    Dante Alighieri.
    CONVIVIO.
    Il Bivacco, Melegnano, 2000.



















    INDICE.

    TRATTATO PRIMO: pagina 3.
    TRATTATO SECONDO: pagina 46.
    TRATTATO TERZO: pagina 104.
    TRATTATO QUARTO: pagina 174.
















    TRATTATO PRIMO.

    Capitolo primo.

    S come dice lo Filosofo nel principio de la Prima Filosofia, tutti li
    uomini naturalmente desiderano di sapere.  La  ragione  di  che  puote
    essere  ed    che  ciascuna  cosa,  da  providenza  di propria natura
    impinta,  inclinabile a la sua propria perfezione; onde, acci che la
    scienza  ultima perfezione de la nostra anima,  ne la  quale  sta  la
    nostra  ultima  felicitade,  tutti  naturalmente al suo desiderio semo
    subietti.  Veramente  da  questa  nobilissima  perfezione  molti  sono
    privati  per  diverse cagioni,  che dentro a l'uomo e di fuori da esso
    lui rimovono da l'abito di scienza.  Dentro da l'uomo  possono  essere
    due difetti e impedimenti: l'uno da la parte del corpo,  l'altro da la
    parte de l'anima.  Da la parte  del  corpo    quando  le  parti  sono
    indebitamente disposte,  s che nulla ricevere pu, s come sono sordi
    e muti e loro simili. Da la parte de l'anima  quando la malizia vince
    in essa,  s che si fa seguitatrice di  viziose  delettazioni,  ne  le
    quali  riceve tanto inganno che per quelle ogni cosa tiene a vile.  Di
    fuori da l'uomo possono essere similemente due cagioni  intese,  l'una
    de le quali  induttrice di necessitade, l'altra di pigrizia. La prima
     la cura familiare e civile,  la quale convenevolemente a s tiene de
    li uomini lo maggior numero,  s che in ozio di speculazione esser non
    possono.  L'altra    lo  difetto  del  luogo dove la persona  nata e
    nutrita, che tal ora sar da ogni studio non solamente privato,  ma da
    gente studiosa lontano.
    Le  due  di  queste cagioni,  cio la prima da la parte di dentro e la
    prima da la parte di fuori,  non sono da vituperare,  ma da escusare e
    di perdono degne;  le due altre,  avvegna che l'una pi, sono degne di
    biasimo e d'abominazione.
    Manifestamente adunque  pu  vedere  chi  bene  considera,  che  pochi
    rimangono  quelli che a l'abito da tutti desiderato possano pervenire,
    e innumerevoli quasi sono li 'mpediti che di questo cibo sempre vivono
    affamati.  Oh beati quelli pochi che seggiono a quella mensa  dove  lo
    pane  de li angeli si manuca!  e miseri quelli che con le pecore hanno
    comune cibo!  Ma per che ciascuno uomo a ciascuno uomo naturalmente 
    amico,  e  ciascuno  amico  si duole del difetto di colui ch'elli ama,
    coloro che a cos alta mensa sono cibati non sanza  misericordia  sono
    inver  di  quelli  che in bestiale pastura veggiono erba e ghiande sen
    gire mangiando. E acci che misericordia  madre di beneficio,  sempre
    liberalmente  coloro che sanno porgono de la loro buona ricchezza a li
    veri poveri, e sono quasi fonte vivo,  de la cui acqua si refrigera la
    naturale sete che di sopra  nominata.  E io adunque, che non seggio a
    la beata mensa,  ma,  fuggito de la pastura del  vulgo,  a'  piedi  di
    coloro  che seggiono ricolgo di quello che da loro cade,  e conosco la
    misera vita di quelli che dietro m'ho lasciati,  per la dolcezza ch'io
    sento in quello che a poco a poco ricolgo, misericordievolmente mosso,
    non me dimenticando,  per li miseri alcuna cosa ho riservata, la quale
    a li occhi loro, gi  pi tempo, ho dimostrata;  e in ci li ho fatti
    maggiormente vogliosi. Per che ora volendo loro apparecchiare, intendo
    fare  un generale convivio di ci ch'i' ho loro mostrato,  e di quello
    pane ch' mestiere a cos fatta vivanda,  sanza lo quale da  loro  non
    potrebbe  esser mangiata.  E questo  quello convivio,  di quello pane
    degno, con tale vivanda qual io intendo indarno non essere ministrata.
    E per ad esso non s'assetti alcuno male  de'  suoi  organi  disposto,
    per  che  n  denti  n  lingua ha n palato;  n alcuno settatore di
    vizii,  perch lo stomaco suo  pieno d'omori venenosi  contrarii,  s
    che  mai  vivanda  non  terrebbe.  Ma  vegna  qua qualunque  per cura
    familiare o civile ne la umana fame rimaso,  e ad  una  mensa  con  li
    altri  simili  impediti s'assetti;  e a li loro piedi si pongano tutti
    quelli che per pigrizia si sono stati,  che non sono degni di pi alto
    sedere:  e  quelli  e questi prendano la mia vivanda col pane,  che la
    far loro e gustare e patire.
    La vivanda di questo convivio sar di  quattordici  maniere  ordinata,
    cio  quattordici canzoni s d'amor come di vert materiate,  le quali
    sanza lo presente pane aveano d'alcuna  oscuritade  ombra,  s  che  a
    molti loro bellezza pi che loro bontade era in grado. Ma questo pane,
    cio  la  presente disposizione,  sar la luce la quale ogni colore di
    loro sentenza far parvente.
    E se ne la presente opera, la quale  Convivio nominata e vo' che sia,
    pi virilmente si trattasse che ne la Vita Nuova,  non intendo per  a
    quella  in  parte alcuna derogare,  ma maggiormente giovare per questa
    quella;  veggendo s come ragionevolmente quella fervida e passionata,
    questa temperata e virile esser conviene. Ch altro si conviene e dire
    e operare ad una etade che ad altra;  perch certi costumi sono idonei
    e laudabili ad una etade che sono sconci e biasimevoli  ad  altra,  s
    come di sotto,  nel quarto io in quella dinanzi, a l'entrata de la mia
    gioventute parlai, e in questa dipoi, quella gi trapassata. E con ci
    sia cosa che la vera intenzione mia fosse  altra  che  quella  che  di
    fuori mostrano le canzoni predette,  per allegorica esposizione quelle
    intendo mostrare,  appresso la litterale  istoria  ragionata;  s  che
    l'una  ragione  e  l'altra dar sapore a coloro che a questa cena sono
    convitati.  Li quali priego tutti che se lo convivio non  fosse  tanto
    splendido  quanto conviene a la sua grida,  che non al mio volere ma a
    la mia facultade imputino ogni difetto;  per che  la  mia  voglia  di
    compita e cara liberalitate  qui seguace.


    Capitolo secondo.

    Nel  cominciamento  di  ciascuno  bene  ordinato  convivio sogliono li
    sergenti prendere lo pane apposito,  e quello purgare da ogni  macula.
    Per che io, che ne la presente scrittura tengo luogo di quelli, da due
    macule mondare intendo primieramente questa esposizione,  che per pane
    si conta nel mio corredo.  L'una,   che parlare alcuno di se medesimo
    pare  non licito;  l'altra ,  che parlare in esponendo troppo a fondo
    pare non ragionevole: e lo illicito e 'l non ragionevole  lo  coltello
    del mio giudicio purga in questa forma. Non si concede per li retorici
    alcuno  di  se  medesimo sanza necessaria cagione parlare,  e da ci 
    l'uomo rimosso,  perch parlare d'alcuno non si pu che  il  parladore
    non lodi o non biasimi quelli di cui elli parla;  le quali due cagioni
    rusticamente stanno, a far dire di s, ne la bocca di ciascuno.  E per
    levare  un  dubbio  che  qui surge,  dico che peggio sta biasimare che
    lodare, avvegna che l'uno e l'altro non sia da fare.  La ragione  che
    qualunque cosa  per s da biasimare,  pi laida che quella che  per
    accidente.  Dispregiar  se  medesimo  per s biasimevole,  per che a
    l'amico dee l'uomo lo suo difetto contare strettamente,  e nullo  pi
    amico che l'uomo a s; onde ne la camera de' suoi pensieri se medesimo
    riprender  dee e piangere li suoi difetti,  e non palese.  Ancora: del
    non potere e del non sapere ben s menare le pi volte  non    l'uomo
    vituperato,  ma  del non volere  sempre,  perch nel volere e nel non
    volere nostro si giudica la malizia e la bontade;  e per chi  biasima
    se  medesimo  appruova  s  conoscere lo suo difetto,  appruova s non
    essere buono: per che, per s,  da lasciare di parlare s biasimando.
    Lodare s  da fuggire s come male per accidente,  in  quanto  lodare
    non si pu, che quella loda non sia maggiormente vituperio. E' loda ne
    la  punta de le parole,   vituperio chi cerca loro nel ventre: ch le
    parole sono fatte per mostrare quello che non si sa,  onde chi loda s
    mostra  che  non creda essere buono tenuto;  che non li incontra sanza
    maliziata conscienza, la quale, s lodando, discuopre e,  discoprendo,
    si biasima.
    E  ancora  la  propria  loda e lo proprio biasimo  da fuggire per una
    ragione igualmente,  s come falsa testimonianza fare;  per che non 
    uomo che sia di s vero e giusto misuratore, tanto la propria caritate
    ne  'nganna.  Onde  avviene che ciascuno ha nel suo giudicio le misure
    del falso mercatante,  che compera con l'una e vende  con  l'altra;  e
    ciascuno con ampia misura cerca lo suo mal fare e con piccola cerca lo
    bene;  s  che  'l numero e la quantit e 'l peso del bene li pare pi
    che se con giusta misura fosse saggiato,  e quello del male meno.  Per
    che,  parlando  di  s  con  loda  o  col contrario,  o dice falso per
    rispetto a la cosa di che parla;  o dice falso per rispetto a  la  sua
    sentenza, c'ha l'una e l'altra falsitate. E per, con ci sia cosa che
    lo  consentire    uno confessare,  villania fa chi loda o chi biasima
    dinanzi al viso alcuno,  perch n consentire n negare puote lo  cos
    estimato sanza cadere in colpa di lodarsi o di biasimare: salva qui la
    via  de la debita correzione,  che essere non pu sanza improperio del
    fallo che correggere s'intende;  e salva la via del debito  onorare  e
    magnificare,  la quale passar non si pu sanza far menzione de l'opere
    virtuose, o de le dignitadi virtuosamente acquistate.
    Veramente, al principale intendimento tornando,  dico,  come  toccato
    di sopra, per necessarie cagioni lo parlare di s  conceduto: e intra
    l'altre  necessarie  cagioni  due  sono pi manifeste.  L'una  quando
    sanza ragionare di s grande infamia o pericolo non si pu cessare;  e
    allora  si concede,  per la ragione che de li due sentieri prendere lo
    men reo  quasi prendere un buono.  E questa necessitate mosse  Boezio
    di  se  medesimo  a parlare,  acci che sotto pretesto di consolazione
    escusasse la perpetuale infamia  del  suo  essilio,  mostrando  quello
    essere  ingiusto,  poi  che altro escusatore non si levava.  L'altra 
    quando, per ragionare di s, grandissima utilitade ne segue altrui per
    via di dottrina; e questa ragione mosse Agustino ne le sue Confessioni
    a parlare di s,  ch per lo processo de la sua vita,  lo quale fu  di
    non buono in buono,  e di buono in migliore,  e di migliore in ottimo,
    ne diede essemplo e dottrina, la quale per s vero testimonio ricevere
    non si potea.  Per che se l'una e l'altra di queste ragioni mi  scusa,
    sufficientemente  lo  pane  del mio formento  purgato de la prima sua
    macula.  Movemi timore d'infamia,  e movemi desiderio di dottrina dare
    la  quale  altri  veramente  dare  non  pu.  Temo la infamia di tanta
    passione avere seguita,  quanta concepe chi legge  le  sopra  nominate
    canzoni in me avere segnoreggiata;  la quale infamia si cessa,  per lo
    presente di me parlare, interamente,  lo quale mostra che non passione
    ma vert sia stata la movente cagione.  Intendo anche mostrare la vera
    sentenza di quelle,  che per alcuno vedere non  si  pu  s'io  non  la
    conto,  perch    nascosa  sotto  figura  d'allegoria:  e  questo non
    solamente dar diletto buono a udire,  ma sottile ammaestramento  e  a
    cos parlare e a cos intendere l'altrui scritture.


    Capitolo terzo.

    Degna di molta riprensione  quella cosa che,  ordinata a torre alcuno
    difetto,  per se medesima quello induce;  s  come  quelli  che  fosse
    mandato a partire una rissa e, prima che partisse quella, ne iniziasse
    un'altra.  E per che lo mio pane  purgato da una parte,  convienlomi
    purgare da  l'altra,  per  fuggire  questa  riprensione,  che  lo  mio
    scritto,  che quasi comento dir si pu,   ordinato a levar lo difetto
    de le canzoni sopra dette,  ed esso per s ha forse in parte alcuna un
    poco  duro.  La  qual  durezza,  per fuggir maggiore difetto,  non per
    ignoranza,   qui pensata.  Ahi,  piaciuto fosse  al  dispensatore  de
    l'universo che la cagione de la mia scusa mai non fosse stata!  ch n
    altri  contra  me  avria  fallato,   n   io   sofferto   avria   pena
    ingiustamente,  pena,  dico,  d'essilio  e  di  povertate.  Poi che fu
    piacere de li cittadini de la bellissima e famosissima figlia di Roma,
    Fiorenza,  di gittarmi fuori del suo dolce seno -  nel  quale  nato  e
    nutrito  fui in fino al colmo de la vita mia,  e nel quale,  con buona
    pace di quella,  desidero con  tutto  lo  cuore  di  riposare  l'animo
    stancato  e  terminare  lo  tempo che m' dato - ,  per le parti quasi
    tutte a le quali questa lingua si stende, peregrino, quasi mendicando,
    sono andato,  mostrando contra mia voglia la piaga de la fortuna,  che
    suole ingiustamente al piagato molte volte essere imputata.  Veramente
    io sono stato legno sanza vela e  sanza  governo,  portato  a  diversi
    porti  e foci e liti dal vento secco che vapora la dolorosa povertade;
    e sono apparito a li occhi a molti che forsech  per  alcuna  fama  in
    altra forma m'aveano imaginato,  nel conspetto de' quali non solamente
    mia persona invilo,  ma di minor pregio si fece ogni  opera,  si  gi
    fatta, come quella che fosse a fare. La ragione per che ci incontra -
    non  pur  in  me,  ma  in  tutti - brievemente or qui piace toccare: e
    prima, perch la stima oltre la veritade si sciampia; e poi, perch la
    presenzia oltre la veritade stringe.  La fama buona  principalmente  
    generata da la buona operazione ne la mente de l'amico,  e da quella 
    prima partorita; ch la mente del nemico,  avvegna che riceva lo seme,
    non  concepe.  Quella  mente  che prima la partorisce,  s per far pi
    ornato lo suo presente,  s per la caritade de l'amico che lo  riceve,
    non  si  tiene  a li termini del vero,  ma passa quelli.  E quando per
    ornare ci che dice li passa, contra conscienza parla;  quando inganno
    di caritade li fa passare, non parla contra essa. La seconda mente che
    ci  riceve,  non solamente a la dilatazione de la prima sta contenta,
    ma 'l suo riportamento, s come quasi suo effetto, procura d'adornare;
    e s,  che per questo fare e per lo 'nganno che riceve de la  caritade
    in  lei  generata,  quella  pi  ampia  fa che a lei non viene,  e con
    concordia e con discordia di conscienza come la prima.  E questo fa la
    terza ricevitrice e la quarta,  e cos in infinito si dilata.  E cos,
    volgendo le cagioni sopra dette ne le  contrarie,  si  pu  vedere  la
    ragione  de  la  infamia,  che simigliantemente si fa grande.  Per che
    Virgilio dice nel quarto de lo Eneida che  la  Fama  vive  per  essere
    mobile, e acquista grandezza per andare. Apertamente adunque veder pu
    chi  vuole  che  la imagine per sola fama generata sempre  pi ampia,
    quale che essa sia, che non  la cosa imaginata nel vero stato.



    Capitolo quarto.

    Mostrata ragione innanzi per che la fama dilata  lo  bene  e  lo  male
    oltre  la  vera  quantit,  resta  in questo capitolo a mostrar quelle
    ragioni che fanno vedere perch la presenza ristringe per opposito;  e
    mostrate quelle,  si verr lievemente al principale proposito, cio de
    la sopra notata scusa.
    Dico adunque che per tre cagioni la presenza fa  la  persona  di  meno
    valore  ch'ella non : l'una de le quali  puerizia,  non dico d'etate
    ma d'animo; la seconda  invidia, - e queste sono ne lo giudicatore -;
    la terza  l'umana impuritade, e questa  ne lo giudicato. La prima si
    pu brievemente cos ragionare.  La maggiore parte de li uomini vivono
    secondo  senso  e  non secondo ragione,  a guisa di pargoli;  e questi
    cotali non conoscono le cose se non semplicemente di fuori,  e la loro
    bontade,  la quale a debito fine  ordinata, non veggiono, per ci che
    hanno chiusi li occhi de la ragione,  li quali passano a veder quello.
    Onde  tosto veggiono tutto ci che ponno,  e giudicano secondo la loro
    veduta.  E per che alcuna oppinione fanno ne l'altrui fama per udita,
    da  la quale ne la presenza si discorda lo imperfetto giudicio che non
    secondo ragione ma secondo senso  giudica  solamente,  quasi  menzogna
    reputano  ci  che  prima udito hanno,  e dispregiano la persona prima
    pregiata.
    Onde appo costoro, che sono, ohm, quasi tutti,  la presenza ristringe
    l'una e l'altra qualitade. Questi cotali tosto sono vaghi e tosto sono
    sazii,  spesso  sono  lieti  e  spesso tristi di brievi dilettazioni e
    tristizie,  tosto amici e tosto nemici;  ogni cosa fanno come pargoli,
    sanza  uso  di  ragione.  La  seconda  si vede per queste ragioni: che
    paritade ne li viziosi  cagione d'invidia, e invidia  cagione di mal
    giudicio,  per che non lascia la  ragione  argomentare  per  la  cosa
    invidiata,  e la potenza giudicativa  allora quel giudice che ode pur
    l'una parte.  Onde quando questi cotali veggiono  la  persona  famosa,
    incontanente  sono  invidi,  per che veggiono a s pari membra e pari
    potenza,  e temono,  per la eccellenza  di  quel  cotale,  meno  esser
    pregiati.  E  questi  non  solamente  passionati  mal  giudicano,  ma,
    diffamando,  fanno a li altri mal giudicare;  per che appo costoro  la
    presenza  ristringe lo bene e lo male in ciascuno appresentato: e dico
    lo male,  perch molti,  dilettandosi ne  le  male  operazioni,  hanno
    invidia a' mali operatori.  La terza si  l'umana impuritade, la quale
    si prende da  la  parte  di  colui  ch'  giudicato,  e  non    sanza
    familiaritade  e  conversazione  alcuna.  Ad evidenza di questa,   da
    sapere che l'uomo  da pi parti  maculato,  e,  come  dice  Agustino,
    nullo   sanza macula.  Quando  l'uomo maculato d'una passione,  a la
    quale  tal  volta  non  pu  resistere;  quando    maculato  d'alcuno
    disconcio  membro;  e  quando  maculato d'alcuno colpo di fortuna;  e
    quando  maculato d'infamia di parenti o  d'alcuno  suo  prossimo:  le
    quali  cose  la fama non porta seco ma la presenza,  e discuoprele per
    sua conversazione.  E queste macule  alcuna  ombra  gittano  sopra  la
    chiarezza  de  la  bontade,  s  che  la fanno parere men chiara e men
    valente.  E questo  quello per che ciascuno profeta  meno onorato ne
    la  sua  patria;  questo    quello  per  che  l'uomo buono dee la sua
    presenza dare a pochi e la familiaritade dare a  meno,  acci  che  'l
    nome  suo sia ricevuto,  ma non spregiato.  E questa terza cagione pu
    essere cos nel male come nel bene,  se le cose de la sua  ragione  si
    volgano ciascuna in suo contrario.  Per che manifestamente si vede che
    per impuritade, sanza la quale non  alcuno,  la presenza ristringe lo
    bene e lo male in ciascuno pi che 'l vero non vuole.
    Onde  con ci sia cosa che,  come detto  di sopra,  io mi sia quasi a
    tutti li Italici appresentato,  per che fatto mi sono pi  vile  forse
    che  'l  vero non vuole non solamente a quelli a li quali mia fama era
    gi corsa, ma eziandio a li altri,  onde le mie cose sanza dubbio meco
    sono alleviate;  conviemmi che con pi alto stilo dea,  ne la presente
    opera, un poco di gravezza,  per la quale paia di maggiore autoritade.
    E questa scusa basti a la fortezza del mio comento.



    Capitolo quinto.

    Poi  che  purgato    questo pane da le macule accidentali,  rimane ad
    escusare lui da una  sustanziale,  cio  da  l'essere  vulgare  e  non
    latino; che per similitudine dire si pu di biado e non di frumento. E
    da ci brievemente lo scusano tre ragioni,  che mossero me ad eleggere
    innanzi  questo  che  l'altro:  l'una   si   muove   da   cautela   di
    disconvenevole ordinazione;  l'altra da prontezza di liberalitade;  la
    terza da lo naturale amore a propria loquela.  E queste cose  per  sue
    ragioni,  a  sodisfacimento  di  ci  che riprendere si potesse per la
    notata ragione, intendo per ordine ragionare in questa forma.
    Quella cosa che pi adorna e commenda l'umana operazione,  e  che  pi
    dirittamente a buon fine la mena,  si  l'abito di quelle disposizioni
    che sono ordinate a lo inteso fine;  s com' ordinata al fine  de  la
    cavalleria franchezza d'animo e fortezza di corpo.  E cos colui che 
    ordinato a l'altrui servigio dee avere quelle disposizioni che sono  a
    quello  fine  ordinate,  s  come subiezione,  conoscenza e obedienza,
    sanza le quali  ciascuno disordinato a ben  servire;  perch,  s'elli
    non    subietto  in  ciascuna  condizione,  sempre  con  fatica e con
    gravezza procede nel suo servigio e rade volte quello continua;  e  se
    elli  non    conoscente  del  bisogno  del  suo signore e a lui non 
    obediente, non serve mai se non a suo senno e a suo volere,  che  pi
    servigio   d'amico   che   di   servo.   Dunque,   a   fuggire  questa
    disordinazione, conviene questo comento, che  fatto invece di servo a
    le 'nfrascritte canzoni,  esser subietto  a  quelle  in  ciascuna  sua
    condizione,  ed  essere conoscente del bisogno del suo signore e a lui
    obediente.  Le quali disposizioni tutte li mancavano,  se latino e non
    volgare fosse stato, poi che le canzoni sono volgari. Ch, primamente,
    non  era  subietto  ma  sovrano,  e  per  nobilit  e  per vert e per
    bellezza.   Per  nobilit,   perch  lo  latino    perpetuo   e   non
    corruttibile,  e lo volgare  non stabile e corruttibile.  Onde vedemo
    ne le scritture antiche de le comedie e tragedie latine,  che  non  si
    possono transmutare,  quello medesimo che oggi avemo;  che non avviene
    del volgare,  lo quale a piacimento  artificiato  si  transmuta.  Onde
    vedemo ne le cittadi d'Italia, se bene volemo agguardare, da cinquanta
    anni in qua molti vocabuli essere spenti e nati e variati;  onde se 'l
    picciol tempo cos transmuta,  molto pi  transmuta  lo  maggiore.  S
    ch'io dico, che se coloro che partiron d'esta vita gi sono mille anni
    tornassero  a  le  loro  cittadi,  crederebbero la loro cittade essere
    occupata da gente strana, per la lingua da loro discordante. Di questo
    si parler altrove pi compiutamente in uno libello ch'io  intendo  di
    fare, Dio concedente, di Volgare Eloquenza.
    Ancora,  non  era  subietto  ma  sovrano  per  vert.  Ciascuna cosa 
    virtuosa in sua natura che fa quello a che ella  ordinata;  e  quanto
    meglio lo fa tanto  pi virtuosa.  Onde dicemo uomo virtuoso che vive
    in vita contemplativa o attiva,  a le quali   ordinato  naturalmente;
    dicemo del cavallo virtuoso che corre forte e molto,  a la qual cosa 
    ordinato; dicemo una spada virtuosa che ben taglia le dure cose, a che
    essa  ordinata. Cos lo sermone, lo quale  ordinato a manifestare lo
    concetto umano,  virtuoso quando quello fa, e pi virtuoso quello che
    pi lo fa;  onde,  con ci sia cosa che lo latino molte cose manifesta
    concepute ne la mente che lo volgare far non pu, s come sanno quelli
    che  hanno l'uno e l'altro sermone,  pi  la vert sua che quella del
    volgare.
    Ancora,  non era subietto ma sovrano per bellezza.  Quella  cosa  dice
    l'uomo essere bella cui le parti debitamente si rispondono, per che de
    la  loro  armonia  resulta piacimento.  Onde pare l'uomo essere bello,
    quando le sue membra debitamente si  rispondono;  e  dicemo  bello  lo
    canto,  quando le voci di quello, secondo debito de l'arte, sono intra
    s rispondenti.  Dunque quello sermone  pi bello  ne  lo  quale  pi
    debitamente  si rispondono le parole;  e pi debitamente si rispondono
    in latino che in volgare, per che lo volgare seguita uso, e lo latino
    arte: onde concedesi esser pi bello,  pi virtuoso e pi nobile.  Per
    che  si  conchiude  lo  principale intendimento,  cio che non sarebbe
    stato subietto a le canzoni, ma sovrano.

    Capitolo sesto.

    Mostrato come lo presente comento non  sarebbe  stato  subietto  a  le
    canzoni  volgari  se  fosse  stato  latino,  resta a mostrare come non
    sarebbe stato conoscente, n obediente a quelle;  e poi sar conchiuso
    come per cessare disconvenevoli disordinazioni fu mestiere volgarmente
    parlare.  Dico  che  'l  latino  non sarebbe stato servo conoscente al
    signore volgare per cotal ragione. La conoscenza del servo si richiede
    massimamente a due cose perfettamente conoscere.  L'una si  la natura
    del  signore:  onde sono signori di s asinina natura che comandano lo
    contrario di quello che vogliono,  e altri  che  sanza  dire  vogliono
    essere  intesi,  e altri che non vogliono che 'l servo si muova a fare
    quello ch' mestiere se nol comandano. E perch queste variazioni sono
    ne  li  uomini  non  intendo  al   presente   mostrare,   che   troppo
    multiplicherebbe la digressione;  se non in tanto,  che dico in genere
    che cotali sono quasi bestie,  a li quali la ragione  fa  poco  prode.
    Onde,  se 'l servo non conosce la natura del suo signore,  manifesto 
    che perfettamente servire nol pu.  L'altra cosa ,  che  si  conviene
    conoscere  al servo,  li amici del suo signore,  ch altrimenti non li
    potrebbe onorare n servire,  e cos non servirebbe  perfettamente  lo
    suo  signore;  con  ci  sia  cosa che li amici siano quasi parti d'un
    tutto, per che 'l tutto loro  uno volere e uno non volere.
    N lo comento latino avrebbe avuta la conoscenza di queste  cose,  che
    l'ha 'l volgare medesimo. Che lo latino non sia conoscente del volgare
    e  de' suoi amici,  cos si pruova.  Quelli che conosce alcuna cosa in
    genere, non conosce quella perfettamente: s come, se conosce da lungi
    uno animale,  non conosce quello perfettamente,  perch non sa se  s'
    cane  o lupo o becco.  Lo latino conosce lo volgare in genere,  ma non
    distinto: che  se  esso  lo  conoscesse  distinto,  tutti  li  volgari
    conoscerebbe,   perch  non    ragione  che  l'uno  pi  che  l'altro
    conoscesse;  e cos in qualunque uomo fosse tutto l'abito del  latino,
    sarebbe l'abito di conoscenza distinto de lo volgare. Ma questo non ;
    ch  uno  abituato  di  latino  non distingue,  s'elli  d'Italia,  lo
    volgare inghilese da lo tedesco; n lo tedesco, lo volgare italico dal
    provenzale.  Onde  manifesto che lo latino non    conoscente  de  lo
    volgare.   Ancora,   non    conoscente  de'  suoi  amici,  per  ch'
    impossibile conoscere li amici, non conoscendo lo principale; onde, se
    non conosce lo latino lo volgare, come provato  di sopra, impossibile
     a lui  conoscere  li  suoi  amici.  Ancora,  sanza  conversazione  o
    familiaritade  impossibile  a conoscere li uomini: e lo latino non ha
    conversazione con tanti in alcuna lingua con quanti ha lo  volgare  di
    quella, al quale tutti sono amici; e per consequente non pu conoscere
    li amici del volgare.  E non  contradizione ci che dire si potrebbe,
    che lo latino pur conversa con alquanti amici de lo volgare: ch  per
    non    familiare  di  tutti,  e  cos  non    conoscente de li amici
    perfettamente;  per  che  si  richiede  perfetta  conoscenza,  e  non
    difettiva.


    Capitolo settimo.

    Provato che lo comento latino non sarebbe stato servo conoscente, dir
    come  non sarebbe stato obediente.  Obediente  quelli che ha la buona
    disposizione che si chiama obedienza. La vera obedienza conviene avere
    tre cose,  sanza le quali essere non pu: vuole essere  dolce,  e  non
    amara;  e comandata interamente,  e non spontanea; e con misura, e non
    dismisurata.  Le quali tre cose era impossibile  ad  avere  lo  latino
    comento,  e per era impossibile ad essere obediente.  Che a lo latino
    fosse stato  impossibile,  come  detto  ,  si  manifesta  per  cotale
    ragione.  Ciascuna cosa che da perverso ordine procede  laboriosa,  e
    per consequente  amara  e  non  dolce,  s  come  dormire  lo  die  e
    vegghiare la notte, e andare indietro e non innanzi.
    Comandare  lo  subietto  a lo sovrano procede da ordine perverso - ch
    ordine diritto  lo sovrano a lo subietto comandare -, e cos  amaro,
    e  non  dolce.  E  per  che  a  l'amaro  comandamento    impossibile
    dolcemente  obedire,  impossibile  ,  quando lo subietto comanda,  la
    obedienza del sovrano essere dolce.  Dunque se lo latino  sovrano del
    volgare,  come di sopra per pi ragioni  mostrato,  e le canzoni, che
    sono in persona di comandatore,  sono volgari,  impossibile   la  sua
    obedienza esser dolce.
    Ancora:  allora   la obedienza interamente comandata e da nulla parte
    spontanea,  quando quello che fa chi fa obediendo non  averebbe  fatto
    sanza comandamento,  per suo volere, n tutto n in parte. E per se a
    me fosse comandato  di  portare  due  guarnacche  in  dosso,  e  sanza
    comandamento  io  mi  portasse l'una,  dico che la mia obedienza non 
    interamente comandata,  ma in parte spontanea.  E cotale sarebbe stata
    quella  del  comento  latino;  e  per  consequente  non  sarebbe stata
    obedienza comandata interamente.  Che fosse stata cotale,  appare  per
    questo: che lo latino sanza lo comandamento di questo signore averebbe
    esposite molte parti de la sua sentenza - ed espone, chi cerca bene le
    scritture  latinamente  scritte  -  che  non lo fa lo volgare in parte
    alcuna.
    Ancora:  l'obedienza con misura, e non dismisurata, quando al termine
    del comandamento va, e non pi oltre;  s come la natura particulare 
    obediente a la universale,  quando fa trentadue denti a l'uomo,  e non
    pi n meno, e quando fa cinque dita ne la mano, e non pi n meno;  e
    l'uomo    obediente  a  la  giustizia quando fa pagar lo debito de la
    pena,  e non pi n meno che la giustizia comanda,  al  peccatore.  N
    questo  averebbe  fatto  lo  latino,  ma  peccato averebbe non pur nel
    difetto, e non pur nel soperchio,  ma in ciascuno;  e cos non sarebbe
    stata la sua obedienza misurata, ma dismisurata, e per consequente non
    sarebbe  stato  obediente.  Che non fosse stato lo latino empitore del
    comandamento del suo signore,  e che  ne  fosse  stato  soperchiatore,
    leggermente si pu mostrare. Questo signore, cio queste canzoni, a le
    quali questo comento  per servo ordinato, comandano e vogliono essere
    esposte  a tutti coloro a li quali puote venire s lo loro intelletto,
    che quando parlano elle siano intese;  e nessuno  dubita,  che  s'elle
    comandassero a voce,  che questo non fosse lo loro comandamento.  E lo
    latino non l'averebbe esposte se non a' litterati,  ch li  altri  non
    l'averebbero inteso.  Onde con ci sia cosa che molti pi siano quelli
    che desiderano intendere quelle non litterati che litterati, seguitasi
    che non averebbe pieno lo suo comandamento come 'l volgare,  che da li
    litterati  e  non  litterati    inteso.  Anche,  lo latino l'averebbe
    esposte a gente d'altra lingua,  s come  a  Tedeschi  e  Inghilesi  e
    altri,  e  qui averebbe passato lo loro comandamento;  ch contra loro
    volere,  largo parlando dico,  sarebbe essere esposta la loro sentenza
    col  dov'elle  non la potessero con la loro bellezza portare.  E per
    sappia ciascuno che nulla cosa per legame musaico armonizzata  si  pu
    de  la  sua  loquela  in  altra  transmutare  sanza  rompere tutta sua
    dolcezza e armonia. E questa  la cagione per che Omero non si mut di
    greco in latino come l'altre scritture che avemo da loro.  E questa  
    la cagione per che li versi del Salterio sono sanza dolcezza di musica
    e  d'armonia;  ch essi furono transmutati d'ebreo in greco e di greco
    in latino,  e ne la prima transmutazione tutta quella  dolcezza  venne
    meno. E cos  conchiuso ci che si promise nel principio del capitolo
    dinanzi a questo immediate.


    Capitolo ottavo.

    Quando    mostrato  per  le  suficienti  ragioni  come,  per  cessare
    disconvenevoli disordinamenti,  converrebbe,  a  le  nominate  canzoni
    aprire e mostrare, comento volgare e non latino, mostrare intendo come
    ancora pronta liberalitate mi fece questo eleggere e l'altro lasciare.
    Puotesi  adunque  la pronta liberalitate in tre cose notare,  le quali
    seguitano questo volgare,  e lo latino non  averebbero  seguitato.  La
    prima  dare a molti;  la seconda  dare utili cose; la terza , sanza
    essere domandato lo dono, dare quello.  Ch dare a uno e giovare a uno
      bene;  ma  dare a molti e giovare a molti  pronto bene,  in quanto
    prende simiglianza da  li  benefici  di  Dio,  che    universalissimo
    benefattore.  E  ancora,  dare a molti  impossibile sanza dare a uno,
    acci che uno in molti sia inchiuso; ma dare a uno si pu bene,  sanza
    dare  a  molti.  Per  chi giova a molti fa l'uno bene e l'altro;  chi
    giova a uno,  fa pur un bene: onde vedemo  li  ponitori  de  le  leggi
    massimamente pur a li pi comuni beni tenere confissi li occhi, quelle
    componendo.  Ancora, dare cose non utili al prenditore pure  bene, in
    quanto colui che d mostra almeno s essere amico;  ma non   perfetto
    bene,  e  cos  non  pronto: come quando uno cavaliere donasse ad uno
    medico uno scudo,  e quando uno medico donasse a uno cavaliere scritti
    li  Aphorismi d'Ipocrs,  ovvero li Tegni di Galieno.  Per che li savi
    dicono che la faccia del dono dee  essere  simigliante  a  quella  del
    ricevitore, cio a dire che si convegna con lui, e che sia utile: e in
    quello   detta pronta liberalitade di colui che cos dicerne donando.
    Ma per che li morali ragionamenti sogliono dare desiderio  di  vedere
    l'origine  loro,  brievemente  in  questo  capitolo  intendo  mostrare
    quattro ragioni per che di necessitade lo dono,  acci che  in  quello
    sia pronta liberalitade, conviene essere utile a chi riceve.
    Primamente, per che la vert dee essere lieta, e non trista in alcuna
    sua  operazione;  onde se 'l dono non  lieto nel dare e nel ricevere,
    non  in esso perfetta vert,  non  pronta.  Questa letizia  non  pu
    dare  altro  che utilitade,  che rimane nel datore per lo dare,  e che
    viene nel ricevitore per ricevere.  Nel datore adunque dee  essere  la
    providenza  in  far  s  che  de  la  sua parte rimagna l'utilitade de
    l'onestate,  ch' sopra ogni utilitade,  e far s che a lo  ricevitore
    vada  l'utilitade  de  l'uso  de  la cosa donata;  e cos sar l'uno e
    l'altro lieto,  e per consequente sar  pi  pronta  la  liberalitade.
    Secondamente,  per  che  la  vert  dee  muovere  le  cose  sempre al
    migliore.  Ch cos come sarebbe biasimevole operazione fare una zappa
    d'una  bella  spada  o fare un bel nappo d'una bella chitarra,  cos 
    biasimevole muover la cosa d'un luogo dove sia  utile  e  portarla  in
    parte dove sia meno utile.  E per che biasimevole  invano adoperare,
    biasimevole  non solamente a porre la cosa in  parte  dove  sia  meno
    utile,  ma eziandio in parte ove sia igualmente utile. Onde, acci che
    sia laudabile  lo  mutare  de  le  cose,  conviene  sempre  essere  al
    migliore,  per ci che dee massimamente essere laudabile: e questo non
    si pu fare nel dono se 'l dono per transmutazione non viene pi caro;
    n pi caro pu venire, se esso non  pi utile ad usare al ricevitore
    che al datore.  Per che si conchiude che 'l dono conviene essere utile
    a  chi  lo  riceve,   acci  che  sia  in  esso  pronta  liberalitade.
    Terziamente,  per che la operazione de la vert  per  s  dee  essere
    acquistatrice  d'amici;  con ci sia cosa che la nostra vita di quello
    abbisogni,  e lo fine de la vert sia la nostra vita essere  contenta.
    Onde  acci  che  'l  dono faccia lo ricevitore amico,  conviene a lui
    essere utile,  per che l'utilitade sigilla la memoria de  la  imagine
    del  dono,  la  quale   nutrimento de l'amistade;  e tanto pi forte,
    quanto essa  migliore. Onde suole dire Martino: "Non cader de la mia
    mente lo dono che mi fece Giovanni".  Per che,  acci che nel dono sia
    la sua vert, la quale  liberalitade, e che essa sia pronta, conviene
    essere  utile a chi riceve.  Ultimamente,  per che la vert dee avere
    atto libero e non sforzato.  Atto  libero    quando  una  persona  va
    volentieri  ad alcuna parte,  che si mostra nel tener volto lo viso in
    quella;  atto sforzato  quando contra voglia si va,  che si mostra in
    non  guardare  ne  la  parte dove si va.  E allora s guarda lo dono a
    quella parte, quando si dirizza al bisogno de lo ricevente. E per che
    dirizzarsi ad esso non si pu se non sia utile,  conviene,  acci  che
    sia con atto libero la vert,  essere utile lo dono a la parte ov'elli
    vae, ch' lo ricevitore;  e per consequente conviene essere ne lo dono
    l'utilit de lo ricevitore, acci che quinci sia pronta liberalitade.
    La terza cosa,  ne la quale si pu notare la pronta liberalitade, si 
    dare non domandato: acci che 'l domandato  da una parte non vert ma
    mercatantia,  per che lo ricevitore compera,  tutto che 'l datore non
    venda.  Per  che  dice  Seneca che "nulla cosa pi cara si compera che
    quella dove i prieghi si spendono". Onde acci che nel dono sia pronta
    liberalitade e che essa si possa in esso notare,  allora,  se conviene
    esser  netto  d'ogni  atto di mercatantia,  conviene esser lo dono non
    domandato. Perch s caro costa quello che si priega,  non intendo qui
    ragionare,  perch  sufficientemente si ragioner ne l'ultimo trattato
    di questo libro.
    Capitolo nono.

    Da tutte le tre sopra notate condizioni,  che con  vegnono  concorrere
    acci  che  sia  nel beneficio la pronta liberalitade,  era lo comento
    latino  lontano,   e  lo  volgare    con  quelle,   s  come  si  pu
    manifestamente  cos  contare.  Non  avrebbe  lo latino cos servito a
    molti: ch se noi reducemo a memoria quello che di sovra   ragionato,
    li  litterati  fuori  di  lingua  italica  non averebbono potuto avere
    questo servigio, e quelli di questa lingua,  se noi volemo bene vedere
    chi  sono,  troveremo  che de' mille l'uno ragionevolmente non sarebbe
    stato servito;  per che non l'averebbero ricevuto,  tanto sono pronti
    ad  avarizia  che  da  ogni  nobilitade  d'animo li rimuove,  la quale
    massimamente desidera questo cibo.  E a vituperio di loro dico che non
    si deono chiamare litterati, per che non acquistano la lettera per lo
    suo  uso,  ma  in quanto per quella guadagnano denari o dignitate;  s
    come non si dee chiamare citarista chi tiene la  cetera  in  casa  per
    prestarla per prezzo,  e non per usarla per sonare. Tornando dunque al
    principale proposito,  dico che manifestamente si pu vedere  come  lo
    latino  averebbe a pochi dato lo suo beneficio,  ma lo volgare servir
    veramente a molti.  Ch la bont de l'animo,  la quale questo servigio
    attende,    in  coloro  che  per  malvagia  disusanza del mondo hanno
    lasciata la litteratura a coloro che l'hanno fatta di donna meretrice;
    e questi nobili sono principi, baroni, cavalieri,  e molt'altra nobile
    gente,  non  solamente  maschi  ma femmine,  che sono molti e molte in
    questa lingua, volgari e non litterati.
    Ancora,  non sarebbe lo latino stato datore d'utile dono,  che sar lo
    volgare.  Per che nulla cosa  utile,  se non in quanto  usata, n 
    la sua bontade in potenza,  che non  essere  perfettamente;  s  come
    l'oro, le margarite e li altri tesori che sono sotterrati...; per che
    quelli  che sono a mano de l'avaro sono in pi basso loco che non  la
    terra l dove lo tesoro    nascosto.  Lo  dono  veramente  di  questo
    comento    la  sentenza  de  le  canzoni a le quali fatto ,  la qual
    massimamente intende inducere li uomini a scienza e a vert,  s  come
    si vedr per lo pelago del loro trattato.  Questa sentenza non possono
    non avere in uso quelli ne li quali vera nobilit   seminata  per  lo
    modo  che  si  dir  nel  quarto  trattato;  e questi sono quasi tutti
    volgari, s come sono quelli nobili che di sopra,  in questo capitolo,
    sono  nominati.  E non ha contradizione perch alcuno litterato sia di
    quelli;  ch,  s come dice il mio maestro  Aristotile  nel  primo  de
    l'Etica,  "una rondine non fa primavera".  E' adunque manifesto che lo
    volgare dar cosa utile, e lo latino non l'averebbe data.
    Ancora, dar lo volgare dono non dimandato, che non l'averebbe dato lo
    latino: per che  dar  se  medesimo  per  comento,  che  mai  non  fu
    domandato da persona;  e questo non si pu dire de lo latino,  che per
    comento e per chiose a molte scritture  gi stato domandato,  s come
    ne'  loro  principii  si  pu  vedere  apertamente in molte.  E cos 
    manifesto che pronta liberalitade mi mosse al volgare anzi  che  a  lo
    latino.


    Capitolo decimo.

    Da  tutte  le tre sopra notate condizioni,  che con vegnono concorrere
    acci che sia nel beneficio la pronta  liberalitade,  era  lo  comento
    latino  lontano,   e  lo  volgare    con  quelle,   s  come  si  pu
    manifestamente cos contare.  Non avrebbe lo  latino  cos  servito  a
    molti:  ch se noi reducemo a memoria quello che di sovra  ragionato,
    li litterati fuori di  lingua  italica  non  averebbono  potuto  avere
    questo servigio,  e quelli di questa lingua, se noi volemo bene vedere
    chi sono,  troveremo che de' mille l'uno ragionevolmente  non  sarebbe
    stato servito;  per che non l'averebbero ricevuto,  tanto sono pronti
    ad avarizia che da  ogni  nobilitade  d'animo  li  rimuove,  la  quale
    massimamente desidera questo cibo.  E a vituperio di loro dico che non
    si deono chiamare litterati, per che non acquistano la lettera per lo
    suo uso,  ma in quanto per quella guadagnano denari  o  dignitate;  s
    come  non  si  dee  chiamare citarista chi tiene la cetera in casa per
    prestarla per prezzo, e non per usarla per sonare.  Tornando dunque al
    principale  proposito,  dico  che manifestamente si pu vedere come lo
    latino averebbe a pochi dato lo suo beneficio,  ma lo volgare  servir
    veramente a molti.  Ch la bont de l'animo,  la quale questo servigio
    attende,   in coloro che  per  malvagia  disusanza  del  mondo  hanno
    lasciata la litteratura a coloro che l'hanno fatta di donna meretrice;
    e questi nobili sono principi,  baroni, cavalieri, e molt'altra nobile
    gente,  non solamente maschi ma femmine,  che sono molti  e  molte  in
    questa lingua, volgari e non litterati.
    Ancora,  non sarebbe lo latino stato datore d'utile dono,  che sar lo
    volgare. Per che nulla cosa  utile,  se non in quanto  usata,  n 
    la  sua  bontade in potenza,  che non  essere perfettamente;  s come
    l'oro, le margarite e li altri tesori che sono sotterrati...; per che
    quelli che sono a mano de l'avaro sono in pi basso loco che non   la
    terra  l  dove  lo  tesoro    nascosto.  Lo dono veramente di questo
    comento  la sentenza de le canzoni  a  le  quali  fatto  ,  la  qual
    massimamente  intende inducere li uomini a scienza e a vert,  s come
    si vedr per lo pelago del loro trattato.  Questa sentenza non possono
    non  avere  in  uso quelli ne li quali vera nobilit  seminata per lo
    modo che si dir nel  quarto  trattato;  e  questi  sono  quasi  tutti
    volgari,  s come sono quelli nobili che di sopra, in questo capitolo,
    sono nominati.  E non ha contradizione perch alcuno litterato sia  di
    quelli;  ch,  s  come  dice  il  mio maestro Aristotile nel primo de
    l'Etica,  "una rondine non fa primavera".  E' adunque manifesto che lo
    volgare dar cosa utile, e lo latino non l'averebbe data.
    Ancora, dar lo volgare dono non dimandato, che non l'averebbe dato lo
    latino:  per  che  dar  se  medesimo  per  comento,  che  mai non fu
    domandato da persona;  e questo non si pu dire de lo latino,  che per
    comento e per chiose a molte scritture  gi stato domandato,  s come
    ne' loro principii si pu  vedere  apertamente  in  molte.  E  cos  
    manifesto  che  pronta  liberalitade mi mosse al volgare anzi che a lo
    latino.


    Capitolo undicesimo.

    Grande vuole essere la scusa, quando a cos nobile convivio per le sue
    vivande,  a cos onorevole per li suoi  convitati,  s'appone  pane  di
    biado  e non di frumento;  e vuole essere evidente ragione che partire
    faccia l'uomo da quello che per li altri  stato  servato  lungamente,
    s  come  di  comentare  con latino.  E per vuole essere manifesta la
    ragione,  che de le nuove cose lo fine  non    certo;  acci  che  la
    esperienza  non    mai  avuta onde le cose usate e servate sono e nel
    processo e nel fine commisurate.  Per si mosse la Ragione a comandare
    che  l'uomo  avesse  diligente  riguardo ad entrare nel nuovo cammino,
    dicendo che "ne lo statuire le nuove cose evidente ragione dee  essere
    quella che partire ne faccia da quello che lungamente  usato". Non si
    maravigli dunque alcuno se lunga  la digressione de la mia scusa, ma,
    s  come  necessaria,  la  sua  lunghezza paziente sostenga.  La quale
    proseguendo,   dico  che  -  poi  ch'  manifesto  come  per   cessare
    disconvenevole  disordinazione e come per prontezza di liberalitade io
    mi mossi al volgare comento e lasciai  lo  latino  -  l'ordine  de  la
    intera  scusa  vuole  ch'io mostri come a ci mi mossi per lo naturale
    amore de la propria loquela;  che  la terza e l'ultima ragione che  a
    ci mi mosse.
    Dico  che lo naturale amore principalmente muove l'amatore a tre cose:
    l'una si  a magnificare l'amato; l'altra  ad esser geloso di quello;
    l'altra  a difendere lui,  s come ciascuno pu vedere  continuamente
    avvenire.  E  queste  tre cose mi fecero prendere lui,  cio lo nostro
    volgare,  lo qual naturalmente  e  accidentalmente  amo  e  ho  amato.
    Mossimi prima per magnificare lui.  E che in ci io lo magnifico,  per
    questa ragione vedere si pu;  avvegna che  per  molte  condizioni  di
    grandezze le cose si possono magnificare, cio fare grandi, e nulla fa
    tanto  grande  quanto  la  grandezza de la propia bontade,  la quale 
    madre e conservatrice de l'altre grandezze; onde nulla grandezza puote
    avere l'uomo maggiore che quella de la virtuosa operazione,  che  sua
    propia bontade,  per la quale le grandezze de le vere dignitadi, de li
    veri onori,  de le vere potenze,  de le vere  ricchezze,  de  li  veri
    amici,  de  la  vera e chiara fama,  e acquistate e conservate sono: e
    questa grandezza do io a  questo  amico,  in  quanto  quello  elli  di
    bontade  avea in podere e occulto,  io lo fo avere in atto e palese ne
    la sua propria operazione, che  manifestare conceputa sentenza.
    Mossimi secondamente per gelosia di lui.  La  gelosia  de  l'amico  fa
    l'uomo  sollicito  a lunga provedenza.  Onde pensando che lo desiderio
    d'intendere queste canzoni,  a alcuno  illitterato  avrebbe  fatto  lo
    comento  latino  transmutare in volgare,  e temendo che 'l volgare non
    fosse stato posto per alcuno che l'avesse  laido  fatto  parere,  come
    fece  quelli  che  transmut  lo  latino  de  l'Etica  - ci fu Taddeo
    ipocratista -,  providi a ponere lui,  fidandomi di me di pi che d'un
    altro.  Mossimi ancora per difendere lui da molti suoi accusatori,  li
    quali dispregiano esso e commendano li altri,  massimamente quello  di
    lingua  d'oco,  dicendo  che  pi bello e migliore quello che questo;
    partendose in ci da la veritade.  Ch  per  questo  comento  la  gran
    bontade del volgare di s si vedr; per che si vedr la sua vert, s
    com'  per  esso  altissimi  e  novissimi  concetti  convenevolemente,
    sufficientemente  e  acconciamente,   quasi  come  per  esso   latino,
    manifestare; la quale non si potea bene manifestare ne le cose rimate,
    per  le accidentali adornezze che quivi sono connesse,  cio la rima e
    lo ritimo e lo numero regolato: s come non si pu bene manifestare la
    bellezza d'una donna,  quando li adornamenti de  l'azzimare  e  de  le
    vestimenta la fanno pi ammirare che essa medesima. Onde chi vuole ben
    giudicare d'una donna, guardi quella quando solo sua naturale bellezza
    si  sta  con  lei,  da tutto accidentale adornamento discompagnata: s
    come sar questo comento,  nel quale si vedr l'agevolezza de  le  sue
    sillabe,  le proprietadi de le sue costruzioni e le soavi orazioni che
    di lui si fanno;  le quali chi bene agguarder,  vedr essere piene di
    dolcissima  e d'amabilissima bellezza.  Ma per che virtuosissimo  ne
    la 'ntenzione mostrare lo difetto e la malizia de lo accusatore, dir,
    a confusione di coloro che accusano la italica loquela,  perch a  ci
    fare si muovono;  e di ci far al presente speziale capitolo,  perch
    pi notevole sia la loro infamia.


    Capitolo dodicesimo.

    A perpetuale infamia e depressione de li malvagi uomini  d'Italia  che
    commendano  lo volgare altrui e lo loro proprio dispregiano,  dico che
    la loro  mossa  viene  da  cinque  abominevoli  cagioni.  La  prima  
    cechitade di discrezione; la seconda, maliziata escusazione; la terza,
    cupidit di vanagloria;  la quarta,  argomento d'invidia;  la quinta e
    ultima, vilt d'animo, cio pusillanimit. E ciascuna di queste retadi
    ha s grande setta, che pochi sono quelli che siano da esse liberi.
    De la prima si pu cos ragionare.  S  come  la  parte  sensitiva  de
    l'anima ha suoi occhi,  con li quali apprende la differenza de le cose
    in quanto elle sono di fuori colorate,  cos la parte razionale ha suo
    occhio,  con lo quale apprende la differenza de le cose in quanto sono
    ad alcuno fine ordinate: e questa  la discrezione.  E s  come  colui
    che    cieco  de li occhi sensibili va sempre secondo che li altri il
    guidano,  o male o bene,  cos colui  che    cieco  del  lume  de  la
    discrezione  sempre va nel suo giudicio secondo il grido,  o diritto o
    falso;  onde qualunque ora lo guidatore  cieco,  conviene che esso  e
    quello,  anche cieco,  ch'a lui s'appoggia vegnano a mal fine.  Per 
    scritto che "'l cieco al cieco far guida,  e cos cadranno ambedue ne
    la  fossa".  Questa  grida  stata lungamente contro a nostro volgare,
    per le ragioni che di sotto si ragioneranno, appresso di questa.  E li
    ciechi  sopra  notati,  che sono quasi infiniti,  con la mano in su la
    spalla a questi mentitori,  sono  caduti  ne  la  fossa  de  la  falsa
    oppinione,  de  la  quale uscire non sanno.  De l'abito di questa luce
    discretiva massimamente le populari persone  sono  orbate;  per  che,
    occupate  dal principio de la loro vita ad alcuno mestiere,  dirizzano
    s l'animo loro a quello per forza de la necessitate, che ad altro non
    intendono.   E  per  che  l'abito  di   vertude,   s   morale   come
    intellettuale,  subitamente  avere  non  si  pu,  ma conviene che per
    usanza s'acquisti, ed ellino la loro usanza pongono in alcuna arte e a
    discernere l'altre cose non curano,  impossibile  a loro  discrezione
    avere.  Per che incontra che molte volte gridano Viva la loro morte, e
    Muoia la loro vita, pur che alcuno cominci;  e quest' pericolosissimo
    difetto  ne la loro cechitade.  Onde Boezio giudica la populare gloria
    vana,  perch la vede  sanza  discrezione.  Questi  sono  da  chiamare
    pecore,  e  non  uomini;  ch se una pecora si gittasse da una ripa di
    mille passi,  tutte l'altre l'andrebbero dietro;  e se una pecora  per
    alcuna  cagione al passare d'una strada salta,  tutte l'altre saltano,
    eziandio nulla veggendo da saltare.  E io ne vidi  gi  molte  in  uno
    pozzo saltare per una che dentro vi salt,  forse credendo saltare uno
    muro, non ostante che 'l pastore, piangendo e gridando, con le braccia
    e col petto dinanzi a esse si parava.
    La seconda setta contra nostro volgare si fa per una maliziata  scusa.
    Molti  sono che amano pi d'essere tenuti maestri che d'essere,  e per
    fuggir lo contrario, cio di non esser tenuti, sempre danno colpa a la
    materia de l'arte apparecchiata, o vero a lo strumento; s come lo mal
    fabbro biasima lo ferro  appresentato  a  lui,  e  lo  malo  citarista
    biasima  la cetera,  credendo dare la colpa del mal coltello e del mal
    sonare al ferro e a la cetera, e levarla a s.  Cos sono alquanti,  e
    non pochi,  che vogliono che l'uomo li tegna dicitori;  e per scusarsi
    dal non dire o dal dire male accusano e incolpano la materia,  cio lo
    volgare proprio,  e commendano l'altro lo quale non  loro richesto di
    fabbricare.  E chi vuole vedere come  questo  ferro    da  biasimare,
    guardi che opere ne fanno li buoni artefici, e conoscer la malizia di
    costoro che,  biasimando lui, s credono scusare. Contra questi cotali
    grida Tullio nel principio d'un suo libro che si chiama Libro di  Fine
    de'  Beni,  per  che  al  suo  tempo  biasimavano  lo latino romano e
    commendavano la gramatica greca per  simiglianti  cagioni  che  questi
    fanno vile lo parlare italico e prezioso quello di Provenza.
    La  terza  setta  contro  nostro  volgare  si  fa  per  cupiditate  di
    vanagloria.  Sono molti che per ritrarre cose poste in altrui lingua e
    commendare quella, credono pi essere ammirati che ritraendo quelle de
    la  sua.  E sanza dubbio non  sanza loda d'ingegno apprendere bene la
    lingua strana;  ma biasimevole  commendare quella oltre a la  verit,
    per farsi glorioso di tale acquisto.
    La quarta si fa da uno argomento d'invidia.  S come  detto di sopra,
    la invidia  sempre dove  alcuna  paritade.  Intra  li  uomini  d'una
    lingua   la paritade del volgare;  e perch l'uno quella non sa usare
    come  l'altro,  nasce  invidia.   Lo  invidioso  poi  argomenta,   non
    biasimando  colui che dice di non saper dire,  ma biasima quello che 
    materia de la sua opera,  per torre,  dispregiando l'opera  da  quella
    parte,  a  lui che dice onore e fama;  s come colui che biasimasse lo
    ferro d'una spada,  non per biasimo dare al ferro,  ma a tutta l'opera
    del maestro.
    La  quinta  e  ultima  setta  si  muove  da  vilt d'animo.  Sempre lo
    magnanimo si magnifica in  suo  cuore,  e  cos  lo  pusillanimo,  per
    contrario,  sempre  si  tiene  meno che non .  E perch magnificare e
    parvificare sempre hanno rispetto ad alcuna cosa per comparazione a la
    quale si fa lo magnanimo grande e lo pusillanimo piccolo,  avviene che
    'l magnanimo sempre fa minori li altri che non sono,  e lo pusillanimo
    sempre maggiori.  E per che con quella misura che  l'uomo  misura  se
    medesimo,  misura  le  sue cose,  che sono quasi parte di se medesimo,
    avviene che al magnanimo le sue cose sempre paiono  migliori  che  non
    sono,  e  l'altrui  men buone: lo pusillanimo sempre le sue cose crede
    valere  poco,  e  l'altrui  assai;   onde  molti  per  questa  viltade
    dispregiano  lo proprio volgare,  e l'altrui pregiano.  E tutti questi
    cotali sono li abominevoli cattivi d'Italia che hanno  a  vile  questo
    prezioso volgare,  lo quale,  s' vile in alcuna cosa, non  se non in
    quanto elli suona ne la bocca meretrice di questi adulteri;  a lo  cui
    condutto  vanno  li  ciechi  de  li  quali  ne  la  prima cagione feci
    menzione.



    Capitolo tredicesimo.

    Se manifestamente per le finestre d'una casa uscisse fiamma di  fuoco,
    e  alcuno  dimandasse  se  l  dentro  fosse  il  fuoco,  e  un  altro
    rispondesse a lui di s,  non saprei bene giudicare  qual  di  costoro
    fosse da schernire di pi. E non altrimenti sarebbe fatta la dimanda e
    la  risposta  di  colui  e di me,  che mi domandasse se amore a la mia
    loquela propria  in me e io li rispondesse  di  s,  appresso  le  su
    proposte ragioni. Ma tuttavia, e a mostrare che non solamente amore ma
    perfettissimo  amore  di quella  in me,  e a biasimare ancora li suoi
    avversarii ci mostrando a chi bene intender,  dir come  a  lei  fui
    fatto  amico,  e  poi  come l'amist  confermata.  Dico che,  s come
    vedere si pu che scrive Tullio in quello De Amicitia, non discordando
    da la sentenza del Filosofo aperta ne l'ottavo e nel nono de  l'Etica,
    naturalmente  la  prossimitade  e  la  bontade  sono  cagioni  d'amore
    generative;  lo beneficio,  lo studio e la consuetudine  sono  cagioni
    d'amore accrescitive.  E tutte queste cagioni vi sono state a generare
    e a confortare l'amore ch'io porto al mio volgare, s come brievemente
    io mosterr.
    Tanto  la cosa pi prossima quanto,  di tutte le cose del suo genere,
    altrui    pi unita: onde di tutti li uomini lo figlio  pi prossimo
    al padre;  di tutte l'arti la medicina  la pi prossima al medico,  e
    la  musica al musico,  per che a loro sono pi unite che l'altre;  di
    tutta la terra  pi prossima quella dove l'uomo  tiene  se  medesimo,
    per che  ad esso pi unita.  E cos lo volgare  pi prossimo quanto
     pi unito,  che uno e solo  prima ne la mente che alcuno  altro,  e
    che  non  solamente  per  s   unito,  ma per accidente,  in quanto 
    congiunto con le pi prossime persone, s come con li parenti e con li
    propri cittadini e con  la  propria  gente.  E  questo    lo  volgare
    proprio; lo quale  non prossimo, ma massimamente prossimo a ciascuno.
    Per  che,  se la prossimitade  seme d'amist,  come detto  di sopra,
    manifesto  ch'ella  de le cagioni stata de l'amore ch'io porto a  la
    mia  loquela,  che    a  me prossima pi che l'altre.  La sopra detta
    cagione,  cio d'essere pi unito quello ch' solo prima in  tutta  la
    mente,  mosse  la  consuetudine de la gente,  che fanno li primogeniti
    succedere solamente, s come pi propinqui e perch pi propinqui, pi
    amati.
    Ancora,  la bontade fece me a lei amico.  E qui  da sapere  che  ogni
    bontade  propria  in  alcuna cosa,   amabile in quella: s come ne la
    maschiezza essere ben barbuto, e nella femminezza essere ben pulita di
    barba in tutta la faccia;  s come nel bracco bene odorare,  e s come
    nel  veltro ben correre.  E quanto ella  pi propria,  tanto ancora 
    pi amabile;  onde,  avvegna che ciascuna vert sia amabile ne l'uomo,
    quella  pi amabile in esso che  pi umana, e questa  la giustizia,
    la quale  solamente ne la parte razionale o vero intellettuale,  cio
    ne la volontade. Questa  tanto amabile, che, s come dice lo Filosofo
    nel quinto de l'Etica, li suoi nimici l'amano,  s come sono ladroni e
    rubatori;  e  per  vedemo che 'l suo contrario,  cio la ingiustizia,
    massimamente  odiata, s come  tradimento, ingratitudine, falsitade,
    furto,  rapina,  inganno e loro simili.  Li quali sono  tanto  inumani
    peccati,  che  ad  iscusare  s de l'infamia di quelli,  si concede da
    lunga usanza che uomo parli di s,  s come detto  di sopra,  e possa
    dire  s  essere  fedele  e leale.  Di questa vert innanzi dicer pi
    pienamente nel  quartodecimo  trattato;  e  qui  lasciando,  torno  al
    proposito.  Provato    adunque  la  bont  de la cosa pi propria pi
    essere amabile in quella;  per che,  a mostrare quale in  essa    pi
    propria,    da vedere quella che pi in essa  amata e commendata,  e
    quella  essa.  E noi vedemo che in ciascuna cosa di sermone  lo  bene
    manifestare  del concetto s  pi amato e commendato: dunque  questa
    la prima sua bontade.  E con ci sia cosa che questa  sia  nel  nostro
    volgare, s come manifestato  di sopra in altro capitolo, manifesto 
    ched  ella   de le cagioni stata de l'amore ch'io porto ad esso;  poi
    che, s come detto , la bontade  cagione d'amore generativa.



    Capitolo quattordicesimo.

    Detto come ne la propria loquela sono quelle due cose per le quali  io
    sono fatto a lei amico,  cio prossimitade a me e bont propria,  dir
    come per beneficio e concordia di studio e per  benivolenza  di  lunga
    consuetudine l'amist  confermata e fatta grande.
    Dico,  prima,  ch'io  per  me  ho  da lei ricevuto dono di grandissimi
    benefici.  E per  da sapere che intra tutti i  benefici    maggiore
    quello che pi  prezioso a chi riceve; e nulla cosa  tanto preziosa,
    quanto quella per la quale tutte l'altre si vogliono;  e tutte l'altre
    cose si vogliono per la perfezione di colui che vuole.  Onde  con  ci
    sia cosa che due perfezioni abbia l'uomo, una prima e una seconda - la
    prima  lo  fa essere,  la seconda lo fa essere buono -,  se la propria
    loquela m' stata  cagione  e  de  l'una  e  de  l'altra,  grandissimo
    beneficio  da  lei  ho  ricevuto.  E  ch'ella  sia stata a me d'essere
    cagione, e ancora di buono essere se per me non stesse, brievemente si
    pu mostrare.
    Non  secondo lo Filosofo impossibile,  s come dice ne la  Fisica  al
    libro secondo a una cosa esser pi cagioni efficienti, avvegna che una
    sia  massima  de  l'altre;  onde  lo  fuoco e lo martello sono cagioni
    efficienti de lo coltello,  avvegna  che  massimamente    il  fabbro.
    Questo mio volgare fu congiugnitore de li miei generanti, che con esso
    parlavano,  s  come 'l fuoco  disponitore del ferro al fabbro che fa
    lo coltello;  per che  manifesto    lui  essere  concorso  a  la  mia
    generazione,  e  cos  essere  alcuna cagione del mio essere.  Ancora,
    questo mio volgare fu introduttore di me ne la via di scienza,  che  
    ultima  perfezione,  in  quanto  con esso io entrai ne lo latino e con
    esso mi fu mostrato: lo quale latino poi  mi  fu  via  a  pi  innanzi
    andare.  E cos  palese,  e per me conosciuto, esso essere stato a me
    grandissimo benefattore.
    Anche,  stato meco d'uno medesimo studio,  e ci posso cos mostrare.
    Ciascuna cosa studia naturalmente a la sua conservazione: onde,  se lo
    volgare per s  studiare  potesse,  studierebbe  a  quella;  e  quella
    sarebbe  acconciare  s  a  pi  stabilitade,  e  pi  stabilitade non
    potrebbe avere che in legar  s  con  numero  e  con  rime.  E  questo
    medesimo  studio   stato mio,  s come tanto  palese che non dimanda
    testimonianza.  Per che uno medesimo studio  stato lo suo e  'l  mio;
    per che di questa concordia l'amist  confermata e accresciuta. Anche
    c'  stata la benivolenza de la consuetudine,  ch dal principio de la
    mia vita ho avuta con esso benivolenza e conversazione, e usato quello
    diliberando,  interpetrando  e  questionando.  Per  che,  se  l'amist
    s'accresce   per  la  consuetudine,   s  come  sensibilmente  appare,
    manifesto  che essa in me massimamente  cresciuta, che sono con esso
    volgare tutto mio tempo usato.  E cos si vede essere a questa  amist
    concorse tutte le cagioni generative e accrescitive de l'amistade: per
    che  si conchiude che non solamente amore,  ma perfettissimo amore sia
    quello ch'io a lui debbo avere e ho.
    Cos  rivolgendo  li  occhi  a  dietro,   e  raccogliendo  le  ragioni
    prenotate,  puotesi vedere questo pane, col quale si deono mangiare le
    infrascritte canzoni,  essere sufficientemente purgato da le macule  e
    da  l'essere  di  biado;  per  che tempo  d'intendere a ministrare le
    vivande.  Questo sar quello pane orzato  del  quale  si  satolleranno
    migliaia,  e a me ne soperchieranno le sporte piene.  Questo sar luce
    nuova, sole nuovo, lo quale surger l dove l'usato tramonter, e dar
    lume a coloro che sono in tenebre e in oscuritade per  lo  usato  sole
    che a loro non luce.










    TRATTATO SECONDO.

    Canzone Prima.

    Voi che 'ntendendo il terzo ciel movete,
    Udite il ragionar ch' nel mio core,
    Ch'io nol so dire altrui, s mi par novo.
    El ciel che segue lo vostro valore,
    Gentili creature che voi sete,
    Mi tragge ne lo stato ov'io mi trovo.
    Onde 'l parlar de la vita ch'io provo,
    Par che si drizzi degnamente a vui:
    Per vi priego che lo mi 'ntendiate.

    Io vi dir del cor la novitate,
    Come l'anima trista piange in lui,
    E come un spirto contra lei favella,
    Che vien pe' raggi de la vostra stella.
    Suol esser vita de lo cor dolente
    Un soave penser, che se ne gia
    Molte fiate a' pi del nostro Sire,
    Ove una donna gloriar vedia,
    Di cui parlava me s dolcemente
    Che l'anima dicea: "Io men vo' gire".

    Or apparisce chi lo fa fuggire
    E segnoreggia me di tal virtute,
    Che 'l cor ne trema che di fuori appare.
    Questi mi face una donna guardare,
    E dice: "Chi veder vuol la salute,
    Faccia che li occhi d'esta donna miri,
    Sed e' non teme angoscia di sospiri".
    Trova contraro tal che lo distrugge
    L'umil pensero, che parlar mi sole

    D'un'angela che 'n cielo  coronata.
    L'anima piange, s ancor len dole,
    E dice: "Oh lassa a me, come si fugge
    Questo piatoso che m'ha consolata!"
    De li occhi miei dice questa affannata:
    "Qual ora fu che tal donna li vide!
    E perch non credeano a me di lei?
    Io dicea: "Ben ne li occhi di costei
    De' star colui che le mie pari ancide!"

    E non mi valse ch'io ne fossi accorta
    Che non mirasser tal ch'io ne son morta".
    "Tu non se' morta, ma se' ismarrita,
    Anima nostra, che s ti lamenti"
    Dice uno spiritel d'amor gentile;
    "Ch quella bella donna che tu senti,
    Ha transmutata in tanto la tua vita,
    Che n'hai paura, s se' fatta vile!
    Mira quant'ell' pietosa e umile,

    Saggia e cortese ne la sua grandezza,
    E pensa di chiamarla donna, omai!
    Ch se tu non t'inganni, tu vedrai
    Di s alti miracoli adornezza,
    Che tu dirai: "Amor, segnor verace,
    Ecco l'ancella tua; fa che ti piace".
    Canzone, io credo che saranno radi
    Color che tua ragione intendan bene,
    Tanto la parli faticosa e forte.

    Onde, se per ventura elli addivene
    Che tu dinanzi da persone vadi
    Che non ti paian d'essa bene accorte,
    Allor ti priego che ti riconforte,
    Dicendo lor, diletta mia novella:
    "Ponete mente almen com'io son bella!"


    Capitolo primo.

    Poi  che  proemialmente ragionando,  me ministro,   lo mio pane ne lo
    precedente trattato con  sufficienza  preparato,  lo  tempo  chiama  e
    domanda la mia nave uscir di porto;  per che,  dirizzato l'artimone de
    la ragione a l'ra del mio desiderio, entro in pelago con isperanza di
    dolce cammino e di salutevole porto e laudabile ne la fine de  la  mia
    cena.  Ma  per  che  pi profittabile sia questo mio cibo,  prima che
    vegna la prima vivanda voglio mostrare come mangiare si dee.
    Dico che,  s come nel primo capitolo    narrato,  questa  sposizione
    conviene essere litterale e allegorica.  E a ci dare a intendere,  si
    vuol sapere che le scritture si possono intendere  e  deonsi  esponere
    massimamente per quattro sensi.  L'uno si chiama litterale, e questo 
    quello che non si stende  pi  oltre  che  la  lettera  de  le  parole
    fittizie,  s  come  sono  le  favole  de li poeti.  L'altro si chiama
    allegorico, e questo  quello che si nasconde sotto 'l manto di queste
    favole,  ed  una veritade ascosa sotto bella menzogna: s come quando
    dice  Ovidio  che  Orfeo  facea con la cetera mansuete le fiere,  e li
    arbori e le pietre a s muovere;  che vuol dire che lo savio uomo  con
    lo  strumento  de  la sua voce faria mansuescere e umiliare li crudeli
    cuori, e faria muovere a la sua volontade coloro che non hanno vita di
    scienza e d'arte: e coloro che non hanno vita ragionevole alcuna  sono
    quasi come pietre.  E perch questo nascondimento fosse trovato per li
    savi, nel penultimo trattato si mosterr.  Veramente li teologi questo
    senso  prendono altrimenti che li poeti;  ma per che mia intenzione 
    qui lo modo de li poeti seguitare,  prendo lo senso allegorico secondo
    che per li poeti  usato.
    Lo  terzo  senso  si  chiama morale,  e questo  quello che li lettori
    deono intentamente andare appostando per le scritture, ad utilitade di
    loro e di loro discenti: s come appostare si  pu  ne  lo  Evangelio,
    quando  Cristo  salio  lo  monte per transfigurarsi,  che de li dodici
    Apostoli men seco li tre; in che moralmente si pu intendere che a le
    secretissime cose noi dovemo avere poca compagnia.
    Lo quarto senso si chiama  anagogico,  cio  sovrasenso;  e  questo  
    quando spiritualmente si spone una scrittura, la quale ancora sia vera
    eziandio nel senso litterale,  per le cose significate significa de le
    superne cose de l'etternal gloria,  s come vedere si  pu  in  quello
    canto  del  Profeta  che  dice  che,  ne  l'uscita del popolo d'Israel
    d'Egitto,  Giudea  fatta santa e  libera.  Ch  avvegna  essere  vero
    secondo  la  lettera  sia  manifesto,  non  meno    vero  quello  che
    spiritualmente s'intende, cio che ne l'uscita de l'anima dal peccato,
    essa sia fatta santa e libera in sua potestate. E in dimostrar questo,
    sempre lo litterale dee andare innanzi,  s  come  quello  ne  la  cui
    sentenza li altri sono inchiusi,  e sanza lo quale sarebbe impossibile
    ed inrazionale intendere a li altri,  e massimamente a lo  allegorico.
    E' impossibile,  per che in ciascuna cosa che ha dentro e di fuori, 
    impossibile venire al dentro se prima non si viene al di fuori:  onde,
    con  ci sia cosa che ne le scritture la litterale sentenza sia sempre
    lo  di  fuori,   impossibile    venire  a  l'altre,   massimamente  a
    l'allegorica, sanza prima venire a la litterale. Ancora,  impossibile
    per  che  in  ciascuna cosa,  naturale ed artificiale,   impossibile
    procedere a la forma,  sanza prima essere disposto lo  subietto  sopra
    che  la  forma  dee  stare:  s  come  impossibile la forma de l'oro 
    venire,  se la  materia,  cio  lo  suo  subietto,  non    digesta  e
    apparecchiata;  e  la forma de l'arca venire,  se la materia,  cio lo
    legno, non  prima disposta e apparecchiata. Onde con ci sia cosa che
    la litterale sentenza  sempre  sia  subietto  e  materia  de  l'altre,
    massimamente  de  l'allegorica,   impossibile    prima  venire  a  la
    conoscenza de l'altre che a la sua. Ancora,   impossibile per che in
    ciascuna cosa,  naturale ed artificiale,   impossibile procedere,  se
    prima non  fatto lo fondamento,  s come ne la casa e s come  ne  lo
    studiare: onde, con ci sia cosa che 'l dimostrare sia edificazione di
    scienza,  e  la  litterale  dimostrazione  sia  fondamento de l'altre,
    massimamente de l'allegorica, impossibile  a l'altre venire prima che
    a quella.
    Ancora,  posto che possibile fosse,  sarebbe inrazionale,  cio  fuori
    d'ordine,  e per con molta fatica e con molto errore si procederebbe.
    Onde, s come dice lo Filosofo nel primo de la Fisica, la natura vuole
    che ordinatamente si proceda ne la nostra conoscenza,  cio procedendo
    da  quello che conoscemo meglio in quello che conoscemo non cos bene:
    dico che la natura vuole,  in quanto questa via di conoscere  in  noi
    naturalmente innata.  E per se li altri sensi dal litterale sono meno
    intesi - che  sono,  s  come  manifestamente  pare  -,  inrazionabile
    sarebbe procedere ad essi dimostrare,  se prima lo litterale non fosse
    dimostrato.  Io adunque,  per queste ragioni,  tuttavia sopra ciascuna
    canzone  ragioner  prima la litterale sentenza,  e appresso di quella
    ragioner la sua allegoria, cio la nascosa veritade; e talvolta de li
    altri sensi toccher  incidentemente,  come  a  luogo  e  a  tempo  si
    converr.


    Capitolo secondo.

    Cominciando  adunque,  dico  che la stella di Venere due fiate rivolta
    era in quello suo cerchio  che  la  fa  parere  serotina  e  matutina,
    secondo  diversi  tempi,  appresso lo trapassamento di quella Beatrice
    beata che vive in cielo con li angeli e in terra  con  la  mia  anima,
    quando  quella gentile donna,  cui feci menzione ne la fine de la Vita
    Nuova, parve primamente, accompagnata d'Amore, a li occhi miei e prese
    luogo alcuno ne la mia mente.  E s come   ragionato  per  me  ne  lo
    allegato  libello,  pi  da  sua  gentilezza che da mia elezione venne
    ch'io ad essere suo consentisse;  ch passionata di tanta misericordia
    si  dimostrava sopra la mia vedovata vita,  che li spiriti de li occhi
    miei a lei si fero massimamente amici. E cos fatti, dentro me lei poi
    fero tale,  che lo mio beneplacito fu contento a disposarsi  a  quella
    imagine.  Ma  per  che  non  subitamente nasce amore e fassi grande e
    viene perfetto,  ma vuole  tempo  alcuno  e  nutrimento  di  pensieri,
    massimamente  l  dove  sono  pensieri  contrari  che  lo 'mpediscano,
    convenne, prima che questo nuovo amore fosse perfetto, molta battaglia
    intra lo pensiero del suo nutrimento e quello che li era contraro,  lo
    quale  per  quella  gloriosa  Beatrice tenea ancora la rocca de la mia
    mente.  Per che l'uno era soccorso de la parte de  la  vista  dinanzi
    continuamente,  e  l'altro  de la parte de la memoria di dietro.  E lo
    soccorso dinanzi ciascuno die crescea,  che  far  non  potea  l'altro,
    contro  quello,  ch impediva in alcuno modo a dare indietro il volto;
    per che a me parve s mirabile,  e anche duro a sofferire,  che io nol
    potei sostenere. E quasi esclamando, e per iscusare me de la varietade
    ne la quale parea me avere manco di fortezza,  dirizzai la voce mia in
    quella parte onde procedeva la vittoria  del  nuovo  pensiero,  ch'era
    virtuosissimo  s  come vert celestiale;  e cominciai a dire: Voi che
    'ntendendo il terzo ciel movete.
    A lo 'ntendimento de la quale canzone bene imprendere,  conviene prima
    conoscere le sue parti, s che leggiero sar poi lo suo intendimento a
    vedere.  Acci che pi non sia mestiere di predicere queste parole per
    le sposizioni de l'altre,  dico  che  questo  ordine,  che  in  questo
    trattato si prender, tenere intendo per tutti li altri.
    Adunque  dico  che  la  canzone  proposta    contenuta  da  tre parti
    principali.  La prima    lo  primo  verso  di  quella:  ne  la  quale
    s'inducono a udire ci che dire intendo certe Intelligenze, o vero per
    pi usato modo volemo dire Angeli,  le quali sono a la revoluzione del
    cielo di Venere, s come movitori di quello. La seconda  li tre versi
    che appresso del primo sono: ne la quale si manifesta quel che  dentro
    spiritualmente  si  sentiva  intra'  diversi  pensieri.  La terza  lo
    quinto e l'ultimo verso: ne la quale s vuole l'uomo parlare a l'opera
    medesima, quasi a confortare quella.  E queste tutte e tre parti,  per
    ordine sono, come  detto di sopra, a dimostrare.


    Capitolo terzo.

    A  pi  latinamente  vedere  la  sentenza  litterale,  a  la quale ora
    s'intende,  de la prima parte sopra divisa,   da sapere chi e  quanti
    sono costoro che son chiamati a l'audienza mia, e quale  questo terzo
    cielo lo quale dico loro muovere: e prima dir del cielo,  poi dir di
    loro a cu' io parlo.  E avvegna che quelle cose,  per rispetto  de  la
    veritade,  assai  poco  sapere  si  possano,  quel cotanto che l'umana
    ragione ne vede ha pi dilettazione che 'l molto e 'l certo de le cose
    de le quali si giudica secondo  lo  senso,  secondo  la  sentenza  del
    Filosofo in quello de li Animali.
    Dico  adunque,  che  del  numero de li cieli e del sito diversamente 
    sentito da molti,  avvegna che la veritade  a  l'ultimo  sia  trovata.
    Aristotile  credette,  seguitando  solamente  l'antica grossezza de li
    astrologi, che fossero pure otto cieli, de li quali lo estremo,  e che
    contenesse  tutto,  fosse  quello  dove le stelle fisse sono,  cio la
    spera ottava;  e che di fuori da esso non fosse altro  alcuno.  Ancora
    credette  che lo cielo del Sole fosse immediato con quello de la Luna,
    cio secondo a noi.  E questa sua sentenza cos erronea pu vedere chi
    vuole  nel  secondo  De  Celo  et  Mundo,  ch'  nel secondo de' libri
    naturali.  Veramente  elli  di  ci  si  scusa  nel  duodecimo  de  la
    Metafisica, dove mostra bene s avere seguito pur l'altrui sentenza l
    dove d'astrologia li convenne parlare.
    Tolomeo  poi,  accorgendosi  che  l'ottava  spera  si  movea  per  pi
    movimenti, veggendo lo cerchio suo partire da lo diritto cerchio,  che
    volge  tutto  da  oriente  in occidente,  costretto da li principii di
    filosofia,  che di necessitade vuole uno primo  mobile  semplicissimo,
    puose  un  altro  cielo essere fuori de lo Stellato,  lo quale facesse
    questa revoluzione da oriente in  occidente:  la  quale  dico  che  si
    compie  quasi in ventiquattro ore,  cio in ventitr ore e quattordici
    parti de  le  quindici  d'un'altra,  grossamente  assegnando.  S  che
    secondo lui, secondo quello che si tiene in astrologia ed in filosofia
    poi che quelli movimenti furon veduti, sono nove cieli mobili; lo sito
    de li quali  manifesto e diterminato,  secondo che per un'arte che si
    chiama perspettiva,  e per arismetrica e  geometria,  sensibilmente  e
    ragionevolmente  veduto, e per altre esperienze sensibili: s come ne
    lo  eclipsi del sole appare sensibilmente la luna essere sotto lo sole
    e s come per  testimonianza  d'Aristotile,  che  vide  con  li  occhi
    (secondo  che  dice  nel  secondo  De Celo et Mundo) la luna,  essendo
    nuova,  entrare sotto a Marte da la parte non lucente,  e Marte  stare
    celato tanto che rapparve da l'altra parte lucente de la luna,  ch'era
    verso occidente.
    Ed  l'ordine del sito questo, che lo primo che numerano  quello dove
     la Luna; lo secondo  quello dov' Mercurio; lo terzo  quello dov'
    Venere;  lo quarto  quello dove  lo Sole;  lo  quinto    quello  di
    Marte;  lo  sesto   quello di Giove;  lo settimo  quello di Saturno;
    l'ottavo  quello de le Stelle;  lo nono  quello che non   sensibile
    se  non  per questo movimento che  detto di sopra;  lo quale chiamano
    molti Cristallino, cio diafano, o vero tutto trasparente.  Veramente,
    fuori di tutti questi,  li cattolici pongono lo cielo Empireo, che  a
    dire cielo di fiamma o vero luminoso;  e pongono esso essere  immobile
    per avere in s, secondo ciascuna parte, ci che la sua materia vuole.
    E  questo    cagione al Primo Mobile per avere velocissimo movimento;
    ch per lo ferventissimo appetito ch' 'n  ciascuna  parte  di  quello
    nono cielo,  che  immediato a quello, d'essere congiunta con ciascuna
    parte di quello divinissimo ciel quieto,  in  quello  si  rivolve  con
    tanto  desiderio,  che  la  sua velocitade  quasi incomprensibile.  E
    quieto e pacifico  lo luogo di  quella  somma  Deitade  che  sola  s
    compiutamente  vede.  Questo  loco  di spiriti beati,  secondo che la
    Santa Chiesa vuole,  che non pu dire menzogna;  e Aristotile pare ci
    sentire,  a chi bene lo 'ntende,  nel primo De Celo et Mundo. Questo 
    lo soprano edificio del mondo, nel quale tutto lo mondo s'inchiude,  e
    di fuori dal quale nulla ;  ed esso non  in luogo ma formato fu solo
    ne la prima Mente, la quale li Greci dicono Protono.  Questa  quella
    magnificenza  de la quale parl il Salmista quando dice a Dio: "Levata
     la magnificenza tua sopra li cieli".  E  cos  ricogliendo  ci  che
    ragionato ,  pare che diece cieli siano, de li quali quello di Venere
    sia lo terzo,  del quale si fa menzione in quella parte  che  mostrare
    intendo.
    Ed   da sapere che ciascuno cielo di sotto al Cristallino ha due poli
    fermi,  quanto a s;  e lo nono li ha fermi e fissi,  e  non  mutabili
    secondo alcuno respetto.  E ciascuno,  s lo nono come li altri, hanno
    un cerchio,  che si pu chiamare equatore del suo  cielo  proprio;  lo
    quale  igualmente  in ciascuna parte de la sua revoluzione  rimoto da
    l'uno polo e da l'altro,  come pu sensibilmente vedere chi  volge  un
    pomo,  o  altra  cosa  ritonda.  E  questo cerchio ha pi rattezza nel
    muovere che alcuna parte del suo cielo,  in ciascuno cielo,  come  pu
    vedere chi bene considera.  E ciascuna parte,  quant'ella pi  presso
    ad esso,  tanto pi rattamente si muove;  quanto pi n' remota e  pi
    presso al polo,  pi  tarda,  per che la sua revoluzione  minore, e
    conviene  essere  in  uno  medesimo  tempo,  di  necessitade,  con  la
    maggiore.  Dico  ancora,  che  quanto lo cielo pi  presso al cerchio
    equatore tanto  pi nobile per comparazione a li suoi poli,  per che
    ha pi movimento e pi attualitade e pi vita e pi forma, e pi tocca
    di  quello che  sopra s,  e per consequente pi  virtuoso.  Onde le
    stelle del Cielo Stellato sono pi piene di vert tra loro quanto  pi
    sono presso a questo cerchio.
    E  in sul dosso di questo cerchio,  nel cielo di Venere,  del quale al
    presente si tratta,   una speretta che per se medesima in esso  cielo
    si volge;  lo cerchio de la quale li astrologi chiamano epiciclo. E s
    come la grande spera due poli volge,  cos questa picciola,  e cos ha
    questa picciola lo cerchio equatore,  e cos  pi nobile quanto  pi
    presso di quello;  e in su l'arco,  o vero dosso,  di questo cerchio 
    fissa la lucentissima stella di Venere. E avvegna che detto sia essere
    diece  cieli  secondo  la  stretta  veritade,  questo  numero  non  li
    comprende tutti;  ch questo di cui  fatta menzione,  cio l'epiciclo
    nel quale  fissa la stella,   uno cielo per s,  o vero spera, e non
    ha  una  essenza  con  quello  che  'l  porta,  avvegna  che  pi  sia
    connaturato ad esso che li altri;  e con esso  chiamato uno cielo,  e
    dinominasi l'uno e l'altro da la stella. Come li altri cieli e l'altre
    stelle siano,  non  al presente da trattare: basti ci che detto  de
    la veritade del terzo cielo, del quale al presente intendo e del quale
    compiutamente  mostrato quello che al presente n' mestiere.




    Capitolo quarto.

    Poi ch' mostrato nel precedente capitolo quale  questo terzo cielo e
    come  in  se medesimo  disposto,  resta di dimostrare chi sono questi
    che 'l muovono.  E' adunque da sapere primamente che  li  movitori  di
    quelli sono sustanze separate da materia,  cio intelligenze, le quali
    la volgare gente chiamano Angeli. E di queste creature,  s come de li
    cieli, diversi diversamente hanno sentito, avvegna che la veritade sia
    trovata. Furono certi filosofi, de' quali pare essere Aristotile ne la
    sua  Metafisica  (avvegna  che  nel primo di Cielo incidentemente paia
    sentire altrimenti),  che credettero solamente  essere  tante  queste,
    quante  circulazioni  fossero  ne  li  cieli,  e non pi,  dicendo che
    l'altre  sarebbero  state  etternalmente  indarno,  sanza  operazione;
    ch'era  impossibile,  con  ci  sia  cosa  che  loro  essere  sia loro
    operazione.  Altri furono,  s come Plato,  uomo eccellentissimo,  che
    puosero  non solamente tante Intelligenze quanti sono li movimenti del
    cielo,  ma eziandio quante sono le spezie de le cose (cio le  maniere
    de  le  cose): s come  una spezie tutti li uomini,  e un'altra tutto
    l'oro, e un'altra tutte le larghezze,  e cos di tutte.  E volsero che
    s  come  le  Intelligenze  de  li  cieli  sono generatrici di quelli,
    ciascuna del suo,  cos queste fossero generatrici de l'altre cose  ed
    essempli,  ciascuna de la sua spezie;  e chiamale Plato a "idee",  che
    tanto  a dire  quanto  forme  e  nature  universali.  Li  gentili  le
    chiamano Dei e Dee,  avvegna che non cos filosoficamente intendessero
    quelle come Plato,  e  adoravano  le  loro  imagini,  e  faceano  loro
    grandissimi templi: s come a Giuno,  la quale dissero dea di potenza;
    s come a Pallade o vero Minerva, la quale dissero dea di sapienza; s
    come a Vulcano, lo quale dissero dio del fuoco, ed a Cerere,  la quale
    dissero  dea  de  la  biada.  Le  quali  cose e oppinioni manifesta la
    testimonianza de' poeti,  che ritraggono in parte alcuna lo  modo  de'
    gentili  e  ne li sacrifici e ne la loro fede;  e anco si manifesta in
    molti nomi antichi rimasi o per nomi o per sopranomi a lochi e antichi
    edifici, come pu bene ritrovare chi vuole.
    E avvegna che per ragione umana  queste  oppinioni  di  sopra  fossero
    fornite,  e  per  esperienza  non  lieve,  la veritade ancora per loro
    veduta  non  fue  e   per   difetto   di   ragione   e   per   difetto
    d'ammaestramento;  ch  pur per ragione veder si pu in molto maggiore
    numero esser le creature sopra dette,  che non sono li effetti che  da
    li  uomini  si  possono intendere.  E l'una ragione  questa.  Nessuno
    dubita, n filosofo n gentile n giudeo n cristiano n alcuna setta,
    ch'elle non siano piene di tutta beatitudine,  o tutte  o  la  maggior
    parte,  e che quelle beate non siano in perfettissimo stato. Onde, con
    ci sia cosa  che  quella  che    qui  l'umana  natura  non  pur  una
    beatitudine abbia, ma due, s com' quella de la vita civile, e quella
    de la contemplativa, inrazionale sarebbe se noi vedemo quelle avere la
    beatitudine de la vita attiva, cio civile, nel governare del mondo, e
    non  avessero quella de la contemplativa,  la quale  pi eccellente e
    pi divina.  E con ci sia cosa che quella che ha la  beatitudine  del
    governare  non possa l'altra avere,  perch lo 'ntelletto loro  uno e
    perpetuo,  conviene  essere  altre  fuori  di  questo  ministerio  che
    solamente  vivano  speculando.  E  perch questa vita  pi divina,  e
    quanto la cosa  pi divina  pi di Dio simigliante,  manifesto  che
    questa vita  da Dio pi amata; e se ella  pi amata, pi le  la sua
    beatanza stata larga; e se pi l' stata larga, pi viventi le ha dato
    che  a  l'altrui.  Per  che si conchiude che troppo maggior numero sia
    quello di quelle creature che li  effetti  non  dimostrano.  E  non  
    contra quello che par dire Aristotile nel decimo de l'Etica,  che a le
    sustanze separate convegna pure la  speculativa  vita.  Come  pure  la
    speculativa  convegna  loro,  pure a la speculazione di certe segue la
    circulazione del cielo, che  del mondo governo;  lo quale  quasi una
    ordinata civilitade, intesa ne la speculazione de li motori.
    L'altra  ragione si  che nullo effetto  maggiore de la cagione,  poi
    che la cagione non pu dare quello che non ha; ond', con ci sia cosa
    che lo divino intelletto sia cagione  di  tutto,  massimamente  de  lo
    'ntelletto  umano,  che  lo  umano quello non soperchia,  ma da esso 
    improporzionalmente soperchiato.  Dunque se noi,  per  le  ragioni  di
    sopra e per molt'altre, intendiamo Iddio aver potuto fare innumerabili
    quasi creature spirituali, manifesto  lui questo avere fatto maggiore
    numero.  Altre  ragioni si possono vedere assai,  ma queste bastino al
    presente.
    N si meravigli alcuno se queste e altre  ragioni  che  di  ci  avere
    potemo,  non sono del tutto dimostrate;  che per medesimamente dovemo
    ammirare loro eccellenza - la quale soverchia gli occhi  de  la  mente
    umana,  s  come  dice  lo Filosofo nel secondo de la Metafisica -,  e
    affermar loro essere.  Poi che non avendo di loro  alcuno  senso  (dal
    quale  comincia  la  nostra  conoscenza),  pure  risplende  nel nostro
    intelletto alcuno lume de  la  vivacissima  loro  essenza,  in  quanto
    vedemo le sopra dette ragioni, e molt'altre; s come afferma chi ha li
    occhi chiusi l'aere essere luminoso,  per un poco di splendore, o vero
    raggio, come passa per le pupille del vispistrello: ch non altrimenti
    sono chiusi li nostri occhi intellettuali, mentre che l'anima  legata
    e incarcerata per li organi del nostro corpo.


    Capitolo quinto.

    Detto  che per difetto d'ammaestramento li antichi  la  veritade  non
    videro  de le creature spirituali,  avvegna che quello popolo d'Israel
    fosse in parte da li suoi profeti ammaestrato, "ne li quali, per molte
    maniere di parlare e per molti modi,  Dio avea loro parlato",  s come
    l'Apostolo dice.  Ma noi semo di ci ammaestrati da colui che venne da
    quello,  da colui che le fece,  da colui che le conserva,  cio da  lo
    Imperatore  de l'universo,  che  Cristo,  figliuolo del sovrano Dio e
    figliuolo di Maria Vergine,  femmina veramente e figlia di Ioacchino e
    d'Adamo:  uomo vero,  lo quale fu morto da noi,  per che ci rec vita.
    "Lo qual fu luce che allumina noi ne le tenebre",  s come dice Ioanni
    Evangelista,  e  disse a noi la veritade di quelle cose che noi sapere
    sanza lui non potavamo, n veder veramente.
    La prima cosa e lo primo secreto che ne mostr,  fu una de le creature
    predette:  ci  fu  quello  suo  grande  legato  che  venne  a  Maria,
    giovinetta donzella di tredici anni,  da parte del Sanator celestiale.
    Questo  nostro  Salvatore con la sua bocca disse che 'l Padre li potea
    dare molte legioni d'angeli;  questi non neg,  quando detto li fu che
    'l Padre avea comandato a li angeli che li ministrassero e servissero.
    Per  che  manifesto    a  noi  quelle  creature essere in lunghissimo
    numero; per che la sua sposa e secretaria Santa Ecclesia - de la quale
    dice Salomone: "Chi  questa che ascende del diserto,  piena di quelle
    cose  che  dilettano,  appoggiata sopra l'amico suo?" - dice,  crede e
    predica quelle nobilissime creature quasi innumerabili.  E partele per
    tre  gerarchie,  che    a dire tre principati santi o vero divini,  e
    ciascuna gerarchia ha tre ordini;  s  che  nove  ordini  di  creature
    spirituali la Chiesa tiene e afferma.  Lo primo  quello de li Angeli,
    lo secondo de li Arcangeli, lo terzo de li Troni;  e questi tre ordini
    fanno  la  prima  gerarchia:  non  prima  quanto  a nobilitade,  non a
    creazione (ch pi sono l'altre nobili e tutte furono insieme create),
    ma prima  quanto  al  nostro  salire  a  loro  altezza.  Poi  sono  le
    Dominazioni; appresso le Virtuti; poi li Principati: e questi fanno la
    seconda  gerarchia.  Sopra questi sono le Potestati e li Cherubini,  e
    sopra tutti sono li Serafini: e questi fanno la terza gerarchia.  Ed 
    potissima  ragione  de la loro speculazione e lo numero in che sono le
    gerarchie e quello in che sono li ordini.  Ch con ci sia cosa che la
    Maest divina sia in tre persone,  che hanno una sustanza,  di loro si
    puote triplicemente contemplare.  Ch si pu contemplare de la potenza
    somma del Padre;  la quale mira la prima gerarchia,  cio quella che 
    prima  per  nobilitade  e  che  ultima  noi  annoveriamo.   E  puotesi
    contemplare la somma sapienza del Figliuolo;  e questa mira la seconda
    gerarchia.  E puotesi contemplare la somma e ferventissima caritade de
    lo  Spirito  Santo;  e questa mira l'ultima gerarchia,  la quale,  pi
    propinqua, a noi porge de li doni che essa riceve.  E con ci sia cosa
    che  ciascuna  persona  ne  la divina Trinitade triplicemente si possa
    considerare,  sono in ciascuna gerarchia tre ordini  che  diversamente
    contemplano.  Puotesi considerare lo Padre, non avendo rispetto se non
    ad esso;  e questa contemplazione fanno li Serafini,  che veggiono pi
    de la Prima Cagione che nulla angelica natura.  Puotesi considerare lo
    Padre secondo che ha relazione al Figlio,  cio come da lui si parte e
    come  con  lui s unisce;  e questo contemplano li Cherubini.  Puotesi
    ancora considerare lo Padre secondo che  da  lui  procede  lo  Spirito
    Santo,  e  come  da  lui  si parte e come con lui s unisce;  e questa
    contemplazione  fanno  le  Potestadi.  E  per  questo  modo  si  puote
    speculare  del Figlio e de lo Spirito Santo: per che convengono essere
    nove maniere di spiriti contemplativi, a mirare ne la luce che sola se
    medesima vede compiutamente.
    E non  qui da tacere una parola.  Dico che di tutti questi ordini  si
    perderono  alquanti  tosto  che  furono creati,  forse in numero de la
    decima parte;  a la quale restaurare fu l'umana natura poi creata.  Li
    numeri,  li  ordini,  le  gerarchie narrano li cieli mobili,  che sono
    nove,  e lo decimo annunzia essa unitade e stabilitade di Dio.  E per
    dice lo Salmista: "Li cieli narrano la gloria di Dio,  e l'opere de le
    sue mani annunzia lo fermamento". Per che ragionevole  credere che li
    movitori del cielo de la Luna siano de l'ordine de li Angeli, e quelli
    di Mercurio siano li Arcangeli, e quelli di Venere siano li Troni;  li
    quali,   naturati  de  l'amore  del  Santo  Spirito,   fanno  la  loro
    operazione,  connaturale ad essi,  cio lo movimento di quello  cielo,
    pieno  d'amore,  dal  quale prende la forma del detto cielo uno ardore
    virtuoso per lo quale le anime di  qua  giuso  s'accendono  ad  amore,
    secondo  la  loro  disposizione.  E  perch li antichi s'accorsero che
    quello cielo era qua gi cagione d'amore,  dissero Amore essere figlio
    di  Venere,  s  come testimonia Vergilio nel primo de lo Eneida,  ove
    dice Venere ad Amore: "Figlio, vert mia, figlio del sommo padre,  che
    li dardi di Tifeo non curi";  e Ovidio,  nel quinto di Metamorphoseos,
    quando dice che Venere disse ad Amore:  "Figlio,  armi  mie,  potenzia
    mia".  E  sono  questi  Troni,  che  al  governo  di questo cielo sono
    dispensati, in numero non grande, de lo quale per li filosofi e per li
    astrologi diversamente  sentito,  secondo che diversamente sentiro de
    le sue circulazioni;  avvegna che tutti siano accordati in questo, che
    tanti sono quanti movimenti esso fae. Li quali,  secondo che nel libro
    de  l'Aggregazioni  de  le  Stelle  epilogato si truova da la migliore
    dimostrazione de li astrologi, sono tre: uno, secondo che la stella si
    muove per lo suo epiciclo;  l'altro,  secondo che lo epiciclo si muove
    con tutto il cielo igualmente con quello del Sole;  lo terzo,  secondo
    che tutto quello cielo si muove seguendo lo movimento de  la  stellata
    spera,  da  occidente  a  oriente,  in cento anni uno grado.  S che a
    questi tre movimenti sono tre movitori.  Ancora si muove tutto  questo
    cielo  e  rivolgesi  con lo epiciclo da oriente in occidente,  ogni d
    naturale una fiata: lo qual movimento, se esso  da intelletto alcuno,
    o se esso  da la rapina del Primo Mobile,  Dio lo sa;  che a me  pare
    presuntuoso a giudicare.  Questi movitori muovono, solo intendendo, la
    circulazione in quello subietto propio che ciascuno  muove.  La  forma
    nobilissima  del  cielo,  che  ha  in  s  principio  di questa natura
    passiva,  gira,  toccata da vert motrice che questo intende:  e  dico
    toccata,  non corporalmente, per tatto di vert la quale si dirizza in
    quello. E questi movitori sono quelli a li quali s'intende di parlare,
    ed a cui io fo mia dimanda.


    Capitolo sesto.

    Secondo che di sopra, nel terzo capitolo di questo trattato, si disse,
    ch'a bene intendere la prima parte de  la  proposta  canzone  convenia
    ragionare  di  quelli cieli e de li loro motori,  ne li tre precedenti
    capitoli   ragionato.  Dico  adunque  a  quelli  ch'io  mostrai  sono
    movitori  del  cielo  di  Venere:  O  voi che 'ntendendo - cio con lo
    intelletto solo, come detto  di sopra, - lo terzo cielo movete, Udite
    il ragionare; e non dico udite perch'elli odano alcuno suono,  ch'elli
    non hanno senso,  ma dico udite,  cio con quello udire ch'elli hanno,
    ch' intendere per intelletto.  Dico: Udite il ragionar lo quale  nel
    mio core: cio dentro da me,  ch ancora non  di fuori apparito. E da
    sapere  che in tutta questa canzone,  secondo l'uno senso e  l'altro,
    lo  "core"  si  prende per lo secreto dentro,  e non per altra spezial
    parte de l'anima e del corpo.
    Poi li ho chiamati ad udire quello ch'io voglio,  assegno due  ragioni
    per  che  io  convenevolemente  deggio  loro  parlare.  L'una  si  la
    novitade de la mia condizione,  la quale,  per non essere da li  altri
    uomini  esperta,  non  sarebbe  cos da loro intesa come da coloro che
    'ntendono li loro effetti ne la  loro  operazione;  e  questa  ragione
    tocco quando dico: Ch'io nol so dire altrui,  s mi par novo.  L'altra
    ragione : quand'uomo riceve beneficio,  o vero  ingiuria,  prima  de'
    quello  retraere a chi liele fa,  se pu,  che ad altri;  acci che se
    ello  beneficio,  esso che lo riceve si mostri  conoscente  inver  lo
    benefattore;   e  s'ella    ingiuria,   induca  lo  fattore  a  buona
    misericordia con le dolci parole. E questa ragione tocco, quando dico:
    El ciel che segue lo vostro valore, Gentili creature che voi sete,  Mi
    tragge ne lo stato ov'io mi trovo.  Ci  a dire: l'operazione vostra,
    cio la vostra circulazione,   quella che m'ha tratto ne la  presente
    condizione.  Per  conchiudo  e  dico  che  'l  mio parlare a loro dee
    essere, s come detto ;  e questo dico qui: Onde 'l parlar de la vita
    ch'io provo, Par che si drizzi degnamente a vui. E dopo queste ragioni
    assegnate, priego loro de lo 'ntendere quando dico: Per vi priego che
    li  mi  'ntendiate.  Ma  per  che  in  ciascuna maniera di sermone lo
    dicitore  massimamente  dee  intendere  a  la  persuasione,   cio   a
    l'abbellire,  de l'audienza,  s come a quella ch' principio di tutte
    l'altre  persuasioni,   come  li  rettorici  sanno;   e   potentissima
    persuasione sia, a rendere l'uditore attento, promettere di dire nuove
    e  grandissime cose;  seguito io,  a la preghiera fatta de l'audienza,
    questa persuasione, cio, dico, abbellimento,  annunziando loro la mia
    intenzione,  la quale  di dire nuove cose,  cio la divisione ch' ne
    la mia anima,  e grandi cose,  cio lo valore de  la  loro  stella.  E
    questo  dico in quelle ultime parole di questa prima parte: Io vi dir
    del cor la novitate,  Come l'anima trista piange in  lui,  E  come  un
    spirto contra lei favella, Che vien pe' raggi de la vostra stella.
    E a pieno intendimento di queste parole, dico che questo spirito non 
    altro  che  uno  frequente  pensiero a questa nuova donna commendare e
    abbellire;   e  questa  anima  non    altro  che  un  altro  pensiero
    accompagnato di consentimento,  che,  repugnando a questo,  commenda e
    abbellisce la memoria di quella gloriosa Beatrice.  Ma per che ancora
    l'ultima  sentenza  de la mente,  cio lo consentimento,  si tenea per
    questo pensiero che la memoria aiutava,  chiamo lui  anima  e  l'altro
    spirito;  s come chiamare solemo la cittade quelli che la tengono,  e
    non coloro  che  la  combattono,  avvegna  che  l'uno  e  l'altro  sia
    cittadino.  Dico  anche  che  questo  spirito viene per li raggi de la
    stella: per che sapere si vuole che li raggi di ciascuno cielo sono la
    via per la quale discende la loro vertude in queste cose di qua gi. E
    per che li raggi non sono altro che uno lume che viene dal  principio
    de  la luce per l'aere infino a la cosa illuminata,  e luce non sia se
    non ne la parte de la stella,  per che l'altro cielo  diafano,  cio
    transparente, non dico che vegna questo spirito, cio questo pensiero,
    dal  loro  cielo  in  tutto,  ma  da  la loro stella.  La quale per la
    nobilit de li suoi movitori  di tanta  vertute,  che  ne  le  nostre
    anime e ne le altre nostre cose ha grandissima podestade,  non ostante
    che essa ci sia lontana,  qual volta pi c'  presso,  cento  sessanta
    sette volte tanto quanto ,  e pi, al mezzo de la terra, che ci ha di
    spazio tremilia dugento cinquanta miglia.  E  questa    la  litterale
    esposizione de la prima parte de la canzone.


    Capitolo settimo.

    Inteso  pu essere sofficientemente,  per le prenarrate parole,  de la
    litterale sentenza de la prima parte;  per  che  a  la  seconda    da
    intendere,  ne la quale si manifesta quello che dentro io sentia de la
    battaglia.  E questa parte ha due divisioni: che in  prima,  cio  nel
    primo verso,  narro la qualitade di queste diversitadi secondo la loro
    radice,  ch'erano dentro a me;  poi narro quello  che  dicea  l'una  e
    l'altra  diversitade,  e  per,  prima,  quello che dicea la parte che
    perdea,  cio nel verso ch' lo secondo di questa parte e lo terzo  de
    la canzone.
    Ad  evidenza dunque de la sentenza de la prima divisione,   da sapere
    che le cose deono essere denominate da l'ultima nobilitade de la  loro
    forma;  s  come l'uomo da la ragione,  e non dal senso n d'altro che
    sia meno nobile. Onde, quando si dice l'uomo vivere,  si dee intendere
    l'uomo usare la ragione,  che  sua speziale vita e atto de la sua pi
    nobile parte.  E per chi da la ragione si parte,  e usa pur la  parte
    sensitiva,  non  vive  uomo,  ma  vive  bestia;  s  come  dice quello
    eccellentissimo Boezio: "Asino vive".  Dirittamente dico,  per che lo
    pensiero    propio atto de la ragione,  perch le bestie non pensano,
    che non l'hanno: e non dico pur de le minori bestie,  ma di quelle che
    hanno   apparenza   umana   e  spirito  di  pecora  o  d'altra  bestia
    abominevole. Dico adunque che vita del mio core,  cio del mio dentro,
    suole  essere un pensiero soave ("soave"  tanto quanto "suaso",  cio
    abbellito, dolce,  piacente e dilettoso),  questo pensiero,  che se ne
    gia  spesse  volte  a' piedi del sire di costoro a cu' io parlo,  ch'
    Iddio: ci  a dire, che io pensando contemplava lo regno de' beati. E
    dico la final cagione incontanente per che l su io  saliva  pensando,
    quando  dico:  Ove  una  donna gloriar vedia;  a dare a intendere ch'
    perch io era certo,  e sono,  per sua graziosa revelazione,  che ella
    era in cielo.  Onde io pensando spesse volte come possibile m'era,  me
    n'andava quasi rapito.
    Poi sussequentemente dico l'effetto  di  questo  pensiero,  a  dare  a
    intendere la sua dolcezza,  la quale era tanta che mi facea disioso de
    la morte, per andare l dov'elli gia; e ci dico quivi: Di cui parlava
    me s dolcemente,  Che l'anima dicea: Io men vo' gire.  E questa   la
    radice  de l'una de le diversitadi ch'era in me.  Ed  da sapere,  che
    qui si dice "pensiero" e non "anima",  di quello che  salia  a  vedere
    quella  beata,  perch  era  spezial  pensiero a quello atto.  L'anima
    s'intende,  come detto  nel  precedente  capitolo,  per  lo  generale
    pensiero col consentimento.
    Poi  quando  dico: Or apparisce chi lo fa fuggire,  narro la radice de
    l'altra diversitade,  dicendo,  s come questo pensiero di sopra  suol
    esser  vita  di me,  cos un altro apparisce che fa quello cessare.  E
    dico "fuggire", per mostrare quello essere contrario, ch naturalmente
    l'uno contrario fugge l'altro,  e quello che fugge mostra per  difetto
    di  vert  di  fuggire.  E  dico  che  questo  pensiero,  che di nuovo
    apparisce,   poderoso in prender  me  e  in  vincere  l'anima  tutta,
    dicendo  che  esso  segnoreggia  s che 'l cuore,  cio lo mio dentro,
    triema, e lo mio di fuori lo dimostra in alcuna nuova sembianza.
    Sussequentemente mostro la potenza di questo pensiero  nuovo  per  suo
    effetto,  dicendo che esso mi fa mirare una donna,  e dicemi parole di
    lusinghe,  cio ragiona dinanzi  a  li  occhi  del  mio  intelligibile
    affetto  per meglio inducermi,  promettendomi che la vista de li occhi
    suoi  sua salute. E a meglio fare ci credere a l'anima esperta, dice
    che non  da guardare ne li occhi di questa donna per persona che tema
    angoscia di sospiri. Ed  bel modo rettorico,  quando di fuori pare la
    cosa  disabbellirsi,  e  dentro veramente s'abbellisce.  Pi non potea
    questo novo pensero d'amore inducere la mia mente a consentire, che 'n
    ragionare de la vert de li occhi di costei profondamente.


    Capitolo ottavo.

    Ora ch' mostrato come e perch nasce amore,  e la diversitade che  mi
    combattea, procedere si conviene ad aprire la sentenza di quella parte
    ne  la  quale  contendono in me diversi pensamenti.  Dico che prima si
    conviene dire de la parte de l'anima, cio de l'antico pensiero, e poi
    de l'altro,  per questa ragione,  che sempre quello  che  massimamente
    dire  intende lo dicitore s dee riservare di dietro;  per che quello
    che ultimamente si dice, pi rimane ne l'animo de lo uditore. Onde con
    ci sia cosa che io intenda pi  a  dire  e  a  ragionare  quello  che
    l'opera  di  costoro  a  cu'  io parlo fa,  che quello che essa disf,
    ragionevole fu prima dire e ragionare la condizione de la parte che si
    corrompea, e poi quella de l'altra che si generava.
    Veramente qui nasce un dubbio,  lo qual  non    da  trapassare  sanza
    dichiarare.  Potrebbe  dire  alcuno:  "Con  ci sia cosa che amore sia
    effetto di queste intelligenze a cu' io parlo, e quello di prima fosse
    amore cos come questo di poi,  perch la loro vert corrompe l'uno  e
    l'altro genera?  con ci sia cosa che innanzi dovrebbe quello salvare,
    per la ragione che ciascuna cagione  ama  lo  suo  effetto  e,  amando
    quello,  salva  quell'altro".  A  questa  questione si pu leggermente
    rispondere che lo effetto di costoro  amore, com' detto;  e per che
    salvare nol possono se non in quelli subietti che sono sottoposti a la
    loro  circulazione,  esso  transmutano  di quella parte che  fuori di
    loro podestade in quella che  v'  dentro,  cio  de  l'anima  partita
    d'esta vita in quella ch' in essa. S come la natura umana transmuta,
    ne la forma umana, la sua conservazione di padre in figlio, perch non
    pu  in  esso  padre  perpetualmente tal suo effetto conservare.  Dico
    "effetto",  in quanto l'anima col corpo,  congiunti,  sono effetto  di
    quella;  ch l'anima, poi che  partita, perpetualmente dura in natura
    pi che umana. E cos  soluta la questione.
    Ma per che de la immortalit de  l'anima    qui  toccato,  far  una
    digressione,  ragionando di quella; perch, di quella ragionando, sar
    bello terminare lo parlare di quella viva Beatrice beata,  de la quale
    pi  parlare  in  questo libro non intendo per proponimento.  Dico che
    intra  tutte  le  bestialitadi  quella    stoltissima,   vilissima  e
    dannosissima,  chi crede dopo questa vita non essere altra vita;  per
    che, se noi rivolgiamo tutte le scritture,  s de' filosofi come de li
    altri savi scrittori, tutti concordano in questo, che in noi sia parte
    alcuna  perpetuale.  E  questo  massimamente  par volere Aristotile in
    quello de l'Anima;  questo par volere  massimamente  ciascuno  Stoico;
    questo  par  volere  Tullio,  spezialmente  in  quello  libello  de la
    Vegliezza;  questo par volere ciascuno poeta che secondo la  fede  de'
    Gentili hanno parlato;  questo vuole ciascuna legge, Giudei, Saracini,
    Tartari, e qualunque altri vivono secondo alcuna ragione. Che se tutti
    fossero  ingannati,  seguiterebbe  una  impossibilitade,  che  pure  a
    ritraere  sarebbe  orribile.  Ciascuno    certo che la natura umana 
    perfettissima di tutte l'altre nature  di  qua  gi;  e  questo  nullo
    niega,  e Aristotile l'afferma quando dice nel duodecimo de li Animali
    che l'uomo  perfettissimo di tutti li animali.  Onde con ci sia cosa
    che molti che vivono interamente siano mortali, s come animali bruti,
    e  siano  sanza questa speranza tutti mentre che vivono,  cio d'altra
    vita;  se la nostra speranza fosse vana,  maggiore sarebbe  lo  nostro
    difetto  che  di  nullo altro animale,  con ci sia cosa che molti gi
    sono stati che hanno data questa vita per quella;  e cos seguiterebbe
    che  lo  perfettissimo animale,  cio l'uomo,  fosse imperfettissimo -
    ch' impossibile -,  e che quella parte,  cio la ragione,  che   sua
    perfezione maggiore, fosse a lui cagione di maggiore difetto - che del
    tutto diverso pare a dire -. Ancora, seguiterebbe che la natura contra
    se  medesima  questa speranza ne la mente umana posta avesse,  poi che
    detto  che molti a la morte del  corpo  sono  corsi,  per  vivere  ne
    l'altra vita; e questo  anche impossibile.
    Ancora,  vedemo  continua  esperienza de la nostra immortalitade ne le
    divinazioni de' nostri sogni, le quali essere non potrebbono se in noi
    alcuna parte immortale non fosse;  con  ci  sia  cosa  che  immortale
    convegna essere lo rivelante, o corporeo o incorporeo che sia, se bene
    si  pensa  sottilmente - e dico "corporeo o incorporeo" per le diverse
    oppinioni ch'io truovo di ci -,  e quello ch' mosso o vero informato
    da  informatore immediato debba proporzione avere a lo informatore,  e
    da lo mortale a lo immortale nulla sia proporzione. Ancora,  n'accerta
    la dottrina veracissima di Cristo, la quale  via, verit e luce: via,
    perch  per  essa  sanza impedimento andiamo a la felicitade di quella
    immortalitade; verit, perch non soffera alcuno errore; luce,  perch
    allumina  noi  ne la tenebra de la ignoranza mondana.  Questa dottrina
    dico che ne fa certi sopra tutte altre ragioni,  per  che  quello  la
    n'hae data che la nostra immortalitade vede e misura. La quale noi non
    potemo perfettamente vedere mentre che 'l nostro immortale col mortale
      mischiato;  ma  vedemolo  per fede perfettamente,  e per ragione lo
    vedemo con ombra d'oscuritade,  la  quale  incontra  per  mistura  del
    mortale  con l'immortale.  E ci dee essere potentissimo argomento che
    in noi l'uno e l'altro sia; e io cos credo, cos affermo e cos certo
    sono ad altra vita  migliore  dopo  questa  passare,  l  dove  quella
    gloriosa  donna  vive  de  la  quale  fu l'anima mia innamorata quando
    contendea, come nel seguente capitolo si ragioner.


    Capitolo nono.

    Tornando al proposito,  dico che in questo verso che  comincia:  Trova
    contraro tal che lo distrugge, intendo manifestare quello che dentro a
    me  l'anima mia ragionava,  cio l'antico pensiero contra lo nuovo.  E
    prima brievemente manifesto la cagione del  suo  lamentevole  parlare,
    quando  dico: Trova contraro tal che lo distrugge L'umil pensero,  che
    parlar mi sole D'un'angela che 'n cielo  coronata.  Questo    quello
    speziale pensiero,  del quale detto  di sopra che solea esser vita de
    lo cor dolente.  Poi quando dico: L'anima piange,  s ancor len  dole,
    manifesto  l'anima mia essere ancora da la sua parte,  e con tristizia
    parlare:  e  dico  che  dice  parole  lamentandosi,   quasi  come   si
    maravigliasse  de  la  subita transmutazione,  dicendo: Oh lassa a me,
    come si  fugge  Questo  piatoso  che  m'ha  consolata!  Ben  pu  dire
    "consolata",  ch  ne  la  sua grande perdita questo pensiero,  che in
    cielo salia, le avea data molta consolazione. Poi appresso,  ad iscusa
    di  s  dico che si volge tutto lo mio pensiero,  cio l'anima,  de la
    quale dico questa affannata,  e parla contra gli occhi;  e  questo  si
    manifesta  quivi:  De  li  occhi  miei  dice questa affannata.  E dico
    ch'ella dice di loro e contra loro tre cose.  La prima  che bestemmia
    l'ora  che questa donna li vide.  E qui si vuol sapere che avvegna che
    pi cose ne l'occhio a un'ora possano  venire,  veramente  quella  che
    viene  per retta linea ne la punta de la pupilla,  quella veramente si
    vede,  e ne la imaginativa si suggella solamente.  E questo  per che
    'l  nervo  per  lo  quale corre lo spirito visivo,   diritto a quella
    parte;  e per veramente l'occhio l'altro occhio non pu guardare,  s
    che esso non sia veduto da lui; ch, s come quello che mira riceve la
    forma ne la pupilla per retta linea, cos per quella medesima linea la
    sua  forma  se  ne  va  in  quello  ch'ello  mira: e molte volte,  nel
    dirizzare di questa linea, discocca l'arco di colui al quale ogni arme
     leggiere.  Per quando dico che tal donna li vide,   tanto  a  dire
    quanto che li occhi suoi e li miei si guardaro.
    La  seconda  cosa  che  dice,  si   che riprende la sua disobedienza,
    quando dice: E perch non credeano a me di lei? Poi procede a la terza
    cosa,  e dice che non dee s riprendere di provvedimento,  ma loro  di
    non  ubbidire;  per  che  dice  che  alcuna  volta,  di  questa donna
    ragionando, dicesse: Ne li occhi di costei doverebbe esser virt sopra
    me,  se ella avesse aperta la via di venire;  e questo dice quivi:  Io
    dicea: Ben ne li occhi di costei. E ben si dee credere che l'anima mia
    conoscea la sua disposizione atta a ricevere l'atto di questa donna, e
    per ne temea; ch l'atto de l'agente si prende nel disposto paziente,
    s  come  dice  lo Filosofo nel secondo de l'Anima.  E per se la cera
    avesse spirito da temere, pi temerebbe di venire a lo raggio del sole
    che non farebbe la pietra,  per che la sua disposizione riceve quello
    per pi forte operazione.
    Ultimamente  manifesta  l'anima  nel  suo  parlare la presunzione loro
    pericolosa essere stata,  quando dice: E non mi valse ch'io  ne  fossi
    accorta  Che  non mirasser tal,  ch'io ne son morta.  Non l mirasser,
    dice,  colui di cui prima detto avea: Colui che le mie pari ancide.  E
    cos termina le sue parole,  a le quali risponde lo novo pensiero,  s
    come nel seguente capitolo si dichiarer.


    Capitolo decimo.

    Dimostrata  la sentenza di quella parte ne  la  qual  parla  l'anima,
    cio  l'antico  pensiero  che  si  corruppe.  Ora seguentemente si dee
    mostrare la sentenza de la parte ne la qual parla  lo  pensiero  nuovo
    avverso;  e  questa parte si contiene tutta nel verso che comincia: Tu
    non se' morta.  La qual parte,  a bene  intendere,  si  vuole  in  due
    partire:  che  ne  la  prima  lo  pensiero avverso riprende l'anima di
    viltade;  e appresso comanda quello che far dee  quest'anima  ripresa,
    cio ne la seconda parte, che comincia: Mira quant'ell' pietosa.
    Dice  adunque,  continuandosi a l'ultime sue parole: Non  vero che tu
    sie morta;  ma la cagione per che morta  ti  pare  essere,  si    uno
    smarrimento  nel  quale  se'  caduta  vilmente  per questa donna che 
    apparita: - e qui  da notare che,  s come  dice  Boezio  ne  la  sua
    Consolazione,  "ogni subito movimento di cose non avviene sanza alcuno
    discorrimento d'animo" -;  e questo vuol dire lo riprendere di  questo
    pensiero.  Lo  quale si chiama "spiritello d'amore" a dare a intendere
    che lo consentimento mio piegava inver di lui;  e cos si  pu  questo
    intendere maggiormente,  e conoscere la sua vittoria,  quando dice gi
    "anima nostra",  facendosi familiare  di  quella.  Poi,  com'  detto,
    comanda  quello che far dee quest'anima ripresa per venir lei a s,  e
    lei dice: Mira quant'ell' pietosa e umile; ch sono proprio rimedio a
    la temenza,  de la qual parea l'anima passionata,  due  cose,  e  sono
    queste che,  massimamente congiunte, fanno de la persona bene sperare,
    e massimamente la pietade,  la quale fa risplendere ogni altra bontade
    col lume suo.  Per che Virgilio, d'Enea parlando, in sua maggiore loda
    pietoso lo chiama.  E non  pietade quella che crede la volgar  gente,
    cio dolersi de l'altrui male, anzi  questo uno suo speziale effetto,
    che  si chiama misericordia ed  passione;  ma pietade non  passione,
    anzi  una nobile  disposizione  d'animo,  apparecchiata  di  ricevere
    amore, misericordia e altre caritative passioni.
    Poi dice: Mira anco quanto  saggia e cortese ne la sua grandezza.  Or
    dice tre cose,  le quali,  secondo quelle che  per  noi  acquistar  si
    possono, massimamente fanno la persona piacente. Dice "saggia": or che
      pi  bello in donna che savere?  Dice "cortese": nulla cosa sta pi
    bene in donna che cortesia.  E non siano li miseri  volgari  anche  di
    questo vocabulo ingannati,  che credono che cortesia non sia altro che
    larghezza;  e larghezza  una  speziale,  e  non  generale,  cortesia!
    Cortesia  e onestade  tutt'uno: e per che ne le corti anticamente le
    vertudi e li belli costumi s'usavano, s come oggi s'usa lo contrario,
    si tolse quello vocabulo da le corti,  e  fu  tanto  a  dire  cortesia
    quanto  uso  di  corte.  Lo  qual  vocabulo se oggi si togliesse da le
    corti,  massimamente d'Italia,  non sarebbe altro a dire che turpezza.
    Dice  ne  la  sua grandezza.  La grandezza temporale,  de la quale qui
    s'intende,  massimamente sta bene accompagnata  con  le  due  predette
    bontadi,  per  ch'ell'apre  lume  che  mostra lo bene e l'altro de la
    persona chiaramente.  E quanto savere e quanto abito virtuoso  non  si
    pare  per  questo lume non avere!  e quanta matteria e quanti vizii si
    discernono per aver questo lume!  Meglio sarebbe a li  miseri  grandi,
    matti,  stolti  e viziosi,  essere in basso stato,  ch n in mondo n
    dopo la vita sarebbero tanto  infamati.  Veramente  per  costoro  dice
    Salomone ne lo Ecclesiaste: "E un'altra infermitade pessima vidi sotto
    lo  sole,  cio  ricchezze  conservate in male del loro signore".  Poi
    sussequentemente impone a lei,  cio a l'anima mia,  che  chiami  omai
    costei  sua  donna,  promettendo a lei che di ci assai si contenter,
    quando ella sar de le sue adornezze accorta; e questo dice quivi: Ch
    se tu non t'inganni,  tu vedrai.  N altro dice infino a  la  fine  di
    questo verso.  E qui termina la sentenza litterale di tutto quello che
    in questa canzone dico, parlando a quelle intelligenze celestiali.


    Capitolo undicesimo.

    Ultimamente,  secondo che di sopra disse la littera di questo commento
    quando partio le parti principali di questa canzone, io mi rivolgo con
    la faccia del mio sermone a la canzone medesima,  e a quella parlo.  E
    acci  che  questa  parte  pi  pienamente  sia   intesa,   dico   che
    generalmente  si  chiama  in  ciascuna canzone "tornata",  per che li
    dicitori che prima usaro di farla,  fenno quella  perch,  cantata  la
    canzone,  con certa parte del canto ad essa si ritornasse.  Ma io rade
    volte a quella intenzione la feci, e, acci che altri se n'accorgesse,
    rade volte la puosi con l'ordine de la canzone,  quanto  a lo  numero
    che  a  la  nota    necessario;  ma  fecila  quando  alcuna  cosa  in
    adornamento de la canzone  era  mestiero  a  dire,  fuori  de  la  sua
    sentenza,  s come in questa e ne l'altre veder si potr.  E per dico
    al presente che la bontade e la  bellezza  di  ciascuno  sermone  sono
    intra  loro partite e diverse;  ch la bontade  ne la sentenza,  e la
    bellezza  ne l'ornamento de le  parole;  e  l'una  e  l'altra    con
    diletto,  avvegna che la bontade sia massimamente dilettosa.  Onde con
    ci sia cosa che la bontade  di  questa  canzone  fosse  malagevole  a
    sentire per le diverse persone che in essa s'inducono a parlare,  dove
    si richeggiono molte  distinzioni,  e  la  bellezza  fosse  agevole  a
    vedere,  parvemi mestiero a la canzone che per li altri si ponesse pi
    mente a la bellezza che a la bontade.  E questo  quello che  dico  in
    questa parte.
    Ma  per che molte fiate avviene che l'ammonire pare presuntuoso,  per
    certe condizioni suole lo  rettorico  indirettamente  parlare  altrui,
    dirizzando le sue parole non a quello per cui dice, ma verso un altro.
    E  questo  modo  si  tiene  qui  veramente;  ch a la canzone vanno le
    parole, e a li uomini la 'ntenzione. Dico adunque: Io credo,  canzone,
    che  radi sono,  cio pochi,  quelli che intendano te bene.  E dico la
    cagione,  la  quale    doppia.  Prima:  per  che  faticosa  parli  -
    "faticosa"  dico  per  la  cagione che detta  -;  poi: per che forte
    parli - "forte" dico quanto a  la  novitade  de  la  sentenza  -.  Ora
    appresso  ammonisco  lei e dico: Se per avventura incontra che tu vadi
    l dove persone siano che dubitare ti paiano ne la tua ragione, non ti
    smarrire, ma d loro: Poi che non vedete la mia bontade,  ponete mente
    almeno la mia bellezza. Che non voglio in ci altro dire, secondo ch'
    detto di sopra, se non: O uomini, che vedere non potete la sentenza di
    questa  canzone,  non  la  rifiutate  per;  ma  ponete  mente  la sua
    bellezza,  ch' grande s per construzione,  la quale si pertiene a li
    gramatici,  s  per  l'ordine  del  sermone,  che  si  pertiene  a  li
    rettorici,  s per lo numero de le sue parti,  che si  pertiene  a  li
    musici.  Le  quali  cose in essa si possono belle vedere,  per chi ben
    guarda.  E questa  tutta la litterale sentenza de la  prima  canzone,
    che  per prima vivanda intesa innanzi.


    Capitolo dodicesimo.

    Poi  che  la  litterale  sentenza  sufficientemente dimostrata,   da
    procedere a la esposizione allegorica e  vera.  E  per,  principiando
    ancora da capo,  dico che,  come per me fu perduto lo primo diletto de
    la mia anima,  de la quale fatta  menzione di  sopra,  io  rimasi  di
    tanta  tristizia punto,  che conforto non mi valeva alcuno.  Tuttavia,
    dopo alquanto tempo,  la mia mente,  che  si  argomentava  di  sanare,
    provide,  poi che n 'l mio n l'altrui consolare valea,  ritornare al
    modo che alcuno sconsolato  avea  tenuto  a  consolarsi;  e  misimi  a
    leggere  quello  non  conosciuto da molti libro di Boezio,  nel quale,
    cattivo e discacciato,  consolato s'avea.  E udendo ancora che  Tullio
    scritto avea un altro libro,  nel quale, trattando de l'Amistade, avea
    toccate parole de la consolazione di Lelio,  uomo eccellentissimo,  ne
    la morte di Scipione amico suo, misimi a leggere quello. E avvegna che
    duro  mi  fosse  ne  la prima entrare ne la loro sentenza,  finalmente
    v'entrai tanto entro,  quanto l'arte di gramatica ch'io avea e un poco
    di mio ingegno potea fare; per lo quale ingegno molte cose, quasi come
    sognando, gi vedea, s come ne la Vita Nuova si pu vedere. E s come
    essere  suole  che l'uomo va cercando argento e fuori de la 'ntenzione
    truova oro, lo quale occulta cagione presenta,  non forse sanza divino
    imperio;  io, che cercava di consolarme, trovai non solamente a le mie
    lagrime rimedio,  ma vocabuli d'autori e di scienze  e  di  libri:  li
    quali considerando,  giudicava bene che la filosofia, che era donna di
    questi autori, di queste scienze e di questi libri,  fosse somma cosa.
    E  imaginava  lei  fatta  come  una  donna  gentile,  e  non la poteva
    imaginare in atto alcuno se non misericordioso;  per che s volontieri
    lo senso di vero la mirava,  che appena lo potea volgere da quella.  E
    da questo imaginare cominciai ad  andare  l  dov'ella  si  dimostrava
    veracemente,  cio ne le scuole de li religiosi e a le disputazioni de
    li filosofanti.  S che  in  picciol  tempo,  forse  di  trenta  mesi,
    cominciai  tanto  a  sentire  de  la  sua  dolcezza,  che lo suo amore
    cacciava e distruggeva ogni altro pensiero.  Per  che  io,  sentendomi
    levare  dal  pensiero  del  primo  amore  a la virt di questo,  quasi
    maravigliandomi apersi la bocca nel parlare de  la  proposta  canzone,
    mostrando  la mia condizione sotto figura d'altre cose: per che de la
    donna di cu' io m'innamorava non era  degna  rima  di  volgare  alcuna
    palesemente  poetare;  n  li  uditori erano tanto bene disposti,  che
    avessero s leggiere le non fittizie parole apprese;  n sarebbe  data
    loro fede a la sentenza vera,  come a la fittizia, per che di vero si
    credea del tutto che disposto fosse a quello amore, che non si credeva
    di questo.  Cominciai dunque a dire: Voi che 'ntendendo il terzo  ciel
    movete.  E perch, s come detto , questa donna figlia di Dio, regina
    di tutto,  nobilissima e bellissima Filosofia,   da vedere chi furono
    questi  movitori,  e  questo terzo cielo.  E prima del cielo,  secondo
    l'ordine trapassato. E non  qui mestiere di procedere dividendo,  e a
    littera  esponendo;  ch,  volta  la parola fittizia di quello ch'ella
    suona in quello ch'ella 'ntende,  per  la  passata  sposizione  questa
    sentenza ha sufficientemente palese.




    Capitolo tredicesimo.

    A vedere quello che per lo terzo cielo s'intende, prima si vuol vedere
    che  per  questo solo vocabulo "cielo" io voglio dire;  e poi si vedr
    come e perch questo terzo cielo ci fu mestiere. Dico che per cielo io
    intendo la scienza e per cieli le scienze, per tre similitudini che li
    cieli hanno con le scienze massimamente;  e per l'ordine e  numero  in
    che paiono convenire, s come trattando quello vocabulo, cio "terzo",
    si vedr.
    La  prima  similitudine  si    la  revoluzione  de l'uno e de l'altro
    intorno a uno suo immobile. Ch ciascuno cielo mobile si volge intorno
    al suo centro, lo quale, quanto per lo suo movimento, non si muove;  e
    cos ciascuna scienza si muove intorno al suo subietto,  lo quale essa
    non muove,  per che nulla scienza dimostra lo  proprio  subietto,  ma
    suppone quello.  La seconda similitudine si  lo illuminare de l'uno e
    de l'altro;  ch ciascuno cielo illumina  le  cose  visibili,  e  cos
    ciascuna scienza illumina le intelligibili. E la terza similitudine si
      lo inducere perfezione ne le disposte cose.  De la quale induzione,
    quanto a la prima perfezione,  cio  de  la  generazione  sustanziale,
    tutti  li filosofi concordano che li cieli siano cagione,  avvegna che
    diversamente questo pongano:  quali  da  li  motori,  s  come  Plato,
    Avicenna e Algazel;  quali da esse stelle, spezialmente l'anime umane,
    s come Socrate,  e anche Plato  e  Dionisio  Academico;  e  quali  da
    vertude  celestiale  che    nel  calore  naturale  del seme,  s come
    Aristotile e li  altri  Peripatetici.  Cos  de  la  induzione  de  la
    perfezione  seconda le scienze sono cagione in noi;  per l'abito de le
    quali potemo la veritade speculare, che  ultima perfezione nostra, s
    come dice lo Filosofo nel sesto de l'Etica,  quando dice che 'l vero 
    lo bene de lo intelletto. Per queste, con altre similitudini molte, si
    pu la scienza "cielo" chiamare. Ora perch "terzo" cielo si dica  da
    vedere.  A  che   mestiere fare considerazione sovra una comparazione
    che  ne l'ordine de li cieli a quello de le scienze.  S come adunque
    di  sopra    narrato,  li  sette  cieli primi a noi sono quelli de li
    pianeti; poi sono due cieli sopra questi,  mobili,  e uno sopra tutti,
    quieto.  A li sette primi rispondono le sette scienze del Trivio e del
    Quadruvio, cio Gramatica, Dialettica, Rettorica, Arismetrica, Musica,
    Geometria e Astrologia. A l'ottava spera, cio a la stellata, risponde
    la scienza naturale, che Fisica si chiama, e la prima scienza,  che si
    chiama Metafisica;  a la nona spera risponde la scienza morale;  ed al
    cielo quieto risponde la scienza divina,  che  Teologia appellata.  E
    ragione per che ci sia, brievemente  da vedere.
    Dico  che  'l  cielo  de  la Luna con la Gramatica si somiglia per due
    proprietadi,  per che ad esso si pu comparare.  Che  se  la  Luna  si
    guarda bene, due cose si veggiono in essa proprie, che non si veggiono
    ne  l'altre  stelle: l'una s  l'ombra che  in essa,  la quale non 
    altro che raritade del suo corpo,  a la quale non possono terminare li
    raggi del sole e ripercuotersi cos come ne l'altre parti;  l'altra si
     la variazione de la sua luminositade,  che ora luce da uno  lato,  e
    ora  luce  da  un  altro,  secondo  che lo sole la vede.  E queste due
    proprietadi hae la Gramatica: ch, per la sua infinitade,  li raggi de
    la  ragione  in  essa  non  si terminano,  in parte spezialmente de li
    vocabuli;  e luce or di qua or di l in tanto quanto  certi  vocabuli,
    certe declinazioni, certe construzioni sono in uso che gi non furono,
    e  molte  gi  furono  che  ancor  saranno:  s  come  dice Orazio nel
    principio de la Poetria quando dice: "Molti vocabuli rinasceranno  che
    gi caddero".
    E  lo  cielo  di  Mercurio  si  pu  comparare a la Dialettica per due
    proprietadi: che Mercurio  la pi picciola stella del cielo,  ch  la
    quantitade del suo diametro non  pi che di dugento trentadue miglia,
    secondo  che  pone  Alfagrano,  che  dice quello essere de le ventotto
    parti una del diametro de la terra,  lo quale  sei milia  cinquecento
    miglia:  l'altra  proprietade  si   che pi va velata de li raggi del
    Sole che null'altra stella.  E  queste  due  proprietadi  sono  ne  la
    Dialettica:  ch  la  Dialettica   minore in suo corpo che null'altra
    scienza,  ch perfettamente  compilata e terminata  in  quello  tanto
    testo  che ne l'Arte vecchia e ne la Nuova si truova;  e va pi velata
    che nulla scienza,  in quanto procede con pi  sofistici  e  probabili
    argomenti pi che altra.
    E  lo  cielo  di  Venere  si  pu  comparare  a  la  Rettorica per due
    proprietadi: l'una s  la chiarezza del suo aspetto, che  soavissima
    a vedere pi che altra stella;  l'altra s  la sua apparenza,  or  da
    mane or da sera. E queste due proprietadi sono ne la Rettorica: ch la
    Rettorica    soavissima  di  tutte  le altre scienze,  per che a ci
    principalmente intende;  e appare da mane,  quando dinanzi al viso  de
    l'uditore lo rettorico parla,  appare da sera,  cio retro,  quando da
    lettera, per la parte remota, si parla per lo rettorico.
    E lo  cielo  del  Sole  si  pu  comparare  a  l'Arismetrica  per  due
    proprietadi:  l'una  si    che  del  suo  lume  tutte  l'altre stelle
    s'informano;  l'altra si  che l'occhio nol pu mirare.  E queste  due
    proprietadi sono ne l'Arismetrica: ch del suo lume tutte s'illuminano
    le  scienze,  per che li loro subietti sono tutti sotto alcuno numero
    considerati,  e ne le considerazioni di quelli sempre  con  numero  si
    procede. S come ne la scienza naturale  subietto lo corpo mobile, lo
    quale corpo mobile ha in s ragione di continuitade, e questa ha in s
    ragione di numero infinito;  e la sua considerazione principalissima 
    considerare li principii de le cose naturali, li quali sono tre,  cio
    materia,  privazione e forma,  ne li quali si vede questo numero.  Non
    solamente in tutti insieme,  ma ancora in ciascuno  numero,  chi  ben
    considera sottilmente;  per che Pittagora, secondo che dice Aristotile
    nel primo de la Fisica,  poneva li principii de le  cose  naturali  lo
    pari  e lo dispari,  considerando tutte le cose esser numero.  L'altra
    proprietade  del  Sole  ancor  si  vede  nel  numero,   del  quale   
    l'Arismetrica: che l'occhio de lo 'ntelletto nol pu mirare;  per che
    'l numero, quant' in s considerato,  infinito,  e questo non potemo
    noi intendere.
    E  lo cielo di Marte si pu comparare a la Musica per due proprietadi:
    l'una si  la sua pi  bella  relazione,  ch,  annumerando  li  cieli
    mobili, da qualunque si comincia o da l'infimo o dal sommo, esso cielo
    di Marte  lo quinto,  esso  lo mezzo di tutti,  cio de li primi, de
    li secondi,  de li terzi e de li quarti.  L'altra si  che esso Marte,
    s  come  dice  Tolomeo  nel  Quadripartito,  dissecca e arde le cose,
    perch lo suo calore  simile a quello del fuoco;  e questo    quello
    per  che  esso  pare  affocato  di  colore,  quando pi e quando meno,
    secondo la spessezza e raritade de li vapori che 'l seguono: li  quali
    per  lor  medesimi  molte  volte s'accendono,  s come nel primo de la
    Metaura  diterminato.  E per dice Albumasar  che  l'accendimento  di
    questi vapori significa morte di regi e transmutamento di regni;  per
    che sono effetti de la segnoria di Marte.  E Seneca dice per,  che ne
    la  morte  d'Augusto imperadore vide in alto una palla di fuoco;  e in
    Fiorenza, nel principio de la sua destruzione, veduta fu ne l'aere, in
    figura d'una croce,  grande quantit di questi vapori  seguaci  de  la
    stella di Marte.  E queste due proprietadi sono ne la Musica, la quale
     tutta relativa,  s come si vede ne le parole armonizzate  e  ne  li
    canti,  de'  quali  tanto  pi  dolce  armonia resulta,  quanto pi la
    relazione  bella: la quale in  essa  scienza  massimamente    bella,
    perch massimamente in essa s'intende.  Ancora, la Musica trae a s li
    spiriti umani, che quasi sono principalmente vapori del cuore,  s che
    quasi cessano da ogni operazione: s  l'anima intera, quando l'ode, e
    la  virt  di  tutti  quasi corre a lo spirito sensibile che riceve lo
    suono.
    E lo  cielo  di  Giove  si  pu  comparare  a  la  Geometria  per  due
    proprietadi:  l'una  s   che muove tra due cieli repugnanti a la sua
    buona temperanza,  s come quello di Marte e quello di  Saturno;  onde
    Tolomeo  dice,  ne lo allegato libro,  che Giove  stella di temperata
    complessione,  in mezzo de la freddura di Saturno e de  lo  calore  di
    Marte;  l'altra s  che intra tutte le stelle bianca si mostra, quasi
    argentata.  E queste cose sono ne  la  scienza  de  la  Geometria.  La
    Geometria si muove intra due repugnanti a essa,  s come 'l punto e lo
    cerchio -  e  dico  "cerchio"  largamente  ogni  ritondo,  o  corpo  o
    superficie  -;  ch,  s  come  dice Euclide,  lo punto  principio di
    quella,  e,  secondo che dice,  lo cerchio  perfettissima  figura  in
    quella, che conviene per avere ragione di fine. S che tra 'l punto e
    lo  cerchio  s  come  tra  principio e fine si muove la Geometria,  e
    questi due a la sua certezza  repugnano;  ch  lo  punto  per  la  sua
    indivisibilitade    immensurabile,  e  lo  cerchio  per lo suo arco 
    impossibile a quadrare perfettamente,  e per  impossibile a misurare
    a  punto.  E  ancora  la  Geometria  bianchissima,  in quanto  sanza
    macula d'errore e certissima per s e  per  la  sua  ancella,  che  si
    chiama Perspettiva.
    E  lo  cielo  di  Saturno  hae  due  proprietadi  per  le quali si pu
    comparare a l'Astrologia: l'una s  la tardezza del suo movimento per
    li dodici segni, ch ventinove anni e pi,  secondo le scritture de li
    astrologi, vuole di tempo lo suo cerchio; l'altra s  che sopra tutti
    li  altri  pianeti  esso    alto.  E  queste  due proprietadi sono ne
    l'Astrologia: ch nel suo cerchio compiere,  cio ne lo  apprendimento
    di  quella,   volge  grandissimo  spazio  di  tempo,  s  per  le  sue
    dimostrazioni, che sono pi che d'alcuna de le sopra dette scienze, s
    per la esperienza che a ben giudicare in essa si conviene.  E ancora 
    altissima  di  tutte le altre,  per che,  s come dice Aristotile nel
    cominciamento de l'Anima,  la scienza   alta  di  nobilitade  per  la
    nobilitade  del  suo subietto e per la sua certezza;  e questa pi che
    alcuna de le sopra dette  nobile e alta per nobile e  alto  subietto,
    ch'  de lo movimento del cielo;  e alta e nobile per la sua certezza,
    la quale  sanza ogni difetto,  s come quella che da perfettissimo  e
    regolatissimo  principio  viene.  E  se  difetto  in  lei si crede per
    alcuno,  non  da la sua parte,  ma,  s come dice Tolomeo,   per  la
    negligenza nostra, e a quella si dee imputare.


    Capitolo quattordicesimo.

    Appresso le comparazioni fatte de li sette primi cieli,  da procedere
    a  li  altri,  che sono tre,  come pi volte s' narrato.  Dico che lo
    Cielo stellato si puote comparare a la Fisica per tre proprietadi, e a
    la Metafisica per altre tre: ch'ello ci  mostra  di  s  due  visibili
    cose,  s  come  le molte stelle,  e s come la Galassia,  cio quello
    bianco cerchio che lo vulgo chiama la Via  di  Sa'Iacopo;  e  mostraci
    l'uno  de  li  poli,  e  l'altro  tiene  ascoso;  e  mostraci  uno suo
    movimento, da oriente ad occidente, e un altro, che fa da occidente ad
    oriente,  quasi ci tiene ascoso.  Per che per ordine  da vedere prima
    la comparazione de la Fisica, e poi quella de la Metafisica.
    Dico che lo Cielo stellato ci mostra molte stelle: ch, secondo che li
    savi  d'Egitto hanno veduto,  infino a l'ultima stella che appare loro
    in meridie, mille ventidue corpora di stelle pongono, di cui io parlo.
    Ed in questo ha esso grandissima similitudine con la Fisica,  se  bene
    si  guardano sottilmente questi tre numeri,  cio due e venti e mille.
    Ch per lo due s'intende lo movimento locale,  lo quale  da uno punto
    ad  un altro di necessitade.  E per lo venti significa lo movimento de
    l'alterazione; ch, con ci sia cosa che, dal diece in su, non si vada
    se non esso diece alterando con gli altri nove e con se stesso,  e  la
    pi bella alterazione che esso riceva sia la sua di se medesimo,  e la
    prima che riceve sia venti,  ragionevolemente  per  questo  numero  lo
    detto  movimento significa.  E per lo mille significa lo movimento del
    crescere; ch in nome,  cio questo "mille",   lo maggiore numero,  e
    pi  crescere  non  si  pu se non questo multiplicando.  E questi tre
    movimenti soli mostra la Fisica,  s come nel  quinto  del  primo  suo
    libro  provato.
    E  per  la  Galassia  ha  questo  cielo  similitudine  grande  con  la
    Metafisica.  Per che  da sapere che di quella  Galassia  li  filosofi
    hanno avute diverse oppinioni.  Ch li Pittagorici dissero che 'l Sole
    alcuna fiata err ne la sua  via  e,  passando  per  altre  parti  non
    convenienti  al  suo  fervore,  arse  lo  luogo per lo quale pass,  e
    rimasevi quella apparenza de l'arsura: e credo che si  mossero  da  la
    favola di Fetonte,  la quale narra Ovidio nel principio del secondo di
    Metamorfoseos.
    Altri dissero, s come fu Anassagora e Democrito,  che ci era lume di
    sole  ripercusso  in  quella  parte,  e  queste  oppinioni con ragioni
    dimostrative riprovaro.  Quello che Aristotile si dicesse non  si  pu
    bene  sapere di ci,  per che la sua sentenza non si truova cotale ne
    l'una translazione come ne l'altra.  E credo che fosse lo errore de li
    translatori;  ch  ne la Nuova pare dicere che ci sia uno ragunamento
    di vapori sotto le stelle di quella parte, che sempre traggono quelli:
    e questo non pare avere ragione  vera.  Ne  la  Vecchia  dice  che  la
    Galassia  non  altro che moltitudine di stelle fisse in quella parte,
    tanto picciole che distinguere di qua gi non le potemo,  ma  di  loro
    apparisce  quello  albore,  lo  quale  noi chiamiamo Galassia: e puote
    essere,  ch lo cielo in quella parte  pi spesso,  e per ritiene  e
    ripresenta quello lume. E questa oppinione pare avere, con Aristotile,
    Avicenna  e  Tolomeo.  Onde,  con ci sia cosa che la Galassia sia uno
    effetto di quelle stelle le quali non potemo vedere,  se  non  per  lo
    effetto  loro  intendiamo  quelle  cose,  e la Metafisica tratti de le
    prime sustanzie, le quali noi non potemo simigliantemente intendere se
    non per li loro effetti,  manifesto  che 'l Cielo stellato ha  grande
    similitudine con la Metafisica.
    Ancora:  per  lo  polo  che vedemo significa le cose sensibili,  de le
    quali, universalmente pigliandole, tratta la Fisica; e per lo polo che
    non vedemo significa le cose che sono  sanza  materia,  che  non  sono
    sensibili,  de le quali tratta la Metafisica: e per ha lo detto cielo
    grande similitudine con l'una scienza e con l'altra.  Ancora:  per  li
    due movimenti significa queste due scienze. Ch per lo movimento ne lo
    quale  ogni  die si rivolve,  e fa nova circulazione di punto a punto,
    significa le cose naturali corruttibili,  che cotidianamente  compiono
    loro  via,  e  la loro materia si muta di forma in forma;  e di queste
    tratta la Fisica.  E per lo movimento  quasi  insensibile  che  fa  da
    occidente  in  oriente per uno grado in cento anni,  significa le cose
    incorruttibili,  le quali ebbero da Dio cominciamento di  creazione  e
    non  averanno  fine:  e di queste tratta la Metafisica.  Per dice che
    questo movimento significa quelle,  che essa circulazione  cominci  e
    non  averebbe  fine;  ch  fine  de  la  circulazione   redire ad uno
    medesimo punto,  al quale non torner  questo  cielo,  secondo  questo
    movimento.  Ch dal cominciamento del mondo poco pi de la sesta parte
     volto;  e noi siamo gi ne l'ultima etade del  secolo,  e  attendemo
    veracemente  la  consummazione  del  celestiale  movimento.  E  cos 
    manifesto che  lo  Cielo  stellato,  per  molte  proprietadi,  si  pu
    comparare a la Fisica e a la Metafisica.
    Lo  Cielo  cristallino,  che  per  Primo Mobile dinanzi  contato,  ha
    comparazione  assai  manifesta  a  la  Morale  Filosofia;  ch  Morale
    Filosofia,  secondo  che  dice  Tommaso  sopra  lo secondo de l'Etica,
    ordina noi a l'altre scienze. Ch, s come dice lo Filosofo nel quinto
    de l'Etica,  "la giustizia legale ordina le scienze ad  apprendere,  e
    comanda,  perch  non  siano  abbandonate,  quelle  essere  apprese  e
    ammaestrate";  e cos lo detto  cielo  ordina  col  suo  movimento  la
    cotidiana  revoluzione di tutti li altri,  per la quale ogni die tutti
    quelli ricevono e mandano qua gi la vertude di tutte le  loro  parti.
    Che  se  la  revoluzione  di  questo  non ordinasse ci,  poco di loro
    vertude qua gi verrebbe o di loro vista.  Onde ponemo  che  possibile
    fosse questo nono cielo non muovere, la terza parte del cielo stellato
    sarebbe  ancora  non  veduta in ciascuno luogo de la terra;  e Saturno
    sarebbe quattordici anni e mezzo a ciascuno luogo de la terra  celato,
    e Giove sei anni quasi si celerebbe, e Marte uno anno quasi, e lo Sole
    centottantadue d e quattordici ore (dico d,  cio tanto tempo quanto
    misurano cotanti d),  e Venere e  Mercurio  quasi  come  lo  Sole  si
    celerebbe e mosterrebbe, e la Luna per tempo di quattordici d e mezzo
    starebbe  ascosa  ad  ogni  gente.  E  da  vero  non  sarebbe  qua gi
    generazione n vita d'animale o di piante: notte non sarebbe  n  die,
    n settimana n mese n anno, ma tutto l'universo sarebbe disordinato,
    e lo movimento de li altri sarebbe indarno. E non altrimenti, cessando
    la Morale Filosofia,  l'altre scienze sarebbero celate alcuno tempo, e
    non sarebbe generazione n vita di  felicitade,  e  indarno  sarebbero
    scritte e per antico trovate.  Per che assai  manifesto, questo cielo
    per s avere a la Morale Filosofia comparazione.
    Ancora: lo Cielo empireo per la sua pace simiglia la  Divina  Scienza,
    che  piena    di  tutta  pace;  la  quale  non  soffera  lite  alcuna
    d'oppinioni o di sofistici argomenti,  per la eccellentissima certezza
    del  suo  subietto,  lo  quale  Dio.  E di questa dice esso a li suoi
    discepoli: "La pace mia do a voi,  la pace mia lascio a voi",  dando e
    lasciando  a  loro  la  sua  dottrina,  che  questa scienza di cu' io
    parlo.  Di costei dice Salomone: "Sessanta sono le regine,  e  ottanta
    l'amiche concubine; e de le ancille adolescenti non  numero: una  la
    colomba mia e la perfetta mia".  Tutte scienze chiama regine e drude e
    ancille;  e questa chiama colomba perch  sanza  macula  di  lite,  e
    questa  chiama  perfetta perch perfettamente ne fa il vero vedere nel
    quale si cheta l'anima nostra. E per,  ragionata cos la comparazione
    de  li  cieli  a  le scienze,  vedere si pu che per lo terzo cielo io
    intendo la Rettorica,  la quale al terzo cielo  simigliata,  come  di
    sopra pare.


    Capitolo quindicesimo.

    Per le ragionate similitudini si pu vedere chi sono questi movitori a
    cu' io parlo, che sono di quello movitori, s come Boezio e Tullio, li
    quali  con  la dolcezza di loro sermone inviarono me,  come  detto di
    sopra,  ne lo amore,  cio ne lo studio,  di questa donna gentilissima
    Filosofia,  con li raggi de la stella loro, la quale  la scrittura di
    quella: onde in ciascuna scienza la scrittura  stella piena di  luce,
    la quale quella scienza dimostra.  E,  manifesto questo, vedere si pu
    la vera sentenza del primo  verso  de  la  canzone  proposta,  per  la
    esposizione fittizia e litterale. E per questa medesima esposizione si
    pu lo secondo verso intendere sufficientemente, infino a quella parte
    dove dice: Questi mi face una donna guardare.
    Ove  si  vuole  sapere  che  questa  donna    la Filosofia;  la quale
    veramente  donna piena di dolcezza,  ornata d'onestade,  mirabile  di
    savere, gloriosa di libertade, s come nel terzo trattato, dove la sua
    nobilitade si tratter,  ha manifesto.  E l dove dice: Chi veder vuol
    la salute,  Faccia che li occhi d'esta donna miri,  li occhi di questa
    donna sono le sue demonstrazioni,  le quali,  dritte ne li occhi de lo
    'ntelletto,  innamorano  l'anima,  liberata  da  le  contradizioni.  O
    dolcissimi  e  ineffabili  sembianti,  e rubatori subitani de la mente
    umana,  che ne le mostrazioni de li occhi de  la  Filosofia  apparite,
    quando  essa con li suoi drudi ragiona!  Veramente in voi  la salute,
    per la quale si fa beato chi vi guarda,  e salvo da  la  morte  de  la
    ignoranza  e  da  li  vizii.  Ove si dice: Sed e' non teme angoscia di
    sospiri,  qui si vuole intendere "se elli non teme labore di studio  e
    lite  di dubitazioni",  le quali dal principio de li sguardi di questa
    donna multiplicatamente surgono,  e  poi,  continuando  la  sua  luce,
    caggiono, quasi come nebulette matutine a la faccia del sole; e rimane
    libero e pieno di certezza lo familiare intelletto,  s come l'aere da
    li raggi meridiani purgato e illustrato.
    Lo terzo verso ancora s'intende per la sposizione litterale infino  l
    dove  dice:  L'anima  piange.  Qui  si  vuole bene attendere ad alcuna
    moralitade,  la quale in queste parole si  pu  notare:  che  non  dee
    l'uomo,  per  maggiore  amico,  dimenticare  li  servigi  ricevuti dal
    minore;  ma se pur seguire si conviene l'uno  e  lasciar  l'altro,  lo
    migliore      da  seguire,   con  alcuna  onesta  lamentanza  l'altro
    abbandonando,  ne la quale d cagione,  a quello  che  segue,  di  pi
    amore.  Poi dove dice: De li occhi miei,  non vuole altro dire, se non
    che forte fu l'ora che la prima demonstrazione di questa  donna  entr
    ne  li  occhi  de  lo  'ntelletto  mio,  la quale fu cagione di questo
    innamoramento propinquissima.  E l dove dice: le mie pari,  s'intende
    l'anime  libere  de  le  misere  e  vili  delettazioni e de li vulgari
    costumi,  d'ingegno e di memoria dotate.  E dice poi: ancide;  e  dice
    poi:  son  morta;  che pare contro a quello che detto  di sopra de la
    salute di questa donna.  E per  da sapere che qui parla l'una de  le
    parti, e l parla l'altra; le quali diversamente litigano, secondo che
    di  sopra   manifesto.  Onde non  maraviglia se l dice "s",  e qui
    dice "no", se bene si guarda chi discende e chi sale.
    Poi nel quarto verso,  dove dice: uno spiritel d'amore,  s'intende uno
    pensiero che nasce del mio studio.  Onde  da sapere che per amore, in
    questa  allegoria,   sempre  s'intende  esso  studio,   lo   quale   
    applicazione  de  l'animo  innamorato  de  la cosa a quella cosa.  Poi
    quando dice: tu vedrai Di s alti miracoli adornezza, annunzia che per
    lei si vedranno li adornamenti de li miracoli: e  vero  dice,  ch  li
    adornamenti  de le maraviglie  vedere le cagioni di quelle;  le quali
    ella dimostra,  s come nel principio de la Metafisica pare sentire lo
    Filosofo,  dicendo che,  per questi adornamenti vedere,  cominciaro li
    uomini ad innamorare di questa  donna.  E  di  questo  vocabulo,  cio
    "maraviglia", nel seguente trattato pi pienamente si parler.
    Tutto l'altro che segue poi di questa canzone,  sofficientemente  per
    l'altra esposizione manifesto.  E cos,  in  fine  di  questo  secondo
    trattato,  dico e affermo che la donna di cu' io innamorai appresso lo
    primo amore fu la bellissima e onestissima figlia de lo Imperadore  de
    lo  universo,  a  la  quale  Pittagora  pose nome Filosofia.  E qui si
    termina lo secondo trattato,  che  ordinato a sponere la canzone  che
    per prima vivanda  messa innanzi.







    TRATTATO TERZO.

    Canzone.

    Amor che ne la mente mi ragiona
    De la mia donna disiosamente,
    Move cose di lei meco sovente,
    Che lo 'ntelletto sovr'esse disvia.
    Lo suo parlar s dolcemente sona,
    Che l'anima ch'ascolta e che lo sente
    Dice: "Oh me lassa! ch'io non son possente
    Di dir quel ch'odo de la donna mia!
    E certo e' mi conven lasciare in pria,

    S'io vo' trattar di quel ch'odo di lei,
    Ci che lo mio intelletto non comprende;
    E di quel che s'intende
    Gran parte, perch dirlo non savrei.
    Per, se le mie rime avran difetto
    Ch'entreran ne la loda di costei,
    Di ci si biasmi il debole intelletto
    E 'l parlar nostro, che non ha valore
    Di ritrar tutto ci che dice Amore.

    Non vede il sol, che tutto 'l mondo gira,
    Cosa tanto gentil, quanto in quell'ora
    Che luce ne la parte ove dimora
    La donna di cui dire Amor mi face.
    Ogni Intelletto di l su la mira,
    E quella gente che qui s'innamora
    Ne' lor pensieri la truovano ancora,
    Quando Amor fa sentir de la sua pace.
    Suo esser tanto a Quei che lel d piace,

    Che 'nfonde sempre in lei la sua vertute
    Oltre 'l dimando di nostra natura.
    La sua anima pura,
    Che riceve da lui questa salute,
    Lo manifesta in quel ch'ella conduce:
    Ch 'n sue bellezze son cose vedute
    Che li occhi di color dov'ella luce
    Ne mandan messi al cor pien di desiri,
    Che prendon aire e diventan sospiri.
    In lei discende la virt divina

    S come face in angelo che 'l vede;
    E qual donna gentil questo non crede,
    Vada con lei e miri li atti sui.
    Quivi dov'ella parla si dichina
    Un spirito da ciel, che reca fede
    Come l'alto valor ch'ella possiede
    E' oltre quel che si conviene a nui.
    Li atti soavi ch'ella mostra altrui
    Vanno chiamando Amor ciascuno a prova

    In quella voce che lo fa sentire.
    Di costei si pu dire:
    Gentile  in donna ci che in lei si trova,
    E bello  tanto quanto lei simiglia.
    E puossi dir che 'l suo aspetto giova
    A consentir ci che par maraviglia;
    Onde la nostra fede  aiutata:
    Per fu tal da etterno ordinata.
    Cose appariscon ne lo suo aspetto
    Che mostran de' piacer di Paradiso,

    Dico ne li occhi e nel suo dolce riso,
    Che le vi reca Amor com'a suo loco.
    Elle soverchian lo nostro intelletto,
    Come raggio di sole un frale viso:
    E perch'io non le posso mirar fiso,
    Mi conven contentar di dirne poco.
    Sua bielt piove fiammelle di foco,
    Animate d'un spirito gentile
    Ch' creatore d'ogni pensier bono;

    E rompon come trono
    Li 'nnati vizii che fanno altrui vile.
    Per qual donna sente sua bieltate
    Biasmar per non parer queta e umile,
    Miri costei ch' essemplo d'umiltate!
    Questa  colei ch'umilia ogni perverso:
    Costei pens chi mosse l'universo.
    Canzone, e' par che tu parli contraro
    Al dir d'una sorella che tu hai;

    Che questa donna che tanto umil fai
    Ella la chiama fera e disdegnosa.
    Tu sai che 'l ciel sempr' lucente e chiaro,
    E quanto in s, non si turba gi mai;
    Ma li nostri occhi per cagioni assai
    Chiaman la stella talor tenebrosa.
    Cos, quand'ella la chiama orgogliosa,
    Non considera lei secondo il vero,
    Ma pur secondo quel ch'a lei parea:

    Ch l'anima temea,
    E teme ancora, s che mi par fero
    Quantunqu'io veggio l 'v'ella mi senta.
    Cos ti scusa, se ti fa mestero;
    E quando poi, a lei ti rappresenta:
    Dirai: "Madonna, s'ello v' a grato,
    Io parler di voi in ciascun lato".


    Capitolo primo.

    Cos  come  nel  precedente trattato si ragiona,  lo mio secondo amore
    prese cominciamento da la misericordiosa  sembianza  d'una  donna.  Lo
    quale amore poi,  trovando la mia disposta vita al suo ardore, a guisa
    di fuoco, di picciolo in grande fiamma s'accese;  s che non solamente
    vegghiando, ma dormendo, lume di costei ne la mia testa era guidato. E
    quanto  fosse  grande lo desiderio che Amore di vedere costei mi dava,
    n dire n intendere si potrebbe.  E non solamente  di  lei  era  cos
    disidiroso,  ma  di  tutte  quelle  persone  che  alcuna  prossimitade
    avessero a lei, o per familiaritade o per parentela alcuna.  Oh quante
    notti  furono,  che  li  occhi  de  l'altre persone chiusi dormendo si
    posavano,  che li  miei  ne  lo  abitaculo  del  mio  amore  fisamente
    miravano!  E  s  come  lo  multiplicato  incendio  pur vuole di fuori
    mostrarsi,  che stare ascoso  impossibile,  volontade  mi  giunse  di
    parlare  d'amore,  la quale del tutto tenere non potea.  E avvegna che
    poca podestade io potesse avere di mio consiglio, pure in tanto, o per
    volere d'Amore o per mia prontezza,  ad esso m'accostai per pi fiate,
    che  io  deliberai  e  vidi  che,  d'amor  parlando,  pi bello n pi
    profittabile sermone non era che quello nel  quale  si  commendava  la
    persona che s'amava.
    E a questo deliberamento tre ragioni m'informaro: de le quali l'una fu
    lo  proprio  amore  di  me medesimo,  lo quale  principio di tutti li
    altri,  s come vede ciascuno.  Ch pi licito n pi cortese modo  di
    fare a se medesimo altri onore non , che onorare l'amico. Ch con ci
    sia cosa che intra dissimili amist essere non possa,  dovunque amist
    si vede similitudine  s'intende;  e  dovunque  similitudine  s'intende
    corre  comune  la loda e lo vituperio.  E di questa ragione due grandi
    ammaestramenti si possono intendere: l'uno si    di  non  volere  che
    alcuno vizioso si mostri amico,  perch in ci si prende oppinione non
    buona di colui cui amico si fa; l'altro s ,  che nessuno dee l'amico
    suo  biasimare  palesemente,  per  che  a  se medesimo d del dito ne
    l'occhio, se ben si mira la predetta ragione. La seconda ragione fu lo
    desiderio de la durazione di questa amistade. Onde  da sapere che, s
    come dice lo Filosofo nel nono de l'Etica, ne l'amistade de le persone
    dissimili  di  stato  conviene,   a  conservazione  di   quella,   una
    proporzione  essere  intra  loro che la dissimilitudine a similitudine
    quasi reduca.  S com' intra lo signore e lo servo: ch,  avvegna che
    lo servo non possa simile beneficio rendere a lo signore quando da lui
      beneficiato,  dee  per  rendere  quello che migliore pu con tanta
    sollicitudine di prontezza,  che quello che    dissimile  per  s  si
    faccia  simile  per  lo  mostramento  de la buona volontade;  la quale
    manifesta, l'amistade si ferma e si conserva. Per che io, considerando
    me minore che questa donna, e veggendo me beneficiato da lei,  proposi
    di lei commendare secondo la mia facultade,  la quale, se non simile 
    per s, almeno la pronta volontade mostra;  ch,  se pi potesse,  pi
    farei:  e cos si fa simile a quella di questa gentil donna.  La terza
    ragione fu uno argomento di provedenza; ch, s come dice Boezio, "non
    basta di guardare pur quello che    dinanzi  a  li  occhi",  cio  lo
    presente,  e per n' data la provedenza che riguarda oltre,  a quello
    che pu avvenire. Dico che pensai che da molti, di retro da me,  forse
    sarei  stato  ripreso  di levezza d'animo,  udendo me essere dal primo
    amore mutato; per che, a torre via questa riprensione,  nullo migliore
    argomento era che dire quale era quella donna che m'avea mutato.  Ch,
    per la sua eccellenza manifesta, avere si pu considerazione de la sua
    virtude;  e per lo 'ntendimento de la sua  grandissima  virt  si  pu
    pensare  ogni  stabilitade  d'animo essere a quella mutabile e per me
    non giudicare lieve e non stabile.  Impresi  dunque  a  lodare  questa
    donna,  e se non come si convenisse, almeno innanzi quanto io potesse;
    e cominciai a dire: Amor che ne la mente mi ragiona.
    Questa canzone principalmente ha tre parti.  La prima  tutto lo primo
    verso,  nel quale proemialmente si parla.  La seconda sono tutti e tre
    li versi seguenti,  ne li quali si tratta quello che  dire  s'intende,
    cio  la  loda  di questa gentile;  lo primo de li quali comincia: Non
    vede il sol,  che tutto 'l mondo gira.  La terza parte  lo  quinto  e
    l'ultimo verso,  nel quale,  dirizzando le parole a la canzone,  purgo
    lei d'alcuna dubitanza.  E  di  queste  tre  parti  per  ordine    da
    ragionare.



    Capitolo secondo.

    Faccendomi dunque da la prima parte,  che proemio di questa canzone fu
    ordinata,  dico che dividere in tre parti si conviene.  Che  prima  si
    tocca  la ineffabile condizione di questo tema;  secondamente si narra
    la mia insufficienza  a  questo  perfettamente  trattare:  e  comincia
    questa  seconda  parte:  E  certo  e'  mi  convien  lasciare  in pria;
    ultimamente mi scuso da insufficienza,  ne la quale non si dee porre a
    me  colpa:  e questo comincio quando dico: Per,  se le mie rime avran
    difetto.
    Dice adunque: Amor che ne la mente mi ragiona;  dove principalmente  
    da vedere chi  questo ragionatore, e che  questo loco nel quale dico
    esso ragionare. Amore, veramente pigliando e sottilmente considerando,
    non  altro che unimento spirituale de l'anima e de la cosa amata; nel
    quale  unimento  di  propia  sua  natura  l'anima corre tosto e tardi,
    secondo che  libera o impedita.  E la ragione di questa  naturalitade
    pu essere questa.  Ciascuna forma sustanziale procede da la sua prima
    cagione, la quale  Iddio,  s come nel libro Di Cagioni  scritto,  e
    non  ricevono diversitade per quella,  che  semplicissima,  ma per le
    secondarie cagioni e per la materia in che discende. Onde nel medesimo
    libro si scrive,  trattando de la infusione de  la  bont  divina:  "E
    fannosi  diverse  le bontadi e li doni per lo concorrimento de la cosa
    che riceve". Onde, con ci sia cosa che ciascuno effetto ritegna de la
    natura de la sua cagione - s come dice Alpetragio quando afferma  che
    quello che  causato da corpo circulare ne ha in alcuno modo circulare
    essere -,  ciascuna forma ha essere de la divina natura in alcun modo:
    non che la divina natura sia divisa e  comunicata  in  quelle,  ma  da
    quelle    participata  per  lo  modo  quasi  che la natura del sole 
    participata ne l'altre stelle.  E quanto la forma  pi nobile,  tanto
    pi  di  questa  natura  tiene;   onde  l'anima  umana,  che    forma
    nobilissima di queste che sotto lo cielo sono generate,  pi riceve de
    la  natura  divina che alcun'altra.  E per che naturalissimo  in Dio
    volere essere - per che,  s come ne  lo  allegato  libro  si  legge,
    "prima  cosa    l'essere,  e anzi a quello nulla " -,  l'anima umana
    essere vuole naturalmente con tutto  desiderio;  e  per  che  'l  suo
    essere  dipende da Dio e per quello si conserva,  naturalmente disia e
    vuole essere a Dio unita per lo suo essere fortificare.  E per che ne
    le bontadi de la natura e de la ragione si mostra la divina, viene che
    naturalmente  l'anima  umana  con quelle per via spirituale si unisce,
    tanto pi tosto e pi forte quanto quelle pi  appaiono  perfette:  lo
    quale  apparimento    fatto  secondo  che  la conoscenza de l'anima 
    chiara o impedita.  E questo unire  quello che noi dicemo amore,  per
    lo  quale  si pu conoscere quale  dentro l'anima,  veggendo di fuori
    quelli che ama.  Questo amore,  cio l'unimento de la  mia  anima  con
    questa  gentil  donna,  ne  la  quale  de  la  divina luce assai mi si
    mostrava,   quello ragionatore del quale io  dico;  poi  che  da  lui
    continui  pensieri nasceano,  miranti e esaminanti lo valore di questa
    donna che spiritualmente fatta era con la mia anima una cosa.
    Lo loco nel quale dico esso ragionare s  la mente;  ma per dire  che
    sia  la mente,  non si prende di ci pi intendimento che di prima,  e
    per  da vedere che questa mente propriamente significa. Dico adunque
    che lo Filosofo nel secondo de l'Anima, partendo le potenze di quella,
    dice che l'anima principalmente hae tre potenze, cio vivere,  sentire
    e  ragionare: e dice anche muovere;  ma questa si pu col sentire fare
    una,  per che ogni anima che sente,  o con tutti i sensi o con alcuno
    solo,  si muove; s che muovere  una potenza congiunta col sentire. E
    secondo che esso dice,   manifestissimo che queste potenze sono intra
    s  per  modo  che  l'una    fondamento  de  l'altra;  e quella che 
    fondamento puote per s essere partita, ma l'altra, che si fonda sopra
    essa,  non pu da quella essere partita.  Onde la potenza  vegetativa,
    per la quale si vive,  fondamento sopra 'l quale si sente, cio vede,
    ode,  gusta,  odora e tocca;  e questa vegetativa potenza per s puote
    essere anima,  s come vedemo ne le piante tutte.  La sensitiva  sanza
    quella essere non puote,  e non si truova in alcuna cosa che non viva;
    e questa sensitiva potenza  fondamento de la intellettiva, cio de la
    ragione: e per ne le cose  animate  mortali  la  ragionativa  potenza
    sanza  la  sensitiva  non  si truova,  ma la sensitiva si truova sanza
    questa,  s come ne le bestie,  ne li uccelli,  ne' pesci  e  in  ogni
    animale  bruto  vedemo.  E  quella  anima  che  tutte  queste  potenze
    comprende,  e  perfettissima di tutte l'altre,   l'anima  umana,  la
    quale con la nobilitade de la potenza ultima,  cio ragione, participa
    de la divina natura a guisa  di  sempiterna  intelligenzia;  per  che
    l'anima    tanto  in  quella sovrana potenza nobilitata e dinudata da
    materia, che la divina luce, come in angelo,  raggia in quella: e per
     l'uomo divino animale da li filosofi chiamato. In questa nobilissima
    parte  de  l'anima  sono  pi  vertudi,   s  come  dice  lo  Filosofo
    massimamente nel sesto de l'Etica;  dove dice che in essa  una  vert
    che  si  chiama scientifica,  e una che si chiama ragionativa,  o vero
    consigliativa: e con queste sono certe vertudi -  s  come  in  quello
    medesimo  luogo  Aristotile  dice  -  s  come  la  vert  inventiva e
    giudicativa. E tutte queste nobilissime vertudi, e l'altre che sono in
    quella eccellentissima potenza,  s chiama insieme con questo vocabulo
    del quale si volea sapere che fosse,  cio mente.  Per che  manifesto
    che per mente s'intende questa ultima e nobilissima parte de l'anima.
    E che ci fosse lo 'ntendimento, si vede: ch solamente de l'uomo e de
    le divine sustanze questa mente si predica,  s  come  per  Boezio  si
    puote apertamente vedere,  che prima la predica de li uomini, ove dice
    a la Filosofia: "Tu e Dio, che ne la mente te de li uomini mise";  poi
    la  predica  di  Dio,  quando dice a Dio: "Tutte le cose produci da lo
    superno essemplo, tu,  bellissimo,  bello mondo ne la mente portante".
    N mai d'animale bruto predicata fue,  anzi di molti uomini, che de la
    parte perfettissima paiono defettivi,  non  pare  potersi  n  doversi
    predicare; e per quelli cotali sono chiamati ne la gramatica "amenti"
    e "dementi",  cio sanza mente. Onde si puote omai vedere che  mente:
    che  quella fine e preziosissima parte de l'anima che    deitade.  E
    questo  il luogo dove dico che Amore mi ragiona de la mia donna.


    Capitolo terzo.

    Non  sanza  cagione  dico  che  questo amore ne la mente mia fa la sua
    operazione; ma ragionevolemente ci si dice,  a dare a intendere quale
    amore   questo,  per lo loco nel quale adopera.  Onde  da sapere che
    ciascuna cosa, come detto  di sopra, per la ragione di sopra mostrata
    ha 'l suo  speziale  amore.  Come  le  corpora  simplici  hanno  amore
    naturato in s a lo luogo proprio,  e per la terra sempre discende al
    centro; lo fuoco ha amore a la circunferenza di sopra,  lungo lo cielo
    de la luna, e per sempre sale a quello. Le corpora composte prima, s
    come sono le minere, hanno amore a lo luogo dove la loro generazione 
    ordinata,  e  in  quello crescono e acquistano vigore e potenza;  onde
    vedemo la calamita sempre da la parte de la sua  generazione  ricevere
    vert.  Le piante,  che sono prima animate,  hanno amore a certo luogo
    pi manifestamente,  secondo che  la  complessione  richiede;  e  per
    vedemo  certe  piante  lungo l'acque quasi cansarsi,  e certe sopra li
    gioghi de le montagne,  e certe ne le piagge e dappi monti: le  quali
    se si transmutano,  o muoiono del tutto o vivono quasi triste, s come
    cose disgiunte dal loro amico.  Li animali bruti hanno  pi  manifesto
    amore  non  solamente a li luoghi,  ma l'uno l'altro vedemo amare.  Li
    uomini hanno loro proprio amore a le perfette e oneste  cose.  E  per
    che l'uomo,  avvegna che una sola sustanza sia tutta sua forma, per la
    sua nobilitade ha in s natura di  tutte  queste  cose,  tutti  questi
    amori puote avere e tutti li ha. Ch per la natura del simplice corpo,
    che ne lo subietto signoreggia,  naturalmente ama l'andare in giuso; e
    per quando in su muove lo suo corpo,  pi s'affatica.  Per la  natura
    seconda, del corpo misto, ama lo luogo de la sua generazione, e ancora
    lo  tempo;  e per ciascuno naturalmente  di pi virtuoso corpo ne lo
    luogo dove  generato e nel tempo de la sua generazione che in  altro.
    Onde  si  legge  ne  le  storie d'Ercule,  e ne l'Ovidio Maggiore e in
    Lucano e in altri  poeti,  che  combattendo  con  lo  gigante  che  si
    chiamava Anteo, tutte volte che lo gigante era stanco, e elli ponea lo
    suo  corpo  sopra  la  terra  disteso  o  per  sua volont o per forza
    d'Ercule,  forza e vigore interamente de la terra in lui resurgea,  ne
    la quale e de la quale era esso generato.  Di che accorgendosi Ercule,
    a la fine prese lui; e stringendo quello e levatolo da la terra, tanto
    lo tenne sanza lasciarlo a la terra ricongiugnere,  che lo  vinse  per
    soperchio  e  uccise.  E  questa  battaglia  fu in Africa,  secondo le
    testimonianze de le scritture.
    E per la natura terza,  cio de le piante,  ha l'uomo  amore  a  certo
    cibo,  non in quanto  sensibile,  ma in quanto  notribile,  e quello
    cotale cibo fa l'opera di questa natura perfettissima,  e l'altro  non
    cos,  ma  falla  imperfetta.  E per vedemo certo cibo fare li uomini
    formosi e membruti e  bene  vivacemente  colorati,  e  certi  fare  lo
    contrario  di  questo.  E  per la natura quarta,  de li animali,  cio
    sensitiva,  hae l'uomo altro  amore,  per  lo  quale  ama  secondo  la
    sensibile  apparenza,  s  come  bestia;  e  questo  amore  ne  l'uomo
    massimamente  ha  mestiere  di  rettore  per  la   sua   soperchievole
    operazione, ne lo diletto massimamente del gusto e del tatto. E per la
    quinta e ultima natura,  cio vera umana o,  meglio dicendo, angelica,
    cio razionale,  ha l'uomo amore a la veritade e a la  vertude;  e  da
    questo amore nasce la vera e perfetta amistade, de l'onesto tratta, de
    la  quale  parla lo Filosofo ne l'ottavo de l'Etica,  quando tratta de
    l'amistade.
    Onde,  acci che questa natura  si  chiama  mente,  come  di  sopra  
    mostrato,  dissi "Amore ragionare ne la mente",  per dare ad intendere
    che questo amore era quello che in quella  nobilissima  natura  nasce,
    cio  di veritade e di vertude,  e per ischiudere ogni falsa oppinione
    da me,  per la quale fosse sospicato lo mio amore essere per sensibile
    dilettazione.  Dico  poi  disiosamente,  a  dare  ad  intendere la sua
    continuanza e lo suo fervore.  E dico "move  sovente  cose  che  fanno
    disviare lo 'ntelletto".  E veramente dico; per che li miei pensieri,
    di costei ragionando,  molte fiate voleano cose conchiudere di lei che
    io non le potea intendere,  e smarrivami,  s che quasi parea di fuori
    alienato: come chi guarda col viso contra una retta linea,  prima vede
    le cose prossime chiaramente;  poi,  procedendo,  meno le vede chiare;
    poi, pi oltre, dubita;  poi,  massimamente oltre procedendo,  lo viso
    disgiunto nulla vede.
    E  quest' l'una ineffabilitade di quello che io per tema ho preso;  e
    consequentemente narro l'altra,  quando dico: Lo suo parlare.  E  dico
    che  li  miei  pensieri - che sono parlare d'Amore - "sonan s dolci",
    che la mia anima,  cio lo mio affetto,  arde di  potere  ci  con  la
    lingua  narrare;  e  perch  dire  nol  posso,  dico che l'anima se ne
    lamenta dicendo: lassa!  ch'io non son possente.  E questa    l'altra
    ineffabilitade;  cio  che la lingua non  di quello che lo 'ntelletto
    vede compiutamente seguace.  E dico l'anima ch'ascolta e che lo sente:
    "ascoltare", quanto a le parole, e "sentire", quanto a la dolcezza del
    suono.
    Capitolo quarto.

    Quando   ragionate  sono  le  due  ineffabilitadi  di  questa  matera,
    conviensi  procedere  a  ragionare  le  parole  che  narrano  la   mia
    insufficienza.   Dico   adunque   che  la  mia  insufficienza  procede
    doppiamente, s come doppiamente trascende l'altezza di costei, per lo
    modo che detto .  Ch a me conviene lasciare per povert d'intelletto
    molto di quello che  vero di lei, e che quasi ne la mia mente raggia,
    la  quale  come corpo diafano riceve quello,  non terminando: e questo
    dico in quella seguente particula: E certo e' mi  conven  lasciare  in
    pria.  Poi  quando  dico: E di quel che s'intende,  dico che non pur a
    quello che lo mio intelletto non sostiene, ma eziandio a quello che io
    intendo sufficiente non sono,  per che la lingua mia non   di  tanta
    facundia che dire potesse ci che nel pensiero mio se ne ragiona;  per
    che  da vedere che,  a rispetto de la veritade,  poco fia quello  che
    dir. E ci risulta in grande loda di costei, se bene si guarda, ne la
    quale principalmente s'intende;  e quella orazione si pu dir bene che
    vegna da la fabrica del rettorico,  ne la quale  ciascuna  parte  pone
    mano  a lo principale intento.  Poi quando dice: Per,  se le mie rime
    avran difetto,  escusomi da una colpa de la quale  non  deggio  essere
    colpato,  veggendo  altri le mie parole essere minori che la dignitade
    di questa;  e dico che se difetto fia ne le mie rime,  cio ne le  mie
    parole  che a trattare di costei sono ordinate,  di ci  da biasimare
    la debilitade de lo 'ntelletto e la cortezza del  nostro  parlare,  lo
    quale  per lo pensiero  vinto,  s che seguire lui non puote a pieno,
    massimamente l dove lo pensiero nasce da amore,  perch quivi l'anima
    profondamente pi che altrove s'ingegna.
    Potrebbe  dire  alcuno:  "tu  scusi  e  accusi  te insiememente".  Ch
    argomento di colpa ,  non purgamento,  in quanto la colpa si d a  lo
    'ntelletto e al parlare che  mio;  ch,  s come,  s'elli  buono, io
    deggio di  ci  essere  lodato  in  quanto  cos  ,  cos,  s'elli  
    defettivo,   deggio  essere  biasimato.   A  ci  si  pu  brievemente
    rispondere che non m'accuso, ma iscuso veramente.  E per  da sapere,
    secondo  la  sentenza del Filosofo nel terzo de l'Etica,  che l'uomo 
    degno di loda e di vituperio solo in  quelle  cose  che  sono  in  sua
    podest di fare o di non fare; ma in quelle ne le quali non ha podest
    non merita n vituperio n loda, per che l'uno e l'altro  da rendere
    ad  altrui,  avvegna che le cose siano parte de l'uomo medesimo.  Onde
    noi  non  dovemo  vituperare  l'uomo  perch  sia  del  corpo  da  sua
    nativitade  laido,  per  che  non  fu in sua podest farsi bello;  ma
    dovemo vituperare la mala disposizione  de  la  materia  onde  esso  
    fatto,  che  fu principio del peccato de la natura.  E cos non dovemo
    lodare l'uomo per biltade che abbia da sua nativitade ne lo suo corpo,
    ch non fu ello di ci fattore,  ma dovemo lodare l'artefice,  cio la
    natura  umana,  che  tanta  bellezza  produce ne la sua materia quando
    impedita da essa non .  E per disse bene lo prete a  lo  'mperadore,
    che  ridea  e schernia la laidezza del suo corpo: "Dio  segnore: esso
    fece noi e non essi noi";  e sono queste parole del  Profeta,  in  uno
    verso  del  Saltero  scritte  n  pi  n meno come ne la risposta del
    prete.  E per veggiano li cattivi malnati che pongono lo studio  loro
    in azzimare la loro persona, e non in adornare la loro operazione, che
    dee  essere  tutta  con  onestade,  che  non  altro a fare che ornare
    l'opera d'altrui e abbandonare la propria.
    Tornando adunque al proposito, dico che nostro intelletto, per difetto
    de la vert da la quale trae quello ch'el vede,  che  virt organica,
    cio la fantasia,  non puote a certe cose salire (per che la fantasia
    nol puote aiutare,  ch non ha lo di che),  s come sono  le  sustanze
    partite  da  materia;  de  le quali se alcuna considerazione di quella
    avere potemo, intendere non le potemo n comprendere perfettamente.  E
    di ci non  l'uomo da biasimare,  ch non esso,  dico,  fue di questo
    difetto fattore, anzi fece ci la natura universale,  cio Iddio,  che
    volse in questa vita privare noi da questa luce;  che,  perch elli lo
    si facesse,  presuntuoso sarebbe  a  ragionare.  S  che,  se  la  mia
    considerazione  mi transportava in parte dove la fantasia venia meno a
    lo 'ntelletto,  se io non  potea  intendere  non  sono  da  biasimare.
    Ancora,  posto fine al nostro ingegno, a ciascuna sua operazione, non
    da noi ma da l'universale natura; e per  da sapere che pi ampi sono
    li termini de lo 'ngegno a pensare che a parlare, e pi ampi a parlare
    che ad accennare.  Dunque se 'l pensiero nostro,  non solamente quello
    che a perfetto intelletto non viene ma eziandio quello che a  perfetto
    intelletto  si  termina,    vincente  del  parlare,  non  semo noi da
    biasimare,  per che non semo di ci  fattori.  E  per  manifesto  me
    veramente  scusare quando dico: Di ci si biasimi il debole intelletto
    E 'l parlar nostro,  che non ha valore Di ritrar tutto  ci  che  dice
    Amore;  ch  assai si dee chiaramente vedere la buona volontade,  a la
    quale aver si dee rispetto ne li meriti umani.  E cos omai  s'intenda
    la prima parte principale di questa canzone, che corre mo per mano.


    Capitolo quinto.

    Quando, ragionando per la prima parte, aperta  la sentenza di quella,
    procedere si conviene a la seconda; de la quale per meglio vedere, tre
    parti se ne vogliono fare,  secondo che in tre versi si comprende: che
    ne la prima parte io commendo questa donna interamente e  comunemente,
    s ne l'anima come nel corpo;  ne la seconda discendo a laude speziale
    de l'anima;  ne la terza a laude speziale del corpo.  La  prima  parte
    comincia:  Non  vede  il  sol,  che  tutto  'l mondo gira;  la seconda
    comincia: In lei discende la virt divina;  la  terza  comincia:  Cose
    appariscon  ne  lo suo aspetto;  e queste parti secondo ordine sono da
    ragionare.
    Dice adunque: Non vede il sol,  che tutto il mondo  gira;  dove    da
    sapere,  a  perfetta  intelligenza  avere,  come  lo  mondo dal sole 
    girato.  Prima dico che per lo mondo io non intendo qui tutto 'l corpo
    de  l'universo,  ma  solamente  questa  parte  del mare e de la terra,
    seguendo la volgare voce,  ch cos s'usa chiamare: onde dice  alcuno,
    "quelli  hae  tutto  lo mondo veduto",  dicendo parte del mare e della
    terra.  Questo mondo volse Pittagora - e li suoi seguaci - dicere  che
    fosse  una  de  le  stelle  e che un'altra a lei fosse opposita,  cos
    fatta,  e chiamava quella Anticthona;  e dicea ch'erano  ambe  in  una
    spera che si volvea da occidente in oriente,  e per questa revoluzione
    si girava lo sole intorno a noi, e ora si vedea e ora non si vedea.  E
    dicea che 'l fuoco era nel mezzo di queste,  ponendo quello essere pi
    nobile  corpo  che  l'acqua  e  che  la  terra,  e  ponendo  lo  mezzo
    nobilissimo intra li luoghi de li quattro corpi simplici: e per dicea
    che 'l fuoco, quando parea salire, secondo lo vero al mezzo discendea.
    Platone  fu  poi d'altra oppinione,  e scrisse in uno suo libro che si
    chiama Timeo, che la terra col mare era bene lo mezzo di tutto, ma che
    'l suo tondo tutto si girava a torno al suo centro,  seguendo lo primo
    movimento del cielo;  ma tarda molto per la sua grossa matera e per la
    massima distanza da quello.  Queste oppinioni sono riprovate per false
    nel  secondo  De Celo et Mundo da quello glorioso filosofo al quale la
    natura pi aperse li suoi segreti;  e per lui quivi  provato,  questo
    mondo,  cio la terra, stare in s stabile e fissa in sempiterno. E le
    sue ragioni,  che Aristotile dice a rompere  costoro  e  affermare  la
    veritade,  non   mia intenzione qui narrare,  perch assai basta a la
    gente a cu' io parlo,  per la sua grande autoritade sapere che  questa
    terra  fissa e non si gira, e che essa col mare  centro del cielo.
    Questo  cielo  si gira intorno a questo centro continuamente,  s come
    noi vedemo;  ne la cui girazione conviene di  necessitade  essere  due
    poli  fermi,   e  uno  cerchio  equalmente  distante  da  quelli,  che
    massimamente giri. Di questi due poli, l'uno  manifesto quasi a tutta
    la terra discoperta,  cio questo settentrionale;  l'altro   quasi  a
    tutta la discoperta terra celato,  cio lo meridionale. Lo cerchio che
    nel mezzo di questi s'intende,  si  quella parte del cielo  sotto  la
    quale si gira lo sole quando va con l'Ariete e con la Libra. Onde  da
    sapere,  che se una pietra potesse cadere da questo nostro polo,  ella
    cadrebbe l oltre nel mare Oceano,  a punto in su quel dosso del  mare
    dove,  se fosse uno uomo, la stella li sarebbe sempre in sul mezzo del
    capo;  - e credo che da Roma  a  questo  luogo,  andando  diritto  per
    tramontana,  sia spazio quasi di dumila secento miglia, o poco dal pi
    al meno -.  Imaginando adunque,  per meglio vedere,  in  questo  luogo
    ch'io dissi sia una cittade e abbia nome Maria,  dico ancora che se da
    l'altro polo, cio meridionale, cadesse una pietra,  ch'ella caderebbe
    in su quel dosso del mare Oceano ch' a punto in questa palla opposito
    a  Maria;  -  e  credo  che  da  Roma l dove caderebbe questa seconda
    pietra,  diritto andando per lo mezzogiorno,  sia spazio di  settemila
    cinquecento  miglia,  o  poco  dal  pi  al  meno -.  E qui imaginiamo
    un'altra cittade,  che abbia nome Lucia - ed   spazio,  da  qualunque
    lato si tira la corda, di diecimila dugento miglia -: li, tra l'una e
    l'altra,  mezzo lo cerchio di tutta questa palla,  s che li cittadini
    di Maria tengono le piante  contra  le  piante  di  quelli  di  Lucia.
    Imaginisi  anco  uno  cerchio in su questa palla,  che sia in ciascuna
    parte sua tanto lungi da Maria  quanto  da  Lucia.  Credo  che  questo
    cerchio  - secondo ch'io comprendo per le sentenze de li astrologi,  e
    per quella d'Alberto de la Magna nel libro de la Natura de'  luoghi  e
    de  le  proprietadi  de  li  elementi,  e anco per la testimonianza di
    Lucano nel nono suo libro - dividerebbe questa  terra  discoperta  dal
    mare  Oceano,  l nel mezzodie,  quasi per tutta l'estremit del primo
    climate, dove sono intra l'altre genti li Garamanti,  che stanno quasi
    sempre nudi;  a li quali venne Catone col popolo di Roma,  la segnoria
    di Cesare fuggendo.
    Segnati questi tre luoghi sopra  questa  palla,  leggiermente  si  pu
    vedere  come  lo  sole la gira.  Dico adunque che 'l cielo del sole si
    rivolge da occidente in oriente,  non dirittamente contra lo movimento
    diurno,  cio del die e de la notte,  ma tortamente contra quello;  s
    che 'l suo mezzo cerchio,  che equalmente  'ntra li  suoi  poli,  nel
    quale  lo corpo del sole, sega in due parti opposite lo mezzo cerchio
    de  li due primi poli,  cio nel principio de l'Ariete e nel principio
    de la Libra,  e partesi per due archi da esso,  uno ver settentrione e
    un  altro  ver  mezzogiorno.  Li  punti  di mezzo de li quali archi si
    dilungano equalmente dal primo cerchio,  da ogni parte,  per  ventitr
    gradi  e  uno  punto pi;  e l'uno punto  lo principio del Cancro,  e
    l'altro  lo principio del Capricorno.  Per conviene che Maria veggia
    nel principio de l'Ariete, quando lo sole va sotto lo mezzo cerchio de
    li primi poli, esso sole girar lo mondo intorno gi a la terra, o vero
    al  mare,  come  una  mola de la quale non paia pi che mezzo lo corpo
    suo;  e questa veggia venire montando a  guisa  d'una  vite  dintorno,
    tanto  che compia novanta e una rota e poco pi.  E quando queste rote
    sono compiute,  lo suo montare  a Maria quasi tanto quanto esso monta
    a noi ne la mezza terra,  quando 'l giorno  de la mezza notte iguale;
    e se uno uomo fosse dritto in Maria e sempre al sole volgesse lo viso,
    vederebbesi quello andare ver lo braccio destro.  Poi per la  medesima
    via par discendere altre novanta e una rota e poco pi,  tanto ch'elli
    gira intorno gi a la terra, o vero al mare, s non tutto mostrando; e
    poi si  cela,  e  comincialo  a  vedere  Lucia,  lo  quale  montare  e
    discendere  intorno  a  s allor vede con altrettante rote quante vede
    Maria.  E se uno uomo fosse in Lucia dritto,  sempre che  volgesse  la
    faccia  in ver lo sole,  vedrebbe quello andarsi nel braccio sinistro.
    Per che si pu vedere che questi luoghi hanno  un  d  l'anno  di  sei
    mesi;  e una notte d'altrettanto tempo;  e quando l'uno ha lo giorno e
    l'altro ha la notte.  Conviene anche  che  lo  cerchio  dove  sono  li
    Garamanti,  come detto ,  in su questa palla,  veggia lo sole a punto
    sopra s girare, non a modo di mola,  ma di rota;  la quale non pu in
    alcuna parte vedere se non mezza,  quando va sotto l'Ariete.  E poi lo
    vede partire da s e venire verso Maria novanta e uno die e poco  pi,
    e per altrettanti a s tornare;  e poi,  quando  tornato, va sotto la
    Libra, e anche si parte e va ver Lucia novanta e uno d e poco pi,  e
    in  altrettanti  ritorna.  E  questo  luogo,  lo  quale tutta la palla
    cerchia, sempre ha lo die iguale con la notte, o di qua o di l che 'l
    sole li vada; e due volte l'anno ha la state grandissima di calore,  e
    due  piccioli  verni.  Conviene  anche che li due spazii,  che sono in
    mezzo de le due cittadi imaginate e lo cerchio del mezzo,  veggiano lo
    sole  disvariatamente,  secondo  che  sono  remoti  e propinqui questi
    luoghi;  s come omai,  per quello che detto ,  puote vedere  chi  ha
    nobile ingegno,  al quale  bello un poco di fatica lasciare.  Per che
    vedere omai si puote,  che per lo divino provedimento lo  mondo    si
    ordinato  che,  volta la spera del sole e tornata a uno punto,  questa
    palla dove noi siamo in ciascuna parte di s  riceve  tanto  tempo  di
    luce  quanto  di  tenebre.  O  ineffabile sapienza che cos ordinasti,
    quanto  povera la  nostra  mente  a  te  comprendere!  E  voi  a  cui
    utilitade e diletto io scrivo, in quanta cechitade vivete, non levando
    li  occhi  suso a queste cose,  tenendoli fissi nel fango de la vostra
    stoltezza!


    Capitolo sesto.

    Nel precedente capitolo  mostrato per che modo lo sole gira;  s  che
    omai  si  puote  procedere  a  dimostrare la sentenza de la parte a la
    quale s'intende.  Dico adunque che in questa parte  prima  comincio  a
    commendare questa donna per comparazione a l'altre cose; e dico che 'l
    sole, girando lo mondo, non vede alcuna cosa cos gentile come costei:
    per che segue che questa sia, secondo le parole, gentilissima di tutte
    le cose che 'l sole allumina.  E dice: in quell'ora;  onde  da sapere
    che "ora" per due modi si prende da li astrologi. L'uno si ,  che del
    die e de la notte fanno ventiquattr'ore,  cio dodici del die e dodici
    de la notte, quanto che 'l die sia grande o picciolo;  e queste ore si
    fanno  picciole e grandi nel d e ne la notte,  secondo che il d e la
    notte cresce e menoma. E queste ore usa la Chiesa,  quando dice Prima,
    Terza, Sesta e Nona, e chiamansi ore temporali. L'altro modo si , che
    faccendo del d e de la notte ventiquattr'ore,  tal volta ha lo die le
    quindici ore, e la notte le nove; tal volta ha la notte le sedici e lo
    die le otto,  secondo che cresce  e  menoma  lo  die  e  la  notte:  e
    chiamansi  ore  equali.  E  ne lo equinozio sempre queste e quelle che
    temporali si chiamano sono una cosa; per che, essendo lo d equale de
    la notte, conviene cos avvenire.
    Poi quando dico: Ogni Intelletto di l su la mira,  commendo lei,  non
    avendo rispetto ad altra cosa. E dico che le Intelligenze del cielo la
    mirano,  e  che la gente di qua gi gentile pensano di costei,  quando
    pi hanno di quello che loro diletta.  E qui  da sapere che  ciascuno
    Intelletto  di  sopra,  secondo  ch' scritto nel libro de le Cagioni,
    conosce quello che  sopra s e quello che  sotto s. Conosce adunque
    Iddio s come sua cagione,  conosce quello che  sotto s s come  suo
    effetto;  e  per  che Dio  universalissima cagione di tutte le cose,
    conoscendo lui,  tutte le cose conosce in s,  secondo lo modo  de  la
    Intelligenza.  Per  che tutte le Intelligenze conoscono la forma umana
    in quanto ella   per  intenzione  regolata  ne  la  divina  mente;  e
    massimamente  conoscono quella le Intelligenze motrici,  per che sono
    spezialissime cagioni di quella e d'ogni forma generata,  e  conoscono
    quella perfettissima,  tanto quanto essere puote,  s come loro regola
    ed essemplo.  E se essa umana forma,  essemplata e individuata,  non 
    perfetta,  non  manco de lo detto essemplo, ma de la materia la quale
    individua.  Per quando dico: Ogni Intelletto di l su  la  mira,  non
    voglio  altro  dire  se  non  ch'ella    cos  fatta  come l'essemplo
    intenzionale che de la umana essenzia  ne  la  divina  mente  e,  per
    quella,  in tutte l'altre,  massimamente in quelle menti angeliche che
    fabbricano col cielo queste cose di qua giuso.
    E a questo affermare,  soggiungo quando dico: E quella gente  che  qui
    s'innamora.  Dove   da sapere che ciascuna cosa massimamente desidera
    la sua perfezione,  e in quella si queta ogni  suo  desiderio,  e  per
    quella  ogni cosa  desiderata: e questo  quello desiderio che sempre
    ne fa parere ogni dilettazione manca;  ch  nulla  dilettazione    si
    grande  in  questa vita che a l'anima nostra possa torre la sete,  che
    sempre lo desiderio che detto  non rimagna nel pensiero.  E per  che
    questa    veramente quella perfezione,  dico che quella gente che qua
    gi maggiore diletto riceve quando pi hanno di  pace,  allora  rimane
    questa  ne'  loro pensieri,  per questa,  dico,  tanto essere perfetta
    quanto sommamente essere puote l'umana essenzia.  Poi quando dico: Suo
    esser  tanto a Quei che lel d piace,  mostro che non solamente questa
    donna    perfettissima  ne  la  umana   generazione,   ma   pi   che
    perfettissima  in  quanto  riceve de la divina bontade oltre lo debito
    umano.  Onde ragionevolmente si puote credere che,  s  come  ciascuno
    maestro  ama pi la sua opera ottima che l'altre,  cos Dio ama pi la
    persona umana ottima che tutte l'altre;  e per che la  sua  larghezza
    non si stringe da necessitade d'alcuno termine, non ha riguardo lo suo
    amore al debito di colui che riceve,  ma soperchia quello in dono e in
    beneficio di vert e di grazia.  Onde dico qui che esso  Dio,  che  d
    l'essere  a costei,  per caritade de la sua perfezione infonde in essa
    de la sua bontade oltre li termini del debito de la nostra natura.
    Poi quando dico: La sua  anima  pura,  pruovo  ci  che  detto    per
    sensibile testimonianza. Ove  da sapere che, s come dice lo Filosofo
    nel  secondo  de  l'Anima,  l'anima   atto del corpo: e se ella  suo
    atto,  sua cagione; e per che,  s come  scritto nel libro allegato
    de le Cagioni,  ogni cagione infonde nel suo effetto de la bontade che
    riceve da la cagione sua,  infonde e rende al corpo suo de la  bontade
    de la cagione sua,  ch' Dio.  Onde, con ci sia cosa che in costei si
    veggiano, quanto  da la parte del corpo, maravigliose cose, tanto che
    fanno ogni guardatore disioso di quelle vedere, manifesto  che la sua
    forma,  cio la sua anima,  che lo conduce s  come  cagione  propria,
    riceva  miracolosamente la graziosa bontade di Dio.  E cos si pruova,
    per questa apparenza,  che  oltre lo debito de la natura  nostra  (la
    quale  in  lei   perfettissima come detto  di sopra) questa donna da
    Dio beneficiata e fatta nobile cosa.  E questa    tutta  la  sentenza
    litterale de la prima parte de la seconda parte principale.

    Capitolo settimo.

    Commendata  questa donna comunemente,  s secondo l'anima come secondo
    lo corpo, io procedo a commendare lei spezialmente secondo l'anima;  e
    prima  la  commendo  secondo  che  'l suo bene  grande in s,  poi la
    commendo secondo che 'l suo bene  grande in altrui e utile al  mondo.
    E  comincia  questa  parte seconda quando dico: Di costei si pu dire.
    Dunque dico prima: In lei discende la virt divina.  Ove   da  sapere
    che  la divina bontade in tutte le cose discende,  e altrimenti essere
    non  potrebbero;   ma  avvegna  che  questa  bontade   si   muova   da
    simplicissimo principio,  diversamente si riceve,  secondo pi e meno,
    da le cose riceventi.  Onde scritto  nel libro  de  le  Cagioni:  "La
    prima   bontade   manda   le   sue  bontadi  sopra  le  cose  con  uno
    discorrimento". Veramente ciascuna cosa riceve da quello discorrimento
    secondo lo modo de la sua vert e de lo suo essere; e di ci sensibile
    essemplo avere potemo dal sole.  Vedemo la luce del sole,  la quale  
    una,  da  uno  fonte  derivata,  diversamente  da  le  corpora  essere
    ricevuta;  s  come  dice  Alberto  in  quello  libro  che  fa  de  lo
    Intelletto.  Ch certi corpi, per molta chiaritade di diafano avere in
    s mista, tosto che 'l sole li vede diventano tanto luminosi,  che per
    multiplicamento  di luce in quelle e ne lo loro aspetto,  rendono a li
    altri di s grande splendore,  s come  l'oro e alcuna pietra.  Certi
    sono che, per esser del tutto diafani, non solamente ricevono la luce,
    ma  quella non impediscono,  anzi rendono lei del loro colore colorata
    ne l'altre cose. E certi sono tanto vincenti ne la purit del diafano,
    che divengono s raggianti,  che vincono l'armonia de l'occhio,  e non
    si  lasciano  vedere  sanza fatica del viso,  s come sono li specchi.
    Certi altri sono tanto sanza  diafano,  che  quasi  poco  de  la  luce
    ricevono,  si  com'  la  terra.  Cos  la  bont  di  Dio   ricevuta
    altrimenti da le sustanze separate, cio da li Angeli,  che sono sanza
    grossezza di materia,  quasi diafani per la purit de la loro forma, e
    altrimenti da l'anima umana,  che,  avvegna che da una  parte  sia  da
    materia libera,  da un'altra  impedita,  s come l'uomo ch' tutto ne
    l'acqua fuor del capo,  del quale non si pu dire  che  tutto  sia  ne
    l'acqua  n tutto fuor da quella;  e altrimenti da li animali,  la cui
    anima tutta in  materia    compresa,  ma  alquanto    nobilitata;  e
    altrimenti da le piante, e altrimenti da le minere; e altrimenti da la
    terra  che  da  li altri elementi,  per che  materialissima,  e per
    remotissima  e  improporzionalissima  a  la  prima   simplicissima   e
    nobilissima vertude, che sola  intellettuale, cio Dio.
    E  avvegna  che  posti siano qui gradi generali,  nondimeno si possono
    porre gradi singulari;  cio che  quella  riceve,  de  l'anime  umane,
    altrimenti  una che un'altra.  E per che ne l'ordine intellettuale de
    l'universo si sale e discende per gradi quasi continui  da  la  infima
    forma  a  l'altissima e da l'altissima a la infima,  s come vedemo ne
    l'ordine sensibile; e tra l'angelica natura, che  cosa intellettuale,
    e l'anima umana non sia grado alcuno,  ma sia quasi  l'uno  a  l'altro
    continuo per li ordini de li gradi,  e tra l'anima umana e l'anima pi
    perfetta de li bruti  animali  ancor  mezzo  alcuno  non  sia;  e  noi
    veggiamo  molti uomini tanto vili e di s bassa condizione,  che quasi
    non pare essere altro che bestia;  e cos   da  porre  e  da  credere
    fermamente,  che  sia  alcuno tanto nobile e di s alta condizione che
    quasi non sia  altro  che  angelo:  altrimenti  non  si  continuerebbe
    l'umana  spezie  da  ogni  parte,  che esser non pu.  E questi cotali
    chiama Aristotile,  nel settimo de l'Etica,  divini;  e cotale dico io
    che  questa donna,  s che la divina virtude, a guisa che discende ne
    l'angelo, discende in lei.
    Poi quando dico: E qual donna gentil questo non crede,  pruovo  questo
    per la esperienza che aver di lei si pu in quelle operazioni che sono
    proprie  de  l'anima razionale,  dove la divina luce pi espeditamente
    raggia;  cio nel parlare e ne li atti  che  reggimenti  e  portamenti
    sogliono essere chiamati.  Onde  da sapere che solamente l'uomo intra
    li animali parla,  e ha reggimenti e atti che si dicono razionali per
    che  solo  elli  ha  in  s ragione.  E se alcuno volesse dire contra,
    dicendo che alcuno uccello parli, s come pare di certi,  massimamente
    de  la  gazza  e  del  pappagallo,  e che alcuna bestia fa atti o vero
    reggimenti,  s come pare de la scimia e d'alcuno altro,  rispondo che
    non   vero che parlino n che abbiano reggimenti,  per che non hanno
    ragione, da la quale queste cose convegnono procedere; n  in loro lo
    principio di queste operazioni, n conoscono che sia ci, n intendono
    per quello alcuna cosa significare,  ma solo  quello  che  veggiono  e
    odono ripresentare.  Onde,  secondo la imagine de le corpora in alcuno
    corpo lucido si ripresenta,  s come ne lo specchio,  e si la  imagine
    corporale  che lo specchio dimostra non  vera;  cos la imagine de la
    ragione,  cio li atti e lo parlare che l'anima  bruta  ripresenta,  o
    vero dimostra, non  vera.
    Dico che "qual donna gentile non crede quello ch'io dico, che vada con
    lei,  e  miri  li  suoi  atti"  -  non dico "qual uomo",  per che pi
    onestamente di donna per le donne si prende esperienza che per  l'uomo
    -;  e  dico quello che di lei colei sentir,  dicendo quello che fa lo
    suo parlare, e che fanno li suoi reggimenti.  Ch il suo parlare,  per
    l'altezza  e per la dolcezza sua,  genera ne la mente di chi l'ode uno
    pensiero d'amore,  lo quale io chiamo spirito celestiale,  per che l
    su  lo principio e di l su viene la sua sentenza, s come di sopra 
    narrato;  del  qual  pensiero si procede in ferma oppinione che questa
    sia miraculosa donna di vertude. E suoi atti,  per la loro soavitade e
    per la loro misura,  fanno amore disvegliare e risentire l dovunque 
    de la sua potenza seminata per buona natura.  La quale natural semenza
    si fa come nel sequente trattato si mostra.
    Poi quando dico: Di costei si pu dire,  intendo narrare come la bont
    e la vert de la sua anima  a  li  altri  buona  e  utile.  E  prima,
    com'ella  utile a l'altre donne,  dicendo: Gentile  in donna ci che
    in lei si trova,  dove manifesto essemplo rendo a le donne,  nel quale
    mirando possano s far parere gentili, quello seguitando. Secondamente
    narro  come  ella  utile a tutte le genti,  dicendo che l'aspetto suo
    aiuta la nostra fede,  la quale pi che tutte l'altre cose   utile  a
    tutta  l'umana  generazione,  s  come quella per la quale campiamo da
    etternale morte e acquistiamo etternale vita.  E la nostra fede aiuta;
    per  che,  con ci sia cosa che principalissimo fondamento de la fede
    nostra siano miracoli fatti per colui che fu  crucifisso  -  lo  quale
    cre la nostra ragione,  e volle che fosse minore del suo potere -,  e
    fatti poi nel nome suo per li santi suoi;  e molti siano  s  ostinati
    che di quelli miracoli per alcuna nebbia siano dubbiosi, e non possano
    credere miracolo alcuno sanza visibilmente avere di ci esperienza;  e
    questa donna sia una cosa visibilmente  miraculosa,  de  la  quale  li
    occhi  de li uomini cotidianamente possono esperienza avere,  ed a noi
    faccia possibili li altri;  manifesto   che  questa  donna,  col  suo
    mirabile aspetto, la nostra fede aiuta. E per ultimamente dico che da
    etterno,  cio  etternamente,  fu  ordinata  ne  la  mente  di  Dio in
    testimonio de la fede a coloro che in  questo  tempo  vivono.  E  cos
    termina  la  seconda  parte de la seconda parte,  secondo la litterale
    sentenza.


    Capitolo ottavo.

    Intra li  effetti  de  la  divina  sapienza  l'uomo    mirabilissimo,
    considerato  come in una forma la divina virtute tre nature congiunse,
    e come sottilmente armoniato conviene esser  lo  corpo  suo,  a  cotal
    forma essendo organizzato per tutte quasi sue vertudi. Per che, per la
    molta  concordia  che  'ntra tanti organi conviene a bene rispondersi,
    pochi perfetti uomini in tanto numero  sono.  E  se  cos    mirabile
    questa  creatura,  certo non pur con le parole  da temere di trattare
    di sue condizioni, ma eziandio col pensiero,  secondo quelle parole de
    lo Ecclesiastico: "La sapienza di Dio,  precedente tutte le cose,  chi
    cercava?",  e quelle altre  dove  dice:  "Pi  alte  cose  di  te  non
    dimanderai  e  pi forti cose di te non cercherai;  ma quelle cose che
    Dio ti comand,  pensa,  e in pi sue opere  non  sie  curioso",  cio
    sollicito.   Io  adunque,  che  in  questa  terza  particola  d'alcuna
    condizione di cotal creatura parlare intendo, in quanto nel suo corpo,
    per bontade de l'anima,  sensibile bellezza appare,  temorosamente non
    sicuro comincio,  intendendo,  e se non a pieno, almeno alcuna cosa di
    tanto nodo disnodare.  Dico adunque che,  poi che aperta  la sentenza
    di  quella particola ne la quale questa donna  commendata da la parte
    de l'anima,  da procedere  e  da  vedere    come,  quando  dico  Cose
    appariscon ne lo suo aspetto, io commendo lei da la parte del corpo. E
    dico  che  ne  lo suo aspetto appariscono cose le quali dimostrano de'
    piaceri di Paradiso. E intra li altri di quelli lo pi nobile e quello
    che  inizio e fine di tutti li altri, s  contentarsi, e questo si 
    essere beato;  e questo piacere  veramente,  avvegna  che  per  altro
    modo,  ne  l'aspetto  di costei.  Ch,  guardando costei,  la gente si
    contenta,   tanto  dolcemente  ciba  la  sua  bellezza  li  occhi  de'
    riguardatori;  ma per altro modo che per lo contentare in Paradiso che
     perpetuo,  ch non pu ad alcuno essere questo.  E per che potrebbe
    alcuno  aver  domandato dove questo mirabile piacere appare in costei,
    distinguo ne la sua persona due parti,  ne le quali l'umana piacenza e
    dispiacenza  pi  appare.  Onde    da  sapere  che in qualunque parte
    l'anima pi adopera del suo  officio,  che  a  quella  pi  fissamente
    intende ad adornare,  e pi sottilmente quivi adopera. Onde vedemo che
    ne la faccia de l'uomo,  l dove fa pi del suo officio che in  alcuna
    parte di fuori, tanto sottilmente intende, che, per sottigliarsi quivi
    tanto  quanto  ne  la  sua  materia puote,  nullo viso ad altro viso 
    simile;  perch l'ultima potenza de la materia,  la qual    in  tutti
    quasi  dissimile,  quivi  si  riduce in atto.  E per che ne la faccia
    massimamente in due luoghi opera l'anima -  per  che  in  quelli  due
    luoghi  quasi  tutte  e tre le nature de l'anima hanno giurisdizione -
    cio ne li occhi e ne la bocca,  quelli massimamente  adorna  e  quivi
    pone lo 'ntento tutto a fare bello,  se puote.  E in questi due luoghi
    dico io che appariscono questi piaceri dicendo: ne li occhi e nel  suo
    dolce riso.  Li quali due luoghi,  per bella similitudine,  si possono
    appellare balconi de la donna che nel dificio del  corpo  abita,  cio
    l'anima;  per  che quivi,  avvegna che quasi velata,  spesse volte si
    dimostra. Dimostrasi ne li occhi tanto manifesta,  che conoscer si pu
    la sua presente passione, chi bene l mira. Onde, con ci sia cosa che
    sei passioni siano propie de l'anima umana, de le quali fa menzione lo
    Filosofo  ne  la  sua  Rettorica,  cio  grazia,  zelo,  misericordia,
    invidia,  amore e vergogna,  di nulla di queste puote  l'anima  essere
    passionata  che  a la finestra de li occhi non vegna la sembianza,  se
    per grande vert dentro non si chiude.  Onde alcuno gi si  trasse  li
    occhi,  perch la vergogna d'entro non paresse di fuori;  s come dice
    Stazio poeta del tebano Edipo,  quando dice  che  "con  etterna  notte
    solvette  lo suo dannato pudore".  Dimostrasi ne la bocca,  quasi come
    colore dopo vetro.  E che  ridere se  non  una  corruscazione  de  la
    dilettazione de l'anima,  cio uno lume apparente di fuori secondo sta
    dentro?  E per si conviene a l'uomo,  a dimostrare la  sua  anima  ne
    l'allegrezza moderata,  moderatamente ridere,  con onesta severitade e
    con poco movimento de la sua faccia;  s  che  donna,  che  allora  si
    dimostra come detto ,  paia modesta e non dissoluta. Onde ci fare ne
    comanda lo Libro de le quattro vert cardinali: "Lo tuo riso sia sanza
    cachinno", cio sanza schiamazzare come gallina.  Ahi mirabile riso de
    la  mia  donna,  di  cui  io  parlo,  che  mai non si sentia se non de
    l'occhio!
    E dico che Amore le reca queste cose quivi, s come a luogo suo;  dove
    si  pu  amore  doppiamente  considerare.  Prima  l'amore  de l'anima,
    speziale a questi luoghi;  secondamente l'amore universale che le cose
    dispone  ad  amare  e ad essere amate,  che ordina l'anima ad adornare
    queste parti.  Poi quando dico: Elle soverchian lo nostro  intelletto,
    escuso me di ci,  che di tanta eccellenza di biltade poco pare che io
    tratti sovrastando a quella;  e dico che poco ne dico per due ragioni.
    L'una  si   che queste cose che paiono nel suo aspetto soverchiano lo
    'ntelletto nostro, cio umano: e dico come questo soverchiare  fatto,
    che  fatto per lo modo che soverchia lo sole lo fragile viso, non pur
    lo sano e forte; l'altra si  che fissamente in esse guardare non pu,
    perch  quivi  s'inebria  l'anima,   s  che  incontanente,   dopo  di
    sguardare, disvia in ciascuna sua operazione.
    Poi  quando  dico:  Sua  bielt  piove  fiammelle  di foco,  ricorro a
    ritrattare del suo effetto, poi che di lei trattare interamente non si
    pu.  Onde  da sapere che di tutte  quelle  cose  che  lo  'ntelletto
    nostro   vincono,   s   che   non   pu   vedere   quello  che  sono,
    convenevolissimo trattare  per li loro effetti: onde di Dio,  e de le
    sustanze separate, e de la prima materia, cos trattando, potemo avere
    alcuna  conoscenza.  E  per  dico  che  la  biltade  di  quella piove
    fiammelle di foco,  cio ardore d'amore e di  caritade;  animate  d'un
    spirito  gentile,  cio  informato  ardore d'un gentile spirito,  cio
    diritto appetito,  per lo quale e del quale  nasce  origine  di  buono
    pensiero.  E  non  solamente  fa  questo,  ma disf e distrugge lo suo
    contrario - de li buoni pensieri -,  cio li vizii  innati,  li  quali
    massimamente  sono  di  buoni  pensieri nemici.  E qui  da sapere che
    certi vizii sono ne l'uomo a li quali naturalmente elli   disposto  -
    s  come  certi  per complessione collerica sono ad ira disposti -,  e
    questi cotali vizii sono innati,  cio connaturali.  Altri sono  vizii
    consuetudinarii,  a  li  quali  non  ha  colpa  la  complessione ma la
    consuetudine,  s come la intemperanza,  e massimamente  del  vino:  e
    questi  vizii si fuggono e si vincono per buona consuetudine,  e fassi
    l'uomo per essa virtuoso, sanza fatica avere ne la sua moderazione, s
    come dice  lo  Filosofo  nel  secondo  de  l'Etica.  Veramente  questa
    differenza   intra le passioni connaturali e le consuetudinarie,  che
    le consuetudinarie per buona consuetudine del tutto  vanno  via;  per
    che lo principio loro, cio la mala consuetudine, per lo suo contrario
    si corrompe;  ma le connaturali,  lo principio de le quali  la natura
    del passionato,  tutto che molto per buona  consuetudine  si  facciano
    lievi,  del  tutto  non  se  ne  vanno  quanto al primo movimento,  ma
    vannosene bene del tutto quanto a durazione;  per che la consuetudine
    non   equabile a la natura,  ne la quale  lo principio di quelle.  E
    per  pi laudabile l'uomo che dirizza s e  regge  s  mal  naturato
    contra  l'impeto de la natura,  che colui che ben naturato si sostiene
    in buono reggimento o disviato si rinvia;  s come  pi laudabile uno
    mal  cavallo  reggere  che  un altro non reo.  Dico adunque che queste
    fiammelle che piovono da la sua biltade,  come  detto  ,  rompono  li
    vizii innati, cio connaturali, a dare a intendere che la sua bellezza
    ha  podestade  in  rinnovare  natura  in  coloro  che la mirano;  ch'
    miracolosa cosa.  E questo conferma quello che detto    di  sopra  ne
    l'altro capitolo, quando dico ch'ella  aiutatrice de la fede nostra.
    Ultimamente   quando   dico:  Per  qual  donna  sente  sua  bieltate,
    conchiudo,  sotto colore d'ammonire altrui,  lo fine a che  fatta  fue
    tanta  biltade;  e  dico che qual donna sente per manco la sua biltade
    biasimare, guardi in questo perfettissimo essemplo. Dove s'intende che
    non pur a migliorare lo bene  fatta,  ma eziandio a fare de  la  mala
    cosa  buona  cosa.  E  soggiugne  in  fine:  Costei  pens  chi  mosse
    l'universo, cio Dio, per dare a intendere che per divino proponimento
    la natura cotale effetto produsse.  E cos termina  tutta  la  seconda
    parte principale di questa canzone.
    Capitolo nono.

    L'ordine  del  presente  trattato  richiede  - poi che le due parti di
    questa canzone  per  me  sono,  secondo  che  fu  la  mia  intenzione,
    ragionate - che a la terza si proceda,  ne la quale io intendo purgare
    la canzone da una riprensione,  la quale a lei potrebbe essere  istata
    contraria,  e  a  questo  che  io  parlo.  Ch io,  prima che a la sua
    composizione venisse,  parendo a me questa donna fatta contra me fiera
    e  superba  alquanto,  feci  una ballatetta ne la quale chiamai questa
    donna orgogliosa e dispietata: che pare esser contra quello che qui si
    ragiona di sopra.  E per mi  volgo  a  la  canzone,  e  sotto  colore
    d'insegnare  a  lei  come scusare la conviene,  scuso quella: ed  una
    figura questa,  quando a le cose inanimate si parla,  che si chiama da
    li rettorici prosopopeia;  e usanla molto spesso li poeti.  E comincia
    questa parte  terza:  Canzone,  e'  par  che  tu  parli  contraro.  Lo
    'ntelletto de la quale a pi agevolmente dare a intendere, mi conviene
    in  tre  particole  dividere:  che  prima si propone a che la scusa fa
    mestiere;  poi si produce con la scusa,  quando dico: Tu  sai  che  'l
    cielo; ultimamente parlo a la canzone s come a persona ammaestrata di
    quello che dee fare, quando dico: Cos ti scusa, se ti fa mestero.
    Dico  dunque  in prima: "O canzone,  che parli di questa donna cotanta
    loda,  e'  par  che  tu  sii  contraria  ad  una  tua  sorella".   Per
    similitudine  dico  "sorella";  ch  s  come  sorella   detta quella
    femmina che da uno medesimo generante  generata,  cos  puote  l'uomo
    dire "sorella" de l'opera che da uno medesimo operante  operata;  ch
    la nostra operazione in alcuno modo  generazione.  E dico che par che
    parli contrara a quella,  dicendo: tu fai costei umile, e quella la fa
    superba,  cio fera e disdegnosa,  che  tanto  vale.  Proposta  questa
    accusa, procedo a la scusa per essemplo, ne lo quale, alcuna volta, la
    veritade si discorda da l'apparenza, e, altra, per diverso rispetto si
    puote transmutare.  Dico: Tu sai che 'l ciel sempr' lucente e chiaro,
    cio sempr' con chiaritade;  ma per alcuna  cagione  alcuna  volta  
    licito  di  dire  quello  essere  tenebroso.  Dove    da  sapere che,
    propriamente,  visibile lo colore e la luce, s come Aristotile vuole
    nel secondo de l'Anima,  e nel libro del Senso e Sensato.  Ben  altra
    cosa visibile,  ma non propriamente,  per che anche altro senso sente
    quello,  si che non si pu dire  che  sia  propriamente  visibile,  n
    propriamente tangibile;  s come  la figura, la grandezza, lo numero,
    lo movimento e lo stare fermo,  che sensibili comuni si  chiamano:  le
    quali  cose  con  pi sensi comprendiamo.  Ma lo colore e la luce sono
    propriamente;  perch solo col viso comprendiamo ci,  e non con altro
    senso.  Queste  cose visibili,  s le proprie come le comuni in quanto
    sono visibili,  vengono dentro a l'occhio - non dico le  cose,  ma  le
    forme loro - per lo mezzo diafano,  non realmente ma intenzionalmente,
    s quasi come in vetro transparente.  E ne l'acqua ch' ne la  pupilla
    de l'occhio,  questo discorso,  che fa la forma visibile per lo mezzo,
    s si compie,  perch quell'acqua  terminata - quasi  come  specchio,
    che    vetro  terminato con piombo -,  s che passar pi non pu,  ma
    quivi, a modo d'una palla, percossa si ferma; s che la forma, che nel
    mezzo transparente non pare,  ne l'acqua pare lucida  e  terminata.  E
    questo  quello per che nel vetro piombato la imagine appare, e non in
    altro. Di questa pupilla lo spirito visivo, che si continua da essa, a
    la  parte  del cerebro dinanzi,  dov' la sensibile virtude s come in
    principio fontale,  subitamente sanza  tempo  la  ripresenta,  e  cosa
    vedemo.  Per che,  acci che la visione sia verace, cio cotale qual 
    la cosa visibile in s,  conviene che lo mezzo per lo quale a l'occhio
    viene  la  forma  sia  sanza  ogni  colore,  e  l'acqua  de la pupilla
    similemente: altrimenti si macolerebbe la forma visibile del color del
    mezzo e di quello de la pupilla. E per coloro che vogliono far parere
    le cose ne lo specchio d'alcuno colore,  interpongono di quello colore
    tra  'l  vetro  e  'l  piombo,  s  che  'l  vetro ne rimane compreso.
    Veramente Plato e altri filosofi dissero che 'l nostro vedere non  era
    perch  lo  visibile  venisse  a  l'occhio,  ma perch la virt visiva
    andava fuori al visibile: e questa oppinione  riprovata per falsa dal
    Filosofo in quello del Senso e Sensato.
    Veduto questo modo de la vista, vedere si pu leggermente che, avvegna
    che la stella sempre sia d'un modo chiara  e  lucente,  e  non  riceva
    mutazione alcuna se non di movimento locale, s come in quello De Celo
    et  Mundo    provato,  per  pi cagioni puote parere non chiara e non
    lucente.  Per puote parere cos per lo  mezzo  che  continuamente  si
    transmuta.  Transmutasi  questo  mezzo di molta luce in poca luce,  s
    come a la presenza del sole e a la sua assenza;  e a  la  presenza  lo
    mezzo,  che    diafano,    tanto  pieno di lume che  vincente de la
    stella, e per non pare pi lucente. Transmutasi anche questo mezzo di
    sottile in grosso,  di secco in umido,  per li vapori de la terra  che
    continuamente salgono: lo quale mezzo,  cos transmutato, transmuta la
    immagine de la  stella  che  viene  per  esso,  per  la  grossezza  in
    oscuritade,  e per l'umido e per lo secco in colore.  Per puote anche
    parere cos per l'organo visivo, cio l'occhio, lo quale per infertade
    e  per  fatica  si  transmuta  in  alcuno  coloramento  e  in   alcuna
    debilitade; s come avviene molte volte che per essere la tunica de la
    pupilla sanguinosa molto,  per alcuna corruzione d'infertade,  le cose
    paiono quasi tutte rubicunde, e per la stella ne pare colorata. E per
    essere lo viso debilitato,  incontra in esso alcuna  disgregazione  di
    spirito,  s che le cose non paiono unite ma disgregate, quasi a guisa
    che fa la nostra lettera in su la carta umida: e questo   quello  per
    che  molti,  quando vogliono leggere,  si dilungano le scritture da li
    occhi,  perch la imagine loro  vegna  dentro  pi  lievemente  e  pi
    sottile;  e in ci pi rimane la lettera discreta ne la vista.  E per
    puote anche la stella parere turbata:  e  io  fui  esperto  di  questo
    l'anno medesimo che nacque questa canzone,  che per affaticare lo viso
    molto,  a studio di leggere,  in tanto debilitai li spiriti visivi che
    le  stelle  mi  pareano  tutte  d'alcuno  albore ombrate.  E per lunga
    riposanza in luoghi oscuri e freddi,  e con  affreddare  lo  corpo  de
    l'occhio con l'acqua chiara,  riuni' s la vert disgregata che tornai
    nel primo buono stato de la vista. E cos appaiono molte cagioni,  per
    le ragioni notate, per che la stella puote parere non com'ella .


    Capitolo decimo.

    Partendomi  da  questa disgressione,  che mestiere  stata a vedere la
    veritade,  ritorno al proposito e dico che s  come  li  nostri  occhi
    "chiamano",  cio  giudicano,  la  stella talora altrimenti che sia la
    vera sua condizione,  cos quella ballatetta  consider  questa  donna
    secondo  l'apparenza,  discordante  dal vero per infertade de l'anima,
    che di troppo disio era passionata.  E ci manifesto quando dico:  Ch
    l'anima temea, s che fiero mi parea ci che vedea ne la sua presenza.
    Dov'  da sapere che quanto l'agente pi al paziente s unisce,  tanto
    pi forte  per la passione,  s come per la sentenza del Filosofo in
    quello  De  Generatione  si  pu  comprendere;  onde,  quanto  la cosa
    desiderata pi  appropinqua  al  desiderante,  tanto  lo  desiderio  
    maggiore,  e  l'anima,  pi  passionata,  pi  si  unisce  a  la parte
    concupiscibile e pi abbandona la ragione.  S che allora non  giudica
    come  uomo  la  persona,  ma  quasi  come  altro  animale  pur secondo
    l'apparenza, non discernendo la veritade. E questo  quello per che lo
    sembiante,  onesto secondo lo vero,  ne  pare  disdegnoso  e  fero;  e
    secondo questo cotale sensuale giudicio parl quella ballatetta.  E in
    ci s'intende assai che questa canzone considera questa donna  secondo
    la veritade, per la discordanza che ha con quella. E non sanza cagione
    dico: l 'v'ella mi senta,  e non l dov'io la senta; ma in ci voglio
    dare a intendere la grande virt che li suoi occhi  aveano  sopra  me:
    ch,  come s'io fosse stato diafano,  cos per ogni lato mi passava lo
    raggio loro.  E quivi si potrebbero ragioni naturali  e  sovranaturali
    assegnare;  ma  basti  qui  tanto  avere  detto: altrove ragioner pi
    convenevolemente.
    Poi quando dico: Cos ti scusa, se ti fa mestero, impongo a la canzone
    come per le ragioni assegnate "s iscusi l dov' mestiero",  cio  l
    dove alcuno dubitasse di questa contrarietade;  che non  altro a dire
    se non che qualunque dubitasse in ci,  che questa canzone  da  quella
    ballatetta si discorda,  miri in questa ragione che detta .  E questa
    cotale figura in rettorica  molto laudabile, e anco necessaria,  cio
    quando le parole sono a una persona e la 'ntenzione  a un'altra; per
    che  l'ammonire    sempre  laudabile  e necessario,  e non sempre sta
    convenevolemente ne la bocca di ciascuno.  Onde,  quando lo  figlio  
    conoscente  del vizio del padre,  e quando lo suddito  conoscente del
    vizio del segnore,  e quando l'amico conosce che vergogna  crescerebbe
    al  suo  amico  quello  ammonendo  o menomerebbe suo onore,  o conosce
    l'amico suo non paziente ma iracundo a l'ammonizione,  questa figura 
    bellissima  e  utilissima,  e puotesi chiamare "dissimulazione".  Ed 
    simigliante a  l'opera  di  quello  savio  guerrero  che  combatte  lo
    castello da uno lato per levare la difesa da l'altro, che non vanno ad
    una parte la 'ntenzione de l'aiutorio e la battaglia.
    E  impongo anche a costei che domandi parola di parlare a questa donna
    di lei.  Dove si puote intendere che l'uomo non dee essere presuntuoso
    a  lodare altrui,  non ponendo bene prima mente s'elli  piacere de la
    persona laudata;  perch molte volte credendosi a alcuno dar loda,  si
    d  biasimo,  o per difetto de lo dicitore o per difetto di quello che
    ode.  Onde molta  discrezione  in  ci  avere  si  conviene;  la  qual
    discrezione  quasi uno domandare licenzia, per lo modo ch'io dico che
    domandi questa canzone.  E cos termina tutta la litterale sentenza di
    questo trattato;  per che l'ordine de l'opera domanda  a  l'allegorica
    esposizione omai, seguendo la veritade, procedere.

    Capitolo undicesimo.

    S  come  l'ordine  vuole  ancora  dal principio ritornando,  dico che
    questa donna  quella donna de lo 'ntelletto che Filosofia si  chiama.
    Ma  per  che  naturalmente  le  lode  danno desiderio di conoscere la
    persona laudata; e conoscere la cosa sia sapere quello che ella ,  in
    s considerata e per tutte le sue cause,  s come dice lo Filosofo nel
    principio de la Fisica;  e ci non dimostri lo nome,  avvegna che  ci
    significhi, s come dice nel quarto de la Metafisica (dove si dice che
    la  diffinizione    quella ragione che 'l nome significa),  conviensi
    qui,  prima che pi oltre si proceda per le sue laude  mostrare,  dire
    che    questo  che  si chiama Filosofia,  cio quello che questo nome
    significa.  E poi dimostrata essa,  pi efficacemente si  tratter  la
    presente  allegoria.  E  prima  dir chi questo nome prima diede;  poi
    proceder a la sua significanza.
    Dico adunque che anticamente in Italia,  quasi  dal  principio  de  la
    costituzione di Roma,  che fu settecento cinquanta anni innanzi,  poco
    dal pi al meno,  che 'l Salvatore venisse,  secondo che scrive  Paulo
    Orosio,  nel  tempo quasi che Numa Pompilio,  secondo re de li Romani,
    vivea uno filosofo nobilissimo,  che si chiam Pittagora.  E che  ello
    fosse  in quel tempo,  pare che ne tocchi alcuna cosa Tito Livio ne la
    prima parte del suo volume incidentemente.  E dinanzi da costui  erano
    chiamati  li seguitatori di scienza non filosofi ma sapienti,  s come
    furono quelli sette savi antichissimi,  che la gente ancora nomina per
    fama:  lo  primo  de li quali ebbe nome Solon,  lo secondo Chilon,  lo
    terzo Periandro,  lo quarto  Cleobulo,  lo  quinto  Lindio,  lo  sesto
    Biante,  e lo settimo Prieneo.  Questo Pittagora, domandato se egli si
    riputava sapiente,  neg a s questo vocabulo,  e disse s essere  non
    sapiente,  ma  amatore  di  sapienza.  E  quinci nacque poi,  ciascuno
    studioso in sapienza che fosse "amatore di  sapienza"  chiamato,  cio
    "filosofo";  ch  tanto vale in greco "philos" com' a dire "amore" in
    latino,  e quindi dicemo noi: "philos" quasi amore,  e "sophos"  quasi
    sapiente.  Per  che vedere si pu che questi due vocabuli fanno questo
    nome  di  "filosofo",  che  tanto  vale  a  dire  quanto  "amatore  di
    sapienza": per che notare si puote che non d'arroganza, ma d'umilitade
      vocabulo.  Da  questo  nasce  lo  vocabulo  del  suo  proprio atto,
    Filosofia, s come de lo amico nasce lo vocabulo del suo proprio atto,
    cio Amicizia.  Onde si pu vedere,  considerando la significanza  del
    primo e del secondo vocabulo,  che Filosofia non  altro che amistanza
    a sapienza, o vero a sapere;  onde in alcuno modo si pu dicere catuno
    filosofo secondo lo naturale amore che in ciascuno genera lo desiderio
    di sapere.
    Ma per che l'essenziali passioni sono comuni a tutti,  non si ragiona
    di  quelle  per  vocabulo  distinguente  alcuno  participante   quella
    essenza;   onde  non  diciamo  Gianni  amico  di  Martino,  intendendo
    solamente la naturale amistade significare per la quale tutti a  tutti
    semo  amici,  ma l'amist sopra la naturale generata,  che  propria e
    distinta in singulari persone. Cos non si dice filosofo alcuno per lo
    comune amore al sapere. Ne la 'ntenzione d'Aristotile,  ne l'ottavo de
    l'Etica,  quelli si dice amico la cui amist non  celata a la persona
    amata e a cui la persona amata  anche amica,  s che  la  benivolenza
    sia  da  ogni  parte: e questo conviene essere o per utilitade,  o per
    diletto,  o per onestade.  E cos,  acci che sia  filosofo,  conviene
    essere  l'amore  a la sapienza,  che fa l'una de le parti benivolente;
    conviene essere lo studio e la sollicitudine,  che  fa  l'altra  parte
    anche   benivolente:   s   che   familiaritade  e  manifestamento  di
    benivolenza nasce tra loro.  Per che sanza amore e sanza studio non si
    pu  dire  filosofo,  ma  conviene che l'uno e l'altro sia.  E s come
    l'amist per diletto fatta, o per utilitade,  non  vera amist ma per
    accidente,  s come l'Etica ne dimostra, cos la filosofia per diletto
    o per utilitade non  vera filosofia ma per accidente. Onde non si dee
    dicere vero filosofo alcuno che,  per alcuno diletto,  con la sapienza
    in alcuna sua parte sia amico;  s come sono molti che si dilettano in
    intendere canzoni ed istudiare in quelle,  e che si dilettano studiare
    in Rettorica o in Musica, e l'altre scienze fuggono e abbandonano, che
    sono tutte membra di sapienza.  N si dee chiamare vero filosofo colui
    che  amico di sapienza per utilitade,  s come sono  li  legisti,  li
    medici e quasi tutti li religiosi,  che non per sapere studiano ma per
    acquistare moneta o dignitade;  e chi desse loro quello che acquistare
    intendono,  non sovrastarebbero a lo studio. E s come intra le spezie
    de l'amist quella che per utilitade ,  meno amist  si  pu  dicere,
    cos  questi  cotali meno participano del nome del filosofo che alcuna
    altra gente;  per che,  s come l'amist per onestade fatta   vera  e
    perfetta  e  perpetua,  cos  la  filosofia    vera  e perfetta che 
    generata per onestade solamente,  sanza altro rispetto,  e per bontade
    de l'anima amica, che  per diritto appetito e per diritta ragione. S
    ch'omai  qui si pu dire,  come la vera amist de li uomini intra s 
    che ciascuno ami tutto ciascuno,  che 'l vero filosofo ciascuna  parte
    de la sua sapienza ama,  e la sapienza ciascuna parte del filosofo, in
    quanto tutto a s lo riduce, e nullo suo pensiero ad altre cose lascia
    distendere.  Onde essa Sapienza dice ne li Proverbi di  Salomone:  "Io
    amo  coloro  che  amano me".  E s come la vera amistade,  astratta de
    l'animo,  solo in s considerata,  ha per subietto  la  conoscenza  de
    l'operazione  buona,  e  per  forma  l'appetito  di  quella;  cos  la
    filosofia,  fuori d'anima,  in s  considerata,  ha  per  subietto  lo
    'ntendere,  e  per forma uno quasi divino amore a lo 'ntelletto.  E s
    come de la vera amistade  cagione efficiente la vertude,  cos de  la
    filosofia    cagione  efficiente  la  veritade.  E  s  come  fine de
    l'amistade vera   la  buona  dilezione,  che  procede  dal  convivere
    secondo l'umanitade propriamente,  cio secondo ragione,  s come pare
    sentire Aristotile nel nono de l'Etica;  cos fine de la  Filosofia  
    quella  eccellentissima  dilezione che non pate alcuna intermissione o
    vero difetto,  cio vera  felicitade  che  per  contemplazione  de  la
    veritade s'acquista. E cos si pu vedere chi  omai questa mia donna,
    per  tutte le sue cagioni e per la sua ragione,  e perch Filosofia si
    chiama, e chi  vero filosofo, e chi  per accidente.
    Ma per che,  per alcuno fervore d'animo,  talvolta  l'uno  e  l'altro
    termine  de  li atti e de le passioni si chiamano e per lo vocabulo de
    l'atto medesimo e de la passione (s come fa Virgilio nel  secondo  de
    lo Eneidos, che chiama Enea a Ettore: "O luce", ch' atto, e "speranza
    de' Troiani",  che  passione,  ch non era esso luce n speranza,  ma
    era termine onde venia loro la luce del consiglio,  ed era termine  in
    che  si  posava  tutta  la speranza de la loro salute;  e s come dice
    Stazio nel quinto del Thebaidos,  quando Isifile dice ad Archimoro: "O
    consolazione  de  le  cose  e  de  la patria perduta,  o onore del mio
    servigio";  s come cotidianamente dicemo,  mostrando  l'amico,  "vedi
    l'amistade  mia",  e  'l  padre dice al figlio "amor mio"),  per lunga
    consuetudine le scienze ne le quali  pi  ferventemente  la  Filosofia
    termina  la  sua  vista,  sono  chiamate  per lo suo nome;  s come la
    Scienza Naturale,  la Morale,  e la Metafisica,  la quale,  perch pi
    necessariamente in quella termina lo suo viso e con pi fervore, Prima
    Filosofia  chiamata.  Onde vedere si pu come secondamente le scienze
    sono Filosofia appellate.
    Poi che  veduto come la primaia e vera filosofia  in suo essere - la
    quale  quella donna di cu' io dico - e come lo suo  nobile  nome  per
    consuetudine    comunicato  a le scienze,  proceder oltre con le sue
    lode.


    Capitolo dodicesimo.

    Nel primo capitolo di questo trattato  s compiutamente ragionata  la
    cagione  che  mosse  me  a  questa canzone,  che non  pi mestiere di
    ragionare;  ch assai leggermente a questa esposizione ch' detta ella
    si  pu  riducere.  E  per  secondo  le  divisioni fatte la litterale
    sentenza transcorrer,  per questa volgendo lo senso de la lettera  l
    dove sar mestiere.
    Dico: Amor che ne la mente mi ragiona.  Per Amore intendo lo studio lo
    quale io mettea per acquistare l'amore di questa donna: ove  si  vuole
    sapere che studio si pu qui doppiamente considerare.  E uno studio lo
    quale mena l'uomo a l'abito de l'arte e de  la  scienza;  e  un  altro
    studio lo quale ne l'abito acquistato adopera, usando quello. E questo
    primo    quello  ch'io  chiamo  qui  Amore,  lo quale ne la mia mente
    informava continue,  nuove e altissime considerazioni di questa  donna
    che  di  sopra  dimostrata: s come suole fare lo studio che si mette
    in acquistare un'amistade,  che di quella amistade grandi  cose  prima
    considera,  desiderando  quella.  Questo    quello  studio  e  quella
    affezione  che  suole  procedere  ne  li  uomini  la  generazione   de
    l'amistade,  quando  gi  da  una  parte  nato amore,  e desiderasi e
    procurasi che sia da l'altra; ch, s come di sopra si dice, Filosofia
     quando l'anima e la sapienza sono fatte amiche,  s  che  l'una  sia
    tutta  amata  da l'altra,  per lo modo che detto  di sopra.  N pi 
    mestiere di ragionare per la presente esposizione questo primo  verso,
    che  per  proemio fu ne la litterale ragionato,  per che per la prima
    sua ragione assai di leggiero a  questa  seconda  si  pu  volgere  lo
    'ntendimento.
    Onde  al  secondo  verso,  lo quale  cominciatore del trattato,   da
    procedere,  l ove io dico: Non vede il sol,  che tutto 'l mondo gira.
    Qui    da  sapere  che  s  come trattando di sensibile cosa per cosa
    insensibile,  si tratta convenevolemente,  cos di cosa  intelligibile
    per  cosa  inintelligibile trattare si conviene.  E per s come ne la
    litterale si parlava cominciando dal sole corporale e sensibile,  cos
    ora    da  ragionare  per  lo sole spirituale e intelligibile,  che 
    Iddio. Nullo sensibile in tutto lo mondo  pi degno di farsi essemplo
    di Dio che 'l sole. Lo quale di sensibile luce s prima e poi tutte le
    corpora celestiali e le elementali allumina: cos  Dio  prima  s  con
    luce  intellettuale  allumina,  e poi le creature celestiali e l'altre
    intelligibili.  Lo sole tutte le cose col suo calore  vivifica,  e  se
    alcuna  ne  corrompe,  non    de  la  'ntenzione de la cagione,  ma 
    accidentale effetto: cos Iddio tutte le cose vivifica in  bontade,  e
    se alcuna n' rea,  non  de la divina intenzione,  ma conviene quello
    per accidente essere ne lo processo de lo inteso effetto. Che se Iddio
    fece li  angeli  buoni  e  li  rei,  non  fece  l'uno  e  l'altro  per
    intenzione,  ma solamente li buoni.  Seguit poi fuori d'intenzione la
    malizia de' rei,  ma non s fuori d'intenzione,  che Dio  non  sapesse
    dinanzi  in  s  predire  la  loro malizia;  ma tanta fu l'affezione a
    producere la creatura spirituale,  che la prescienza d'alquanti che  a
    malo fine doveano venire non dovea n potea Iddio da quella produzione
    rimuovere.  Ch  non sarebbe da laudare la Natura se,  sappiendo prima
    che li fiori d'un'arbore in certa  parte  perdere  si  dovessero,  non
    producesse  in quella fiori,  e per li vani abbandonasse la produzione
    de li fruttiferi.  Dico adunque che Iddio,  che tutto intende (ch suo
    "girare"    suo "intendere"),  non vede tanto gentil cosa quanto elli
    vede quando mira l dove  questa Filosofia. Ch avvegna che Dio, esso
    medesimo mirando, veggia insiememente tutto;  in quanto la distinzione
    de  le cose  in lui per lo modo che lo effetto  ne la cagione,  vede
    quelle  distinte.   Vede   adunque   questa   nobilissima   di   tutte
    assolutamente,  in  quanto  perfettissimamente  in s la vede e in sua
    essenzia.  Ch se a memoria si  reduce  ci  che  detto    di  sopra,
    filosofia    uno amoroso uso di sapienza,  lo quale massimamente  in
    Dio, per che in lui  somma sapienza e sommo amore e sommo atto;  che
    non pu essere altrove,  se non in quanto da esso procede.  E' adunque
    la divina filosofia de la divina essenza,  per che in  esso  non  pu
    essere  cosa  a la sua essenzia aggiunta;  ed  nobilissima,  per che
    nobilissima  la essenzia divina;  ed  in lui  per  modo  perfetto  e
    vero, quasi per etterno matrimonio. Ne l'altre intelligenze  per modo
    minore,  quasi  come  druda  de la quale nullo amadore prende compiuta
    gioia, ma nel suo aspetto contentan la loro vaghezza.  Per che dire si
    pu  che  Dio  non vede,  cio non intende,  cosa alcuna tanto gentile
    quanto questa: dico  cosa  alcuna,  in  quanto  l'altre  cose  vede  e
    distingue,  come  detto  ,  veggendosi  essere  cagione di tutto.  Oh
    nobilissimo ed eccellentissimo cuore che ne la sposa de lo  Imperadore
    del  cielo  s'intende,  e  non  solamente  sposa,  ma  suora  e figlia
    dilettissima!




    Capitolo tredicesimo.

    Veduto come, nel principio de le laude di costei,  sottilmente si dice
    essa  essere  de  la  divina  sustanza,  in  quanto  primieramente  si
    considera,  da procedere e da vedere   come  secondamente  dico  essa
    essere ne le causate intelligenze. Dico adunque: Ogni Intelletto di l
    su la mira: dove  da sapere che "di l su" dico,  facendo relazione a
    Dio che dinanzi  menzionato; e per questo escludo le Intelligenze che
    sono in essilio de la superna patria, le quali filosofare non possono,
    per che amore in loro  del tutto spento,  e a filosofare,  come  gi
    detto  ,    necessario  amore.  Per  che  si  vede  che le infernali
    Intelligenze da lo aspetto di questa bellissima sono private.  E  per
    che  essa    beatitudine  de  lo  'ntelletto,  la  sua  privazione  
    amarissima e piena d'ogni tristizia.
    Poi quando dico:  E  quella  gente  che  qui  s'innamora,  discendo  a
    mostrare  come  ne  l'umana  intelligenza  essa secondariamente ancora
    vegna;  de la quale filosofia umana seguito poi per lo trattato,  essa
    commendando.  Dico adunque che la gente che s'innamora "qui",  cio in
    questa vita, la sente nel suo pensiero, non sempre, ma quando Amore fa
    de la sua pace sentire.  Dove sono da vedere tre cose  che  in  questo
    testo  sono  toccate.  La  prima si  quando si dice: la gente che qui
    s'innamora,  per che pare farsi distinzione ne l'umana generazione.  E
    di  necessitate  far  si  conviene,  ch,  secondo  che manifestamente
    appare,   e  nel  seguente  trattato  per  intenzione  si   ragioner,
    grandissima parte de li uomini vivono pi secondo lo senso che secondo
    ragione;  e  quelli che secondo lo senso vivono di questa innamorare 
    impossibile, per che di lei avere non possono alcuna apprensione.  La
    seconda  si    quando dice: Quando Amor fa sentire,  dove si par fare
    distinzione di tempo. La qual cosa anco far si conviene, ch,  avvegna
    che  le  intelligenze  separate questa donna mirino continuamente,  la
    umana intelligenza ci fare non pu;  per che l'umana natura -  fuori
    de la speculazione,  de la quale s'appaga lo 'ntelletto e la ragione -
    abbisogna di molte  cose  a  suo  sustentamento:  per  che  la  nostra
    sapienza    talvolta  abituale  solamente,  e  non  attuale,  che non
    incontra ci ne l'altre intelligenze,  che solo di natura intellettiva
    sono   perfette.   Onde   quando   l'anima  nostra  non  hae  atto  di
    speculazione,  non si pu dire veramente che sia in filosofia,  se non
    in quanto ha l'abito di quella e la potenza di poter lei svegliare;  e
    per tal volta  con quella gente che qui s'innamora,  e tal volta no.
    La terza  quando dice l'ora che quella gente  con essa,  cio quando
    Amore de la sua pace fa sentire;  che non  vuole  altro  dire  se  non
    quando  l'uomo    in  ispeculazione  attuale,  per che de la pace di
    questa donna non  fa  lo  studio  sentire  se  non  ne  l'atto  de  la
    speculazione.  E  cos si vede come questa  donna primamente di Dio e
    secondariamente  de  l'altre  intelligenze  separate,   per   continuo
    sguardare;   e   appresso   de  l'umana  intelligenza  per  riguardare
    discontinuato.  Veramente,  sempre  l'uomo che ha costei per donna da
    chiamare  filosofo,  non ostante che tuttavia non sia ne l'ultimo atto
    di filosofia,  per che da l'abito maggiormente  altri da denominare.
    Onde  dicemo  alcuno  virtuoso,  non  solamente  virtute operando,  ma
    l'abito de la virt avendo;  e  dicemo  l'uomo  facundo  eziandio  non
    parlando,  per  l'abito  de la facundia,  cio del bene parlare.  E di
    questa filosofia in quanto  da  l'umana  intelligenza    participata,
    saranno  omai le seguenti commendazioni,  a mostrare come grande parte
    del suo bene a l'umana natura  conceduto.
    Dico dunque appresso: "Suo essere piace tanto a  chi  liele  d"  (dal
    quale,  s come da fonte primo, si diriva), "che in lei la sua virtute
    infonde sempre, oltra la capacitade de la nostra natura",  la quale fa
    bella e virtuosa.  Onde,  avvegna che a l'abito di quella per alquanti
    si vegna,  non vi si viene s per alcuno,  che propriamente abito dire
    si possa;  per che 'l primo studio,  cio quello per lo quale l'abito
    si genera,  non puote quella perfettamente acquistare.  E qui si  vede
    s'umil  sua loda;  che, perfetta e imperfetta, nome di perfezione non
    perde.  E per questa sua  dismisuranza  si  dice  che  l'anima  de  la
    filosofia  lo manifesta in quel ch'ella conduce,  cio che Iddio mette
    sempre in lei del suo lume.  Dove si vuole a memoria reducere  che  di
    sopra    detto  che amore  forma di Filosofia,  e per qui si chiama
    anima di lei.  Lo quale amore manifesto  nel viso de la Sapienza,  ne
    lo  quale  esso  conduce  mirabili  bellezze,  cio  contentamento  in
    ciascuna condizione di tempo e dispregiamento di quelle  cose  che  li
    altri fanno loro signori.  Per che avviene che li altri miseri che ci
    mirano, ripensando lo loro difetto, dopo lo desiderio de la perfezione
    caggiono in fatica di sospiri;  e questo  quello  che  dice:  Che  li
    occhi  di  color  dov'ella luce Ne mandan messi al cor pien di desiri,
    Che prendon aire e diventan sospiri.


    Capitolo quattordicesimo.

    S come ne la litterale  esposizione  dopo  le  generali  laude  a  le
    speziali  si discende,  prima da la parte de l'anima,  poi da la parte
    del corpo, cos ora intende lo testo,  dopo le generali commendazioni,
    a  speziali  discendere.  S  come  detto    di sopra,  Filosofia per
    subietto materiale qui ha la sapienza,  e per forma ha  amore,  e  per
    composto  de l'uno e de l'altro l'uso di speculazione.  Onde in questo
    verso che seguentemente comincia: In lei discende la virt divina,  io
    intendo  commendare  l'amore,  che   parte de la filosofia.  Ove  da
    sapere che discender la virtude d'una cosa in altra non    altro  che
    ridurre  quella  in  sua  similitudine;  s come ne li agenti naturali
    vedemo manifestamente che,  discendendo la loro virt ne  le  pazienti
    cose,  recano quelle a loro similitudine tanto quanto possibili sono a
    venire.  Onde vedemo lo sole che,  discendendo lo raggio suo qua  gi,
    reduce  le  cose  a  sua  similitudine  di lume,  quanto esse per loro
    disposizione possono da la sua virtude lume ricevere.  Cos  dico  che
    Dio questo amore a sua similitudine reduce,  quanto esso  possibile a
    lui assimigliarsi.  E ponsi la qualitade de la reduzione,  dicendo: S
    come  face in angelo che 'l vede.  Ove ancora  da sapere che lo primo
    agente,  cio Dio,  pinge la sua virt in cose  per  modo  di  diritto
    raggio,  e  in  cose  per  modo  di splendore reverberato;  onde ne le
    Intelligenze  raggia  la  divina  luce  sanza  mezzo,  ne  l'altre  si
    ripercuote da queste Intelligenze prima illuminate.  Ma per che qui 
    fatta menzione  di  luce  e  di  splendore,  a  perfetto  intendimento
    mostrer  differenza  di questi vocabuli,  secondo che Avicenna sente.
    Dico che l'usanza de' filosofi  di chiamare "luce" lo lume, in quanto
    esso  nel suo fontale principio; di chiamare "raggio", in quanto esso
     per lo mezzo,  dal principio al primo  corpo  dove  si  termina;  di
    chiamare  "splendore",  in  quanto  esso    in altra parte alluminata
    ripercosso.  Dico adunque che la divina virt sanza mezzo questo amore
    tragge a sua similitudine. E ci si pu fare manifesto massimamente in
    ci,  che  s come lo divino amore  tutto etterno,  cos conviene che
    sia etterno lo suo obietto di necessitate,  s che etterne cose  siano
    quelle  che  esso  ama;  e  cos  face  a  questo amore amare;  ch la
    sapienza, ne la quale questo amore fere,  etterna .  Ond' scritto di
    lei: "Dal principio dinanzi da li secoli creata sono, e nel secolo che
    dee venire non verr meno"; e ne li Proverbi di Salomone essa Sapienza
    dice: "Etternalmente ordinata sono";  e nel principio di Giovanni,  ne
    l'Evangelio,  si pu la sua etternitade apertamente notare.  E  quinci
    nasce  che  l dovunque questo amore splende,  tutti li altri amori si
    fanno oscuri e  quasi  spenti,  imper  che  lo  suo  obietto  etterno
    improporzionalmente  li  altri  obietti vince e soperchia.  Per che li
    filosofi eccellentissimi ne li loro atti apertamente lo ne dimostraro,
    per li quali sapemo essi tutte l'altre cose,  fuori che  la  sapienza,
    avere  messe a non calere.  Onde Democrito,  de la propria persona non
    curando, n barba n capelli n unghie si togliea; Platone, de li beni
    temporali non curando,  la reale dignitade  mise  a  non  calere,  che
    figlio di re fue; Aristotile, d'altro amico non curando, contra lo suo
    migliore amico,  fuori di quella,  combatteo, s come contra lo nomato
    Platone. E perch di questi parliamo, quando troviamo li altri che per
    questi pensieri la loro  vita  disprezzaro,  s  come  Zeno,  Socrate,
    Seneca, e molti altri? E per  manifesto che la divina virt, a guisa
    che  in  angelo,  in  questo  amore ne li uomini discende.  E per dare
    esperienza di ci,  grida sussequentemente  lo  testo:  E  qual  donna
    gentil  questo  non  crede,  Vada  con  lei e miri.  Per donna gentile
    s'intende la  nobile  anima  d'ingegno  e  libera  ne  la  sua  propia
    potestate,  che   la ragione.  Onde l'altre anime dire non si possono
    donne,  ma ancille,  per che non per loro sono ma per  altrui;  e  lo
    Filosofo dice,  nel secondo de la Metafisica, che quella cosa  libera
    che per sua cagione , non per altrui.
    Dice: Vada con lei e miri li atti sui,  cio  accompagnisi  di  questo
    amore,  e  guardi  a  quello che dentro da lui trover.  E in parte ne
    tocca,  dicendo: Quivi dov'ella  parla,  si  dichina,  cio,  dove  la
    filosofia   in atto,  si dichina un celestial pensiero,  nel quale si
    ragiona questa essere pi che umana operazione: e dice "del  cielo"  a
    dare  a  intendere  che  non  solamente essa,  ma li pensieri amici di
    quella sono astratti da le basse e terrene cose.  Poi sussequentemente
    dice com'ell'avvalora e accende amore dovunque ella si mostra,  con la
    suavitade de li atti, ch sono tutti li suoi sembianti onesti, dolci e
    sanza soverchio alcuno. E sussequentemente,  a maggiore persuasione de
    la  sua  compagnia  fare,  dice:  Gentile  in donna ci che in lei si
    trova, E bello  tanto quanto lei simiglia. Ancora soggiugne: E puossi
    dir che 'l suo aspetto giova: dove   da  sapere  che  lo  sguardo  di
    questa donna fu a noi cos largamente ordinato,  non pur per la faccia
    che ella ne dimostra vedere,  ma per  le  cose  che  ne  tiene  celate
    desiderare  ed  acquistare.  Onde,  s come per lei molto di quello si
    vede per ragione, e per consequente essere per ragione,  che sanza lei
    pare  maraviglia,  cos  per lei si crede ch'ogni miracolo in pi alto
    intelletto puote avere ragione, e per consequente pu essere.  Onde la
    nostra buona fede ha sua origine; da la quale viene la speranza, de lo
    proveduto desiderare;  e per quella nasce l'operazione de la caritade.
    Per le  quali  tre  virtudi  si  sale  a  filosofare  a  quelle  Atene
    celestiali,  dove gli Stoici e Peripatetici e Epicurii, per la luce de
    la veritade etterna, in uno volere concordevolemente concorrono.


    Capitolo quindicesimo.

    Ne lo precedente capitolo questa gloriosa donna   commendata  secondo
    l'una  de le sue parti componenti,  cio amore.  Ora in questo,  ne lo
    quale io intendo esponere quel verso che comincia: Cose appariscon  ne
    lo  suo  aspetto,  si conviene trattare commendando l'altra parte sua,
    cio sapienza.  Dice adunque lo testo "che  ne  la  faccia  di  costei
    appariscono cose che mostrano de' piaceri di Paradiso"; e distingue lo
    loco dove ci appare, cio ne li occhi e ne lo riso. E qui si conviene
    sapere che li occhi de la Sapienza sono le sue demonstrazioni,  con le
    quali si vede la veritade certissimamente;  e lo suo riso sono le  sue
    persuasioni,  ne le quali si dimostra la luce interiore de la Sapienza
    sotto alcuno velamento: e in queste due cose  si  sente  quel  piacere
    altissimo di beatitudine,  lo quale  massimo bene in Paradiso. Questo
    piacere in altra cosa di qua gi essere non pu,  se non nel  guardare
    in questi occhi e in questo riso.  E la ragione  questa: che, con ci
    sia cosa che ciascuna cosa naturalmente disia la sua perfezione, sanza
    quella essere non  pu  l'uomo  contento,  che    essere  beato;  ch
    quantunque  l'altre  cose  avesse,  sanza  questa  rimarrebbe  in  lui
    desiderio;  lo quale essere non pu con la beatitudine,  acci che  la
    beatitudine  sia perfetta cosa e lo desiderio sia cosa defettiva;  ch
    nullo desidera quello che ha,  ma quello che non ha,  che   manifesto
    difetto.  E in questo sguardo solamente l'umana perfezione s'acquista,
    cio  la  perfezione  de  la  ragione,   de  la  quale,   s  come  di
    principalissima  parte,  tutta  la  nostra  essenza  depende;  e tutte
    l'altre nostre operazioni - sentire,  nutrire,  e  tutto  -  sono  per
    quella sola,  e questa  per s, e non per altri; s che, perfetta sia
    questa,  perfetta  quella,  tanto cio che l'uomo,  in quanto ello  
    uomo,  vede terminato ogni desiderio,  e cos  beato.  E per si dice
    nel libro di Sapienza: "Chi gitta via la sapienza  e  la  dottrina,  
    infelice":  che    privazione  de l'essere felice.  Per l'abito de la
    sapienza seguita che s'acquista essere felice - che  essere  contento
    -  secondo la sentenza del Filosofo.  Dunque si vede come ne l'aspetto
    di costei de le cose di Paradiso appaiono.  E per si legge nel  libro
    allegato  di Sapienza,  di lei parlando: "Essa  candore de la etterna
    luce e specchio sanza macula de la maest di Dio".
    Poi,  quando si dice: Elle soverchian lo nostro intelletto,  escuso me
    di  ci,  che  poco parlar posso di quelle,  per la loro soperchianza.
    Dov' da sapere che in  alcuno  modo  queste  cose  nostro  intelletto
    abbagliano, in quanto certe cose si affermano essere che lo intelletto
    nostro guardare non pu, cio Dio e la etternitate e la prima materia;
    che certissimamente si veggiono, e con tutta fede si credono essere, e
    per  quello  che  sono  intendere noi non potemo;  e nullo se non cose
    negando si pu appressare a  la  sua  conoscenza,  e  non  altrimenti.
    Veramente pu qui alcuno forte dubitare come ci sia,  che la sapienza
    possa fare l'uomo beato,  non potendo a lui perfettamente  certe  cose
    mostrare;  con  ci sia cosa che 'l naturale desiderio sia a l'uomo di
    sapere, e sanza compiere lo desiderio beato essere non possa. A ci si
    pu chiaramente rispondere che lo desiderio naturale in ciascuna  cosa
     misurato secondo la possibilitade de la cosa desiderante: altrimenti
    andrebbe in contrario di se medesimo,  che impossibile ;  e la Natura
    l'avrebbe  fatto  indarno,  che    anche  impossibile.  In  contrario
    andrebbe:  ch,  desiderando  la  sua perfezione,  desiderrebbe la sua
    imperfezione;  imper che desiderrebbe  s  sempre  desiderare  e  non
    compiere mai suo desiderio (e in questo errore cade l'avaro maladetto,
    e  non s'accorge che desidera s sempre desiderare,  andando dietro al
    numero  impossibile  a  giugnere).  Avrebbelo  anco  la  Natura  fatto
    indarno,  per che non sarebbe ad alcuno fine ordinato. E per l'umano
    desiderio  misurato in questa vita a quella scienza che qui avere  si
    pu,  e quello punto non passa se non per errore,  lo quale  di fuori
    di naturale intenzione.  E cos  misurato ne la  natura  angelica,  e
    terminato  in  quanto  a quella sapienza che la natura di ciascuno pu
    apprendere.  E questa  la ragione per che li Santi non hanno tra loro
    invidia,  per  che  ciascuno  aggiugne lo fine del suo desiderio,  lo
    quale desiderio  con la bont de la natura misurato.
    Onde,  con ci sia cosa che conoscere di Dio e  di  certe  altre  cose
    quello  esse sono non sia possibile a la nostra natura,  quello da noi
    naturalmente non  desiderato di sapere. E per questo  la dubitazione
    soluta.
    Poi quando dice: Sua bielt piove fiammelle di foco,  discende  ad  un
    altro  piacere di Paradiso,  cio de la felicitade secondaria a questa
    prima,  la quale de la sua biltade procede.  Dove  da sapere  che  la
    moralitade   bellezza de la filosofia;  ch cos come la bellezza del
    corpo resulta da le membra in quanto sono debitamente  ordinate,  cos
    la  bellezza  de  la sapienza,  che  corpo di Filosofia come detto ,
    resulta da l'ordine de le virtudi morali,  che  fanno  quella  piacere
    sensibilmente.  E  per  dico  che sua bilt,  cio moralitade,  piove
    fiammelle di foco,  cio appetito diritto,  che s'ingenera nel piacere
    de  la  morale  dottrina:  lo quale appetito ne diparte eziandio da li
    vizii naturali, non che da li altri. E quinci nasce quella felicitade,
    la quale diffinisce Aristotile nel primo de  l'Etica,  dicendo  che  
    operazione  secondo  vert in vita perfetta.  E quando dice: Per qual
    donna sente sua bieltate,  procede in loda di costei,  gridando  a  la
    gente  che  la  seguiti  dicendo  loro lo suo beneficio,  cio che per
    seguitare lei diviene ciascuno buono.  Per  dice:  qual  donna,  cio
    quale  anima,  sente sua biltate biasimare per non parere quale parere
    si conviene, miri in questo essemplo.
    Ove  da sapere che li costumi sono belt de l'anima,  cio le vertudi
    massimamente,  le quali tal volta per vanitadi o per superbia si fanno
    men belle e men gradite, s come ne l'ultimo trattato vedere si potr.
    E per dico che,  a fuggire questo,  si guardi in  costei,  cio  col
    dov'ella    essemplo d'umilt;  cio in quella parte di s che morale
    filosofia si chiama.  E  soggiungo  che,  mirando  costei  -  dico  la
    sapienza  - in questa parte,  ogni viziato torner diritto e buono;  e
    per dico:
    Questa  colei ch'umilia ogni  perverso,  cio  volge  dolcemente  chi
    fuori  di  debito ordine  piegato.  Ultimamente,  in massima laude di
    sapienza,  dico  lei  essere  di  tutto  madre  e  di  moto  qualunque
    principio,  dicendo che con lei Iddio cominci lo mondo e spezialmente
    lo movimento del cielo, lo quale tutte le cose genera e dal quale ogni
    movimento  principiato e  mosso,  dicendo:  Costei  pens  chi  mosse
    l'universo.   Ci    a  dire  che  nel  divino  pensiero,  ch'  esso
    intelletto,  essa era quando lo mondo fece;  onde seguita che ella  lo
    facesse. E per disse Salomone in quello de' Proverbi in persona de la
    Sapienza:  "Quando  Iddio  apparecchiava  li  cieli,  io era presente;
    quando con certa legge e con certo giro vallava li abissi, quando suso
    fermava l'etera e suspendeva le fonti de l'acque,  quando circuiva  lo
    suo  termine  al  mare  e poneva legge a l'acque che non passassero li
    suoi confini, quando elli appendeva li fondamenti de la terra, con lui
    e io era, disponente tutte le cose, e dilettavami per ciascuno die".
    O peggio che morti che l'amist di costei  fuggite,  aprite  li  occhi
    vostri e mirate: che,  innanzi che voi foste, ella fu amatrice di voi,
    acconciando e ordinando lo vostro processo;  e,  poi che fatti  foste,
    per voi dirizzare,  in vostra similitudine venne a voi.  E se tutti al
    suo conspetto venire non potete,  onorate lei ne' suoi amici e seguite
    li comandamenti loro, s come quelli che nunziano la volont di questa
    etternale  imperadrice - non chiudete li orecchi a Salomone che ci vi
    dice,  dicendo che "la via de' giusti  quasi  luce  splendiente,  che
    procede  e  cresce  infino  al die de la beatitudine" -;  andando loro
    dietro, mirando le loro operazioni,  che essere debbono a voi luce nel
    cammino di questa brevissima vita.
    E  qui  si  pu  terminare  la  vera  sentenza de la presente canzone.
    Veramente l'ultimo verso,  che per tornata  posto,  per la  litterale
    esposizione  assai  leggermente  qua  si  pu ridurre,  salvo in tanto
    quanto dice che io s chiamai questa donna fera e disdegnosa.  Dove  
    da  sapere che dal principio essa filosofia pareva a me,  quanto da la
    parte del suo corpo, cio sapienza, fiera, ch non mi ridea, in quanto
    le sue persuasioni ancora non  intendea;  e  disdegnosa,  ch  non  mi
    volgea  l'occhio,  cio ch'io non potea vedere le sue dimostrazioni: e
    di tutto questo lo difetto era dal mio  lato.  E  per  questo,  e  per
    quello che ne la sentenza litterale  dato,  manifesta l'allegoria de
    la tornata;  s che tempo ,  per pi oltre procedere, di porre fine a
    questo trattato.











    TRATTATO QUARTO.

    Canzone.

    Le dolci rime d'amor ch'i' solia
    Cercar ne' miei pensieri
    Convien ch'io lasci; non perch'io non speri
    Dd esse ritornare,
    Ma perch li atti disdegnosi e feri
    Che ne la donna mia
    Sono appariti m'han chiusa la via
    De l'usato parlare.
    E poi che tempo mi par d'aspettare,
    Diporr gi lo mio soave stile,
    Ch'i' ho tenuto nel trattar d'amore;
    E dir del valore,
    Per lo qual veramente omo  gentile,
    Con rima aspr' e sottile;
    Riprovando 'l giudicio falso e vile
    Di quei che voglion che di gentilezza
    Sia principio ricchezza.
    E, cominciando, chiamo quel signore
    Ch'a la mia donna ne li occhi dimora,
    Per ch'ella di se stessa s'innamora.

    Tale imper che gentilezza volse,
    Secondo 'l suo parere,
    Che fosse antica possession d'avere
    Con reggimenti belli;
    E altri fu di pi lieve savere,
    Che tal detto rivolse,
    E l'ultima particula ne tolse,
    Ch non l'avea fors'elli!
    Di retro da costui van tutti quelli
    Che fan gentile per ischiatta altrui
    Che lungiamente in gran ricchezza  stata;
    Ed  tanto durata
    La cos falsa oppinion tra nui,
    Che l'uom chiama colui
    Omo gentil che pu dicere: "Io fui
    Nepote, o figlio, di cotal valente",
    Bench sia da niente.
    Ma vilissimo sembra, a chi 'l ver guata,
    Cui  scorto 'l cammino e poscia l'erra,
    E tocca a tal, ch' morto e va per terra!

    Chi diffinisce: "Omo  legno animato",
    Prima dice non vero,
    E, dopo 'l falso, parla non intero;
    Ma pi forse non vede.
    Similemente fu chi tenne impero
    In diffinire errato,
    Ch prima puose 'l falso e, d'altro lato,
    Con difetto procede;
    Ch le divizie, s come si crede,
    Non posson gentilezza dar n trre,
    Per che vili son da lor natura:
    Poi chi pinge figura,
    Se non pu esser lei, non la pu porre,
    N la diritta torre
    Fa piegar rivo che da lungi corre.
    Che siano vili appare ed imperfette,
    Ch, quantunque collette,
    Non posson quietar, ma dan pi cura;
    Onde l'animo ch' dritto e verace
    Per lor discorrimento non si sface.

    N voglion che vil uom gentil divegna,
    N di vil padre scenda
    Nazion che per gentil gi mai s'intenda;
    Questo  da lor confesso:
    Onde lor ragion par che s offenda
    In tanto quanto assegna
    Che tempo a gentilezza si convegna,
    Diffinendo con esso.
    Ancor, segue di ci che innanzi ho messo,
    Che siam tutti gentili o ver villani,
    O che non fosse ad uom cominciamento;
    Ma ci io non consento,
    Ned ellino altress, se son cristiani!
    Per che a 'ntelletti sani
    E' manifesto i lor diri esser vani,
    E io cos per falsi li riprovo,
    E da lor mi rimovo;
    E dicer voglio omai, s com'io sento,
    Che cosa  gentilezza, e da che vene,
    E dir i segni che 'l gentile uom tene.

    Dico ch'ogni vert principalmente
    Vien da una radice:
    Vertute, dico, che fa l'uom felice
    In sua operazione.
    Questo , secondo che l'Etica dice,
    Un abito eligente
    Lo qual dimora in mezzo solamente,
    E tai parole pone.
    Dico che nobiltate in sua ragione
    Importa sempre ben del suo subietto,
    Come viltate importa sempre male;
    E vertute cotale
    D sempre altrui di s buono intelletto;
    Per che in medesmo detto
    Convegnono ambedue, ch'en d'uno effetto.
    Onde convien da l'altra vegna l'una,
    O d'un terzo ciascuna;
    Ma se l'una val ci che l'altra vale,
    E ancor pi, da lei verr pi tosto.
    E ci ch'io dett'ho qui sia per supposto.

    E' gentilezza dovunqu' vertute,
    Ma non vertute ov'ella;
    S com' 'l cielo dovunqu' la stella,
    Ma ci non e converso.
    E noi in donna e in et novella
    Vedem questa salute,
    In quanto vergognose son tenute,
    Ch' da vert diverso.
    Dunque verr, come dal nero il perso,
    Ciascheduna vertute da costei,
    O vero il gener lor, ch'io misi avanti.
    Per nessun si vanti
    Dicendo: "Per ischiatta io son con lei",
    Ch'elli son quasi dei
    Quei c'han tal grazia fuor di tutti rei;
    Ch solo Iddio a l'anima la dona
    Che vede in sua persona perfettamente star: s ch'ad alquanti
    Che seme di felicit sia costa,
    Messo da Dio ne l'anima ben posta.

    L'anima cui adorna esta bontate
    Non la si tiene ascosa,
    Ch dal principio ch'al corpo si sposa
    La mostra infin la morte.
    Ubidente, soave e vergognosa
    E' ne la prima etate,
    E sua persona adorna di bieltate
    Con le sue parti accorte;
    In giovinezza, temperata e forte,
    Piena d'amore e di cortese lode,
    E solo in lealt far si diletta;
    E' ne la sua senetta prudente e giusta, e larghezza se n'ode,
    E 'n se medesma gode
    D'udire e ragionar de l'altrui prode;
    Poi ne la quarta parte de la vita
    A Dio si rimarita,
    Contemplando la fine che l'aspetta,
    E benedice li tempi passati.
    Vedete omai quanti son l'ingannati!

    Contra-li-erranti mia, tu te n'andrai;
    E quando tu sarai
    In parte dove sia la donna nostra,
    Non le tenere il tuo mestier coverto:
    Tu le puoi dir per certo:
    "Io vo parlando de l'amica vostra".


    Capitolo primo.

    Amore,  secondo la concordevole sentenza de li savi di lui ragionanti,
    e  secondo  quello  che  per  esperienza  continuamente vedemo,   che
    congiunge e unisce l'amante con la persona amata; onde Pittagora dice:
    "Ne l'amist si  fa  uno  di  pi".  E  per  che  le  cose  congiunte
    comunicano  naturalmente  intra  s  le  loro qualitadi,  in tanto che
    talvolta  che l'una torna del tutto ne la natura de l'altra, incontra
    che le passioni de la persona amata entrano ne la persona  amante,  s
    che  l'amore  de  l'una  si  comunica  ne l'altra,  e cos l'odio e lo
    desiderio e ogni altra passione.  Per che li amici de  l'uno  sono  da
    l'altro amati, e li nemici odiati; per che in greco proverbio  detto:
    "De li amici essere deono tutte le cose comuni".  Onde io, fatto amico
    di questa donna, di sopra ne la verace esposizione nominata, cominciai
    ad amare e odiare secondo l'amore e l'odio suo.  Cominciai adunque  ad
    amare  li  seguitatori  de  la  veritade e odiare li seguitatori de lo
    errore e de la falsitade, com'ella face. Ma per che ciascuna cosa per
    s  da amare,  e nulla  da  odiare  se  non  per  sopravenimento  di
    malizia, ragionevole e onesto , non le cose, ma le malizie de le cose
    odiare  e  procurare  da  esse  di  partire.  E a ci s'alcuna persona
    intende, la mia eccellentissima donna intende massimamente: a partire,
    dico, la malizia de le cose, la qual cagione  d'odio; per che in lei
     tutta ragione e in lei  fontalemente l'onestade. Io, lei seguitando
    ne l'opera s come ne la passione quanto potea,  li errori de la gente
    abominava e dispregiava, non per infamia o vituperio de li erranti, ma
    de  li  errori;   li  quali  biasimando  credea  far  dispiacere,   e,
    dispiaciuti,  partire da coloro che per essi eran da me odiati.  Intra
    li quali errori uno io massimamente riprendea,  lo quale non solamente
     dannoso e pericoloso a coloro che in esso stanno,  ma eziandio a  li
    altri,  che lui riprendano, porta dolore e danno. Questo  l'errore de
    l'umana bontade in quanto in  noi    da  la  natura  seminata  e  che
    "nobilitade"  chiamare  si  dee;  che per mala consuetudine e per poco
    intelletto era tanto fortificato,  che l'oppinione,  quasi  di  tutti,
    n'era  falsificata;  e  de  la  falsa  oppinione  nascevano  li  falsi
    giudicii,  e de' falsi giudicii nascevano le non  giuste  reverenze  e
    vilipensioni;  per che li buoni erano in villano dispetto tenuti, e li
    malvagi onorati ed essaltati.  La qual cosa era pessima confusione del
    mondo;  s  come veder puote chi mira quello che di ci pu seguitare,
    sottilmente. Per che,  con ci fosse cosa che questa mia donna un poco
    li  suoi  dolci  sembianti  transmutasse a me,  massimamente in quelle
    parti dove io mirava e cercava se la prima materia de li elementi  era
    da  Dio  intesa,  -  per  la  qual cosa un poco dal frequentare lo suo
    aspetto mi sostenni -,  quasi ne la sua assenzia dimorando,  entrai  a
    riguardare  col  pensiero lo difetto umano intorno al detto errore.  E
    per fuggire oziositade,  che massimamente di questa donna  nemica,  e
    per  istinguere questo errore,  che tanti amici le toglie,  proposi di
    gridare a la gente che per mal cammino andavano, acci che per diritto
    calle si dirizzassero;  e cominciai  una  canzone  nel  cui  principio
    dissi:  Le  dolci  rime  d'amor  ch'i'  solia.  Ne la quale io intendo
    riducer la gente in diritta via  sopra  la  propia  conoscenza  de  la
    verace  nobilitade;  s  come  per  la conoscenza del suo testo,  a la
    esposizione del quale ora s'intende,  vedere si potr.  E per che  in
    questa canzone s'intese a rimedio cos necessario, non era buono sotto
    alcuna figura parlare,  ma conveniesi per via tostana questa medicina,
    acci che fosse tostana la sanitade;  la quale corrotta,  a cos laida
    morte si correa.
    Non  sar dunque mestiere ne la esposizione di costei alcuna allegoria
    aprire, ma solamente la sentenza secondo la lettera ragionare. Per mia
    donna intendo sempre quella che ne la precedente ragione   ragionata,
    cio  quella luce virtuosissima,  Filosofia,  li cui raggi fanno ne li
    fiori rifronzire e fruttificare la verace de li uomini nobilitade,  de
    la quale trattare la proposta canzone pienamente intende.

    Capitolo secondo.

    Nel  principio de la impresa esposizione,  per meglio dare a intendere
    la sentenza de la proposta canzone,  conviensi quella partire prima in
    due parti, che ne la prima parte proemialmente si parla, ne la seconda
    si seguita lo trattato;  e comincia la seconda parte nel cominciamento
    del secondo verso,  dove dice: Tale imper che  gentilezza  volse.  La
    prima parte ancora in tre membra si pu comprendere: nel primo si dice
    perch da lo parlare usato mi parto;  nel secondo dico quello che  di
    mia intenzione a trattare;  nel terzo domando aiutorio a  quella  cosa
    che  pi  aiutare  mi  pu,  cio  a  la  veritade.  Lo secondo membro
    comincia: E poi che tempo mi par d'aspettare.  Lo terzo  comincia:  E,
    cominciando, chiamo quel signore.
    Dico  adunque  che  "a  me  conviene lasciare le dolci rime d'amore le
    quali solieno cercare li miei pensieri"; e la cagione assegno,  perch
    dico che ci non  per intendimento di pi non rimare d'amore, ma per
    che  ne  la  donna  mia nuovi sembianti sono appariti li quali m'hanno
    tolto materia di dire al presente d'amore.  Ov' da sapere che non  si
    dice  qui  li  atti di questa donna essere "disdegnosi e fieri" se non
    secondo l'apparenza;  s  come  nel  decimo  capitolo  del  precedente
    trattato  si  pu  vedere  come altra volta dico che l'apparenza de la
    veritade si discordava.  E come ci pu essere,  che una medesima cosa
    sia  dolce  e  paia  amara,  o  vero  sia chiara e paia oscura,  quivi
    sufficientemente vedere si pu.
    Appresso,  quando dico: E poi che tempo mi par d'aspettare,  dico,  s
    come detto ,  questo che trattare intendo.  E qui non  da trapassare
    con piede secco ci che si  dice  in  "tempo  aspettare",  imper  che
    potentissima  cagione    de  la  mia  mossa;  ma  da  vedere    come
    ragionevolemente quel tempo in  tutte  le  nostre  operazioni  si  dee
    attendere,  e  massimamente  nel parlare.  Lo tempo,  secondo che dice
    Aristotile nel quarto de la Fisica,   "numero di  movimento,  secondo
    prima e poi";  e "numero di movimento celestiale", lo quale dispone le
    cose di qua gi  diversamente  a  ricevere  alcuna  informazione.  Ch
    altrimenti    disposta  la  terra  nel  principio  de  la primavera a
    ricevere in s la informazione de l'erbe e de li fiori,  e  altrimenti
    lo verno;  e altrimenti  disposta una stagione a ricevere lo seme che
    un'altra;  e cos la nostra mente in quanto ella   fondata  sopra  la
    complessione  del  corpo,  che  a  seguitare la circulazione del cielo
    altrimenti  disposto un tempo e  altrimenti  un  altro.  Per  che  le
    parole, che sono quasi seme d'operazione, si deono molto discretamente
    sostenere  e  lasciare,  s  perch  bene  siano ricevute e fruttifere
    vegnano, s perch da la loro parte non sia difetto di sterilitade.  E
    per  lo  tempo  da provedere,  s per colui che parla come per colui
    che dee udire: ch se 'l parladore  mal disposto,  pi volte sono  le
    sue  parole  dannose;  e se l'uditore  mal disposto,  mal sono quelle
    ricevute che buone siano.  E per Salomone  dice  ne  lo  Ecclesiaste:
    "Tempo  da parlare,  e tempo  da tacere".  Per che io sentendo in me
    turbata disposizione,  per la  cagione  che  detta    nel  precedente
    capitolo,  a parlare d'Amore,  parve a me che fosse d'aspettare tempo,
    lo quale seco porta lo fine d'ogni desiderio, e appresenta, quasi come
    donatore,  a coloro a cui non incresce d'aspettare.  Onde  dice  santo
    Iacopo  apostolo  ne  la  sua  Pistola:  "Ecco  lo agricola aspetta lo
    prezioso frutto de  la  terra,  pazientemente  sostenendo  infino  che
    riceva lo temporaneo e lo serotino". E tutte le nostre brighe, se bene
    veniamo a cercare li loro principii, procedono quasi dal non conoscere
    l'uso del tempo.
    Dico: "poi che da aspettare mi pare,  diporroe",  cio lascier stare,
    "lo mio stilo", cio modo, "soave" che d'Amore parlando hoe tenuto;  e
    dico  di  dicere  di  quello  "valore"  per  lo  quale  uomo  gentile
    veracemente.  E avvegna che "valore" intendere si possa per pi  modi,
    qui  si  prende  "valore"  quasi potenza di natura,  o vero bontade da
    quella data,  s come di sotto si vedr.  E prometto  di  trattare  di
    questa materia con rima aspr'e sottile. Per che sapere si conviene che
    "rima" si pu doppiamente considerare, cio largamente e strettamente:
    strettamente,  s'intende  pur per quella concordanza che ne l'ultima e
    penultima sillaba far si suole; quando largamente, s'intende per tutto
    quel parlare che 'n numeri e tempo regolato in rimate consonanze cade,
    e cos qui in questo proemio prendere e intendere  si  vuole.  E  per
    dice  aspra  quanto  al  suono de lo dittato,  che a tanta materia non
    conviene essere leno;  e dice sottile  quanto  a  la  sentenza  de  le
    parole,   che  sottilmente  argomentando  e  disputando  procedono.  E
    soggiungo: Riprovando 'l giudicio falso e vile, ove si promette ancora
    di riprovare lo giudicio de  la  gente  piena  d'errore;  falso,  cio
    rimosso  da  la  veritade,  e vile,  cio da vilt d'animo affermato e
    fortificato.  Ed  da guardare a ci,  che in questo proemio prima  si
    promette  di  trattare  lo  vero,  e poi di riprovare lo falso,  e nel
    trattato si fa l'opposito;  ch prima si ripruova lo falso,  e poi  si
    tratta  lo  vero:  che pare non convenire a la promessione.  Per  da
    sapere che tutto che a l'uno e a l'altro  s'intenda,  al  trattare  lo
    vero s'intende principalmente; a riprovare lo falso s'intende in tanto
    in  quanto la veritade meglio si fa apparire.  E qui prima si promette
    lo trattare del vero,  s come principale intento,  lo quale a l'anima
    de li auditori porta desiderio d'udire: nel trattato prima si ripruova
    lo  falso,  acci che,  fugate le male oppinioni,  la veritade poi pi
    liberamente sia ricevuta.  E questo modo tenne lo maestro  de  l'umana
    ragione, Aristotile, che sempre prima combatteo con li avversari de la
    veritade e poi, quelli convinti, la veritade mostroe.
    Ultimamente,  quando dico: E, cominciando, chiamo quel signore, chiamo
    la veritade che sia meco,  la quale  quello signore che ne li  occhi,
    cio ne le dimostrazioni de la filosofia dimora, e bene  signore, ch
    a  lei  disposata  l'anima  donna,  e altrimenti  serva fuori d'ogni
    libertade. E dice: Per ch'ella di se stessa s'innamora,  per che essa
    filosofia, che , s come detto  nel precedente trattato, amoroso uso
    di sapienza,  se medesima riguarda, quando apparisce la bellezza de li
    occhi suoi a lei;  che  altro  non    a  dire,  se  non  che  l'anima
    filosofante non solamente contempla essa veritade, ma ancora contempla
    lo  suo  contemplare  medesimo  e la bellezza di quello,  rivolgendosi
    sovra se stessa e di se stessa innamorando per  la  bellezza  del  suo
    primo  guardare.  E  cos termina ci che proemialmente per tre membri
    porta lo testo del presente trattato.


    Capitolo terzo.

    Veduta la sentenza del proemio,  da seguire lo trattato; e per meglio
    quello mostrare, partire si conviene per le sue parti principali,  che
    sono tre: che ne la prima si tratta de la nobilitade secondo oppinioni
    d'altri;  ne  la  seconda  si  tratta  di  quella  secondo  la propria
    oppinione;  ne la terza si volge lo parlare a la  canzone,  ad  alcuno
    adornamento  di  ci  che  detto  .  La  seconda parte comincia: Dico
    ch'ogni vert principalmente.  La  terza  comincia:  Contra-li-erranti
    mia,  tu  te n'andrai.  E appresso queste tre parti generali,  e altre
    divisioni fare  si  convegnono,  a  bene  prender  lo  'ntelletto  che
    mostrare s'intende.  Per nullo si maravigli se per molte divisioni si
    procede,  con ci sia cosa che grande e alta opera sia per le mani  al
    presente  e da li autori poco cercata,  e che lungo convegna essere lo
    trattato e sottile,  nel quale per me ora  s'entra,  a  distrigare  lo
    testo perfettamente secondo la sentenza che esso porta.
    Dunque  dico  che  ora  questa prima parte si divide in due: che ne la
    prima si pongono le oppinioni altrui,  ne  la  seconda  si  ripruovano
    quelle;  e comincia questa seconda parte: Chi diffinisce: "Omo  legno
    animato".  Ancora la prima parte che rimane s ha due membri: lo primo
      la  narrazione  de  l'oppinione  de lo imperadore;  lo secondo  la
    narrazione de l'oppinione de la gente volgare,  che   d'ogni  ragione
    ignuda.  E  comincia  questo  secondo  membro: E altri fu di pi lieve
    savere.  Dico dunque: Tale imper,  cio tale us l'officio imperiale:
    dov' da sapere che Federigo di Soave,  ultimo imperadore de li Romani
    - ultimo dico per rispetto al tempo presente,  non ostante che Ridolfo
    e  Andolfo  e Alberto poi eletti siano,  appresso la sua morte e de li
    suoi discendenti -,  domandato che fosse gentilezza,  rispuose  ch'era
    antica  ricchezza  e  belli costumi.  E dico che altri fu di pi lieve
    savere: che,  pensando e rivolgendo questa diffinizione in ogni parte,
    lev  via  l'ultima particula,  cio li belli costumi,  e tennesi a la
    prima,  cio a l'antica  ricchezza;  e,  secondo  che  lo  testo  pare
    dubitare,  forse per non avere li belli costumi non volendo perdere lo
    nome di gentilezza,  diffinio quella secondo che per lui  facea,  cio
    possessione d'antica ricchezza. E dico che questa oppinione  quasi di
    tutti,  dicendo  che  dietro  da  costui  vanno tutti coloro che fanno
    altrui gentile per essere di progenie lungamente stata ricca,  con ci
    sia cosa che quasi tutti cos latrano.
    Queste due oppinioni - avvegna che l'una,  come detto , del tutto sia
    da non curare - due gravissime ragioni pare che abbiano in  aiuto:  la
    prima  che dice lo Filosofo che quello che pare a li pi, impossibile
      del  tutto  essere  falso;  la seconda ragione  l'autoritade de la
    diffinizione de lo imperadore.  E  perch  meglio  si  veggia  poi  la
    vertude  de  la  veritade,  che  ogni  autoritade convince,  ragionare
    intendo quanto l'una e l'altra di queste ragioni aiutatrice e possente
    . E,  prima,  poi che de la imperiale autoritade sapere non si pu se
    non si ritruovano le sue radici,  di quelle per intenzione in capitolo
    speziale  da trattare.




    Capitolo quarto.

    Lo fondamento radicale de la imperiale maiestade,  secondo lo vero,  
    la necessit de la umana civilitade, che a uno fine  ordinata, cio a
    vita  felice;  a  la  quale  nullo per s  sufficiente a venire sanza
    l'aiutorio d'alcuno,  con ci sia cosa che l'uomo abbisogna  di  molte
    cose,  a le quali uno solo satisfare non pu.  E per dice lo Filosofo
    che l'uomo naturalmente  compagnevole animale.  E s come un  uomo  a
    sua  sufficienza  richiede  compagnia dimestica di famiglia,  cos una
    casa a  sua  sufficienza  richiede  una  vicinanza:  altrimenti  molti
    difetti  sosterrebbe  che sarebbero impedimento di felicitade.  E per
    che una vicinanza  a  s  non  pu  in  tutto  satisfare,  conviene  a
    satisfacimento di quella essere la cittade. Ancora la cittade richiede
    a le sue arti e a le sue difensioni vicenda avere e fratellanza con le
    circavicine cittadi;  e per fu fatto lo regno. Onde, con ci sia cosa
    che l'animo umano in terminata possessione di terra non si  queti,  ma
    sempre  desideri  gloria d'acquistare,  s come per esperienza vedemo,
    discordie e guerre conviene surgere intra regno e regno, le quali sono
    tribulazioni de le cittadi, e per le cittadi de le vicinanze, e per le
    vicinanze de le case,  e per le case de l'uomo;  e cos s'impedisce la
    felicitade.  Il  perch,  a queste guerre e le loro cagioni torre via,
    conviene di necessitade tutta la terra, e quanto a l'umana generazione
    a possedere  dato, essendo Monarchia, cio uno solo principato, e uno
    prencipe avere;  lo quale,  tutto  possedendo  e  pi  desiderare  non
    possendo,  li  regi  tegna contenti ne li termini de li regni,  s che
    pace intra loro sia,  ne la quale si posino le cittadi,  e  in  questa
    posa le vicinanze s'amino,  in questo amore le case prendano ogni loro
    bisogno, lo qual preso, l'uomo viva felicemente;  che  quello per che
    esso    nato.  E  a  queste  ragioni  si  possono reducere parole del
    Filosofo ch'egli ne la Politica dice,  che quando pi cose ad uno fine
    sono  ordinate,  una  di  quelle  conviene  essere  regolante,  o vero
    reggente,  e tutte l'altre rette e regolate.  S come  vedemo  in  una
    nave, che diversi offici e diversi fini di quella a uno solo fine sono
    ordinati,  cio  a  prendere loro desiderato porto per salutevole via:
    dove,  s come ciascuno officiale ordina  la  propria  operazione  nel
    proprio  fine,  cos   uno che tutti questi fini considera,  e ordina
    quelli ne l'ultimo di tutti;  e questo  lo nocchiero,  a la cui  voce
    tutti obedire deono.  Questo vedemo ne le religioni,  ne li esserciti,
    in tutte quelle cose che sono, come detto , a fine ordinate.  Per che
    manifestamente  vedere  si  pu  che  a  perfezione  de  la universale
    religione de la umana spezie conviene  essere  uno,  quasi  nocchiero,
    che,  considerando  le  diverse  condizioni del mondo,  a li diversi e
    necessari offici ordinare abbia del tutto universale  e  inrepugnabile
    officio  di  comandare.  E  questo  officio  per  eccellenza Imperio 
    chiamato,  sanza nulla addizione,  per che esso  di tutti  li  altri
    comandamenti  comandamento.  E  cos  chi  a  questo officio  posto 
    chiamato  Imperadore,  per  che  di  tutti  li  comandamenti  elli  
    comandatore,  e quello che esso dice a tutti  legge,  e per tutti dee
    essere obedito e ogni altro comandamento da quello di costui  prendere
    vigore  e  autoritade.  E  cos  si manifesta la imperiale maiestade e
    autoritade essere altissima ne l'umana compagnia.
    Veramente potrebbe alcuno gavillare dicendo che,  tutto che  al  mondo
    officio  d'imperio si richeggia,  non fa ci l'autoritade de lo romano
    principe ragionevolemente somma,  la quale s'intende dimostrare;  per
    che  la  romana  potenzia  non  per ragione n per decreto di convento
    universale fu acquistata,  ma per forza,  che a la ragione pare  esser
    contraria.  A  ci  si  pu lievemente rispondere,  che la elezione di
    questo sommo officiale  convenia  primieramente  procedere  da  quello
    consiglio che per tutti provede, cio Dio; altrimenti sarebbe stata la
    elezione per tutti non iguale;  con ci sia cosa che, anzi l'officiale
    predetto, nullo a bene di tutti intendea.  E per che pi dolce natura
    in  segnoreggiando,  e  pi  forte  in  sostenendo,  e  pi sottile in
    acquistando n fu n fia che quella de la gente latina - s  come  per
    esperienza  si  pu vedere - e massimamente di quello popolo santo nel
    quale l'alto sangue troiano  era  mischiato,  cio  Roma,  Dio  quello
    elesse  a  quello  officio.  Per  che,  con ci sia cosa che a quello
    ottenere non sanza grandissima vertude venire si potesse,  e a  quello
    usare grandissima e umanissima benignitade si richiedesse,  questo era
    quello popolo che a ci  pi  era  disposto.  Onde  non  da  forza  fu
    principalmente preso per la romana gente, ma da divina provedenza, che
      sopra  ogni  ragione.  E  in ci s'accorda Virgilio nel primo de lo
    Eneida,  quando dice,  in persona di Dio parlando: "A costoro - cio a
    li  Romani  -  n  termine  di cose n di tempo pongo;  a loro ho dato
    imperio sanza fine".  La forza dunque non fu cagione movente,  s come
    credeva  chi gavillava,  ma fu cagione instrumentale,  s come sono li
    colpi del martello cagione  del  coltello,  e  l'anima  del  fabbro  
    cagione efficiente e movente;  e cos non forza,  ma ragione, e ancora
    divina, conviene essere stata principio del romano imperio.  E che ci
    sia,  per  due  apertissime  ragioni vedere si pu,  le quali mostrano
    quella civitade imperatrice,  e da Dio avere spezial nascimento,  e da
    Dio  avere  spezial  processo.  Ma  per  che in questo capitolo sanza
    troppa lunghezza ci trattare non si potrebbe,  e li  lunghi  capitoli
    sono  inimici de la memoria,  far ancora digressione d'altro capitolo
    per le toccate ragioni mostrare;  che non ha sanza utilitade e diletto
    grande.



    Capitolo quinto.

    Non   maraviglia se la divina provedenza,  che del tutto l'angelico e
    lo umano  accorgimento  soperchia,  occultamente  a  noi  molte  volte
    procede,  con  ci  sia  cosa che spesse volte l'umane operazioni a li
    uomini medesimi ascondono la loro intenzione;  ma  da  maravigliare  
    forte,  quando  la essecuzione de lo etterno consiglio tanto manifesto
    procede con la nostra ragione.  E per io nel cominciamento di  questo
    capitolo posso parlare con la bocca di Salomone,  che in persona de la
    Sapienza dice ne li suoi Proverbi: "Udite: per che di grandi cose  io
    debbo parlare".
    Volendo   la   'nmensurabile   bont  divina  l'umana  creatura  a  s
    riconformare,  che per lo peccato de la prevaricazione del primo  uomo
    da  Dio  era  partita  e  disformata,  eletto fu in quello altissimo e
    congiuntissimo consistorio de la Trinitade, che 'l Figliuolo di Dio in
    terra discendesse a fare questa concordia. E per che ne la sua venuta
    nel mondo,  non solamente lo cielo,  ma la terra  convenia  essere  in
    ottima  disposizione;  e la ottima disposizione de la terra sia quando
    ella  monarchia,  cio tutta ad uno principe,  come detto  di sopra;
    ordinato  fu per lo divino provedimento quello popolo e quella cittade
    che ci dovea compiere,  cio la  gloriosa  Roma.  E  per  che  anche
    l'albergo  dove  il  celestiale  rege  intrare  dovea  convenia essere
    mondissimo e purissimo,  ordinata fu una progenie  santissima,  de  la
    quale  dopo molti meriti nascesse una femmina ottima di tutte l'altre,
    la quale fosse camera del Figliuolo  di  Dio:  e  questa  progenie  fu
    quella  di  David,  del qual nascette la baldezza e l'onore de l'umana
    generazione, cio Maria.  E per  scritto in Isaia: "Nascer virga de
    la radice di Iesse, e fiore de la sua radice salir"; e Iesse fu padre
    del sopra detto David.  E tutto questo fu in uno temporale,  che David
    nacque e nacque Roma,  cio che Enea venne di Troia in Italia,  che fu
    origine de la cittade romana,  s come testimoniano le scritture.  Per
    che assai  manifesto la divina elezione del  romano  imperio  per  lo
    nascimento  de la santa cittade che fu contemporaneo a la radice de la
    progenie di Maria.  E incidentemente  da toccare che,  poi  che  esso
    cielo  cominci  a girare,  in migliore disposizione non fu che allora
    quando di l su discese Colui che l'ha fatto e che 'l governa; s come
    ancora per virt di loro arti li matematici possono ritrovare.  N  'l
    mondo  mai  non fu n sar s perfettamente disposto come allora che a
    la voce d'un  solo,  principe  del  roman  popolo  e  comandatore,  fu
    ordinato,  s  come  testimonia  Luca  evangelista.  E  per  che pace
    universale era per tutto,  che mai,  pi,  non fu n fia,  la nave  de
    l'umana  compagnia  dirittamente  per  dolce  cammino  a  debito porto
    correa. Oh ineffabile e incomprensibile sapienza di Dio che a una ora,
    per la tua venuta,  in Siria suso e qua in  Italia  tanto  dinanzi  ti
    preparasti!  E oh stoltissime e vilissime bestiuole che a guisa d'uomo
    voi pascete,  che presummete  contra  nostra  fede  parlare  e  volete
    sapere,  filando e zappando, ci che Iddio, che con tanta prudenza hae
    ordinato!  Maladetti siate voi,  e la vostra presunzione,  e chi a voi
    crede!
    E, come detto  di sopra nel fine del precedente capitolo del presente
    trattato, non solamente speziale nascimento, ma speziale processo ebbe
    da  Dio;  ch brievemente,  da Romolo incominciando,  che fu di quella
    primo padre,  infino a la sua perfettissima etade,  cio al tempo  del
    predetto  suo  imperadore,  non pur per umane ma per divine operazioni
    and lo suo processo.  Che se consideriamo li sette regi che prima  la
    governaro, cio Romolo, Numa, Tullo, Anco e li re Tarquini, che furono
    quasi  baiuli e tutori de la sua puerizia,  noi trovare potremo per le
    scritture de le romane istorie,  massimamente per Tito  Livio,  coloro
    essere stati di diverse nature, secondo l'opportunitade del procedente
    tempo. Se noi consideriamo poi quella per la maggiore adolescenza sua,
    poi  che  da  la  reale tutoria fu emancipata,  da Bruto primo consolo
    infino a Cesare primo prencipe sommo,  noi troveremo lei essaltata non
    con umani cittadini,  ma con divini,  ne li quali non amore umano,  ma
    divino era inspirato in amare lei.  E ci non potea n dovea essere se
    non per ispeziale fine, da Dio inteso in tanta celestiale infusione. E
    chi dir che fosse sanza divina inspirazione,  Fabrizio infinita quasi
    moltitudine d'oro rifiutare,  per non volere abbandonare  sua  patria?
    Curio, da li Sanniti tentato di corrompere, grandissima quantit d'oro
    per carit de la patria rifiutare, dicendo che li romani cittadini non
    l'oro,  ma  li  possessori de l'oro possedere voleano?  e Muzio la sua
    mano propria incendere,  perch fallato avea lo colpo che per liberare
    Roma pensato avea? Chi dir di Torquato, giudicatore del suo figliuolo
    a  morte  per amore del publico bene,  sanza divino aiutorio ci avere
    sofferto?  e Bruto predetto similemente?  Chi dir de li Deci e de  li
    Drusi,  che puosero la loro vita per la patria? Chi dir del cattivato
    Regolo, da Cartagine mandato a Roma per commutare li presi cartaginesi
    a s e a li altri presi romani,  avere contra s per  amore  di  Roma,
    dopo  la  legazione  ritratta,  consigliato,  solo da umana,  e non da
    divina natura mosso? Chi dir di Quinzio Cincinnato, fatto dittatore e
    tolto da lo aratro,  e dopo  lo  tempo  de  l'officio,  spontaneamente
    quello  rifiutando a lo arare essere ritornato?  Chi dir di Cammillo,
    bandeggiato e cacciato in  essilio,  essere  venuto  a  liberare  Roma
    contra  li  suoi  nimici,  e  dopo la sua liberazione,  spontaneamente
    essere ritornato in essilio per non offendere la senatoria autoritade,
    sanza  divina  istigazione?  O  sacratissimo  petto  di  Catone,   chi
    presummer di te parlare?  Certo maggiormente di te parlare non si pu
    che tacere,  e seguire Ieronimo quando nel proemio de  la  Bibbia,  l
    dove di Paolo tocca,  dice che meglio  tacere che poco dire.  Certo e
    manifesto esser dee,  rimembrando la vita di costoro  e  de  li  altri
    divini cittadini, non sanza alcuna luce de la divina bontade, aggiunta
    sopra la loro buona natura,  essere tante mirabili operazioni state; e
    manifesto esser dee, questi eccellentissimi essere stati strumenti con
    li quali procedette la divina provedenza ne lo  romano  imperio,  dove
    pi volte parve esse braccia di Dio essere presenti. E non puose Iddio
    le  mani  proprie  a  la  battaglia dove li Albani con li Romani,  dal
    principio, per lo capo del regno combattero, quando uno solo Romano ne
    le mani ebbe la franchigia di Roma?  Non puose Iddio le mani  proprie,
    quando li Franceschi, tutta Roma presa, prendeano di furto Campidoglio
    di  notte,  e solamente la voce d'una oca f ci sentire?  E non puose
    Iddio le mani,  quando,  per la guerra d'Annibale avendo perduti tanti
    cittadini  che tre moggia d'anella in Africa erano portati,  li Romani
    volsero abbandonare la terra,  se quel benedetto Scipione giovane  non
    avesse  impresa l'andata in Africa per la sua franchezza?  E non puose
    Iddio le mani quando uno nuovo cittadino di picciola condizione,  cio
    Tullio,  contra tanto cittadino quanto era Catellina la romana libert
    difese?  Certo s.  Per che pi chiedere non  si  dee,  a  vedere  che
    spezial  nascimento  e  spezial  processo,  da Dio pensato e ordinato,
    fosse quello de la santa cittade. Certo di ferma sono oppinione che le
    pietre che ne le mura sue stanno siano degne di reverenzia, e lo suolo
    dov'ella siede sia degno oltre quello che per li uomini  predicato  e
    approvato.


    Capitolo sesto.

    Di  sopra,  nel  terzo  capitolo  di questo trattato,  promesso fue di
    ragionare de l'altezza de la imperiale autoritade e de la  filosofica;
    e per,  ragionato de la imperiale, procedere oltre si conviene la mia
    digressione,  a vedere di quella del Filosofo,  secondo la promessione
    fatta.  E  qui  prima da vedere che questo vocabulo vuole dire,  per
    che qui  maggiore mestiere di saperlo che sopra lo ragionamento de la
    imperiale,  la quale per la sua maiestade non pare esser dubitata.  E`
    dunque  da  sapere  che  "autoritade" non  altro che "atto d'autore".
    Questo vocabulo,  cio "autore",  sanza quella terza  lettera  C,  pu
    discendere  da due principii: l'uno si  d'uno verbo molto lasciato da
    l'uso in gramatica,  che significa tanto quanto "legare parole",  cio
    "auieo".  E chi ben guarda lui, ne la sua prima voce apertamente vedr
    che elli stesso lo dimostra,  che solo di legame di  parole    fatto,
    cio di sole cinque vocali,  che sono anima e legame d'ogni parole,  e
    composto d'esse per modo volubile, a figurare imagine di legame.  Ch,
    cominciando da l'A, ne l'U quindi si rivolve, e viene diritto per I ne
    l'E, quindi si rivolve e torna ne l'O; s che veramente imagina questa
    figura:  A,  E,  I,  O,  U,  la quale  figura di legame.  E in quanto
    "autore" viene e discende da questo  verbo,  si  prende  solo  per  li
    poeti, che con l'arte musaica le loro parole hanno legate: e di questa
    significazione  al  presente  non s'intende.  L'altro principio,  onde
    "autore" discende,  s come testimonia Uguiccione nel principio de  le
    sue Derivazioni,   uno vocabulo greco che dice "autentin",  che tanto
    vale in latino quanto "degno di fede e d'obedienza".  E cos "autore",
    quinci  derivato,  si prende per ogni persona degna d'essere creduta e
    obedita.  E da questo viene questo vocabulo del quale al  presente  si
    tratta, cio "autoritade"; per che si pu vedere che "autoritade" vale
    tanto quanto "atto degno di fede e d'obedienza".  Onde, quand'io provi
    che Aristotile  dignissimo di fede e d'obedienza,  manifesto  che le
    sue parole sono somma e altissima autoritade.
    Che  Aristotile  sia  dignissimo di fede e d'obedienza cos provare si
    pu. Intra operarii e artefici di diverse arti e operazioni,  ordinate
    a una operazione od arte finale, l'artefice o vero operatore di quella
    massimamente dee essere da tutti obedito e creduto,  s come colui che
    solo considera l'ultimo fine di tutti li altri fini. Onde al cavaliere
    dee credere lo spadaio, lo frenaio,  lo sellaio,  lo scudaio,  e tutti
    quelli  mestieri che a l'arte di cavalleria sono ordinati.  E per che
    tutte l'umane operazioni domandano uno fine,  cio quello  de  l'umana
    vita  al  quale l'uomo  ordinato in quanto elli  uomo,  lo maestro e
    l'artefice che quello ne dimostra e considera,  massimamente obedire e
    credere si dee.  Questi  Aristotile: dunque esso  dignissimo di fede
    e d'obedienza.  E a vedere come Aristotile   maestro  e  duca  de  la
    ragione  umana,  in  quanto  intende  a  la sua finale operazione,  si
    conviene  sapere  che  questo  nostro   fine,   che   ciascuno   disia
    naturalmente,  antichissimamente fu per li savi cercato. E per che li
    disideratori di quello sono in tanto numero e li appetiti  sono  quasi
    tutti singularmente diversi, avvegna che universalmente siano pur uno,
    malagevole  fu  molto  a  scernere quello dove dirittamente ogni umano
    appetito si riposasse.  Furono dunque filosofi molto  antichi,  de  li
    quali primo e prencipe fu Zenone,  che videro e credettero questo fine
    de  la  vita  umana  essere  solamente  la   rigida   onestade;   cio
    rigidamente,  sanza respetto alcuno, la verit e la giustizia seguire,
    di nulla mostrare dolore,  di  nulla  mostrare  allegrezza,  di  nulla
    passione  avere sentore.  E diffiniro cos questo onesto: "quello che,
    sanza utilitade e sanza frutto,  per s di ragione   da  laudare".  E
    costoro  e  la loro setta chiamati furono Stoici,  e fu di loro quello
    glorioso Catone di cui non fui di sopra oso di parlare. Altri filosofi
    furono,  che videro e credettero altro che costoro;  e  di  questi  fu
    primo e prencipe uno filosofo che fu chiamato Epicuro;  ch,  veggendo
    che ciascuno animale, tosto che nato ,  quasi da natura dirizzato nel
    debito  fine,  che  fugge  dolore  e domanda allegrezza,  quelli disse
    questo nostro fine essere voluptade (non dico "voluntade", ma scrivola
    per P),  cio diletto sanza dolore.  E per che tra 'l  diletto  e  lo
    dolore non ponea mezzo alcuno, dicea che "voluptade" non era altro che
    "non dolore",  s come pare Tullio recitare nel primo di Fine di Beni.
    E di questi,  che da Epicuro  sono  Epicurei  nominati,  fu  Torquato,
    nobile romano, disceso del sangue del glorioso Torquato del quale feci
    menzione di sopra.  Altri furono,  e cominciamento ebbero da Socrate e
    poi dal suo successore Platone,  che,  agguardando pi sottilmente,  e
    veggendo  che ne le nostre operazioni si potea peccare e peccavasi nel
    troppo e nel poco,  dissero che la nostra operazione sanza soperchio e
    sanza  difetto,  misurata  col  mezzo per nostra elezione preso,  ch'
    virt,  era quel fine di che al presente  si  ragiona;  e  chiamaronlo
    "operazione  con virt".  E questi furono Academici chiamati,  s come
    fue Platone e Speusippo suo nepote: chiamati per luogo cos dove Plato
    studiava, cio Academia;  n da Socrate presero vocabulo,  per che ne
    la  sua  filosofia  nulla  fu  affermato.  Veramente  Aristotile,  che
    Stagirite ebbe sopranome,  e Zenocrate Calcedonio,  suo compagnone,  e
    per  lo studio loro,  e per lo 'ngegno singulare e quasi divino che la
    natura in Aristotile messo avea,  questo fine conoscendo per  lo  modo
    socratico quasi e academico, limaro e a perfezione la filosofia morale
    redussero, e massimamente Aristotile. E per che Aristotile cominci a
    disputare andando in qua e in lae,  chiamati furono - lui,  dico, e li
    suoi compagni - Peripatetici, che tanto vale quanto "deambulatori".  E
    per  che  la perfezione di questa moralitade per Aristotile terminata
    fue,  lo nome de li Academici si spense,  e tutti quelli che a  questa
    setta si presero Peripatetici sono chiamati; e tiene questa gente oggi
    lo  reggimento  del  mondo  in  dottrina  per  tutte parti,  e puotesi
    appellare quasi cattolica oppinione. Per che vedere si pu, Aristotile
    essere additatore e conduttore de la gente a questo  segno.  E  questo
    mostrare si volea.
    Per che,  tutto ricogliendo,   manifesto lo principale intento,  cio
    che l'autoritade del filosofo sommo di  cui  s'intende  sia  piena  di
    tutto vigore. E non repugna a la imperiale autoritade; ma quella sanza
    questa  pericolosa, e questa sanza quella  quasi debile, non per s,
    ma per la disordinanza de la gente; s che l'una con l'altra congiunta
    utilissime e pienissime sono d'ogni vigore. E per si scrive in quello
    di  Sapienza:  "Amate  lo  lume  de  la sapienza,  voi tutti che siete
    dinanzi a' populi". Ci  a dire: Congiungasi la filosofica autoritade
    con la imperiale,  a bene e perfettamente reggere.  Oh miseri  che  al
    presente  reggete!  e  oh  miserissimi  che  retti  siete!  ch  nulla
    filosofica autoritade si congiunge con li  vostri  reggimenti  n  per
    proprio  studio  n  per consiglio,  s che a tutti si pu dire quella
    parola de lo Ecclesiaste: "Guai a te, terra, lo cui re  fanciullo,  e
    li  cui  principi  la  domane mangiano!";  e a nulla terra si pu dire
    quella che seguita: "Beata la terra lo  cui  re    nobile  e  li  cui
    principi  cibo  usano  in  suo  tempo,  a  bisogno e non a lussuria!".
    Ponetevi mente,  nemici di Dio,  a' fianchi,  voi che  le  verghe  de'
    reggimenti d'Italia prese avete - e dico a voi, Carlo e Federigo regi,
    e a voi altri principi e tiranni -; e guardate chi a lato vi siede per
    consiglio,  e  annumerate  quante  volte lo die questo fine de l'umana
    vita per li vostri consiglieri v' additato! Meglio sarebbe a voi come
    rondine volare basso,  che come nibbio altissime rote  fare  sopra  le
    cose vilissime.


    Capitolo settimo.

    Poi  che  veduto    quanto   da reverire l'autoritade imperiale e la
    filosofica,  che paiono aiutare le proposte oppinioni,   da ritornare
    al diritto calle de lo inteso processo.  Dico dunque che questa ultima
    oppinione del vulgo  tanto durata,  che sanza altro  respetto,  sanza
    inquisizione d'alcuna ragione,  gentile  chiamato ciascuno che figlio
    sia o nepote d'alcuno valente uomo,  tutto che esso sia da  niente.  E
    questo  quello che dice: Ed  tanto durata La cos falsa oppinion tra
    nui, Che l'uom chiama colui Omo gentil che pu dicere: "Io fui nepote,
    o figlio, di cotal valente", Bench sia da niente. Per che  da notare
    che  pericolosissima  negligenza  lasciare la mala oppinione prendere
    piede;  che cos come l'erba  multiplica  nel  campo  non  cultato,  e
    sormonta, e cuopre la spiga del frumento s che, disparte agguardando,
    lo  frumento  non pare,  e perdesi lo frutto finalmente;  cos la mala
    oppinione  ne  la  mente,  non  gastigata  e  corretta,  s  cresce  e
    multiplica  s che le spighe de la ragione,  cio la vera oppinione si
    nasconde e quasi sepulta si perde.  Oh com' grande la mia impresa  in
    questa  canzone,  a  volere omai cos trifoglioso campo sarchiare come
    quello  de  la  comune  sentenza,  s  lungamente  da  questa  cultura
    abbandonato!  Certo  non del tutto questo mondare intendo,  ma solo in
    quelle parti dove le spighe de la ragione non sono del tutto sorprese:
    cio coloro dirizzare intendo ne' quali alcuno lumetto di ragione  per
    buona  loro  natura  vive  ancora,  ch  de li altri tanto  da curare
    quanto di bruti animali;  per che non  minore  maraviglia  mi  sembra
    reducere a ragione colui in cui  la luce di ragione del tutto spenta,
    che reducere in vita colui che quattro d  stato, nel sepulcro.
    Poi  che  la  mala  condizione di questa populare oppinione  narrata,
    subitamente, quasi come cosa orribile,  quella percuoto fuori di tutto
    l'ordine  de la riprovagione,  dicendo: Ma vilissimo sembra,  a chi 'l
    ver guata,  a dare a intendere la sua intollerabile  malizia,  dicendo
    costoro  mentire  massimamente;  per  che non solamente colui  vile,
    cio non gentile,  che disceso di buoni    malvagio,  ma  eziandio  
    vilissimo:  e  pongo  essemplo  del  cammino mostrato e poscia errato.
    Dove,  a ci mostrare,  far mi conviene una questione,  e rispondere a
    quella,  in  questo modo.  Una pianura  con certi sentieri: campo con
    siepi,  con  fossati,  con  pietre,  con  legname,   con  tutti  quasi
    impedimenti, fuori de li suoi stretti sentieri. Nevato  s, che tutto
    cuopre  la  neve  e  rende  una figura in ogni parte,  s che d'alcuno
    sentiero vestigio non si vede.  Viene alcuno  da  l'una  parte  de  la
    campagna  e  vuole andare a una magione che  da l'altra parte;  e per
    sua industria, cio per accorgimento e per bontade d'ingegno,  solo da
    s guidato, per lo diritto cammino si va l dove intende, lasciando le
    vestigie  de  li  suoi  passi  diretro da s.  Viene un altro appresso
    costui,  e vuole a questa magione andare,  e non li  mestiere se  non
    seguire li vestigi lasciati;  e, per suo difetto, lo cammino che altri
    sanza scorta ha saputo tenere,  questo scorto erra,  e tortisce per li
    pruni e per le ruine,  e a la parte dove dee non va.  Quale di costoro
    si dee dicere valente? Rispondo: quegli che and dinanzi.
    Questo altro come si chiamer?  Rispondo:  vilissimo.  Perch  non  si
    chiama  non  valente,  cio vile?  Rispondo: perch non valente,  cio
    vile,  sarebbe da chiamare colui che,  non avendo alcuna  scorta,  non
    fosse ben camminato; ma per che questi l'ebbe, lo suo errore e lo suo
    difetto  non pu salire,  e per  da dire non vile,  ma vilissimo.  E
    cos quelli che dal padre o d'alcuno suo maggiore buono  disceso ed 
    malvagio, non solamente  vile, ma vilissimo,  e degno d'ogni dispetto
    e  vituperio  pi che altro villano.  E perch l'uomo da questa infima
    viltade si guardi, comanda Salomone a colui che 'l valente antecessore
    hae  avuto,  nel  vigesimo  secondo  capitolo  de  li  Proverbi:  "Non
    trapasserai  li termini antichi che puosero li padri tuoi";  e dinanzi
    dice,  nel quarto capitolo del detto libro: "La via de' giusti",  cio
    de' valenti, "quasi luce splendiente procede, e quella de li malvagi 
    oscura.  Elli non sanno dove rovinano". Ultimamente, quando si dice: E
    tocca a tal,  ch' morto e va per terra,  a maggiore  detrimento  dico
    questo cotale vilissimo essere morto,  parendo vivo.  Onde  da sapere
    che veramente morto lo malvagio uomo dire  si  puote,  e  massimamente
    quelli che da la via del buono suo antecessore si parte.  E ci si pu
    cos mostrare.
    S come dice Aristotile nel secondo de l'Anima,  "vivere  l'essere de
    li  viventi";  e  per  ci  che vivere  per molti modi (s come ne le
    piante vegetare,  ne li animali vegetare e sentire e  muovere,  ne  li
    uomini vegetare,  sentire, muovere e ragionare, o vero intelligere), e
    le cose si deono denominare da la pi nobile parte,  manifesto    che
    vivere  ne li animali  sentire - animali,  dico,  bruti -,  vivere ne
    l'uomo  ragione usare. Dunque,  se 'l vivere  l'essere dei viventi e
    vivere ne l'uomo  ragione usare,  ragione usare  l'essere de l'uomo,
    e cos da quello uso partire  partire da  essere,  e  cos    essere
    morto.  E  non si parte da l'uso del ragionare chi non ragiona lo fine
    de la sua vita?  e non si parte da l'uso de la ragione chi non ragiona
    il  cammino  che  fare  dee?  Certo  si  parte;  e  ci  si  manifesta
    massimamente con colui che ha le vestigie innanzi,  e non le  mira.  E
    per  dice  Salomone nel quinto capitolo de li Proverbi: "Quelli muore
    che non ebbe disciplina,  e ne la moltitudine de la sua stoltezza sar
    ingannato".  Ci  a dire: Colui  morto che non si f discepolo,  che
    non segue lo maestro;  e questo vilissimo   quello.  Potrebbe  alcuno
    dicere: Come  morto e va?  Rispondo che  morto uomo e rimaso bestia.
    Ch,  s come dice lo Filosofo nel secondo de l'Anima,  le potenze  de
    l'anima  stanno sopra s come la figura de lo quadrangulo sta sopra lo
    triangulo,  e lo pentangulo,  cio la figura che ha cinque canti,  sta
    sopra  lo quadrangulo: e cos la sensitiva sta sopra la vegetativa,  e
    la intellettiva sta sopra la sensitiva. Dunque,  come levando l'ultimo
    canto  del  pentangulo  rimane quadrangulo e non pi pentangulo,  cos
    levando l'ultima potenza de l'anima,  cio la ragione,  non rimane pi
    uomo,  ma  cosa con anima sensitiva solamente,  cio animale bruto.  E
    questa  la sentenza del secondo verso  de  la  canzone  impresa,  nel
    quale si pongono l'altrui oppinioni.



    Capitolo ottavo.

    Lo  pi  bello  ramo  che  de  la  radice  razionale  consurga si  la
    discrezione.  Ch,  s come dice Tommaso sopra lo prologo de  l'Etica,
    "conoscere l'ordine d'una cosa ad altra  proprio atto di ragione",  e
     questa discrezione.  Uno de' pi belli e dolci frutti di questo ramo
     la reverenza che dee lo minore a lo maggiore. Onde Tullio, nel primo
    de li Offici,  parlando de la bellezza che in su l'onestade risplende,
    dice la reverenza essere di quella;  e cos  come  questa    bellezza
    d'onestade,  cos lo suo contrario  turpezza e menomanza de l'onesto,
    lo quale contrario inreverenza,  o vero tracotanza  dicere  in  nostro
    volgare si pu. E per esso Tullio nel medesimo luogo dice: "Mettere a
    negghienza di sapere quello che li altri sentono di lui, non solamente
     di persona arrogante, ma di dissoluta"; che non vuole altro dire, se
    non  che  arroganza  e dissoluzione  se medesimo non conoscere,  ch'
    principio ed  la misura d'ogni reverenza.  Per che  io  volendo,  con
    tutta  reverenza  e  a lo Principe e al Filosofo portando,  la malizia
    d'alquanti de la mente levare,  per fondarvi poi suso la  luce  de  la
    veritade,  prima  che  a  riprovare  le  proposte  oppinioni  proceda,
    mostrer come,  quelle riprovando,  n contra l'imperiale maiestade n
    contra lo Filosofo si ragiona inreverentemente. Che se in alcuna parte
    di  tutto  questo  libro  inreverente mi mostrasse,  non sarebbe tanto
    laido quanto in questo trattato;  nel quale,  di nobilitade trattando,
    me  nobile  e  non  villano  deggio mostrare.  E prima mostrer me non
    presummere  contra  l'autorit  del  Filosofo;  poi  mostrer  me  non
    presummere contra la maiestade imperiale.
    Dico  adunque  che quando lo Filosofo dice: "Quello che pare a li pi,
    impossibile  del tutto essere falso",  non intende dicere del  parere
    di fuori,  cio sensuale, ma di quello dentro, cio razionale; con ci
    sia cosa che 'l sensuale parere secondo la pi gente,  sia molte volte
    falsissimo,  massimamente  ne  li  sensibili comuni,  l dove lo senso
    spesse volte  ingannato.  Onde sapemo che a la pi gente lo sole pare
    di larghezza,  nel diametro,  d'un piede,  e s  ci falsissimo. Ch,
    secondo lo cercamento e la invenzione che ha fatto l'umana ragione con
    l'altre sue arti, lo diametro del corpo del sole  cinque volte quanto
    quello de la terra,  e anche una mezza volta;  onde,  con ci sia cosa
    che  la  terra per lo diametro suo sia semilia cinquecento miglia,  lo
    diametro del sole, che a la sensuale apparenza appare di quantit d'un
    piede,   trentacinque milia  settecento  cinquanta  miglia.  Per  che
    manifesto    Aristotile non avere inteso de la sensuale apparenza;  e
    per, se io intendo solo a la sensuale apparenza riprovare, non faccio
    contra la intenzione del Filosofo, e per n la reverenza che a lui si
    dee non offendo.  E che io  sensuale  apparenza  intenda  riprovare  
    manifesto.  Ch costoro,  che cos giudicano, non giudicano se non per
    quello che sentono di queste cose che la fortuna pu dare e torre; che
    perch veggiono fare le parentele e li  alti  matrimonii,  li  edifici
    mirabili,  le possessioni larghe,  le signorie grandi,  credono quelle
    essere cagioni di nobilitade,  anzi  essa  nobilitade  credono  quelle
    essere. Che s'elli giudicassero con l'apparenza razionale, dicerebbero
    lo contrario,  cio la nobilitade essere cagione di questo, s come di
    sotto in questo trattato si vedr.
    E come io, secondo che vedere si pu, contra la reverenza del Filosofo
    non parlo ci riprovando,  cos non parlo contra la  reverenza  de  lo
    Imperio:  e  la  ragione  mostrare  intendo.  Ma per che,  dinanzi da
    l'avversario se ragiona,  lo rettorico dee molta cautela usare nel suo
    sermone,  acci  che l'avversario quindi non prenda materia di turbare
    la veritade,  io,  che al volto di tanti avversarii  parlo  in  questo
    trattato,  non posso brievemente parlare;  onde, se le mie digressioni
    sono lunghe, nullo si maravigli.  Dico adunque che,  a mostrare me non
    essere inreverente a la maiestade de lo Imperio, prima  da vedere che
      "reverenza".  Dico  che  reverenza  non   altro che confessione di
    debita subiezione per manifesto segno. E veduto questo, da distinguere
     intra loro "inreverente" e  "non  reverente".  Lo  inreverente  dice
    privazione,  lo non reverente dice negazione.  E per la inreverenza 
    disconfessare la debita subiezione,  per manifesto segno,  dico,  e la
    non reverenza  negare la debita subiezione. Puote l'uomo disdicere la
    cosa  doppiamente: per uno modo puote l'uomo disdicere offendendo a la
    veritade,  quando  de  la  debita  confessione  si  priva,   e  questo
    propriamente    "disconfessare";  per  un  altro  modo  puote  l'uomo
    disdicere non offendendo a la veritade, quando quello che non  non si
    confessa,  e questo  proprio "negare": s come  disdicere  l'uomo  s
    essere del tutto mortale,   negare, propriamente parlando. Per che se
    io niego la reverenza de lo Imperio, non sono inreverente, ma sono non
    reverente: che non  contro a la  reverenza,  con  ci  sia  cosa  che
    quella  non  offenda;  s  come lo non vivere non offende la vita,  ma
    offende quella la morte,  che  di quella  privazione.  Onde  altro  
    morte e altro  non vivere;  che non vivere  ne le pietre. E per che
    morte dice privazione,  che non pu essere  se  non  nel  subietto  de
    l'abito,  e le pietre non sono subietto di vita,  per che non "morte",
    ma "non vivere" dicere si deono; similemente io,  che in questo caso a
    lo Imperio reverenza avere non debbo,  se la disdico,  inreverente non
    sono,  ma sono  non  reverente,  che  non    tracotanza  n  cosa  da
    biasimare.  Ma  tracotanza sarebbe l'essere reverente (se reverenza si
    potesse dicere),  per che  in  maggiore  e  in  vera  inreverenza  si
    cadrebbe,  cio  de  la  natura e de la veritade,  s come di sotto si
    vedr.  E da questo fallo si guard quello  maestro  de  li  filosofi,
    Aristotile,  nel  principio  de  l'Etica  quando dice: "Se due sono li
    amici, e l'uno  la verit,  a la verit  da consentire".  Veramente,
    perch  detto ho ch'i' sono non reverente,  che  la reverenza negare,
    cio negare la debita subiezione per manifesto segno, da vedere  come
    questo  negare e non disconfessare,  cio da vedere come,  in  questo
    caso, io non sia debitamente a la imperiale maiest subietto. E perch
    lunga conviene essere la ragione,  per proprio capitolo immediatamente
    intendo ci mostrare.


    Capitolo nono.

    A vedere come in questo caso,  cio  in  riprovando  o  in  approvando
    l'oppinione  de  lo  Imperadore,  a  lui non sono tenuto a subiezione,
    reducere a la mente si conviene quello che de lo imperiale officio  di
    sopra, nel quarto capitolo di questo trattato,  ragionato, cio che a
    perfezione  de l'umana vita la imperiale autoritade fu trovata,  e che
    ella    regolatrice  e  rettrice  di  tutte  le  nostre   operazioni,
    giustamente;  che,  pertanto,  oltre  quanto  le  nostre operazioni si
    stendono tanto la maiestade imperiale ha  giurisdizione,  e  fuori  di
    quelli  termini  non  si sciampia.  Ma s come ciascuna arte e officio
    umano da lo imperiale  a certi termini limitato, cos questo da Dio a
    certo termine  finito: e non    da  maravigliare,  ch  l'officio  e
    l'arte  de  la  natura  finito in tutte sue operazioni vedemo.  Che se
    prendere volemo la natura universale di tutto,  tanto ha giurisdizione
    quanto tutto lo mondo, dico lo cielo e la terra, si stende; e questo 
    a  certo termine,  s come per lo terzo de la Fisica e per lo primo De
    Celo et  Mundo    provato.  Dunque  la  giurisdizione  de  la  natura
    universale  a certo termine finita - e per consequente la particulare
    -;  e anche di costei  limitatore colui che da nulla  limitato, cio
    la prima bontade,  che  Dio,  che solo  con  la  infinita  capacitade
    infinito comprende.
    E  a  vedere li termini de le nostre operazioni,   da sapere che solo
    quelle sono nostre operazioni che subiacciono a  la  ragione  e  a  la
    volontade; che se in noi  l'operazione digestiva, questa non  umana,
    ma  naturale.  Ed   da sapere che la nostra ragione a quattro maniere
    d'operazioni, diversamente da considerare,   ordinata: ch operazioni
    sono  che  ella  solamente  considera,  e non fa n pu fare alcuna di
    quelle,  s come sono  le  cose  naturali  e  le  sopranaturali  e  le
    matematice; e operazioni che essa considera e fa nel proprio atto suo,
    le  quali  si  chiamano  razionali,  s  come sono arti di parlare;  e
    operazioni sono che ella considera e fa in materia di fuori di s,  s
    come  sono arti meccanice.  E queste tutte operazioni,  avvegna che 'l
    considerare loro subiaccia a la nostra  volontade,  elle  per  loro  a
    nostra  volontade  non  subiacciono: ch,  perch noi volessimo che le
    cose gravi salissero per natura suso,  e perch noi volessimo  che  'l
    silogismo  con  falsi  principii conchiudesse veritade dimostrando,  e
    perch noi volessimo che la casa  sedesse  cos  forte  pendente  come
    diritta,  non  sarebbe;  per  che  di  queste  operazioni non fattori
    propriamente,  ma li trovatori semo.  Altri l'ordin  e  fece  maggior
    fattore.  Sono  anche  operazioni  che  la nostra ragione considera ne
    l'atto de la volontade,  s come offendere e  giovare,  s  come  star
    fermo  e fuggire a la battaglia,  s come stare casto e lussuriare,  e
    queste del tutto soggiacciono a la nostra volontade; e per semo detti
    da loro buoni e rei perch'elle sono proprie nostre del tutto,  perch,
    quanto la nostra volontade ottenere puote,  tanto le nostre operazioni
    si stendono.  E con ci  sia  cosa  che  in  tutte  queste  volontarie
    operazioni  sia  equitade alcuna da conservare e iniquitade da fuggire
    (la quale equitade per due cagioni si pu perdere,  o per  non  sapere
    quale  essa  si  sia  o per non volere quella seguitare) trovata fu la
    Ragione  scritta,  e  per  mostrarla  e  per  comandarla.   Onde  dice
    Augustino:  "Se questa - cio equitade - li uomini la conoscessero,  e
    conosciuta servassero,  la Ragione scritta non  sarebbe  mestiere";  e
    per   scritto nel principio del Vecchio Digesto: "La ragione scritta
     arte di bene e d'equitade". A questa scrivere, mostrare e comandare,
     questo officiale posto di cui si parla, cio lo Imperadore, al quale
    tanto  quanto  le  nostre  operazioni  proprie,  che  dette  sono,  si
    stendono,  siamo  subietti;  e  pi oltre no.  Per questa ragione,  in
    ciascuna arte e in ciascuno mestiere li artefici e li  discenti  sono,
    ed esser deono, subietti al prencipe e al maestro di quelle, in quelli
    mestieri ed in quella arte; e fuori di quello la subiezione pere, per
    che  pere  lo  principato.  S che quasi dire si pu de lo Imperadore,
    volendo lo suo officio figurare con  una  imagine,  che  elli  sia  lo
    cavalcatore de la umana volontade. Lo quale cavallo come vada sanza lo
    cavalcatore  per  lo  campo  assai   manifesto,  e spezialmente ne la
    misera Italia, che sanza mezzo alcuno a la sua governazione  rimasa!
    E da considerare  che quanto la cosa  pi propia  de  l'arte  o  del
    maestro,  tanto  maggiore in quella la subiezione;  ch, multiplicata
    la cagione,  multiplica l'effetto.  Onde  da sapere che cose sono che
    sono  s  pure  arti,  che  la natura  instrumento de l'arte: s come
    vogare con remo, dove l'arte fa suo instrumento de la impulsione,  che
     naturale moto;  s come nel trebbiare lo frumento, che l'arte fa suo
    instrumento  del  caldo,   che    natural  qualitade;   e  in  queste
    massimamente  a lo prencipe e maestro de l'arte esser si dee subietto.
    E cose sono dove l'arte  instrumento de la natura, e queste sono meno
    arti;  e in esse sono meno subietti li artefici a  loro  prencipe;  s
    com' dare lo seme a la terra (qui si vuole attendere la volont de la
    natura), s come  uscire di porto (qui si vuole attendere la naturale
    disposizione  del  tempo).  E  per vedemo in queste cose spesse volte
    contenzione tra li artefici,  e domandare  consiglio  lo  maggiore  al
    minore.  Altre  cose  sono che non sono de l'arte,  e paiono avere con
    quella  alcuna  parentela,   e  quinci  sono  li  uomini  molte  volte
    ingannati;  e  in  queste  li discenti a lo artefice,  o vero maestro,
    subietti non sono,  n credere a lui sono tenuti quanto  per  l'arte:
    s come pescare pare aver parentela col navicare, e conoscere la vert
    de l'erbe pare aver parentela con l'agricoltura; che non hanno insieme
    alcuna regola,  con ci sia cosa che 'l pescare sia sotto l'arte de la
    venagione e sotto suo comandare, e lo conoscere la vert de l'erbe sia
    sotto la medicina o vero sotto pi nobile dottrina.
    Queste cose simigliantemente,  che de  l'altre  arti  sono  ragionate,
    vedere  si possono ne l'arte imperiale;  ch regole sono in quella che
    sono pure arti, s come sono le leggi de' matrimonii, de li servi,  de
    le milizie,  de li successori in dignitade, e di queste in tutto siamo
    a lo Imperadore subietti, sanza dubbio e sospetto alcuno.  Altre leggi
    sono che sono quasi seguitatrici di natura, s come constituire l'uomo
    d'etade  sofficiente  a  ministrare,  e  di  queste  non semo in tutto
    subietti.  Altre molte sono che  paiono  avere  alcuna  parentela  con
    l'arte  imperiale  - e qui fu ingannato ed  chi crede che la sentenza
    imperiale  sia  in  questa  parte  autentica  -:  s  come   diffinire
    giovinezza e gentilezza,  sovra le quali nullo imperiale giudicio  da
    consentire, in quanto elli  imperadore: per,  quello che  di Cesare
    sia  renduto a Cesare,  e quello che  di Dio sia renduto a Dio.  Onde
    non  da credere n da consentire a Nerone imperadore,  che disse  che
    giovinezza  era bellezza e fortezza del corpo,  ma a colui che dicesse
    che giovinezza  colmo de la naturale vita,  che sarebbe  filosofo.  E
    per    manifesto  che  diffinire  di  gentilezza  non    de  l'arte
    imperiale; e se non  de l'arte, trattando di quella,  a lui non siamo
    subietti;  e  se  non  siamo  subietti,  reverire lui in ci non siamo
    tenuti: e questo  quello che cercando  s'andava.  Per  che  omai  con
    tutta  licenza  e con tutta franchezza d'animo  da ferire nel petto a
    le usate oppinioni,  quelle per terra versando,  acci che la  verace,
    per questa mia vittoria,  tegna lo campo de la mente di coloro per cui
    fa questa luce avere vigore.


    Capitolo decimo.

    Poi che poste sono l'altrui oppinioni  di  nobilitade,  e  mostrato  
    quelle riprovare a me esser licito, verr a quella parte ragionare che
    ci ripruova;  che comincia, s come detto  di sopra: Chi diffinisce:
    "Omo  legno animato".  E per   da  sapere  che  l'oppinione  de  lo
    Imperadore  -  avvegna  che  con  difetto  quella  ponga  -  ne  l'una
    particula,  cio l dove disse belli costumi,  tocc de li costumi  di
    nobilitade,  e  per in quella parte riprovare non s'intende.  L'altra
    particula, che di natura di nobilitade  del tutto diversa,  s'intende
    riprovare; la quale due cose pare dicere quando dice antica ricchezza,
    cio  tempo  e divizie,  le quali a nobilitade sono del tutto diverse,
    come detto  e come di sotto si mostrer.  E per riprovando si  fanno
    due parti: prima si ripruovano le divizie,  e poi si ripruova lo tempo
    essere cagione di nobilitade.  La seconda parte comincia:  N  voglion
    che vil uom gentil divegna. E da sapere  che, riprovate le divizie, 
    riprovata  non  solamente l'oppinione de lo Imperadore in quella parte
    che le divizie tocca,  ma eziandio quella del  vulgo  interamente  che
    solo ne le divizie si fondava. La prima parte in due si divide: che ne
    la prima generalmente si dice lo 'mperadore essere stato erroneo ne la
    diffinizione di nobilitade;  secondamente si mostra ragione perch.  E
    comincia questa seconda parte: Ch le divizie, s come si crede.
    Dico adunque,  Chi diffinisce: "Omo  legno animato",  che prima  dice
    non vero,  cio falso, in quanto dice "legno"; e poi parla non intero,
    cio con difetto,  in quanto dice "animato",  non dicendo "razionale",
    che  differenza per la quale uomo da la bestia si parte. Poi dico che
    per  questo  modo fu erroneo in diffinire quelli che tenne impero: non
    dicendo "imperadore", ma "quelli che tenne imperio",  a mostrare (come
    detto    di  sopra)  questa cosa determinare essere fuori d'imperiale
    officio.  Poi dico similemente lui errare,  che puose de la nobilitade
    falso subietto, cio "antica ricchezza", e poi procedette a "defettiva
    forma",  o vero differenza,  cio "belli costumi", che non comprendono
    ogni formalitade di nobilitade,  ma molto picciola parte,  s come  di
    sotto si mostrer.  E non  da lasciare, tutto che 'l testo si taccia,
    che messere lo Imperadore in questa parte non err pur ne le parti  de
    la  diffinizione,  ma  eziandio  nel  modo di diffinire,  avvegna che,
    secondo la fama che di lui grida,  elli fosse loico e clerico  grande:
    ch  la  diffinizione de la nobilitade pi degnamente si farebbe da li
    effetti che da' principii,  con ci  sia  cosa  che  essa  paia  avere
    ragione di principio, che non si pu notificare per cose prime, ma per
    posteriori.  Poi quando dico: Ch le divizie, s come si crede, mostro
    come elle non possono causare nobilitade,  perch sono vili;  e mostro
    quelle non poterla torre,  perch son disgiunte molto da nobilitade. E
    pruovo quelle essere  vili  per  uno  loro  massimo  e  manifestissimo
    difetto;  e questo fo quando dico: Che siano vili appare.  Ultimamente
    conchiudo,  per virt di quello che detto  di sopra,  l'animo diritto
    non mutarsi per loro transmutazione;  che  pruova di quello che detto
     di sopra,  quelle essere da nobilitade disgiunte,  per  non  seguire
    l'effetto  de la congiunzione.  Ove  da sapere che,  s come vuole lo
    Filosofo,  tutte le cose che fanno alcuna cosa,  conviene essere prima
    quelle  perfettamente  in  quello essere;  onde dice nel settimo de la
    Metafisica: "Quando una  cosa  si  genera  da  un'altra,  generasi  di
    quella,  essendo  in quello essere".  Ancora  da sapere che ogni cosa
    che si corrompe, s si corrompe, precedente alcuna alterazione, e ogni
    cosa che  alterata conviene essere congiunta con l'alterante cagione,
    s come vuole lo Filosofo nel settimo de la  Fisica  e  nel  primo  De
    Generatione.  Queste  cose  proposte,  cos  procedo,  e  dico  che le
    divizie, come altri credea, non possono dare nobilitade;  e a mostrare
    maggiore diversitade avere con quella, dico che non la possono torre a
    chi l'ha. Dare non la possono, con ci sia cosa che naturalmente siano
    vili,  e  per  la  viltade  siano  contrarie  a  la nobilitade.  E qui
    s'intende  viltade  per  degenerazione,   la  quale  a  la  nobilitade
    s'oppone;  con  ci  sia  cosa  che l'uno contrario non sia fattore de
    l'altro n possa essere, per la prenarrata cagione la quale brevemente
    s'aggiugne al  testo,  dicendo:  Poi  chi  pinge  figura.  Onde  nullo
    dipintore  potrebbe  porre  alcuna figura,  se intenzionalmente non si
    facesse prima tale,  quale la figura essere dee.  Ancora torre non  la
    possono,  per  che  da  lungi  sono  di nobilitade,  e per la ragione
    prenarrata che ci che altera o corrompe alcuna cosa  convegna  essere
    congiunto con quella.  E per soggiugne: N la diritta torre Fa piegar
    rivo che da lungi corre; che non vuole altro dire, se non rispondere a
    ci che detto  dinanzi,  che le divizie non possono torre nobilitade,
    dicendo  quasi  quella  nobilitade essere torre diritta,  e le divizie
    fiume da lungi corrente.

    Capitolo undicesimo.

    Resta omai solamente a provare come  le  divizie  sono  vili,  e  come
    disgiunte  sono  e  lontane  da  nobilitade;  e  ci  si pruova in due
    particulette del testo,  a le quali si conviene al presente intendere.
    E poi quelle esposte, sar manifesto ci che detto ho, cio le divizie
    essere  vili e lontane da nobilitade;  e per questo saranno le ragioni
    di sopra contra le divizie perfettamente provate.  Dico  adunque:  Che
    siano  vili  appare  ed  imperfette.  E  a  manifestare  ci  che dire
    s'intende,   da  sapere  che  la  viltade  di  ciascuna  cosa  da  la
    imperfezione  di  quella  si  prende,  e  cos  la  nobilitade  da  la
    perfezione: onde tanto quanto la cosa    perfetta,  tanto    in  sua
    natura  nobile;  quanto imperfetta,  tanto vile.  E per se le divizie
    sono imperfette,  manifesto    che  siano  vili.  E  che  elle  siano
    imperfette,  brievemente pruova lo testo quando dice: Ch,  quantunque
    collette, Non posson quietar, ma dan pi cura; in che non solamente la
    loro  imperfezione    manifesta,   ma  la  loro   condizione   essere
    imperfettissima,  e  per  essere  quelle vilissime.  E ci testimonia
    Lucano,  quando dice,  a quelle parlando: "Sanza contenzione periro le
    leggi;   e  voi  ricchezze,   vilissima  parte  de  le  cose,  moveste
    battaglia". Puotesi brevemente la loro imperfezione in tre cose vedere
    apertamente: e prima, ne lo indiscreto loro avvenimento; secondamente,
    nel pericoloso loro accrescimento;  terziamente,  ne la  dannosa  loro
    possessione. E prima ch'io ci dimostri,  da dichiarare un dubbio che
    pare consurgere: che,  con ci sia cosa che l'oro,  le margherite e li
    campi perfettamente forma e atto abbiano in loro essere, non pare vero
    dicere che siano imperfette. E per si vuole sapere che,  quanto  per
    esse in loro considerate, cose perfette sono, e non sono ricchezze, ma
    oro  e  margherite;  ma  in  quanto  sono ordinate a la possessione de
    l'uomo,  sono ricchezze,  e per questo modo sono piene d'imperfezione.
    Ch  non   inconveniente una cosa,  secondo diversi rispetti,  essere
    perfetta e imperfetta.
    Dico  che  la  loro  imperfezione  primamente  si  pu  notare  ne  la
    indiscrezione  del  loro  avvenimento,  nel  quale  nulla distributiva
    giustizia risplende,  ma  tutta  iniquitade  quasi  sempre,  la  quale
    iniquitade  proprio effetto d'imperfezione.  Che se si considerano li
    modi per li quali esse  vegnono,  tutti  si  possono  in  tre  maniere
    ricogliere:  ch  o  vegnono  da  pura  fortuna,  s come quando sanza
    intenzione o speranza vegnono per invenzione  alcuna  non  pensata;  o
    vegnono da fortuna che  da ragione aiutata,  s come per testamenti o
    per mutua successione; o vegnono da fortuna aiutatrice di ragione,  s
    come quando per licito o per illicito procaccio: licito dico, quando 
    per  arte  o per mercatantia o per servigio meritante;  illicito dico,
    quando  per furto o per rapina.  E in ciascuno di questi tre modi  si
    vede  quella iniquitade che io dico,  ch pi volte a li malvagi che a
    li buoni le celate ricchezze che si truovano o che  si  ritruovano  si
    rappresentano; e questo  s manifesto, che non ha mestiere di pruova.
    Veramente  io  vidi  lo  luogo,  ne  le coste d'un monte che si chiama
    Falterona, in Toscana,  dove lo pi vile villano di tutta la contrada,
    zappando,  pi  d'uno staio di santalene d'argento finissimo vi trov,
    che forse pi di dumilia anni l'aveano aspettato.  E per vedere questa
    iniquitade,  disse  Aristotile  che  "quanto  l'uomo  pi subiace a lo
    'ntelletto,  tanto meno subiace a la fortuna".  E dico che pi volte a
    li malvagi che a li buoni pervegnono li retaggi, legati e caduti; e di
    ci non voglio recare innanzi alcuna testimonianza,  ma ciascuno volga
    li occhi per la sua vicinanza, e vedr quello che io mi taccio per non
    abominare alcuno.  Cos fosse piaciuto a Dio che quello che  addomand
    lo  Provenzale fosse stato,  che chi non  reda de la bontade perdesse
    lo retaggio de l'avere!  E dico che pi volte a li malvagi  che  a  li
    buoni pervegnono a punto li procacci; ch li non liciti a li buoni mai
    non  pervegnono,  per  che  li rifiutano.  E quale buono uomo mai per
    forza o per fraude procaccer?  Impossibile sarebbe ci,  ch solo per
    la elezione de la illicita impresa pi buono non sarebbe.  E li liciti
    rade volte pervegnono a li buoni,  perch,  con ci sia cosa che molta
    sollicitudine  quivi  si  richeggia,  e la sollicitudine del buono sia
    diritta a maggiori cose,  rade volte sofficientemente quivi lo buono 
    sollicito.  Per  che    manifesto  in  ciascuno modo quelle ricchezze
    iniquamente avvenire;  e per Nostro Segnore inique le chiam,  quando
    disse:  "Fatevi  amici  de  la pecunia de la iniquitade",  invitando e
    confortando li uomini a liberalitade di benefici,  che sono generatori
    d'amici.  E  quanto fa bello cambio chi di queste imperfettissime cose
    d per avere e per acquistare cose perfette,  s  come  li  cuori  de'
    valenti  uomini!   Lo  cambio  ogni  die  si  pu  fare.  Certo  nuova
    mercatantia  questa de l'altre, che,  credendo comperare uno uomo per
    lo beneficio,  mille e mille ne sono comperati. E cui non  ancora nel
    cuore Alessandro per li suoi reali benefici? Cui non  ancora lo buono
    re di Castella, o il Saladino, o il buono Marchese di Monferrato, o il
    buono  Conte  di  Tolosa,   o  Beltramo  dal  Bornio,   o  Galasso  di
    Montefeltro?  Quando  de  le  loro messioni si fa menzione,  certo non
    solamente quelli che ci farebbero volentieri,  ma quelli prima morire
    vorrebbero che ci fare, amore hanno a la memoria di costoro.


    Capitolo dodicesimo.

    Come  detto ,  la imperfezione de le ricchezze non solamente nel loro
    avvenimento si  pu  comprendere,  ma  eziandio  nel  pericoloso  loro
    accrescimento;  e  per  che in ci pi si pu vedere di loro difetto,
    solo di questo  fa  menzione  lo  testo,  dicendo  quelle,  quantunque
    collette, non solamente non quietare, ma dare pi sete e rendere altri
    pi  defettivo  e  insufficiente.  E  qui  si vuole sapere che le cose
    defettive possono aver li loro difetti  per  modo,  che  ne  la  prima
    faccia non paiono,  ma sotto pretesto di perfezione la imperfezione si
    nasconde; e possono avere quelli s, che del tutto sono discoperti, s
    che apertamente ne la prima  faccia  si  conosce  la  imperfezione.  E
    quelle   cose  che  prima  non  mostrano  li  loro  difetti  sono  pi
    pericolose,  per che di loro molte fiate prendere guardia non si pu;
    s  come  vedemo  nel  traditore,  che  ne la faccia dinanzi si mostra
    amico, s che fa di s fede avere,  e sotto pretesto d'amistade chiude
    lo  difetto  de  la  inimistade.   E  per  questo  modo  le  ricchezze
    pericolosamente  nel  loro   accrescimento   sono   imperfette,   che,
    sommettendo ci che promettono,  apportano lo contrario. Promettono le
    false traditrici sempre, in certo numero adunate, rendere lo raunatore
    pieno d'ogni appagamento;  e con questa promissione conducono  l'umana
    volontade  in  vizio  d'avarizia.  E  per questo le chiama Boezio,  in
    quello De Consolatione, pericolose, dicendo: "Ohm!  chi fu quel primo
    che  li  pesi  de  l'oro coperto e le pietre che si voleano ascondere,
    preziosi pericoli, cavoe?". Promettono le false traditrici, se bene si
    guarda,  di  torre  ogni  sete  e  ogni  mancanza,  e  apportare  ogni
    saziamento  e bastanza;  e questo fanno nel principio a ciascuno uomo,
    questa promissione in certa quantit di loro accrescimento affermando:
    e poi che quivi sono adunate,  in loco di saziamento e  di  refrigerio
    danno  e  recano sete di casso febricante intollerabile;  e in loco di
    bastanza recano nuovo termine,  cio maggiore quantitade a  desiderio,
    e,  con questa,  paura grande e sollicitudine sopra l'acquisto. S che
    veramente non quietano,  ma pi danno cura,  la qual prima sanza  loro
    non si avea.  E per dice Tullio in quello De Paradoxo,  abominando le
    ricchezze: "Io in nullo tempo per fermo n le pecunie di  costoro,  n
    le  magioni  magnifiche,   n  le  ricchezze,   n  le  signorie,   n
    l'allegrezze de le quali massimamente sono astretti,  tra cose buone o
    desiderabili  esser  dissi;  con  ci sia cosa che certo io vedesse li
    uomini ne l'abondanza di queste cose massimamente desiderare quelle di
    che abondano. Per che in nullo tempo si compie n si sazia la sete de
    la cupiditate; n solamente per desiderio d'accrescere quelle cose che
    hanno si tormentano, ma eziandio tormento hanno ne la paura di perdere
    quelle".  E queste tutte parole sono di Tullio,  e cos  giacciono  in
    quello  libro  che  detto  .  E  a  maggiore  testimonianza di questa
    imperfezione,  ecco Boezio in  quello  De  Consolatione  dicente:  "Se
    quanta  rena  volve  lo  mare  turbato  dal  vento,  se  quante stelle
    rilucono,  la dea de la ricchezza largisca,  l'umana  generazione  non
    cesser  di piangere".  E perch pi testimonianza,  a ci ridurre per
    pruova,  si conviene,  lascisi stare quanto contra esse Salomone e suo
    padre  grida;  quanto  contra  esse  Seneca,  massimamente  a  Lucillo
    scrivendo; quanto Orazio, quanto Iuvenale e, brievemente,  quanto ogni
    scrittore,  ogni  poeta;  e  quanto  la verace Scrittura divina chiama
    contra queste false meretrici,  piene  di  tutti  defetti;  e  pongasi
    mente,  per  avere oculata fede,  pur a la vita di coloro che dietro a
    esse vanno,  come vivono sicuri quando di quelle hanno  raunate,  come
    s'appagano,  come  si riposano.  E che altro cotidianamente pericola e
    uccide le cittadi, le contrade, le singulari persone,  tanto quanto lo
    nuovo  raunamento  d'avere  appo  alcuno?  Lo  quale  raunamento nuovi
    desiderii discuopre,  a lo fine de li quali  sanza  ingiuria  d'alcuno
    venire  non  si  pu.  E che altro intende di meditare l'una e l'altra
    Ragione,  Canonica dico  e  Civile,  tanto  quanto  a  riparare  a  la
    cupiditade che, raunando ricchezze, cresce? Certo assai lo manifesta e
    l'una  e  l'altra Ragione,  se li loro cominciamenti,  dico de la loro
    scrittura, si leggono. Oh com' manifesto, anzi manifestissimo, quelle
    in accrescendo essere del tutto imperfette,  quando di loro altro  che
    imperfezione  nascere  non pu,  quanto che accolte siano!  E questo 
    quello che lo testo dice.
    Veramente qui surge in dubbio una questione,  da non trapassare  sanza
    farla  e rispondere a quella.  Potrebbe dire alcuno calunniatore de la
    veritade che se, per crescere desiderio acquistando, le ricchezze sono
    imperfette e per vili,  che per questa ragione sia imperfetta e  vile
    la  scienza,  ne  l'acquisto de la quale sempre cresce lo desiderio di
    quella;  onde Seneca dice: "Se l'uno de li piedi avesse nel  sepulcro,
    apprendere  vorrei".  Ma  non    vero  che  la  scienza  sia vile per
    imperfezione: dunque, per la distruzione del consequente,  lo crescere
    desiderio non  cagione di viltade a le ricchezze. Che sia perfetta, 
    manifesto  per  lo Filosofo nel sesto de l'Etica,  che dice la scienza
    essere perfetta ragione di certe cose.
    A questa questione brievemente  da rispondere;  ma prima  da  vedere
    se  ne  l'acquisto  de  la scienza lo desiderio si sciampia come ne la
    questione si pone,  e se sia per ragione.  Per che  io  dico  che  non
    solamente  ne  l'acquisto  de  la  scienza  e  de le ricchezze,  ma in
    ciascuno acquisto l'umano desiderio si sciampia, avvegna che per altro
    e altro modo.  E la ragione    questa:  che  lo  sommo  desiderio  di
    ciascuna  cosa,  e  prima  da la natura dato,   lo ritornare a lo suo
    principio.  E per che Dio  principio de le nostre anime e fattore di
    quelle  simili  a s (s come  scritto: "Facciamo l'uomo ad imagine e
    similitudine nostra"),  essa anima massimamente desidera di tornare  a
    quello.  E  s  come peregrino che va per una via per la quale mai non
    fue,  che ogni casa che da lungi vede crede che sia l'albergo,  e  non
    trovando ci essere,  dirizza la credenza a l'altra, e cos di casa in
    casa, tanto che a l'albergo viene;  cos l'anima nostra,  incontanente
    che nel nuovo e mai non fatto cammino di questa vita entra, dirizza li
    occhi al termine del suo sommo bene,  e per,  qualunque cosa vede che
    paia in s avere alcuno bene,  crede che sia esso.  E  perch  la  sua
    conoscenza  prima  imperfetta,  per non essere esperta n dottrinata,
    piccioli beni le paiono grandi,  e per da  quelli  comincia  prima  a
    desiderare.  Onde vedemo li parvuli desiderare massimamente un pomo; e
    poi,  pi procedendo,  desiderare uno augellino;  e  poi,  pi  oltre,
    desiderare bel vestimento;  e poi lo cavallo;  e poi una donna;  e poi
    ricchezza non grande,  e poi grande,  e poi  pi.  E  questo  incontra
    perch  in  nulla  di  queste  cose  truova quella che va cercando,  e
    credela  trovare  pi  oltre.   Per  che  vedere  si  pu  che   l'uno
    desiderabile  sta  dinanzi a l'altro a li occhi de la nostra anima per
    modo quasi piramidale, che 'l minimo li cuopre prima tutti, ed  quasi
    punta de l'ultimo desiderabile,  che  Dio,  quasi base di  tutti.  S
    che,  quanto  da  la  punta  ver  la  base  pi  si procede,  maggiori
    appariscono  li  desiderabili;   e  questa    la  ragione  per   che,
    acquistando,  li desiderii umani si fanno pi ampii, l'uno appresso de
    l'altro.  Veramente cos questo cammino si perde per  errore  come  le
    strade  de  la  terra.  Che  s  come  d'una  cittade  a  un'altra  di
    necessitade  una ottima e dirittissima via,  e un'altra che sempre se
    ne dilunga (cio quella che va ne l'altra parte),  e molte altre quale
    meno allungandosi e quale meno appressandosi,  cos ne la  vita  umana
    sono  diversi  cammini,  de  li  quali  uno  veracissimo e un altro 
    fallacissimo,  e certi meno fallaci e certi meno  veraci.  E  s  come
    vedemo  che  quello  che  dirittissimo  vae a la cittade,  e compie lo
    desiderio e d posa dopo la fatica,  e quello che va in contrario  mai
    nol compie e mai posa dare non pu, cos ne la nostra vita avviene: lo
    buono  camminatore  giugne  a  termine  e  a posa;  lo erroneo mai non
    l'aggiugne,  ma con molta fatica del suo animo  sempre  con  li  occhi
    gulosi si mira innanzi.  Onde avvegna che questa ragione del tutto non
    risponda a la questione mossa di  sopra,  almeno  apre  la  via  a  la
    risposta,  ch  fa vedere non andare ogni nostro desiderio dilatandosi
    per uno modo.  Ma perch  questo  capitolo    alquanto  produtto,  in
    capitolo nuovo a la questione  da rispondere, nel quale sia terminata
    tutta  la  disputazione  che  fare  s'intende  al  presente  contra le
    ricchezze.


    Capitolo tredicesimo.

    A  la  questione  rispondendo,   dico  che  propriamente  crescere  lo
    desiderio  de la scienza dire non si pu,  avvegna che,  come detto ,
    per alcuno modo si dilati. Ch quello che propriamente cresce,  sempre
      uno:  lo  desiderio de la scienza non  sempre uno,  ma  molti,  e
    finito l'uno,  viene l'altro;  s che,  propriamente parlando,  non  
    crescere  lo  suo dilatare,  ma successione di picciola cosa in grande
    cosa.  Che se io desidero di sapere li principii de le cose  naturali,
    incontanente  che  io  so  questi,     compiuto  e  terminato  questo
    desiderio. E se poi io desidero di sapere che cosa e com' ciascuno di
    questi  principii,   questo    un  altro  desiderio  nuovo,   n  per
    l'avvenimento  di  questo non mi si toglie la perfezione a la quale mi
    condusse  l'altro;   e  questo   cotale   dilatare   non      cagione
    d'imperfezione,  ma  di  perfezione  maggiore.  Quello veramente de la
    ricchezza  propriamente crescere, ch  sempre pur uno,  s che nulla
    successione quivi si vede, e per nullo termine e per nulla perfezione.
    E  se l'avversario vuol dire che,  s come  altro desiderio quello di
    sapere li principii de le cose naturali e altro  di  sapere  che  elli
    sono,  cos  altro  desiderio    quello  de le cento marche e altro 
    quello de le mille,  rispondo che non  vero;  che 'l cento s  parte
    del  mille,  e ha ordine ad esso come parte d'una linea a tutta linea,
    su per la quale si procede per uno  moto  solo,  e  nulla  successione
    quivi  n perfezione di moto in parte alcuna.  Ma conoscere che siano
    li  principii  de  le  cose  naturali,  e  conoscere  quello  che  sia
    ciascheduno, non  parte l'uno de l'altro, e hanno ordine insieme come
    diverse linee,  per le quali non si procede per uno moto, ma, perfetto
    lo moto de l'una, succede lo moto de l'altra.  E cos appare che,  dal
    desiderio de la scienza,  la scienza non  da dire imperfetta, s come
    le ricchezze sono da dire per lo loro,  come la questione  ponea;  ch
    nel  desiderare de la scienza successivamente finiscono li desiderii e
    viensi a perfezione,  e in quello  de  la  ricchezza  no.  S  che  la
    questione  soluta, e non ha luogo.
    Ben  puote  ancora  calunniare  l'avversario dicendo che,  avvegna che
    molti desiderii si compiano ne lo acquisto de la scienza,  mai non  si
    viene  a  l'ultimo: che  quasi simile a la 'mperfezione di quello che
    non si termina e che  pur uno.
    Ancora qui si risponde, che non  vero ci che si oppone, cio che mai
    non si viene a l'ultimo: ch li nostri desiderii naturali,  s come di
    sopra nel terzo trattato  mostrato, sono a certo termine discendenti;
    e quello de la scienza  naturale, s che certo termine quello compie,
    avvegna  che pochi,  per male camminare,  compiano la giornata.  E chi
    intende lo Commentatore nel terzo de l'Anima, questo intende da lui. E
    per dice Aristotile nel decimo  de  l'Etica,  contra  Simonide  poeta
    parlando,  che "l'uomo si dee traere a le divine cose quanto pu";  in
    che mostra che a certo fine bada la nostra potenza.  E  nel  primo  de
    l'Etica  dice  che  "'l  disciplinato  chiede di sapere certezza ne le
    cose,  secondo che ne la loro natura di certezza si  riceva";  in  che
    mostra  che non solamente da la parte de l'uomo desiderante,  ma deesi
    fine attendere da la parte de lo  scibile  desiderato.  E  per  Paulo
    dice: "Non pi sapere che sapere si convegna,  ma sapere a misura". S
    che,  per qualunque modo lo desiderare de  la  scienza  si  prende,  o
    generalmente o particularmente,  a perfezione viene. E per la scienza
    ha perfetta e nobile perfezione,  e per suo desiderio  sua  perfezione
    non perde, come le maladette ricchezze.
    Le  quali come ne la loro possessione siano dannose,  brievemente  da
    mostrare, che  la terza nota de la loro imperfezione.  Puotesi vedere
    la  loro  possessione  essere  dannosa  per due ragioni: l'una,  che 
    cagione di male; l'altra, che  privazione di bene. Cagione  di male,
    ch fa, pur vegliando,  lo possessore timido e odioso.  Quanta paura 
    quella  di  colui  che  appo  s  sente ricchezza,  in camminando,  in
    soggiornando,  non pur vegliando  ma  dormendo,  non  pur  di  perdere
    l'avere  ma la persona per l'avere!  Ben lo sanno li miseri mercatanti
    che per lo mondo vanno,  che le foglie che 'l vento fa menare,  li  fa
    tremare,  quando  seco  ricchezze  portano;  e quando sanza esse sono,
    pieni di sicurtade cantando  e  sollazzando  fanno  loro  cammino  pi
    brieve.  E  per  dice  lo  Savio: "Se voto camminatore entrasse ne lo
    cammino, dinanzi a li ladroni canterebbe".  E ci vuol dire Lucano nel
    quinto  libro,  quando commenda la povert di sicuranza,  dicendo: "Oh
    sicura facult de la povera vita!  oh stretti abitaculi e  masserizie!
    oh  non ancora intese ricchezze de li Iddei!  A quali tempii o a quali
    muri poteo questo  avvenire,  cio  non  temere  con  alcuno  tumulto,
    bussando  la  mano di Cesare?" E quello dice Lucano quando ritrae come
    Cesare di notte a la casetta del pescatore Amiclas venne,  per passare
    lo mare Adriano.  E quanto odio  quello che ciascuno al possessore de
    la ricchezza porta,  o per invidia o per desiderio di prendere  quella
    possessione!  Certo tanto ,  che molte volte contra la debita pietade
    lo figlio a la morte del padre intende:  e  di  questo  grandissime  e
    manifestissime esperienze possono avere li Latini, e da la parte di Po
    e  da  la  parte  di  Tevero!  E  per  Boezio  nel  secondo de la sua
    Consolazione dice: "Per certo l'avarizia fa li uomini odiosi".
    Anche  privazione  di  bene  la  loro  possessione.  Ch,  possedendo
    quelle, larghezza non si fa, che  vertude ne la quale  perfetto bene
    e  la  quale  fa  li  uomini  splendienti e amati;  che non pu essere
    possedendo quelle,  ma quelle lasciando di possedere.  Onde Boezio nel
    medesimo libro dice: "Allora  buona la pecunia,  quando,  transmutata
    ne li altri per uso di larghezza, pi non si possiede".  Per che assai
      manifesto  la loro viltade per tutte le sue note.  E per l'uomo di
    diritto appetito e di vera conoscenza  quelle  mai  non  ama,  e,  non
    amandole,  non  si  unisce  ad  esse,  ma quelle sempre di lungi da s
    essere vuole,  se non in quanto ad  alcuno  necessario  servigio  sono
    ordinate.  Ed    cosa  ragionevole,  per  che  lo  perfetto  con  lo
    imperfetto non si pu congiugnere;  onde vedemo che la torta linea con
    la diritta non si congiunge mai, e se alcuno congiungimento v', non 
    da linea a linea,  ma da punto a punto. E per seguita che l'animo che
     diritto,  cio d'appetito,  e verace,  cio di conoscenza,  per loro
    perdita  non  si  disface;  s  come  lo testo pone nel fine di questa
    parte. E per questo effetto intende di provare lo testo che elle siano
    fiume corrente di lungi da la diritta torre de la ragione,  o vero  di
    nobilitade;  e  per  questo,  che  esse  divizie  non possono torre la
    nobilitade a chi l'ha. E per questo modo disputasi e ripruovasi contra
    le ricchezze per la presente canzone.


    Capitolo quattordicesimo.

    Riprovato l'altrui errore quanto  in quella parte che a le  ricchezze
    s'appoggiava,  seguita  che  si riprovi quanto  in quella parte,  che
    tempo diceva essere cagione di nobilitade, dicendo antica ricchezza. E
    questa riprovagione si fa in quella parte che comincia: N voglion che
    vil uom gentil divegna.  E in prima si ripruova ci per una ragione di
    costoro  medesimi  che cos errano;  poi,  a maggiore loro confusione,
    questa loro ragione anche si distrugge:  e  ci  si  fa  quando  dice:
    Ancor,  segue  di  ci  che  innanzi  ho messo.  Ultimamente conchiude
    manifesto essere lo loro errore,  e per essere tempo d'intendere a la
    veritade: e ci si fa quando dice: Perch a 'ntelletti sani.
    Dico adunque: N voglion che vil uom gentil divegna.  Dove  da sapere
    che oppinione di questi erranti  che uomo prima villano  mai  gentile
    uomo dicer non si possa; n uomo che figlio sia di villano similemente
    dicere  mai  non  si  possa  gentile.  E  ci  rompe  la loro sentenza
    medesima,  quando dicono che tempo si richiede a  nobilitade,  ponendo
    questo vocabulo "antico";  per ch' impossibile per processo di tempo
    venire a la generazione di nobilitade  per  questa  loro  ragione  che
    detta ,  la quale toglie via che villano uomo mai possa esser gentile
    per opera che  faccia,  o  per  alcuno  accidente,  e  toglie  via  la
    mutazione  di  villano  padre in gentile figlio.  Che se lo figlio del
    villano  pur villano,  e lo figlio fia pur figlio di villano  e  cos
    fia anche villano, e anche suo figlio, e cos sempre, e mai non s'avr
    a  trovare  l dove nobilitade per processo di tempo si cominci.  E se
    l'avversario,  volendosi  difendere,  dicesse  che  la  nobilitade  si
    comincer  in  quel  tempo  che  si  dimenticher lo basso stato de li
    antecessori,  rispondo che ci ha contra loro  medesimi,  che  pur  di
    necessitade  quivi sar transmutazione di viltade in gentilezza,  d'un
    uomo in altro o di padre a figlio, ch' contra ci che essi pongono.
    E se l'avversario  pertinacemente  si  difendesse,  dicendo  che  bene
    vogliono  questa  transmutazione potersi fare quando lo basso stato de
    li antecessori corre in oblivione,  avvegna che 'l testo ci non curi,
    degno  che la chiosa a ci risponda. E per rispondo cos: che di ci
    che  dicono seguitano quattro grandissimi inconvenienti,  s che buona
    ragione essere non pu.  L'uno si  che quanto la natura  umana  fosse
    migliore  tanto  sarebbe  pi  malagevole  e  pi tarda generazione di
    gentilezza;  che  massimo inconveniente,  con ci  sia  cosa,  com'ho
    notato,  che la cosa quanto  migliore tanto  pi cagione di bene;  e
    nobilitade intra li beni sia commemorata.  E che  ci  fosse  cos  si
    pruova.  Se la gentilezza o ver nobilitade,  che per una cosa intendo,
    si generasse per oblivione,  pi tosto sarebbe generata la  nobilitade
    quanto  li  uomini  fossero  pi  smemorati,  ch tanto pi tosto ogni
    oblivione verrebbe.  Dunque,  quanto li uomini smemorati pi  fossero,
    pi  tosto  sarebbero  nobili;  e per contrario,  quanto con pi buona
    memoria, tanto pi tardi nobili si farebbero.
    Lo secondo si ,  che 'n  nulla  cosa,  fuori  de  li  uomini,  questa
    distinzione  si  potrebbe  fare,  cio  nobile  o  vile;  che   molto
    inconveniente,  con ci sia  cosa  che  in  ciascuna  spezie  di  cose
    veggiamo  l'imagine  di  nobilitade  e  di  viltade: onde spesse volte
    diciamo uno nobile cavallo e uno vile,  e uno  nobile  falcone  e  uno
    vile,  e  una nobile margherita e una vile.  E che non si potesse fare
    questa distinzione,  cos  si  pruova.  Se  l'oblivione  de  li  bassi
    antecessori      cagione   di  nobilitade,   e  l  ovunque  bassezza
    d'antecessori mai non fu,  non pu essere l'oblivione di quelli -  con
    ci  sia  cosa che l'oblivione sia corruzione di memoria,  e in questi
    altri animali e piante e minere bassezza e altezza non si  noti,  per
    che  in  uno  sono  naturati  solamente  ed  iguale  stato -,  in loro
    generazione di nobilitade essere non pu;  e cos n viltade,  con ci
    sia  cosa  che l'una e l'altra si guardi come abito e privazione,  che
    sono ad uno medesimo subietto possibili;  e per in loro de l'una e de
    l'altra  non  potrebbe  essere distinzione.  E se l'avversario volesse
    dicere che ne l'altre cose nobilit s'intende per la bont de la cosa,
    ma ne li uomini  s'intende  perch  di  sua  bassa  condizione  non  
    memoria,  rispondere  si  vorrebbe non con le parole ma col coltello a
    tanta bestialitade,  quanta  dare a la  nobilitade  de  l'altre  cose
    bontade   per   cagione,   e  a  quella  de  li  uomini  principio  di
    dimenticanza.
    Lo terzo si  che molte  volte  verrebbe  prima  lo  generato  che  lo
    generante;  che   del tutto impossibile;  e ci si pu cos mostrare.
    Pognamo che Gherardo da  Cammino  fosse  stato  nepote  del  pi  vile
    villano che mai bevesse del Sile o del Cagnano,  e la oblivione ancora
    non fosse del suo avolo venuta: chi sar oso di dire che  Gherardo  da
    Cammino fosse vile uomo? e chi non parler meco, dicendo quello essere
    stato nobile? Certo nullo, quanto vuole sia presuntuoso, per che egli
    fu,  e  fia  sempre  la  sua memoria.  E se la oblivione del suo basso
    antecessore non fosse venuta, s come si suppone, ed ello fosse grande
    di nobilitade e la nobilitade in lui si vedesse cos apertamente  come
    aperta si vede,  prima sarebbe stata in lui che 'l generante suo fosse
    stato: e questo  massimamente impossibile.
    Lo quarto si  che tale uomo sarebbe tenuto nobile morto  che  non  fu
    nobile vivo;  che pi inconveniente essere non potrebbe; e ci cos si
    mostra.  Pognamo che ne la etade di Dardano de' suoi antecessori bassi
    fosse memoria,  e pognamo che ne la etade di Laomedonte questa memoria
    fosse disfatta,  e venuta l'oblivione.  Secondo  l'oppinione  avversa,
    Laomedonte  fu  gentile e Dardano fu villano in loro vita.  Noi,  a li
    quali la memoria de li loro anticessori, dico di l da Dardano,  anche
    non   rimasa,  dir dovremmo che Dardano vivendo fosse villano e morto
    sia nobile.  E non  contro a ci,  che si dice  Dardano  esser  stato
    figlio  di  Giove,  ch  ci   favola,  de la quale,  filosoficamente
    disputando,  curare non si dee;  e pur se volesse a la favola  fermare
    l'avversario,  di certo quello che la favola cuopre disf tutte le sue
    ragioni.  E cos  manifesto,  la ragione che ponea la oblivione causa
    di nobilitade essere falsa ed erronea.


    Capitolo quindicesimo.

    Da  poi  che,  per la loro medesima sentenza,  la canzone ha riprovato
    tempo non richiedersi a nobilitade,  incontanente seguita a confondere
    la  premessa  loro  oppinione,  acci  che di loro false ragioni nulla
    ruggine rimagna ne la mente che a la verit sia disposta;  e questo fa
    quando dice: Ancor, segue di ci che innanzi ho messo. Ove  da sapere
    che,  se  uomo  non si pu fare di villano gentile o di vile padre non
    pu  nascere  gentile  figlio,  s  come  messo    dinanzi  per  loro
    oppinione,  che  de li due inconvenienti l'uno seguire conviene: l'uno
    s  che nulla nobilitade sia;  l'altro s  che 'l mondo  sempre  sia
    stato con pi uomini,  s che da uno solo la umana generazione discesa
    non sia. E ci si pu mostrare.  Se nobilitade non si genera di nuovo,
    s come pi volte  detto che la loro oppinione vuole (non generandosi
    di  vile uomo in lui medesimo,  n di vile padre in figlio),  sempre 
    l'uomo tale quale nasce, e tale nasce quale  lo padre;  e cos questo
    processo  d'una  condizione  venuto infino dal primo parente: per che
    tale quale fu lo primo generante,  cio Adamo,  conviene essere  tutta
    l'umana generazione,  ch da lui a li moderni non si puote trovare per
    quella ragione alcuna transmutanza.  Dunque,  se esso Adamo fu nobile,
    tutti  siamo nobili,  e se esso fu vile,  tutti siamo vili;  che non 
    altro che torre via la distinzione di  queste  condizioni,  e  cos  
    torre  via  quelle.  E  questo dice,  che di quello ch' messo dinanzi
    seguita che siam tutti gentili o ver villani. E se questo non , e pur
    alcuna gente  da dire nobile e alcuna  da dir vile,  di necessitade,
    da  poi  che  la  transmutazione di viltade in nobilitade  tolta via,
    conviene l'umana generazione da diversi principii essere discesa  cio
    da uno nobile e da uno vile. E ci dice la canzone, quando dice: O che
    non   fosse   ad   uom   cominciamento,   cio   uno  solo:  non  dice
    "cominciamenti".  E questo  falsissimo  appo  lo  Filosofo,  appo  la
    nostra Fede che mentire non puote,  appo la legge e credenza antica de
    li Gentili. Ch,  avvegna che 'l Filosofo non pogna lo processo da uno
    primo uomo,  pur vuole una sola essenza essere in tutti li uomini,  la
    quale diversi principii avere non puote;  e Plato vuole che  tutti  li
    uomini da una sola Idea dependano,  e non da pi,  che  dare loro uno
    solo principio.  E sanza dubbio forte riderebbe Aristotile udendo fare
    spezie  due  de  l'umana  generazione,  s  come de li cavalli e de li
    asini; che, perdonimi Aristotile, asini ben si possono dire coloro che
    cos pensano.  Che appo la nostra  fede,  la  quale  del  tutto    da
    conservare,  sia  falsissimo,  per Salomone si manifesta,  che l dove
    distinzione fa di tutti li uomini a li animali  bruti,  chiama  quelli
    tutti figli d'Adamo; e ci fa quando dice: "Chi sa se li spiriti de li
    figliuoli d'Adamo vadano suso, e quelli de le bestie vadano giuso?". E
    che  appo  li Gentili falso fosse,  ecco la testimonianza d'Ovidio nel
    primo del suo Metamorfoseos,  dove tratta  la  mondiale  constituzione
    secondo  la  credenza pagana,  o vero de li Gentili,  dicendo: "Nato 
    l'uomo" - non disse "li uomini";  disse "nato" e "l'uomo" -,  "o  vero
    che  questo  l'artefice de le cose di seme divino fece,  o vero che la
    recente terra,  di poco dipartita dal nobile corpo sottile e  diafano,
    li  semi  del cognato cielo ritenea.  La quale,  mista con l'acqua del
    fiume, lo figlio di Iapeto, cio Prometeus,  compuose in imagine de li
    Dei,  che tutto governano". Dove manifestamente pone lo primo uomo uno
    solo essere stato.  E per dice la canzone: Ma ci  io  non  consento,
    cio che cominciamento ad uomo non fosse.  E soggiugne la canzone: Ned
    ellino altress, se son cristiani: e dice "cristiani" e non "filosofi"
    o vero "Gentili",  de li quali le sentenze anco non  sono  in  contro,
    per  che la cristiana sentenza  di maggiore vigore,  ed  rompitrice
    d'ogni calunnia merc de la somma luce del cielo che quella allumina.
    Poi quando dico: Per che a 'ntelletti sani E'  manifesto  i  lor  diri
    esser vani,  conchiudo lo loro errore essere confuso, e dico che tempo
     d'aprire li occhi a la veritade;  questo dice quando dico:  E  dicer
    voglio omai,  s com'io sento.  Dico adunque che, per quello che detto
    ,   manifesto a li sani intelletti che i detti di costoro sono vani,
    cio sanza midolla di veritade.  E dico sani non sanza cagione. Onde 
    da sapere che lo nostro intelletto si pu dir sano e infermo:  e  dico
    intelletto per la nobile parte de l'anima nostra, che con uno vocabulo
    "mente" si pu chiamare.  Sano dire si pu, quando per malizia d'animo
    o di corpo impedito non  ne la sua operazione; che  conoscere quello
    che le cose sono, s come vuole
    Aristotile nel terzo de l'Anima.  Ch,  secondo la malizia de l'anima,
    tre  orribili infermitadi ne la mente de li uomini ho vedute.  L'una 
    di naturale jattanza causata: ch sono molti tanto presuntuosi, che si
    credono tutto sapere,  e per questo le non certe  cose  affermano  per
    certe;  lo  qual  vizio  Tullio  massimamente  abomina nel primo de li
    Offici e Tommaso nel suo ContraliGentili dicendo: "Sono molti tanto di
    suo ingegno presuntuosi, che credono col suo intelletto poter misurare
    tutte le cose,  estimando tutto vero quello che  a  loro  pare,  falso
    quello  che  a  loro non pare".  E quinci nasce che mai a dottrina non
    vegnono;  credendo da s sufficientemente essere dottrinati,  mai  non
    domandano,  mai  non  ascoltano,  disiano essere domandati e,  anzi la
    domandagione compiuta, male rispondono. E per costoro dice Salomone ne
    li Proverbii: "Vedesti l'uomo ratto a rispondere?  di  lui  stoltezza,
    pi   che   correzione,      da  sperare".   L'altra    di  naturale
    pusillanimitade causata: ch sono molti tanto vilmente  ostinati,  che
    non  possono  credere che n per loro n per altrui si possano le cose
    sapere;  e questi cotali mai per loro non cercano  n  ragionano,  mai
    quello  che  altri dice non curano.  E contra costoro Aristotile parla
    nel primo de l'Etica,  dicendo quelli essere insufficienti uditori  de
    la  morale filosofia.  Costoro sempre come bestie in grossezza vivono,
    d'ogni dottrina disperati.  La terza  da levitade di natura  causata:
    ch  sono  molti  di  s  lieve  fantasia che in tutte le loro ragioni
    transvanno,  e anzi che  silogizzino  hanno  conchiuso,  e  di  quella
    conclusione    vanno   transvolando   ne   l'altra,    e   pare   loro
    sottilissimamente argomentare, e non si muovono da neuno principio,  e
    nulla  cosa  veramente veggiono vera nel loro imaginare.  E di costoro
    dice lo Filosofo che non  da curare n da avere  con  essi  faccenda,
    dicendo  nel  primo  de  la  Fisica,  che  "contra quelli che niega li
    principii disputare non si conviene".  E di questi cotali  sono  molti
    idioti  che  non  saprebbero  l'a.b.c.,   e  vorrebbero  disputare  in
    geometria, in astrologia e in fisica.
    E secondo malizia,  o vero difetto di corpo,  pu essere la mente  non
    sana: quando per difetto d'alcuno principio da la nativitade,  s come
    ne' mentecatti;  quando per l'alterazione del cerebro,  s  come  sono
    frenetici.  E di questa infertade de la mente intende la legge, quando
    lo Inforzato dice: "In colui che fa  testamento,  di  quel  tempo  nel
    quale  lo  testamento  fa,  sanitade  di  mente,  non  di  corpo,   a
    domandare".  Per che a quelli intelletti che per malizia d'animo o  di
    corpo  infermi  non  sono,  liberi,  espediti  e  sani a la luce de la
    veritade, dico essere manifesto l'oppinione de la gente,  che detto ,
    essere vana, cio sanza valore.
    Appresso  soggiugne,  che  io cos li giudico falsi e vani,  e cos li
    ripruovo;  e ci si fa quando si dice: E io cos per falsi li riprovo.
    E  appresso  dico  che da venire  a la veritade mostrare;  e dico che
    mostrare  quello, cio che cosa  gentilezza, e come si pu conoscere
    l'uomo in cui essa . E ci dico quivi: E dicer voglio omai, s com'io
    sento.


    Capitolo sedicesimo.

    "Lo rege si letificher in Dio,  e saranno  lodati  tutti  quelli  che
    giurano  in lui,  per che serrata  la bocca di coloro che parlano le
    inique cose". Queste parole posso io qui veramente proponere; per che
    ciascuno vero rege dee massimamente amare la veritade.  Ond'  scritto
    nel  libro  di  Sapienza:  "Amate  lo lume di sapienza,  voi che siete
    dinanzi a li populi"; e lume di sapienza  essa veritade. Dico adunque
    che per si rallegrer ogni rege  che  riprovata    la  falsissima  e
    dannosissima  oppinione  de  li  malvagi  e  ingannati  uomini  che di
    nobilitade hanno infino a ora iniquamente parlato.
    Convienesi procedere al trattato de la veritade,  secondo la divisione
    fatta  nel  terzo  capitolo  di questo trattato.  Questa seconda parte
    adunque,  che comincia: Dico  ch'ogni  vert  principalmente,  intende
    diterminare  d'essa  nobilitade secondo la veritade;  e partesi questa
    parte in due:  che  ne  la  prima  s'intende  mostrare  che    questa
    nobilitade;  ne  la seconda s'intende mostrare come conoscere si puote
    colui dov'ella : e comincia questa parte seconda: L'anima cui  adorna
    esta  bontate.  La prima parte ha due parti ancora: che ne la prima si
    cercano certe cose che  sono  mestiere  a  veder  la  diffinizione  di
    nobilitade;  ne la seconda si cerca de la sua diffinizione: e comincia
    questa seconda parte: E' gentilezza dovunqu' vertute.
    A perfettamente entrare per lo trattato  prima da  vedere  due  cose:
    l'una,   che   per   questo  vocabulo  "nobilitade"  s'intende,   solo
    semplicemente considerato;  l'altra  per che via sia da  camminare  a
    cercare  la  prenominata  diffinizione.  Dico  adunque che,  se volemo
    riguardo avere de  la  comune  consuetudine  di  parlare,  per  questo
    vocabulo  "nobilitade"  s'intende  perfezione  di  propria  natura  in
    ciascuna cosa.  Onde non pur de l'uomo   predicata,  ma  eziandio  di
    tutte  cose - ch l'uomo chiama nobile pietra,  nobile pianta,  nobile
    cavallo,  nobile falcone - qualunque in  sua  natura  si  vede  essere
    perfetta.  E per dice Salomone ne lo Ecclesiastes: "Beata la terra lo
    cui re  nobile",  che non  altro a  dire,  se  non  lo  cui  rege  
    perfetto,  secondo  la  perfezione  de  l'animo  e  del corpo;  e cos
    manifesta per quello che dice dinanzi quando dice: "Guai a te,  terra,
    lo  cui rege  pargolo",  cio non perfetto uomo: e non  pargolo uomo
    pur per etade,  ma per costumi disordinati e per difetto di  vita,  s
    come n'ammaestra lo Filosofo nel primo de l'Etica.  Bene sono alquanti
    folli che credono che per questo vocabulo "nobile"  s'intenda  "essere
    da  molti nominato e conosciuto",  e dicono che viene da uno verbo che
    sta per conoscere, cio "nosco".  E questo  falsissimo;  ch,  se ci
    fosse,  quali cose pi fossero nomate e conosciute in loro genere, pi
    sarebbero in loro genere nobili: e cos la guglia di San Piero sarebbe
    la pi nobile pietra del mondo;  e Asdente,  lo  calzolaio  da  Parma,
    sarebbe  pi  nobile  che alcuno suo cittadino;  e Albuino de la Scala
    sarebbe pi nobile che Guido da Castello di Reggio:  che  ciascuna  di
    queste  cose   falsissima.  E per  falsissimo che "nobile" vegna da
    "conoscere", ma viene da "non vile"; onde "nobile"  quasi "non vile".
    Questa perfezione intende lo Filosofo nel settimo de la Fisica  quando
    dice:  "Ciascuna  cosa  massimamente perfetta quando tocca e aggiugne
    la sua virtude propria,  e allora  massimamente secondo  sua  natura;
    onde  allora  lo  circulo  si  pu  dicere perfetto quando veramente 
    circulo",  cio quando aggiugne la sua propria virtude;  e allora  in
    tutta  sua  natura,  e  allora si pu dire nobile circulo.  E questo 
    quando in esso  uno punto lo quale  equalmente  distante  sia  da  la
    circunferenza,  sua virtute particulare; per lo circulo che ha figura
    d'uovo non  nobile, n quello che ha figura di presso che piena luna,
    per che non  in quello sua natura perfetta.  E  cos  manifestamente
    vedere si pu che generalmente questo vocabulo,  cio nobilitade, dice
    in tutte cose perfezione  di  loro  natura:  e  questo    quello  che
    primamente  si cerca,  per meglio entrare nel trattato de la parte che
    esponere s'intende.
    Secondamente  da vedere come da camminare  a trovare la diffinizione
    de l'umana nobilitade,  a la quale intende lo presente processo.  Dico
    adunque  che,  con  ci  sia  cosa  che  in quelle cose che sono d'una
    spezie,  s come sono tutti li uomini,  non si pu  per  li  principii
    essenziali  la  loro  ottima perfezione diffinire,  conviensi quella e
    diffinire e conoscere per  li  loro  effetti.  E  per  si  legge  nel
    Vangelio di santo Matteo - quando dice Cristo: "Guardatevi da li falsi
    profeti"  -:  "A li frutti loro conoscerete quelli".  E per lo cammino
    diritto  da vedere,  questa diffinizione che cercando si vae,  per li
    frutti: che sono morali vert e intellettuali, de le quali essa nostra
    nobilitade    seme,  s  come  ne la sua diffinizione sar pienamente
    manifesto.  E queste sono quelle due cose che vedere si convenia prima
    che  ad  altre  si procedesse,  s come in questo capitolo di sopra si
    dice.


    Capitolo diciassettesimo.

    Appresso che vedute sono quelle due cose che parevano utili  a  vedere
    prima  che  sopra  lo  testo  si  procedesse,  ad  esso  esponere  da
    procedere.   E  dice  e   comincia   adunque:   Dico   ch'ogni   vert
    principalmente Vien da una radice: Vertute,  dico, che fa l'uom felice
    In sua operazione. E soggiungo: Questo , secondo che l'Etica dice, Un
    abito eligente,  ponendo tutta la diffinizione  de  la  morale  virt,
    secondo che nel secondo de l'Etica  per lo Filosofo diffinito. In che
    due  cose principalmente s'intende: l'una  che ogni vert vegna d'uno
    principio;  l'altra s  che queste ogni vert siano le vert  morali,
    di cui si parla; e ci si manifesta quando dice: Questo , secondo che
    l'Etica  dice.  Dove  da sapere che propiissimi nostri frutti sono le
    morali vertudi,  per che da ogni canto sono in  nostra  podestade.  E
    queste  diversamente da diversi filosofi sono distinte e numerate;  ma
    per che in quella parte dove  aperse  la  bocca  la  divina  sentenza
    d'Aristotile  da  lasciare mi pare ogni altrui sentenza,  volendo dire
    quali queste sono,  brevemente secondo la sua sentenza  trapasser  di
    quelle ragionando.
    Queste  sono  undici  vertudi  dal detto Filosofo nomate.  La prima si
    chiama Fortezza,  la quale  arme e freno a moderare  l'audacia  e  la
    timiditate  nostra,  ne le cose che sono corruzione de la nostra vita.
    La seconda  Temperanza,  che  regola e freno de la nostra gulositade
    e  de  la  nostra soperchievole astinenza ne le cose che conservano la
    nostra vita.  La terza si  Liberalitade,  la quale  moderatrice  del
    nostro  dare  e del nostro ricevere le cose temporali.  La quarta si 
    Magnificenza,  la quale   moderatrice  de  le  grandi  spese,  quelle
    facendo e sostenendo a certo termine. La quinta si  Magnanimitade, la
    quale  moderatrice e acquistatrice de' grandi onori e fama.  La sesta
    si  Amativa d'onore,  la quale  moderatrice e ordina noi a li  onori
    di  questo  mondo.  La  settima si  Mansuetudine,  la quale modera la
    nostra  ira  e  la  nostra  troppa  pazienza  contra  li  nostri  mali
    esteriori.  L'ottava si  Affabilitade,  la quale fa noi ben convenire
    con li altri. La nona si  chiamata Veritade,  la quale modera noi dal
    vantare noi oltre che siamo e da lo diminuire noi oltre che siamo,  in
    nostro sermone.  La decima si  chiamata Eutrapelia,  la quale  modera
    noi ne li sollazzi facendo, quelli usando debitamente. L'undecima si 
    Giustizia,  la  quale ordina noi ad amare e operare dirittura in tutte
    cose.  E ciascuna di queste vertudi ha due inimici  collaterali,  cio
    vizii,  uno in troppo e un altro in poco; e queste tutte sono li mezzi
    intra quelli, e nascono tutte da uno principio,  cio da l'abito de la
    nostra  buona  elezione:  onde generalmente si pu dicere di tutte che
    siano abito elettivo consistente nel mezzo.  E queste sono quelle  che
    fanno l'uomo beato, o vero felice, ne la loro operazione, s come dice
    lo  Filosofo  nel  primo  de  l'Etica quando diffinisce la Felicitade,
    dicendo  che  "Felicitade    operazione  secondo  virtude   in   vita
    perfetta". Bene si pone Prudenza, cio senno, per molti, essere morale
    virtude, ma Aristotile dinumera quella intra le intellettuali; avvegna
    che  essa  sia  conduttrice  de  le  morali  virt e mostri la via per
    ch'elle si compongono e sanza quella essere non possono.
    Veramente  da  sapere  che  noi  potemo  avere  in  questa  vita  due
    felicitadi,  secondo due diversi cammini, buono e ottimo, che a ci ne
    menano: l'una  la vita attiva, e l'altra la contemplativa;  la quale,
    avvegna  che  per  l'attiva  si  pervegna,   come  detto  ,  a  buona
    felicitade,  ne mena ad ottima felicitade e beatitudine,  secondo  che
    pruova  lo  Filosofo nel decimo de l'Etica.  E Cristo l'afferma con la
    sua bocca,  nel Vangelio di Luca,  parlando a Marta,  e rispondendo  a
    quella: "Marta,  Marta,  sollicita se' e turbiti intorno a molte cose:
    certamente una cosa  necessaria", cio "quello che fai". E soggiugne:
    "Maria ottima parte ha eletta,  la quale non le sar tolta".  E Maria,
    secondo  che dinanzi  scritto a queste parole del Vangelio,  a' piedi
    di Cristo sedendo,  nulla cura del ministerio de la casa mostrava;  ma
    solamente  le  parole del Salvatore ascoltava.  Che se moralemente ci
    volemo esponere,  volse lo nostro  Segnore  in  ci  mostrare  che  la
    contemplativa vita fosse ottima, tutto che buona fosse l'attiva: ci 
    manifesto  a  chi  ben  vuole  porre  mente  a  le evangeliche parole.
    Potrebbe  alcuno  per  dire,   contra  me  argomentando:  "Poich  la
    felicitade  de  la  vita  contemplativa  pi eccellente che quella de
    l'attiva,  e l'una e l'altra possa essere  e  sia  frutto  e  fine  di
    nobilitade,  perch  non  anzi  si  procedette  per la via de le virt
    intellettuali che de le morali?" A ci si pu  brievemente  rispondere
    che  in  ciascuna  dottrina  si  dee  avere  rispetto a la facult del
    discente,  e per quella via menarlo che pi a  lui  sia  lieve.  Onde,
    perci  che  le  virt  morali  paiano essere e siano pi comuni e pi
    sapute e pi richieste che l'altre e imitate ne lo aspetto  di  fuori,
    utile  e  convenevole  fu  pi  per  quello  cammino procedere che per
    l'altro;  ch cos bene non si verrebbe a la conoscenza de le api  per
    lo frutto de la cera ragionando come per lo frutto del mele, tutto che
    l'uno e l'altro da loro procede.


    Capitolo diciottesimo.

    Nel  precedente capitolo  diterminato come ogni vert morale viene da
    uno principio, cio buona e abituale elezione;  e ci importa lo testo
    presente infino a quella parte che comincia: Dico che nobiltate in sua
    ragione. In questa parte adunque si procede per via probabile a sapere
    che ogni sopra detta virtude,  singularmente o ver generalmente presa,
    proceda da nobilitade s come effetto da sua cagione.  E fondasi sopra
    una proposizione filosofica,  che dice che quando due cose si truovano
    convenire in una, che ambo queste si deono riducere ad alcuno terzo, o
    vero l'una a l'altra,  s come effetto a cagione;  per che  una  cosa
    avuta  prima  e  per  s non pu essere se non da uno: e se quelle non
    fossero ambedue effetto d'un terzo,  o vero l'una de l'altra,  ambedue
    avrebbero quella cosa prima e per s,  ch' impossibile.  Dice adunque
    che nobilitade e vertute cotale,  cio morale,  convegnono in  questo,
    che  l'una e l'altra importa loda di colui di cui si dice;  e dico ci
    quando dice: Per che in medesmo detto Convegnono ambedue,  ch'en d'uno
    effetto,  cio lodare e rendere pregiato colui cui esser si dicono.  E
    poi conchiude prendendo la vertude de la sopra notata proposizione,  e
    dice  che per conviene l'una procedere da l'altra,  o vero ambe da un
    terzo;  e soggiunge che pi tosto   da  presummere  l'una  venire  da
    l'altra,  che  ambe  da  terzo,  s'elli appare che l'una vaglia quanto
    l'altra,  e pi ancora;  e ci dice: Ma se l'una val ci  che  l'altra
    vale.  Ove    da  sapere  che  qui  non  si  procede  per  necessaria
    dimostrazione,  s come sarebbe a dire,  se lo freddo  generativo  de
    l'acqua,  e  noi  vedemo  li  nuvoli  generare acqua,  che lo freddo 
    generativo de li nuvoli;  s di bella e convenevole induzione,  che se
    in  noi sono pi cose laudabili,  e in noi  lo principio de le nostre
    lodi,  ragionevole  queste a questo principio riducere;  e quello che
    comprende  pi  cose,  pi  ragionevolemente  si dee dire principio di
    quelle, che quelle principio di lui. Ch lo pi de l'albero, che tutti
    li altri rami comprende, si dee principio dire e cagione di quelli,  e
    non quelli di lui;  e cos nobilitade,  che comprende ogni vertude, s
    come cagione  effetto  comprende,  e  molte  altre  nostre  operazioni
    laudabili,  si  dee  avere per tale,  che la vertude sia da ridurre ad
    essa prima che ad altro terzo che in noi sia.
    Ultimamente dice,  che quello ch' detto (cio,  che ogni vert morale
    vegna da una radice, e che vert cotale e nobilitade convegnano in una
    cosa,  come detto  di sopra;  e che per si convegna l'una reducere a
    l'altra,  o vero ambe ad uno terzo;  e che se l'una  vale  quello  che
    l'altra  e  pi,  di  quella  questa  proceda maggiormente che d'altro
    terzo),  tutto sia per sopposto,  cio ordito e apparecchiato a quello
    che  per  innanzi  s'intende.  E  cos  termina  questo verso e questa
    presente parte.


    Capitolo diciannovesimo.

    Poi  che  ne  la  precedente  parte  sono  pertrattate  certe  cose  e
    diterminate,  ch'erano  necessarie  a  vedere  come diffinire si possa
    questa buona cosa di che si parla, procedere si conviene a la seguente
    parte,  che comincia: E' gentilezza dovunqu'  vertute.  E  questa  si
    vuole  in  due  parti  reducere:  ne la prima si pruova certa cosa che
    dinanzi  toccata e lasciata non provata; ne la seconda, conchiudendo,
    si truova questa diffinizione che cercando si va.  E  comincia  questa
    seconda parte: Dunque verr, come dal nero il perso.
    Ad evidenza de la prima parte, da reducere a memoria  che di sopra si
    dice  che se nobilitade vale e si stende pi che vertute,  vertute pi
    tosto proceder da essa. La qual cosa ora in questa parte pruova, cio
    che nobilitade pi si stenda; e rende essemplo del cielo,  dicendo che
    dovunque  vertude,  quivi  nobilitade.  E quivi si vuole sapere che,
    s come scritto  in Ragione e per regola  di  Ragione  si  tiene,  in
    quelle  cose  che  per  s sono manifeste non  mestiere di pruova;  e
    nulla n' pi manifesta  che  nobilitade  essere  dove    vertude,  e
    ciascuna cosa volgarmente vedemo, in sua natura virtuosa, nobile esser
    chiamata.  Dice dunque: S com' 'l cielo dovunqu' la stella, e non 
    questo vero e converso,  cio rivolto,  che dovunque   cielo  sia  la
    stella,  cos  nobilitade dovunque  vertude,  e non vertude dovunque
    nobilitade: e con bello e convenevole essemplo,  ch veramente  cielo
    ne  lo  quale  molte  e  diverse  stelle  rilucono.  Riluce in essa le
    intellettuali  e  le  morali  virtudi;   riluce  in  essa   le   buone
    disposizioni da natura date,  cio pietade e religione, e le laudabili
    passioni,  cio vergogna e misericordia e altre molte;  riluce in essa
    le  corporali  bontadi,  cio  bellezza,  fortezza  e  quasi  perpetua
    valitudine. E tante sono le sue stelle, che nel cielo si stendono, che
    certo non  da maravigliare se molti e  diversi  frutti  fanno  ne  la
    umana nobilitade;  tante sono le nature e le potenze di quella, in una
    sotto una semplice sustanza comprese e adunate, ne le quali s come in
    diversi rami fruttifica diversamente.  Certo da dovvero ardisco a dire
    che  la  nobilitade umana,  quanto  da la parte di molti suoi frutti,
    quella de l'angelo soperchia,  tutto che l'angelica in sua unitade sia
    pi  divina.  Di questa nobilitade nostra,  che in tanti e tali frutti
    fruttificava,  s'accorse lo  Salmista,  quando  fece  quel  Salmo  che
    comincia:  "Segnore  nostro Iddio,  quanto  ammirabile lo nome tuo ne
    l'universa terra!", l dove commenda l'uomo, quasi maravigliandosi del
    divino affetto in essa umana creatura,  dicendo: "Che cosa    l'uomo,
    che tu,  Dio,  lo visiti? Tu l'hai fatto poco minore che li angeli, di
    gloria e d'onore l'hai coronato,  e posto lui sopra l'opere de le mani
    tue". Veramente dunque bella e convenevole comparazione fu del cielo a
    l'umana nobilitade.
    Poi quando dice: E noi in donna e in et novella, pruova ci che dico,
    mostrando  che la nobilitade si stenda in parte dove virt non sia.  E
    dice poi: vedem questa salute: e tocca nobilitade,  che  bene    vera
    salute,  essere l dove  vergogna, cio tema di disnoranza, s come 
    ne le donne e ne li giovani, dove la vergogna  buona e laudabile;  la
    qual vergogna non  virt,  ma certa passione buona.  E dice: E noi in
    donna e in et novella, cio in giovani;  per che,  secondo che vuole
    lo  Filosofo  nel quarto de l'Etica,  "vergogna non  laudabile n sta
    bene ne li vecchi e ne  li  uomini  studiosi",  per  che  a  loro  si
    conviene di guardare da quelle cose che a vergogna li conducano.  A li
    giovani e a le donne non  tanto richesto di cautela, e per in loro 
    laudabile  la  paura  del  disnore  ricevere  per  la  colpa;  che  da
    nobilitade viene, e nobilitade si puote credere e in loro chiamare, s
    come viltade e ignobilitade la sfacciatezza. Onde buono e ottimo segno
    di  nobilitade    ne li pargoli e imperfetti d'etade,  quando dopo lo
    fallo nel viso loro vergogna si dipinge,  che  allora frutto di  vera
    nobilitade.


    Capitolo ventesimo.

    Quando appresso seguita: Dunque verr, come dal nero il perso, procede
    lo testo a la diffinizione di nobilitade,  la qual si cerca,  e per la
    quale si potr vedere che   questa  nobilitade  di  che  tanta  gente
    erroneamente  parla.  Dice dunque,  conchiudendo da quello che dinanzi
    detto : dunque ogni vertude,  o vero  il  gener  loro,  cio  l'abito
    elettivo consistente nel mezzo,  verr da questa,  cio nobilitade.  E
    rende essemplo ne li colori,  dicendo:  s  come  lo  perso  dal  nero
    discende,  cos questa, cio vertude, discende da nobilitade. Lo perso
     uno colore misto di purpureo e di nero,  ma vince lo nero,  e da lui
    si  dinomina;  e  cos  la  vert   una cosa mista di nobilitade e di
    passione;  ma perch  la  nobilitade  vince  in  quella,    la  vert
    dinominata da essa,  e appellata bontade.  Poi appresso argomenta, per
    quello che detto ,  che nessuno,  per poter dire: "Io sono di  cotale
    schiatta",  non dee credere essere con essa, se questi frutti non sono
    in lui.  E rende incontanente ragione,  dicendo che quelli  che  hanno
    questa  grazia,  cio questa divina cosa,  sono quasi come di,  sanza
    macula di vizio; e ci dare non pu se non Iddio solo,  appo cui non 
    scelta di persone, s come le divine Scritture manifestano. E non paia
    troppo  alto  dire  ad alcuno,  quando si dice: Ch'elli son quasi di;
    ch,  s come di sopra nel settimo  capitolo  del  terzo  trattato  si
    ragiona,  cos come uomini sono vilissimi e bestiali, cos uomini sono
    nobilissimi e divini,  e ci pruova Aristotile nel settimo de  l'Etica
    per  lo  testo  d'Omero poeta.  S che non dica quelli de li Uberti di
    Fiorenza, n quelli de li Visconti da Melano: "Perch'io sono di cotale
    schiatta,  io sono nobile";  ch 'l divino seme non cade in ischiatta,
    cio in istirpe,  ma cade ne le singulari persone, e, s come di sotto
    si prover,  la stirpe non fa  le  singulari  persone  nobili,  ma  le
    singulari persone fanno nobile la stirpe.
    Poi,  quando  dice:  Ch  solo Iddio a l'anima la dona,  ragione  del
    suscettivo,  cio del subietto dove questo divino dono discende:  ch'
    bene divino dono, secondo la parola de l'Apostolo: "Ogni ottimo dato e
    ogni  dono  perfetto  di suso viene,  discendendo dal Padre de' lumi".
    Dice adunque che Dio solo porge questa grazia a l'anima di quelli  cui
    vede  stare  perfettamente  ne  la sua persona,  acconcio e disposto a
    questo divino atto ricevere. Ch, secondo dice lo Filosofo nel secondo
    de l'Anima, "le cose convengono essere disposte a li loro agenti,  e a
    ricevere li loro atti"; onde se l'anima  imperfettamente posta, non 
    disposta  a  ricevere  questa benedetta e divina infusione: s come se
    una pietra margarita  male disposta,  o  vero  imperfetta,  la  vert
    celestiale   ricever  non  pu,   s  come  disse  quel  nobile  Guido
    Guinizzelli in una sua canzone,  che comincia: Al  cor  gentil  ripara
    sempre  Amore.  Puote adunque l'anima stare non bene ne la persona per
    manco di complessione,  o forse per manco di temporale:  e  in  questa
    cotale  questo raggio divino mai non risplende.  E possono dire questi
    cotali, la cui anima  privata di questo lume,  che essi siano s come
    valli  volte ad aquilone,  o vero spelunche sotterranee,  dove la luce
    del sole mai non discende,  se non ripercussa da altra parte da quella
    illuminata.
    Ultimamente  conchiude,  e  dice  che,  per quello che dinanzi detto 
    (cio che le vertudi sono frutto di nobilitade, e che Dio questa metta
    ne l'anima che ben siede),  che ad alquanti,  cio a quelli che  hanno
    intelletto,  che sono pochi,   manifesto che nobilitade umana non sia
    altro che "seme di felicitade",  messo da Dio ne  l'anima  ben  posta,
    cio  lo  cui  corpo  d'ogni parte disposto perfettamente.  Ch se le
    vertudi sono frutto di nobilitade,  e felicitade  dolcezza per quelle
    comparata,  manifesto   essa nobilitade essere semente di felicitade,
    come detto . E se bene si guarda, questa diffinizione tutte e quattro
    le cagioni, cio materiale, formale,  efficiente e finale,  comprende:
    materiale  in  quanto  dice:  ne  l'anima  ben posta,  che  materia e
    subietto di nobilitade; formale in quanto dice che  seme;  efficiente
    in  quanto  dice:  Messo da Dio ne l'anima;  finale in quanto dice: di
    felicit.  E cos  diffinita questa nostra bontade,  la quale in  noi
    similemente  discende  da somma e spirituale Virtude,  come virtude in
    pietra da corpo nobilissimo celestiale.


    Capitolo ventunesimo.

    Acci che pi perfettamente s'abbia conoscenza de  la  umana  bontade,
    secondo  che in noi  principio di tutto bene,  la quale nobilitade si
    chiama,  da chiarire  in questo speziale capitolo come questa bontade
    discende in noi;  e prima per modo naturale, e poi per modo teologico,
    cio divino e spirituale.  In prima  da sapere che l'uomo   composto
    d'anima  e di corpo;  ma ne l'anima  quella;  s come detto  che  a
    guisa di semente de la virt divina. Veramente per diversi filosofi de
    la differenza de le  nostre  anime  fue  diversamente  ragionato:  ch
    Avicenna  e  Algazel  volsero  che  esse  da loro e per loro principio
    fossero nobili e vili;  e Plato e altri volsero che esse  procedessero
    da  le stelle,  e fossero nobili e pi e meno secondo la nobilitade de
    la stella.  Pittagora volse che tutte fossero  d'una  nobilitade,  non
    solamente  le umane ma con le umane quelle de li animali bruti e de le
    piante, e le forme de le minere,  e disse che tutta la differenza  de
    le corpora e de le forme.
    Se ciascuno fosse a difendere la sua oppinione, potrebbe essere che la
    veritade  si vedrebbe essere in tutte;  ma per che ne la prima faccia
    paiono un poco lontane dal  vero,  non  secondo  quelle  procedere  si
    conviene,  ma secondo l'oppinione d'Aristotile e de li Peripatetici. E
    per dico che quando l'umano seme cade nel suo recettaculo, cio ne la
    matrice, esso porta seco la vert de l'anima generativa e la vert del
    cielo e la vert de li elementi legati, cio la complessione; e matura
    e dispone la materia a la vert formativa,  la quale diede l'anima del
    generante;  e  la  vert  formativa  prepara  li  organi  a  la  vert
    celestiale,  che produce de la potenza del seme l'anima  in  vita.  La
    quale,  incontanente produtta, riceve da la vert del motore del cielo
    lo intelletto possibile; lo quale potenzialmente in s adduce tutte le
    forme universali,  secondo che sono nel suo produttore,  e tanto  meno
    quanto pi dilungato da la prima Intelligenza .
    Non si maravigli alcuno, s'io parlo s che par forte ad intendere; ch
    a  me  medesimo  pare  maraviglia,  come  cotale produzione si pu pur
    conchiudere e con lo intelletto vedere.  Non  cosa da  manifestare  a
    lingua,  lingua,  dico, veramente volgare. Per che io voglio dire come
    l'Apostolo: "O altezza de le divizie de la sapienza di Dio,  come sono
    incomprensibili li tuoi giudicii e investigabili le tue vie!".  E per
    che la complessione del seme puote essere migliore e men buona,  e  la
    disposizione  del  seminante  puote essere migliore e men buona,  e la
    disposizione del Cielo a questo effetto puote essere buona, migliore e
    ottima (la quale si varia per le constellazioni,  che continuamente si
    transmutano);  incontra  che  de  l'umano seme e di queste vertudi pi
    pura e men pura anima si produce; e, secondo la sua puritade, discende
    in essa la vertude intellettuale possibile che detta ,  e come  detto
    .  E  s'elli  avviene che,  per la puritade de l'anima ricevente,  la
    intellettuale vertude sia bene  astratta  e  assoluta  da  ogni  ombra
    corporea,  la  divina  bontade  in  lei  multiplica,  s  come in cosa
    sufficiente a ricevere quella,  e  quindi  s  multiplica  ne  l'anima
    questa intelligenza,  secondo che ricevere puote. E questo  quel seme
    di felicitade del quale al presente si parla.  E ci  concordevole  a
    la sentenza di Tullio in quello De Senectute, che, parlando in persona
    di  Catone,  dice:  "Imperci  celestiale  anima  discese  in noi,  de
    l'altissimo abitaculo venuta in loco lo quale a la divina natura  e  a
    la etternitade  contrario". E in questa cotale anima  la vertude sua
    propria,  e la intellettuale,  e la divina,  cio quella influenza che
    detta : per  scritto nel libro de le Cagioni: "Ogni anima nobile ha
    tre operazioni, cio animale,  intellettuale e divina".  E sono alcuni
    di  tale  oppinione  che  dicono,   se  tutte  le  precedenti  vertudi
    s'accordassero sovra  la  produzione  d'un'anima  ne  la  loro  ottima
    disposizione,  che  tanto  discenderebbe in quella de la deitade,  che
    quasi sarebbe un altro Iddio incarnato. E quasi questo  tutto ci che
    per via naturale dicere si puote.
    Per via teologica si pu dire che, poi che la somma deitade, cio Dio,
    vede apparecchiata la sua creatura a ricevere del suo beneficio, tanto
    largamente in quella ne mette quanto apparecchiata   a  riceverne.  E
    per  che  da  ineffabile  caritate  vegnono questi doni,  e la divina
    caritate sia appropriata a lo Spirito Santo,  quindi    che  chiamati
    sono doni di Spirito Santo.  Li quali,  secondo che li distingue Isaia
    profeta, sono sette, cio Sapienza, Intelletto,  Consiglio,  Fortezza,
    Scienza, Pietade e Timore di Dio. Oh buone biade, e buona e ammirabile
    sementa!  e oh ammirabile e benigno seminatore, che non attende se non
    che la natura umana li apparecchi la terra a seminare!  e beati quelli
    che  tale  sementa coltivano come si conviene!  Ove  da sapere che 'l
    primo e lo pi nobile rampollo che germogli di questo seme, per essere
    fruttifero,  si  l'appetito de l'animo,  lo quale in greco  chiamato
    "hormen".  E  se questo non  bene culto e sostenuto diritto per buona
    consuetudine,  poco vale la  sementa,  e  meglio  sarebbe  non  essere
    seminato.  E  per  vuole  santo  Augustino,  e  ancora Aristotile nel
    secondo de l'Etica,  che l'uomo s'ausi a ben fare e a rifrenare le sue
    passioni,  acci che questo tallo, che detto , per buona consuetudine
    induri, e rifermisi ne la sua rettitudine,  s che possa fruttificare,
    e del suo frutto uscire la dolcezza de l'umana felicitade.


    Capitolo ventiduesimo.

    Comandamento  de li morali filosofi che de li benefici hanno parlato,
    che  l'uomo  dee  mettere  ingegno  e sollicitudine in porgere li suoi
    benefici quanto puote utili pi al  ricevitore;  onde  io,  volendo  a
    cotale  imperio  essere  obediente,  intendo  questo  mio Convivio per
    ciascuna de le sue parti rendere utile quanto pi mi sar possibile. E
    per che in questa parte occorre a me di potere alquanto ragionare  de
    l'umana  felicitade,  de  la  sua dolcezza ragionare intendo;  ch pi
    utile ragionamento fare non si pu a coloro che non la conoscono. Ch,
    s come dice lo Filosofo nel primo de l'Etica e Tullio in  quello  del
    Fine de' Beni,  male tragge al segno quelli che nol vede;  e cos male
    pu ire a questa dolcezza chi prima non l'avvisa.  Onde,  con ci  sia
    cosa  che  essa  sia  finale nostro riposo,  per lo quale noi vivemo e
    operiamo ci che  facemo,  utilissimo  e  necessario    questo  segno
    vedere,  per  dirizzare  a  quello  l'arco de la nostra operazione.  E
    massimamente  da  gradire  quelli  che  a  coloro  che  non  veggiano
    l'addita.
    Lasciando   dunque  stare  l'oppinione  che  di  quello  ebbe  Epicuro
    filosofo,  e di quello ebbe Zenone,  venire intendo sommariamente a la
    verace  oppinione  d'Aristotile  e  de li altri Peripatetici.  S come
    detto  di sopra,  de la divina bontade,  in noi seminata e infusa dal
    principio de la nostra generazione,  nasce uno rampollo,  che li Greci
    chiamano "hormen",  cio appetito d'animo naturale.  E s come  ne  le
    biade che,  quando nascono, dal principio hanno quasi una similitudine
    ne l'erba essendo, e poi si vengono per processo dissimigliando;  cos
    questo naturale appetito, che de la divina grazia surge, dal principio
    quasi  si  mostra  non  dissimile a quello che pur da natura nudamente
    viene,  ma con esso,  s come l'erbate  quasi  di  diversi  biadi,  si
    simiglia.  E  non pur ne li uomini,  ma ne li uomini e ne le bestie ha
    similitudine;  e 'n questo appare,  che ogni animale,  s come elli  
    nato,  razionale  come bruto,  se medesimo ama,  e teme e fugge quelle
    cose che a lui sono contrarie, e quelle odia. Procedendo poi,  s come
    detto  ,  comincia  una  dissimilitudine  tra loro,  nel procedere di
    questo appetito,  ch l'uno tiene uno cammino e l'altro un  altro.  S
    come dice l'Apostolo: "Molti corrono al palio,  ma uno  quelli che 'l
    prende", cos questi umani appetiti per diversi calli dal principio se
    ne vanno,  e uno solo calle  quello che noi mena a la nostra pace.  E
    per,  lasciando stare tutti li altri, col trattato  da tenere dietro
    a quello che bene comincia.
    Dico  adunque  che  dal  principio  se   stesso   ama,   avvegna   che
    indistintamente; poi viene distinguendo quelle cose che a lui sono pi
    amabili e meno,  e pi odibili e meno, e seguita e fugge e pi e meno,
    secondo la conoscenza distingue non solamente  ne  l'altre  cose,  che
    secondamente ama, ma eziandio distingue in s, che ama principalmente.
    E  conoscendo in s diverse parti,  quelle che in lui sono pi nobili,
    pi ama quelle;  e con ci sia cosa che pi nobile parte de l'uomo sia
    l'animo   che   'l  corpo,   quello  pi  ama.   E  cos,   amando  s
    principalmente,  e per s l'altre cose,  e amando di  s  la  migliore
    parte  pi,  manifesto   che pi ama l'animo che 'l corpo o che altra
    cosa: lo quale animo naturalmente pi che altra cosa dee amare.
    Dunque, se la mente si diletta sempre ne l'uso de la cosa amata, che 
    frutto d'amore,  e in quella cosa che massimamente    amata    l'uso
    massimamente   dilettoso,   l'uso  del  nostro  animo    massimamente
    dilettoso a noi. E quello che massimamente  dilettoso a noi, quello 
    nostra felicitade e nostra beatitudine, oltre la quale nullo diletto 
    maggiore,  n nullo altro pare;  s come  veder  si  puote,  chi  bene
    riguarda la precedente ragione.
    E  non  dicesse alcuno che ogni appetito sia animo;  ch qui s'intende
    animo solamente quello che  spetta  a  la  parte  razionale,  cio  la
    volontade e lo intelletto; s che se volesse chiamare animo l'appetito
    sensitivo, qui non ha luogo, n instanza puote avere, ch nullo dubita
    che  l'appetito  razionale non sia pi nobile che 'l sensuale,  e per
    pi amabile: e cos  questo di che ora si parla.  Veramente l'uso del
    nostro  animo    doppio,  cio pratico e speculativo (pratico  tanto
    quanto operativo), l'uno e l'altro dilettosissimo,  avvegna che quello
    del  contemplare  sia  pi,  s  come  di sopra  narrato.  Quello del
    pratico si  operare per  noi  virtuosamente,  cio  onestamente,  con
    prudenza,  con temperanza,  con fortezza e con giustizia; quello de lo
    speculativo si  non operare per noi,  ma considerare l'opere di Dio e
    de  la natura.  E questo come quell'altro  nostra beatitudine e somma
    felicitade,  s come vedere si pu;  la quale  la dolcezza del  sopra
    notato  seme,  s  come  omai manifestamente appare,  a la quale molte
    volte cotale seme non perviene per male essere coltivato, e per essere
    disviata la sua pullulazione.  E similemente puote  essere  per  molta
    correzione e cultura;  ch l dove questo seme dal principio non cade,
    si puote inducere nel suo processo,  s che perviene a questo  frutto;
    ed  uno modo quasi d'insetare l'altrui natura sopra diversa radice. E
    per  nullo  che possa essere scusato;  ch se da sua naturale radice
    uomo non ha questa sementa,  ben la puote avere per via d'insetazione.
    Cos  fossero  tanti  quelli  di fatto che s'insetassero,  quanti sono
    quelli che da la buona radice si lasciano disviare!
    Veramente di questi usi l'uno  pi pieno di beatitudine che  l'altro;
    s  come   lo speculativo,  lo quale sanza mistura alcuna  uso de la
    nostra nobilissima parte, la quale, per lo radicale amore che detto ,
    massimamente  amabile,  s com' lo 'ntelletto.  E  questa  parte  in
    questa  vita  perfettamente  lo  suo  uso avere non puote - lo quale 
    vedere in s Iddio ch'  sommo  intelligibile  -,  se  non  in  quanto
    considera  lui  e  mira lui per li suoi effetti.  E che noi domandiamo
    questa beatitudine per somma,  e non altra,  cio quella  de  la  vita
    attiva,  n'ammaestra  lo  Vangelio  di  Marco,  se  bene quello volemo
    guardare. Dice Marco che Maria Maddalena e Maria Iacobi e Maria Salom
    andaro per trovare lo Salvatore al monimento, e quello non trovaro; ma
    trovaro uno giovane vestito di bianco che disse loro:  "Voi  domandate
    lo Salvatore,  e io vi dico che non  qui; e per non abbiate temenza,
    ma ite,  e dite a li discepoli suoi e a Piero che elli li preceder in
    Galilea;  e quivi lo vedrete,  s come vi disse". Per queste tre donne
    si possono intendere le tre sette de la vita attiva, cio li Epicurei,
    li Stoici e li Peripatetici,  che vanno al monimento,  cio  al  mondo
    presente  che    recettaculo  di  corruttibili  cose,  e domandano lo
    Salvatore,  cio la beatitudine,  e non la truovano;  ma  uno  giovane
    truovano in bianchi vestimenti,  lo quale, secondo la testimonianza di
    Matteo e anche de li altri,  era angelo di Dio.  E per Matteo  disse:
    "L'angelo di Dio discese di cielo,  e vegnendo volse la pietra e sedea
    sopra essa.  E 'l suo aspetto era come folgore,  e le  sue  vestimenta
    erano come neve".  Questo angelo  questa nostra nobilitade che da Dio
    viene, come detto , che ne la nostra ragione parla, e dice a ciascuna
    di queste sette,  cio a qualunque va cercando beatitudine ne la  vita
    attiva,  che  non  qui;  ma vada,  e dicalo a li discepoli e a Piero,
    cio a coloro che 'l vanno cercando,  e a coloro che sono  sviati,  s
    come Piero che l'avea negato, che in Galilea li preceder: cio che la
    beatitudine preceder noi in Galilea, cio ne la speculazione. Galilea
      tanto  a  dire quanto bianchezza.  Bianchezza  uno colore pieno di
    luce corporale pi che nullo altro;  e cos la  contemplazione    pi
    piena di luce spirituale che altra cosa che qua gi sia. E dice: "Elli
    preceder"; e non dice: "Elli sar con voi": a dare a intendere che ne
    la  nostra  contemplazione  Dio  sempre  precede,  n mai lui giugnere
    potemo qui,  lo quale  nostra beatitudine somma.  E dice:  "Quivi  lo
    vedrete, s come disse": cio quivi avrete de la sua dolcezza, cio de
    la felicitade, s come a voi  promesso qui; cio, s come stabilito 
    che  voi avere possiate.  E cos appare che nostra beatitudine (questa
    felicitade di cui si parla) prima trovare potemo quasi  imperfetta  ne
    la  vita  attiva,  cio  ne le operazioni de le morali virtudi,  e poi
    perfetta quasi ne le operazioni de  le  intellettuali.  Le  quali  due
    operazioni  sono  vie  espedite  e  dirittissime  a  menare a la somma
    beatitudine,  la quale qui non si puote avere,  come  appare  pur  per
    quello che detto .
    Capitolo ventitreesimo.

    Poi   che   dimostrata   sufficientemente   pare  la  diffinizione  di
    nobilitade,  e quella per le sue parti,  come  possibile    stato,  
    dichiarata,  s  che  vedere  si  puote omai che  lo nobile uomo,  da
    procedere pare a la parte del testo che comincia:
    L'anima cui adorna esta bontate;  ne la quale si mostrano li segni per
    li  quali  conoscere  si puote il nobile uomo che detto .  E dividesi
    questa parte in due: che ne la prima s'afferma che  questa  nobilitade
    luce e risplende per tutta la vita del nobile,  manifestamente;  ne la
    seconda si dimostra specificamente ne li suoi  splendori,  e  comincia
    questa seconda parte: Ubidente, soave e vergognosa.
    Intorno de la prima  da sapere che questo seme divino, di cui parlato
      di  sopra,  ne  la nostra anima incontanente germoglia,  mettendo e
    diversificando per ciascuna potenza de l'anima,  secondo la  essigenza
    di quella.  Germoglia dunque per la vegetativa, per la sensitiva e per
    la razionale; e dibrancasi per le vertuti di quelle tutte,  dirizzando
    quelle  tutte  a  le loro perfezioni,  e in quelle sostenendosi sempre
    infino al punto che,  con quella parte de la nostra anima che mai  non
    muore,  a  l'altissimo e gloriosissimo seminadore al cielo ritorna.  E
    questo dice per  quella  prima  che  detta  .  Poi  quando  comincia:
    Ubidente,  soave e vergognosa,  mostra quello per che potemo conoscere
    l'uomo nobile a li  segni  apparenti,  che  sono,  di  questa  bontade
    divina, operazione; e partesi questa parte in quattro, secondo che per
    quattro etadi diversamente adopera,  s come per l'adolescenza, per la
    gioventute,  per la senettute e per lo senio.  E comincia  la  seconda
    parte:  In giovinezza,  temperata e forte;  la terza comincia: E ne la
    sua senetta; la quarta comincia: Poi ne la quarta parte de la vita. In
    questo  la sentenza di questa parte in generale.  Intorno a la  quale
    si vuole sapere che ciascuno effetto,  in quanto effetto ,  riceve la
    similitudine de la sua cagione,  quanto  pi possibile  di  ritenere.
    Onde,  con ci sia cosa che la nostra vita, s come detto , ed ancora
    d'ogni vivente qua gi,  sia causata dal cielo,  e lo  cielo  a  tutti
    questi  cotali  effetti,  non  per  cerchio compiuto,  ma per parte di
    quello a loro si scuopra;  e cos conviene che 'l  suo  movimento  sia
    sopra  essi  come  uno  arco  quasi,  e  tutte le terrene vite (e dico
    terrene,  s de li uomini  come  de  li  altri  viventi),  montando  e
    volgendo,  convengono  essere  quasi  ad imagine d'arco assimiglianti.
    Tornando dunque a la nostra,  sola de la quale al presente  s'intende,
    s  dico  ch'ella  procede  a  imagine  di  questo  arco,  montando  e
    discendendo.
    Ed  da sapere che questo arco di  gi,  come  l'arco  di  su  sarebbe
    eguale, se la materia de la nostra seminale complessione non impedisse
    la  regola  de la umana natura.  Ma per che l'umido radicale  meno e
    pi,  e di migliore qualitade e men buona,  e pi ha durare in uno che
    in uno altro effetto - lo qual  subietto e nutrimento del calore, che
     nostra vita -, avviene che l'arco de la vita d'un uomo  di minore e
    di maggiore tesa che quello de l'altro.  E alcuna morte  violenta,  o
    vero per accidentale infertade affrettata;  ma  solamente  quella  che
    naturale   chiamata dal vulgo,  e che ,   quel termine del quale si
    dice per lo Salmista: "Ponesti termine,  lo quale passare non si pu".
    E per che lo maestro de la nostra vita Aristotile s'accorse di questo
    arco  di  che  ora si dice,  parve volere che la nostra vita non fosse
    altro che uno salire e uno scendere: per dice in quello  dove  tratta
    di  Giovinezza  e  di  Vecchiezza,  che  giovinezza non  altro se non
    accrescimento di quella.  L dove sia lo punto sommo di  questo  arco,
    per quella disaguaglianza che detta  di sopra,   forte da sapere; ma
    ne li pi io credo tra il trentesimo e quarantesimo anno,  e io  credo
    che  ne  li  perfettamente  naturati  esso ne sia nel trentacinquesimo
    anno. E muovemi questa ragione: che ottimamente naturato fue lo nostro
    salvatore Cristo,  lo quale volle morire nel trentaquattresimo anno de
    la  sua etade;  ch non era convenevole la divinitade stare in cosa in
    discrescere,  n da credere  ch'elli non volesse dimorare  in  questa
    nostra  vita  al  sommo,  poi  che  stato  c'era nel basso stato de la
    puerizia. E ci manifesta l'ora del giorno de la sua morte,  ch volle
    quella consimigliare con la vita sua; onde dice Luca che era quasi ora
    sesta  quando  morio,  che    a  dire  lo colmo del die.  Onde si pu
    comprendere per quello "quasi" che al trentacinquesimo anno di  Cristo
    era lo colmo de la sua etade.
    Veramente  questo arco non pur per mezzo si distingue da le scritture;
    ma,  seguendo le quattro combinazioni de le  contrarie  qualitadi  che
    sono  ne  la nostra composizione,  a le quali pare essere appropriata,
    dico a ciascuna,  una parte de la nostra etade,  in quattro  parti  si
    divide,  e  chiamansi  quattro  etadi.  La  prima   Adolescenza,  che
    s'appropria al caldo e a l'umido;  la seconda  si    Gioventute,  che
    s'appropria  al  caldo  e  al  secco;  la  terza  si  Senettute,  che
    s'appropria  al  freddo  e  al  secco;  la  quarta  si    Senio,  che
    s'appropria  al  freddo  e  a  l'umido,  secondo  che nel quarto de la
    Metaura scrive Alberto.  E queste parti si fanno  simigliantemente  ne
    l'anno,  in primavera,  in estate, in autunno e in inverno; e nel die,
    ci  infino a la terza,  e poi infino a la nona (lasciando la  sesta,
    nel  mezzo  di  questa parte,  per la ragione che si discerne),  e poi
    infino al vespero e dal vespero innanzi.  E per li gentili,  cio  li
    pagani,  diceano  che 'l carro del sole avea quattro cavalli: lo primo
    chiamavano Eoo,  lo secondo Pirroi,  lo terzo Eton,  lo quarto Flegon,
    secondo che scrive Ovidio nel secondo del Metamorfoseos.  Intorno a le
    parti del giorno  brievemente da sapere che, s come detto  di sopra
    nel sesto del terzo trattato,  la Chiesa usa,  ne la distinzione de le
    ore,  le  ore  del  d temporali,  che sono in ciascuno die dodici,  o
    grandi o piccole, secondo la quantitade del sole;  e per che la sesta
    ora,  cio  lo  mezzo  die,    la pi nobile di tutto lo die e la pi
    virtuosa, li suoi offici appressa quivi da ogni parte, cio da prima e
    di poi, quanto puote. E per l'officio de la prima parte del die, cio
    la terza,  si dice in fine di quella;  e quello de la terza parte e de
    la quarta si dice ne li principii.  E per si dice mezza terza,  prima
    che suoni per quella parte;  e mezza nona,  poi che per quella parte 
    sonato;  e  cos  mezzo  vespero.  E  per sappia ciascuno che,  ne la
    diritta nona,  sempre dee sonare nel cominciamento de la  settima  ora
    del die: e questo basti a la presente digressione.


    Capitolo ventiquattresimo.

    Ritornando  al proposito,  dico che la umana vita si parte per quattro
    etadi. La prima si chiama Adolescenzia,  cio "accrescimento di vita";
    la seconda si chiama Gioventute,  cio "etate che puote giovare", cio
    perfezione dare,  e cos s'intende perfetta - ch nullo puote dare  se
    non  quello ch'elli ha -;  la terza si chiama Senettute;  la quarta si
    chiama Senio, s come di sopra detto .
    De la prima nullo dubita,  ma ciascuno savio s'accorda ch'ella dura in
    fino  al venticinquesimo anno;  e per che infino a quel tempo l'anima
    nostra intende a lo crescere e a lo abbellire del corpo,  onde molte e
    grandi  transmutazioni sono ne la persona,  non puote perfettamente la
    razionale parte discernere.  Per che la Ragione vuole  che  dinanzi  a
    quella  etade  l'uomo  non  possa  certe  cose  fare sanza curatore di
    perfetta etade.
    De la  seconda,  la  quale  veramente    colmo  de  la  nostra  vita,
    diversamente    preso  lo  tempo da molti.  Ma,  lasciando ci che ne
    scrivono li filosofi e li medici,  e tornando a  la  ragione  propria,
    dico che ne li pi,  ne li quali prendere si puote e dee ogni naturale
    giudicio,  quella etade  venti anni.  E la ragione che ci mi d si 
    che,  se  'l colmo del nostro arco  ne li trentacinque,  tanto quanto
    questa etade ha di salita tanto dee avere di scesa;  e quella salita e
    quella scesa  quasi lo tenere de l'arco,  nel quale poco di flessione
    si discerne.  Avemo dunque che la  gioventute  nel  quarantacinquesimo
    anno  si  compie.  E  s come l'adolescenzia  in venticinque anni che
    precede,  montando,  a la gioventute,  cos  lo  discendere,  cio  la
    senettute,   in altrettanto tempo che succede a la gioventute; e cos
    si  termina  la  senettute  nel  settantesimo  anno.   Ma   per   che
    l'adolescenza  non comincia dal principio de la vita,  pigliandola per
    lo modo che detto , ma presso a otto anni dopo quello;  e per che la
    nostra natura si studia di salire,  e a lo scendere raffrena, per che
    lo caldo naturale  menomato,  e puote poco,  e l'umido    ingrossato
    (non per in quantitade,  ma pur in qualitade, s ch' meno vaporabile
    e consumabile),  avviene che oltre la senettute rimane  de  la  nostra
    vita  forse  in  quantitade  di diece anni,  o poco pi o poco meno: e
    questo tempo si  chiama  senio.  Onde  avemo  di  Platone,  del  quale
    ottimamente  si  pu dire che fosse naturato e per la sua perfezione e
    per la fisonomia che di lui prese Socrate quando prima  lo  vide,  che
    esso  vivette ottantuno anno,  secondo che testimonia Tullio in quello
    De Senectute.  E io credo che se Cristo fosse stato non crucifisso,  e
    fosse  vivuto  lo  spazio  che  la  sua  vita  poteva  secondo  natura
    trapassare,  elli sarebbe a li ottantuno  anno  di  mortale  corpo  in
    etternale transmutato.
    Veramente,  s come di sopra detto ,  queste etadi possono essere pi
    lunghe e pi corte secondo la complessione nostra e  la  composizione;
    ma,  come elle siano in questa proporzione,  come detto , in tutti mi
    pare da servare,  cio di fare l'etadi in quelli cotali e pi lunghe e
    meno secondo la integritade di tutto lo tempo de la naturale vita. Per
    queste  tutte etadi questa nobilitade,  di cui si parla,  diversamente
    mostra li suoi effetti ne l'anima nobilitata;  e questo   quello  che
    questa  parte,  sopra  la  quale  al  presente  si  scrive,  intende a
    dimostrare.  Dov' da sapere che la  nostra  buona  e  diritta  natura
    ragionevolmente procede in noi,  s come vedemo procedere la natura de
    le piante in quelle;  e per altri costumi  e  altri  portamenti  sono
    ragionevoli  ad  una  etade  pi  che  ad  altra,  ne li quali l'anima
    nobilitata ordinatamente procede per una semplice via,  usando li suoi
    atti  ne  li  loro  tempi  ed etadi s come a l'ultimo suo frutto sono
    ordinati.  E Tullio  in  ci  s'accorda  in  quello  De  Senectute.  E
    lasciando  lo figurato che di questo diverso processo de l'etadi tiene
    Virgilio ne lo Eneida,  e lasciando stare quello che Egidio eremita ne
    dice  ne  la  prima  parte de lo Reggimento de' Principi,  e lasciando
    stare quello che ne tocca Tullio in quello de li  Offici,  e  seguendo
    solo  quello  che  la ragione per s ne puote vedere,  dico che questa
    prima etade  porta e via per la quale  s'entra  ne  la  nostra  buona
    vita.  E  questa entrata conviene avere di necessitade certe cose,  le
    quali la buona natura,  che non viene meno ne le cose  necessarie,  ne
    d;  s  come  vedemo  che  d  a la vite le foglie per difensione del
    frutto,   e  li  vignuoli  con  li  quali  difende  e  lega   la   sua
    imbecillitade, s che sostiene lo peso del suo frutto.
    D  adunque la buona natura a questa etade quattro cose,  necessarie a
    lo entrare ne la cittade del bene vivere. La prima si  obedienza;  la
    seconda soavitade;  la terza vergogna;  la quarta adornezza corporale,
    s come dice lo testo ne la prima particola. E` dunque da sapere,  che
    s  come  quello che mai non fosse stato in una cittade,  non saprebbe
    tenere le vie sanza  insegnamento  di  colui  che  l'hae  usata;  cos
    l'adolescente,  che  entra  ne  la  selva erronea di questa vita,  non
    saprebbe tenere lo buono cammino,  se da li suoi maggiori non li fosse
    mostrato. N lo mostrare varrebbe, se a li loro comandamenti non fosse
    obediente;  e  per  fu  a  questa etade necessaria la obedienza.  Ben
    potrebbe alcuno dire cos: dunque potr essere detto quelli  obediente
    che creder li malvagi comandamenti, come quelli che creder li buoni?
    Rispondo che non ha quella obedienza,  ma transgressione: ch se lo re
    comanda una via e lo servo ne comanda un'altra,  non  da  obedire  lo
    servo;  ch sarebbe disobedire lo re, e cos sarebbe transgressione. E
    per dice Salomone,  quando intende correggere suo figlio (e questo  
    lo  primo suo comandamento): "Audi,  figlio mio,  l'ammaestramento del
    tuo padre".  E poi lo rimuove incontanente da l'altrui reo consiglio e
    ammaestramento, dicendo: "Non ti possano quello fare di lusinghe n di
    diletto  li peccatori,  che tu vadi con loro".  Onde,  s come,  nato,
    tosto lo figlio a la tetta de la madre s'apprende,  cos  tosto,  come
    alcuno lume d'animo in esso appare, si dee volgere a la correzione del
    padre,  e  lo  padre lui ammaestrare.  E guardisi che non li dea di s
    essemplo ne l'opera,  che sia contrario a le parole de la  correzione:
    ch naturalmente vedemo ciascuno figlio pi mirare a le vestigie de li
    paterni piedi che a l'altre. E per dice e comanda la Legge, che a ci
    provede, che la persona del padre sempre santa e onesta dee apparere a
    li suoi figli; e cos appare che la obedienza fue necessaria in questa
    etade.  E  per  scrive  Salomone  ne  li  Proverbi,  che  quelli  che
    umilemente e obedientemente sostiene dal correttore le sue  correttive
    riprensioni,  "sar glorioso";  e dice "sar", a dare ad intendere che
    elli parla a lo adolescente,  che non puote  essere,  ne  la  presente
    etade.  E  se alcuno calunniasse: "Ci che detto ,   pur del padre e
    non d'altri",  dico che al padre si dee riducere ogni altra obedienza.
    Onde dice l'Apostolo a li Colossensi: "Figliuoli,  obedite a li vostri
    padri per tutte cose,  per ci che questo vuole Iddio".  E se non  in
    vita lo padre, riducere si dee a quelli che per lo padre  ne l'ultima
    volontade in padre lasciato;  e se lo padre muore intestato,  riducere
    si dee a colui cui la Ragione commette lo suo  governo.  E  poi  deono
    essere obediti maestri e maggiori,  cui in alcuno modo pare dal padre,
    o da quelli che loco paterno tiene, essere commesso. Ma per che lungo
     stato lo capitolo presente per le utili  digressioni  che  contiene,
    per l'altro capitolo l'altre cose sono da ragionare.


    Capitolo venticinquesimo.

    Non  solamente questa anima e natura buona in adolescenza  obediente,
    ma eziandio soave;  la quale cosa  l'altra ch' necessaria in  questa
    etade a bene intrare ne la porta de la gioventute.  Necessaria ,  poi
    che noi non potemo  perfetta  vita  avere  sanza  amici,  s  come  ne
    l'ottavo  de  l'Etica  vuole  Aristotile;   e  la  maggiore  parte  de
    l'amistadi si paiono seminare in questa etade prima,  per che in essa
    comincia  l'uomo  ad  essere  grazioso,  o vero lo contrario: la quale
    grazia s'acquista per soavi reggimenti,  che sono dolce e cortesemente
    parlare,  dolce e cortesemente servire e operare. E per dice Salomone
    a lo adolescente figlio: "Li schernidori Dio li  schernisce,  e  a  li
    mansueti  Dio  dar  grazia".  E  altrove dice: "Rimuovi da te la mala
    bocca, e li altri atti villani siano di lungi da te".  Per che appare,
    che necessaria sia questa soavitade, come detto .
    Anche   necessaria a questa etade la passione de la vergogna;  e per
    la buona e nobile natura in questa etade la mostra,  s come lo  testo
    dice.  E  per  che  la vergogna  apertissimo segno in adolescenza di
    nobilitade, perch quivi  massimamente necessaria al buono fondamento
    de la nostra vita,  a lo quale la nobile natura intende,  di quella  
    alquanto  con  diligenza da parlare.  Dico che per vergogna io intendo
    tre passioni necessarie al fondamento de la nostra vita  buona:  l'una
    si  stupore;  l'altra si  pudore;  la terza si  verecundia; avvegna
    che la volgare gente questa distinzione non discerna.  E tutte  e  tre
    queste  sono  necessarie  a  questa etade per questa ragione: a questa
    etade  necessario d'essere reverente e disidiroso di sapere; a questa
    etade  necessario d'essere rifrenato, s che non transvada;  a questa
    etade   necessario d'essere penitente del fallo,  s che non s'ausi a
    fallare.  E tutte queste cose  fanno  le  passioni  sopra  dette,  che
    vergogna  volgarmente sono chiamate.  Ch lo stupore  uno stordimento
    d'animo per grandi e maravigliose cose vedere o  udire  o  per  alcuno
    modo  sentire:  che,  in  quanto  paiono grandi,  fanno reverente a s
    quelli che le sente;  in quanto paiono  mirabili,  fanno  voglioso  di
    sapere  di  quelle.  E per li antichi regi ne le loro magioni faceano
    magnifici lavorii d'oro e di pietre e d'artificio,  acci  che  quelli
    che le vedessero divenissero stupidi,  e per reverenti, e domandatori
    de le condizioni onore voli de lo rege.  E per dice Stazio,  lo dolce
    poeta,  nel primo de la Tebana Istoria, che quando Adrasto, rege de li
    Argi, vide Polinice coverto d'un cuoio di leone,  e vide Tideo coverto
    d'un  cuoio  di porco selvatico,  e ricordossi del risponso che Apollo
    dato avea per le sue figlie,  che esso divenne  stupido;  e  per  pi
    reverente e pi disideroso di sapere.
    Lo pudore  uno ritraimento d'animo da laide cose, con paura di cadere
    in  quelle;  s  come vedemo ne le vergini e ne le donne buone e ne li
    adolescenti, che tanto sono pudici, che non solamente l dove richesti
    o tentati sono di fallare, ma dove pure alcuna imaginazione di venereo
    compimento avere si puote, tutti si dipingono ne la faccia di palido o
    di rosso colore.  Onde dice lo sopra notato poeta ne lo allegato libro
    primo di Tebe, che quando Aceste, nutrice d'Argia e di Deifile, figlie
    d'Adrasto  rege,  le  men  dinanzi  da li occhi del santo padre ne la
    presenza de li due peregrini, cio Polinice e Tideo, le vergini palide
    e rubicunde si fecero, e li loro occhi fuggiro da ogni altrui sguardo,
    e solo ne la paterna faccia, quasi come sicuri, si tennero.  Oh quanti
    falli rifrena esto pudore!  quante disoneste cose e dimande fa tacere!
    quante disoneste cupiditati raffrena!  quante male tentazioni non  pur
    ne  la  pudica  persona diffida,  ma eziandio in quello che la guarda!
    quante laide parole ritene!  Ch,  s come dice Tullio nel primo de li
    Offici: Nullo atto  laido,  che non sia laido quello nominare; e per
    lo pudico e nobile uomo mai non parla s, che ad una donna non fossero
    oneste le sue parole.  Ahi quanto sta male a ciascuno nobile uomo  che
    onore  vada  cercando,  menzionare  cose  che ne la bocca d'ogni donna
    stean male!
    La verecundia  una paura di disonoranza  per  fallo  commesso;  e  di
    questa  paura  nasce  un  pentimento del fallo,  lo quale ha in s una
    amaritudine che  gastigamento a pi non  fallire.  Onde  dice  questo
    medesimo  poeta,  in  quella  medesima  parte,  che quando Polinice fu
    domandato da Adrasto rege del suo  essere,  ch'elli  dubit  prima  di
    dicere,  per  vergogna  del  fallo  che contra lo padre fatto avea,  e
    ancora per li  falli  d'Edippo  suo  padre,  ch  paiono  rimanere  in
    vergogna del figlio;  e non nomin suo padre,  ma li antichi suoi e la
    terra e la madre.  Per che bene appare,  vergogna essere necessaria in
    quella etade.
    E non pure obedienza,  soavitade e vergogna la nobile natura in questa
    etade dimostra,  ma dimostra bellezza e snellezza nel corpo;  s  come
    dice  lo testo quando dice: E sua persona adorna.  E questo "adorna" 
    verbo e non nome: verbo, dico,  indicativo del tempo presente in terza
    persona.  Ove    da  sapere  che  anco  necessaria questa opera a la
    nostra buona vita; ch la nostra anima conviene grande parte de le sue
    operazioni operare con organo corporale,  e allora opera bene  che  'l
    corpo    bene  per le sue parti ordinato e disposto.  E quando elli 
    bene ordinato e disposto, allora  bello per tutto e per le parti; ch
    l'ordine debito de le nostre membra rende uno piacere non  so  di  che
    armonia  mirabile,  e la buona disposizione,  cio la sanitade,  getta
    sopra quelle uno colore dolce a  riguardare.  E  cos  dicere  che  la
    nobile natura lo suo corpo abbellisca e faccia conto e accorto,  non 
    altro a dire se non che l'acconcia  a  perfezione  d'ordine,  e,  cos
    questa come l'altre cose che ragionate sono,  appare essere necessarie
    a l'adolescenza: le quali la nobile anima, cio la nobile natura,  d,
    e ad esse primamente intende,  s come cosa che,  come detto ,  da la
    divina provedenza  seminata.



    Capitolo ventiseiesimo.

    Poi che sopra la prima particola di questa parte,  che  mostra  quello
    per  che  potemo  conoscere  l'uomo  nobile  a  li segni apparenti,  
    ragionato,  da procedere  a la seconda parte,  la quale comincia:  In
    giovinezza,  temperata  e  forte.  Dice  adunque che s come la nobile
    natura in adolescenza ubidente,  soave e vergognosa,  e adornatrice de
    la  sua  persona  si  mostra,  cos  ne la gioventute si fa temperata,
    forte, amorosa, cortese e leale: le quali cinque cose paiono,  e sono,
    necessarie  a  la  nostra  perfezione,  in quanto avemo rispetto a noi
    medesimi.  E intorno di ci si vuole sapere che tutto quanto la nobile
    natura  prepara  ne  la  prima  etade,   apparecchiato e ordinato per
    provedimento di Natura universale,  che ordina la  particulare  a  sua
    perfezione.  Questa  perfezione nostra si pu doppiamente considerare.
    Puotesi considerare secondo che ha rispetto a noi medesimi:  e  questa
    ne  la nostra gioventute si dee avere,  che  colmo de la nostra vita.
    Puotesi considerare secondo che ha rispetto ad altri; e per che prima
    conviene essere perfetto, e poi la sua perfezione comunicare ad altri,
    convienesi questa secondaria perfezione avere appresso  questa  etade,
    cio ne la senettute, s come di sotto si dicer.
    Qui  adunque    da  reducere  a  mente  quello  che  di  sopra,   nel
    ventiduesimo capitolo di questo trattato,  si ragiona de  lo  appetito
    che  in noi dal nostro principio nasce.  Questo appetito mai altro non
    fa che cacciare e fuggire;  e qualunque ora esso caccia quello  che  e
    quanto si conviene,  e fugge quello che e quanto si conviene, l'uomo 
    ne li termini de la sua perfezione. Veramente questo appetito conviene
    essere cavalcato da la ragione;  ch  s  come  uno  sciolto  cavallo,
    quanto  ch'ello  sia  di  natura  nobile,   per  s,  sanza  lo  buono
    cavalcatore, bene non si conduce, cos questo appetito, che irascibile
    e concupiscibile si chiama,  quanto ch'ello sia nobile,  a la  ragione
    obedire conviene,  la quale guida quello con freno e con isproni, come
    buono cavaliere.  Lo freno usa quando elli caccia,  e chiamasi  quello
    freno  temperanza,  la  quale  mostra  lo termine infino al quale  da
    cacciare;  lo sprone usa quando fugge,  per lui tornare a lo loco onde
    fuggire   vuole,   e   questo  sprone  si  chiama  fortezza,   o  vero
    magnanimitate, la quale vertute mostra lo loco dove  da fermarsi e da
    pugnare.  E cos infrenato mostra Virgilio,  lo maggiore nostro poeta,
    che  fosse Enea,  ne la parte de lo Eneida ove questa etade si figura;
    la quale parte comprende lo quarto,  lo quinto e lo sesto libro de  lo
    Eneida. E quanto raffrenare fu quello, quando, avendo ricevuto da Dido
    tanto  di  piacere  quanto di sotto nel settimo trattato si dicer,  e
    usando con essa tanto di dilettazione,  elli si  partio,  per  seguire
    onesta  e  laudabile  via  e  fruttuosa,  come  nel quarto de l'Eneida
    scritto ! Quanto spronare fu quello, quando esso Enea sostenette solo
    con Sibilla a intrare ne lo Inferno a cercare de l'anima di suo  padre
    Anchise,  contra tanti pericoli, come nel sesto de la detta istoria si
    dimostra! Per che appare che, ne la nostra gioventute, essere a nostra
    perfezione ne convegna "temperati e forti".  E questo fa e dimostra la
    buona natura, s come lo testo dice espressamente.
    Ancora    a  questa  etade,  a  sua  perfezione,  necessario d'essere
    amorosa;  per che ad essa si conviene guardare diretro e dinanzi,  s
    come  cosa  che    nel  meridionale  cerchio: conviensi amare li suoi
    maggiori,  da li quali ha ricevuto ed essere e nutrimento e  dottrina,
    s  che esso non paia ingrato;  conviensi amare li suoi minori,  acci
    che, amando quelli, dea loro de li suoi benefici,  per li quali poi ne
    la minore prosperitade esso sia da loro sostenuto e onorato.  E questo
    amore mostra che avesse Enea lo nomato poeta nel  quinto  libro  sopra
    detto,  quando  lasci  li  vecchi  Troiani in Cicilia raccomandati ad
    Aceste,  e partilli da le fatiche;  e quando ammaestr in questo luogo
    Ascanio,  suo figliuolo,  con li altri adolescentuli armeggiando.  Per
    che appare a questa etade necessario essere amare, come lo testo dice.
    Ancora  necessario a questa etade essere cortese; ch,  avvegna che a
    ciascuna  etade  sia  bello  l'essere  di cortesi costumi,  a questa 
    massimamente  necessario;   per   che   lievemente   merita   perdono
    l'adolescenza,  se di cortesia manchi,  per minoranza d'etade,  e per
    che, nel contrario,  non la puote avere la senettute,  per la gravezza
    sua  e  per  la  severitade  che  a  lei si richiede;  e cos lo senio
    maggiormente.   E  questa  cortesia  mostra  che  avesse  Enea  questo
    altissimo poeta, nel sesto sopra detto, quando dice che Enea rege, per
    onorare lo corpo di Miseno morto,  che era stato trombatore d'Ettore e
    poi s'era raccomandato a lui,  s'accinse e prese la scure  ad  aiutare
    tagliare  le legne per lo fuoco che dovea ardere lo corpo morto,  come
    era di loro costume. Per che bene appare questa essere necessaria a la
    gioventute,  e per la nobile anima in quella la dimostra,  come detto
    .
    Ancora  necessario a questa etade essere leale.  Lealtade  seguire e
    mettere in opera quello che le leggi dicono,  e  ci  massimamente  si
    conviene  a  lo  giovane: per che lo adolescente,  come detto ,  per
    minoranza d'etade  lievemente  merita  perdono;  lo  vecchio  per  pi
    esperienza dee essere giusto,  e non essaminatore di legge,  se non in
    quanto lo suo diritto giudicio e la legge  tutto uno quasi  e,  quasi
    sanza  legge  alcuna,  dee giustamente s guidare: che non pu fare lo
    giovane.  E basti che esso seguiti la legge,  e in quella seguitare si
    diletti:  s  come dice lo predetto poeta,  nel predetto quinto libro,
    che fece Enea, quando fece li giuochi in Cicilia ne l'anniversario del
    padre;  che ci che promise per le vittorie,  lealmente  diede  poi  a
    ciascuno  vittorioso,  s come era di loro lunga usanza,  che era loro
    legge.  Per che  manifesto che a  questa  etade  lealtade,  cortesia,
    amore,  fortezza e temperanza siano necessarie,  s come dice lo testo
    che al presente  ragionato; e per la nobile anima tutte le dimostra.


    Capitolo ventisettesimo.

    Veduto e ragionato  assai sofficientemente sopra quella particola che
    'l testo pone,  mostrando quelle probitadi che a la gioventute  presta
    la  nobile  anima;  per  che  da  intendere  pare a la terza parte che
    comincia:  ne la sua senetta,  ne la quale intende lo testo  mostrare
    quelle cose che la nobile natura mostra e dee avere ne la terza etade,
    cio senettude. E dice che l'anima nobile ne la senetta s  prudente,
    s    giusta,  s  larga,  e allegra di dir bene in prode d'altrui e
    d'udire quello,  cio che    affabile.  E  veramente  queste  quattro
    vertudi  a  questa etade sono convenientissime.  E a ci vedere,   da
    sapere che,  s come dice Tullio in quello De Senectute,  "certo corso
    ha  la  nostra  buona etade,  e una via semplice  quella de la nostra
    buona natura;  e a ciascuna parte de la nostra etade  data stagione a
    certe  cose".  Onde  s  come  a l'adolescenza dato ,  com' detto di
    sopra, quello per che a perfezione e a maturitade venire possa, cos a
    la gioventute  data la perfezione,  e a la  senettute  la  maturitade
    acci  che  la  dolcezza  del  suo  frutto  e  a  s  e  ad altrui sia
    profittabile; ch,  s come Aristotile dice,  l'uomo  animale civile,
    per che a lui si richiede non pur a s ma altrui essere utile. Onde si
    legge  di Catone che non a s,  ma a la patria e a tutto lo mondo nato
    esser  credea.  Dunque  appresso  la  propria  perfezione,   la  quale
    s'acquista ne la gioventute, conviene venire quella che alluma non pur
    s  ma li altri;  e conviensi aprire l'uomo quasi com'una rosa che pi
    chiusa stare non puote,  e l'odore che dentro generato   spandere:  e
    questo  conviene  essere  in  questa terza etade,  che per mano corre.
    Conviensi adunque essere prudente,  cio savio:  e  a  ci  essere  si
    richiede  buona  memoria  de  le  vedute cose,  buona conoscenza de le
    presenti e buona provedenza de le future. E,  s come dice lo Filosofo
    nel sesto de l'Etica,  "impossibile  essere savio chi non  buono", e
    per non  da dire savio chi con sottratti e con inganni procede, ma 
    da chiamare astuto;  ch s come nullo dicerebbe savio quelli  che  si
    sapesse  bene  trarre  de  la  punta  d'uno  coltello ne la pupilla de
    l'occhio, cos non  da dire savio quelli che ben sa una malvagia cosa
    fare, la quale facendo, prima s sempre che altrui offende.
    Se bene si mira,  da la prudenza vegnono li buoni consigli,  li  quali
    conducono  s  e  altri a buono fine ne le umane cose e operazioni;  e
    questo  quello dono che Salomone,  veggendosi al governo  del  populo
    essere  posto,  chiese  a  Dio,  s  come nel terzo libro de li Regi 
    scritto.  N  questo  cotale  prudente  non  attende  chi  li  domandi
    "Consigliami", ma proveggendo per lui, sanza richesta colui consiglia;
    s  come  la rosa,  che non pur a quelli che va a lei per lo suo odore
    rende quello,  ma eziandio a qualunque appresso lei va.  Potrebbe  qui
    dire  alcuno  medico  o legista: "Dunque porter io lo mio consiglio e
    darollo eziandio che non mi sia chesto,  e de la mia  arte  non  aver
    frutto?" Rispondo,  s come dice nostro Signore: "A grado riceveste, a
    grado e date". Dico dunque, messer lo legista, che quelli consigli che
    non hanno rispetto a la tua arte e che procedono solo  da  quel  buono
    senno che Dio ti diede (che  prudenza,  de la quale si parla), tu non
    li dei vendere a li figli di Colui che te l'ha dato: quelli che  hanno
    rispetto a l'arte, la quale hai comperata, vendere puoi; ma non s che
    non  si  convegnano alcuna volta decimare e dare a Dio,  cio a quelli
    miseri a cui solo lo grado divino  rimaso.  Conviensi anche a  questa
    etade  essere  giusto,  acci che li suoi giudicii e la sua autoritade
    sia un lume e una legge a li altri.  E perch questa singulare  vert,
    cio  giustizia,  fue veduta per li antichi filosofi apparire perfetta
    in questa etade,  lo reggimento de le cittadi commisero in quelli  che
    in  questa  etade  erano;  e  per  lo collegio de li rettori fu detto
    Senato. Oh misera, misera patria mia!  quanta piet mi stringe per te,
    qual volta leggo, qual volta scrivo cosa che a reggimento civile abbia
    rispetto!
    Ma  per  che  di giustizia nel penultimo trattato di questo volume si
    tratter, basti qui al presente questo poco avere toccato di quella.
    Conviensi anche a questa  etade  essere  largo;  per  che  allora  si
    conviene  la cosa quando pi satisface al debito de la sua natura,  n
    mai a lo debito de la larghezza non si pu satisfacere  cos  come  in
    questa  etade.  Che se volemo bene mirare al processo d'Aristotile nel
    quarto de l'Etica,  e a quello di Tullio in quello de  li  Offici,  la
    larghezza vuole essere a luogo e a tempo, tale che lo largo non noccia
    a  s n ad altrui.  La quale cosa avere non si puote sanza prudenza e
    sanza giustizia;  le quali virtudi anzi a questa etade avere  perfette
    per via naturale  impossibile. Ahi malestrui e malnati, che disertate
    vedove e pupilli,  che rapite a li men possenti, che furate e occupate
    l'altrui ragioni;  e di quelle corredate  conviti,  donate  cavalli  e
    arme,  robe  e  denari,  portate le mirabili vestimenta,  edificate li
    mirabili edifici,  e credetevi larghezza fare!  E che  questo altro a
    fare  che  levare  lo  drappo di su l'altare e coprire lo ladro la sua
    mensa? Non altrimenti si dee ridere,  tiranni,  de le vostre messioni,
    che  del  ladro che menasse a la sua casa li convitati,  e la tovaglia
    furata di su l'altare,  con li segni ecclesiastici ancora,  ponesse in
    su la mensa e non credesse che altri se n'accorgesse. Udite, ostinati,
    che  dice  Tullio  contro  a  voi nel libro de li Offici: "Sono molti,
    certo desiderosi d'essere apparenti e gloriosi, che tolgono a li altri
    per  dare  a  li  altri,   credendosi  buoni  essere  tenuti,   se  li
    arricchiscono per qual ragione essere voglia. Ma ci tanto  contrario
    a quello che far si conviene, che nulla  pi".
    Conviensi anche a questa etade essere affabile,  ragionare lo bene,  e
    quello udire volontieri: imper che allora  buono ragionare lo  bene,
    quando  esso    ascoltato.  E  questa  etade  pur  ha  seco  un'ombra
    d'autoritade,  per la quale pi pare che lei l'uomo ascolti che  nulla
    pi  tostana etade,  e pi belle e buone novelle pare dover savere per
    la lunga esperienza  de  la  vita.  Onde  dice  Tullio  in  quello  De
    Senectute, in persona di Catone vecchio: "A me  ricresciuto e volont
    e diletto di stare in colloquio pi ch'io non solea".
    E  che  tutte  e  quattro  queste  cose  convegnono  a  questa  etade,
    n'ammaestra Ovidio nel settimo Metamorfoseos,  in quella  favola  dove
    scrive come Cefalo d'Atene venne ad Eaco re per soccorso, ne la guerra
    che Atene ebbe con Creti. Mostra che
    Eaco  vecchio  fosse  prudente,   quando,  avendo  per  pestilenza  di
    corrompimento d'aere quasi tutto lo popolo  perduto,  esso  saviamente
    ricorse  a Dio e a lui domand lo ristoro de la morta gente;  e per lo
    suo senno,  che a pazienza lo tenne e a Dio tornare lo  fece,  lo  suo
    popolo  ristorato  li  fu  maggiore  che prima.  Mostra che esso fosse
    giusto,   quando  dice  che  esso  fu  partitore  a  nuovo  popolo   e
    distributore de la terra diserta sua.  Mostra che fosse largo,  quando
    disse a Cefalo dopo la dimanda de lo aiuto: "O Atene,  non domandate a
    me aiutorio,  ma toglietevelo;  e non dite a voi dubitose le forze che
    ha questa isola.  E tutto questo  lo stato de le mie cose: forze  non
    ci  menomano,  anzi  ne  sono  a  noi di soperchio;  e lo avversario 
    grande,  e lo tempo da dare ,  bene avventuroso e sanza escusa".  Ahi
    quante cose sono da notare in questa risposta!  Ma a buono intenditore
    basti essere posto qui come Ovidio lo pone. Mostra che fosse affabile,
    quando dice e ritrae per lungo sermone  a  Cefalo  la  istoria  de  la
    pestilenza del suo popolo diligentemente, e lo ristoramento di quello.
    Per  che  assai    manifesto  a  questa  etade  essere  quattro  cose
    convenienti;  per che la nobile natura in essa le mostra,  s come  lo
    testo dice.  E perch pi memorabile sia l'essemplo che detto ,  dice
    di Eaco re che questi fu padre di Telamon,  di Peleus e di  Foco,  del
    quale Telamon nacque Aiace, e di Peleus Achilles.


    Capitolo ventottesimo.

    Appresso  de la ragionata particola  da procedere a l'ultima,  cio a
    quella che comincia: Poi ne la quarta parte de la vita;  per la  quale
    lo  testo  intende  mostrare quello che fa la nobile anima ne l'ultima
    etade,  cio nel senio.  E dice ch'ella fa due cose: l'una,  che  ella
    ritorna a Dio, s come a quello porto onde ella si partio quando venne
    ad intrare nel mare di questa vita;  l'altra si  che ella benedice lo
    cammino che ha fatto,  per che    stato  diritto  e  buono  e  sanza
    amaritudine di tempesta. E qui  da sapere che, s come dice Tullio in
    quello  De  Senectute,  la naturale morte  quasi a noi porto di lunga
    navigazione e riposo.  Ed  cos: ch,  come lo buono  marinaio,  come
    esso appropinqua al porto,  cala le sue vele, e soavemente, con debile
    conducimento,  entra in quello;  cos noi dovemo calare le vele de  le
    nostre   mondane   operazioni   e  tornare  a  Dio  con  tutto  nostro
    intendimento e cuore,  s che  a  quello  porto  si  vegna  con  tutta
    soavitade e con tutta pace.
    E  in  ci  avemo da la nostra propria natura grande ammaestramento di
    soavitade, ch in essa cotale morte non  dolore n alcuna acerbitate,
    ma s come uno pomo maturo leggiermente e sanza violenza  si  dispicca
    dal  suo  ramo,  cos  la nostra anima sanza doglia si parte dal corpo
    ov'ella  stata.  Onde Aristotile in quello De Iuventute et  Senectute
    dice che "sanza tristizia  la morte ch' ne la vecchiezza". E s come
    a  colui  che viene di lungo cammino,  anzi ch'entri ne la porta de la
    sua cittade li si fanno incontro li cittadini di  quella,  cos  a  la
    nobile anima si fanno incontro,  e deono fare,  quelli cittadini de la
    etterna  vita;   e  cos  fanno  per  le  sue   buone   operazioni   e
    contemplazioni:  ch,  gi  essendo  a  Dio renduta e astrattasi da le
    mondane cose e cogitazioni,  vedere le pare coloro che appresso di Dio
    crede che siano. Odi che dice Tullio, in persona di Catone vecchio: "A
    me  pare gi vedere e levomi in grandissimo studio di vedere li vostri
    padri,  che io amai,  e non pur  quelli  che  io  stesso  conobbi,  ma
    eziandio  quelli di cui udi' parlare".  Rendesi dunque a Dio la nobile
    anima in questa etade,  e attende lo fine di  questa  vita  con  molto
    desiderio  e  uscir  le  pare  de  l'albergo e ritornare ne la propria
    mansione, uscir le pare di cammino e tornare in cittade, uscir le pare
    di mare e tornare a porto.  O miseri e  vili  che  con  le  vele  alte
    correte a questo porto, e l ove dovereste riposare, per lo impeto del
    vento  rompete,  e perdete voi medesimi l dove tanto camminato avete!
    Certo lo cavaliere Lancelotto non volse entrare con le vele  alte,  n
    lo  nobilissimo nostro latino Guido montefeltrano.  Bene questi nobili
    calaro le vele de le mondane operazioni,  che ne la loro lunga etade a
    religione si rendero,  ogni mondano diletto e opera disponendo.  E non
    si puote alcuno escusare per legame di matrimonio,  che in lunga etade
    lo tegna;  ch non torna a religione pur quelli che a santo Benedetto,
    a santo Augustino,  a santo Francesco e a santo Domenico si fa d'abito
    e di vita simile,  ma eziandio a buona e vera religione si pu tornare
    in matrimonio stando,  ch Dio non volse religioso di noi  se  non  lo
    cuore.  E  per  dice  santo  Paulo  a  li  Romani:  "Non  quelli ch'
    manifestamente,    Giudeo,  n  quella  ch'  manifesta  in  carne  
    circuncisione;  ma quelli ch' in ascoso,  Giudeo, e la circuncisione
    del cuore, in ispirito non in littera,  circuncisione;  la loda de la
    quale  non da li uomini, ma da Dio".
    E  benedice  anco la nobile anima in questa etade li tempi passati;  e
    bene li pu  benedicere,  per  che,  per  quelli  rivolvendo  la  sua
    memoria, essa si rimembra de le sue diritte operazioni, sanza le quali
    al porto,  ove s'appressa,  venire non si potea con tanta ricchezza n
    con tanto guadagno. E fa come lo buono mercatante,  che,  quando viene
    presso  al  suo  porto,  essamina  lo suo procaccio e dice: "Se io non
    fosse per cotal cammino passato,  questo tesoro  non  avre'io,  e  non
    avrei di ch'io godesse ne la mia cittade, a la quale io m'appresso"; e
    per benedice la via che ha fatta.  E che queste due cose convegnano a
    questa etade,  ne figura quello grande poeta Lucano nel secondo de  la
    sua  Farsalia,  quando dice che Marzia torn a Catone e richiese lui e
    pregollo che  la  dovesse  riprendere  guasta:  per  la  quale  Marzia
    s'intende  la  nobile  anima.  E  potemo  cos  ritrarre  la  figura a
    veritade.   Marzia  fu  vergine,   e  in  quello  stato  si  significa
    l'adolescenza;  poi si marit a Catone, e in quello stato si significa
    la gioventute;  fece allora figli,  per li  quali  si  significano  le
    vertudi  che di sopra si dicono a li giovani convenire;  e partissi da
    Catone, e maritossi ad Ortensio,  per che si significa che si part la
    gioventute e venne la senettute;  fece figli di questo anche,  per che
    si significano le vertudi che  di  sopra  si  dicono  convenire  a  la
    senettute.  Mor  Ortensio;  per  che  si  significa  lo termine de la
    senettute;  e vedova fatta - per lo quale vedovaggio si  significa  lo
    senio  -  torn Marzia dal principio del suo vedovaggio a Catone,  per
    che si significa la nobile anima dal principio  del  senio  tornare  a
    Dio.  E  quale  uomo  terreno  pi degno fu di significare Iddio,  che
    Catone? Certo nullo.
    E che dice Marzia a Catone?  "Mentre che in me fu lo sangue",  cio la
    gioventute,  "mentre  che  in  me  fu  la maternale vertute",  cio la
    senettute,  che bene  madre de l'alte vertudi,  s come  di  sopra  
    mostrato, "io" dice Marzia "feci e compiei li tuoi comandamenti", cio
    a dire che l'anima stette ferma a le civili operazioni. Dice: "E tolsi
    due mariti", cio a due etadi fruttifera sono stata. "Ora" dice Marzia
    "che 'l mio ventre  lasso,  e che io sono per li parti vota,  a te mi
    ritorno,  non essendo pi da dare ad altro sposo";  cio a dire che la
    nobile  anima,  cognoscendosi non avere pi ventre da frutto,  cio li
    suoi membri sentendosi a debile stato venuti,  torna a Dio,  colui che
    non ha mestiere de le membra corporali. E dice Marzia: "Dammi li patti
    de li antichi letti,  dammi lo nome solo del maritaggio"; che  a dire
    che la nobile anima dice a Dio: "Dammi, Signor mio,  omai lo riposo di
    te;  dammi,  almeno,  che io in questa tanta vita sia chiamata tua". E
    dice Marzia: "Due ragioni mi muovono a dire questo:  l'una  si    che
    dopo me si dica ch'io sia morta moglie di Catone; l'altra, che dopo me
    si dica che tu non mi scacciasti, ma di buono animo mi maritasti". Per
    queste  due  cagioni si muove la nobile anima;  e vuole partire d'esta
    vita sposa di Dio,  e vuole mostrare che graziosa fosse a Dio  la  sua
    operazione.  Oh  sventurati  e male nati,  che innanzi volete partirvi
    d'esta vita sotto lo titolo d'Ortensio che di Catone!  Nel nome di cui
      bello  terminare  ci che de li segni de la nobilitade ragionare si
    convenia,  per che in lui essa nobilitade tutti li dimostra per tutte
    etadi.


    Capitolo ventinovesimo.

    Poi  che mostrato ha lo testo quelli segni li quali per ciascuna etade
    appaiono nel nobile uomo e per li quali conoscere si puote, e sanza li
    quali essere non puote,  come lo sole sanza  luce  e  lo  fuoco  sanza
    caldo,  grida lo testo a la gente, a l'ultimo di ci che di nobilit 
    ritratto, e dice: "O voi che udito m'avete,  vedete quanti sono coloro
    che sono ingannati!": cio coloro che,  per essere di famose e antiche
    generazioni e per essere discesi di padri eccellenti,  credono  essere
    nobili,  nobilitade non avendo in loro. E qui surgono due quistioni, a
    le quali ne la fine di questo trattato    bello  intendere.  Potrebbe
    dire  ser Manfredi da Vico che ora Pretore si chiama e Prefetto: "Come
    che io mi sia, io reduco a memoria e rappresento li miei maggiori, che
    per loro nobilitade meritaro l'officio de la Prefettura, e meritaro di
    porre mano a lo coronamento de lo Imperio,  meritaro  di  ricevere  la
    rosa  dal  romano  Pastore:  onore  deggio  ricevere e reverenza da la
    gente".  E questa  l'una questione.  L'altra  ,  che  potrebbe  dire
    quelli da Santo Nazzaro di Pavia, e quelli de li Piscitelli da Napoli:
    "Se  la nobilitade  quello che detto ,  cio seme divino ne la umana
    anima graziosamente posto, e le progenie,  o vero schiatte,  non hanno
    anima,  s come  manifesto,  nulla progenie,  o vero schiatta, nobile
    dicere si potrebbe: e questo  contra l'oppinione  di  coloro  che  le
    nostre progenie dicono essere nobilissime in loro cittadi". A la prima
    questione risponde Giovenale ne l'ottava satira, quando comincia quasi
    esclamando: "Che fanno queste onoranze che rimangono da li antichi, se
    per colui che di quelle si vuole ammantare male si vive?  se per colui
    che de li suoi antichi ragiona e mostra le grandi  e  mirabili  opere,
    s'intende a misere e vili operazioni?" Avvegna che, "chi dicer", dice
    esso  poeta satiro,  "nobile per la buona generazione quelli che de la
    buona generazione degno non ? Questo non  altro che chiamare lo nano
    gigante". Poi appresso, a questo cotale dice: "Da te a la statua fatta
    in memoria del tuo antico non ha dissimilitudine altra,  se non che la
    sua testa  di marmo,  e la tua vive".  E in questo,  con reverenza lo
    dico,  mi discordo dal Poeta,  ch la statua di marmo,  di legno o  di
    metallo,  rimasa per memoria d'alcuno valente uomo,  si dissimiglia ne
    lo effetto molto dal malvagio discendente.  Per che la statua  sempre
    afferma  la buona oppinione in quelli che hanno udito la buona fama di
    colui cui  la statua,  e ne li altri genera: lo  malestruo  figlio  o
    nepote  fa  tutto  lo  contrario,  ch l'oppinione di coloro che hanno
    udito bene de li suoi maggiori,  fa pi debile;  ch dice alcuno  loro
    pensiero:  "Non  pu  essere  che  de  li maggiori di costui sia tanto
    quanto si dice,  poi che de la loro semenza s fatta pianta si  vede".
    Per che non onore, ma disonore dee ricevere quelli che a li buoni mala
    testimonianza  porta.  E  per  dice Tullio che "lo figlio del valente
    uomo dee procurare di rendere al padre buona testimonianza". Onde,  al
    mio  giudicio,  cos come chi uno valente uomo infama  degno d'essere
    fuggito da la gente e non ascoltato,  cos lo malestruo disceso de  li
    buoni maggiori  degno d'essere da tutti scacciato,  e de' si lo buono
    uomo chiudere li occhi per non vedere quello vituperio vituperante  de
    la  bontade,  che  in  sola  la memoria  rimasa.  E questo basti,  al
    presente, a la prima questione che si movea.
    A la seconda questione si pu rispondere,  che una progenie per s non
    hae anima, e ben  vero che nobile si dice ed  per certo modo. Onde 
    da sapere che ogni tutto si fa de le sue parti. E` alcuno tutto che ha
    una  essenza  simplice  con  le  sue parti,  s come in uno uomo  una
    essenza di tutto e di ciascuna parte sua;  e ci che  si  dice  ne  la
    parte,  per  quello  medesimo  modo si dice essere in tutto.  Un altro
    tutto  che non ha essenza comune con le parti,  s come una massa  di
    grano;  ma  la sua una essenza secondaria che resulta da molti grani,
    che vera e prima essenza in loro hanno.  E in questo tutto  cotale  si
    dicono  essere  le  qualitadi  de  le  parti  cos  secondamente  come
    l'essere;  onde si dice una bianca massa,  perch li grani onde    la
    massa  sono  bianchi.  Veramente  questa  bianchezza  pur ne li grani
    prima,   e  secondariamente  resulta  in  tutta  la  massa,   e   cos
    secondariamente bianca dicere si pu;  e per cotale modo si pu dicere
    nobile una schiatta,  o vero una progenie.  Onde  da sapere  che,  s
    come a fare una bianca massa convegnono vincere li bianchi grani, cos
    a fare una nobile progenie convegnono in essa li nobili uomini vincere
    (dico "vincere" essere pi che li altri), s che la bontade con la sua
    grida  oscuri e celi lo contrario che dentro .  E s come d'una massa
    bianca di grano si potrebbe levare a grano a grano lo  formento,  e  a
    grano  a  grano  restituire meliga rossa,  e tutta la massa finalmente
    cangerebbe colore;  cos de la nobile  progenie  potrebbero  li  buoni
    morire  a  uno  a  uno  e  nascere  in  quella  li malvagi,  tanto che
    cangerebbe lo nome, e non nobile ma vile da dire sarebbe. E cos basti
    a la seconda questione essere risposto.


    Capitolo trentesimo.

    Come di sopra nel terzo  capitolo  di  questo  trattato  si  dimostra,
    questa canzone ha tre parti principali.  Per che, ragionate le due (de
    le quali la prima cominci nel capitolo predetto,  e  la  seconda  nel
    sestodecimo;  sicch la prima per tredici e la seconda per quattordici
     determinata, sanza lo proemio del trattato de la canzone, che in due
    capitoli si comprese),  in questo trentesimo e ultimo capitolo,  de la
    terza  parte  principale  brievemente    da  ragionare,  la quale per
    tornata di questa canzone fatta fu ad alcuno adornamento,  e comincia:
    Contra-li-erranti  mia,  tu  te  n'andrai.  E  qui primamente si vuole
    sapere che ciascuno buono fabricatore,  ne la  fine  del  suo  lavoro,
    quello  nobilitare  e  abbellire  dee  in quanto puote,  acci che pi
    celebre e pi prezioso da lui si parta.  E questo  intendo,  non  come
    buono fabricatore ma come seguitatore di quello, fare in questa parte.
    Dico adunque: Contra-li-erranti mia.  Questo Contra-li-erranti  tutto
    una parola,  e  nome d'esta canzone,  tolto per  essemplo  del  buono
    frate Tommaso d'Aquino,  che a uno suo libro, che fece a confusione di
    tutti quelli che disviano da nostra Fede,  puose nome ContraliGentili.
    Dico  adunque  che  "tu andrai": quasi dica: "Tu se' omai perfetta,  e
    tempo  di non stare ferma, ma di gire,  ch la tua impresa  grande";
    e  quando  tu  sarai  In parte dove sia la donna nostra,  dille lo tuo
    mestiere.  Ove  da notare che,  s come dice nostro Signore,  non  si
    deono  le margarite gittare innanzi a li porci,  per che a loro non 
    prode, e a le margarite  danno; e,  come dice Esopo poeta ne la prima
    Favola,  pi    prode  al  gallo uno grano che una margarita,  e per
    questa lascia e quello coglie. E in ci considerando, a cautela di ci
    comando a la canzone che suo mestiere discuopra l dove questa  donna,
    cio  la  filosofia,  si  trover.  Allora  si  trover  questa  donna
    nobilissima quando si truova la sua camera,  cio l'anima in cui  essa
    alberga.  Ed  essa filosofia non solamente alberga pur ne li sapienti,
    ma eziandio,  come provato   di  sopra  in  altro  trattato,  essa  
    dovunque  alberga  l'amore  di  quella.  E  a  questi  cotali dico che
    manifesti lo suo mestiere, perch a loro sar utile la sua sentenza, e
    da loro ricolta.
    E dico ad essa: D a questa donna, "Io vo parlando de l'amica vostra".
    Bene  sua amica nobilitate;  ch tanto l'una con l'altra  s'ama,  che
    nobilitate  sempre  la  dimanda,  e filosofia non volge lo sguardo suo
    dolcissimo a l'altra parte.  Oh quanto  e  come  bello  adornamento  
    questo  che  ne l'ultimo di questa canzone si d ad essa,  chiamandola
    amica di quella la cui propria ragione  nel secretissimo de la divina
    mente!
