RABINDRANATH TAGORE.
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SADHANA. REALE CONCEZIONE DELLA VITA.
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Traduzione di: Augusto Carelli. 
1915. Rocco Carabba Editore, LANCIANO.
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Trascrizione elettronica rivista e resa disponibile dalla
          Fondazione Ezio Galiano onlus
             http:\\www.galiano.it
      ad esclusivo uso dei privi della vista.
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        Testo fornito dal Progetto Manuzio.
           Associazione Culturale "Liber Liber".
              http://www.liberliber.it/
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Presentazione.
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Presso la religione induista, il termine sanscrito sadhana indica la disciplina spirituale, ovvero tutto l'insieme di pratiche, rituali, austerit che, eseguito con regolarit e concentrazione, ha lo scopo di ottenere la liberazione.
La sadhana pu essere individuale o di gruppo.
L'obiettivo finale di qualunque sadhana rimane quello di conseguire la realizzazione della propria natura Divina; tuttavia, determinate pratiche possono essere intraprese con lo scopo di raggiungere obiettivi minori ben precisi, come lo sviluppare qualit che si ritengono importanti per la propria crescita spirituale, oppure lo sconfiggere una o pi tendenze interiori (ad esempio la rabbia, la lussuria, eccetera) che ostacolano la stessa.
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L'AUTORE.
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Poeta, prosatore, drammaturgo e filosofo bengalese, nacque il 7 maggio del 1861 nell'antica residenza famigliare di Jorasanko, a Calcutta, da una famiglia appartenente ad un'elevata aristocrazia che svolse un ruolo importante nella vita culturale, artistica, religiosa e politica del Bengala.
Rabindranath era il pi giovane di quattordici fratelli, molti dei quali divennero personalit importanti nel campo artistico e culturale. Non segu studi regolari: il padre si assunse la sua educazione. All'et di undici anni, nel 1873, assieme al padre comp il suo primo viaggio fuori da Calcutta, ma muore la madre e lui vive col fratello maggiore poeta, musicista e filosofo, e la moglie di lui.
Pubblica le sue prime composizioni poetiche o drammatiche su riviste letterarie.  Nel 1883 sposa Mrinalini Devi, una bambina di dieci anni, scelta dalla famiglia. Va a vivere con la moglie a Ghazipur. Dall'unione nasceranno cinque figli.
Si impegna attivamente nel movimento nazionale e diventa presidente della Conferenza Provinciale del Bengala. Dal 1897 al 1899 pubblica cinque nuove raccolte di poesie. Decide successivamente di ritirarsi dalla vita pubblica di Calcutta e di andare a vivere in un possedimento del padre e luogo di ritiro spirituale. Fonda una scuola dai principi pedagogici ispirati ad antichi ideali indiani.
Nel 1902 muore la moglie, nel 1904 la figlia, nel 1907 il figlio pi giovane. Il poeta  affranto dal dolore e scrive composizioni che riflettono il suo stato d'animo.
Dal 1907 al 1910 compone le 157 poesie che saranno pubblicate nella raccolta intitolata Gitanjali (canti d'offerta).
Il mondo occidentale lo premia col Premio Nobel per la letteratura nel 1913 con la motivazione:
Per la profonda sensibilit, la freschezza e la bellezza dei versi con i quali, con consumata capacit, ha reso il proprio pensiero poetico, espresso in inglese con parole proprie, parte della letteratura occidentale.
Fu il primo Nobel letterario non occidentale nella storia del premio. L'Universit di Calcutta nello stesso anno gli conferisce la laurea honoris causa.
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SADHANA. REALE CONCEZIONE DELLA VITA.
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Indice.
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INTRODUZIONE. di AUGUSTO CARELLI.
PREFAZIONE DELL'AUTORE.
1. LA RELAZIONE DELL'INDIVIDUO CON L'UNIVERSO.
2. CONSCIENZA DELL'ANIMA.
3. IL PROBLEMA DEL MALE.
4. IL PROBLEMA DELL'IO.
5. LA COMPRENSIONE NELL'AMORE.
6. LA COMPRENSIONE NELL'ATTIVIT.
7. CONCETTO DELLA BELLEZZA.
8. CONCETTO DELL'INFINITO.
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Fine Indice.
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INTRODUZIONE. di AUGUSTO CARELLI.
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Everyone who has eaten the salt of India is at heart an Indiaman.
L'autore di queste conferenze non ha pi bisogno di presentazione ai lettori italiani; le sue opere poetiche tradotte nelle lingue principali, hanno recentemente corso tutta l'Europa e reso popolare il nome di Rabindra Nath Tagore.
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NOTA: Per notizie sulla vita e le opere del Tagore vedi: l'Introduzione di W. B. Yeats nel volume Gitanjali, traduzione di A. Del Re. Carabba Editore, 1914. Vedi anche: RABINDRANATH TAGORE: A sketch of his life and an appreciation of his works. G. A. Natesan & Co. Madras. C. F. ANDREWS. With Rabindra in England. 	R. TAGORE. L'offrande Lyrique. Trad. d'Andr Gide. FINE NOTA.
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In questo volume il poeta che, come gli antichi Risi,  anche un grande asceta, espone specialmente per il mondo occidentale, alcuni saggi della sua dottrina filosofico-religiosa che  quella di gran lunga predominante in India.
Il Brahmanesimo mantenutosi da quasi trenta secoli costantemente la religione del popolo indiano, (astrazione fatta dalla relativamente breve parentesi buddhistica) trae le sue prime origini dall'antichissima religione vedica. Gli dei vedici non erano, come  noto, se non personificazioni di quelle forze di natura che pi colpivano la fantasia del popolo: Indra, il dio terribile delle tempeste armato di fulmini, Agni il dio del fuoco, Ushas la dea Aurora, ecc. Ma da questo politeismo naturalistico, gi verso la fine del periodo vedico (ottavo sec. a. C.), la mente indiana  passata ad una forma religiosa pi elevata. A poco a poco nel cerimoniale religioso l'adulazione sacerdotale s' spinta fino a dare l'appellativo di unico e solo a ciascun dio che voleva a volta a volta propiziarsi; finch pi tardi gruppi interi di deit sono stati riuniti sotto attributi comuni, ed hanno perduta cos la loro individualit. Quantunque non si sia ancora all'idea di un Dio unico, causa assoluta dell'universo, ad un vero e proprio monoteismo,  per tramontato il primitivo grossolano politeismo, e siamo a quella forma di culto che il Max Mller ha chiamato enoteismo.
Intanto col progredire del pensiero filosofico, si fa sempre pi strada l'idea che ogni essere, gli dei, gli uomini e l'universo tutto, non siano che differenti aspetti d'un unico Essere primitivo, quindi tutti gli dei e la stessa trinit costituitasi pi tardi, di Brahma Shiva e Vishn (Trimurti), non sono che manifestazioni dell'Essere assoluto.  in embrione l'idea dell'Uno-tutto, e cos alla fine del periodo vedico la religione ind  un vero panteismo che deriva da un'unica sostanza primitiva tutte le molteplici forme dell'esistenza.
Ma il pensiero filosofico indiano prosegue alacremente nel suo sviluppo. A lato del cerimoniale sacerdotale va sempre aumentando la letteratura filosofico-religiosa; dai Veda derivano i Brahmanas che interpretano i passi dei Veda divenuti col tempo oscuri; e ai Brahmanas seguono le Upanisad loro appendici. Scomparsi gli dei vedici, pervenuti al concetto di un Dio unico, la speculazione filosofica che si approfondisce in questa letteratura derivata dai Veda, ci conduce al concetto del Brahma.
Brahma nei primitivi libri vedici  un nome neutro che significa la preghiera sacerdotale e il potere magico che questa esercita sugli dei e sull'universo; in seguito poi arriva ad impersonare la forza cosmica apparente al pensiero come universo; quel potere che ci si rivela materializzato nelle cose esistenti, che crea, conserva e riassorbe in s di nuovo tutti i mondi. E questo Ente universale, che  al di sopra delle condizioni della realt empirica e al di l delle leggi di tempo, spazio e causalit, questo obbietto universale del pensiero,  una cosa sola con l'Atman, col soggetto della conoscenza in noi, con ci che noi, dopo spogliatici di ogni qualit esteriore, scopriamo in noi stessi come la nostra pi reale essenza, l'io, l'anima. All'infuori di questo Brahma-atman, di questo Uno-tutto, ogni altra cosa nel mondo fenomenico non  che Maya, una manifestazione illusoria del Brahma, il quale  cos la sola realt.
Il Brahma e l'Atman, Dio e l'anima, dunque sono una cosa sola; se a noi appaiono distinti  per effetto di Maya o di Avidya, l'illusione cosmica prodotta dalla nostra ignoranza, cio dalla limitatezza della conscienza umana che non arriva a comprendere quell'identit fino a che per mezzo della gnna, della conoscenza dell'io, non vengano vinte le limitazioni dell'io stesso.
Questa identit di Brahma con l'Atman  l'idea fondamentale dell'intera dottrina upanisadica; su questa si basa il sistema filosofico-religioso ortodosso detto Vedanta, che svoltosi poi in varie scuole e sette, rappresenta la forma dell'attuale religione ind.
Il Vedantismo come  stato illustrato da Sankara, il filosofo sommo, fondatore della principale scuola vedantica (788-828 d. C.),  una religione troppo sublime, accessibile solo alle classi intellettuali; essa concede troppo poco al sentimento per essere accetta alla mente ed al cuore del popolo, il quale richiede un Dio meno impersonale e pi vicino alla sua esistenza di ogni giorno. Sorsero poi, dopo Sankara, altri riformatori, il pi famoso dei quali  Ramanuja (12esimo sec. d. C.), la figura pi eminente del culto vishnuita. Al monismo panteistico di Sankara, vale a dire ad un culto formato di pura meditazione filosofica, questi riformatori hanno sostituito una religione d'amore e di devozione verso un Dio personale, che pu assumere diversi nomi, ma che  accessibile anche all'adorazione esteriore dei suoi fedeli.
Uno di questi culti, largamente diffuso nel Bengala,  il Brahma Samaj fondato da Rammohan Roy, nato a Radhanagore nel Bengala nel 1774 e morto in Inghilterra nel 1833. A questo appartiene il nostro Autore. Le dottrine filosofico-religiose del Tagore sono dunque in sostanza le dottrine del Vedanta in una delle diverse sue riforme.
La trattazione dei gravi problemi che l'Aurore svolge nei capitoli seguenti, mentre ci mostra la profondit della sua mente che s'addentra nell'indagine psicologica ed etica con limpidit e genialit di vedute sorprendenti, rivela nello stesso tempo, anche in questo campo cos sterile, il grande poeta e l'asceta fervente che ci ha tanto commossi con lo slancio sublime delle sue liriche.
Nelle bellissime pagine che trattano dell'origine del male e del dolore umano, dell'ardua dottrina sull'identit dell'anima individuale con l'Essere supremo, della natura del bello e della sua funzione nella psiche umana, lo stile del Tagore cos pieno di colore e di passione nella sua semplicit,  l'espressione genuina della profonda e passionata spiritualit della razza a cui il poeta appartiene; nessuno come lui  capace di penetrare nei misteri dell'anima, di mostrare i segreti della bellezza e della verit nascosti sotto la superficie delle cose.
Scopo di questa traduzione  dunque appunto di render nota ai lettori italiani, nella brillante forma di cui l'ha rivestita l'A., la dottrina del Vedanta, di quella che, come dice Max Mller,  "la pi sublime di tutte le filosofie, e la pi confortante di tutte le religioni". E mi sia permesso chiudere questo semplice cenno sul Vedanta, con le parole di un altro filosofo che non fu certo molto propenso ad ammirare il pensiero altrui, lo Schopenhauer, il quale ha lasciato scritto: "Nel mondo intero non esiste studio cos salutare e cos nobile come lo studio delle Upanisad; esso  stato il conforto della mia vita e sar il conforto della mia morte."
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Roma, marzo 1915.
AUGUSTO CARELLI.
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PREFAZIONE DELL'AUTORE.
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Sar forse bene che io dichiari non esser l'argomento di questi capitoli trattato filosoficamente o dal punto di vista scolastico. L'autore  cresciuto in una famiglia la quale adopera i testi delle Upanisad nelle quotidiane pratiche religiose.
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NOTA:  il nome di alcuni trattatelli di speculazione teosofica che fanno seguito e commento ai Veda, gli antichissimi libri canonici indiani. Secondo l'interpretazione pi accettata, Upanisad significa arcano, ed infatti la loro dottrina  spesso esposta in forma enigmatica. FINE NOTA.
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E ebbe avanti agli occhi l'esempio di suo Padre che trascorse tutta una lunga vita nella pi stretta comunione con Dio, pur non trascurando i suoi doveri terreni, n diminuendo menomamente la sua attivit in ogni genere d'affari. In queste pagine dunque i lettori d'occidente avranno modo, spero, di venire a contatto con l'antico spirito dell'India come si rivela nei nostri sacri testi e nella vita d'ogni giorno.
Tutte le grandi manifestazioni del pensiero umano si debbono giudicare non alla lettera, ma secondo lo spirito; lo spirito che si svolge con lo sviluppo della vita nella storia. Noi arriviamo a comprendere il vero significato del Cristianesimo osservandone l'aspetto vivo nel momento attuale, per quanto possa esser diverso, anche in punti importanti, dal Cristianesimo dei primi tempi.
Le grandi scritture religiose dell'India sembrano agli studiosi d'occidente d'interesse puramente retrospettivo ed archeologico; per noi invece esse sono di viva importanza, e non possiamo fare a meno di pensare che perdono il loro significato, quando vengono esposte sotto etichetta quasi esemplari mummificati del pensiero e delle aspirazioni umane, conservati nelle fasce dell'erudizione.
Il senso delle vitali parole emanate dall'esperienza di grandi cuori, non potr mai essere esaurito da alcun sistema d'interpretazione logica, ma deve venir incessantemente illustrato dal commento di vite individuali, e ciascuna nuova rivelazione aggiunge qualche cosa al suo misterioso significato. I versetti delle Upanisad e gli insegnamenti di Buddha furono sempre per me cose dello spirito, dotati quindi di illimitata vitalit. Io li ho usati sia nella mia vita privata che nella predicazione, come pieni d'individuale significato per me e per gli altri, e aspettanti a loro dimostrazione la mia particolare testimonianza, la quale, per la sua individualit, deve avere il suo valore. Aggiunger che le seguenti pagine riassumono, in forma adatta a questa pubblicazione, idee tratte dai discorsi in bengalese che sono solito fare agli studenti della mia scuola di Bolpur nel Bengala; e mi son servito qua e l di brani di quei discorsi tradotti dai miei amici Babu Satish Chandra Roy e Babu Ajit Kumar Chakravarti. L'ultimo capitolo di questa serie, "La comprensione nell'attivit",  tratto dalla traduzione del mio discorso bengalese sul "Karma-yoga" fatta da mio nipote Babu Surendra Nath Tagore.
Colgo qui l'occasione per esprimere la mia gratitudine al Prof. James H. Woods, dell'Universit di Harvard, per le prove di stima che m'incoraggiarono a portare a termine questi capitoli e a leggerne parecchi in quella Universit. E ringrazio anche il signor Ernesto Rhys per la sua gentilezza nell'aiutarmi al lavoro di revisione e di correzione.
Una parola ancora riguardo alla pronunzia di Sadhana; l'accento cade decisamente sulla prima a che ha il suono largo.
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1. LA RELAZIONE DELL'INDIVIDUO CON L'UNIVERSO.
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La civilt dell'antica Grecia si svilupp dentro le mura cittadine, ed effettivamente tutte le moderne civilt hanno avuta la loro culla di calce e mattoni.
Queste mura lasciano una traccia profonda nelle menti degli uomini. Esse stabiliscono nel nostro animo diffidente, il principio "divide et impera" che genera in noi l'abitudine di assicurarci tutte le nostre conquiste, fortificandole e separandole l'una dall'altra. Noi separiamo nazione da nazione, scienza da scienza, l'uomo dalla natura; il che ci rende fortemente sospettosi contro tutto ci che  al di l delle barriere da noi sollevate, e fa che ogni cosa debba aspramente lottare per riuscire ad esser presa da noi in considerazione.
Al principio dell'invasione ariana l'India era una grande estensione di foreste, le quali furono prestamente utilizzate dalle nuove genti. Queste foreste offrivano rifugio contro i terribili calori e i temporali violenti dei tropici, fornivano pascoli per gli armenti, combustibile per il fuoco dei sacrifici, e materiale per la costruzione di capanne. E le varie trib ariane con i loro capi patriarcali, occuparono nelle diverse foreste, le zone pi vantaggiose per naturale protezione, per abbondanza di nutrimento e di acqua.
Cos la nostra civilt indiana, nata nelle selve, ebbe la speciale caratteristica dell'ambiente originario. In mezzo alla grande vita della natura, da questa nutrita e rivestita, si tenne nella pi stretta e costante corrispondenza con i suoi svariati aspetti.
Una tal vita, come si pu ben pensare, tende ad oscurare l'intelligenza umana e ad attutire gli stimoli verso il progresso, abbassando gl'ideali dell'esistenza. Ma nell'India antica troviamo invece che questa condizione di vita nelle selve, non sopraffece l'animo dell'uomo, n affievol il corso delle sue energie; soltanto lo spinse verso una particolar direzione. Essendo stato l'uomo in continuo contatto coi prodotti viventi della natura, la sua mente rest immune dalla brama di allargare il suo dominio elevando attorno alle sue propriet mura di confine. Egli mirava non a possedere, ma a comprendere, ad ampliare la sua conscienza sviluppandosi col e nel suo ambiente. Sentiva che il vero  universale, che non vi  assoluto isolamento nell'esistenza, e che l'unico modo per conseguire la verit,  per mezzo della penetrazione dell'esser nostro nell'intimo di tutte le cose. Arrivare a questa grande armonia tra lo spirito dell'uomo e lo spirito del mondo, fu lo scopo verso il quale si sforzarono i sapienti dell'India antica abitatori delle foreste.
Pi tardi venne l'epoca in cui le primitive selve furono sostituite da campi coltivati, e sorsero da ogni parte opulente citt. Si fondarono forti regni che vennero in rapporto con tutte le grandi potenze della terra. Ma anche nella gioia della sua prosperit materiale, il cuore dell'India si rivolse sempre con adorazione all'antico ideale di profonda auto-conoscenza, e alla dignit della vita semplice nella solitudine delle foreste; e dalla sapienza quivi accumulata ricav le sue pi alte ispirazioni.
L'occidente sembra inorgoglirsi al pensiero che va soggiogando la natura, quasi noi vivessimo in un mondo ostile, ove tutto ci che ci  necessario debba strapparsi alla malevolenza di un ordine di cose a noi avverso. Questo sentimento  il prodotto del modo di pensare formatosi nella consuetudine delle mura cittadine. Poich nella vita di citt, l'uomo volge naturalmente tutta l'intensit della visione mentale sulla sua vita e le sue opere, e ci genera un'artificiale dissociazione tra lui e la Natura Universale nel cui grembo egli vive.
In India invece il punto di vista fu diverso; comprese il mondo e l'uomo in un unico grande vero. L'Indiano diede la massima importanza all'armonia esistente tra l'individuale e l'universale, intu che non  possibile alcuna comunicazione con le cose che ci attorniano, se queste rimangono assolutamente estranee a noi. L'uomo accusa la natura d'esser costretto a procacciarsi con fatica la maggior parte delle cose necessarie.  vero; ma il suo lavoro non  vano, il successo gli arride continuamente; il che vuol dire che tra lui e la natura esiste un rapporto razionale, poich noi non potremo mai far nostro se non ci che  realmente in connessione con noi stessi.
Noi possiamo guardare una strada sotto due diversi punti di vista. Uno la considera in quanto ci separa dall'oggetto del nostro desiderio; e allora ogni passo del nostro cammino lo calcoliamo come qualcosa ottenuta con la forza contro l'ostacolo. L'altro la riguarda come il mezzo che ci conduce a destinazione, e come tale, essa  parte della nostra meta:  di gi un principio del conseguimento, e il camminare in essa  l'unico modo per arrivare alla meta a cui conduce. Quest'ultimo punto di vista  quello degl'Indiani in riguardo alla natura. Per l'India il fatto importante  che noi siamo in armonia con la natura, che l'uomo pu pensare perch i suoi pensieri sono in armonia con le cose; che egli pu servirsi delle forze di natura ai suoi fini, solamente perch il suo potere  in armonia con il potere universale, e che a lungo andare i suoi fini non vengano ad urtare contro quelli a cui tende la natura.
In occidente predomina la tendenza a considerare appartenenti alla natura esclusivamente le cose inanimate e le bestie, e ad ammettere poi un'improvvisa inesplicabile interruzione, da dove incomincerebbe la natura umana. Conformemente a questa idea, tutto ci che sta in basso nella scala degli esseri  semplicemente natura, e ogni cosa che ha in s l'impronta della perfezione intellettuale o morale  natura umana. Il che equivarrebbe al classificare la gemma e il fiore in due categorie diverse, e ritenere la loro bellezza dovuta a due diversi ed opposti princip. Ma la mente indiana non ha mai esitato a riconoscere la sua affinit con la natura, e la sua ininterrotta relazione col tutto.
L'unit fondamentale della creazione non fu per l'Indiano una semplice speculazione filosofica; arrivare a questa grande armonia in sentimento e in azione fu scopo della sua vita. L'India con la meditazione e l'attivit, e con un suo sistema di vita, coltiv la sua conscienza in modo che tutte le cose ebbero un significato spirituale per lei. La terra, l'acqua e la luce, i frutti e i fiori, non le apparvero semplicemente quali fenomeni fisici da servirsene e poi trascurare; ma furon cose necessarie al conseguimento del suo ideale di perfezione, come ciascuna nota  necessaria all'insieme d'una sinfonia. L'India intu che il fenomeno essenziale di questo mondo ha per noi un significato vitale; noi dobbiamo dargli tutta la nostra attenzione, e stabilire con esso una relazione consciente, non semplicemente spinti da curiosit scientifica o da avidit di materiale profitto, ma comprendendolo in spirito di simpatia con un profondo sentimento di gioia e di pace.
L'uomo di scienza sa che il mondo non  semplicemente quale appare ai nostri sensi: egli sa che la terra e l'acqua sono in realt il gioco di forze che si manifestano a noi come terra ed acqua; il come, possiamo soltanto in parte comprenderlo. Similmente l'uomo che ha gli occhi dello spirito aperti, sa che la verit finale circa la terra e l'acqua, consiste nella nostra comprensione della volont eterna che opera nel tempo, e s'impersonifica in forze rivelantisi a noi sotto quegli aspetti. Questa non  semplice nozione, come  la scienza, ma  percezione dell'anima per mezzo dell'anima. Essa non ci conduce alla potenza, come fa la scienza, ma ci d la gioia che  il risultato dell'unione di cose affini. Chi non sa divenir pi profondo con la pratica della vita che con la scienza, non comprender mai che cosa rivelano i fenomeni naturali all'uomo dotato di visione spirituale. L'acqua non gli netta soltanto le membra, ma gli purifica il cuore, perch essa riguarda anche la sua anima. La terra non solo regge il suo corpo, ma gli allieta lo spirito, perch il contatto con essa  pi che un contatto fisico,  una presenza vivente. Un uomo che non sente la sua affinit col mondo, vive in una specie di prigione le cui pareti gli sono ostili. Quando egli invece ritrova in tutte le cose l'eterno spirito, allora  emancipato perch scopre il pi completo significato del mondo in cui vive; allora egli si sente nel perfetto vero, e la sua armonia col tutto  stabilita. In India si ingiunge agli uomini di prestar la massima attenzione al fatto che essi sono nella pi stretta relazione, corpo ed anima, con le cose circostanti; e di salutare la luce del giorno, le acque sorgenti, e la terra feconda come manifestazioni della medesima verit vivente che li contiene nel suo grembo. Cos il testo della nostra meditazione quotidiana  il Gayatri, un versetto considerato come l'epitome di tutti i Veda.
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NOTA: Gayatri o Savitri, strofa che nel Rigveda (3. 62,10)  diretta al Dio Savitar (Sole vivificante). I brahmani la recitano ogni giorno mattina e sera. FINE NOTA.
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Col suo mezzo cerchiamo di comprendere l'unit essenziale del mondo con l'anima consciente dell'uomo; impariamo a concepire l'unit conservata dall'unico Eterno Spirito, il cui potere crea la terra, il cielo e le stelle, e contemporaneamente irradia le nostre menti con la luce di una conscienza operante ed esistente in ininterrotta continuit col mondo esteriore.
Non  vero che l'India ha tentato d'ignorare le differenze di valore di cose differenti, perch essa sa che ci farebbe la vita impossibile. La mente indiana ebbe la nozione della superiorit dell'uomo nella scala della creazione. Ma in quanto a ci che realmente costituisce questa superiorit, essa ebbe la sua particolare idea. Per l'Indiano consiste non gi nel potere di possesso, ma nel potere di unione. Perci l'India scelse i suoi luoghi di pellegrinaggio ovunque fosse in natura qualche speciale aspetto di grandiosit e di bellezza, in modo che la mente potesse liberarsi dal mondo di ristretta necessit, e ottenere il suo posto nell'infinito. Ed ecco come in India un intero popolo, gi abituato a nutrirsi di carne, rinunzi al cibo animale per un sentimento di universale simpatia per la vita; fatto unico nella storia dell'umanit.
L'India comprese che quando noi, con barriere fisiche e mentali, ci separiamo violentemente dall'inesauribile vita della natura, quando diventiamo soltanto uomo e non uomo nell'universo, poniamo dei problemi complicati, ed avendo chiusa l'origine della loro soluzione, andiamo tentando ogni sorta di metodi artificiali, ciascuno dei quali porta la sua messe di interminabili difficolt. Quando l'uomo lascia il suo posto di quiete nella natura universale, per camminare come sulla sola corda dell'umanit, gli accade come in una danza, o come a chi sta per cadere; egli deve incessantemente sforzare ciascun nervo e muscolo a mantenere ad ogni passo l'equilibrio; e allora, negl'intervalli della sua stanchezza, inveisce contro la Provvidenza, e prova un segreto orgoglio al pensiero d'essere stato indegnamente trattato nell'ordinamento universale delle cose.
Ma ci non pu durare per sempre. L'uomo deve conseguire la pienezza della sua esistenza, il suo posto nell'infinito; egli deve sapere che, per quanto voglia sforzarsi, non potr mai crearsi da s il suo miele dentro le cellette del suo alveare, perch la perenne sorgente di nutrimento della sua vita,  fuori delle loro pareti. Deve sapere che quando egli si esclude dal contatto vivificante e purificante dell'infinito, e si fonda su se stesso per sostentarsi e guarirsi, si spinge alla frenesia, si riduce in brandelli e divora la sua propria sostanza. La sua povert, perduta la sola grande qualit, cio la semplicit, diviene squallida e vergognosa; la sua ricchezza non  pi generosa, diviene semplicemente prodiga. I suoi appetiti non gli servono alla vita nei limiti del loro scopo, ma divengono fine a se stessi, mettono le loro fiamme nella sua esistenza, e si dnno a folleggiare alla fosca luce di quest'incendio. E allora avviene che, nella rappresentazione di noi stessi, noi cerchiamo di atterrire e non di allettare; in arte ci affanniamo dietro l'originalit, e perdiamo di vista il vero che  antico ma sempre nuovo; in letteratura ci sfugge la visione perfetta dell'uomo, che  semplice, ma pur grande; e ci appare quale un problema psicologico, o la personificazione di una passione, che  intensa perch anormale, e perch esposta sotto una luce eccessivamente esagerata, quindi artificiale. Quando la conscienza dell'uomo resta circoscritta nella sola cerchia del proprio io umano, le pi profonde radici della sua natura non trovano il loro terreno adatto, il suo spirito  sempre in procinto di morir d'inedia, ed alla sana forza si sostituisce una serie di eccitamenti. Viene allora a mancare all'uomo la visione interiore, ed egli misura la propria grandezza dalla materia e non dalla sua vitale connessione con l'infinito; giudica la sua attivit dal moto in cui vive e non dalla quiete di perfezione, la quiete che  nei cieli stellati, nella perenne armonia della creazione.
La prima invasione dell'India trova il suo esatto riscontro nell'invasione dell'America da parte dei colonizzatori europei. Anche questi dovettero affrontare le foreste secolari e la terribile lotta con le razze aborigene. Ma questa lotta tra uomo e uomo e tra uomo e natura, dur fino all'estremo, non vi pot mai essere accordo. In India le foreste, gi dimora di barbari, divennero asilo di saggi; in America invece queste grandi cattedrali viventi della natura non ebbero altro pi profondo significato per l'uomo. Gli apportarono ricchezza e potenza, e forse talvolta gli offrirono il piacere della loro bellezza e inspirarono un poeta solitario; ma non assunsero mai per il suo cuore il sacro carattere di luoghi di una grande riconciliazione spirituale ove l'anima umana avesse il suo punto di ritrovo con l'anima del mondo.
Non intendo io menomamente affermare che le cose avrebbero dovuto andare altrimenti. Sarebbe troppo comodo se la storia si ripetesse nello stesso identico modo in ogni paese.  meglio per il commercio spirituale che i var popoli portino sul mercato dell'umanit i loro differenti prodotti, ciascuno dei quali  necessario a completare quello degli altri. Io voglio soltanto dire che l'India, all'inizio del suo sviluppo, fu favorita da una speciale combinazione di circostanze le quali non andarono per lei perdute. A seconda delle occasioni essa ebbe pensiero e ponderazione, lotta e sofferenze, penetr nelle profondit dell'esistenza e comp qualche cosa che certo non pu non avere il suo valore per un popolo la cui evoluzione nella storia prese una via affatto speciale. L'uomo richiede per il suo perfetto sviluppo tutti gli elementi viventi che costituiscono la sua vita complessa; ed  perci che il suo alimento deve esser coltivato in campi diversi e preso da diverse sorgenti.
La civilt  come una specie di forma che ogni nazione si sforza di foggiarsi per modellarvi gli uomini secondo il suo ideale pi perfetto. Tutte le istituzioni, la legislazione, il sistema di premio e di pena, gli insegnamenti coscienti e incoscienti, tendono a questo scopo. La moderna civilt occidentale cerca con tutto lo sforzo della sua organizzazione di rendere quanto pi pu perfetti gli uomini fisicamente intellettualmente e moralmente. Quindi le poderose energie delle nazioni vengono impiegate ad estendere il dominio dell'uomo sulle cose che lo circondano, ed i popoli pongono tutto lo sforzo delle loro facolt nel possesso e nell'utilizzazione di quanto loro capita sotto mano, e nel superare ogni ostacolo sulla via della conquista. Si addestrano continuamente nell'arte di combattere contro la natura e contro le razze straniere; i loro armamenti divengono ogni giorno pi meravigliosi; le macchine, le applicazioni, le organizzazioni vanno moltiplicandosi in modo sorprendente. Tutto ci  molto bello senza dubbio, ed  una meravigliosa manifestazione della potenza umana che non conosce ostacolo e che ha per oggetto la propria supremazia su tutte le cose.
Ma l'antica civilt dell'India ebbe un suo particolare ideale di perfezione verso il quale diresse gli sforzi. Non mir a raggiungere la potenza, trascur di dare il massimo sviluppo alle sue capacit e di organizzare gli uomini a scopo difensivo e offensivo per cooperare all'acquisto della ricchezza e della supremazia militare e politica. L'ideale che l'India s'era proposto condusse i suoi figli all'isolamento della vita contemplativa, e i tesori che essa acquist per l'umanit addentrandosi nei misteri della realt, li pag a prezzo del suo successo nelle cose mondane. Tuttavia anche la sua fu una sublime impresa; fu una suprema manifestazione di quell'aspirazione umana che non conosce limite, e che ha per oggetto nulla meno che la comprensione dell'infinito.
Vi furono in India uomini virtuosi, vi furono saggi, coraggiosi, uomini di stato, re e imperatori: ma fra tutte queste classi di uomini quali prefer l'India e scelse per suoi rappresentanti?
I risi.
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NOTA: Risi: Poeti-profeti considerati come inspirati e santi. I sacerdoti cantori ritenuti autori degli inni vedici. FINE NOTA.
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Chi erano i risi? Coloro i quali conseguita la conoscenza dell'anima suprema, possedevano la pienezza della sapienza, e avendo trovato lui in unione con l'anima, erano in perfetta armonia con il loro io interiore. Essi avendo compreso lui nel loro cuore, s'erano emancipati da ogni brama egoistica, ed avendolo sperimentato in tutte le attivit del mondo, avevano raggiunto la tranquillit. I risi erano coloro che, conseguito il supremo Dio, avevano trovato la pace duratura, avevano raggiunta l'unit col tutto, erano penetrati nella vita dell'Universo.
Quindi la realizzazione della nostra affinit col tutto, della nostra compenetrazione in ogni cosa per mezzo dell'unione con Dio, fu in India considerata come fine e compimento ultimo dell'umanit.
L'uomo pu distruggere, saccheggiare, guadagnare, accumulare, inventare, scoprire; ma egli  grande in quanto la sua anima comprende il tutto. Quando egli racchiude la propria anima in uno spesso involucro insensibile, quando una cieca frenesia di opere lo trascina avvolgendolo come in un polveroso turbine che gli nasconde gli orizzonti, avviene in lui allora una spaventevole rovina. Invero questo uccide proprio lo spirito del suo essere che  spirito di comprensione. L'uomo essenzialmente non  schiavo n di se stesso n del mondo, ma  amante. La sua libert, il suo compimento sono nell'amore, il quale , sotto nome diverso, la perfetta comprensione. Per mezzo di questo potere di comprensione, di questa penetrazione del suo essere, egli  in unit con l'onnipresente Spirito il quale  anche il respiro della sua anima. Quando un uomo tenta di spingersi in alto sopraffacendo i suoi simili per poter gustare l'orgoglio di sentirsi superiore a chiunque altro, allora egli si allontana da quello spirito. Perci le Upanisad dicono di coloro che hanno raggiunta la meta della vita umana, che sono in pace e in unit con Dio, intendendo che essi sono in perfetta armonia con l'uomo e la natura, e quindi in tranquilla unione con Dio.
V' un accenno a questa verit, nella dottrina di Ges quando egli dice: " pi facile per un cammello passare nella cruna d'un ago, che per un ricco entrare nel regno dei Cieli"; il che dice implicitamente che tutto ci che noi accumuliamo per noi stessi ci separa dagli altri; il nostro possesso  la nostra limitazione. Colui che  intento ad accumular ricchezze non potr, impedito dal suo io continuamente preponderante, varcare le porte della comprensione del mondo spirituale, che  il mondo della perfetta armonia; egli rimane segregato dentro l'angusta cerchia dei suoi ristretti beni.
Quindi lo spirito della dottrina upanisadica : Per poter trovar lui, tu devi abbracciare il tutto. Correndo dietro alle ricchezze, in realt rinunzi al tutto per acquistare il poco, e questa non  la via per conseguire colui che  la pienezza.
Alcuni moderni filosofi europei, i quali, direttamente o indirettamente, hanno attinto alle Upanisad, lungi dal riconoscere il loro debito, sostengono che il Brahma dell'India  una pura astrazione, una negazione di tutto ci che  nel mondo. In una parola che l'Essere infinito non pu trovarsi in alcun luogo fuorch nella metafisica. Pu darsi che tale dottrina abbia dominato e domini ancora in una classe di nostri connazionali. Ma ci non  certamente in accordo con la tendenza invadente della mente indiana. Invece  stata sua costante aspirazione abituarsi a sentire ed affermare la presenza dell'infinito in tutte le cose.
In India ci si ingiunge di considerare ogni cosa esistente nel mondo come circondata da Dio.
Io mi prostro infinite volte avanti a Dio che  nel fuoco e nell'acqua, che pervade l'intero mondo, che  nelle annue messi come negli alberi perenni.
Pu esser questo un Dio astratto dal mondo? Ci significa invece non solo vederlo in ogni cosa, ma salutarlo in ogni oggetto di questa terra. L'atteggiamento che ha verso il mondo, l'uomo consciente di Dio dell'Upanisad,  di profondo senso d'adorazione. L'oggetto del suo culto  presente ovunque.  l'unica vivente verit la quale fa vere tutte le realt. Questo vero  non solo di scienza, ma di devozione. "Namonamah", ci prostriamo avanti a lui dovunque e per un infinito numero di volte. Esso si ritrova nello slancio del Risi il quale, in un improvviso trasporto di gioia, si rivolge all'intero mondo: Ascoltatemi, o voi figli dell'immortale spirito, voi che vivete nella dimora celeste, io ho conosciuto la Persona Suprema la cui luce risplende dall'al di l delle tenebre. Non sentiamo la sovrabbondante delizia di una diretta e positiva esperienza, in cui non  la minima traccia di indeterminatezza o di passivit?
Buddha, che svilupp il lato pratico della dottrina upanisadica, proclam lo stesso vero quando disse: Con ogni cosa, sia essa in alto o in basso, lontana o vicina, visibile o invisibile, tu conserverai relazione di illimitato amore senza mai animosit alcuna e senza brama di uccidere. Vivere in tale stato di conscienza, sia che stiate fermi o andiate, sediate o siate coricati fino al sonno,  Brahma vihara o in altre parole  vivere, agire e trovare la vostra gioia nello spirito di Brahma.
E qual  questo spirito? L'Upanisad dice: L'ente che nella sua essenza  luce e vita del tutto, che  consciente del mondo  Brahma.
Aver la percezione del tutto, esser consciente di ogni cosa,  il suo spirito. Nella sua conscienza noi siamo sommersi corpo e anima. Per il mezzo della sua conscienza il sole attrae la terra e le onde luminose si trasmettono di pianeta in pianeta.
Non solo  nello spazio, ma questa luce e vita, questo essere onnisenziente  nelle nostre anime. Egli  onniconsciente nello spazio, o mondo dell'estensione, ed  onniconsciente nell'anima, o mondo interiore.
Quindi noi per arrivare alla conscienza del mondo, dobbiamo unire il nostro sentimento a questo sentimento infinito e onnipresente. In realt il solo vero progresso umano coincide con questo ampliarsi della sfera del sentimento. Tutta la nostra poesia, filosofia, scienza, arte e religione intendono ad allargare la nostra conscienza verso sfere pi alte e pi estese. L'uomo non acquista diritti con l'occupazione di pi vasto spazio, n con la condotta esteriore; i suoi diritti si estendono soltanto fin dove egli  reale, e la sua realt  misurata dalla portata della sua conscienza.
Tuttavia dobbiamo pagare il prezzo di questo conseguimento della libert di conscienza. Qual  questo prezzo?  la rinunzia al proprio io. L'anima nostra pu arrivare alla vera comprensione di se stessa soltanto rinnegando se stessa. L'Upanisad dice: "Tu guadagnerai dando via, tu non avrai cupidigia."
Nella Bhagavad Gita ci si consiglia di operare disinteressatamente rinunziando ad ogni brama di successo.
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NOTA: La Bhagavad-Gt o "Canto divino", un dialogo filosofico-religioso che nel grande poema epico il "Mahabharata" si svolge sul campo di battaglia tra il dio Krishna e il principe Arjuna. La Bhagavad-Gt  il libro pi sacro del popolo indiano; fu detto la Bibbia dell'India. FINE NOTA.
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Molti profani deducono da questo insegnamento che la concezione del mondo, come qualcosa d'irreale, trovasi nella radice stessa della cos detta indifferenza che  predicata in India.
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NOTA: L'indifferenza dello spirito avanti al piacere o al dolore; l'estinzione del desiderio. FINE NOTA.
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Ma la verit  proprio il contrario.
L'uomo che mira alla sua propria grandezza, disprezza tutto il resto. Al confronto del suo io il rimanente del mondo  irreale. Quindi per poter essere pienamente conscienti della realt del tutto bisogna esser liberi dalla schiavit del desiderio individuale. Questa  la dottrina che dobbiamo praticare per divenir capaci di compiere i nostri doveri sociali, di portare la nostra parte dei pesi che gravano sulla nostra specie. Ogni tentativo di conseguire una vita pi grande esige dall'uomo di "guadagnare dando via, e non esser avido." E cos  intento dell'umanit l'ampliare gradualmente la conscienza della propria unit col tutto.
Per l'India l'infinito non fu un concetto astratto di non-entit, vuoto di contenuto. I Risi affermarono solennemente: "Conoscer lui in questa vita  esser vero; non conoscerlo  desolazione di morte." Come dunque conoscerlo? "Col trovarlo e comprenderlo in ogni singola cosa e nel tutto." Non solo in natura, ma nella famiglia, nella societ, nello Stato; quando pi comprenderemo il consciente del mondo in tutte le cose, tanto meglio sar per noi. Mancando di comprenderlo, noi ci volgiamo verso la rovina.
Mi riempie di gioia e di speranza per l'avvenire dell'umanit il considerare che vi fu un tempo nella remota antichit quando i nostri poeti-profeti immersi negli splendori del cielo indiano, salutavano il mondo dintorno con la gioia con cui si riconoscono i congiunti. Non era questa un'allucinazione antropomorfica. Non era il veder ovunque riflesse immagini dell'uomo grottescamente esagerate, e assistere al dramma umano rappresentato su scala gigantesca nell'arena della natura. Al contrario significava oltrepassare le barriere individuali, divenire pi che uomo, divenire una sola cosa col Tutto. Non era un semplice gioco d'immaginazione, ma la liberazione della conscienza da tutte le mistificazioni e le esagerazioni dell'io. Quegli antichi veggenti sentivano nella serena profondit della loro mente che la identica energia che vibra e passa nelle infinite forme del mondo, manifesta se stessa nel nostro interiore come conscienza, e non vi  interruzione nell'unit. Non vi era lacuna nella loro luminosa visione di perfezione. Neanche la stessa morte vollero riconoscere che creasse un vuoto nel campo della realt. Essi dicevano:  riflesso di lui la morte quanto l'immortalit. Non trovarono alcuna essenziale contraddizione tra la vita e la morte, e dissero con assoluta sicurezza: "La vita  la morte." Salutarono con la stessa gioia serena "la vita nel suo aspetto di apparizione e nel suo aspetto di partenza." Quello che  passato  nascosto nella vita, e quello che  da venire. Essi sapevano che il semplice apparire e scomparire sono alla superficie, come le onde del mare, ma la vita che  permanente non conosce decadenza o diminuzione.
Ogni cosa  scaturita dalla vita immortale e vibra con la vita, poich la vita  immensa.
La nobile eredit lasciataci dai nostri antenati che attende d'esser da noi fatta nostra,  questo ideale della suprema liberazione della conscienza. Non  semplicemente intellettuale o emotivo, ma ha una base etica e deve esser tradotto in azione. Nell'Upanisad si dice: L'essere supremo  onnipresente, ed  quindi il bene innato in tutte le cose. Esser sinceramente unito in conoscenza, amore e attivit con tutti gli esseri, e sentire e comprendere cos il proprio io nell'onnipresente Dio,  l'essenza della bont; e ci  l'intonazione della dottrina delle Upanisad: La vita  immensa!
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2. CONSCIENZA DELL'ANIMA.
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Abbiamo visto che fu aspirazione dei popoli dell'India antica vivere, operare e godere in Brahma, l'onniconsciente e onnipresente Spirito, estendendo il campo della conscienza su tutto il mondo. Ma questa, si pu obbiettare,  impresa impossibile all'uomo. Dato che questa estensione della conscienza sia un processo esteriore, esso sar senza fine; equivarrebbe al voler traversare l'oceano asciugandolo prima. Cominciando dal tentar di comprendere tutto, si andr a finire a non comprendere nulla.
In realt per la cosa non  cos assurda come appare. Ogni giorno l'uomo si trova avanti al problema di ampliare le sue regioni e accomodarsi il carico che gli grava sopra. I suoi pesi sono molti, troppi perch li possa portare; tuttavia egli sa che adottando un metodo, pu alleggerire il suo fardello; sa che ogni qualvolta lo sente troppo grave e imbarazzante, dipende dal non aver egli trovata la sistemazione che avrebbe ordinato ogni cosa, e distribuito equamente il peso. Questa ricerca del metodo,  realmente ricerca dell'unit, della sintesi;  il nostro tentativo di mettere in armonia la complessit eterogenea di materiali esteriori, per mezzo di un interiore accomodamento. Praticando tale ricerca, noi veniamo gradualmente ad apprendere che trovar l'Unico  possedere il Tutto, e che in ci veramente consiste il nostro ultimo e pi alto privilegio; il quale  basato sulla legge di quell'unit che , sol che noi la conosciamo, la nostra forza perenne. Il suo vivo principio  il potere che sta nella verit; la verit di quell'unit in cui  compresa la molteplicit. I fatti sono molti, ma il vero  uno solo. L'intelligenza animale conosce i fatti, la mente umana ha il potere di discernere la verit. Il pomo cade dall'albero, la pioggia discende sulla terra; e tanti altri simili fatti possiamo raccogliere, senza venire ad alcuna conclusione; ma una volta conosciuta la legge di gravitazione, possiamo fare a meno di accumulare fatti ad infinitum, perch si  trovata la verit unica che regola fenomeni innumerevoli. Questa scoperta della verit  una gioia pura per l'uomo,  una liberazione della sua mente. Poich un singolo fatto  come una via chiusa che termina in se stessa: una verit invece svela l'intero orizzonte e ci conduce all'infinito. Perci quando un uomo come Darwin scopre una semplice verit generale di biologia, questa non resta limitata, ma come face che diffonde la sua luce molto al di l dell'oggetto per cui fu accesa, illumina l'intera regione della vita e del pensiero umano, trascendendo il suo fine primitivo. Quindi noi troviamo che la verit, pur investigando tutti i fatti, non ne  un semplice aggregato, ma li sorpassa in ogni senso e tende alla realt infinita.
Come nella sfera della scienza, cos in quella della conscienza l'uomo deve chiaramente fissare alcune verit fondamentali, che gli diano modo di estendere la sua indagine nel pi ampio campo possibile. E ci ha in vista l'Upanisad quando dice: Conosci la tua propria anima. O in altre parole, comprendi il solo grande principio, quello dell'unit che  in ogni uomo.
Tutti i nostri impulsi e desider egoistici ci oscurano la reale visione dell'anima; poich essi mettono in vista solo il nostro ristretto io. Quando invece arriviamo alla conscienza dell'anima nostra, acquistiamo la nozione dell'essere interiore il quale trascende l'io, ed  nella pi stretta affinit col Tutto.
Quando i bambini cominciano ad imparare separatamente ciascuna lettera dell'alfabeto, non possono provar piacere in questo studio, perch ne ignorano il vero scopo; e infatti le lettere, studiate in se stesse, come cose isolate, ci stancano; esse divengono fonte di piacere soltanto quando sono combinate in parole e frasi che rappresentano un'idea.
Similmente la nostra anima, isolata e rinchiusa negli angusti limiti dell'io, perde la propria significazione, poich sua stessa essenza  l'unit. Essa pu scoprire la verit soltanto unificandosi con le altre, e solo allora  soddisfatta. L'uomo visse in stato di turbamento e di timore, fino a che non ebbe scoperta la stabilit delle leggi di natura: fino a quel momento il mondo gli rimase estraneo. Le leggi che egli scopr non sono altro che la percezione dell'armonia dominante tra la ragione, propria all'anima umana, e i fenomeni del mondo. Questo  il tratto d'unione per il quale l'uomo  congiunto al mondo in cui vive; ed egli gioisce sommamente quando lo scopre, poich allora vede e comprende se stesso nelle cose che lo circondano. Comprendere una cosa, vuol dire ritrovare in essa alcun che di nostro, ed  questa scoperta di noi stessi al di fuori di noi che ci fa lieti. Questo rapporto di comprensione  parziale; invece il rapporto d'amore  completo. Nell'amore il senso della differenza scompare, e l'anima umana raggiunge il suo scopo di perfezione, trascendendo i limiti di se stessa e varcando la soglia dell'infinito. Perci l'amore  la pi alta felicit che l'uomo possa raggiungere, infatti solo per l'amore egli realmente conosce d'essere pi di se stesso, d'essere una sola cosa col Tutto.
Questo principio di unit insito nell'anima umana,  sempre attivo, ed estende la sua influenza ovunque, per mezzo della letteratura, dell'arte e della scienza, della societ, della politica e della religione. I nostri grandi Rivelatori sono coloro che manifestano il vero significato dell'anima, con la rinunzia del proprio io per amore dell'umanit. Essi affrontano la calunnia e la persecuzione, le privazioni e la morte nella loro opera d'amore. Essi vivono per l'anima, non gi per il proprio io, e ci provano cos la verit finale dell'umanit. Noi li chiamiamo Mahatmas "uomini di grande anima."
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NOTA: Da maha: grande, illustre; e atma: l'anima, lo spirito, l'io. FINE NOTA.
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Dice una delle Upanisad: Tu non ami gi il figlio tuo perch lo desideri, ma lo ami perch desideri la tua propria anima. E ci significa che noi ritroviamo l'anima nostra, nel senso pi elevato, in chiunque noi amiamo. La verit finale della nostra esistenza risiede in questo. Paramatma, l'anima suprema,  in me come in mio figlio, e la gioia che io ho in lui  la realizzazione di questa verit.  un fatto comune, ma tuttavia meraviglioso a riflettervi, che le gioie e i dolori dei nostri cari, sono gioia e dolore per noi, anzi lo sono di pi. Perch ci? Perch in quei sentimenti noi ci sentiamo divenuti maggiori, e arriviamo alla grande verit che comprende l'intero universo.
Accade molto spesso che l'amore per i nostri figli, per gli amici o altre persone care, ci allontani dalla completa comprensione della nostra anima; questo amore allarga senza dubbio la portata della nostra conscienza; ma ne limita tuttavia la pi libera espansione. Ci nonostante  il primo passo, e appunto in questo primo passo sta tutto il sorprendente. Questo amore ci mostra la vera natura dell'anima nostra. Per esso noi sappiamo di certo che la pi grande gioia  riposta nella rinunzia al nostro personale egoismo e nell'unione con gli altri. Esso c'infonde un potere novello di penetrazione e d'elevatezza di mente a misura che si allargano i limiti che gli abbiamo posti, ma cessa questo suo effetto quando i detti limiti perdono la loro elasticit o divengono addirittura contrari allo spirito di amore; allora le nostre amicizie divengono esclusive, le famiglie interessate e inospitali, le nazioni isolate e aggressive contro le altre razze. Accade come ad una fiamma posta dentro un recipiente chiuso: essa risplende fino a che i gas accumulatisi non la soffocano. Tuttavia prima di morire ha provata la sua realt, e fatta conoscere la gioia della liberazione dalla cieca, vuota e fredda tenebra.
Secondo le Upanisad la chiave della conscienza cosmica, della conscienza di Dio,  nella conscienza dell'anima. Conoscere l'anima nostra separatamente dall'io,  il primo passo verso la liberazione suprema. Noi dobbiamo persuaderci con assoluta certezza che essenzialmente siamo spirito. E lo possiamo, acquistando il dominio sul nostro io, innalzandoci al disopra di ogni superbia, cupidigia o timore, consci che le sventure di questo mondo e la morte fisica non possono toglier nulla alla verit e alla grandezza dell'anima nostra. Quando il pulcino balza fuori dall'isolamento dell'uovo, sa che il duro guscio che lo racchiuse per tanto tempo, in realt non era parte della sua vita. Quel guscio  cosa morta, non si sviluppa, non permette la minima visione dei vasti orizzonti esistenti al di fuori di esso. Per quanto perfetto di forma,  destinato ad essere spezzato affinch il pulcino possa giungere alla libert dell'aria e della luce, e compiere l'intero corso della sua vita d'uccello. In sanscrito l'uccello si chiama Dwigia, il "nato due volte" e lo stesso nome si d anche a colui che, per un periodo di almeno dodici anni, ha vissuto nel sacrificio di se stesso ed in nobilt di pensiero
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NOTA: Dwigia: "due volte nato" appellativo dato agli uomini delle tre caste alte. FINE NOTA.
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che  diventato semplice di desider, puro di cuore e pronto a portare tutti i pesi della vita con generosa grandezza di spirito. E s'intende rinato dalla cieca oppressione dell'io, alla libert della vita spirituale, e pervenuto in relazione vitale con le cose che lo circondano, e in unit col Tutto.
Ho gi prevenuto i miei uditori, e debbo ancora una volta prevenirli contro l'idea che i sapienti indiani abbiano predicato una rinunzia del mondo e dell'io, che conduca unicamente alla pura e vuota negazione. Essi miravano invece alla comprensione dell'anima, o in altri termini, al possesso del mondo in perfette verit. Quando Ges disse: "Beati gli umili perch essi erediteranno la terra" volle intendere la stessa cosa; e proclam la verit che l'uomo, liberandosi dalla superbia dell'io, viene in possesso del suo vero retaggio. Egli non deve pi lottare per procacciarsi la sua posizione nel mondo, ma gli  assicurata ovunque dal diritto immortale che  nell'anima sua. Invece la superbia dell'io impedisce la vera funzione dell'anima, consistente nell'arrivare alla comprensione di se stessa, per mezzo della perfetta unione col mondo e con Dio.
Dice Buddha nel suo sermone a Sadhu Simha:  vero, Simha, che io riprovo l'attivit, ma solo quella che si esplica nel male, con parole, pensieri e opere.  vero, Simha, che io predico l'estinzione, ma solo l'estinzione della superbia, della concupiscenza, dei cattivi pensieri e dell'ignoranza; non quella della misericordia, dell'amore, della carit e della verit.
La dottrina della liberazione predicata da Buddha,  l'emancipazione dalla servit di Avidya. Avidya  l'ignoranza che oscura la nostra conscienza, e tende a restringerla nei limiti del nostro io personale.  dessa, questa Avidya, questa ignoranza limitante la conscienza, che produce il tristo isolamento dell'io, e diviene cos la sorgente di ogni superbia, avidit e crudelt che sono nell'egoismo. Quando un uomo dorme, la sua esistenza  ristretta nei limiti della vita vegetativa; egli vive, ma non avverte i suoi rapporti cambiati col mondo esteriore, e perci non ha conscienza di se stesso. Cos l'uomo che vive la vita di Avidya; egli  confinato dentro il suo proprio io. Il suo  un sonno spirituale; la sua conscienza non  completamente desta per la realt che lo circonda, egli non conosce quindi la realt della sua anima. Ma quando consegue la Bodhi, cio il destarsi dal sonno dell'io alla perfetta conscienza, allora egli diviene Buddha.
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NOTA: Bodhi: scienza, intelligenza. Bodhimanda: "trono dell'intelligenza," fu chiamato il luogo ove Gautama Siddharta, all'ombra dell'albero pi tardi detto Bodhidruma o "albero dell'intelligenza", conseguendo la Bodhi, divenne Buddha. FINE NOTA.
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Una volta in un villaggio del Bengala m'incontrai in due asceti di una setta religiosa. "Potreste dirmi," domandai loro "in che cosa consista il carattere speciale della vostra religione?"
Uno di essi esit alquanto e poi rispose: " difficile il definirlo." L'altro disse: "No,  semplicissimo. Noi dobbiamo prima di tutto imparare a conoscere l'anima nostra con la guida d'un maestro spirituale; ci fatto potremo trovar dentro noi stessi colui che  l'Anima Suprema." "E perch," domandai io "non predicate la vostra dottrina alle genti del mondo?" "Chi ha sete, verr da se stesso alla fonte" rispose. "Ma accade realmente cos? vengono le genti?" L'uomo sorrise dolcemente, e con aria di tranquilla sicurezza, senza ombra d'impazienza, rispose: "Essi devono venire, uno e tutti!"
S, aveva ragione quel semplice religioso delle campagne bengalesi; l'uomo  veramente lontano dal possedere ci che gli  pi necessario del vitto e del vestire; egli  lontano dal trovar se stesso. La storia dell'uomo  la storia del suo viaggio verso l'ignoto in cerca della comprensione del suo io immortale, la sua anima. Tra il sorgere e il cader di imperi, tra l'accumular di colossali ricchezze e il ridurle inesorabilmente in polvere; tra le creazione di innumerevoli simboli che dnno forma ai suoi sogni, alle sue aspirazioni, e il gettarli via come giocattoli d'un fanciullo annoiato; tra il fabbricare magiche chiavi con cui dischiudere i misteri della creazione, e poi, gettando l'opera di secoli, tornare a ricominciar da capo tutto il suo lavoro in qualche nuova forma; tra tutto questo, l'uomo d'epoca in epoca va camminando verso la pi perfetta comprensione della sua anima, di quell'anima che  pi grande di tutte le cose da lui accumulate, di tutte le gesta compiute, le teorie enunciate; di quell'anima il cui progredire non verr mai arrestato dalla morte n dalla dissoluzione. Gli errori e i falli dell'uomo sono stati tutt'altro che piccoli o di poca importanza; hanno seminato il suo cammino di rovine colossali; le sue sofferenze sono state enormi; quasi i dolori per la nascita di un bambino gigante, esse sono il preludio d'una impresa la cui portata  infinita. L'umanit ha dovuto sopportare un perenne martirio e vi  tuttora sottoposta; le sue istituzioni sono quasi l'altare che essa ha innalzato per offrirvi il suo sacrificio quotidiano; sacrificio immenso e meraviglioso. E tutto questo dolore sarebbe privo di ogni significato, e impossibile a sopportarsi, se non fosse accompagnato dalla profonda gioia che invade l'intimo del cuore dell'uomo, quando egli oppone alle sofferenze la sua forza divina, e prova la sua inesauribile ricchezza con la rinunzia. S, vengono i pellegrini, uno e tutti, alla loro vera eredit del mondo. Essi vanno sempre pi ampliando la loro conscienza, cercando sempre una pi alta unit, e sempre pi avvicinandosi all'unico Vero fondamentale, che  onnicomprensivo.
La miseria dell'uomo  profonda, e senza limite sono i suoi bisogni, finch egli non acquista la vera conscienza dell'anima sua; fino allora il mondo  per lui in uno stato di fluttuazione, un fantasma che  e non . Per colui invece che  pervenuto alla comprensione della sua anima, esiste un determinato centro dell'universo, intorno al quale tutte le altre cose possono trovare posto conveniente, e dal quale soltanto pu egli ricavare la felicit della perfetta armonia nella vita.
Un tempo la terra non era che una nebulosa le cui particelle venivano disperse dalla forza espansiva del calore; non aveva ancora acquistata la sua forma definitiva, non aveva n bellezza n scopo, ma solo calore e movimento. A poco a poco i suoi vapori si condensarono in una massa unica, per la forza tendente ad accumulare verso il dominio di un centro, tutte le particelle vaganti, e la terra prese il suo posto in mezzo ai pianeti del sistema solare, come uno smeraldo in una collana di diamanti. Similmente accade dell'anima nostra. Quando il calore e i moti delle cieche passioni la trascinano in ogni senso, noi non riusciamo n a dare n a ricevere cosa alcuna che abbia carattere di verit. Quando invece troviamo il nostro centro nell'anima nostra per mezzo del dominio di noi stessi, della forza che armonizza ed unifica tutti gli elementi separati e repugnanti, allora le nostre singole impressioni si convertono in sapienza, e gli impulsi del nostro cuore trovano il loro compimento nell'amore; allora i minimi dettagli della nostra vita rivelano uno scopo infinito, e tutti i nostri pensieri e tutte le nostre azioni si uniscono inseparabilmente in una interiore armonia.
Le Upanisad dicono con grande solennit: Conosci l'Unico, l'Anima. Essa  il ponte che conduce all'essere immortale.
Questo  il fine ultimo dell'uomo; trovare l'Unico che  in lui, il quale  la sua verit, l'anima sua; la chiave con cui egli apre le porte della vita spirituale, del regno celeste. Molti sono i desider dell'uomo, e follemente inseguono i diversi oggetti di questo mondo, nei quali trovano la loro esistenza e il loro compimento. Ma quel che  in lui unico,  sempre in cerca dell'unit; unit nella conoscenza, unit nell'amore, unit nei fini della volont; e trova la pi alta sua gioia nel raggiungere l'unico infinito nella sua eterna unit. Da ci il detto dell'Upanisad: Soltanto i tranquilli di mente e non altri, possono ottenere la gioia sempiterna, conseguendo dentro l'anima loro, la nozione dell'Essere che manifesta l'unica essenza in molteplicit di forme.
L'unico che  in noi ha tendenza a volgersi, tra la grande variet del mondo, a ci che  unico nel tutto; e questo per sua natura e perch in ci  la sua gioia. Per per una via tanto incerta, non potrebbe mai pervenire alla meta, se non possedesse una sua propria luce al cui riflesso egli pu scorgere ci che va cercando. La visione del Supremo Unico avviene nell'anima nostra per diretta, immediata intuizione, e non in base a raziocinio o dimostrazione alcuna. I nostri occhi vedono naturalmente un oggetto nel suo insieme, non scomponendolo in parti, ma immedesimando tutte insieme le sue parti con noi stessi. E cos  per l'intuizione della nostra conscienza dell'anima; questa arriva naturalmente e direttamente alla comprensione della sua unit nel Supremo Unico.
Dice l'Upanisad: Questa divinit che si manifesta nelle attivit dell'universo, risiede sempre nel cuore dell'uomo come la suprema anima. Coloro che arrivano alla sua nozione per mezzo dell'immediata percezione del cuore, conseguono l'immortalit.
Questa divinit  Vishvakarma; vale a dire, in molteplicit di forme e di forze  la sua esteriore manifestazione in natura, ma la sua manifestazione interiore nell'anima nostra, esiste in unit. Quindi la nostra ricerca del vero nel dominio della natura avviene per mezzo dell'analisi, e dei metodi graduali della scienza; invece la comprensione del vero nell'anima nostra  immediata, e per diretta intuizione. Non possiamo raggiungere l'anima suprema addizionando successivamente frammenti di conoscenze acquisite, anche se seguitassimo per tutta l'eternit, perch l'anima suprema  unica, non composta di parti; noi possiamo soltanto conoscerla come cuore del nostro cuore, e anima della nostra anima; possiamo soltanto conoscerla nell'amore e nella gioia che proviamo quando, rinunziando al nostro io, ci poniamo, faccia a faccia, avanti ad essa.
La pi profonda, la pi ardente preghiera che mai salisse dal cuore umano, fu pronunziata nella nostra antica lingua: O tu che da te stesso ti riveli, rivelati in me. Noi siamo miseri perch schiavi dell'io, che  ribelle e ristretto, che non riflette luce, cieco verso l'infinito. Il nostro io, avvolto nel suo stesso clamore discordante, non  l'arpa armoniosa le cui corde vibrano alla musica dell'eterno. Sospiri di scontento, stanchezza dei falli, vano rimpianto del passato e ansie per l'avvenire, turbano i nostri frivoli cuori, perch non abbiamo trovato l'anima nostra, e lo spirito che si rivela da se stesso non si  manifestato in noi. E quindi il nostro grido: O Tu, il terribile, salvami col sorriso della tua misericordia, ora e in eterno. Una soffocante coltre funeraria  questa indulgenza verso se stessi, questa insaziabile avidit, quest'orgoglio di possesso, questo insolente traviamento del cuore. Rudra, o tu il terribile, squarcia questa oscura coperta, e il raggio salvatore del tuo sorriso di grazia sfolgori nella tenebrosa notte, e desti l'anima mia.
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NOTA: Rudra, cio "terribile", altro nome del Dio Shiva una delle tre persone della Trimurti o trinit brahmanica. Primitivamente nei Veda, Rudra  un guerriero terribile che con le sue saette distrugge i malvagi; in seguito ebbe anche l'appellativo di Shiva, cio "benigno." FINE NOTA.
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Dall'irrealt conducimi alla realt, dalla tenebra alla luce, dalla morte all'immortalit. Ma in che modo potremo sperare che tale preghiera venga esaudita? Poich, infinita  la distanza tra il vero e il non vero, tra la morte e l'immortalit. Eppure questo abisso incommensurabile in un attimo  superato, quando si rivela nell'anima colui "che da se stesso rivelasi." Allora accade il miracolo, poich quivi  il punto d'incontro del finito con l'infinito. O Padre, tutti i miei peccati completamente togli via! Perch nel peccato l'uomo fa lega col finito contro l'infinito che  in lui;  la disfatta dell'anima per sua stessa opera;  un pericoloso giuoco in cui l'uomo rischia il suo tutto per guadagnare una parte. Il peccato  una macchia della verit, che offusca la purezza della nostra conscienza. Nel peccato noi corriamo dietro ai piaceri non perch essi siano realmente desiderabili, ma perch tali ci appariscono all'ardente luce delle nostre passioni; le cose che perseguiamo non sono grandi in se stesse, ma la nostra brama esagerandole, le fa sembrare grandi. Queste esagerazioni, queste falsificazioni dell'aspetto delle cose, rompono ad ogni passo l'armonia della nostra vita; noi perdiamo il giusto criterio dei valori, e siamo traviati dalle false attrattive dei var interessi della vita, in contrasto tra loro. E questa incapacit di poter sottomettere, tutti gli elementi della sua natura all'unit e al controllo del Supremo Unico, fa sentire all'uomo l'angoscia della separazione da Dio, e suscita in lui l'appassionata preghiera: O Dio, o Padre, togli via completamente tutti i nostri peccati. D a noi il bene, il bene che  il pane quotidiano delle nostre anime. Nel piacere noi siamo confinati in noi stessi; nel bene siamo in libert e apparteniamo al tutto. Come il bambino nell'utero materno trae il suo nutrimento dall'unione della sua vita con quella pi grande della madre, cos l'anima nostra si nutre solo del bene che  il riconoscimento della sua interiore affinit, il tramite della sua comunicazione con l'infinito da cui  circondata e alimentata. Perci  detto: "Beati coloro che hanno fame e sete della giustizia, poich saranno saziati." Infatti la giustizia  il divino alimento dell'anima; niente altro pu saziar l'uomo, pu fargli vivere la vita dell'infinito e aiutarlo nel suo progresso verso l'eterno. Ci prostriamo a te, da cui vengono le gioie della nostra vita. Ci prostriamo ancora a te, da cui viene il bene dell'anima nostra. Ci prostriamo a te che sei il bene, il sommo bene, nel quale noi siamo uniti col tutto, cio in pace e armonia, in bont e amore.
L'uomo anela a raggiungere la sua pi perfetta espressione, ed  questa brama che lo porta a ricercar ricchezze e potere. Ma egli deve apprendere come accumulare non sia lo stesso che arrivare alla comprensione;  la luce interiore che lo illumina, non gi le cose esteriori. Quando questa luce risplende, egli in un attimo conosce che la pi sublime rivelazione dell'Uomo  la rivelazione di Dio stesso in lui. Ed a questo egli anela, alla manifestazione dell'anima sua, che  la manifestazione di Dio nell'anima. L'uomo diviene perfetto, raggiunge la sua pi completa espressione, quando l'anima sua arriva alla comprensione di se stessa nell'Infinito Essere che  Avih, "lo spirito di eterna manifestazione", la cui stessa essenza  espressione.
La vera miseria dell'uomo consiste nel non essersi pienamente emancipato, nell'essere immerso nella propria oscurit, perduto in mezzo ai suoi desider. Egli non riesce a sentir se stesso al di l delle cose della sua propria sfera; il pi grande io  nascosto, la sua verit  irrealizzata. Quindi la preghiera che s'innalza da tutto l'esser suo: O Tu che sei spirito di manifestazione, manifestati in me. Questa brama della perfetta espressione dell'io  profondamente insita nell'uomo, pi che il bisogno di sostentamento per il suo corpo, pi che la sua avidit di ricchezze e d'onori. E quella preghiera non proviene solo individualmente da lui, essa  nella profondit di tutte le cose,  l'incessante stimolo in lui dell'Avih, dello spirito di eterna manifestazione. Il rivelarsi dell'infinito nel finito, che  la ragione di tutta la creazione, non si vede in piena perfezione nei cieli stellati, nella bellezza dei fiori, ma nell'anima umana; poich in questa, la volont cerca la sua manifestazione nella volont, e la libert, per guadagnare il suo premio finale, si trasforma nella libert di sottomettersi.
L'io di ogni uomo dunque, non  stato messo dal gran Re dell'universo all'ombra del suo trono, ma lasciato libero. In quella parte materiale e psichica del suo organismo che  in relazione con la natura, l'uomo deve sottostare al dominio del suo Re; ma  libero di disconoscerlo in quanto riguarda il suo io. In questo campo il nostro Dio deve ottenere il suo ingresso; egli ci viene come ospite, non come re; deve quindi attendere l'invito, e lo vuole dall'io dell'uomo, poich viene a chiedere il nostro amore. La sua forza armata, costituita dalle leggi di natura, resta al di fuori;  solo ammessa la bellezza annunziatrice del suo amore. Soltanto in questa regione della volont, l'anarchia  permessa; solo nell'io dell'uomo ha il suo dominio la discordanza della menzogna e dell'ingiustizia; e le cose possono giungere a tal punto, da costringerci ad esclamare angosciosamente: "Tanta iniquit non potrebbe dominare se vi fosse un Dio!" Invero, Dio s' appartato dal nostro io dove la vigile pazienza non ha limiti, e e dove egli giammai costringer ad aprir le porte che gli siano state chiuse. Poich questo nostro io deve conseguire il suo scopo finale che  l'anima, non costretto dal potere di Dio, ma per amore, e unificarsi cos con Dio in libert.
Colui il cui spirito  arrivato all'unit con Dio, sta in mezzo agli uomini come il pi sublime fiore dell'umanit. In questa unit infatti l'uomo scopre veramente ci ch'egli , poich quivi l'Avih gli viene rivelato nell'anima umana come la pi perfetta rivelazione di Dio a lui; e noi vi vediamo l'unione della volont suprema con la nostra volont, del nostro amore con l'eterno amore.
Perci, nella nostra terra, colui che sinceramente ama Dio,  dagli uomini venerato in un modo che in occidente sarebbe considerato quasi sacrilego. Noi vediamo in lui adempiuta la volont di Dio, allontanato il pi grave ostacolo alla sua rivelazione, e splendente in mezzo all'umanit la perfetta gioia di Dio stesso. Per lui troviamo il mondo intero soffuso d'una divina semplicit; e la sua vita che si consuma alla fiamma dell'amor divino, fa risplendere tutto il nostro amore terrestre. Le intime connessioni della nostra vita, tutta la sua esperienza di piacere e dolore, si raccolgono attorno a questa manifestazione dell'amore divino, formando il dramma a cui assistiamo in lui. Su tutto ci che  comune e famigliare passa il tocco di un mistero infinito, e ne fa scaturire una musica ineffabile; gli alberi, le stelle, le azzurre colline ci appaiono quali simboli palpitanti d'un senso che non potr mai esprimersi a parole. Sembra che noi spiamo il Signore proprio nell'atto di creare un nuovo mondo, quando un'anima umana, allontanata la pesante cortina dell'io, solleva il suo velo e trovasi faccia a faccia coll'eterno suo amante.
Ma in che cosa consiste lo stato di quest'anima? Come un mattino di primavera, esso  svariato di vita e di bellezza, ma pure unico e completo. Quando una vita umana, liberatasi da ogni altra cura, trova la sua unit nell'anima, allora d'un tratto, la conscienza dell'infinito le diviene diretta e naturale, come la luce alla fiamma; ogni conflitto e contraddizione allora si conciliano; la sapienza, l'amore e l'attivit si pongono in armonia, il piacere e il dolore si unificano nella bellezza, il godimento e la rinunzia della bont. La distanza tra il finito e l'infinito  sovrabbondantemente ricolmata dall'amore; ogni istante reca il suo messaggio dell'eterno; l'informe ci appare sotto la forma di fiore, di frutto, l'illimitato ci tien tra le sue braccia come un padre, ci cammina a lato come un amico. Soltanto l'anima, l'Unit nell'uomo, ha per sua stessa natura il potere di sorpassare tutte le limitazioni, e scoprire la sua affinit col Supremo Unico. Ma finch non avremo raggiunta l'armonia interiore e la pienezza dell'esser nostro, la vita sar per noi un'esistenza puramente automatica. Il mondo ci apparir sempre come una gran macchina da dominarsi in quanto  utile, da guardarsene in quanto  pericoloso, ma giammai ne riconosceremo la grande affinit con noi, tanto nella natura fisica, quanto nella sua vita spirituale e nella sua bellezza.
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3. IL PROBLEMA DEL MALE.
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Domandare perch vi sia il male nell'esistenza,  lo stesso che domandare perch vi sia l'imperfezione, o in altri termini, perch addirittura esista una creazione. Consideriamo come ammesso che le cose non possano andare altrimenti, che la creazione debba essere imperfetta, debba essere graduale, e che sia ozioso domandare: perch esistiamo?
Invece il vero quesito che ci dobbiamo porre  questo: l'imperfezione  la verit finale? cio il male  assoluto e definitivo? Il fiume ha i suoi argini, le sue rive; ma un fiume consiste tutto nelle rive? o anche: costituiscono le rive il fatto finale per il fiume? non cooperano esse stesse queste barriere al corso in avanti dell'acqua? La fune da rimorchio  legata alla barca, ma la sua funzione  quella di legare? non  invece nello stesso tempo rimorchiare la barca?
La corrente del mondo ha i suoi argini, non potrebbe altrimenti esistere; il suo fine per non consiste negli argini che la contengono, ma nel suo movimento diretto verso la perfezione. Non  meraviglia che debbano esistere in questo mondo contrariet e pene, ma che vi siano la legge e l'ordine, la bellezza e il piacere, la bont e l'amore; e l'idea di Dio che l'uomo porta nell'esser suo,  la meraviglia delle meraviglie. Egli ha inteso nelle profondit della sua vita, come ci che appare imperfetto  la manifestazione del perfetto, nello stesso modo che chi ha orecchio musicale sente la perfezione d'un canto, mentre in realt egli ascolta soltanto una successione di note. L'uomo ha trovato il gran paradosso che il limitato non  racchiuso nei suoi limiti, ma  sempre mobile, e si spoglia quindi ad ogni istante della sua qualit di limitato. In realt, imperfezione non vuol dire negazione della perfezione, il finito non  in contraddizione coll'infinito; essi sono semplicemente il tutto che si manifesta nella parti, l'infinito che si rivela nei limiti.
Il dolore che  la sensazione della nostra finitezza, non  cosa stabile; non  fine in se stesso, come  il piacere; l'incontrarcisi fa comprendere che esso non ha parte nella vera permanenza della creazione.  quello che l'errore  nella vita intellettuale. Riandando la storia del progresso scientifico, ci aggiriamo come in un labirinto di errori che la scienza ha accreditati nelle varie epoche. Tuttavia nessuno penser sul serio che la scienza sia il vero mezzo per diffondere l'errore. La progressiva conquista del vero  il fatto che importa tener presente nella storia della scienza, non le sue innumerevoli aberrazioni. L'errore per sua natura non pu essere stabile, non pu coesistere con la verit; come un vagabondo deve abbandonare il suo alloggio appena manchi al pagamento del fitto.
Come l'errore intellettuale, cos il male di qualunque altra specie, ha per sua stessa essenza l'instabilit, poich non pu trovarsi in accordo col tutto. Ad ogni attimo viene modificato dal complesso delle cose, ed il suo aspetto rimane mutevole; noi ne esageriamo l'importanza immaginandolo in stato di permanenza. Se dell'enorme accumulo di morte e di putredine che si forma sulla terra in ogni momento, potessimo raccoglier le statistiche, queste ci atterrirebbero. Ma il male  sempre in moto, la sua incalcolabile immensit non riesce ad intralciare il corso della nostra vita, e vediamo che la terra, le acque e l'aria rimangono pure e dolci per gli esseri viventi. Tutte le statistiche non sono che il nostro tentativo di rappresentare staticamente ci che  in moto, sicch le cose, nella loro successione, vengono ad acquistare per la nostra mente un'importanza che in realt non hanno. Ed ecco perch un uomo che per la sua professione sia in rapporto con un particolare aspetto della vita, sar proclive ad esagerarne le proporzioni; riponendo un'importanza eccessiva nei fatti, egli perde il dominio sulla verit. Un poliziotto pu aver opportunit di studiare i reati dettagliatamente, ma perder il senso della loro posizione relativa nell'insieme dell'economia sociale. Quando la scienza raccoglie fatti per illustrare la lotta per l'esistenza svolgentesi nel regno della vita, essa fa sorgere nelle nostre menti un quadro di "natura rossa il dente e l'artiglio." Ma in questo quadro mentale noi diamo un carattere stabile a colori e forme che in realt sono evanescenti.  come se calcolassimo il peso dell'aria che grava su ogni pollice quadrato del nostro corpo, per dedurne che deve essere tale da schiacciarci. Ma in realt per ogni peso v' un adattamento, e noi portiamo comodamente il nostro fardello. Nella lotta per l'esistenza v' in natura la reciprocit; vi  l'amore per i figli e per gli amici; il sacrificio di se stessi che proviene dall'amore; e questo amore  l'elemento positivo della vita.
Se noi concentrassimo tutta la nostra osservazione sul fenomeno della morte, il mondo ci apparirebbe come un immane carnaio; invece noi vediamo che in vita, il pensiero della morte ha la minor presa possibile sulle nostre menti. Non gi perch sia il meno appariscente, ma perch  l'aspetto negativo della vita; appunto come nonostante il chiudersi ad ogni momento delle nostre palpebre,  tuttavia l'essere ad occhi aperti il fatto di cui teniamo conto. La vita nel suo insieme non prende mai sul serio la morte; essa sorride, danza e giuoca, costruisce, accumula e ama al cospetto della morte. Soltanto quando consideriamo separatamente un fenomeno individuale di morte, allora ne vediamo lo squallore, e ne restiamo atterriti; noi perdiamo di vista, in questo caso, il complesso di una vita di cui la morte  parte. Nello stesso modo che osserviamo al microscopio un pezzetto di stoffa, questa ci appare come una rete, e alla vista di quei larghi fori ci par quasi di sentir freddo. Ma in verit la morte non  la realt finale; essa ci sembra nera come il cielo ci sembra azzurro, ma non oscura la nostra esistenza, come l'azzurro del cielo non lascia macchie sulle ali dell'uccello.
Quando osserviamo un bambino che tenta i primi passi, lo vediamo fallire innumerevoli volte;  rara la riuscita; e se noi limitassimo la nostra osservazione ad un breve periodo di tempo, una tal vista ci sarebbe crudele. Invece notiamo che, nonostante i ripetuti insuccessi, vi  nel bambino uno slancio di gioia che lo sostiene nel suo compito apparentemente impossibile; vediamo che egli non bada tanto alle cadute quanto al suo potere di mantenersi in equilibrio, magari per un sol momento.
Simili alle difficolt che trova il bambino nell'apprendere a camminare, sono i dolori d'ogni specie che noi incontriamo nella vita quotidiana; essi dimostrano quanta imperfezione v' nella nostra sapienza, nella nostra capacit e nell'esplicazione della nostra volont. Ma se ci rivelassero soltanto la nostra debolezza dovremmo morirne di scoraggiamento. Quando prendiamo in osservazione un campo limitato della nostra attivit, le miserie e gli errori individuali s'ingrandiscono avanti alla nostra mente; ma poi la vita ci conduce per istinto ad una visione pi ampia, e ci offre un ideale di perfezione che va al di l dei nostri limiti attuali. Abbiamo in noi una speranza che accompagna sempre la ristretta esistenza presente, e ci viene dalla fede imperitura nell'infinito che  in noi. Questa speranza non riterr mai come un fatto permanente la nostra miseria, n mette limiti alla sua portata, ma osa affermare l'unit dell'uomo con Dio, e questo sogno ardito si realizza ogni giorno.
Noi abbiamo la visione della verit quando fissiamo la mente sull'infinito. L'ideale di verit non risiede nel limitato presente, n nelle nostre sensazioni immediate, ma nella conscienza del tutto che ci fa pregustare in ci che abbiamo ci che dovremmo avere. Nella vita, conscientemente o inconscientemente, noi abbiamo questo sentimento del Vero, che  sempre pi grande di quanto appare, poich la nostra vita  progressiva e tende all'infinito; quello a cui essa aspira  quindi infinitamente maggiore di ci che effettivamente compie; e a misura che procede, trova che nessuna conquista di verit l'abbandona mai nel deserto della finalit, ma la trasporta invece in regioni pi avanzate. Il male non pu aggredire la vita nostra come fa un bandito sulla strada, poich  costretto a passare e trasformarsi nel bene; non pu fermarsi a dar battaglia al Tutto. Se una quantit anche minima di male, potesse dove che sia arrestarsi indefinitamente, troncherebbe le radici stesse dell'esistenza. Ma nelle condizioni attuali, l'uomo non crede realmente al male, come non pu credere che le corde del violino siano state fatte espressamente per dare la squisita tortura della discordanza; quantunque si possa matematicamente provare, in base a statistiche, che le probabilit della discordanza sono molto pi numerose di quelle dell'accordo, e che per uno che sa suonare il violino vi sono migliaia che non lo sanno. La perfezione in potenza sorpassa di molto il suo contrario in atto. Senza dubbio vi sono stati coloro che hanno sostenuto essere l'esistenza un male assoluto, ma gli uomini non li hanno presi sul serio. Il loro pessimismo  una semplice posa, sia intellettuale sia sentimentale; invece la vita  di per se stessa ottimista, il suo istinto  di continuare. Il pessimismo, quasi una forma di dipsomania mentale, rifiuta il cibo sano per abbandonarsi alla inebriante bevanda dell'invettiva, e si crea un artificiale avvilimento che  sitibondo di sempre pi tossiche bevande. Se l'esistenza fosse un male, non ci sarebbe bisogno dei filosofi per averne la dimostrazione. Come non si pu sostenere che un uomo s' suicidato mentre vi sta davanti in carne ed ossa, cos l'esistenza prova per se stessa che non pu essere un male.
Un'imperfezione che non  completamente imperfezione, ma ha per ideale la perfezione, deve andar di continuo verso il conseguimento del suo scopo. Cos  funzione del nostro intelletto arrivare alla verit per mezzo delle cose non vere, e la scienza stessa non  che il continuo bruciar dell'errore affinch ne scaturisca la luce della verit. La nostra volont, il nostro carattere devono conseguire la perfezione vincendo continuamente il male, tanto dentro che fuori di noi. Come la vita materiale fa consumare ogni momento la sostanza del corpo per mantenere il calore vitale, similmente la vita morale ha la sua sostanza da bruciare. Questo processo vitale  continuo, noi lo sappiamo, lo sentiamo; e la nostra fede, che nessun esempio individuale in contrario potr scuotere, ritiene che il cammino dell'umanit va dal male verso il bene. Poich noi sentiamo che il bene  l'elemento positivo nella natura umana; e in tutti i tempi e in tutti i paesi, ci che l'uomo ha apprezzato sopra ogni cosa,  stato l'ideale di bont. Noi abbiamo conosciuto il bene, lo abbiamo amato ed abbiamo venerati gli uomini che furono dimostrazioni viventi della bont.
Ma si domander: che cos' la bont? che cosa s'intende per la nostra natura morale? La mia risposta  che quando un uomo comincia ad avere una vasta visione del suo io, quando arriva a comprendere d'essere molto pi di ci che sembra presentemente, allora egli incomincia ad aver coscienza della sua natura morale. Allora diviene consapevole di ci che dovr essere, e lo stato da lui non ancora sperimentato gli appare pi reale di quello che sta attualmente sperimentando. Necessariamente si trasforma la sua visione della vita, e la volont prende in lui il posto dei desider. Poich la volont  il desiderio supremo di una vita pi grande, di una vita la cui porzione pi nobile non  per noi presentemente raggiungibile, e il cui fine, in massima parte, non  avanti ai nostri occhi. Insorge perci il conflitto tra l'uomo pi piccolo e il pi grande che sono in noi; tra i nostri desider e la nostra volont; tra il desiderio delle cose materiali, e il fine che abbiamo nell'intimo del nostro cuore. Allora cominciamo a far la distinzione tra ci che  oggetto del nostro desiderio immediato e ci che  il bene, e comprendiamo che il bene  quello che il nostro io pi grande trova desiderabile. Quindi il sentimento della bont deriva da una visione pi giusta della vita, da quella visione complessiva di tutto il campo della vita, che tien conto non solo di ci che attualmente  davanti a noi, ma anche di ci che non , e umanamente forse non potr mai essere. L'uomo essendo previdente, si preoccupa molto di questa sua vita che ancora non esiste, molto pi di questa, che della vita in cui si trova; perci  pronto a sacrificare le sue tendenze presenti per un futuro che  incognito; e con questo egli diviene grande, poich arriva alla verit. Anche per poter essere con successo egoisti bisogna riconoscere questa verit, e dominare le proprie tendenze spontanee, o in altri termini, bisogna esser morali. Infatti la facolt morale  la facolt per la quale conosciamo che la vita non risulta di frammenti disgiunti e senza scopo. Questo senso morale dell'uomo gli permette di riconoscere non solo che l'io ha continuit nel tempo, ma che per essere nella verit egli non deve considerarsi limitato al suo solo io. In questa verit allora diviene pi grande che non sembri nella vita; infatti cos partecipa realmente non solo della sua individualit, ma anche di quella di altri individui che probabilmente neppure conoscer mai. Come si preoccupa del suo io futuro, che  al di fuori della sua attuale conscienza, similmente si preoccupa del pi grande io che  al di l dei limiti della sua personalit. Non v' uomo che non sia tenuto da un certo grado di tale preoccupazione, che non abbia talvolta sacrificato il suo desiderio egoistico per amore altrui, che non abbia provato la gioia di sopportare molestie o danni per far piacere ad altri. In verit l'uomo non  un essere a parte, ma ha un aspetto universale; diviene grande quando lo riconosce. Anche l'egoismo il pi malintenzionato deve convenirne, quando cerca il modo per fare il male, poich non pu esser forte ignorando la verit; per procurarsi dunque l'aiuto della verit l'egoismo deve in qualche modo essere altruistico. Una banda di ladri, se vuol mantenersi unita, deve essere morale; potranno rubare a tutto il mondo, ma non rubarsi tra loro. Perch un disegno immorale possa avere il successo, bisogna che alcuni dei suoi mezzi siano morali. Infatti molto spesso, appunto la nostra forza morale  quella che ci d il pi efficace potere di commettere il male, di sfruttare gli altri a nostro profitto, di defraudarli dei loro giusti diritti. La vita d'un animale  amorale poich esso  soltanto conscio del presente immediato; la vita d'un uomo pu essere immorale, ma questo significa solo che essa deve avere una base morale. Ci che  immorale,  imperfettamente morale, appunto come ci che  falso  vero solo in parte, altrimenti non potrebbe neanche esser falso. Non vedere vuol dire esser cieco, ma veder male vuol dire soltanto vedere in modo incompleto. L'egoismo dell'uomo  un cominciare a vedere alcune delle relazioni e alcuni dei fini della vita; e il seguire i suoi dettami esige il dominio su se stessi e una regola di condotta. Quindi un egoista va volontariamente incontro ai guai per amore del proprio io, sopporta pene e privazioni senza lamentarsi, semplicemente perch sa che quanto appare come dolore e pena, considerato dal punto di vista di un'esistenza limitata,  precisamente il contrario visto in una pi ampia prospettiva. Cos, ci che per l'uomo pi piccolo  danno,  guadagno per l'uomo pi grande e viceversa.
La vita ha un grande significato per colui che vive per un'idea, per il suo paese, per il bene dell'umanit; e avanti a questa grandezza il dolore appare cosa trascurabile. Vivere una vita di bont vuol dire vivere una vita universale. Il piacere riguarda solo il proprio io, ma la bont ha interesse per il bene di tutta l'umanit e in ogni tempo. Dal punto di vista del bene, il piacere e il dolore possono assumere un aspetto tutto differente, e a tal segno, che si pu sfuggire il piacere e invece ricercare il dolore, e la morte stessa pu esser la benvenuta come apportatrice di un pi alto valore alla vita. Lo provano i martiri della storia, e lo proviamo noi stessi nel piccolo martirio quotidiano delle nostre vite. Se tiriamo su dal mare un secchio pieno d'acqua, noi ne sentiamo il peso, mentre non lo sentiamo quando, tuffandoci noi stessi, s'agitano sul nostro capo migliaia di secchi d'acqua. Noi dobbiamo portare con le nostre proprie forze il fardello del nostro io; orbene mentre nel campo dell'egoismo il piacere e il dolore gravano con tutto il loro peso, nel campo morale essi divengono cos leggeri, che l'uomo arrivato a questo stato morale ci appare quasi un essere sovrumano, per la sua pazienza negli affanni e la tolleranza nelle persecuzioni dei malvagi.
Vivere in perfetta bont vuol dire raggiungere lo scopo della propria vita nell'infinito. Questa  la pi completa concezione di vita che possiamo avere per la facolt morale che  in noi di considerare la vita nel suo tutto. E la dottrina di Buddha insegna a coltivare in sommo grado tale facolt a fine di riconoscere che il campo della nostra attivit non  limitato al nostro piccolo io. Questa  la concezione del regno celeste di Cristo. Quando arriviamo a quella vita universale che  detta vita morale, ci emancipiamo dai vincoli del piacere e del dolore, e un'ineffabile gioia che scaturisce da immenso amore, riempie il posto lasciato vuoto dal nostro io. In questo stato l'attivit dell'anima  sempre pi intensificata, per la forza che la mette in moto non deriva dal desiderio, ma risiede nella sua stessa gioia. E in ci consiste il Karma-yoga della Bhagavat Gita, vale a dire il modo di divenire una sola cosa con l'attivit infinita, per mezzo di quell'attivit individuale che si esplica nella bont, senza riguardare al proprio interesse.
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NOTA: La dottrina del Karma-yoga che forma argomento di una essenziale parte della Bhagavad Gita, ed esorta alla "consacrazione dell'attivit fisica sull'altare divino" cio a dare per unico fine a tutte le proprie azioni l'obbedienza alla legge divina e l'adempimento del proprio dovere, senza fare alcun conto degli umani interessi. FINE NOTA.
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Buddha, meditando sul modo di liberare l'umanit dall'oppressione del dolore, giunse a questa verit: che quando l'uomo consegue il suo fine pi alto, dissolvendo nell'universale tutto ci che  individuale, si libera della servit del dolore. Consideriamo un po' pi diffusamente questo punto.
Una volta un mio discepolo, raccontandomi d'essersi trovato in un temporale, si doleva che per tutta la durata del mal tempo, era rimasto turbato dal sentirsi in mezzo al grande sconvolgimento della natura, niente altro che un pugno di polvere, e dal vedere che la sua volont non aveva la minima influenza sui fenomeni che accadevano.
Io gli dissi: Se la natura dovesse deviare dal suo corso in considerazione della nostra individualit, sarebbero appunto gli individui a soffrirne maggiormente.
Ma egli persisteva nel suo dubbio, obiettando esservi un fatto che non si pu trascurare, cio "la sensazione che io sono," vale a dire che l'io in noi ricerca una relazione a lui individuale.
Io replicai che le relazioni dell'io si esplicano verso qualche cosa che non  io; noi dobbiamo dunque avere un intermediario comune per entrambi, e dobbiamo essere assolutamente certi che  l'identico tanto per l'io che per il non-io.
Ecco ci che conviene qui ripetere. Bisogna fissare in mente che la nostra individualit, per sua stessa natura  portata a ricercare l'universale. Il nostro corpo morirebbe se tentasse divorare la sua stessa sostanza, e l'occhio perderebbe lo scopo della sua funzione se vedesse soltanto se stesso.
In quel modo che l'immaginativa quanto pi  potente, tanto meno  esclusivamente fantastica, ma  in maggiore armonia con la verit, cos la nostra individualit pi  vigorosa e pi tende ad espandersi verso l'universale. Poich la grandezza d'una personalit non consiste in se stessa, ma nel suo contenuto universale, come la profondit d'un lago  data, non dalla capacit del suo bacino, ma dalla profondit dell'acqua che contiene.
Cos se  vero che la nostra natura anela alla realt, e che la nostra personalit non pu contentarsi d'un fantastico universo di sua propria creazione,  evidentemente a vantaggio di questa tendenza dell'animo nostro, il fatto che la volont pu avere rapporto con le cose esteriori solo uniformandosi alla legge che le governa, ma non pu comportarsi con esse a suo capriccio. Questa inflessibile fermezza della realt  talvolta in opposizione al nostro volere, e molto spesso ci fa andare incontro ai guai, precisamente come la resistenza della terra fa male al bambino che cade imparando a camminare; tuttavia  quella stessa resistenza la condizione che gli permette di camminare. Una volta navigando sotto un ponte, l'albero del mio battello s'impigli in una delle travi del ponte. Se per un sol momento l'albero si fosse inclinato di uno o due pollici, o il ponte avesse sollevato il suo dorso come un gatto che sbadiglia, ovvero il fiume si fosse abbassato, tutto sarebbe andato bene per me; ma nessuna di queste cose si cur del mio imbarazzo. Ma appunto questa immutabilit delle cose era il fatto che permetteva a me di servirmi del fiume per navigarvi con l'aiuto dell'albero, e che quando la corrente non fu pi utilizzabile, mi permise di approfittare del ponte. Le cose sono quelle che sono, e noi dobbiamo aver conoscenza della loro natura se vogliamo essere in rapporto con esse; e tale conoscenza  possibile appunto per il fatto che il nostro desiderio non  la loro legge. Questa conoscenza  una gioia per noi, essendo uno dei mezzi con cui ci mettiamo in rapporto con le cose esteriori, il che equivale a farle divenir nostre ed ampliare cos i limiti del nostro io.
Ad ogni passo noi siamo obbligati a tener presente che esistono anche altri individui oltre noi stessi; soltanto nella morte siamo soli. Un poeta  vero poeta quando  capace di far sentire la bellezza di una sua idea agli altri uomini; cosa che non gli sarebbe possibile se non avesse un intermediario comune con i suoi uditori. Questo intermediario, il linguaggio, ha le sue leggi che il poeta deve scoprire e seguire, e in tal modo egli diviene vero poeta e acquista l'immortalit.
Vediamo dunque che l'individualit dell'uomo non  la sua pi alta verit, ma v' in lui qualche cosa che  universale. Se fosse stato fatto per vivere in un mondo ove avesse importanza solamente il suo io, egli si troverebbe nella peggiore delle prigioni, poich la sua pi profonda felicit  il divenir sempre pi grande appunto per mezzo di una pi intima unione col tutto. E ci, come abbiamo visto, sarebbe impossibile se non esistesse una legge comune a tutti. Soltanto riconoscendo questa legge ed osservandola, noi diventiamo grandi e arriviamo alla comprensione dell'universale; al contrario, finch i nostri desider individuali saranno in conflitto con la legge universale, noi resteremo sempre inetti e sottoposti al dolore.
Un tempo l'uomo implorava dal cielo che gli venisse concesso un trattamento migliore, sperando che le leggi di natura potessero esser sospese a suo beneficio. Ma adesso, meglio ammaestrati, sappiamo che queste leggi non possono esser revocate, ed appunto la conoscenza di questo vero ci rende forti. Infatti le leggi di natura non son qualche cosa di distinto da noi, ma fanno parte di noi stessi. La forza universale che si rivela nella legge universale,  una sola cosa con la forza esistente in noi stessi. Essa ci  avversa in tutto quello che in noi  piccolo e contrario all'ordine delle cose, ma ci  favorevole dove siamo grandi e in armonia col tutto. Cos, per mezzo della scienza, conoscendo meglio le leggi di natura, diveniamo pi forti e tendiamo a dare al nostro corpo un carattere universale. I nostri organi della vista, quelli della locomozione, la nostra forza fisica, si estendono a tutto il mondo; il vapore e l'elettricit divengono i nostri nervi e i nostri muscoli. Quindi vediamo che come nel nostro organismo regna il principio di relazione, per il quale possiamo chiamare nostro l'intero corpo, e come nostro possiamo servircene, cos anche in tutto l'universo, regna questo principio di ininterrotta relazione che ci fa considerare il mondo quasi una continuazione del nostro corpo, e ci permette di servirci di esso in conformit di tale opinione. E nel grande sviluppo scientifico dell'epoca presente noi ci sforziamo di stabilire fermamente per il nostro io il diritto ad un conveniente posto nell'universo. Infatti sappiamo che tutte le miserie e i dolori che ci affliggono, provengono dalla incapacit di soddisfare questa nostra legittima pretesa. Non esiste in realt un limite alla potenza dell'uomo, giacch noi non siamo fuori di quel potere universale che  espressione della legge universale. Noi ci avviamo a debellare le malattie e la morte, a vincere il dolore e le miserie, poich per mezzo delle conquiste scientifiche, andiamo continuamente verso la realizzazione dell'universale nel suo aspetto fisico. E a mano a mano che andiamo progredendo, vediamo che il dolore, le malattie, la nostra debolezza non sono fatti assoluti, ma solamente prodotti del mancato accordo tra il nostro io individuale e l'io universale.
Lo stesso accade nella vita spirituale. Quando l'uomo individuale si ribella al dominio legittimo dell'uomo universale che  in lui, diviene moralmente piccolo e deve soffrirne. In tale condizione i nostri successi si trasformano nei pi grandi errori, e persino il compimento dei nostri desider ci fa divenire pi miseri. Ci tormenta la brama di accumulare per noi soli i nostri beni, e di procurarci privilegi non concessi ad altri; ma tutto ci che  assolutamente particolare, deve trovarsi in continua lotta con quello che ha carattere generale; perci in tale stato di guerra civile l'uomo deve viver di continuo quasi dietro le barricate, e in una civilt in cui predomina l'egoismo, le case dei cittadini saranno pi che case, delle barriere di difesa. E osiamo poi lamentarci di non esser felici, come se la nostra infelicit dipendesse da cause inerenti alla natura delle cose. Lo spirito universale non cerca che largirci la felicit, ma il nostro spirito individuale la rifiuta; l'esistenza ristretta al solo io genera conflitti e complicazioni dovunque, sconvolge l'equilibrio normale della societ, e d origine a miserie d'ogni sorta. E in fine le cose arrivano al punto che per mantenere l'ordinamento sociale, dobbiamo stabilire coercizioni artificiali, e forme organizzate di tirannide, e tollerare in mezzo a noi istituzioni infernali che disonorano l'umanit.
Abbiamo visto che per essere potenti occorre sottomettersi alle leggi delle forze universali e ritenere in pratica che esse sono le nostre stesse leggi; cos per esser felici dobbiamo sottomettere la nostra volont individuale alla supremazia della volont universale, e ritenere per certo che essa  la nostra stessa volont. Quando arriviamo allo stato in cui  avvenuto il perfetto accomodamento tra il finito che  in noi e l'infinito, il dolore stesso diviene un capitale prezioso; esso  la misura con cui stimiamo il vero valore della nostra gioia.
Il pi importante insegnamento che si pu ricavare dalla vita, consiste non gi nel riconoscere l'esistenza del dolore in questo mondo, ma nel comprendere che dipende da noi il convertirlo in un gran beneficio e in altrettanta gioia. E quest'insegnamento non  andato completamente perduto per noi; non v' uomo infatti che volontariamente si lascerebbe privare del diritto di soffrire, poich appunto questo costituisce il suo diritto di chiamarsi uomo. Un giorno la moglie di un povero operaio si lamentava amaramente con me perch mandavano il maggiore dei suoi figli, per una parte dell'anno presso un ricco parente lontano; ed essa si affliggeva di questo fatto che pure veniva a sollevarla nella sua miseria. Ma le pene d'una madre sono una sua ricchezza, che le spetta per diritto d'amore; e quella madre non intendeva rinunziarvi per nessuna considerazione d'interesse. La libert dell'uomo dunque non consiste nella facolt di evitare i mali, ma nel potere di rivolgerli al proprio bene a farli divenire elemento di felicit. E ci pu effettuarsi soltanto quando noi comprendiamo che l'io individuale non costituisce lo scopo supremo del nostro essere, ma che in noi v' l'essere universale il quale  imperituro, non teme la morte n le sofferenze, e considera il dolore soltanto come l'altro aspetto del piacere. L'uomo che ha compreso questo, sa che, essendo noi esseri imperfetti, il dolore forma la nostra vera ricchezza, e ci fa grandi e degni di stare accanto a ci che  perfetto. Egli sa che non siamo mendicanti, ma che ci conviene pagare prontamente tutto ci che v' di prezioso in questa vita, il nostro potere, la sapienza, l'amore; e che nel dolore  simbolizzata l'infinita possibilit di perfezione, l'eterno svilupparsi della gioia. E l'uomo che non  capace di sentir la dolcezza del soffrire, cade nel pi profondo abisso di miseria e degradazione. Soltanto quando vogliamo far servire il dolore al nostro individuale interesse, esso diviene un vero male per noi, e si vendica cos dall'affronto che gli facciamo spingendoci alla rovina. Poich il dolore  la vestale consacrata al servizio dell'immortale perfezione; quando prende il suo vero posto avanti all'altare dell'infinito, allontana il bruno velo e scopre il volto a chi la contempla come una rivelazione di gioia suprema.
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4. IL PROBLEMA DELL'IO.
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Nell'uno dei due poli in cui  distinto il mio essere, io sono una sola cosa con le creature inanimate e con le pietre; quivi io debbo sottostare al dominio delle leggi universali. In esso giace, perduto nella profonda oscurit dei tempi, il fondamento della mia esistenza, la cui forza consiste nell'essere in stretto rapporto di comprensione col mondo, e nella pienezza della sua comunione con tutte le cose.
Ma nell'altro polo del mio essere, io sono distinto da tutto, ho oltrepassato la cerchia dell'eguaglianza e sono isolato come individuo. Io sono io, assolutamente unico, non confrontabile con alcun altro; il peso dell'intero universo non pu schiacciare questa mia personalit, io la conservo nonostante la terribile gravitazione di tutte le cose. Essa  piccola in apparenza, ma in realt  grande, poich tien fronte alle forze che vorrebbero toglierle la sua qualit d'esser distinta, e renderla una sola cosa con la polvere.
Questa nostra individualit distinta costituisce il mettersi in evidenza dell'io, il quale s'eleva dall'oscura, indeterminata profondit delle sue fondamenta, fiero del suo isolamento, fiero d'aver dato forma concreta ad una delle idee dell'Architetto, la quale rester unica nell'intero universo. Scomparendo questa individualit, quantunque non sia scomparsa la minima quantit di sostanza, non un atomo sia andato distrutto, pure la gioia creatrice, che era come cristallizzata in essa,  spenta. Noi siamo assolutamente perduti se ci viene a mancare questa particolare individualit, che  l'unica cosa che possiamo dire veramente nostra, e la cui perdita costituisce anche una perdita per il mondo intero. Essa  preziosissima appunto perch non  universale; e perci soltanto per suo mezzo noi possiamo conquistare l'universo pi realmente che se esistessimo in seno ad esso senza la conscienza di questa individualit. L'universale tende sempre alla sua consumazione nell'unico; e il desiderio che sentiamo di conservare intatta la nostra unicit, non  realmente che il desiderio dell'universo il quale si rivela in noi. Vale a dire che la gioia derivataci dalla comprensione dell'infinito esistente in noi, ci d la gioia di comprendere il nostro io individuale.
Che l'uomo consideri realmente come il suo bene pi prezioso l'individualit distinta dell'io, lo provano le sofferenze a cui egli si sottopone e le colpe che commette per amore di essa; ma la conscienza di questa separazione della sua individualit gli proviene dall'aver gustato il frutto della scienza. Questo ha condotto l'uomo al disonore, al delitto e alla morte; eppure gli  pi caro di qualsiasi paradiso dove l'io possa starsene sonnecchiando, innocente e tranquillo in grembo a madre natura.
Il conservare questa distinta individualit del nostro io, ci costa lotte e sofferenze continue, ed appunto queste sofferenze dnno la misura del suo valore; il quale se da una parte  rappresentato dai sacrifizi sopportati, dall'altra deve calcolarsi sui vantaggi ottenuti. Infatti se questa separazione dell'io non ci apportasse che dolore e sacrificio, la riterremmo di nessun valore e non ci sottoporremmo affatto volentieri a tante sofferenze per amor suo. In tal caso, senza alcun dubbio, il fine ultimo dell'umanit dovrebbe essere l'annichilimento dell'io.
Ma se invece a questa separazione corrisponde un bene per noi, se essa non si risolve in perdita, ma in pieno vantaggio, evidentemente le sue propriet negative, gli stessi sacrifizi e dolori che ci costa ce la rendono tanto pi preziosa. E ci  provato da coloro che sono arrivati a comprendere il significato positivo dell'io, e ne hanno accettato con entusiasmo la responsabilit, senza indietreggiare avanti alle sofferenze.
Dopo quanto ho detto, m' facile rispondere alla domanda fattami una volta da uno dei miei uditori, cio se il popolo indiano abbia veramente considerato come supremo scopo dell'umanit l'annichilimento dell'io.
In primo luogo dobbiamo ben fissare nella nostra mente il fatto che l'uomo non esprime mai le sue idee alla lettera, salvo che nelle cose pi banali. Molto spesso le sue parole non formano un vero e proprio linguaggio, ma una specie di gesticolazione da muto; esse possono piuttosto indicare che esprimere perfettamente i suoi pensieri; e quanto pi questi sono elevati, tanto pi le parole debbono venire interpretata dal complesso della vita di chi le ha proferite. Chi cercasse comprenderne il senso con l'aiuto del dizionario, raggiungerebbe solo tecnicamente il suo intento, poich dovrebbe arrestarsi all'esterno, senza poter penetrare fino all'intimo loro significato. Ecco perch gli insegnamenti dei nostri pi grandi profeti dnno luogo ad infinite dispute, quando cerchiamo di interpretarli seguendo le loro parole, e non mettendoli in pratica nella nostra vita. Gli uomini afflitti dall'abitudine di interpretare tutto alla lettera, sono dei disgraziati che per troppo accomodar le reti dimenticano di pescare.
L'ideale di estinzione dell'io  stato predicato con sommo fervore, non solo nel Buddhismo e nelle religioni indiane, ma anche nel Cristianesimo. Questo ha usato il simbolo della morte per esprimere l'idea della liberazione dell'uomo da una vita che non  la vera vita; ora ci equivale al Nirvana, il simbolo dell'estinzione della lampada.
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NOTA: La parola Nirvana, letteralmente "estinzione" (da nir particella privativa e la radice va vento, soffio) era gi usata fin dai tempi antichissimi nel Brahmanesimo, come pu constatarsi nella Bhagavad Gita, per esprimere l'estinzione in Brahma conseguita dall'anima individuale, quando essa arriva alla conoscenza della sua identit con l'anima universale o Essere assoluto. Perci il Nirvana sarebbe lo stato di suprema felicit a cui arriva il giusto liberatosi dalla tirannide della trasmigrazione. E tale  il significato che ha per l'Autore. Ma  questo il Nirvana che il Buddha predic come fine supremo, come summum bonum dell'umanit? Molti degli autori d'occidente lo negano recisamente. Secondo questi, il Nirvana del Buddha non pu essere che l'assoluta estinzione d'ogni specie d'esistenza, il ritorno nel nulla. E quando si parla di Nirvana conseguito in vita, si deve intendere lo stato dello spirito umano nel periodo che precede questo annullamento dell'esistenza. FINE NOTA.
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Nel pensiero ortodosso indiano, la vera liberazione dell'uomo  la liberazione dall'avidya, dall'ignoranza. Vale a dire che non consiste nel distruggere cosa alcuna positiva e reale, il che non sarebbe possibile, ma tutto ci che  negativo, che ci impedisce la visione della verit. Allontanare questo impedimento, cio l'ignoranza,  come sollevare la palpebra sull'occhio, non costituisce un danno per esso, ma permette la visione.
L'ignoranza sola ci fa ritenere che il nostro io come tale, sia reale ed abbia in se stesso il suo fine assoluto; e in base a questo concetto errato, cerchiamo di vivere come se appunto il nostro io fosse lo scopo ultimo della vita. Ne segue che siamo condannati a subire la stessa delusione di chi pretendesse giungere alla sua meta, tenendosi ostinatamente immobile sulla polvere della strada. Il nostro io non ci pu rendere stabili, perch  transitorio per sua stessa natura; e se noi arrestiamo questo filo dell'io nel suo passaggio a traverso il telaio della vita, gl'impediamo di formare sulla tela il disegno per cui esso viene tessuto. Colui che si adopera con ogni cura a farsi una vita di piacere per il proprio io,  come chi accende il fuoco nel forno senza aver la pasta da far pane; il fuoco divampa, consuma la sua sostanza e si estingue, come una bestia snaturata che divora la sua prole e muore.
Avanti ad un linguaggio ignoto noi siamo sottoposti alla tirannide delle parole, le quali ci arrestano non suggerendo alcuna idea alla nostra mente. Per sbarazzarci di quest'impedimento, dobbiamo prima liberarci dall'avidya, dalla nostra ignoranza, e poi la mente potr spaziare libera nell'idea che le parole racchiudono. Ma sarebbe da pazzi pretendere che per rimediare all'ignoranza della lingua, occorresse distruggere le parole. Invece pur rimanendo esse quali sono, quando ne avremo acquistata la perfetta conoscenza, non ci terranno pi chiusi in loro stesse, ma ci faranno capaci d'arrivare per loro mezzo fino all'idea che  l'emancipazione.
Cos dunque soltanto l'ignoranza fa divenire il nostro io un impedimento, dandoci a credere che esso  fine in se stesso, e impedendoci di vedere che contiene un'idea la quale trascende i suoi limiti. Ecco perch il saggio dice: "Liberatevi dall'avidya; conoscete la vostra vera anima, e salvatevi cos dalla stretta dell'io che vi tien prigionieri."
Noi acquistiamo la libert quando arriviamo allo sviluppo della nostra pi vera natura; cos l'artista consegue la libert artistica quando ha trovato il suo ideale; allora si libera dai faticosi tentativi d'imitazione e dalle seduzioni della popolarit. E la religione ha per sua funzione non il distruggere la nostra natura, ma portarla al suo compimento.
La parola sanscrita dharma che abitualmente si traduce "religione" ha nella nostra lingua un significato pi profondo.
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NOTA: Dharma: la legge, la giustizia, la religione. Dal verbo dhar "conformarsi", cio al costume stabilito. Ma il concetto del dharma, come spiega chiaramente qui appresso l'Autore,  pi generale. Dharma  la natura propria dell'Essere, o la causa che fa essere una data cosa ci che essa . FINE NOTA.
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Dharma  la natura intima, l'essenza, la verit implicita di tutte le cose. Dharma  il fine ultimo che determina l'attivit del nostro io. Quando si commette una cattiva azione, noi diciamo che si  trasgredito al dharma, ed intendiamo che  stata falsata la nostra vera natura.
Ma questo dharma, che  la verit in noi, non  manifesto, perch risiede nell'intimo del nostro essere; tanto che si  ritenuto che lo stato di peccato sia nella stessa natura dell'uomo, e che solo per una speciale grazia di Dio egli possa salvarsi. La qual cosa equivale al ritenere che il seme sia destinato per sua natura a restare chiuso nell'involucro, e che solo per una specie di miracolo possa svilupparsi e divenire pianta. Ma non sappiamo noi che l'apparenza del seme  in contraddizione con la sua vera natura? Se lo sottoponiamo all'analisi chimica, vi troveremo del carbonio, dei proteidi e parecchie altre sostanze, ma nessuna idea della pianta. Soltanto quando comincia a formarsi il germoglio, possiamo scorgere il suo dharma, ed affermare allora senza alcun dubbio, che il seme andato a male e infradiciatosi nella terra, ha mancato al dharma, cio al compimento della sua vera natura. Nella storia dell'umanit noi abbiamo visto germogliare la viva semente che  in noi; abbiamo visto il grande fine che  nell'essere nostro, rivelarsi nelle vite degli uomini pi illustri, e abbiamo compreso che se vi sono numerose esistenze individuali che sembrano trascorrere senza dare alcun frutto, non sarebbe per secondo il loro dharma il restar cos sterili, ma dovrebbero, rompendo il loro involucro, trasformarsi in rigogliosi germogli spirituali, crescere in piena luce ed aria, e aprire i loro rami in tutte le direzioni.
La libert del seme consiste nel conseguimento del suo dharma, cio della sua natura e del suo destino di divenire albero; la mancanza di questo conseguimento invece lo fa restare come in una prigione. Il sacrificio dunque che ci costa il portare una data cosa a compimento, non  sacrificio che conduce alla morte, ma  il liberarsi dai legami per conquistare la libert.
Quando conosciamo il pi alto ideale di libert dell'uomo, conosciamo il suo dharma, l'essenza della sua natura, il fine vero del suo io. A prima vista sembra che l'uomo interpreti quest'ideale come libert di valersi d'ogni occasione per fare il proprio piacere e vantaggio; ma la storia ci dimostra sicuramente che non  cos. Gli uomini che divennero i nostri Rivelatori furono sempre quelli che vissero una vita di mortificazione dell'io. La parte pi nobile della natura umana aspira continuamente a qualche cosa che trascende se stessa, pur essendo la sua pi profonda verit, e che esige ogni sacrificio, facendo del sacrificio la sua stessa ricompensa. Questo  il dharma dell'uomo, la sua religione; e il suo io  il vaso destinato a portar questo sacrificio all'altare.
Noi possiamo distinguere due aspetti diversi del nostro io. L'io che mette in evidenza se stesso, e l'io che trascende se stesso e rivela in tal modo il suo vero fine. Per mettersi in evidenza, l'io cerca d'ingrandirsi, di elevarsi sul piedistallo dei beni materiali che accumula e conserva per s solo; per rivelarsi invece esso cede tutto ci che ha, e diviene cos perfetto, come un fiore pienamente sbocciato che spanda dal suo calice di bellezza tutta la sua fragranza.
La lampada contiene l'olio racchiuso nel suo interno al sicuro da ogni perdita; in questo stato essa rimane appartata da tutti gli oggetti che la circondano, sola nella sua avarizia. Ma non appena venga accesa, ritrova il suo vero fine, poich stabilisce le sue relazioni con tutte le cose vicine e lontane, e volontariamente fa il sacrificio dell'olio per alimentare la fiamma.
Simile alla lampada  il nostro io; finch  dominato dalla brama di possesso rimane avvolto nelle tenebre, e le sue azioni sono in contrasto col suo vero fine. Ma quando ha trovato la luce, dimenticando immediatamente se stesso, la innalza sopra tutte le cose, e pone al suo servigio tutto ci che possiede, poich in essa egli trova la sua rivelazione. Questa rivelazione  la libert predicata da Buddha, il quale chiese alla lampada che desse il suo olio. Ma il cederlo senza alcuno scopo, costituirebbe una miseria ancora pi tetra, e questo non poteva essere il pensiero di Buddha. La lampada deve dare l'olio, ma per illuminare, e realizzare cos lo scopo per il quale era stata riempita. Questa  l'emancipazione. Il sentiero indicato da Buddha, non consisteva semplicemente nella totale abnegazione di se stessi, ma nel diffondere largamente l'amore.
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NOTA: I Buddhisti chiamano "sentiero" (marga) l'insieme delle norme di vita indicate dal Buddha per arrivare al Nirvana; e fu detto il "nobile ottuplice sentiero" perch otto sono queste norme riportate nei pi antichi testi buddhistici. Il sentiero della retta volont, dei fini elevati, della mansuetudine nel parlare, della condotta onesta, della vita inoffensiva, della perseveranza nel bene, dell'attivit intellettuale e della profonda meditazione. FINE NOTA.
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E sta in ci il vero carattere della predicazione di Buddha.
Sapendo che il Nirvana da lui predicato deve conseguirsi per mezzo dell'amore, si vede chiaramente che esso Nirvana costituisce la pi alta espressione dell'amore. Poich l'amore  fine a se stesso; ogni altro fenomeno suscita nella nostra mente la richiesta del perch, il desiderio di conoscerne le cause; ma quando diciamo "io amo," non ci domandiamo il perch di questo sentimento, esso contiene in se stesso la sua risposta esauriente.
Senza dubbio anche l'egoismo spinge talvolta l'uomo a cedere il suo; ma in tal caso egli ci si induce a malincuore. Accade come quando si vuol cogliere un frutto non ancora maturo, bisogna strapparlo dalla pianta e danneggiare il ramo. Al contrario chi ama d con gioia, nello stesso modo che l'albero cede spontaneamente i suoi frutti quando sono giunti a maturit. Tutti i nostri beni sono strettamente collegati a noi per effetto dell'incessante gravitazione dei nostri desider egoistici, non ci  facile perci separarcene. Sembrano quasi far parte della nostra stessa natura, essere aderenti alla nostra persona, come un'altra epidermide che sanguina se si strappa via. Ma quando domina in noi l'amore, la sua forza viene ad agire in senso opposto; le cose a cui eravamo pi attaccati perdono la loro importanza, si rallenta il legame che le univa a noi, e sentiamo che non fanno pi parte del nostro essere; e lungi dal dolerci della loro perdita, troviamo nel cederle il perfezionamento della nostra natura.
In questo modo noi rinveniamo nel perfetto amore la libert dell'io; perch soltanto ci che si fa per amore,  fatto liberamente, qualunque cosa possa costare il farlo. Quindi l'operare per amore costituisce la libert nell'azione. Questo  il significato della dottrina della Bhagavad Gita sull'attivit disinteressata.
La Bhagavad Gita dice che dobbiamo dedicarci all'azione, perch solo nell'azione noi riveliamo la nostra natura. Ma perch questa rivelazione sia perfetta, bisogna che le nostre azioni siano libere; infatti ci che si compie sotto la pressione del bisogno o del timore avvilisce la nostra natura. L'animo materno si rivela nelle azioni che una madre  capace di compiere per i suoi figli; cos la vera libert non consiste nell'essere esenti dal bisogno di operare, ma nello scegliere il genere delle nostre azioni; e questa libert pu solo accompagnare le opere ispirate dall'amore.
La manifestazione di Dio avviene nella sua creazione; e nell'Upanisad  detto: La scienza, la potenza e l'azione sono proprie della sua natura; non gli provengono dal mondo esteriore. Perci l'opera sua costituisce la sua libert, e nella sua creazione egli ritrova se stesso. La medesima cosa  ripetuta altrove con altre parole: Tutta questa creazione proviene dalla gioia, per la gioia si conserva, va progredendo verso la gioia, e avr il suo compimento nella gioia. E questo vuol dire che la creazione di Dio non ha avuto origine da necessit alcuna, ma  venuta dalla pienezza della gioia di lui; il suo amore ha creato, nella creazione,  dunque la sua rivelazione.
Quando l'artista nell'ebrezza della piena concezione artistica, arriva a dare forma concreta ad un'idea, egli la rende in tal modo pi intimamente sua, dandole esistenza fuori di se stesso.  dunque la gioia che separando noi da noi stessi, d forma all'idea con una creazione d'amore, per farla diventare pi completamente nostra. Quindi bisogna che questa separazione da noi stessi esista; per non come separazione generata da avversione, ma da amore. L'avversione risulta di un solo elemento, l'elemento che disgiunge; al contrario l'amore  composto di due: l'elemento che disgiunge, che  solo apparente, e quello che unisce nel quale risiede la sua verit finale. Cos un padre giocando col suo bambino, lo lancia in aria per riprenderlo tra le braccia; egli apparentemente lo respinge da s, ma in realt fa proprio il contrario.
Dobbiamo dunque ritenere che il fine vero del nostro io non  nella separazione da Dio e dagli altri, ma nella continua effettuazione del yoga, cio dell'unione.
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NOTA: Yoga che letteralmente  unione, nel suo significato religioso esprime lo stato di identificazione coll'Essere supremo, raggiunto per mezzo della perfetta armonia con la legge divina. FINE NOTA.
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Questa  la ragione che ha fatto descrivere ai nostri filosofi tale stato di separazione dell'io, come maya, cio illusione, poich esso non ha una propria realt intrinseca.
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NOTA: Maya nel linguaggio del Vedanta (il sistema filosofico ortodosso indiano)  l'illusione cosmica che ci fa ritenere reali i fenomeni del mondo esteriore i quali non sono che una fantasmagoria creata dall'io. Il mondo dell'esperienza dunque  assolutamente irreale, e maya  la somma dei fenomeni, o meglio la somma della materia in quanto  concepita illusoriamente dall'io, per causa dell'avidya, dell'ignoranza. La mitologia indiana poi impersonifica questo concetto, ha fatto di maya un potere della divinit, o una divinit essa stessa che cerca fuorviare l'uomo, offuscando nella sua mente la concezione della realt eterna. FINE NOTA.
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L'io in tale stato assume un'attitudine pericolosa; esso spinge il suo isolamento ad altezze vertiginose e getta un'ombra oscura sulla serena faccia dell'esistenza. Veduto dall'esterno, rivela la minacciosa, subitanea rottura effettuata con la sua ribellione;  superbo, ostinato e tirannico; pronto a spogliare il mondo intero della sua ricchezza per soddisfare il proprio capriccio d'un momento, a strappare con mano insensibile e crudele tutte le sue piume al divino uccello della bellezza pur di coprirne per un sol giorno la sua deformit.
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NOTA: La metafora pu sembrare strana. Probabilmente l'A. allude al pavone, tenuto in somma venerazione dal popolo ind; esso  sacro alla dea della bellezza, la quale generalmente  raffigurata a cavallo di uno di questi uccelli. FINE NOTA.
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In vero la storia dell'umanit ha la caratteristica di portare impresso per sempre il nero marchio della ribellione; ma anche tutto questo  maya,  l'accecamento causato dall'avidya; non  sole,  nebbia,  il denso fumo che annunzia il fuoco dell'amore.
Immaginate un selvaggio che nella sua ignoranza ritenga la carta moneta dotata d'un potere magico, per il quale colui che la possiede pu ottenere tutto ci che desidera. Il selvaggio ammucchia perci i biglietti uno sull'altro, li nasconde, li gira e rigira a lungo fra le mani, finch, stanco dei suoi inutili tentativi, viene dentro di s, alla triste conclusione che quei biglietti sono assolutamente privi d'ogni valore e da gettarsi al fuoco. Ma l'uomo saggio conosce bene che la carta dei biglietti non  che maya, e non ha quindi valore finch non venga presentata alla banca. Soltanto per l'avidya, per la nostra ignoranza, noi riteniamo che l'io nel suo stato di separazione sia, come la carta moneta, prezioso in se stesso; e regolando le azioni nostre su questa convinzione, veniamo a privarlo d'ogni suo valore: mentre quando ci liberiamo dall'avidya, questo stesso io diviene per noi una ricchezza inapprezzabile. Poich Egli manifesta Se stesso negli aspetti di cui si riveste la Sua gioia. Questi aspetti sono cosa distinta da Lui, ed hanno solo il valore che la sua gioia ha loro conferito. Quando riportiamo questi aspetti alla gioia da cui sono originati, vale a dire all'amore, allora, come i biglietti presentati alla banca, essi ritrovano il loro vero valore.
Le opere umane, quando sono determinate solamente dalla necessit, hanno un carattere accidentale e contingente, rappresentano un semplice accomodamento provvisorio; ed appena la condizione di necessit venga a mancare, esse son abbandonate e lasciate andare in perdizione. Ma quando invece sono il prodotto della gioia, le forma che rivestono posseggono gli elementi dell'immortalit, poich l'essere immortale che  nell'uomo, le fa partecipi della sua propriet di permanenza.
Il nostro io, in quanto  una forma della gioia di Dio,  immortale, poich questa gioia  amritam, eterna. Ecco l'idea che ci rende scettici sulla morte, quantunque non sia possibile metterla in dubbio; e volendo conciliare questa nostra contraddizione, noi arriviamo alla verit che nel dualismo tra la morte e la vita deve esistere un'armonia. Noi comprendiamo che l'esistenza di un'anima, la quale  finita nella sua espressione, ma infinita nel suo principio, deve passare per la porta della morte nel suo viaggio verso la comprensione dell'infinito. La morte risulta di un unico elemento, in essa non vi  che morte; al contrario, la vita ha un duplice aspetto uno apparente ed uno reale, ed  appunto la morte il suo aspetto apparente, questa maya che accompagna inseparabilmente la vita. Il nostro io per poter esistere, deve continuamente cambiare e svolgere la sua forma, e ci pu considerarsi come il continuo procedere di pari passo della vita e della morte. In realt noi non facciamo che affrettar la morte quando ci rifiutiamo di accettarla, quando vogliamo stabilire alla forma del nostro io un'assoluta immutabilit, quando questo non avverte lo stimolo a sviluppare da s un nuovo essere, quando ritiene che il suo fine sia racchiuso nei suoi ristretti limiti, ed agisce secondo tale opinione. E allora interviene il nostro maestro col suo invito a questa morte apparente, la quale non ci conduce all'annichilimento, ma alla vita eterna; essa non  il mancar del sole, ma lo spegnersi della lampada al sopraggiungere della luce del giorno;  in realt il domandarci conscientemente di realizzare l'intimo desiderio che noi abbiamo nella profondit della nostra natura.
Esiste nel nostro essere un duplice ordine di desider che dovremmo cercare di metter d'accordo tra loro. Nel campo della nostra natura fisica vi  una classe di tali desider dei quali siamo sempre conscienti; il desiderio di alimentarci, il desiderio dei piaceri corporei e di tutte le comodit in genere; questi desider hanno il loro centro in se stessi, riguardano unicamente i rispettivi stimoli dai quali sono determinati. Infatti le voglie del nostro palato, per esempio, sono spesso in opposizione al benessere del nostro stomaco.
Ma v' un altr'ordine di desider che riguardano la nostra natura fisica nel suo insieme, e dei quali noi siamo abitualmente incoscienti. Tale  il desiderio della salute; questo agisce di continuo in noi, spingendoci a correggere e modificare nel nostro organismo secondo il bisogno, riparando i guasti in caso di accidenti, e ristabilendo opportunamente l'equilibrio ovunque sia turbato. Ma esso non ha nulla a vedere con i desider corporei immediati, e trascende il momento presente.  il principio della nostra integrit fisica che congiunge il passato della vita col suo futuro, e ne mantiene l'unit delle parti. L'uomo saggio conosce questo desiderio inconsciente, e fa che si trovi in accordo con l'altro ordine di desider riguardanti la sua vita fisica.
Inoltre noi abbiamo un altro corpo pi grande, cio il corpo sociale. La societ  un organismo, ed essendone noi le parti, abbiamo i nostri desider individuali. Ciascuno di noi vuol spingersi nel fare il proprio piacere, oltre i limiti della libert, ciascuno vuol dare meno e ottenere pi di tutti gli altri, e da ci derivano competizioni e lotte. Ma interviene allora nelle profondit dell'essere sociale l'altro desiderio, cio il desiderio del benessere collettivo della societ, il quale trascende i limiti del presente e dell'interesse personale; esso fa invece l'interesse dell'infinito.
Il saggio cerca di metter d'accordo i desider che mirano alla propria utilit con quelli che sono rivolti al bene sociale; e solo cos egli pu rendere pi nobile il suo io.
Nel suo aspetto finito, l'io individuale  conscio del proprio stato di separazione, ed  quindi inesorabile nel cercare di porsi al di sopra di tutti gli altri; ma nel suo aspetto infinito, esso cerca di ottenere quell'armonia con gli altri che lo conduce alla perfezione, non gi al puro e semplice suo ingrandimento.
L'emancipazione della nostra natura fisica consiste nel conseguimento della salute, quella del nostro organismo sociale, nel conseguimento della bont; e l'emancipazione del nostro io consiste nel conseguimento dell'amore. Quest'ultimo fatto  ci che Buddha ha chiamato estinzione, l'estinzione dell'egoismo, la quale  funzione dell'amore, e non conduce all'oscurit, ma all'illuminazione. E questo  il conseguimento della bodhi o del vero destarsi; cio il rivelarsi in noi dell'infinita gioia per la luce dell'amore.
Il cammino che percorre il nostro io, va per la sua qualit di io che  indipendente, verso il conseguimento della propria anima, la quale  in se stessa armonia. Ora poich questa armonia non pu mai conseguirsi per forza, la nostra volont, nella storia del suo sviluppo, deve arrivare alla sua pienezza per mezzo dell'indipendenza e della ribellione. Noi dobbiamo dunque aver la possibilit di sperimentare la forma negativa della libert, cio la ribellione, prima di arrivare alla libert positiva che  l'amore.
Questa libert negativa, cio la libert della volont dell'io, pu deviare dai propositi pi nobili, ma non pu distaccarsene totalmente, poich in tal caso perderebbe lo stesso suo fine. Essa pu arrivare fino ad un certo segno; pu concepire l'idea dell'allontanamento dal retto sentiero, ma non pu persistere indefinitamente in tale deviazione, perch la parte di noi che  negativa,  limitata; dobbiamo perci a un certo punto arrestarci dal commettere il male, dal vivere in disaccordo con l'idea del bene. Il male non  infinito, e il disaccordo non pu essere fine a se stesso. La nostra volont  libera perch possa persuadersi che il suo retto cammino  quello rivolto verso la bont e l'amore; poich la bont e l'amore sono infiniti, e solo nell'infinito esiste la piena possibilit di libert. La nostra volont dunque pu esser libera, non per le cose che limitano l'io, non dove regna maya e la negazione, ma per ci che  infinito, che  verit e amore. La nostra libert non pu andar contro la sua stessa essenza e rimanere tuttavia libera, non pu suicidarsi e rimaner viva. Non si pu affermare che la libert infinita debba servire a vincolarci, poich i vincoli distruggono la libert.
Quindi nella libert della volont riscontriamo il solito dualismo formato dall'apparenza e dalla verit; la volont dell'io  solo l'apparenza della libert, e l'amore ne  la verit. Quando vogliamo rendere questa apparenza indipendente dalla verit, il nostro tentativo ci rende infelici, e dimostra perci col risultato la sua inutilit. In tutte le cose esiste questo dualismo, composto di maya e satyam, di apparenza e verit. Cos le parole sono maya in quanto non rappresentano che suoni, e quindi cose finite; sono invece satyam in quanto esprimono idee, vale a dire l'infinito. Il nostro io  maya quando  puramente individuale e finito, quando considera come assoluto il suo stato di separazione;  satyam quando riconosce la sua essenza nell'universale e nell'infinito, nel supremo io, in paramatman. Questo  il significato delle parole di Cristo: "Io sono da prima che Abramo fosse." Questo  l'eterno io sono che parla per bocca del mio io sono. L'individuale io sono raggiunge la perfezione del suo fine, quando consegue la libert d'armonia nell'infinito io sono. Allora avviene la sua mukti, la sua liberazione dalla schiavit di maya, l'apparenza illusoria causata da avidya, l'ignoranza; ed  la sua emancipazione in antam ivam advaitam, vale a dire in perfetta quiete di verit, in perfetta attivit di bont, e in perfette unione d'amore.
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NOTA: Mukti: perdno, assoluzione dei peccati, liberazione dell'anima dal corpo e dalla legge della trasmigrazione. FINE NOTA.
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Lo stato di separazione da Dio, espresso dai nostri filosofi con la parola maya, non si avvera solamente nel nostro io, ma anche in natura; poich tale separazione non esiste per se stessa, non  una limitazione dell'infinit di Dio proveniente dal mondo esteriore, ma  la stessa volont di Dio che s'impone dei limiti, come un giocatore di scacchi sottomette la propria volont all'esigenza delle mosse. Il giocatore si mette volontariamente nelle posizioni che i var pezzi esigono, e appunto per questa limitazione impostasi, egli pu gustare il piacere della sua abilit nel gioco. Niente gli impedirebbe di muovere i pezzi a suo capriccio, ma cos facendo, il gioco non esisterebbe pi. Se Dio adopra la sua onnipotenza, la creazione non ha pi ragione di essere, e il potere di lui perde il suo scopo; poich il potere per esser tale deve operare dentro limiti. L'acqua che Dio ha creata deve esser semplicemente acqua, e la terra non pu mai esser altro che terra. La legge che le ha fatte acqua e terra,  la stessa legge di Dio per la quale egli ha messo dei limiti al gioco del giocatore; nei quali limiti consiste appunto il piacere del giocatore.
Come la natura  separata da Dio per i limiti che le ha imposto la legge divina, cos ne  separato l'io per i limiti che gl'impone il suo egoismo. Dio ha spontaneamente segnato un limite alla propria volont, dando pieno potere a noi sopra il nostro piccolo mondo, come un padre che consegna a un figlio una certa somma perch la impieghi a suo talento; quantunque la somma resti sempre propriet del padre, pure il figlio  libero d'usarne come crede. E la ragione di questa libert data all'uomo consiste nel fatto che una volont la quale  volont d'amore, e quindi libera, pu solo bearsi nell'unione con un'altra volont libera. Il tiranno che non pu fare a meno degli schiavi, li considera come strumenti necessari ai suoi scopi. E appunto la conoscenza della sua necessit lo spinge a sopprimere la volont altrui, per ottenere con assoluta certezza il suo interesse egoistico. Questo personale interesse non pu tollerare la minima libert negli altri, poich esso stesso non  libero. Infatti il tiranno  realmente soggetto ai suoi schiavi, e quindi per potersene servire, deve cercare di tenerli legati alla sua volont. Invece chi ama, perch il suo amore possa realizzarsi, deve mettere d'accordo due volont; giacch il compimento dell'amore  appunto in quell'armonia che si stabilisce tra due volont. Cos l'amore di Dio, dando l'essere al nostro io, lo ha fatto separato da Lui; ma poi lo stesso amore divino effettua la riconciliazione, e compie in tal modo l'unione di Dio col nostro io per mezzo della separazione. Ecco perch il nostro io deve rinnovarsi per un numero indefinito di volte; giacch nella sua esistenza di separazione non pu durare per sempre. Questo stato di separazione  il limite in cui l'io trova le barriere che lo costringono a ritornar continuamente alla sua sorgente infinita.
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NOTA: Nei periodi seguenti l'Autore accenna alla credenza nella trasmigrazione comune alle religioni orientali. FINE NOTA.
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Il nostro io deve incessantemente spogliarsi della sua et, e per pi e pi volte disperderne i limiti nell'oblio e nella morte, per poter arrivare alla sua immortale giovinezza. Di tanto in tanto la sua personalit deve fondersi nell'universale; deve infatti continuamente passare per l'universale perch possa rinnovare la sua vita individuale. Egli deve seguire l'eterno ritmo accostandosi ad ogni passo alla unit fondamentale, e in tal modo mantenere in equilibrio il suo stato di separazione nella bellezza e nella forza. Questo avvicendarsi di vita e di morte, questo rinnovellarsi di ci che  vecchio, noi lo scorgiamo dovunque in natura. Ad ogni nuovo spuntar dell'aurora ci riappare nella sua candida nudit un nuovo giorno, fresco come un fiore. Ma noi sappiamo quanto esso sia antico;  anzi la personificazione dell'et,  quel medesimo antico giorno che vide nascere la terra, e la copr d'un candido manto di luce, e l'avvi al suo pellegrinaggio fra le stelle.
Eppure i suoi piedi non sono ancora stanchi, i suoi occhi non sono offuscati; ha su di s l'aureo amuleto della sempre giovane eternit al cui tocco tutte le rughe scompaiono dal volto della creazione. Fin nel pi intimo cuore del mondo regna l'immortale giovinezza; la morte e la decadenza gettano sulla sua faccia un'ombra momentanea e passano, e del loro passaggio non resta traccia alcuna; la realt dell'esistenza rimane sempre giovane e fresca.
Questo antichissimo giorno della nostra terra, torna a rinascere ogni mattino, quasi ricominciando sempre il medesimo antico ritornello del suo inno. Se il suo cammino procedesse costantemente, come su una linea retta verso l'infinito, se non fosse interrotto dalla tremenda pausa del suo precipitare nelle tenebre dell'abisso, per tornare poi all'esistenza per un infinito numero di volte, esso a poco a poco arriverebbe a contaminare e soffocare con la sua polvere la verit, e a disseminare incessantemente il dolore dietro il suo triste cammino sulla terra.
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NOTA:  antichissima credenza indiana. Nel codice di Manu (1-69 e seg.) sono descritte le quattro et (yugas) del mondo che si rinnovano periodicamente all'infinito. Adesso secondo gl'indiani il mondo  nella quarta et, detta Kali-yuga, cominciata nel 3102 a. C. Compiuto questo periodo, avviene la distruzione dell'universo, e quindi la sua nuova formazione. FINE NOTA.
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E allora si accumulerebbero ad ogni istante lungo il suo passaggio, la stanchezza e lo scoramento, e la decrepitezza regnerebbe sovrana sul suo trono di eterna bruttura.
Invece ad ogni aurora rinasce tra i fiori novelli un nuovo giorno, recando sempre l'egual messaggio e riconfermando la stessa verit, che la morte eternamente perisce, che l'agitarsi delle onde  solo alla superficie, mentre  senza fondo il mare della tranquillit. Il velo della notte  allontanato, e appare la verit, immune la sua veste da ogni contaminazione della polvere, il sembiante intatto dalle ingiurie del tempo.
Noi vediamo che colui il quale  al di sopra d'ogni altra cosa,  ancora oggi come fu sempre; ogni nota della musica del creato viene egualmente fresca dalla sua voce. L'universo non  una semplice eco, rimandata da un punto all'altro del cielo, come un vagabondo senza tetto; l'eco d'un antico canto innalzato per una sola volta nell'oscuro principio delle cose e quindi abbandonato; ma un inno che ad ogni istante viene a noi dal cuore del Signore, ed  come contenuto nel suo respiro.
Ecco perch il mondo occupa i cieli come un pensiero che prende forma in un'opera di poesia, e giammai dovr andare in frantumi sotto il progressivo accumularsi del suo stesso peso. Da ci la sorpresa di infinite variazioni, l'avverarsi dell'incomprensibile, l'incessante succedersi degli individui, ciascuno dei quali  senza eguale nella creazione. Come nel primo momento, cos sar sino alla fine; il principiare si rinnover sempre; il mondo  sempre vecchio e sempre nuovo.
Il nostro io deve aver conoscenza della sua propriet di rinascere ad ogni istante della sua vita. Esso deve liberarsi dalle illusioni che lo circondano, facendolo sembrare antico e tenendolo sotto la minaccia della morte.
Poich la vita  immortale giovinezza, ed odia quindi l'et che cerca d'intralciare i suoi movimenti, l'et che non appartiene realmente alla vita, ma la segue come l'ombra segue il lume.
La nostra vita, come un fiume, corre lungo le sue rive non per restar chiusa in esse, ma per effettuare ad ogni istante il suo libero cammino verso il mare. Allo stesso modo che un canto poetico segue il suo metro non per essere inceppato dalle strette regole, ma per esprimere l'intima libert della sua armonia.
La muraglia della nostra individualit dunque, se per un verso ci trattiene chiusi nei nostri limiti, per l'altro ci conduce all'illimitato. Soltanto quando tentiamo di allargare questi limiti all'infinito, veniamo a cadere in un'assurda contraddizione e andiamo incontro al pi misero insuccesso.
Questa  la causa che produce le grandi rivoluzioni della storia umana. Ogni volta che la parte, sprezzando il tutto, vuol procedere da sola per una sua via speciale, sopravviene bruscamente l'urto violento del tutto che l'arresta d'un tratto, e la disperde nella polvere. Ogni volta che l'individuo vuol fare argine all'eterna corrente della forza universale, e costringerla nel campo del suo particolare interesse, deve andare in rovina. Per quanto voglia esser potente un re non pu, senza perdere il suo potere, sollevare lo stendardo della ribellione contro l'infinita sorgente della forza che  l'unit.
 stato detto: Per l'ingiustizia gli uomini prosperano, soddisfano i loro desider e trionfano dei loro nemici, ma in fine essi verranno troncati alla radice e distrutti. Le nostre radici devono penetrare profondamente nell'universale, se vogliamo conseguire la grandezza della nostra personalit.
Cercare questa unione con l'universale  il fine del nostro io; esso deve esser dominato solo dall'amore e dalla mansuetudine, e assumere il suo posto dove tutti, grandi e piccoli, s'incontrano; deve guadagnare col perdere, ed innalzarsi col sottomettersi. Un bambino avrebbe orrore dei suoi giochi se gl'impedissero di tornare poi alla madre; cos l'orgoglio che abbiamo della nostra personalit, si convertirebbe in maledizione per noi se non fossimo capaci di rinunziarvi per l'amore. Noi dobbiamo esser convinti che soltanto la rivelazione dell'Infinito  in noi sempre nuova ed eternamente bella, e d al nostro io il suo unico vero fine.
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5. LA COMPRENSIONE NELL'AMORE.
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Noi veniamo adesso all'eterno problema della coesistenza dell'infinito col finito, dell'essere supremo con l'anima nostra.  il sublime paradosso posto all'origine stessa della nostra esistenza. Noi non abbiamo mai la possibilit di studiarlo estrinsecamente, poich non possiamo mai metterci al di fuori del problema e confrontarlo con una qualche altra possibile condizione d'essere. Ma il problema esiste soltanto nella logica; nella pratica non costituisce alcuna difficolt. Logicamente parlando la distanza tra due punti, per quanto piccola, pu sempre considerarsi infinita, essendo infinitamente divisibile. Ma di fatto noi attraversiamo l'infinito ad ogni passo, e ogni momento ci troviamo faccia a faccia con l'eterno. Perci alcuni nostri filosofi sostengono che le cose finite non esistono, ma sono maya, illusione; la realt  l'infinito, ed  soltanto maya, l'irrealt, che produce l'apparenza delle cose finite.
Per la parola maya, non  che un nome, e non d quindi alcuna spiegazione; ci dice unicamente che insieme alla verit esiste quest'apparenza che  l'opposto della verit; ma in che modo esse possano coesistere nello stesso tempo, resta incomprensibile.
Nella creazione abbiamo ci che in sanscrito dicesi dvandva, una serie di opposti, come il polo positivo e il negativo, la forza centripeta e la centrifuga, l'attrazione e la repulsione. Anche questi sono semplici nomi, non sono spiegazioni; rappresentano solo differenti maniere di affermare che il mondo nella sua essenza,  la conciliazione di tante coppie di forze opposte tra loro. Queste forze, quasi la mano destra e la sinistra del creatore, agiscono in assoluta armonia, quantunque da direzioni contrarie.
V' tra i nostri due occhi un legame d'armonia che li fa funzionare in accordo; similmente v' nel mondo fisico una costante continuit di relazione tra il caldo e il freddo, tra la luce e l'oscurit, tra il moto e la quiete, come tra le note basse e le alte di un piano. Ecco perch queste forze opposte non producono confusione, ma armonia nell'universo. Se la creazione fosse un gran caos, noi dovremmo immaginare i due princip contrari di ogni coppia sempre intenti a sopraffarsi a vicenda. Ma l'universo non  soggetto ad una legge marziale, arbitraria e provvisoria; noi non vi troviamo alcuna forza che agisca ciecamente, e proceda senza fine per il suo selvaggio cammino come un proscritto fuggitivo, rompendo tutta l'armonia con le cose dintorno; ogni forza al contrario deve sempre ritornare, quasi percorrendo una curva, al suo stato di equilibrio. Le onde si sollevano ciascuna alla sua altezza, quasi gareggiando incessantemente tra loro, ma giungono solo fino ad un dato punto; e in tal modo conducono la mente nostra alla grande calma del mare, di cui anche esse sono parte, e alla quale dovranno ritornare con un ritmo di meravigliosa bellezza.
Infatti queste ondulazioni e vibrazioni, questo innalzarsi e ricadere, non sono l'effetto d'una convulsione disordinata di corpi eterogenei, ma formano una vera ritmica danza. Il ritmo non pu mai scaturire dalla cieca violenza della lotta; il suo principio fondamentale deve essere l'unit, non la discordia.
Questo principio d'unit  il mistero dei misteri. L'esistenza di un dualismo fa sorgere subito nella mente nostra un quesito, e noi ne cerchiamo la soluzione nell'Unico, e quando infine abbiamo trovata la relazione tra i due termini del dualismo, e li vediamo formare per loro stessa essenza una cosa sola, allora sentiamo d'esser pervenuti alla verit. Noi enunciamo allora il pi stupefacente tra tutti i paradossi, cio che l'Unico appare molteplice, che l'apparenza  l'opposto della verit, ma tuttavia  ad essa inseparabilmente congiunta.
Vi sono uomini, cosa abbastanza curiosa, i quali perdono quel sentimento del mistero che  in fondo ad ogni nostro piacere, quando in mezzo alla variet della natura, scoprono l'uniformit delle sue leggi. Come se la legge della gravitazione non fosse pi misteriosa della caduta di una mela; come se l'evoluzione da un gradino all'altro della scala dell'essere, non fosse anche meno suscettibile di spiegazione che il succedersi delle creazioni. E questo controsenso deriva dal fatto che molto spesso noi ci arrestiamo alla nozione della legge, quasi essa costituisse il fine ultimo della nostra indagine; e allora ci accorgiamo che invece non pu neanche iniziare l'emancipazione dello spirito. Dalla conoscenza della legge pu venirci solamente una soddisfazione dell'intelletto, e siccome questa non riguarda l'intero essere nostro, riuscir solo ad affievolire in noi il senso dell'infinito.
Analizzando un gran poema, noi troviamo che esso risulta d'una serie di suoni distaccati. Il lettore nel comprenderne il senso, cio l'intimo mezzo di connessione tra questi diversi suoni, scopre lungo lo svolgimento del poema una legge perfetta, mai menomamente trasgredita; la legge dell'evoluzione delle idee, la legge della musica e della forma.
Ma la legge  limite in se stessa, essa dimostra solo che tutto quello che esiste non potr mai esistere in modo diverso. La mente di colui che si dedica soltanto alla ricerca dei rapporti di causalit, cadr sotto la tirannide delle leggi volendo sfuggire a quella dei fatti. Nell'apprendere, ad esempio, una lingua, quando noi risaliamo dalle parole alla legge che le governa, abbiamo fatto un gran passo; ma se ci fermiamo qui, e ci interessiamo solo della meravigliosa struttura della lingua, ricercando la ragione recondita delle sue apparenti stranezze, non arriveremo al fine ultimo; poich la grammatica non  letteratura, la prosodia non  poesia.
Volgendoci invece alla letteratura, vediamo che questa, pur essendo sottoposta alle leggi grammaticali,  tuttavia una gioia dello spirito,  libert in se stessa. La bellezza di una poesia, quantunque vincolata dentro strette regole, pure le trascende; le regole sono le sue ali, le impediscono di cadere e la trasportano verso la libert. La sua forma  nella legge, ma il suo spirito nella bellezza. La legge  il primo passo verso la libert, e la bellezza  la liberazione completa basata sul fondamento della legge. La bellezza armonizza in s il limite con l'al di l dei limiti, la legge con la libert.
Nel poema del mondo sono vere imprese della nostra mente la scoperta delle leggi del suo ritmo, la valutazione del suo espandersi e restringersi, del moto e ella pausa, il seguire l'evoluzione delle sue forme e dei suoi caratteri; ma non possiamo limitarci a questo. Sarebbe come arrestarsi in una stazione; ora il suolo di una stazione non pu divenire la nostra dimora. La verit finale  solo conseguita da chi arriva a conoscere che l'intero universo  una creazione della gioia.
Questo mi fa pensare quanto misteriose debbano essere le relazioni tra il cuore umano e la natura. Nel mondo esteriore dell'attivit la natura ha un aspetto, ma nei nostri cuori, cio nel nostro mondo interiore, essa ci offre un quadro completamente diverso.
Prendiamo ad esempio il fiore d'una pianta. Quantunque sembri fatto solo per la bellezza, pure ha un'importante funzione da compiere, e la bellezza della sua forma e dei colori  subordinata a questo scopo. Dal fiore deve formarsi il frutto affinch la specie della pianta non vada perduta, e la terra non divenga in breve un immenso deserto. Quindi il fiore possiede i colori e il profumo per un dato scopo; appena l'ape ne ha procurata la fecondazione e arriva il momento di produrre il frutto, esso si spoglia dei suoi splendidi petali, e una crudele economia lo costringe a perdere il soave profumo; allora, estremamente occupato, non ha pi tempo di far sfoggio dei suoi vezzi. Osservando la natura esteriormente, sembra che la necessit sia la causa unica per cui ogni cosa agisce e si muove; cos dalla gemma sboccia il fiore, dal fiore viene il frutto, dal frutto il seme il quale forma una nuova pianta, e via via procede senza interruzione l'attivit della natura. Se in questa successione insorge un inconveniente, un ostacolo, la natura non ammette tolleranza; l'essere disgraziato che si arresti nel suo corso, viene subito considerato come un rifiuto, e costretto a perire e a scomparire al pi presto. Nella grande amministrazione della natura vi sono innumerevoli sezioni nelle quali si compie un lavoro senza fine; e il bel fiore che voi vedete riccamente adorno e profumato come un damerino, non  affatto ci che appare, ma  piuttosto un lavoratore che s'affatica sotto il sole e la pioggia, che deve render preciso conto dell'opera sua, e non pu mai godere un istante di lieto riposo.
Ma quando l'immagine di questo stesso fiore arriva al cuore dell'uomo, il suo aspetto di creatura di lavoro sparisce, ed esso diviene l'emblema stesso dell'ozio e del riposo. Il medesimo oggetto dunque che fuori di noi  la personificazione dell'attivit eterna, dentro noi  la perfetta espressione della bellezza e della pace.
Qui la scienza ci avverte che siamo in errore, che il fine del fiore non  se non quello che si rivela nel suo aspetto esteriore, e che le idee di bellezza e di gioia che sembrano venirci da esso, sono esclusivamente effetto della nostra immaginazione.
Ma il nostro cuore replica che noi non ci sbagliamo affatto. Nel campo della natura il fiore  dotato di immensa capacit a compiere un lavoro utile, ma per il cuore nostro esso ha un'importanza assolutamente diversa; tutto il suo pregio consiste nella bellezza. Sotto un aspetto si presenta come schiavo, sotto l'altro come un essere libero. Perch dovremmo dunque prestare attenzione alla sua prima qualit e trascurare la seconda? Che il fiore trae il suo essere da una ininterrotta concatenazione di cause  verit fuori di dubbio, ma  una verit esteriore; la verit interiore  questa: Veramente dalla gioia eterna hanno origine tutti gli oggetti.
Il fiore dunque non ha una sola funzione in natura, ma ne compie un'altra importante nella mente dell'uomo. E qual' questa funzione? Il suo ufficio in natura  quello di un servitore che deve presentarsi in ore stabilite; nel cuore dell'uomo viene come un messo inviato dal Re. Nel Ramayana quando Sita, strappata con la violenza dal suo sposo, se ne sta nel palazzo d'oro piangendo la sua triste sorte, viene a lei un messo recante un anello inviatole dal suo diletto.
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NOTA: Il Ramayana, grande poema epico popolarissimo,  attribuito a Valmiki e risale probabilmente al quinto secolo a. C. Narra le avventure di Rama (o Ramchandra) figlio del re di Ayodhya, che gl'Indiani ritengono un'incarnazione di Visn. Rama esiliato dal padre suo, se ne va con la sposa Sita, a vivere nei boschi. Ravana re di Lanka (Ceylon) innamoratosi di Sita, la rapisce e la tiene prigioniera nel suo palazzo d'oro in Lanka. Ma Rama con l'aiuto di Hanuman re delle scimmie, fatto un ponte sullo stretto, invade l'isola, sconfigge Ravana e libera la sua sposa. FINE NOTA.
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Alla vista dell'anello Sita si rassicura, presta fede alle notizie del messo, e si rallegra pensando che il suo sposo non l'ha dimenticata, e che in breve correr a liberarla.
Il fiore  per noi tale messaggero inviatoci dal nostro grande amante. Circondati dalla magnificenza e ricchezza della natura, come Sita nella citt d'oro di Ravana, noi viviamo tuttavia in esilio, e il temerario spirito della prosperit mondana ci tenta con le sue lusinghe per impadronirsi di noi. Ma ecco che il fiore viene con un messaggio dall'altro mondo, e ci sussurra alle orecchie: "Eccomi a te, mandato da Lui. Io sono il messo di colui che  la stessa bellezza, la cui anima  la suprema felicit dell'amore. Egli non ti ha dimenticato, ed ha gettato un ponte per raggiungerti nell'isola dove sei confinato, e liberarti al pi presto. Egli ti prender con s e ti far suo. L'illusione del mondo che ti circonda non ti terr schiavo per sempre."
Se allora noi ci troveremo desti, gli domanderemo: "E come possiamo sapere che tu sei realmente mandato da Lui?" Il messo dir: "Guarda, quest'anello mi fu dato da lui; come sono splendidi i suoi colori e ricchi i suoi ornamenti!"
Ah, non v' dubbio, esso viene veramente da lui,  il nostro anello nuziale. Ora tutto il resto cade in oblio, solo questo dolce simbolo dell'eterno amore ci accende di vivo desiderio. Noi comprendiamo che l'aurea dimora ove ci troviamo non  quella a cui siamo destinati; la nostra liberazione  al di fuori di essa, dove il nostro amore trova la sua soddisfazione, e la vita nostra il suo compimento.
Ci che in natura  dunque per l'ape semplicemente colore e profumo, e il segno o il punto che le indicano dove trovare il miele, per il cuore umano  bellezza e gioia, scevra dai vincoli della necessit, e recante al cuore un messaggio d'amore scritto in caratteri di svariati colori.
Io vi diceva perci, che per quanto la parte di noi che  dedita all'attivit possa trovarsi occupata nelle cose esterne, essa possiede nell'intimo cuore, un recondito ricettacolo dove liberamente entrare ed uscire senza il movente di alcuna occupazione. Quivi il fuoco dell'officina si trasforma in lumi di festa, lo strepito del magazzino diviene una musica. La ferrea catena delle cause e degli effetti si fa sentire gravemente in natura fuori di noi, ma nel cuore umano la sua perfetta gioia sembra risuonare come le auree corde di un'arpa.
In verit  sorprendente che la natura presenti nello stesso tempo questi due aspetti cos antitetici, uno di schiavit e l'altro di libert. Dalla medesima forma, dal medesimo suono, colore e sapore si elevano due voci opposte, una di necessit, l'altra di gioia. All'esterno la natura  attivit senza riposo, internamente  tutto silenzio e pace; da un lato l'affannarsi senza tregua, dall'altra l'ozio pi tranquillo. La sua schiavit si pu scorgere solo osservando la natura esteriormente, ma nel suo intimo cuore essa  infinita bellezza.
Dice uno dei nostri profeti: "Tutte le creature sono originate dalla gioia, per la gioia si conservano, progrediscono verso la gioia, e alla gioia ritornano."
Ci non vuol dire che questo profeta ignori le leggi di natura, o che la sua contemplazione sulla gioia infinita sia un'esaltazione dovuta ad abuso di pensiero astratto; egli riconosce quelle inesorabili leggi e dice: "Il fuoco arde per timore di lui (cio per la sua legge); il sole splende per timore di lui; e per timore di lui il vento, le nubi e la morte compiono il loro ufficio."  un regno sottoposto ad un ferreo governo, pronto a punire la minima trasgressione; ma pure il poeta canta il suo lieto inno: "Tutte le creature sono originate dalla gioia, per la gioia si conservano, progrediscono verso la gioia, e alla gioia ritornano."
L'essere immortale manifesta se stesso in forma di gioia. La sua manifestazione nella creazione, proviene dalla pienezza della sua gioia, e questa sovrabbondante gioia, per sua natura assume nel rivelarsi un aspetto che  la legge. La gioia non avendo forma, deve crearne una, ricavandola da se stessa. La gioia del musicista prende forma di melodia; quella del poeta, forma di poesia. L'uomo nel suo compito di creatore, crea sempre nuove forme che originano dalla pienezza della sua gioia.
Questa gioia, detta con altro nome amore, deve per sua natura essere duplice affinch possa manifestarsi. Quando il musicista ispirato crea una melodia, si scinde in due esseri; egli ha dentro di s un altro che fa da uditore, e l'uditorio esterno non  che un'aggiunta a quest'altro suo io. Cos l'amante cerca l'altro suo io nell'oggetto amato. E questo sdoppiamento  causato dalla gioia a fine di effettuare poi l'unione a traverso gli ostacoli.
L'amritam, la felicit immortale, ha diviso se stessa in due, e l'anima nostra  il suo amato, cio l'altro suo io. Noi siamo separati, ma se questa separazione fosse assoluta, nel mondo non vi sarebbe che miseria assoluta e male senza conforto. Noi non potremmo mai in tal caso pervenire dall'errore alla verit, n mai sperare di sollevarci dal peccato e conseguire la purezza di cuore. Allora tutti i termini opposti rimarrebbero per sempre opposti, e non ci sarebbe mai dato il mezzo per avviare i nostri contrasti alla conciliazione; non potremmo avere una lingua, un'intelligenza; non la fusione dei cuori, n l'unione nell'attivit della vita. Ma noi vediamo al contrario che lo stato di separazione delle cose  instabile; le loro individualit cambiano continuamente, s'incontrano e si confondono una nell'altra, fino a che la scienza stessa si converte in metafisica, poich la materia perde i suoi confini, e la definizione della vita diviene sempre pi incerta.
S, la nostra anima individuale s' separata dall'anima suprema, ma non per avversione, al contrario per la pienezza d'amore. Per questa ragione gli errori, le sofferenze e i mali non sono stabili; l'anima umana li pu sfidare e vincere, non solo, ma pu addirittura trasformarli in nuova potenza e bellezza.
Il musicista traduce la sua ispirazione in melodie, e d cos una forma alla sua gioia; colui che ascolta poi, deve convertire nuovamente quella musica nella gioia da cui  originata, e si stabilisce in tal modo la perfetta comunione tra il musicista e l'uditore. La gioia infinita si rivela in molteplici forme, sottoponendosi ai vincoli delle leggi naturali; e quando noi risaliamo da quelle varie forme alla gioia originaria, dalla legge all'amore, sciogliendoci dal nodo delle cose finite, ci rivolgiamo all'infinito e compiamo il nostro destino.
L'anima umana s'avvia dalla legge all'amore, dalla servit alla liberazione, dal campo morale allo spirituale. Buddha predic la dottrina dell'abnegazione e della vita morale, e ci vuol dire la completa accettazione della legge. Ma questa sottomissione alla legge non pu essere fine a se stessa; noi possiamo vincerla, e avere cos modo di rendercene indipendenti. Questo vuol dire ritornare a Brahma, all'infinito amore che si manifesta nella forma finita della legge.  ci che Buddha chiama Brahma-vihara, la gioia di vivere in Brahma. Chi vuol arrivare a questo stato, secondo Buddha, "non inganner mai alcuno, non conserver odio, non offender altri per impulso d'ira. Nutrir illimitato amore per ogni creatura, come quello che una madre porta al suo unico figlio, che  pronta a difendere a prezzo della propria vita. Estender il suo amore al disopra di s come al di sotto, e dovunque; e quest'amore sar senza limiti o impedimenti, e rifuggir da ogni crudelt e antagonismo. Si trovi egli in piedi o seduto, cammini o sia coricato, fino al sonno, manterr sempre attiva la sua mente in questo esercizio di universale benevolenza."
La mancanza d'amore costituisce uno stato di ottusit spirituale, poich l'amore  la perfezione della conscienza. Noi non amiamo perch non comprendiamo, o piuttosto non comprendiamo perch non amiamo. Giacch l'amore  lo scopo ultimo di tutte le cose attorno a noi; non  un semplice sentimento, ma  la verit, la gioia posta a base di tutta la creazione, la splendida luce della conscienza pura che emana da Brahma. Quindi per divenire una cosa sola con questo sarvanubhuh, quest'essere onnisenziente, che risiede nel cielo esterno come nell'intimo dell'anima nostra, dobbiamo raggiunger la suprema altezza della conscienza che  l'amore: Chi avrebbe avuto respiro e moto se il cielo non fosse ricolmo di gioia e d'amore? Innalzando la nostra conscienza fino all'amore, ed estendendo questo all'intero universo, noi possiamo conseguire Brahma-vihara, la comunione con l'infinita gioia.
L'amore largisce se stesso spontaneamente in infinito numero di doni; ma questi doni perdono il loro pi alto significato, se noi non raggiungiamo per mezzo loro quell'amore che  il donatore. E per ottenere ci, bisogna che l'amore riempia il nostro cuore. Chi non nutre amore apprezzer i doni di un amante solo in quanto possono essergli utili; ma l'utilit  cosa temporanea e limitata, non pu mai prendere tutto l'essere nostro. Le cose che ci sono utili interessano solo quella parte di noi che  soggetta a qualche bisogno; quando questo  soddisfatto, l'oggetto che era utile diviene fastidioso. Al contrario il pi tenue ricordo ci  di gran valore quando il nostro cuore ama, perch esso non ci serve ad un qualsiasi uso, ma  fine in se stesso, riguarda tutto l'essere nostro e perci non ci stancher mai.
Ora si domanda: In che modo ci comportiamo noi al riguardo del mondo che  un perfetto dono della gioia? Abbiamo saputo accoglierlo nel nostro cuore insieme alle cose d'infinito valore che vi conserviamo religiosamente? Noi ci adoperiamo con ardore a sfruttare tutte le forze dell'universo per aumentare sempre pi la nostra potenza; ricaviamo dai suoi prodotti il nutrimento e i mezzi per coprirci; ci azzuffiamo per le sue ricchezze, lo trasformiamo in un campo di feroci contese. Ma eravamo nati per questo, per badar solo ad accrescere i nostri diritti di propriet sul mondo, e ridurlo ad una mercanzia posta in vendita? Quando la mente nostra si rivolge tutta sola ad utilizzare le cose del mondo, questo perde il vero valore per noi. Con le nostre sordide brame noi lo deprezziamo; per tutta la vita non ci preoccupiamo che di riuscire a mantenerci a carico suo, e perdiamo quindi il senso della sua verit come un bambino ingordo che strappa i fogli d'un libro prezioso per inghiottirlo.
Nei paesi ove domina il cannibalismo, l'uomo considera il suo simile come un genere di nutrimento; quivi la civilt non potr mai attecchire, avendovi l'uomo perduto il suo pi alto valore per divenire un oggetto qualunque. Ma ci sono altre specie di cannibalismo, se non cos selvagge, certo non meno atroci, per osservar le quali non c' bisogno d'andar molto lontano. In paesi che occupano un posto molto elevato nella scala della civilt, vediamo talvolta che l'uomo  considerato unicamente come un corpo, si compra e si vende al mercato per il solo valore che ha la sua carne. Talvolta  apprezzato solo in quanto pu riuscir utile; si converte in una macchina, e il ricco traffica su lui per ricavarne sempre pi danaro. Cos le nostre brame, la nostra avidit, il soverchio amore del nostro comodo, arrivano a ridurre l'uomo al suo pi basso valore.  un inganno fattoci da noi stessi su vasta scala. I nostri desider ci rendono ciechi verso la verit che  nell'uomo, e questa  la pi grande ingiuria che noi possiamo fare all'anima nostra, poich offusca la nostra conscienza, ed equivale ad un lento suicidio spirituale. Da ci derivano le brutte piaghe della civilt, la capanna e il postribolo, il diritto penale vendicativo, i crudeli sistemi di prigioni, i metodi organizzati di sfruttamento delle razze straniere, fino a causarne la rovina, privandole del diritto di governarsi da s e dei mezzi di difendersi.
Certamente l'uomo deve esser utile al suo simile, essendo il corpo umano una meravigliosa macchina, e la mente un organo di sorprendente potenzialit. Ma l'uomo  anche spirito, e lo spirito si rivela nella sua verit solo per mezzo dell'amore. Quando apprezziamo un uomo in base all'utile che contiamo di ricavarne, noi ne abbiamo una conoscenza imperfetta, e tale nostra deficienza ci rende facilmente ingiusti verso lui. Quindi ci rallegreremo come di un trionfo se riusciremo, in grazia di qualche crudele nostra superiorit, a strappargli molto pi di quanto gli avremo dato. Ma quando invece lo conosciamo come essere spirituale, lo consideriamo parte di noi stessi; immediatamente allora comprendiamo che il male fatto a lui  fatto a noi stessi, che il voler rimpicciolire il nostro simile  defraudare la nostra umanit, e che cercando di servirci di esso unicamente per il nostro tornaconto, acquistiamo in ricchezze ed agi ci che perdiamo in conoscenza della verit.
Una volta io me ne andava in battello sul Gange. Era una bella serata d'autunno, da poco il sole era tramontato; il firmamento, nel silenzio, era tutto infinita pace e bellezza ineffabile. Sulla vasta distesa dell'acqua senza increspatura, si rispecchiavano le tinte cangianti che il tramonto accendeva nel cielo. Per miglia e miglia la riva di sabbie desolate si distendeva come un rettile enorme d'epoca antidiluviana dalle squame lucenti di vivi colori. Il battello filava silenzioso presso la sponda ripida crivellata di buche dei nidi d'uccelli, quando improvvisamente un grosso pesce salt fuori dall'acqua e subito scomparve, riflettendo sulla sua fuggevole figura tutti i colori del cielo vespertino. Per un istante l'animale aveva scostata la variopinta cortina dietro la quale si rivelava silenzioso tutto un mondo esultante della gioia di vivere; era comparso dalle profondit della sua misteriosa dimora, come abbandonandosi ad una bella danza, ed aggiungeva la sua nota alla tacita sinfonia del giorno morente. Io provavo quasi l'impressione d'un saluto amichevole, ricevuto da un lontano mondo nella sua propria lingua, e il mio cuore n'era invaso da un'onda di letizia. Ma a un tratto l'uomo che era al timone esclam con evidente tono di rimpianto: "Oh che bel pesce!" Nella sua fantasia l'uomo s'era subito figurato il grosso pesce gi preso e preparato per la sua cena. Egli non sapeva considerare l'animale se non in rapporto al proprio desiderio e gli sfuggiva quindi ogni senso di verit sull'esistenza di esso. Ma l'uomo non  soltanto un animale; egli aspira alla visione spirituale, che  la visione della piena verit, e ci gli procura la pi alta gioia, perch gli rivela l'intima armonia esistente tra lui e le cose che lo circondano. I nostri desider sono la causa che limita la profondit della comprensione di noi stessi, impedisce l'ampliarsi della nostra conscienza, e produce il peccato che  l'interiore barriera che ci separa da Dio, provocando la disunione e la pretensione dell'esclusivit. Poich il peccato non consiste soltanto in un atto unico, ma  tutta una disposizione della vita, la quale ritiene come ammesso che il fine nostro sia limitato, che il nostro io sia la verit ultima, che noi non formiamo tutti in sostanza un solo essere, ma esistiamo ciascuno separatamente per la propria esistenza individuale.
Quindi, ripeto, non potremo mai avere un concetto giusto dell'uomo se non lo ameremo. Una civilt si deve giudicare ed apprezzare non dalla somma di potenza che ha raggiunta, ma dal modo con cui ha saputo sviluppare e manifestare, per mezzo delle sue leggi e delle istituzioni, l'amore per l'umanit. Il primo e l'ultimo quesito a cui una civilt deve rispondere  questo: Riconosce essa, e fino a qual punto, che l'uomo  uno spirito e non una semplice macchina? Ogni volta che un'antica civilt  andata in decadenza e si  perduta,  dipeso da cause che avevano prodotto l'indurimento dei cuori e il dispregio degli esseri umani;  accaduto cio, quando, sia lo stato, sia gruppi di cittadini potenti, cominciarono a considerare il popolo come un semplice strumento del loro potere; quando, riducendo in schiavit le razze pi deboli, e cercando di tenerle soggette con tutti i mezzi, l'uomo scosse la base stessa della sua grandezza, il suo amore della libert e dell'onest. Una civilt non potr mai sostenersi sul cannibalismo, di qualunque genere esso sia; poich quella parte dell'uomo, per la quale soltanto, egli pu trovarsi nella verit, non si alimenta che di giustizia e d'amore.
Ci che dicesi dell'uomo vale anche per l'universo. Quando guardiamo questo mondo a traverso il velo dei nostri desider, lo rendiamo piccolo e meschino, e non riusciamo quindi a comprenderne la piena verit. Certamente  naturale che noi ci serviamo delle cose del mondo ogni volta che ci siano necessarie, ma i nostri rapporti con esso non devono arrestarsi qui. Noi siamo congiunti all'universo con vincoli pi reali e pi intimi che quello della sola necessit. L'anima nostra  attratta verso di esso; infatti il nostro amore per la vita non  che il desiderio di mantenere durevoli i nostri rapporti con l'universo; e questi rapporti devono essere d'amore. Noi siamo felici di trovarci al mondo, e vi siamo attaccati per innumerevoli fila che si estendono da questa terra fino alle stelle. L'uomo cerca vanamente di provare la sua superiorit, pretendendo d'essere sostanzialmente distinto da quello che egli chiama il mondo fisico; e nella sua cieca esaltazione egli arriva fino ad ignorarlo addirittura, o a ritenerlo per il suo peggior nemico. Tuttavia pi la sua scienza progredisce e pi si rende difficile all'uomo stabilire tale distinzione, e tutti i confini immaginar che egli ha elevati intorno a s vanno cadendo uno dopo l'altro. Quindi ogni volta che noi perdiamo qualcuno di quei segni d'assoluta distinzione, per i quali avevamo dato alla nostra umanit il diritto di ritenersi diversa dalle cose d'intorno,  una grave umiliazione che ci viene inflitta; pure ci  necessario sopportarla. Se noi eleviamo lungo il cammino della conoscenza di noi stessi, la nostra superbia, per stabilire separazioni e disunioni, prima o poi quella dovr andare travolta sotto le ruote della verit e ridursi in polvere. No, noi non siamo sotto l'oppressione di questa mostruosa superiorit, che sarebbe priva di senso nel suo strano isolamento. Sarebbe la nostra massima degradazione il vivere in un mondo immensamente inferiore a noi per valore spirituale, nello stesso modo che ci ripugnerebbe e avvilirebbe esser circondati e serviti da uno stuolo di schiavi, giorno e notte, dalla nascita fino alla morte. Al contrario il mondo  nostro pari, anzi noi siamo una sola cosa con esso.
Col progredire della scienza, l'unit del mondo e la nostra identit con esso, si fanno sempre pi evidenti alla nostra mente. Quando la percezione di questa perfetta unit non  puramente intellettuale, quando fa aprire l'intero esser nostro ad una luminosa conscienza del tutto, allora si converte per noi in una fulgida gioia ed in immenso amore esteso a tutte le creature. Il nostro spirito rinviene allora nell'intero mondo il suo pi grande io, e si bea nell'assoluta certezza d'essere immortale. Lo spirito infatti, considerato nei limiti dell'io individuale, muore centinaia di volte, poich lo stato di separazione  destinato a finire, non pu durare in eterno; ma non morir mai nella sua condizione di unit col tutto, perch in ci risiede la sua verit e la sua gioia. Quando un uomo  capace di sentire nell'anima sua il ritmico palpito di vita che  nell'anima del mondo, egli  pervenuto alla libert. Viene allora ammesso a quel segreto corteggiamento che si fa tra il mondo, vezzosa sposa celata sotto il variopinto velo della finitezza, e il paramatman, lo sposo, nel suo immacolato candore. Allora egli comprende di partecipare a questa sfarzosa festa d'amore, d'essere l'ospite onorato al banchetto dell'immortalit. E comprende anche il significato dell'inno elevato dal poeta-veggente: "Dall'amore il mondo trae origine, per l'amore si conserva, verso l'amore si avvia e all'amore perverr."
Nell'amore si fondono e spariscono tutte le contraddizioni dell'esistenza; soltanto nell'amore l'unit non  in disaccordo con la duplicit; infatti l'amore deve essere uno e doppio nello stesso tempo.
Soltanto l'amore  contemporaneamente moto e quiete; il nostro cuore va peregrinando continuamente finch non ha trovato l'amore, allora solo  in riposo. Ma questo stesso riposo  una forma d'intensa attivit nella quale una quiete somma ed un'incessante energia vengono a fondersi nell'amore.
Nell'amore procedono armonicamente la perdita e il guadagno; nel suo libro di cassa i crediti e i debiti sono segnati in una stessa colonna, e le spese vengono aggiunte agli introiti. Nella meravigliosa festa del creato, in questa grande cerimonia dell'auto-sacrificio di Dio, colui che ama fa costantemente rinunzia di s per riacquistar se stesso in amore. In verit l'amore  ci che fa coesistere inseparabilmente uniti i due opposti atti del dare e del ricevere.
Nell'amore si trova contemporaneamente in uno dei poli ci che  personale, e nell'altro ci che  impersonale. Nell'uno si ha l'affermazione positiva: "Eccomi qui," e nell'altro con egual forza la negativa: "Non sono io." Senza questo io che cosa  l'amore? E ancora, con questo io solamente, come sarebbe esso possibile?
La schiavit e la libert non sono termini antagonistici in amore, poich questo  allo stesso tempo sommamente libero e sommamente vincolato. Se Dio fosse assolutamente libero, non esisterebbe la creazione.
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NOTA: Per l'Autore la creazione ha avuto origine da un atto di limitazione della propria onnipotenza che il Creatore si  volontariamente imposto FINE NOTA.
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L'essere infinito ha imposto a se stesso il mistero della finitezza, e in lui che  amore, il finito e l'infinito sono divenuti una cosa sola.
Similmente quando noi parliamo dei valori relativi di libert e non libert, non facciamo che un gioco di parole. Non  vero che noi bramiamo soltanto la libert, ma abbisogniamo egualmente di schiavit.  la principale funzione dell'amore quella di rendere accette, trascendendole, tutte le limitazioni. poich nulla v' di pi indipendente dell'amore, ma pure dove possiamo trovare contemporaneamente una cos grande soggezione? In amore la schiavit  altrettanto nobile quanto la libert.
La religione Vaishnava ha proclamato coraggiosamente che Dio s' legato all'uomo, e in ci consiste la pi grande gloria dell'esistenza umana.
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NOTA: Il culto Vishnuita. Il Brahmanesimo riconosce una trinit (Trimurti) formata da Brahma che impersonifica il potere creatore, Shiva quello riproduttore e distruttore insieme, e Visn quello conservatore. Nella religione popolare si sono distinti due culti fondamentali, il Visnuita predominante nel Nord dell'India, che identifica in Visn l'Essere supremo incarnato per rivelarsi all'umanit, e lo Shivaita, diffuso nel Sud e nell'isola di Ceylon, che adora l'Essere supremo nella persona di Shiva. FINE NOTA.
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Nell'incanto del meraviglioso ritmo che regna tra le cose finite, egli vincola continuamente se stesso, ed esprime cos il suo amore con la melodia del pi perfetto inno elevato dalla bellezza. La bellezza  il mezzo con cui egli attira a s il nostro cuore; essa non pu avere altro scopo. Dovunque ci volgiamo, la bellezza ci ripete che il fine ultimo della creazione non  uno sfoggio di potenza. Dovunque esiste un tratto di colore, o s'eleva una nota di musica, o una grazia di forma si rivela, quivi  un invito rivolto al nostro amore. La fame ci spinge ad obbedire ai suoi stimoli, ma non rappresenta la maggior necessit per l'uomo. Vi sono stati individui che hanno sfidati di proposito quegli stimoli, per dimostrare che l'anima umana non  fatta per esser dominata dalla tirannide dei bisogni, o dalla minaccia del dolore. Effettivamente perch la vita nostra sia una vita degna dell'uomo, dobbiamo tutti, il pi piccolo di noi come il maggiore, lottare ogni giorno contro le sue esigenze. Ma d'altra parte v' nel mondo una bellezza che non offende mai la nostra libert, e non compie mai neanche il pi piccolo atto per farci riconoscere il suo dominio. Noi possiamo ignorarla completamente senza per questo andare incontro ad alcuna pena;  un invito che ci vien rivolto, non un comando. Questa bellezza vuole da noi l'amore, e l'amore non s'ottiene con la violenza. In realt non  la violenza il supremo appello rivolto all'uomo, ma la gioia, e la gioia s'incontra dovunque. Essa  nel verde manto che ricopre la terra, e nell'azzurro sereno del cielo; nell'incurante prodigalit della primavera, e nell'austera parsimonia del grigio inverno; nella vivente carne che anima la nostra struttura corporea, nel perfetto equilibrio della figura umana nobile ed eretta; nel vivere, nell'esercizio di tutti i nostri poteri, nell'acquisto della scienza, nel combattere il male, nel dar la vita per un bene a cui non potremo mai partecipare. Gioia  dovunque; ve n' superflua, non necessaria, anzi che molto spesso contraddice ai pi imperiosi stimoli della necessit. Essa esiste per dimostrare che i vincoli della legge si possono spiegare solo per mezzo dell'amore, che essi e l'amore sono come il corpo e l'anima. La gioia  la comprensione della grande verit dell'unit, cio dell'unit dell'anima nostra col mondo e dell'anima del mondo col supremo amante.
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6. LA COMPRENSIONE NELL'ATTIVIT.
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Soltanto coloro i quali hanno appreso che la gioia si manifesta nella legge, sono capaci di trascendere la legge. Non gi che per essi i vincoli della legge abbiano cessato d'esistere, ma son divenuti come la forma della libert incarnata. L'anima emancipata accetta con piacere le restrizioni, e non cerca di sfuggire ad alcuna di esse, perch in ciascuna trova la manifestazione d'una energia infinita la cui gioia  nella creazione.
Effettivamente quando non esistono freni, quando regna il capriccio della licenza, l'anima cessa d'esser libera; ed allora essa causa il proprio danno, va soggetta alla separazione dall'infinito, e all'angoscia del peccato. Ogni volta che l'anima, cedendo alla tentazione, si sottrae al dominio della legge come un bambino a cui manchi il rifugio delle braccia materne, essa supplica: Non mi picchiare! "Tienmi legata," essa prega, "tienmi legata con i vincoli della tua legge; stringimi nel mio interno ed all'esterno; tienmi accanto a te, fa che per il legame della tua legge io venga ad essere congiunta alla tua gioia; con questo vincolo proteggimi dalla mortale rilassatezza del peccato."
Come taluni, nella convinzione che la legge sia l'opposto della gioia, confondono la gioia con l'ebbrezza, cos vi sono molti nel nostro paese che ritengono essere l'attivit in contradizione con la libert. Essi pensano che l'attivit, dovendosi esplicare nel campo materiale, venga ad essere una diminuzione della libert spirituale. Ora noi dobbiamo ricordare al contrario, che come la gioia si rivela nella legge, cos l'anima trova la sua libert nell'attivit. La gioia cerca la sua espressione nella legge, cio al di fuori di s, perch non potrebbe trovarla soltanto in se stessa; similmente l'anima, non potendo trovar la libert dentro di s, ha bisogno di un'attivit esteriore. L'anima umana va come svolgendosi continuamente dalle sue pieghe per mezzo dell'attivit; se cos non fosse, non avrebbe mai potuto compiere opera alcuna volontaria.
Pi l'uomo agisce, e traduce quindi in atto ci che era in lui latente, e pi fa avvicinare il suo lontano divenire. In questa trasformazione di ci che era latente in attuale, egli va rendendo la sua personalit sempre pi distinta, e apprende a riconoscersi chiaramente sotto sempre nuovi aspetti, in mezzo alle sue diverse attivit, nello stato, nella societ; e una tale visione va a vantaggio della sua libert.
La libert non pu trovarsi nell'oscurit, nell'incertezza; non vi  schiavit tanto terribile quanto quella dell'oscurit. Per sfuggire ad essa il seme si sforza di germogliare, la gemma di sbocciare; per liberarsi dall'indeterminatezza in cui giacciono avviluppate, le idee cercano di continuo nella mente nostra l'opportunit di prender forma esteriore. Nello stesso modo l'anima, per liberarsi dalla caligine d'uno stato indistinto e sorgere alla piena luce, va continuamente creandosi nuovi campi d'azione, e s'adopera a trovar forme nuove d'attivit, persino non necessarie agli scopi della sua vita terrestre. E perch ci? Perch essa ha bisogno di libert, ha bisogno di rispecchiarsi in se stessa, ed effettuare la comprensione di se stessa.
Quando un uomo rompendo un tratto di terreno nella giungla malsana, lo trasforma in un bel giardino, la bellezza che egli fa cos sprigionare dallo squallore ov'era rinchiusa, non  che la bellezza stessa dell'anima sua; se egli non desse a quella una libert esteriore, non potrebbe neanche renderla libera nel suo interno. Similmente quando l'uomo stabilisce la legge e l'ordine in mezzo alla perversit regnante nella societ, il bene che in tal modo egli trae dal male dove restava racchiuso, non  se non la bont della sua stessa anima; la quale se non fosse stata in tal modo resa libera esteriormente, non avrebbe potuto trovar neanche la libert nel suo interno. Quindi l'uomo  continuamente rivolto a sviluppare per mezzo dell'attivit le diverse sue qualit, la sua bellezza, la sua bont, in una parola l'anima sua. E quanto meglio vi riesce, tanto pi si riconosce grande e tanto pi vasto diviene il suo campo della conoscenza di se stesso.
Dice l'Upanisad: Soltanto in mezzo all'attivit tu desidererai di vivere cento anni. Questo  il linguaggio di chi abbondantemente ha gustato la gioia dell'anima. Coloro che hanno raggiunta la piena conoscenza dell'anima, non hanno mai parlato delle miserie della vita, e della necessit dell'azione, con accenti di tristezza. Essi non sono come l'esile fiorellino cos debolmente legato al suo stelo, che cade prima di poter dare il frutto; ma si attaccano alla vita con tutte le loro forze, e dicono: "Giammai lasceremo il nostro posto finch il frutto non sia maturo." Nella loro gioia essi desiderano di rivelare vigorosamente se stessi con la vita e le opere loro. I dolori, le miserie non li spaventano, non si lasciano incurvare verso la polvere dal peso del loro stesso cuore. Con la fronte alta dell'eroe vittorioso compiono il cammino della vita, riconoscendosi e rivelandosi nel crescente splendore dell'anima loro, tanto nelle gioie quanto nei dolori. La gioia della loro vita procede in armonia con la gioia di quell'energia che si diletta di edificare ed abbattere dovunque nell'intero universo. La gioia della luce del sole, la gioia dell'aria libera, fondendosi con la gioia della vita loro, fa s che un'unica dolce armonia regni tanto nel mondo interiore, quanto nell'esteriore. Sono essi che dicono: Soltanto in mezzo all'attivit tu desidererai di vivere cento anni.
Questa gioia di vivere, di operare,  nell'uomo una gioia assolutamente vera.  inutile dire che si tratta d'una nostra illusione, e che se non ce ne libereremo, non potremo metterci sulla via della conoscenza di noi stessi; non otterr mai alcun buon risultato il tentativo di arrivare alla comprensione dell'infinito indipendentemente dal mondo dell'attivit.
Non  conforme al vero che l'uomo si pieghi all'attivit solo per forza; se da un lato si ha lo stimolo dell'obbligo, dall'altro si ha quello del piacere; da una parte l'attivit  spronata dal bisogno, dall'altra procede naturalmente verso il suo svolgimento. Ecco perch a mano a mano che progredisce la civilt, l'uomo aumenta i propri obblighi, ed il lavoro che s'impone di sua spontanea volont. Sarebbe sembrato logico pensare che la natura gli aveva gi dato abbastanza da fare, col tenerlo fino all'estremo sotto la sferza della fame e della sete; ma no, l'uomo non trova che sia sufficiente. Egli non pu ritenersi soddisfatto d'aver a compiere solo un lavoro che la natura gli ha dato in comune con gli uccelli e le altre bestie; ha bisogno di superar tutti di gran lunga, anche nell'attivit. Nessuna creatura ha da lavorare tanto duramente quanto l'uomo. Nella societ egli  obbligato a crearsi un vasto campo d'azione nel quale continuamente s'adopra a costruire e demolire, a fare e disfare leggi, ad accumulare materiali, a pensare, investigare e soffrire senza tregua. In questo campo ha combattuto le sue pi grandi battaglie, ha guadagnata una vita sempre nuova, ha fatto gloriosa la morte, e lungi dallo sfuggire i dolori, ne ha accettati di buon grado sempre dei nuovi. L'uomo ha scoperta la verit che non  completo finch si trova racchiuso dentro la cerchia delle cose che immediatamente lo circondano; che  pi grande del suo stato presente, e che se il restarsene inattivo pu essergli piacevole, tuttavia questo arresto della vita distrugge la vera sua funzione, e il vero scopo della sua esistenza.
Ma egli non potr mai sopportare questa mahati vinashtih, questa grande distruzione; e quindi s'affanna e si sacrifica per poter, col trascendere lo stato presente, ingrandire la sua personalit e divenire ci che ancora non . In questo arduo sacrificio consiste la gloria dell'uomo; e perch egli lo sa, non cerca di circoscrivere il suo campo d'azione, anzi s'adopra continuamente ad ampliarne i limiti. Talvolta si spinge cos lungi, che l'opera sua minaccia di smarrire lo scopo, ed i suoi sforzi violenti producono terribili vortici attorno a diversi centri; il vortice dell'interesse egoistico, il vortice della superbia del potere. Nondimeno, finch non venga a mancare la forza della corrente, non v' da temere; gli impedimenti e gli accumuli di rifiuti, formatisi per l'umana attivit, ne vengono spazzati via; l'impeto ripara da se stesso ai propri inconvenienti. Solo quando l'anima s'addormenta nell'inerzia, la potenza dei suoi nemici diviene preponderante, e gli impedimenti si fanno troppo gravi perch possa superarli. Perci i nostri maestri ci hanno ammoniti che dobbiamo vivere per lavorare, e dobbiamo lavorare per vivere; che la vita e l'attivit sono inseparabilmente connesse tra loro.
 speciale caratteristica della vita il non poter essere completa dentro se stessa, ma doversi esplicare al di fuori; la vera sua essenza consiste nei rapporti stabiliti tra l'interno e l'esterno. Cos, il corpo per poter vivere, deve conservare le sue diverse relazioni con la luce e l'aria esteriori, non soltanto a fine di procacciarsi la forza vitale, ma anche per manifestarla. Pensate come tutto il nostro corpo  tenuto in continua attivit dalle sue funzioni interne; i battiti del cuore non debbono arrestarsi un istante; lo stomaco, il cervello devono essere incessantemente operosi; pure tutto ci non basta; il corpo non ha un momento di riposo neanche esteriormente. La vita lo spinge ad una perpetua danza di lavoro e d'azione anche al di fuori; non pu esser soddisfatto del lavorio che si effettua nella sua economia interiore, e trova la perfezione della gioia solo nelle esplicazioni della sua attivit all'esterno.
Lo stesso dicasi dell'anima. Essa non pu vivere ristretta nelle sue idee e sensazioni interne, ma ricerca continuamente oggetti esterni, non solo per alimentarne la sua conscienza interiore, ma per dedicarsi all'azione; non per ricevere soltanto, ma anche per dare.
La realt  che noi non possiamo vivere se dividiamo in due parti colui che  la stessa verit; dobbiamo riconoscerlo tanto nella nostra conscienza come nelle nostre azioni. Sotto qualunque aspetto lo disconosciamo, non faremo che ingannare e danneggiare noi stessi. Brahma non mi ha abbandonato, che io non abbandoni Brahma. Ora se noi diciamo che vorremmo soltanto riconoscerlo introspettivamente, ma escluderlo dalla nostra attivit esteriore, che desidereremmo il godimento di lui nel nostro cuore per mezzo dell'amore, senza prestargli la nostra adorazione con atti di culto esterno; e se invece diciamo il contrario, ci sovraccarichiamo da un lato solo, e in ciascun caso distruggeremo il nostro equilibrio e andremo a cadere.
Nel grande continente occidentale, e specificamente in America, vediamo che lo spirito umano si preoccupa soprattutto delle sue manifestazioni esteriori.
Il campo aperto all'esercizio  della sua potenza,  il suo campo preferito. Tutta la sua predilezione  per il mondo della continua espansione, e trascura, anzi stenta persino ad ammettere, quel campo della conscienza interiore che  il campo della completa perfezione. Ed ha spinta questa tendenza tant'oltre, che sembra non esistere per esso in alcun luogo la perfezione del compimento. La sua scienza ha sempre parlato della perenne evoluzione del mondo; adesso la metafisica ha cominciato a parlare dell'evoluzione di Dio stesso; non vuole ammettere che Dio , ma pretenderebbe che anche egli vada divenendo.
Essa non arriva a comprendere che l'infinito, mentre  sempre pi grande d'ogni limite,  altres completo; che da una parte Brahma  evoluzione, e dall'altra  perfezione; che sotto un aspetto egli  essenza, sotto l'altro  manifestazione; esistono entrambi questi aspetti ad un tempo stesso, come un canto e l'atto del cantare. Ora ci equivale all'ignorare in un canto la conscienza del cantore, ed affermare che non esiste un canto, ma solo l'atto progressivo del cantare. Senza dubbio noi avvertiamo immediatamente solo l'atto del cantare, non gi in ciascun momento il canto nel suo tutto; ma non sappiamo forse che in ogni istante della nostra ascoltazione, tutto intero il canto  nella mente del cantore?
Questa esagerata importanza riposta nel fare e nel divenire,  la causa della frenesia di potere che riscontriamo in occidente. Sembra che quegli uomini abbiano stabilito d'invadere ed afferrare ogni cosa con la forza. Essi vorrebbero ostinarsi sempre nel fare, e non trovano mai abbastanza fatto; non vorrebbero concedere alla morte il suo posto naturale nell'ordine delle cose, non conoscono la bellezza della cosa compiuta.
Da noi invece il pericolo  nell'eccesso opposto. Tutta la nostra predilezione  per il mondo interiore; noi tendiamo a rifuggire con disprezzo dal campo della potenza e dell'espansione; vorremmo per mezzo della meditazione arrivare alla comprensione di Brahma, solo nel suo aspetto di perfezione, e ci rifiutiamo di scorgerlo nell'universo nel suo aspetto di evoluzione. Ecco perch troviamo cos spesso nei nostri filosofi l'eccesso della spiritualit con la sua conseguente degenerazione. La loro fede non vorrebbe riconoscere alcun limite di legge, la loro immaginazione spazia senza freni, e la loro condotta sdegna di dare spiegazione alcuna alla ragione. L'intelletto, nei suoi vani sforzi per vedere Brahma inseparabile dalla sua creazione, diviene arido come pietra, ed il cuore, cercando di tenerlo confinato dentro i suoi propri impulsi, s'abbandona ad un delirante parossismo di emozione. Essi non si sono neanche curati di tener a loro disposizione qualche norma per valutare la perdita di forza e di carattere, subita dall'umanit a causa di questo disconoscere i vincoli della legge, e il proprio diritto all'attivit nel mondo esteriore.
Ma la vera vita spirituale, come viene insegnata nelle nostre sacre dottrine,  al contrario equilibrata nella calma della forza, e nell'armonia di relazione tra l'interno e l'esterno. La verit ha la sua legge e la sua gioia; per un lato si deve ripetere di essa la formula: "Per timore di lui il fuoco arde, ecc." e per l'altro: "Dalla gioia sono originate tutte le creature, ecc."
La libert non si pu conseguire senza sottomissione alla legge, poich Brahma sotto un aspetto  vincolato dalla sua verit, e sotto l'altro  libero nella sua gioia.
In quanto a noi stessi, solo quando ci sottomettiamo completamente ai vincoli della verit, acquistiamo la gioia della libert. E in che modo? Come avviene per la corda che  legata nell'arpa. Solo quando l'arpa  bene accordata, quando non v' la minima rilassatezza nell'attacco delle sue corde,  possibile l'armonia; ed allora la corda, trascendendo nella melodia se stessa, trova ad ogni accordo la sua vera libert. Quindi dall'essere cos saldamente e strettamente legata, le viene la sua libert nella melodia. Finch non era accordata, essa era semplicemente legata; ma il liberarsi da quella legatura non l'avrebbe certo avviata alla libert; che solo poteva conseguire venendo legata sempre pi tesa, fino a raggiunger il suo giusto tono.
Le corde basse e le acute del nostro dovere, sono semplicemente legate, fino a che non riusciamo a metterle stabilmente in accordo con la legge della verit; e noi non possiamo chiamare libert questo loro restar rilasciate nel nulla dell'inazione. Ecco perch io dico che il vero adoperarsi alla ricerca della verit, del dharma, non pu consistere nel trascurare l'attivit, ma nello sforzo di accordarla sempre meglio con l'eterna armonia. E il tema sul quale svolgere questa attivit : Qualunque opera tu compia, consacrala a Brahma. Vale a dire, l'anima deve dedicar se stessa a Brahma a traverso tutte le sue opere. Questa dedizione  il canto dell'anima, in essa  la sua libert. Regna la gioia quando ogni opera diviene la via per arrivare all'unione con Brahma, quando l'anima cessa di tornare continuamente ai suoi desider, quando in essa diviene sempre pi completa l'offerta di noi stessi. Allora si ha il compimento, si ha la libert; allora si stabilisce in questo mondo il regno di Dio.
Chi oser, appartato nella sua solitudine, deridere questa grande manifestazione di se stessa che l'umanit compie nell'attivit, questa continua consacrazione di se stessa? Chi vorr pensare che l'unione di Dio con l'uomo debba trovarsi in un solitario godimento di immaginazioni proprie, lungo dal torreggiante tempio della grandezza dell'umanit, che gli uomini tutti, a traverso i secoli, nella calma e nelle tempeste, s'affaticano ad innalzare? Chi vorr ritenere che una tale appartata comunione sia la forma pi elevata di religione?
O tu esaltato vagabondo, tu Sannyasin,
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NOTA: Il corso della vita del brahmano viene distinto in quattro periodi successivi. Nella sua adolescenza  studente, o brahmaciarin, sotto la direzione di un maestro spirituale (guru); quindi diviene padre di famiglia, grihastha: nel terzo periodo si fa anacoreta, vanaprastha; pur rimanendo in famiglia, fa vita contemplativa e osserva la castit; finalmente nell'ultimo periodo abbandona definitivamente la famiglia e se ne va a vivere in solitudine;  il sannyasin o rinunciatore. FINE NOTA.
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inebriato dal vino della tua stessa esaltazione, non hai ancora avvertito il progredire dell'anima umana lungo la via maestra che attraversa i vasti campi dell'umanit; il rumore delle gesta che essa compie, destinate a sorpassare le barriere contrastanti al loro espandersi per tutto l'universo? Le montagne stesse si squarciano per aprire il passo alle sue bandiere spiegate trionfalmente al cielo; come la nebbia al sorger del sole, si disperdono le fitte tenebre delle cose materiali al suo irresistibile avvicinarsi. Il dolore, i mali, il disordine debbono a passo a passo ritrarsi di fronte all'impeto della sua avanzata; gli impedimenti dell'ignoranza vengono abbattuti, si diradano le tenebre della cecit, ed ecco, guarda, a poco a poco si vien scoprendo la terra promessa della ricchezza e della felicit, della poesia e dell'arte, della scienza e della giustizia. Vorrai tu, nel tuo letargo, affermare che questo carro dell'umanit, che scuote la terra stessa nella sua corsa vittoriosa lungo le grandi vie della storia, sia privo d'un auriga che lo conduca nel cammino verso il suo compimento? Chi si rifiuter all'invito di prender parte a questa marcia trionfale? Chi sar tanto insensato da fuggir la compagnia di coloro che vivono in letizia, e cercar lui nell'apatia dell'inazione? Chi tanto ingolfato nella menzogna da osare di chiamar menzogna tutto questo, questo grande mondo umano, questa civilt dell'umanit che si fa strada, quest'eterno sforzo dell'uomo tra abissi di dolore e sublimi gioie, tra innumerevoli ostacoli interni ed esterni, per conquistar la vittoria alla sua potenza? Colui che pu considerare come un'immensa frode tutta questa colossale opera compiuta, pu realmente credere in Dio che  verit? Colui che stima di poter arrivare a Dio allontanandosi dal mondo, quando e dove potr sperare di trovarlo? Quanto mai lungi potr fuggire, e fuggire ancora, per andar a finire nel nulla stesso? No, il codardo che fuggir, non lo trover in alcun luogo. Dobbiamo esser tanto coraggiosi da saper dire: Qui, in questo stesso luogo noi vogliamo trovare Dio, e adesso, in questo stesso momento. Dobbiamo riuscire ad essere sicuri che come nelle opere nostre realizziamo noi stessi, cos in noi realizziamo colui che  l'io dell'io.
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NOTA: Poich egli  l'Atman (l'Io) universale, di cui l'atman individuale  una semplice emanazione. FINE NOTA.
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E dobbiamo guadagnarci il diritto di affermarlo senza esitazione, allontanando coi nostri sforzi ogni impedimento, ogni discordia sul cammino della nostra attivit. Bisogna che arriviamo a poter dire: "Nella mia opera  la gioia mia, e in questa gioia risiede la gioia della mia gioia."
Chi  colui che l'Upanisad chiama: Il primo tra coloro che conoscono Brahma? Egli vien definito come: Colui la cui gioia  in Brahma, la cui manifestazione  in Brahma, colui che  attivo. La gioia senza la sua manifestazione, non  in alcun modo gioia; la manifestazione senza l'attivit non  manifestazione. L'attivit  la manifestazione della gioia. Colui la cui gioia  in Brahma, come potrebbe vivere nell'inazione? Poich non deve egli con la sua attivit provvedere ci che dovr dar forma e manifestazione alla gioia di Brahma? Ecco perch colui che conosce Brahma, che ripone la sua gioia in Brahma, deve anche compiere in Brahma le diverse forme della sua attivit; il mangiare e il bere, il procurarsi i mezzi di sussistenza, e le sue buone opere. Come la gioia del poeta cerca espressione nell'opera di lui, cio nella poesia, quella dell'artista nella sua arte, quella dell'uomo coraggioso nella manifestazione del suo coraggio, quella del saggio nel discernimento della verit, cos la gioia di colui che conosce Brahma, cerca in tutte le sue azioni quotidiane, grandi e piccole, nella verit, nella bellezza, nell'ordine e nelle buone opere, di dar espressione all'infinito.
Brahma stesso manifesta la sua gioia appunto nell'identico modo. Con la sua multiforme attivit, che s'irradia in tutte le direzioni, egli provvede ai bisogni che sono propri alle sue diverse creature. Ed essendo appunto egli stesso l'oggetto del solo vero bisogno delle sue creature, egli perci largisce se stesso in tante diverse maniere e in tante forme differenti. Egli  dunque attivo, poich se non lo fosse non potrebbe largire se stesso. La sua gioia consiste nel far continua dedizione di s, e questa dedizione  la sua creazione.
In questo appunto consiste il nostro vero fine, e in ci risiede la nostra somiglianza col padre nostro; anche noi dobbiamo far dono di noi stessi in una multiforme attivit diretta a scopi diversi. Egli  chiamato nei Veda il donatore di se stesso, il donatore della forza. Non si contenta di darci se stesso, ma ci d anche la forza affinch alla nostra volta, anche noi possiamo far dono di noi stessi. Ecco perch il profeta dell'Upanisad rivolge a colui che cos provvede ai nostri bisogni, la preghiera che ci conceda la grazia di uno spirito volto al ben fare; che egli provveda a questo sommo tra i nostri bisogni, concedendoci un animo dedito a fare il bene. Vale a dire, non basta che provveda a tutte le nostre necessit, ma occorre che ci dia anche la volont e la forza di cooperare con lui nella sua attivit e nell'esercizio della bont. Solo allora sar veramente compiuta la nostra unione con lui. Lo spirito di ben fare  quello per il quale i bisogni di un altro io ci appaiono come propri al nostro stesso io, quello che ci fa comprendere che la gioia nostra consiste nei diversi scopi prefissi alla nostra multiforme attivit in servizio dell'umanit. Quando noi operiamo sotto l'impulso di questo spirito, la nostra attivit  diretta al bene, non  un'attivit puramente meccanica;  determinata non dal bisogno ma dalla soddisfazione dell'animo proprio. Una simile attivit non  pi la cieca imitazione di ci che fanno tutti gli altri, l'andar servilmente appresso alle esigenze dell'usanza; in essa noi cominciamo a vedere che Egli  nel principio e nella fine dell'universo, e anche che delle opere nostre egli  la fonte e l'ispirazione, che  nel fine di esse, e quindi tutta la nostra attivit  pervasa da pace, da bont e da gioia.
Dice l'Upanisad: La scienza, la potenza e l'attivit sono proprie della sua natura. Ma siccome nella nostra natura non vi sono ancora tali propriet, noi tendiamo a fare differenza tra la gioia ed il lavoro. Per noi l'ora del lavoro non  l'ora della gioia, perci abbiamo bisogno del riposo, poich, noi disgraziati, non possiamo trovare il nostro riposo nel lavoro. Il fiume  in riposo nel suo corso regolare, il fuoco nel divampar della sua fiamma, il profumo del fiore nel diffondersi per l'atmosfera; ma per noi, nel nostro lavoro ordinario, non esiste tale riposo. Il lavoro ci affatica perch non ci dedichiamo completamente ad esso con gioia.
O donatore di te stesso! alla visione di te, nostra gioia, le anime nostre come fiamme divampanti, s'innalzino verso te, corrano a te come le onde del fiume, penetrino nel tuo essere come fragranza di fiori. Dacci forza per amare, per amare intensamente la nostra vita con le sue gioie e i suoi dolori, i suoi beni e le sue miserie, i suoi trionfi e le sue cadute. Fa che possiamo esser capaci di comprendere a pieno il tuo universo, e di svolgere in esso alacremente la nostra attivit; che possiamo vivere la pienezza della vita da te donataci, che valorosamente mostriamo di saper dare e ricevere. Questa  la preghiera che noi ti rivolgiamo. Fa che la mente nostra possa per sempre liberarsi dalla debolezza di credere che la tua gioia sia una cosa diversa dall'attivit, una cosa misera senza forma e senza continuit. Ovunque il contadino rompe la dura terra, si manifesta nello spuntar del grano verdeggiante la tua gioia; ovunque l'uomo s'apre la via nell'intrico d'una foresta; spiana un terreno pietroso per costruirsi il casolare, quivi la tua gioia lo circonda di pace e tranquillit.
O lavoratore dell'universo! Noi ti preghiamo, irrompa la corrente irresistibile della tua energia universale, come l'impetuoso vento del sud in primavera, e si getti sul vasto campo della vita umana, e vi apporti il profumo dei fiori, il mormorio dei boschi; e converta in un inno glorioso la mortale inerzia della nostra inaridita esistenza spirituale. Che le nostre vitali energie, novellamente ridestate, reclamino a gran voce una sovrabbondante produzione di foglie, di fiori e di frutti.
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7. CONCETTO DELLA BELLEZZA.
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Le cose che non ci sono di godimento, o costituiscono per l'animo nostro un peso di cui vogliamo ad ogni costo sbarazzarci; o ci sono utili, e quindi in relazione temporanea e parziale con noi, divenendoci incomode appena la loro utilit  cessata; ovvero, quasi erranti vagabondi, colpiscono per un istante la nostra attenzione e passano. Possiamo dire intimamente nostre soltanto quelle cose che ci apportano gioia.
La massima parte di questo mondo  per noi come se non esistesse affatto; ma noi non possiamo consentire che rimanga in tale condizione, giacch ne deriva una diminuzione del nostro io. Il mondo intero  stato dato a noi, e tutte le nostre potenze hanno per loro ultimo scopo il farci raggiungere il possesso del nostro patrimonio.
Ora qual' la funzione del senso del bello in questo processo d'estensione della nostra conscienza?  forse quella di differenziare il vero in forti luci ed in forti ombre, e presentarcelo sotto questa distinzione assoluta di bello e di brutto? Se cos fosse, noi dovremmo ammettere che il senso del bello crei un disaccordo nel nostro universo, e stabilisca una barriera di separazione attraverso la via che da ciascuna cosa conduce al tutto.
Ma ci non pu esser vero. Fintanto che il nostro potere di comprensione sar incompleto, permarr necessariamente una divisione tra il noto e l'ignoto, il bello ed il brutto; ma, nonostante l'affermazione di alcuni filosofi, l'uomo non accetta limiti arbitrari ed assoluti al suo mondo conoscibile. Ogni giorno la scienza invade nuove regioni gi segnate sulla carta come inesplorate od inesplorabili; e nello stesso modo il nostro senso del bello va sempre allargando le sue conquiste. La verit trovasi ovunque, ogni cosa quindi pu divenire oggetto della nostra conoscenza; la bellezza  onnipresente, ed ogni cosa  perci capace di procurarci godimento.
Nei tempi primitivi della sua storia, l'uomo interpret ogni fatto come fenomeno vitale; la scienza della vita quindi ebbe principio con lo stabilire una distinzione netta tra vita e non vita. Ma nel continuo progresso scientifico, la linea di separazione tra gli esseri animati e quelli inanimati, va facendosi sempre pi incerta. Quando le nostre cognizioni sono ancora primitive, queste linee nette di differenziazione ci riescono di grande utilit, ma a misura che la scienza si approfondisce, esse vanno scomparendo.
Le Upanisad hanno detto che tutte le cose sono create e mantenute da un'infinita gioia. Per comprendere questo principio della creazione, noi dobbiamo partire da una distinzione, quella tra il bello e il non bello. E la nozione del bello deve prodursi in noi per effetto d'un colpo rude, che deve destare la nostra conscienza dal suo primitivo letargo; e ci si effettua per la forza del contrasto. Per questo la nostra prima conoscenza con la bellezza avviene nella sua veste di stravaganti colori, che ci colpisce per gli ornamenti o piuttosto per il suo deturpamento. A mano a mano per che questa conoscenza si va approfondendo, gli apparenti contrasti si risolvono in variazioni di ritmo. Al principio noi separiamo la bellezza dalle cose d'intorno, la consideriamo indipendentemente da tutto il resto, ma arriviamo poi infine a comprendere la sua armonia col tutto. Allora la musica del bello non ha pi bisogno di colpirci col grande strepito, essa rinunzia alla forza e si rivolge al nostro cuore, in omaggio alla verit che con la dolcezza si conquista la terra.
In un momento del nostro progresso, in un periodo della nostra storia, noi cerchiamo di istituire un culto speciale della bellezza, e circoscriverlo in una ristretta cerchia a fine di farne materia d'orgoglio per alcuni pochi privilegiati. E allora tra i seguaci di questo culto si sviluppano tutte le affettazioni e le esagerazioni; come accadde nei Brahmini all'epoca della decadenza della civilt indiana, quando si oscur la percezione delle pi alte verit e si diffusero largamente le superstizioni.
Ma arriva poi nella storia dell'estetica, anche un periodo di emancipazione, nel quale l'intuizione del bello  divenuta agevole nelle cose grandi e nelle piccole, e noi scorgiamo la bellezza anche meglio nell'umile armonia dei comuni oggetti, che nelle cose che ci colpiscono con la loro singolarit. Tanto che siamo costretti a passare per le varie tappe della reazione, quando, nella rappresentazione del bello, vogliamo evitare tutto ci che piace comunemente, e che  stato accettato dalla convenzione. Allora siamo tentati, per ribellione, d'esagerare la volgarit delle cose pi ordinarie, rendendole con ci aggressivamente singolari. Per ristabilire l'armonia produciamo il disaccordo che  caratteristica di tutte le reazioni. Nell'epoca presente noi vediamo gi gli indizi di questa reazione estetica, la quale prova che l'uomo  arrivato finalmente a comprendere che soltanto la ristrettezza della sua visione,  causa di questa netta distinzione del campo della sua conscienza estetica, in una regione del bello ed una del brutto. Quando invece egli  capace di considerare le cose indipendentemente dal suo proprio interesse e dalle brame sfrenate dei suoi sensi, allora pu avere la giusta visione della bellezza esistente in ogni oggetto. Solo allora egli pu comprendere che le cose a noi sgradevoli non sono per questo necessariamente non belle, ma hanno anche esse la loro bellezza nella verit.
Quando diciamo che la bellezza  dovunque, non intendiamo gi che la parola bruttezza dovrebbe esser soppressa dal nostro linguaggio, appunto come non diremmo che debba ritenersi assurda l'esistenza del falso. Il falso esiste certamente, non nel sistema dell'universo, ma nella nostra facolt di comprensione, come il suo elemento negativo. Nello stesso modo esiste il brutto nella vita e nell'arte, come espressione pervertita della bellezza, prodotta dalla nostra imperfetta conoscenza del Vero. Fino ad un certo segno noi possiamo indirizzare la vita nostra contro la legge della verit che regna in noi e in tutte le cose; nello stesso modo possiamo stabilire il culto del brutto, andando contro l'eterna legge d'armonia dominante ovunque nell'universo.
Per mezzo del nostro senso del vero noi arriviamo alla comprensione della legge che governa il creato, e per il senso del bello possiamo intendere l'armonia dell'universo. Quando riconosciamo le leggi di natura, estendiamo il nostro dominio sulle forze fisiche e diveniamo potenti; quando riconosciamo nella natura nostra la legge morale, acquistiamo il dominio del nostro io e ci rendiamo liberi. Similmente quanto pi saremo capaci di sentire l'armonia che regna nel mondo fisico, tanto meglio la vita nostra potr partecipare alla letizia del creato, e la nostra espressione del bello in arte diverr pi veramente universale. Acquistata la conscienza dell'armonia che  nell'anima nostra, la nostra concezione della felicit nello spirito del mondo diviene universale, e l'espressione del bello nella vita procede per la via della bont e dell'amore verso l'infinito. Questo  lo scopo ultimo della nostra esistenza; arrivare definitivamente alla nozione che "la bellezza  verit, e la verit, bellezza"; noi dobbiamo comprendere il mondo intero nell'amore, poich l'amore gli ha dato origine, lo conserva e torner ad accoglierlo nel suo seno. Dobbiamo avere quella perfetta emancipazione di cuore che ci rende capaci di penetrare nel pi intimo delle cose, e di gustare la pienezza di gioia scevra da ogni contaminazione d'interesse, che  propria di Brahma.
La musica  la forma pi pura dell'arte e quindi la pi diretta espressione della bellezza; semplice ed unica per struttura e per spirito, e solo in minima parte impacciata da elementi estranei. La manifestazione dell'infinito nelle forme della creazione, sembra essa stessa una musica silenziosa e visibile. Una notte stellata, con l'infinito succedersi di costellazioni nel cielo, fa come il bambino che colpito dal mistero delle sue prime parole, va ripetendole di continuo, ascoltando rapito il suo stesso balbettio. Quando nelle notti piovose di luglio, le tenebre fitte gravano sui campi, e la pioggia scrosciante distende i suoi veli sulla terra sonnolenta, il monotono lamento dell'acqua sembra come l'oscurit nel suono stesso. La macchia cupa degli alberi allineati, i cespugli ispidi sparsi per il piano deserto come galleggianti teste di nuotatori dai capelli fangosi, l'odore dell'erba e della terra bagnate, la guglia del tempio che s'innalza al di sopra della massa confusa e nereggiante delle casupole del villaggio aggruppate dintorno, tutto forma come una musica che emana dal cuore della notte, e si confonde e si perde nel canto della pioggia incessantemente rovesciata dal cielo.
Perci i veri poeti, quelli che sono veggenti, cercano d'esprimere l'universo con accenti musicali.
Raramente essi si servono dei simboli della pittura per rappresentare lo svolgersi delle forme, le infinite combinazioni di linee e di colori che si producono in ogni momento sulla tela dell'azzurro cielo.
E ne hanno la loro ragione. Infatti chi dipinge deve servirsi di tela, di pennelli e di colori. Il primo tocco del suo pennello  ben lungi dalla completa espressione della sua idea. E quando poi l'opera  compiuta, l'artista non esiste pi: il quadro vedovato del suo autore, resta solo;  cessata l'assidua opera d'amore della mano creatrice.
Al contrario colui che canta possiede tutto in se stesso; le sue note scaturiscono dalla stessa sua vita, non sono un materiale raccolto dall'esterno. In lui l'idea e l'espressione sono sorelle e molto spesso nascono gemelle. Nella musica il cuore rivela se stesso in via immediata, non subisce l'impedimento di alcuna barriera formata da elementi estranei. 
Perci quantunque la musica, come ogni altra arte, debba arrivare gradualmente alla sua completa espressione, tuttavia essa manifesta ad ogni istante la bellezza del tutto. La parola stessa, in quanto  mezzo per esprimere l'idea, costituisce un impedimento, poich il significato delle parole deve venir ricostruito dal pensiero. Invece la musica non  mai costretta in un determinato significato; essa esprime quello che nessuna parola potrebbe mai esprimere.
Ma, quel ch' pi, la musica e il musicista sono inseparabili. Mancando il cantore, il suo canto muore con lui, poich esso  in eterna unione con la vita e la gioia dell'autore.
Il canto dell'universo non  disgiunto un solo istante dal suo cantore; esso non  formato da alcun elemento esteriore,  la gioia stessa di lui che assume forma eterna;  il cuore eterno che diffonde il suo palpito per i cieli.
In ciascun motivo individuale di questa musica v' una perfezione, la quale  il rivelarsi del compimento nell'incompiuto; nessuna delle sue note  perfetta, tuttavia ciascuna riflette l'infinito.
Che importa se noi non riusciamo a ricavare il senso giusto di questa grande armonia? Non  come quando la mano si posa sulla corda, e col suo tocco ne trae tutti insieme i var accordi?  il linguaggio della bellezza, la carezza che vien dal cuore del mondo e arriva direttamente al nostro cuore.
La notte scorsa, nel silenzio che dominava nelle tenebre, io ascoltavo solitario, la voce del cantore delle eterne melodie. Poi, andato a dormire, ho chiusi gli occhi fissando la mia mente in questo pensiero ultimo: anche quando io giacer nell'incoscienza del sonno, proseguir sull'arena silenziosa del mio corpo dormiente, la danza della vita in armonia con quella degli astri. Il mio cuore palpiter, il sangue scorrer nelle vene, e i milioni d'atomi viventi nel mio organismo vibreranno all'unisono con le corde dell'arpa risuonanti sotto la mano del Signore.
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8. CONCETTO DELL'INFINITO.
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Dicono le Upanisad: "L'uomo diviene giusto se riesce ad arrivare in questa vita alla conoscenza di Dio, altrimenti egli va verso la sua completa rovina."
Ma di che natura  questo conseguire la conoscenza di Dio? Evidentemente l'infinito non si pu considerare come un qualsiasi oggetto da annoverarsi e conservare tra i nostri beni, e da servircene come di un particolare aiuto nei nostri affari di politica, di guerra, di danaro, o nelle nostre lotte sociali. Non possiamo mettere il nostro Dio al livello delle nostre ville, delle automobili, o del credito che abbiamo alla banca, come molti pare che vogliano fare.
Dobbiamo studiarci di comprendere il vero carattere del desiderio che domina l'uomo quando l'anima sua anela al suo Dio. Trattasi forse del desiderio d'aggiungere a quelli che ha, un altro possesso, sia pure preziosissimo? Assolutamente no! Questo continuo affaticarsi ad accumulare,  un compito che ci produce una stanchezza infinita. Infatti quando l'anima si volge a cercare Dio, cerca la sua definitiva liberazione da questo incessante raccogliere ed ammassare, senza arrivar mai ad un fine. Non  dunque un aumento di possesso che essa cerca, ma il nityo 'nityanam, ci che  permanente in tutto quello che  non permanente; il rasanam rasatamah, la perpetua somma gioia che riunisce in s tutte le felicit. Perci quando le Upanisad c'insegnano a concepire l'esistenza di tutte le cose in Brahma, non s'intende che dobbiamo cercar altro al di fuori di questo, n fabbricare alcun che di nuovo.
Riguardate ogni cosa esistente nell'universo come circondata dalla presenza di Dio. Godete di tutto ci che egli vi ha dato, e non albergate nelle vostre menti la brama delle ricchezze, le quali non vi appartengono.
Quando sapete che tutto ci che esiste  ripieno dello spirito di lui, e tutto ci che possedete  dono suo, voi potrete comprendere l'infinito nel finito, e il donatore nei suoi doni. Allora saprete che tutti i fenomeni del mondo reale hanno la loro sola spiegazione nella manifestazione di un'unica verit, e che il significato vero che hanno per voi le cose possedute non consiste in esse stesse, ma nelle relazioni che per loro mezzo si stabiliscono tra voi e l'infinito.
Non si deve dunque dire che noi possiamo trovar Brahma come troviamo qualunque altro oggetto; non  questione di cercarlo in una cosa piuttosto che in un'altra, o in un dato luogo a preferenza di altri. Come non c' bisogno d'andar al mercato a procurarci la luce del giorno, ma ci basta aprir gli occhi per averla, cos col solo darci a lui, troviamo che Brahma  dovunque.
Ecco perch Buddha ci ha ammoniti di liberarci da una vita confinata nel proprio io. Se questa non si potesse sostituire con qualche altra cosa di pi positivamente perfetto e soddisfacente, l'ammonimento di Buddha non avrebbe alcun senso. Nessuno prender seriamente in considerazione, o tanto meno seguir con entusiasmo, una dottrina che esorti a dar via tutto ci che si possiede per non ottenere nulla in contracambio.
Il nostro culto quotidiano della Divinit dunque, non consiste realmente in un processo di graduale acquisizione di essa, ma nel nostro quotidiano abbandono in essa, allontanando tutto ci che si oppone a questa unione, ed ampliando in noi la conscienza di Dio con la devozione e l'attivit, con la bont e l'amore.
Le Upanisad dicono: Sii totalmente perduto in Brahma, come un dardo penetrato tutto intero nel bersaglio. Quindi la conscienza d'essere assolutamente circondati da Brahma, non ci proviene da un atto di semplice concentrazione della mente, deve essere lo scopo a cui tenda tutta intera la vita nostra. In tutti i nostri pensieri e in tutte le azioni dobbiamo aver la conscienza dell'infinito. Cerchiamo di comprendere ogni giorno di pi la verit che nessuno potrebbe aver vita e moto, se l'energia della gioia che compenetra tutte le cose, non riempisse i cieli. Cerchiamo in tutte le nostre azioni di sentire l'impulso di questa infinita energia, e farne la nostra gioia.
Si pu osservare che l'infinito  al di l dei limiti da noi raggiungibili, ed  quindi per noi come se fosse il nulla. Ci sarebbe vero se annettessimo una qualche idea di possesso alla parola raggiungere; in tal caso dovremmo ammettere essere l'infinito irraggiungibile. Ma noi dobbiamo tener presente che la pi alta felicit dell'uomo non consiste nel possedere, ma nell'acquistare, il che implica nello stesso tempo l'idea del non possesso. I nostri piaceri materiali non lasciano in noi sussistere il desiderio di qualche cosa al di l della loro realt. Essi, come il morto satellite della terra, hanno solo un'atmosfera molto ristretta attorno a loro. Quando mangiando ci togliamo la fame, noi eseguiamo un atto completo di possesso. Fino a che la fame non  soddisfatta, il mangiare  piacere, poich allora il godimento che ci viene dal cibarci, tocca ad ogni istante l'infinito. Ma quando questo godimento  arrivato alla sua completa soddisfazione, o in altri termini, quando il nostro desiderio di mangiare cessa d'essere non realizzato, cessa contemporaneamente anche esso godimento. Invece tutti i nostri piaceri intellettuali si estendono in un campo molto pi vasto, ed hanno una portata molto maggiore. In tutto il nostro amore pi profondo, il possedere e il non possedere camminano sempre di concerto. In una delle nostre liriche del culto vishnuita, l'amante dice alla sua diletta: "Mi sembra d'aver contemplata la bellezza del tuo volto da quando son nato, eppure i miei occhi non sono saz; mi pare d'averti tenuta stretta sul cuore mio per milioni di anni, e pure il cuore non  ancora soddisfatto."
 chiaro dunque che in tutti i nostri piaceri noi cerchiamo realmente l'infinito. Il desiderio della ricchezza non si limita ad una determinata somma, ma  indefinito; e i pi fuggevoli dei nostri piaceri non sono che momentanei contatti con l'eterno.  la tragedia della vita umana questo continuo tentare inutilmente d'estendere i limiti di cose che non potranno mai divenire illimitate, di raggiungere l'infinito aumentando assurdamente i gradini della scala delle cose finite.
 da ci evidente che il vero desiderio dell'anima nostra  oltrepassare la cerchia dei nostri beni materiali. Circondata da oggetti direttamente percepibili con i sensi, l'anima nostra esclama: "Sono stanca di ottenere sempre il possesso; ah! dov' colui che non si potr mai conseguire?"
Noi vediamo ovunque nella storia dell'uomo, che lo spirito di rinunzia  la pi profonda realt dell'anima umana. Quando l'anima dice di una cosa: "Non la voglio perch sono superiore ad essa", esprime la pi alta verit che in lei risieda. Quando una giovinetta ha sorpassata l'et delle bambole, e si sente ormai per ogni rispetto al di sopra di tale genere di passatempi, getta via la bambola. Appunto per mezzo dell'atto del possedere noi comprendiamo d'essere pi grandi delle cose possedute. Ed  una suprema miseria il divenir schiavi di cose tanto inferiori a noi. Questo  il sentimento che ebbe Maitreyi quando il suo sposo, alla vigilia d'abbandonare la casa, le consegn tutta la sua propriet.

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NOTA: Si allude ad una narrazione contenuta nei Veda. FINE NOTA.
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Essa gli domand: "Potranno queste cose materiali farmi conseguire il sommo bene?" O in altre parole: "Sono esse per me pi preziose dell'anima mia?" E avendole il marito risposto: "Ti faranno ricca di beni terreni," ella soggiunse subito: "E che cosa me ne far io?" Soltanto quando arriva alla comprensione giusta della natura dei suoi beni, l'uomo cessa d'aver illusioni su di essi; allora egli apprende che l'anima sua  molto al di sopra di tali oggetti, e si libera dalla loro servit. In tal modo egli arriva alla vera comprensione della propria anima col divenir superiore ai suoi beni, e il suo progresso nel cammino della vita eterna si effettua per una serie di rinunzie.
Non  una semplice proposizione della nostra ragione il dire che noi non possiamo in modo assoluto possedere l'essere infinito. Ma deve venire provato dall'esperienza, e questa esperienza  data dalla felicit. L'uccello volando nello spazio, constata ad ogni battito delle ali che lo spazio  illimitato e che il suo volo non potr mai portarlo a varcarne i confini. Ed in ci consiste la sua gioia. Nella gabbia il suo spazio  circoscritto, sufficiente per le esigenze della vita d'un uccello, ma non pi del puro necessario. E l'uccello non pu esser lieto, cos ristretto nei limiti del necessario. Esso ha bisogno di sentire che ci che possiede  incommensurabilmente pi di quanto possa mai occorrergli, di quanto sia capace d'abbracciare col suo volo, e solo allora pu sentirsi felice.
Cos l'anima nostra deve spaziare nell'infinito, e deve ad ogni istante sentire che la sua suprema gioia, la sua libert, consistono nella sensazione di non poter mai pervenire al termine del suo conseguimento.
La felicit duratura dell'uomo non  nell'arrivare al possesso di cosa alcuna, ma nel cedere tutto se stesso a ci che  pi grande di lui, ad alcune idee che sono pi grandi della sua vita individuale; l'idea della patria, dell'umanit, di Dio. Queste idee gli rendono pi facile il separarsi da tutto ci che possiede, non esclusa la sua stessa vita. E finch egli non trova qualcuna di queste grandi idee che prenda tutto l'esser suo, e lo liberi da ogni attaccamento ai beni materiali, la sua esistenza sar abbietta e miserabile. Buddha, Ges e tutti i nostri grandi profeti, rappresentano appunto queste grandi idee. Essi c'insegnano la via della rinunzia di tutto ci che abbiamo. Quando ci stendono la loro divina coppa delle elemosine, noi sentiamo di non poter negare la nostra offerta, e ci accorgiamo allora che nel dare troviamo la gioia pi reale e la liberazione, poich  un riunir noi stessi, a misura che diamo, all'infinito.
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NOTA: I mendicanti religiosi ricevono le elemosine in una coppa di legno, una specie di scodella da zuppa a fondo rotondo, che vien portata sospesa ad una corda attorno al collo. FINE NOTA.
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L'uomo non  ancora giunto al completo sviluppo, egli  tuttavia in formazione. In ci che egli ,  piccolo; e se potessimo concepire la sua esistenza perpetuata per l'eternit in tale stato, avremmo un'idea del pi orribile inferno che possa immaginarsi. Ma in ci che egli sar,  infinito; quivi  il suo paradiso, la sua liberazione. Il suo essere presente  occupato in ogni momento nelle cose che pu acquistare e poi lasciare; il suo essere futuro agogna a qualche cosa che  pi di ci che si possa conseguire, e che egli non potr mai perdere, poich non l'ha mai posseduta.
Il polo finito della nostra esistenza ha il suo posto nel mondo della necessit. In esso l'uomo  occupato nel procurarsi il nutrimento per vivere, le vesti per coprirsi. In questa regione, la regione della natura, la funzione dell'uomo  il procurarsi il necessario. L'uomo naturale  dedito ad ampliare i suoi possessi.
Ma quest'atto dell'acquistare  parziale,  limitato alle sole necessit. Noi possiamo desiderare una data cosa, solo proporzionatamente al bisogno che ne abbiamo; precisamente come un vaso pu contenere acqua, solo in proporzione dello spazio vuoto che  in esso. I rapporti nostri con le cose che ci servono per il nutrimento, si limitano al solo fatto del nutrirci; i nostri rapporti con la casa si limitano al solo fatto dell'abitare. Noi riteniamo proficue quelle cose che sono atte a soddisfare un particolare nostro bisogno. Dunque tutto ci che possiamo arrivare a possedere, former sempre un possesso limitato, non potr mai essere altrimenti. Questa nostra brama di possesso quindi appartiene al nostro io finito.
Al contrario quella parte della nostra esistenza che  diretta verso l'infinito, non cerca le ricchezze, ma la libert e la gioia. In essa cessa il regno della necessit, la nostra funzione non  l'acquistare, ma l'essere. Ed essere che cosa? Essere una sola cosa con Brahma. Poich la regione dell'infinito  la regione dell'unit. Perci dicono le Upanisad: Se l'uomo arriva alla conoscenza di Dio diviene giusto. Qui si parla di divenire, non gi di aumentare il possesso. Le parole non aumentano di grandezza quando voi arrivate a comprenderne il significato, ma divengono giuste, unificandosi con l'idea.
L'Occidente quantunque abbia riconosciuto per suo maestro colui che proclam arditamente la sua unit col Padre, e che esort i suoi seguaci a divenire perfetti come Dio, tuttavia non s' mai riconciliato con quest'idea dell'unit nostra con l'essere infinito. Esso condanna come una grande eresia ogni credenza che ammetta per l'uomo la possibilit di divenire Dio. Questa non  certamente l'idea predicata da Cristo, e forse neanche quella di mistici cristiani, tuttavia sembra che sia l'idea divenuta popolare nell'Occidente cristiano.
Al contrario la pi alta sapienza d'Oriente ritiene che non  la funzione dell'anima nostra il guadagnarsi Dio, l'utilizzarlo per qualche speciale scopo materiale. Tutto quello a cui noi potremo aspirare  divenire ognora di pi una sola cosa con Dio. Nel campo della natura, che  il campo della diversit, noi ci sviluppiamo con l'aumentare i nostri possessi; nella regione spirituale, che  la regione dell'unit, ci facciamo pi grandi con l'abbandonare la nostra individualit unificandoci con l'essere universale. Il fare acquisto d'una cosa , come abbiamo detto, un fatto per sua natura parziale, riferentesi solo ad un particolare bisogno; invece il fatto dell'essere,  un fatto completo, si riferisce all'intera nostra personalit; non origina da necessit alcuna, ma dalla nostra affinit con l'infinito, che costituisce il principio della perfezione esistente nell'anima nostra.
S, noi dobbiamo diventar Brahma. Non si deve esitare nel riconoscerlo. La nostra esistenza  priva d'ogni significato, se ci debba mancar per sempre la fiducia nella realizzazione della pi alta perfezione che  in essa. Se abbiamo un fine che non potremo mai raggiungere, esso non  pi un fine.
Ma si potr dunque dire che non vi sia differenza alcuna tra Brahma e la nostra anima individuale? Certamente la differenza  ovvia. Chiamatela illusione, o ignoranza, o con qualunque nome vorrete, la differenza c'. Voi potrete darne delle interpretazioni, ma non potrete eliminarla. Anche l'illusione, in quanto  illusione, esiste.
Brahma  Brahma,  l'infinito ideale della perfezione. Ma noi non siamo ancora quello che realmente siamo; noi dobbiamo ancora acquistare la nostra realt, dobbiamo divenir Brahma. Nella relazione tra questo essere e il divenire, si ha l'eterno intervento dell'amore; e nella profondit di questo mistero risiede la sorgente di tutta la verit e la bellezza che mantengono l'infinito cammino della creazione.
Nella musica dell'impetuosa corrente canta la lieta certezza: "Io diverr il mare." Non  una vana presunzione,  vera umilt, perch  la verit. Il fiume non ha altra possibile alternativa. Ai lati delle sue rive sono numerosi campi e foreste, villaggi e citt, ed esso  loro utile in var modi; serve alla loro nettezza, al loro nutrimento, al trasporto dei loro prodotti da un luogo all'altro. Ma non pu avere con essi che relazioni parziali; e per quanto possa indugiarsi a lungo in mezzo a loro, ne resta separato, non potr mai divenire una citt o una foresta.
Ma pu divenire e diverr il mare. La quantit minore d'acqua in moto ha sempre la sua affinit con l'immensa massa d'acque immobili dell'Oceano. Essa corre tra i mille oggetti posti lungo il suo cammino, e il suo moto raggiunge il fine quando arriva al mare.
Il fiume pu divenire mare, ma non potr mai rendere il mare parte integrale di se stesso. Se per caso avvenga che esso circondi un largo specchio di mare, e pretenda per questo d'aver incorporato il mare in se stesso, noi ci accorgeremo subito che ci non  vero, e che la corrente seguita a cercare il suo riposo nel grande oceano che essa non potr mai circondare.
Cos l'anima nostra pu divenire Brahma, solo come il fiume pu divenir mare. Ogni altra cosa con cui venga in relazione, essa la trascura e passa oltre; ma giammai potr lasciare Brahma e passare al di l di lui. Una volta che l'anima nostra abbia ritrovato in Brahma l'oggetto ultimo del suo riposo, ogni suo moto acquista uno scopo.  quest'oceano d'infinito riposo che d significato ad infinite attivit.  questa perfezione dell'essere che presta all'imperfezione del divenire, quella qualit di bellezza che trova la sua espressione in ogni poesia, dramma ed arte.
In un poema deve esservi un'idea fondamentale che lo animi. Ogni frase in esso si riferisce a questa idea. Quando il lettore nel leggerlo afferra l'idea predominante, la lettura gli riesce piena di gioia. Allora ogni parte del poema acquista un radioso significato per la luce del tutto. Ma se il poema procede interminabilmente, non esprimendo mai l'idea fondamentale, e solo profondendo una quantit d'immagini distaccate per quanto belle, diviene sommamente noioso e di nessuna utilit. Lo svolgimento dell'anima nostra  come un perfetto poema. V' in essa un'idea infinita che, una volta realizzata, rende tutti i suoi moti pieni di significato e di gioia. Ma se noi separiamo i suoi moti da quest'idea fondamentale, se non scorgiamo l'infinito riposo, ma solo il moto infinito, l'esistenza ci apparir come un male mostruoso precipitante impetuosamente verso uno stato di perpetua mancanza di scopo.
Io ricordo che quando eravamo bambini, avevamo un maestro che ci faceva imparare a memoria l'intera grammatica sanscrita, scritta in simboli, senza spiegarci il significato di questi. Giorno per giorno noi procedevamo nella nostra ardua fatica, senza aver la minima nozione di ci che studiavamo. Eravamo dunque, riguardo alle nostre lezioni, nella situazione del pessimista che tien conto soltanto delle affannose attivit del mondo, ma non vede l'infinito riposo nella perfezione da cui quelle attivit traggono ad ogni istante il loro equilibrio, in assoluta convenienza ed armonia. E noi perdiamo ogni gioia nel contemplare in tal modo l'esistenza, poich ci sfugge la verit. Vediamo i gesti che accompagnano una danza, e pensiamo che essi siano mossi dall'incurante capriccio del caso, mentre siamo sordi all'eterna musica che rende ciascuno di quei gesti necessariamente spontaneo e bello. Quelle mosse vanno continuamente trasformandosi in quella musica di perfezione, e divengono una sola cosa con essa, dedicando ad ogni passo a quella melodia, le numerose figure che vanno creando.
E questa  la verit dell'anima nostra, questa la sua gioia; che debba continuamente andar trasformandosi in Brahma, che tutti i suoi moti debbano esser regolati da quest'idea fondamentale, e tutte le sue creazioni esser date in offerta al supremo spirito di perfezione.
Vi  nelle Upanisad una sentenza notevole: Io non credo di conoscer lui bene, o di conoscerlo, e neanche di non conoscerlo.
Noi non potremo mai conoscere l'essere infinito per mezzo del processo della conoscenza. Ma se egli fosse completamente al di l della nostra portata, sarebbe assolutamente nulla per noi. La verit  che noi non lo comprendiamo, ma tuttavia lo conosciamo.
E ci  stato spiegato in un'altra sentenza delle Upanisad: Da Brahma le parole ritornano rese inutili, come anche la mente, ma colui che lo conosce per la gioia di lui,  libero da ogni timore.
La nostra conoscenza  ristretta, perch l'intelletto  uno strumento,  solo parte di noi, pu darci la nozione di quelle cose che si possono dividere ed analizzare, e le cui propriet si possono classificare separatamente. Al contrario Brahma  perfetto, e una conoscenza parziale non potr mai essere la conoscenza di lui.
Ma pu conoscersi per mezzo della gioia, dell'amore. Poich la gioia  la conoscenza nella sua completezza,  il conoscere con l'intero esser nostro. Nel conoscere per mezzo dell'intelletto, noi restiamo distinti dall'oggetto della nostra conoscenza, mentre l'amore conosce il suo oggetto per mezzo della fusione. Una tale conoscenza  immediata e non ammette dubbio.  come conoscer il nostro stesso io, ma  di pi.
Perci, come dicono le Upanisad, la mente non potr mai conoscere Brahma, le parole non potranno mai descriverlo; pu esser solo conosciuto dall'anima nostra, per mezzo della gioia che ha in lui, per mezzo del suo amore. O in altre parole, noi possiamo venire in relazione con lui soltanto per mezzo dell'unione, l'unione dell'intero esser nostro. Dobbiamo esser una cosa sola col Padre nostro, dobbiamo essere perfetti come lui.
Ma come pu essere questo? Nella perfezione infinita non pu esistere grado. Noi non possiamo trasformarci in Brahma progressivamente. Egli  l'assoluto e non pu quindi esistere in lui il pi e il meno.
In verit la realizzazione del paramatman, l'anima suprema, nel nostro antaratman, l'intima anima nostra individuale, avviene nello stato di assoluta completezza. Non possiamo pensare ad essa come non esistente, ed alla sua graduale formazione come dipendente dai nostri limitati poteri. Se le relazioni nostre con la divinit non fossero che effetto dell'opera nostra, come potremmo aver fiducia nella loro verit, e come potrebbero esserci di sostegno?
S, noi dobbiamo sapere che dentro di noi v' qualche cosa in cui lo spazio ed il tempo cessano di esistere, e dove gli anelli dell'evoluzione si fondono nell'unit. In questa eterna dimora dell'atman, dell'anima, la rivelazione del paramatman, dell'anima suprema,  gi completa. Perci le Upanisad dicono: Colui che conosce Brahma, il vero, l'onniconsciente, l'infinito, come nascosto nelle profondit dell'anima, la quale  il supremo cielo (l'interiore cielo della conscienza), gode di tutti gli oggetti del desiderio in unione con l'onnisciente Brahma.
L'unione  di gi compiuta, il paramatman, l'anima suprema, ha egli stesso scelta questa nostra anima per sua sposa, e le nozze sono state celebrate. Il solenne mantram  stato pronunziato:
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NOTA: Mantras nome collettivo degli inni e canti vedici. FINE NOTA.
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Sia il tuo cuore proprio come il mio. In questo connubio l'evoluzione non ha campo di fare da maestro delle cerimonie. L'eshah, che non si pu descrivere altrimenti che con la parola Questo, l'ineffabile presenza immediata,  sempre qui nell'intimo dell'essere nostro. "Questo eshah, o Questo,  il supremo fine dell'altro questo"; "questo Questo  il supremo tesoro dell'altro questo"; "questo Questo  la suprema dimora dell'altro questo"; "questo Questo  la suprema gioia dell'altro questo". Perch il connubio del supremo amore s' compiuto nel tempo indefinito. Ed ora procede l'eterno lila, la manifestazione d'amore. Colui che  stato acquistato nell'eternit, continua ora ad esser seguito nel tempo e nello spazio, nella gioia e nel dolore, in questo mondo e nei mondi al di l. Quando la sposa-anima comprende bene questo, il suo cuore  felice e in quiete. Essa sa che, come un fiume, per un lato dell'essere suo ha raggiunto l'oceano del suo compimento, e per l'altro lato va sempre raggiungendolo; da una parte essa  eterno riposo e completezza e dall'altra moto e variazione incessante. Quando essa riconosce inseparabilmente connesse queste due parti, riconosce il mondo come sua propria casa, per il diritto derivatole dal riconoscer il padrone del mondo come suo signore. Allora tutte le sue opere divengono opere d'amore, tutte le miserie e le tribolazioni della vita divengono per lei prove trionfalmente sopportate per dimostrare la potenza del suo amore, e per vincere la gioconda gara col suo amante. Al contrario finch rimarr ostinatamente nelle tenebre, non sollever il suo velo e non riconoscer il suo amante, ma considerer il mondo come distinto da lui, sar qui una serva, mentre per diritto potrebbe regnare da regina, vaciller nel dubbio, e pianger nella tristezza e nell'afflizione. Essa passa da inanizione a inanizione, da pena a pena e da paura a paura.
Io non potr mai dimenticare il brano d'un canto che una volta udii sul far dell'alba, in mezzo allo strepito della folla adunatasi durante la notte, per una festa del giorno seguente: "O barcaiolo, trasportami all'altra sponda!"
In mezzo al fervore delle nostre occupazioni s'innalza questo grido: "Oh trasportami!" Il vetturale in India, mentre guida il suo carro, canta: "Oh trasportami!" Il venditore ambulante, mentre distribuisce la sua merce agli avventori, canta: "Oh trasportami!"
Qual  il senso di questo grido? Noi sentiamo che non abbiamo raggiunto la nostra meta, e sappiamo che con tutto il nostro lottare e affannarci, non arriviamo al fine, non raggiungiamo il nostro scopo. Come un bambino scontento dei suoi giocattoli, il cuore nostro grida: "Non questo, non questo." Ma qual  l'altro? Dov' la sponda lontana?
 qualche cosa di diverso da ci che abbiamo?  in qualche luogo differente da dove siamo? Vi potremo trovar riposo da tutte le nostre fatiche, liberazione da tutte le responsabilit della vita?
No, proprio nel cuore della nostra attivit noi andiamo cercando il fine nostro. Noi reclamiamo l'al di l, appunto dove siamo. Cos mentre le nostre labbra pronunziano la loro preghiera che siamo portati via, le nostre mani affaccendate non restano mai oziose.
O tu, oceano di gioia! in verit questa sponda e l'altra non ne formano che un'unica e medesima in te. Quando io chiamo mia questa, l'altra ne resta allontanata; ed allora smarrendo il senso della completezza che  in me, il mio cuore piange incessantemente per l'altra. Tutto il mio questo e l'altro aspettano d'essere pienamente riconciliati nel tuo amore.
Questo mio "io" s'affanna penosamente giorno e notte per conquistare una dimora che egli riconosce per sua. Ahim, le sue sofferenze non avranno termine finch non sar capace di riconoscere tua questa dimora. Fino allora esso sar in lotta, e il suo cuore grider sempre: "O barcaiolo, trasportami al di l." Quando questa mia dimora  divenuta tua, nello stesso istante  trasportata al di l, pur restando tuttavia racchiusa nelle sue vecchie mura. Questo "io"  irrequieto. Lavora sempre per ottenere un guadagno che non potr mai assimilarsi col suo spirito, che egli non potr mai conservare. Nei suoi sforzi per tener chiuso tra le sue braccia ci che  di tutti, egli danneggia gli altri ed  danneggiato alla sua volta, e piange: "O trasportami al di l!" Ma appena divien capace di dire: "Tutta l'opera mia  tua," ogni cosa resta quale era, solamente egli vien trasportato al di l.
Dove potr io trovarti se non in questa mia dimora divenuta tua? Dove potr congiungermi con te, se non nell'opera mia, trasformata in opera tua? Se io abbandono la mia dimora, non raggiunger la tua; se smetto la mia opera, non potr mai riunirmi con te nella tua. Poich tu dimori in me e io in te. Tu senza di me, o io senza di te siamo nulla.
Perci dalla nostra dimora e dalla nostra attivit s'innalza la preghiera: "Oh trasportami al di l!" Poich qui si distende il mare, ed egualmente qui si trova l'altra riva che aspetta d'essere raggiunta; s, qui  questo perpetuo presente, non gi lontano, non in un qualche altro luogo.
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FINE.