono condensate mirabilmente le dottrine e le idealit di una scuola
religiosa, conosciuta col nome di bhgavata, cio seguaci o devoti del Beato
(bhagavn), la quale vedeva nel beato Krsna Vsudeva il Dio Supremo.
L'epoca della sua stesura, nella generale incertezza delle datazioni indiane,
non ci  nota con precisione, ma certamente non  di molto posteriore agli
inizi della nostra ra e forse anche ad essa precedente. Il Canto del Beato fa
parte della maggior epica indiana, il Mahbhrata. L'argomento principale del
Mahbhbarata , com' noto, la guerra fra i due rami dei discendenti di Kuru,
cio i cento Kaurava, figli di Dhrtarstra guidati da Duryodhana, il maggiore
di essi, ed i loro cugini, i cinque Pndava, figli di Pndu, guidati dal
primogenito Yudhisthira.
I Kaurava, per varie ragioni di famiglia, mal tolleravano i cugini Pndava e
cercavano, con ogni mezzo, di privarli del potere. Il destro fu offerto da una
partita a dadi, fra Duryodhana e Yudhisthira. Duryodhana vinse ed obblig
Yudhisthira a cedere la sua parte di regno e ad andare in esilio, coi suoi
quattro fratelli, per un periodo di tredici anni. I Pndava stettero ai patti,
ma quando, trascorsi i tredici anni, Yudhisthira richiese il suo regno,
Duryodhana rifiut.
Questo rifiuto  la causa prima di una guerra tremenda, alla quale partecipano
non solo indiani, ma anche alleati d'ogni paese, yavana, saka, tukhara. Amico
dei Pndava  Krsna Vsudeva, appartenente al vicino clan dei Vrsni, Ydava o
Stvata. Misteriosamente, Krsna non  solo un principe come gli altri, ma 
Dio stesso, Visnu, che ha preso sembianze umane per proteggere i buoni, per
distruggere i malvagi, per promuovere la giustizia. L'insegnamento di Krsna si
situa idealmente nel punto cruciale del poema, prima della grande battaglia
nel campo dei Kuru (Kuruksetra), ed ha, come occasione, l'esitazione e lo
smarrimento di uno dei fratelli Pndava, Arjuna, davanti alla strage immane
che si stava preparando.
Krsna significa in sanscrito nero. Vsudeva che, grammaticalmente, pu essere
considerato anche come un patronimico, figlio di Vasudeva, ecc.,  nome
proprio di una divinit, gi tenuta in onore nel 5 secolo a. C., considerata,
in progresso di tempo, come il Dio supremo, creatore e sostenitore di tutte le
cose, il Beato (bhagavn), ed identificata con Visnu o Hari. I devoti di
questa divinit, coloro che la tengono per il prirtcipio supremo, sono
chiamati bhgavata (da bhagavn, Beato).
Krsna, volontariamente fattosi suo auriga, cerca di dissipare questi suoi
dubbi e di mostrargli qual , per un guerriero, la via da seguire. Lo
smarrimento di Arjuna, e il susseguente insegnamento di Krsna, ci sono
presentati come un racconto fatto al vecchio re Dhrtarstra dal suo auriga e
cantore Sanjaya.
La Bhagavad gita  una delle espressioni pi nobili e caratteristiche della
speculazione religiosa indiana, e, per intenderla, bisogna aver ben fermi
nella mente alcuni concetti fondamentali, che governano tutto il pensiero
dell'India, induistica, buddhistica e giainica. La condizione umana, secondo
tutte le scuole,  essenzialmente dolorosa, assillata dalle immagini tremende
della separazione da ci che s'ama, della malattia, della vecchiezza e della
morte.
Il dolore si rinnova senza interruzione ed  seme di nuovo dolore. Ogni nostra
azione, coscientemente eseguita, porta con s necessariamente un frutto, buono
o cattivo, piacevole o doloroso, secondo che lazione sia stata moralmente
buona o cattiva, ma comunque destinato ad esaurirsi. La legge del karman,
dell'azione e dei suoi frutti,  una legge naturale, automatica, che funziona
senza l'intervento di alcuna divinit. Tutte le creature, uomini ed animali,
sono sottoposti alla legge del karman e, per virt di essa, costretti a
trasmigrare di esistenza in esistenza, proporzionatamente alle azioni
commesse. N nell'immensit degli spazi atmosferici (dice il Buddha), n negli
abissi dei mari, n se ti rintani nei crepacci delle montagne, in nessuna
parte della terra troverai un luogo dove tu possa sfuggire al frutto delle tue
azioni.
Questa serie, questo scorrere (samsara) di esistenze  universalmente sentito
come una necessit dolorosa: di qui il desiderio di trovare una maniera di
sfuggire ad esso, di liberarsi. Le varie scuole religiose e speculative
dell'India sono appunto mosse da questo senso di insoddisfazione per le cose
del mondo, dalla percezione della loro fatale transitoriet e quindi
dolorosit e dalla conseguente ricerca di un sentiero che porti di l da esse.
Questo sentiero che conduce allo spegnimento dei desideri da cui germina
l'azione e quindi il trasmigrare, la storia,  veduto nell'ascesi, chiamata,
con una parola famosa, yoga.
Lo yoga, nell'interpretazione tradizionale,  allo stesso tempo l'azione e
disciplina concreta di meditazione che ci distacca dal secolo e la conseguente
unione coll'essere supremo. Secondo la sistemazione di Patanjali, le pratiche
yoghiche si dividono in otto membri di ordine progressivamente sempre pi
elevato: le proibizioni (non uccidere, ecc.), le discipline (continenza,
ecc.), le posizioni del corpo, la disciplina della respirazione,
l'emancipazione dei sensi dalla realt esteriore, la concentrazione, la
meditazione e, infine, la fusione o estasi (sandhi), in cui la coscienza si
recupera in tutta la sua non offuscata purezza.
Quest'esperienza supernormale, nella quale ogni senso di diversit fra
soggetto ed oggetto scompare,  il fine ultimo dello yoga. L'itinerario di
esso yoga, yoga, secondo Patanjali, significa appunto arresto delle funzioni
mentali, si conclude col samadhi. Il punto terminale dello yoga  un piano, un
modo di veder le cose, un'esperienza della realt che noi, colle parole ed
idee ordinarie, non possiamo n descrivere n immaginare: ad essa realt
indefinibile si allude, nella tradizione buddhistica, col termine apofatico di
nirvna, spegnimento, e, nei testi induistici, con quello di bramman.
Il brahman  l'esperienza o modo di essere che raggiunge lo yoghin. La parola
neutra braman (che deriva dal tema brh, nutrire, alimentare, esser pieno)
designa originariamente la parola, il verbo sacro del Veda e la forza che lo
riempie, l'anima, e quindi il potere misterioso che sta alla base di ogni
sacrificio e su cui, insieme con esso, tutto ultimamente s'appoggia.
Nella posteriore speculazione dell'India, il brahmrrn, essenziato come vuole
il Vednta, di essere, intelligenza e beatitudine,  in assoluto stesso, la
realt nella sua assoluta purezza ed impersonalit. Nella Bhagavad gita i due
termini di brahman e di nirvna li troveremo pi di una volta insieme. Lo
yoghin, il devoto, alla fine del suo itinerario, raggiunge il brahmanirvna,
si confonde e spegne nell'infinita realt del brahman.
L'originalit e specialit del messaggio della Bhagavad gita risiede
largamente nell'interpretazione che esso d dei concetti di karma, di yoga e
di brahman. Il karma , come abbiamo visto, l'azione. Ad essa non si pu
rinunciare, perch rinunciarci sarebbe negare la vita stessa. Noi, mentre
viviamo, agiamo, facciamo delle azioni, coi sensi o colla mente: il
rinunciarvi materialmente, il cadere nell'inazione assoluta, sarebbe cosa di
nessun valore etico o esoterico, ma soltanto uno stato di non vita, di
abiezione spirituale. Bisogna dunque trovare un modo con cui fare le azioni,
senza che queste ci leghino e perpetuino la trasmigrazione. Questo modo di
agire, afferma la Bhagavad gita, c', e consiste nel fare le azioni senza
rappresentazione di frutto, in se stesse, non in vista di un risultato.
L'azione, in tal caso, rimane sterile, non d frutti. Per eseguire le azioni
in questo modo occorre sagacia, abilit; e questa sagacia ed abilit
(karmakausalam)  identificata collo yoga, che, per la Bhagavad gita, prima di
identificarsi colle varie pratiche ascetiche che vanno sotto questo nome,
consiste nell'azione pura, di l da ogni idea di successo e di ricompensa, ed
, come tale, chiamato karmayoga, yoga dell'azione.
Lo yoga, da questo lato, non  pi possesso esclusivo degli asceti, dei
ritirati dal secolo, della casta sacerdotale, ma patrimonio comune di tutti
gli uomini che si sforzano di agire nel mondo, perseguendo un ideale di
giustizia e di piet. Quest'azione pura, indipendente dal proprio io, 
dettata dal proprio dharma. Il dharma  un altro concetto essenziale
dell'induismo. Ogni creatura, ogni essere vivente, da un verme fino a Brahma,
ha un suo proprio dharma, una sua propria legge, che non pu e non deve
trasgredire. Questo dharma o legge (dharma deriva dal tema dhr, reggere) si
configura, naturalmente in modo diverso, secondo il grado di coscienza
dell'individuo. Mentre, a un livello animale, esso si identifica coi vari
istinti che ne regolano il comportamento, per l'uomo esso assume forme
differenti, secondo il paese e gruppo sociale cui appartiene.
La societ tradizionale indiana , com' noto, organizzata in caste,
ripartite, grosso modo, in quattro gruppi, i brhmani o sacerdoti, i
guerrieri, gli  artigiani-agricoltori ed i servi. I doveri ed i compiti di
ognuno di questi gruppi non sono intercangiabili e rappresentano, per ciaseuno
di essi, il suo proprio dharma. Meglio il nostro proprio dovere (dharma),
bench imperfetto, che il dovere altrui ben adempiuto.
Colui che compie le opere prescrittegli dalla sua propria natura, non incorre
in peccati. L'uomo Arjuna, non deve abbandonare l'opera che egli  nato a
fare, neanche se essa  difettosa. Ogni intrapresa  avvolta invero da
difetti, come il fuoco dal fumo. Questo dharma  innato e, per dirla con
Abhinavagupta, ci sta fitto nel cuore, indefettibile, ficcato di sua propria
natura. Nessuna creatura nasce priva di esso e mai pu quindi essere
abbandonato. Questa concezione dello svadharma, logico portato delle divisioni
in caste e suddivisione dei vari diritti e doveri, fu naturalmente confutata
dai buddhisti, negatori delle caste. L'uomo, sostenevano i dottori buddhisti,
nasce nudo di tutto.
Ogni azione eseguita indipendentemente da ogni rappresentazione di frutto, con
abilit, quindi con conoscenza,  concepita dalla Bhagavad gita come un vero e
proprio sacrificio, un'offerta al brahman e quindi al Dio.
Vsudeva. Il brahman nella Bhagavad gita non , in effetti, pi l'assoluto, la
totalit dell'esistenza, la fonte autosussistente di tutte le cose, ma  la
natura stessa del Dio. Krsna  il Dio, il Signore, l'essere supremo, il
supremo brahman, tutte quante le cose. Il tutto, coi suoi aspetti infiniti,
materiali e spirituali,  una manifestazione di Dio. L'uomo di conoscenza, il
devoto deve vedere Dio in tutte le cose e tutte le cose in Dio. Chi vede me in
tutte le cose e tutte le cose in me, per costui io non sono perduto, per me
egli non  perduto,. A differenza dell'impersonale brahman, Krsna  un Dio
personale, pronto ad aiutare, a compatire, a far piovere la sua grazia, come
un padre, un amico, un amante, su coloro che si abbandonano a Lui. Egli 
presente ed operoso nel mondo per mantenerlo e proteggerlo. Non c' nulla nei
tre mondi, o Arjuna, che io debba fare, nessuna cosa non raggiunta che io
debba raggiungere, eppure sono immerso nell'azione. Se io in verit non
operssi di continuo, infaticato, gli uomini seguirebbero tutti quanti il mio
esempio, o Arjuna.
Questi mondi cadrebbero in rovina, se io non fossi intento ad agire; e sarei
l'autore di una confusione generale e distruggerei queste creature. Tutte le
volte che il dharma, la giustizia o piet,  in declino e l'empiet tende a
sopravvalere, Krsna si incarna nel mondo per ristabilire l'ordine, emette (una
parte) di s. La dottrina delle discese divine (avatra), che tanta parte avr
nella successiva speculazione dell'India, specialmente nelle scuole Visnuite,
compare per la prima volta nella Bhagavad gita.
Vsudeva Dio personale, , da parte del devoto, oggetto di devozione, d'amore
(bhakti). Questa devozione  un naturale portato della concezione della
divinit come un'ntit personale ed  un aspetto essenziale della via della
salvezza. L'abbandono e totale remissione di ogni nostra azione alla divinit,
senza idea alcuna di frutto, ha, come suo complemento, la devozione, che, da
questo lato,  concepita come una via, un mezzo o yoga per la salvezza o
liberazione.
Molteplici sono le teorie elaborate a proposito della liberazione (leggiamo in
una stanza citata da Rmakantha), ma fra tutti il pi sapiente  colui che sa,
fuor d'ogni dubbio, come essa  il grado supremo della devozione per Te.
Lo yoga dell'azione, quello della conoscenza e quello della devozione si
implicano reciprocamente, anche se, esteriormente, taluni possano sentirsi pi
portati per questa o per quella delle tre strade. La devozione, precisa
Abhinavagupta, consiste in un abbandono totale e stupefatto alla divinit
adorata. Chi  purificato da una vera esclusiva devozione per il Beato
verificatasi, s'intende grazie ad una violenta caduta di potenza,  in verit
colui che non desidera frutto alcuno e, interrogato perch se ne stia cos
senza far nulla, non risponde o meglio risponde col silenzio; ed intanto,
essendo la sua mente come dissolta e trapassata dall'intima devozione per il
Beato, ha i peli drizzati, il corpo preso da un tremito convulso, gli occhi
spalancati divenuti due polle di acqua.
Alla fine del suo itinerario, il s individuo, l'tman diventa brahman, va
nello stato donde non v' pi ritorno, prende conoscenza della natura divina,
del Dio, e, conosciutolo, entra in Lui. In che cosa esattamente consista
questa penetrazione nella divinit, se, cio, coincida con uno stato di
perfetta identit o fusione colla natura divina o permanga pur sempre fra il
s liberato e il Dio una diversit qualitativa, la Bhagavad gita non dice, ma
diranno diffusamente i commentatori, secondo che monistici o dualistici.

3. Il Smkhya, la liberazione, non  solo liberazione dal legame delle azioni,
dalla vecchiezza e dalla morte, ma, implicitamente, anche dalla natura
materiale, che forma e pervade tutti gli esseri contingenti. Questo concetto
di natura, tale  il termine da noi scelto per tradurre il sanscrito prakrti,
 indissolubilmente connesso con le concezioni della scuola Smkhya, una
dottrina che dovette gi cominciare ad apparire, nelle sue linee fondamentali,
verso il 6-5 secolo a. C., se non prima: contemporaneamente, dunque, al
Buddhismo e al Giainismo. L'autorit ed il prestigio di questa scuola fu tale
e tanto che il termine smkhya, che significa primariamente enumerazione,
pass sovente a designare la speculazione e teoresi in generale, e, come tale,
fu spesso usato in contrapposizione a yoga, esercizio pratico.
Accenni ed idee peculiari di questo sistema, che verosimilmente si svilupp in
ambienti estranei all'influenza vedica, compariscono gi qualche secolo prima
della nostra ra, sia nella vetsvatara-Upanisad e nel Mahbhrata, sia, pi
tardi, in un'opera buddhistica, il Buddhacarita di Asvaghosa. Il primo testo
pervenutoci della scuola, la Smkhyakrik di Isvarakrsna, risale al 3 o 4
secolo della nostra ra.
Tutto quello che esiste, secondo il Smkhya,  riducibile a due realt opposte
e contrastanti: la prima, la materia o natura naturans (prakrti),  unica,
inintelligente ed attiva; l'altra, costituita dalle anime o monadi spirituali
(purusa)  molteplice, intelligente ed inattiva.
La prakrti  costituita da tre elementi fondamentali: sattva, leggero,
luminoso e piacevole; rajas mobile, dinamico e doloroso; tamas, inerte, ottuso
ed ostacolatore. Questi tre elementi si trovano nella prakrti in una specie di
tensione equilibrata che, successivamente ed a prescindere da ogni causa
estrinseca, si rompe: laprakrti diventa vikrti, si evolve, cio, in una serie
di stati allotropici, limitati dal Smkhya al numero di ventitr.
Le categorie proposte dal Smkhya, insieme con la prakrti e con le anime,
ascendono dunque al numero di venticinque. Le prime tre (la psiche, coscienza,
ragione o sostanza mentale, chiamata buddhi; il senso dell'io l'ahamkra, che
associa il conoscibile all'io e al mio; il senso mentale, il manas, una specie
di senso comune, che ordina e coordina i dati dei sensi), costituiscono i
cosiddetti sensi interni. Il senso dell'io, sotto l'influsso dei tre
costituenti, sattva, rajas e tamas, origina tre gruppi di categorie, le quali
sono, rispettivamente, il senso interno di cui abbiamo gi parlato, gli organi
di senso citanmatra, i cosiddetti elementi sottili. I sensi, fissati al numero
di dieci, si dividono in due gruppi: sensi di percezione e sensi di azione.
I primi sono l'udito, la vista, il tatto,l'odorato, il gusto; gli altri sono
il parlare, il prendere, l'andare, l'evacuare e il generare. Gli elementi
sottili, vale a dire il suono, il tatto, il calore, il gusto e l'odore, danno
origine agli elementi grossi, cio l'etere, il vento, il fuoco,l'acqua e la
terra.
La mta del Smkhya  la presa di coscienza della fondamentale diversit che
sussiste tra la natura e l'anima. La vita pratica, la storia, e, quindi, il
dolore sono determinati dall'attribuire erroneamente all'anima qualit della
materia: allo stesso modo che ad una lastra di cristallo viene erroneamente
attribuito il colore, che appartiene, in realt, a ci che ad essa soggiace.
Se questo errore non ha principio nel tempo, esso pu ad un certo punto essere
soppresso. Chi si adopera a questo scopo , appunto, la prakrti, la quale non
, per il Smkhya, nulla di malvagio, ma cerca anzi di fare l'interesse delle
anime, che, se si possono ricuperare nella loro essenziale purezza, lo debbono
esclusivamente alla sua attivit. Cos, a questo proposito, dice Isvarakrsna:
Cos come le persone agiscono per esaudire e spegnere i loro desideri, la
natura agisce per liberare l'anima. Come una danzatrice, dopo che si 
mostrata all'udienza, cessa di danzare, cos cessa la natura di agire, dopo
d'aver mostrato se stessa all'anima. Con tutti i mezzi che sono a sua
disposizione, la natura, piena com' di qualit, fa disinteressatamente
l'interesse dell'anima, che, priva di qualit, non ne ricambia in nulla i
favori. Niente , secondo me, pi timido della natura, che, conscia di essere
stata veduta anche una sola volta, non osa pi esporsi allo sguardo
dell'anima.
La liberazione consiste dunque nel riconoscere la differenza radicale di
questi due princpi. L'anima liberata  completamente isolata in se stessa,
conclusa nella sua coscienzialit, priva ormai per sempre dell'inquieto
agitarsi della psiche, che , si  gi visto, uno stato allotropico della
materia. La situazione dell'anima in questo stato di isolamento  ineffabile;
di l dal piacere e dal dolore, in una coscienzialit metempirica, paragonata
allo stato di sonno profondo.
Tali, in breve, le teorie del Smkhya. La concezione, della natura naturans,
dei tre princpi costituenti sattva, rajas e tamas (che con tre parole del
gergo alchemico ho costantemente tradotto coi termini albedine, rubedine e
nigredine), il successivo svolgersi dei sensi interni, esterni e degli
elementi, appartengono prima ancora che al Smkhya, cos come ci si presenta
nella codificazione di Isvarakrsna, alla coin speculativa e religiosa
dell'India, e, variamente interpretati e modificati, li ritroviamo in tutte o
quasi le scuole del pensiero indiano, dal Mahabhrata (e quindi dalla
Bhagavad gita) ai Purna, dalle Sunhit Visnuite ai complicati schemi
cosmologici dello Sivaismo.

4. Alcuni commenti.
I commenti alla Bhagavadgit non si contano: come accade ai grandi testi
religiosi, ogni scuola volle vedere in essa un sostegno alle sue proprie
concezioni. Il commento pi antico ed importante a noi pervenuto  quello di
Sankara, il grande dottore del Vednta. La Bhagavad gita  parte, come  noto,
del triplice canone (prasthnatrayn) che sta alla base delle scuole
vedantiche. Conformemente alla sua concezione, l'interpretazione che della
Bhagavad gita d Sankara  rigidamente monistica. Tutto quello che esiste 
uno e questo uno  il brahman. Il mondo in cui ci moviamo e viviamo ,
rispetto al brahman, un errore, un'illusione, come chi nella penombra crede di
vedere un serpente, mentre in realt si tratta di una corda. La vita pratica,
la molteplicit n  n non : essa  un'illusione, una magia che si inserisce
inesplicabilmente nel corpo compatto dell'unica realt del brahman. Il Dio.
Krsna stesso,  una magia o may del brahman.
La distinzione tra le varie scuole di pensiero dell'India sta, si pu dire, in
buona parte nella loro diversa interpretazione del concetto di my. Nella
Bhagavad gita, come in talune Upanisad, attivit creativa del Dio,
l'apparizione della molteplicit, si deve alla sua my, al suo potere magico
e misterioso. Un illusionista o prestigiatore  chiamato, in sanscrito,
myvin, uno che possiede la my. Il mondo della molteplicit, fatto apparire
dal Dio, non  per necessariamente irreale, un miraggio, come vuole Sankara,
o almeno la Bhagavad gita non lo dice.
Secondo altri commentatori, come per esempio Rmnuja, la molteplicit non 
irreale, illusoria, ma realissima, nel senso che tutte le cose, tutti gli
esseri, sono forme o modi del Dio. Anche secondo Abhinavagupta, la
molteplicit, tutte le varie distinzioni del conoscibile, sono reali, perch
rappresentano lo stesso attuarsi della coscienza, dell'io, come unit,
identit. Se infatti la coscienza fosse priva di parti, essa non sarebbe pi
neanche coscienza, ma una cosa, anzi il nulla. My  la stessa libert della
coscienza, la quale differisce dalle altre cose perch  tutte le altre cose
ed appunto attraverso di esse si rivela ed afferma come unit.
La molteplicit non , in altre parole, che un'espressione della potenza
infinita, della libert, cio della my, della coscienza, che, senza decadere
da quello che , si manifesta come tutto, e, proprio in questa sua
manifestazione nella molteplicit, si rivela come non dualit, come io, in
contrapposto a ci che non  soggetto ma oggetto, cosa, e quindi vincolato ad
una data natura, concluso in se stesso. io e tutto sono sinonimi. L'io e il
tutto, dice Abhinavagupta, con un'immagine tratta da un antico tantra, la
Partrinsik, si incapsulano, cio si sostengono l'un l'altro, si complicano.
Tale dottrina, egli dice, trova conferma proprio nella Bhagavad gita e,
precisamente, nella stanza 31 del capitolo 6. La coscienza, la Dea pu essere
piena, illimitata soltanto se il tutto risiede dentro di Lei ed essa nel
tutto. Il poeta, per bocca di Krsna, il maestro di Arjuna, ha detto, in pi
luoghi, che: chi vede me in tutte le cose e tutte le cose in me, per costui io
non son perduto, per me egli non  perduto. Se infatti la coscienza fosse
un'entit separata da tutte le cose, essa non sarebbe n pi n meno che una
cosa, come un vaso, s che si annichilirebbe, venendo meno alla sua stessa
propria natura.
La coscienza infatti tanto pi si dilunga quanto pi si cerca di
circoscriverla, cos come l'ombra del nostro capo, quando cerchiamo di
raggiungerla coi piedi. Colui che non vede come il tutto  intessuto in me,
trova appoggio in me come in una cosa; fra le tante, e quindi, non riposando
nella (vera) luce della coscienza e non godendo della vera uguaglianza, ,
come si dice, perduto. Questo procedimento duplice per cui si ha accesso alla
coscienza  chiamato col nome di incapsulazione. La coscienza, in altre
parole, nel medesimo tempo che  sostenuta dalla molteplicit del tutto, 
anche di esso tutto sostegno.
Un altro commento importante della Bhagavadgit  quello di Rmnuja,
fondatore del cosiddetto monismo qualificato. Mentre per Sankara tutta la
molteplicit era: soltanto un errore misterioso, di l dall'essere e dal non
essere, n identica n diversa dall'unica realt del brahman, tutto quello che
esiste, sia gli esseri senzienti, sia il mondo inanimato, non sono pi,
secondo Rmnuja, magia inesplicabile, s piuttosto qualit eterne e reali del
brahman, da lui dunque concepito come una sostanza di cui tutte le cose sono
modi o attributi. La molteplicit  un aspetto essenziale e coeterno del
brahman stesso. Dio  il supremo Mrahman, la suprema persona e la devozione 
il mezzo principale che abbiamo a disposizione per raggiungerlo.
Un posto a s fra i commentatori della Bhagavad gita  Mlinivi juyuvrttikam,
e un altro  occupato da Bhskara (8-9 sec.), che critica il monismo
assoluto di Sankara, il quale vedeva nella conoscenza l'unico vero mezzo per
il raggiungimento del brahman.
Secondo Bhskara, la conoscenza e l'azione (azione sacrificale, ecc.) stanno
sullo stesso piano e cooperano ambedue al fine supremo. Tale dottrina,
chiamata tecnicamente jrinakarmasamuccaya cumulazione di conoscenza ed
azione, la ritroviamo in Abhinavagupta (che tuttavia considera la conoscenza
pi importante delle azioni), nel kashmiro Rmakantha ed anche in taluni
seguaci del monismo qualificato di Rmnuja.
La conoscenza e l'azione, per Abhinavagupta, formano in realt una cosa
soltanto: e come non pu sussistere conoscenza priva di azione, cos non pu
sussistere azione degna di questo nome, cio abilmente eseguita, priva di
conoscenza. Jrinu e vijnna, questi due termini che hanno dato tanto da fare
ai commentatori sono da Abhinavagupta semplicemente interpretati come
conoscenza ed azione. Empiricamente, la distinzione tra conoscenza ed azione
tuttavia permane. La liberazione, come si  visto,  dovuta alla cooperazione
di ambedue (jnnakarmasamuccayu), delle quali, tuttavia, l'elemento principale
 la conoscenza. Davanti alla conoscenza, alla conoscenza della realt divina,
s'intende, le azioni, dice poeticamente Abhinavagupta, sono incapaci di
tenerle testa e fuggono e si nascondono in ogni dove, cos come le gazzelle in
una foresta frequentata da un leone.

5. Le recensioni della Bhagavad gita.
La Bhagavad gita esiste in due distinte recensioni, cio la cosiddetta vulgata
e quella Kashmira. La prima, generalmente diffusa in tutta l'India e qui da
noi seguita,  quella adottata da Sankara, da Rmnuja e dalla stragrande
maggioranza dei commentatori. Essa, per espressa dichiarazione di Sankara, 
costituita da 700 versi. Gli antichi commentatori kashmiri e cos pure
numerosi manoscritti kashmiri della Bhagavad gita mostrano di non conoscere il
testo vulgato. Il testo da essi accettato contiene 14 stanze che non figurano
nella recensione vulgata, oltre alcune mezze stanze e quasi trecento varianti
minori. Tutte queste varie lezioni sono importanti per la storia del testo,
ma, dottrinalmente, pressocch indifferenti. Quale delle due recensioni
rispecchi il vero ed autentico testo della Bhagavad gita  indiscernibile.
Tutte e due hanno dei punti a loro favore e tutte e due rispecchiano una
tradizione autorevole, che risale almeno all'8-9 secolo della nostra ra.
L'unico commentatore non kashmiro che abbia accettato, nella quasi totalit
dei casi, la recensione Kashmira  Bhskara, posteriore a Sankara, da lui
citato e criticato, ma anteriore ad Abhinavagupta. Bhskara, secondo
Anandnubhava che lo critica, fu, come ankara, un indiano del Sud, originario,
precisamente, del Karntaka. Il fatto che Bhskara abbia seguito la cosiddetta
recensione Kashmira fa pensare che nell'8-9 secolo la recensione vulgata non
si era ancora affermata definitivamente come avvenne in progresso di tempo.
Mi sembra quindi che, grosso modo, si possa concludere che del testo della
Bhagavad gita esistevano fino al 9-10 secolo due diverse recensioni, di cui
l'una, scelta da Bhskara, forse anche in antitesi a Sankara, pass
gradatamente in desuetudine, seguita posteriormente solo dai commentatori
kashmiri, mentre l'altra, per l'influenza dei due grandi commentatori
vedantici, Sankara e Rmnuja, fu generalmente accettata in tutto il resto
dell'India.

6. La presente edizione.
L'edizione critica pi aggiornata della Bhagavad gita  quella curata da Sh.
K. Belvalkar nell'edizione critica del Mahbhrata, pubblicata per cura del
Bandharkar Oriental Research Institute di Poona.
Il Belvalkar segue il testo della vulgata, ma d nell'apparato critico tutte
le lezioni della recensione kashmira. Quest'ultima  pubblicata, insieme col
commento di Abhinavagupta, nel volumetto rimad Bhagavad Gita, with commentary
by Abhinava gupta, Srinagar, 1933, e, con un ampio studio introduttivo, nel
volume rimad Bhagavad Gita with Sarvatobhadra, University of Madras, 1941.
Questo stesso commento insieme col testo della Bhagavad gita  stato
pubblicato anche nella KSTS, 1943.

FINE.
