EMANUELE SEVERINO.
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TECHNE.
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1979.
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Trascrizione elettronica rivista e resa disponibile dalla
          Fondazione Ezio Galiano onlus
             http:\\www.galiano.it
      ad esclusivo uso dei privi della vista.
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Versione digitale fornita da: Amedeo Marchini.
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Presentazione.
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"La civilt occidentale ha finito col ristabilire, cancellando la filosofia, la solidariet con tutti i millenni della storia umana che precedono l'avventura filosofica. Nella nostra civilt tutto  ridiventato fede: la scienza, la morale, la politica, l'arte, la religione e anche l'incredulit religiosa."
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La parola tchne esprime il modo in cui i Greci pensavano l'agire dell'uomo: per sua natura fondato sul divenire, sull'oscillare delle cose tra l'essere e il nulla. Le radici della violenza e dell'alienazione dell'Occidente stanno proprio qui, nell'idea che l'essere nasca e finisca nello stesso nulla, a cui cos si riduce il senso stesso dell'esistenza. Osservando la situazione mondiale cos come si presentava alla fine degli anni Settanta, Emanuele Severino ha inquadrato l'anima pi profonda della nostra societ. La guerra fredda, il socialismo reale, il terrorismo, l'evoluzione del Partito comunista, la presenza e l'influenza della Chiesa in Italia sono il punto di partenza per presentare il cuore della propria ricerca: il trionfo della tecnica nella struttura filosofica occidentale. Un itinerario doppio che, indagando le origini
e i tratti costanti del pensiero europeo e nordamericano, ci presenta un quadro profondo della situazione attuale e traccia le linee per il nostro futuro.
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L'AUTORE.
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EMANUELE SEVERINO, nato a Brescia nel 1929,  uno dei pi importanti filosofi del nostro tempo. Accademico dei Lincei, professore emerito di filosofia teoretica allUniversit di Venezia, insegna Ontologia fondamentale allUniversit Vita-Salute San Raffaele di Milano.  autore di opere tradotte in varie lingue. Tra gli ultimi suoi libri pubblicati da Rizzoli ricordiamo DallIslam a Prometeo (2003), Nascere (2005), Sullembrione (2005), Il muro di pietra. Sul tramonto della tradizione filosofica (2006), Lidentit della follia (2007), Immortalit e destino (2008), Lidentit del destino (2009).
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Avvertenza 2010.
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Percorrendo un lungo cammino nel tempo e nel modo di pensare, Tchne intende ricondurre i problemi e gli aspetti visibili del nostro tempo a un significato pi profondo e nascosto. In queste pagine il nostro tempo  presente nelle sue strutture pi ampie e permanenti, ma anche in quelle legate al periodo in cui Tchne  andato formandosi  gli anni Settanta. Questo libro viene ripubblicato tuttavia senza alcuna modifica, perch non sembra che si debba modificare la logica che guida l'interpretazione di quel periodo e la previsione (di fatto confermata) del modo in cui si sarebbe sviluppato. Ci che conta, infatti, non  la constatazione che, ad esempio, il compromesso storico e il terrorismo rosso non hanno realizzato i loro scopi, ma  la logica in base alla quale si prevedeva che non avrebbero potuto realizzarli. Una logica, peraltro, molto diversa da quella che compare nei libri di politologia o di sociologia.
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Emanuele Severino.
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Prefazione.
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Se questo libro, pubblicato per la prima volta nel 1979, non si rivolge a un pubblico di specialisti (e lo si dice nella prima riga dell'Introduzione), tuttavia intende indicare il senso autentico ed estremamente complesso che la tecnica possiede al di l delle diverse e tra loro contrapposte interpretazioni che ne vengono date dalla cultura occidentale.
D'altra parte, questo libro si porta verso il senso autentico della tecnica muovendo dai grandi
fenomeni del nostro tempo che stanno sotto gli occhi di tutti, e anche da quelli pi ristretti, a loro volta
ben visibili e per noi decisivi, che riguardano la societ italiana contemporanea. Anche per questo suo
andamento, Tchne non  un libro per specialisti. (Si potrebbe pertanto suggerire di passare subito alla
Prefazione all'edizione del 1988 e di leggere il seguito della presente Prefazione soltanto dopo la
lettura dell'Introduzione.) Tchne  una parola dell'antica lingua greca. Perch essa compaia nel titolo 
indicato nell'Introduzione (punto 10). Qui si avverta  dando la precedenza al tema verso cui questo
libro si volge, e quindi rovesciandone in qualche modo l'andamento  che non  possibile comprendere
il senso autentico della tecnica guidata dalla scienza moderna, se non si risale al pi antico pensiero
dell'Occidente  la filosofia greca  ; e se, insieme, non si  in grado di scorgere la profonda unit che
lega la tecnica al pensiero filosofico degli ultimi due secoli.
La complessit del senso della tecnica cresce ulteriormente se si scorge il legame essenziale che
unisce la tecnica alle radici della violenza, e si comprende che questo legame non ha nulla a che vedere
con le diverse forme di opposizione alla tecnica, di cui  ricca la cultura contemporanea. Nel suo senso
autentico, la tecnica  in grado di prevalere su ogni critica che le venga rivolta dall'intera cultura
dell'Occidente (e, a maggior ragione, dell'Oriente). Per andare oltre la tecnica  necessario
oltrepassare l'anima dell'Occidente  l'anima di cui la tecnica  l'espressione pi radicale, ma che
viene alla luce con il pensiero filosofico dei Greci. ( anzi necessario star oltre lo stesso significato che
l'Occidente attribuisce all'oltrepassare.) La tecnica del nostro tempo  la forma pi radicale della
tchne. Raggiunge questa radicalit estrema portando al tramonto la forma teologico-sapienziale in cui
la filosofia greca (e poi l'intera tradizione occidentale) inscrive la tchne.
La tecnica spinge al tramonto l'intera tradizione dell'Occidente, cio il modo in cui filosofia,
religione, arte, economia, diritto, istituzioni sociali, scienza, costumi si sono presentati all'interno di
tale tradizione. Ma la tecnica determina questo fenomeno grandioso in quanto  essenzialmente unita al
pensiero filosofico del nostro tempo. La filosofia contemporanea sta al fondamento della tecnica: non
nel senso che quest'ultima proceda prestando ascolto in modo intenzionale, e a ogni suo passo, alle
parole della filosofia del nostro tempo; ma nel senso che questa forma di filosofia sgombra il terreno da
ogni barriera e da ogni limite che l'agire dell'uomo non possa oltrepassare (innanzitutto le barriere e i
limiti costituiti dal divino) e quindi consente alla tecnica di progettare il dominio incondizionato della
totalit dell'essere  la legittima cio a effettuare quel dominio supremo che, nel suo significato
autentico, sfugge alla consapevolezza di coloro che pensano e lavorano all'interno di ci che essi
chiamano scienza e tecnica.
La legittimit di questo dominio si fonda sulla filosofia del nostro tempo anche se scienza e
tecnica  intese nel loro significato usuale  ritengono di potersi disinteressare di ogni discorso
filosofico. Ma, a sua volta, l'invincibile potenza distruttiva della filosofia del nostro tempo  ossia la
capacit di quest'ultima di spingere inevitabilmente al tramonto l'intera tradizione dell'Occidente  si
lascia scorgere solo se si  in grado di scendere nel sottosuolo essenziale del pensiero filosofico
contemporaneo  nel sottosuolo, cio, di cui la stessa filosofia del nostro tempo  per lo pi
inconsapevole.
Quando, pertanto, in Tchne si parla di distruzione della filosofia da parte della scienza
moderna (cfr. ad es. Introduzione, 9), o da parte della tecnica, la scienza e la tecnica di cui qui si
parla sono la tecnica considerata nel senso autentico e complesso a cui qui sopra si  fatto cenno, e
dunque considerata nel suo fondarsi sul pensiero filosofico contemporaneo; e a sua volta la filosofia
che  distrutta dalla tecnica non  ogni forma di filosofia, ma  la filosofia della tradizione filosofica,
ossia  la forma sapienziale-teologica in cui i Greci inscrivono la tchne, che  l'anima originaria
dell'Occidente, l'anima di cui la tecnica del nostro tempo  l'espressione pi radicale. Tutto questo
appare esplicitamente dal contesto di Tchne. Si vedano ad esempio gli ultimi capoversi, dedicati alla
filosofia contemporanea, del Paragrafo 7 del Capitolo quarto e le ultime pagine del libro. E si vedano i
miei scritti che precedono la pubblicazione di Tchne.1
La tecnica distrugge l'intera tradizione occidentale avendo al proprio fondamento la tchne,
ossia il modo in cui i Greci pensano l'agire dell'uomo. Per essi, alla radice di ogni agire, umano o
divino, sta il divenire e l'oscillare delle cose tra l'essere e il nulla. Si tratta di comprendere che
innanzitutto in questo pensiero, e poi nel modo in cui esso raggiunge la propria radicalit nella tecnica
del nostro tempo, si trovano le radici della violenza, ossia le radici del modo in cui nel nostro tempo
si presentano le forme essenziali della violenza.
Scendendo ancora pi a fondo, si tratta di comprendere che tali radici sono, insieme,
l'alienazione estrema dell'uomo (cfr. Introduzione).
La filosofia della tradizione occidentale  ossia l'anima dell'intera storia della tradizione
dell'Occidente  pensa di poter scoprire, attraverso un sapere incontrovertibile, la verit definitiva
dell'esistenza.  appunto questa volont di verit a essere inevitabilmente spinta al tramonto dalla
filosofia contemporanea. Con questo tramonto, ogni forma di sapere  dunque anche il sapere
scientifico  che viene accettata, viene accettata non pi perch si crede che essa abbia la capacit di
manifestare una verit incontrovertibile, ma perch essa consente, pi di altre forme di sapere, di
raggiungere certi scopi che l'agire dell'uomo si propone. Una teoria non prevale sulle altre perch sia
vera, ma perch ha una maggiore capacit di trasformare il mondo conformemente ai progetti
dell'uomo. Anche le teorie sono forme pratiche, cio sono forme di tecnica. Col tramonto della verit
definitiva e incontrovertibile perseguita dalla tradizione dell'Occidente, tramonta anche la distinzione
tra scienza e tecnica, perch questa distinzione ha senso quando la scienza ha il compito di
manifestare la verit delle cose, e la tecnica ha il compito di applicarla nelle diverse procedure
dell'agire umano. Filosofia contemporanea, scienza e tecnica formano l'unit in cui consiste la tecnica
del nostro tempo. Tchne intende mostrare che questa unit sta al fondamento dei grandi e meno grandi
fenomeni secondo i quali si struttura l'esistere umano del nostro tempo, e che essa trova a sua volta il
proprio fondamento nell'inizio della civilt occidentale, ossia in ci che i Greci chiamano tchne e che
pensano come la relazione dell'uomo al divenire delle cose tra l'essere e il nulla.
Dati gli anni della sua composizione, Tchne prende le mosse dai temi della guerra fredda, del
socialismo reale, dell'evoluzione del Partito comunista italiano, della presenza della Chiesa nella
societ italiana degli anni Settanta, del terrorismo. Oggi lo scenario  cambiato, ma  come si accenna
nell'Avvertenza 2010   cambiato conformemente alla logica che in Tchne prevedeva lo sviluppo
della situazione di quegli anni.
Si possono richiamare alcuni passi di Tchne che mostrano a quali conclusioni questa logica
conduce, e la loro coincidenza con quanto in seguito  effettivamente accaduto.
In relazione al senso autentico e profondo della destabilizzazione  in relazione cio al
tramonto della tradizione occidentale provocato dalla tecnica , in questo libro si dice, dieci anni prima
del crollo del muro di Berlino: Certo, la civilt della tecnica pu destabilizzare anche l'organizzazione
russo-americana dell'ordine tecnologico. Anzi, tale destabilizzazione  gi in atto nel processo che,
distruggendo le ideologie dei due avversari, li rende omogenei e trasforma in modo sempre pi radicale
l'organizzazione ideologica della tecnica in organizzazione tecnologica della tecnica (cfr.
Introduzione, 9)  un passo, questo, che prefigura non solo il declino del socialismo reale, ma anche
quello, gi avviato, del capitalismo, secondo quanto ho in seguito sviluppato ne Il declino del
capitalismo, cit. Prefigura anche l'allineamento della Russia ai Paesi della NATO e dell'Unione
Europea. Un episodio rilevante dello sfruttamento (silenzioso) delle tesi di questo libro e di Tchne, al
quale accenno nell'Avvertenza,  costituito dalle iniziative dell'attuale presidente del Consiglio italiano
affinch la Russia entri nell'Unione Europea. Si veda, in proposito, il Capitolo sei de Il declino del
capitalismo, cit.
A proposito dell'equilibrio tra USA e URSS si legge (ancora nell'Introduzione, 6): Il
perpetuarsi dell'equilibrio attuale non esclude che la societ sovietica possa svilupparsi in senso
democratico e quella americana possa spingere a fondo il processo di partecipazione delle masse ai
profitti delle imprese: quanto pi Stati Uniti e Unione Sovietica venissero ad assomigliarsi, tanto pi
resterebbe rafforzata l'attuale convergenza dei loro interessi; anche se non sarebbe questo un motivo
sufficiente perch i due centri di potere avessero a rinunciare alla loro potenza, sia rispetto
all'avversario, sia rispetto al resto del mondo.
E il rispecchiamento di questo processo nella situazione politica italiana viene cos indicato
(Introduzione, 9): Il dominio mondiale della tecnica per un verso determina quell'equilibrio atomico
che costringe il PCI alla rinuncia alla rivoluzione in favore di un riformismo di tipo socialdemocratico,
per altro verso determina quell'evoluzione del marxismo che anche in sede teorica lo riporta a questo
tipo di riformismo. Quando questo processo sar giunto al suo compimento, il muro di diffidenza che
oggi ostacola l'avanzata del PCI sar con ci stesso dissolto: le condizioni oggettive internazionali
consentiranno al PCI di andare al governo appunto perch il PCI che andr al governo sar divenuto
qualcosa di molto diverso da ci che ancora oggi continua a essere.
Nel Capitolo quarto, il Paragrafo 8, intitolato "Laburisti" e "conservatori", indica la tendenza
 che per quanto contrastata  venuta oggi alla luce  alla formazione in Italia di un bipolarismo di tipo
angloamericano; e il penultimo Paragrafo del libro, intitolato Dal comunismo al neocapitalismo,
prevede la situazione attuale, in cui il capitalismo (esso stesso destinato al tramonto) si presenta come
la forma pi rigorosa di gestione della tecnica  fermo restando che ci che conta fondamentalmente
non sono i contenuti di queste previsioni, considerati di per se stessi, ma la logica che in Tchne
consente di pervenire a tali contenuti. (Sul senso che il prevedere ha in questo ordine di
considerazioni cfr. E.S. La bilancia, cit., IV.)
Ancora un rilievo, a proposito della tensione Est-Ovest. Se vanno a rileggere quanto hanno
scritto sulla fine del bipolarismo USA-URSS, molti commentatori politici dovrebbero arrossire. Il peso
della Russia, erede dell'URSS, sta oggi sotto gli occhi di tutti. Per i summenzionati commentatori 
stato facile scrivere che la Russia ha riacquistato, gi con la guerra dei Balcani, un'importanza che
appena l'altro ieri era impensabile; solo che non si domandano per quale miracolo ci sia potuto
avvenire. Di colpo la Russia, da gigante in decomposizione avanzata, aveva fatto arrivare in Kosovo,
ad esempio, le proprie truppe, in competizione con la NATO, era entrata per prima a Pristina, aveva
messo in difficolt l'Alleanza Atlantica. La sua presenza nei Balcani  stata decisiva.
Dal 1989 ho sempre sostenuto che, nonostante la crisi profonda dovuta al crollo dell'Unione
Sovietica, la Russia, ma, propriamente, l'apparato scientifico-tecnologico sotteso all'Unione Sovietica
e alla Russia-CSI, sarebbe riuscito a sopravvivere sino al momento in cui avrebbe potuto attivare e
sfruttare le enormi risorse naturali della Russia e delle altre repubbliche ex sovietiche della CSI.
Sembra che quel momento sia gi venuto. Lo stesso rapporto dell'Ovest capitalistico verso la Russia
non  quello che si adotta con i moribondi, ma tiene conto di una forza che nella politica e nel mercato
mondiali svolge una funzione decisiva. A conferma di questo ordine di considerazioni stanno gli
accordi Stati Uniti-Russia per la riduzione dei missili nucleari (accordi che ricordano, a chi se ne vuol
dimenticare, il carattere unico del rapporto USA-Russia), o l'accorpamento della Russia al Club dei
Paesi pi industrializzati del mondo.
Credo di essere l'unico a sostenere, sin dal 1989, che, sia pure continuando in forma diversa, il
bipolarismo  cio la competizione tra USA ed ex-URSS  non  mai venuto meno. E il motivo  che
non  mai venuta meno la capacit dell'arsenale nucleare russo di competere con quello americano.
Non si  capito cio che la fine del socialismo reale non era la fine di quell'apparato tecnologico che
all'Est avrebbe dovuto salvaguardare il socialismo marxista, ma che, per salvare la propria capacit
competitiva rispetto all'Occidente, ha finito col togliere di mezzo l'intralcio costituito appunto dal marxismo.
La vulgata di molti commentatori  che la Russia, dopo l'eclissi,  ridiventata minacciosa, al
punto che oggi si deve nuovamente parlare di bipolarismo. Il fatto  che quell'eclissi riguarda soltanto
le loro capacit visive. Poco dopo l'inizio della guerra dei Balcani del '99 ho tentato di richiamare
l'attenzione su una notizia che continuava a essere snobbata: circa a met aprile del '99 Milosevi?
aveva chiesto l'ammissione della Jugoslavia all'Unione slava di Russia e Bielorussia; ammissione che
 anche se richiede tempi lunghi  era stata approvata dalla Camera bassa del Parlamento russo.
Durante il conflitto, la Russia ha avuto interesse ad allungare quei tempi. Perch complicarsi la
vita, legando a s pi strettamente una Serbia sotto le bombe della NATO? E ha fatto subito sapere di
non aver alcuna intenzione di mandare armi e tanto meno soldati in Serbia. Ma, quando sono cessati i
bombardamenti della NATO, i soldati li ha mandati senza chiedere il permesso a nessuno.
La sua volont di determinare la situazione politica nei Balcani e in Europa esprime un
atteggiamento di fondo. Da anni invito a pensare al grande problema che sta anche alle spalle della
guerra dei Balcani: l'Europa  destinata a perpetuare la propria dipendenza e alleanza con gli USA o ad
avvicinarsi alla Russia? E il pericolo maggiore per gli USA non  il profilarsi di una convergenza tra il
capitale europeo e l'armamento nucleare russo? (Cfr. E.S., Il declino del capitalismo, cit., 6.)
In questa prospettiva, non  stata forse una mossa vincente, per gli USA, coinvolgere l'Europa
in una guerra che ha reso l'Europa invisa alla Russia? E non sarebbe stata allora una contromossa della
Russia quell'ammissione della Serbia all'Unione slava di Russia e Bielorussia, di cui la presenza
autonoma delle truppe russe nei Balcani e nel Kosovo, poteva essere una avvisaglia? E  in una
prospettiva ancora pi ampia  un avvicinamento della Russia alla Cina, come alternativa
all'avvicinamento all'Europa, sarebbe totalmente contrastante con gli interessi degli Stati Uniti in
Europa? O la lungimiranza politica potrebbe rendere per essi stessi preferibile l'occidentalizzazione
all'orientalizzazione della Russia?
Il discorso sviluppato da Tchne a proposito della tensione Est-Ovest indica cio una costante
che va ben oltre la forma ideologica che questa tensione ha assunto durante la guerra fredda. Ho certo
rilevato pi volte, dopo la pubblicazione di Tchne, che la conflittualit planetaria va spostandosi
dall'asse Est-Ovest all'asse Nord-Sud; ma questo non significa che la conflittualit Est-Ovest sia
cessata di colpo e non sia destinata a durare ancora a lungo al di fuori della sua originaria
configurazione ideologica.  appunto quanto sostiene  come si  indicato qui sopra  una delle tesi
principali di questo libro. Ma, propriamente, la rotazione della conflittualit planetaria  gi una tesi di
Tchne, dove si sostiene anche che ben presto USA e URSS si sono rese conto dell'impraticabilit di
un loro scontro diretto, s che da tempo la loro conflittualit  venuta a portarsi in secondo piano rispetto a quella in cui i popoli non privilegiati intendono partecipare al godimento dei beni prodotti nel Nord del Pianeta.
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Emanuele Severino. Giugno 2002.
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Introduzione.
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Questo libro non si rivolge a specialisti. Prende le mosse da alcune convinzioni possedute probabilmente dalla maggior parte dei lettori sugli aspetti pi generali dei fenomeni politico-sociali contemporanei. Ma lo scopo  di invitare verso qualcosa che sta molto lontano. Pi lontano di quanto si ritenga lontana la composizione dei problemi sociali; e pi lontano anche di quanto si ritenga lontano ci che la tradizione ha chiamato Dio o la salvezza dell'anima. La maggior lontananza  in cui si colloca il significato del nostro tempo  non  questione di quantit: riguarda una dimensione essenzialmente diversa.
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Ma, intanto, il libro prende le mosse da queste due ipotesi interpretative molto comuni (sebbene investano un'ampia zona della realt politica contemporanea) e che non sembra siano state sinora sostanzialmente smentite.
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a. Stati Uniti e Unione Sovietica non intendono scatenare il conflitto atomico decisivo che elimini definitivamente l'avversario. Questo atteggiamento non  momentaneo: entrambi si sono resi conto che dopo l'urto non esisterebbe un vincitore, nel senso elementare e primario che usualmente diamo a questo termine  e forse non esisterebbe pi nemmeno la razza umana.
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b. Sulla terra si diffonde sempre pi rapidamente una gigantesca pressione, con sensi, modalit, intensit e ritmi diversi, ma accomunati tutti dalla stessa direzione dal basso verso l'alto: si tratta del processo di emancipazione dei popoli poveri da quelli ricchi, delle classi sfruttate da quelle sfruttatrici, dei gruppi dalle istituzioni, dei giovani dagli adulti, delle femmine dai maschi, degli emarginati e anormali dagli inseriti e normali, delle azioni umane dalle leggi e dalle tradizioni, di tutti gli altri popoli e Stati dal monopolio del dominio detenuto dalle due superpotenze mondiali.
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Ma una volta accolte queste due ipotesi  difficile rifiutare certe conseguenze che indicheremo qui di seguito e che costituiscono in sostanza lo sviluppo di questo libro. Col termine conseguenze non intendiamo soltanto il concetto specifico di conseguenza logica, ma anche il rapporto tra le due ipotesi e certi altri gruppi di concetti, che in parte valgono essi stessi come ipotesi di raggio minore, e in parte occupano invece una sfera che sta al di fuori di un discorso consistente nella semplice interpretazione fondata su ipotesi.  soprattutto su questa sfera che nel saggio si intende richiamare l'attenzione. Il significato del nostro tempo, comunque, non  un dato, ma si forma all'interno di una interpretazione. Qui si voleva dire che la logica di questo libro non si rinchiude nella logica dell'interpretazione e cio nella logica dell'ipotesi. Ed ecco, sempre in forma schematica, le conseguenze delle due ipotesi.
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1. La volont delle due superpotenze di evitare il conflitto atomico  cio la distruzione dell'umanit   il fattore stabilizzante pi potente che oggi esista sulla terra. Pi potente di ogni tradizione. Poich tale volont scaturisce dal sostanziale equilibrio di forze dei due avversari e tale equilibrio  determinato anche dalle due sfere di influenza che essi hanno stabilito nel mondo, ne segue che, anche indipendentemente dagli accordi di Jalta, e indipendentemente dall'avvicendamento al potere da parte dei falchi e delle colombe, il fondamentale interesse comune degli Stati Uniti e
dell'Unione Sovietica  di perpetuare indefinitamente l'attuale rapporto di forze e quindi l'ordine oggi esistente nel mondo.
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2. Questo fattore stabilizzante  il pi potente sulla terra, perch le due superpotenze hanno sostanzialmente il monopolio della forza pi invincibile che mai sia apparsa nella storia dell'uomo: la tecnica, cio l'applicazione dei metodi e dei procedimenti della scienza moderna alla grande industria. La convergenza di interessi di Russia e America costituisce il modo storicamente determinato in cui la civilt della tecnica domina ormai su tutta la terra. Ma questa convergenza di interessi  la risultante della tensione tra le due superpotenze; s che il fattore stabilizzante  appunto la tensione.
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3. La pressione dal basso verso l'alto, affermata nella seconda ipotesi,  invece il maggior fattore destabilizzante del nostro tempo. Poich ci che in generale viene destabilizzato  un ordine e poich l'ordine che ormai subordina a s ogni altro ordine  l'organizzazione tecnologica del mondo concordata dalle due superpotenze, ossia  ci che abbiamo chiamato il fattore stabilizzante pi potente, ne segue che l'ordine contro cui si dirige la pressione destabilizzante  appunto, da ultimo  cio come resistenza di fondo che sorregge tutte le resistenze opposte a tale pressione , il fattore stabilizzante costituito dall'equilibrio di forze e dalla convergenza di interessi delle due superpotenze. Il fattore destabilizzante  composito, ma in esso si ritrovano tutti i valori della tradizione: le istanze della giustizia, dell'eguaglianza, della libert, della fraternit, dello spirito, dell'amore, della fede interiore, della coscienza.
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4. Ma oggi come non mai lo spirito  debole di fronte alla carne, perch la carne ha
incorporato in s l'essenza stessa della razionalit occidentale e si pone come dominio tecnologico
della terra. Proprio perch si scaglia contro la forza pi potente della terra, la pressione destabilizzante
 destinata a frantumarsi, oppure a organizzarsi proprio secondo quei parametri di potenza che hanno
raggiunto nella civilt della tecnica (che oggi si presenta come civilt dell'equilibrio atomico) la loro
elaborazione sinora pi perfetta. O ci si illude di organizzare la lotta dello spirito contro
l'organizzazione (l'ordine dominante, la carne), e allora l'organizzazione dello spirito sopprime
lo spirito, se essa raggiunge il grado di efficienza richiesto; oppure lo spirito  soppresso
dall'organizzazione contro cui si scaglia.
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5. Ci significa che il fattore stabilizzante  destinato ad arginare per lungo tempo la pressione
che tende a rimuoverlo. Non si allude con ci a un futuro di pace: all'opposto si vuol dire che la guerra
permanente contro l'ordine del mondo organizzato dagli Stati Uniti e dall'Unione Sovietica  destinata
a vedere per lungo tempo il fallimento delle forze che si muovono contro questo ordine.
Se tale fallimento non si producesse e la pressione dal basso riuscisse a squilibrare in modo
incisivo il rapporto di forze tra le due superpotenze, verrebbe meno la ragione fondamentale per cui
esse non intendono scatenare tra loro il conflitto decisivo. Se lo spirito riuscisse a indebolire oltre un
certo limite uno dei due avversari, l'altro si troverebbe di fronte all'occasione pi favorevole per
eliminarlo del tutto. Ma, appunto, questa  l'ipotesi che potrebbe realizzarsi solo qualora, nella storia
dell'Occidente, si facesse innanzi una forza pi potente della tecnica. E di una forza siffatta non
appaiono neppure, in questa storia, i pi lontani presagi.
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6. Il perpetuarsi dell'equilibrio attuale non esclude che la societ sovietica possa svilupparsi in
senso democratico e quella americana possa spingere a fondo il processo di partecipazione delle masse
ai profitti delle imprese: quanto pi Stati Uniti e Unione Sovietica venissero ad assomigliarsi, tanto pi
resterebbe rafforzata l'attuale convergenza dei loro interessi; anche se non sarebbe questo un motivo
sufficiente perch i due centri di potere avessero a rinunciare alla loro potenza, sia rispetto
all'avversario, sia rispetto al resto del mondo.
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7. Poich la perpetuazione degli attuali rapporti di equilibrio mira a rendere stabile anche
l'equilibrio delle sfere di influenza che essi hanno nel mondo, e poich l'Italia appartiene al centro
della sfera di influenza americana, la convergenza USA-URSS esclude la possibilit di una rivoluzione
comunista in Italia che distrugga l'assetto capitalistico della societ e porti il PCI al potere. Questo, il
PCI lo sa bene, e da tempo ha rinunciato alla rivoluzione. Il nodo forse decisivo della situazione
economico-politica italiana  nel quale si nasconde anche la causa dei vari fenomeni di terrorismo e di
guerriglia   il muro di diffidenza che il PCI non  ancora riuscito a dissolvere. Tale diffidenza
scaturisce, da un lato, dall'incapacit del capitale di scorgere le condizioni oggettive di stabilizzazione
che rendono impossibile al PCI di diventare la guida del nostro Paese; dall'altro lato dall'incapacit del
PCI di rendersi conto del carattere destabilizzante del concetto di distensione, che fa da asse portante
alla strategia del compromesso storico. Ci vuol dire che se non si riconosce da entrambe le parti
l'inevitabilit della tensione nel mondo  cio l'inevitabilit che le due superpotenze accrescano
indefinitamente il loro potenziale distruttivo per mantenere le attuali distanze da tutti gli altri popoli che
vanno accumulando quantit sempre maggiori di potenza , se quindi non si riconoscono le
conseguenze stabilizzanti della tensione mondiale, nessun accorgimento economico-politico potr
salvare l'ordine pubblico in Italia.
La progettazione del compromesso storico sulla base di una distensione a livello nazionale
e internazionale e che dunque investa gli stessi rapporti tra le due superpotenze  questo pacifismo
universale che il PCI sottolinea e promuove in modo particolarmente accentuato   invece un fattore
altamente destabilizzante, e forse  il pi destabilizzante della situazione politica italiana; perch in un
mondo disarmato le masse di sinistra non troverebbero pi alcun ostacolo consistente, in Italia, in
Francia e altrove, alla presa del potere. Anche se i comunisti sono in buona fede e non intendono pi
rinunciare alle libert formali delle democrazie parlamentari, il loro progetto di distensione  destinato
ad alimentare la diffidenza del mondo capitalistico. Si pu anche mostrare che  un progetto
irrealizzabile. Ma non si pu pretendere che tale irrealizzabilit sia cos chiara agli occhi del capitale,
da fargli trascurare la circostanza  ben pi percepibile da quegli occhi  che la realizzazione di tale
progetto determinerebbe le condizioni pi idonee per l'eliminazione del capitalismo. Il compromesso storico, come operazione intesa a tranquillizzare il capitale, raggiunge l'effetto opposto.  cio una contraddizione.
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8. Se la situazione economico-politica italiana, e non solo italiana,  determinata da
quell'equilibrio di forze tra le superpotenze, che a sua volta  reso possibile da uno sviluppo
tecnologico senza precedenti nella storia dell'uomo, ne segue che un'analisi del mondo contemporaneo
che ignori il senso della tecnica e della scienza moderna rimane alla superficie. Affermando questo,
non si opera una svolta dalla concretezza dell'analisi politica all'astrattezza di una riflessione sul
senso della tecnica e della scienza moderna: astratta  invece un'analisi che si fermi ai fenomeni e
ignori le condizioni di fondo della dimensione politica.  perch la civilt della tecnica domina ormai
su tutta la terra che si  potuto produrre qualcosa come un equilibrio atomico; ed  per questo equilibrio
che la situazione economico-politica italiana (e non solo italiana) si sviluppa in una certa direzione. Ci
non significa trascurare la ricchezza ed eterogeneit di fattori che determinano un evento cos
complesso quale pu essere l'esistenza di un Paese come l'Italia: significa invece raccogliere tale
ricchezza ed eterogeneit all'interno di un fattore dominante che conferisce ai fattori subordinati un
ordine e un significato specifici.
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9. La civilt della tecnica sta distruggendo ogni forma tradizionale di civilt  cristiana,
borghese, marxista  e quindi anche ogni forma tradizionale di conoscenza. Questo  anzitutto un fatto
ampiamente descritto dalla cultura contemporanea; ma  anche  ed  qui l'aspetto pi rilevante del
problema  qualcosa di inevitabile, e il senso autentico di questa inevitabilit sfugge invece
costitutivamente a tale cultura. Al cuore di questa distruzione inevitabile della tradizione si trova la
distruzione della filosofia da parte della scienza moderna, la distruzione cio della contemplazione del
senso del mondo, che pretende valere come definitiva, immodificabile, incontrovertibile, da parte del
sapere operativo che si riconosce come ipotetico, modificabile, falsificabile, ma capace, in quanto
sapere tecnologico, di modificare la realt.
La crisi del marxismo  appunto l'evoluzione del marxismo da dottrina filosofica a dottrina
scientifica, e cio a una forma di sapere che abbandona il concetto filosofico di una rivoluzione globale
della societ e persegue invece quello tipicamente scientifico di un intervento settoriale in relazione a
problemi particolari e limitati della societ. Ci significa che il dominio mondiale della tecnica per un
verso determina quell'equilibrio atomico che costringe il PCI alla rinuncia della rivoluzione in favore
di un riformismo di tipo socialdemocratico, per altro verso determina quell'evoluzione del marxismo
che anche in sede teorica lo riporta a questo tipo di riformismo. Quando questo processo sar giunto al
suo compimento, il muro di diffidenza che oggi ostacola l'avanzata del PCI sar con ci stesso dissolto:
le condizioni oggettive internazionali consentiranno al PCI di andare al governo appunto perch il PCI
che andr al governo sar divenuto qualcosa di molto diverso da ci che ancora oggi continua a essere.
Questo partito si  mostrato largamente capace di non aver fretta; oggi d segni di impazienza, col
rischio di pregiudicare la propria crescita (che  insieme la propria trasformazione).
A lato di quanto si  detto, si avverta che quando si parla di inevitabilit della distruzione della
tradizione da parte della civilt della tecnica non ci si trova pi semplicemente all'interno di una
interpretazione fondata su ipotesi. Certo, bisogna essere in grado di mostrare in concreto questa inevitabilit.
Come distruzione inevitabile della tradizione, la tecnica ha destabilizzato ogni ordine del
passato. La civilt della tecnica, che, come ordine organizzato dai due pi potenti Stati della terra,  il
fattore oggi pi stabilizzante, risulta dalla destabilizzazione pi radicale che mai sia stata compiuta. La
destabilizzazione di cui si parla nella seconda delle due ipotesi sopra indicate  allora il fenomeno
inadeguato della destabilizzazione effettiva operata dalla civilt della tecnica; e questa
destabilizzazione  di cui la cultura contemporanea  largamente consapevole   a sua volta il
fenomeno inadeguato di quel senso autentico della destabilizzazione, che  contenuto nell'essenza della
tecnica e che, come rende inevitabile la distruzione di ogni tradizione, cos  inevitabilmente
inaccessibile alla cultura contemporanea  anche quando e soprattutto quando essa si esprime con
cadenze apparentemente affini ad alcune figure concettuali di questo libro.
Certo, la civilt della tecnica pu destabilizzare anche l'organizzazione russo-americana
dell'ordine tecnologico. Anzi, tale destabilizzazione  gi in atto nel processo che, distruggendo le
ideologie dei due avversari, li rende omogenei e trasforma in modo sempre pi radicale
l'organizzazione ideologica della tecnica in organizzazione tecnologica della tecnica. Questa
trasformazione rafforza la perpetuazione dell'ordine esistente.
10. La distruzione dell'atteggiamento filosofico per opera dell'atteggiamento scientifico ha
come conseguenza che ogni legge, ogni ordinamento etico, sociale, religioso, ogni forma di
conoscenza, ogni sentimento dell'uomo, ogni costume divengono forme di violenza. E cio di fede. Da
ci segue, ad esempio, che nel nostro Paese la critica delle forze democratiche alla violenza fascista si
basa su quella stessa violenza che esse intendono eliminare. In una societ democratica o religiosa, la
democrazia o la fede religiosa sono forme di violenza pi potenti della violenza posseduta dagli
avversari della democrazia e della religione. Ma la forma di violenza che oggi domina su ogni altra 
quella costituita dall'organizzazione tecnologica della societ. La critica dell'umanesimo di tipo laico o
religioso contro la civilt della tecnica non  altro, nel suo significato essenziale, che la protesta della
violenza soccombente contro la violenza vincente. La rabbia del pi debole contro il pi forte. Ma
anche il discorso di Nietzsche sui deboli e sui forti  il discorso di un debole.
Ci che infatti rimane completamente ignorato dalla cultura occidentale  che la scienza,
distruggendo la filosofia, ne conserva il tratto essenziale, e in questo tratto si nasconde la matrice
originaria della violenza. A partire dal pensiero greco, tale matrice si  impadronita di tutte le forme
della civilt occidentale e oggi, come tecnica, domina incontrastata su tutta la terra. Per tale motivo la
parola greca tchne d il titolo a questo libro. Per quanto paradossale possa sembrare, se si vuol
comprendere il significato essenziale della violenza che ci sta attorno  necessario risalire  al di l di
ogni interpretazione meramente storica, politica, economica, psicologica, sociologica, antropologica,
religiosa e anche filosofica  al pensiero greco, e penetrarlo in modo completamente diverso da quello
sperimentato lungo l'intero corso della storia occidentale. La psicoanalisi rileva il carattere
determinante dell'infanzia per la vita dell'adulto: il pensiero greco  l'infanzia che l'Occidente
continua ad avere dentro di s. Ma tale pensiero, come inconscio essenziale dell'et adulta
dell'Occidente, non ha nulla a che vedere con ci di cui parlano le migliaia di libri che sono stati scritti
e si continuano a scrivere sul senso del pensiero e della civilt greci.
In questo inconscio essenziale  e qui  il punto pi arduo di tutto il discorso  si nasconde
l'alienazione estrema in cui pu trovarsi l'esistenza dell'uomo. Questo libro tenta di portarla alla luce.
Il tratto essenziale del pensiero greco, che forma l'inconscio essenziale dell'Occidente  quello stesso
atteggiamento che diventa esplicito nella malattia mentale: la persuasione del malato di essere un niente
e che niente sono le cose del mondo in cui egli vive. Da questa persuasione, in cui tutto viene pensato e
vissuto come un niente, gli abitatori dell'Occidente si ritraggono inorriditi, senza rendersi conto che la
malattia del malato psichico esprime la stessa dimensione fondamentale in cui l'Occidente si mantiene
e in cui  cresciuta tutta la sua storia, dalla filosofia greca alla buona novella di Ges, alle grandi
istituzioni sociali e alle grandi forme di cultura europee, al comportamento delle masse. Solo se ci si
spinge in questo sottosuolo essenziale possiamo dire di trovarci sul cammino che porta a scoprire il
significato autentico del nostro tempo.
Del tutto estraneo alle mode culturali, ma anche alle persuasioni di fondo della nostra cultura, questo libro  soltanto un'indicazione che, in quanto rivolta a un pubblico eterogeneo, si propone di essere chiara e semplice,1 ma che non pu evitare di essere insieme avvolta dall'infinita ambiguit che conviene a un linguaggio il quale, mantenendosi all'interno delle forme quotidiane del dire, accenna a qualcosa che non appartiene n al quotidiano n a ci che  stato pensato e vissuto dalla civilt dell'Occidente. Avr raggiunto il suo scopo se il lettore si sentir sfiorato, per un solo momento, dal sospetto che, forse, sta aperto un sentiero  lontano dai percorsi dell'Occidente  lungo il quale, soltanto, pu apparire il senso del tutto inesplorato dell'alienazione della nostra civilt e pu forse prepararsi il tramonto di tale alienazione.
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1979.
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CAPO 1.
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Terrorismo.
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1. Il terrorismo e la situazione internazionale.
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Le stragi di Piazza Fontana, di Piazza della Loggia e del treno Italicus hanno caratteristiche
diverse sia dai sequestri di persona, dall'uccisione e dal ferimento di poliziotti, carabinieri, magistrati,
giornalisti, uomini politici dell'arco costituzionale  operazioni rivendicate nella maggior parte dei casi
dall'estremismo di sinistra , sia dalla guerriglia urbana sperimentata dagli autonomi nel '77.
Innanzitutto, questo secondo tipo di terrorismo si intensifica a partire dal '75; mentre dopo l'estate del
'74 non si verifica pi qualcosa di analogo alla strage di Piazza della Loggia  di analogo cio ad atti
rivolti contro folle anonime o di sinistra e non contro singoli individui o (come nella guerriglia degli
autonomi) contro le forze di polizia. Da un lato, dunque, la strage indiscriminata e sostanzialmente
anonima; dall'altro l'offesa a singoli esponenti dell'establishment, accompagnata dall'assunzione di
responsabilit da parte di gruppi che si qualificano di sinistra, oppure la guerriglia che ha come
controparte diretta le forze legali dell'establishment. Da un lato, almeno tendenzialmente, il silenzio;
dall'altro lato, gruppi che si propongono quella rivoluzione comunista che ormai il PCI non intende pi fare.
Se si suppone che coloro che si dichiarano rivoluzionari di sinistra lo siano per davvero, la
questione, nei loro confronti, sembra subito chiusa: si tratta di gruppi sprovvisti della minima
percezione della realt in cui vivono e che si illudono di realizzare l'impossibile. Si apre per il
problema di come sia possibile un vuoto teorico cos impressionante, in qualche modo comprensibile
nei giovanissimi, ma molto meno in chi li guida e in chi oggi teorizza la necessit di risolvere con una
rivoluzione armata di sinistra i problemi della societ italiana. Questo terrorismo di sinistra non pu
raggiungere gli scopi che dichiara di proporsi. Rispetto a questi scopi  smisuratamente inadeguato:
nonostante il dramma delle persone che lo devono subire, non riesce a spostare di un millimetro la
societ italiana verso la rivoluzione di sinistra.
Il terrorismo di sinistra, tuttavia, raggiunge di fatto due obbiettivi di diversa importanza e tra
loro contrastanti: contribuisce a determinare quel disfacimento dello Stato, che  la condizione
principale di una svolta a destra in Italia; e, insieme,  un avvertimento alle forze in grado di operare
tale svolta, che, qualora si decidessero in questo senso, la via non sarebbe del tutto priva di ostacoli. Ma
se si considera che una svolta a destra in Italia avrebbe l'appoggio dell'intero capitalismo occidentale e
che quindi gli ostacoli opposti dall'estrema sinistra verrebbero inevitabilmente travolti (anche se in
questa circostanza  difficile pensare che il PCI si limiterebbe a subire l'iniziativa delle destre), ne
segue che il risultato sostanzialmente raggiunto dal terrorismo dell'estrema sinistra  di rafforzare le
probabilit che in Italia l'asse politico si sposti verso destra.
La forma di terrorismo, dunque, che ha concrete possibilit di trasformare sostanzialmente la
situazione politica italiana  quella che conduce a una svolta a destra e non certo a una societ
comunista. L'efficacia di questa forma di terrorismo, pertanto, pu essere determinata o da una
organizzazione che mira intenzionalmente a eliminare la pressione delle sinistre in Italia, oppure da
quello stesso terrorismo rosso che dichiara di voler realizzare la rivoluzione di sinistra. In questo senso,
si potrebbe dire che la strage dell'Italicus  stata l'ultima di questa serie, perch si  ritenuto che il
terrorismo rosso poteva svolgere quella stessa funzione che sino al '74 era stata svolta dalle stragi
semi-anonime  e comunque mai rivendicate dall'estrema sinistra , ma chiaramente miranti ad
arrestare l'avanzata delle sinistre in Italia. Se la serie dovesse riprendere, vorrebbe dire che l'attivit del
terrorismo rosso sarebbe ritenuta inadeguata a stabilire un clima di dissuasione per le sinistre e
soprattutto per il PCI.
La forma di terrorismo politicamente rilevante  dunque quest'ultima, di carattere
anticomunista: appunto perch ha la capacit di realizzare i propri scopi anche mediante l'attivit
terroristica dei propri avversari.  una conferma di quanto si  incominciato a rilevare
nell'Introduzione, a proposito dell'esistenza di un fattore stabilizzante e di un fattore destabilizzante nel
mondo. Il terrorismo di destra  espressione del fattore stabilizzante: destabilizza l'ordinamento
democratico in Italia per mantenere il fondamentale tipo di stabilit promosso dalle superpotenze. Il
terrorismo di sinistra  invece espressione del tentativo fallimentare di modificare quella stabilit. E il
fallimento  dovuto anche, come si diceva, alla circostanza che, lungi dal rimuoverla, esso favorisce
oggettivamente quella stabilit  la stabilit sostanziale che  voluta dalle due superpotenze e che, per
mantenersi, pu spingersi sino a esigere l'eliminazione dell'assetto democratico in Italia e la sua
sostituzione con un regime di destra.
Indubbiamente, si pu supporre che il terrorismo di sinistra miri a provocare una reazione di
destra di tipo anticostituzionale, ma con l'intento ultimo di costringere il PCI a reagire a sua volta e ad
abbandonare il legalitarismo conformistico, imboccando la strada della lotta armata contro
l'ordinamento capitalistico. Senonch, le ragioni che oggi rendono ancora impensabile, nonostante
tutto, la presa del potere da parte del PCI mediante l'uso degli strumenti offerti dalla democrazia
parlamentare, tali ragioni rendono ancor pi impensabile che il PCI vada al potere in conseguenza di
una lotta armata vittoriosa. Appunto queste ragioni (che confermano il vuoto teorico dell'estremismo
che intenda realizzarsi come movimento di sinistra) devono esser poste ora nella giusta luce.
Pochi giorni dopo la strage di Piazza della Loggia (28 maggio 1974) scrivevo queste pagine per
Brescia oggi: In questo momento, l'errore pi irreparabile che la democrazia in Italia pu compiere
 di sottovalutare il pericolo fascista. Si alimenta questo errore quando si tenta di convincere le masse
popolari che il fascismo  costituito da "squallide minoranze", che " morto per sempre il 25 aprile
1945", che la sua eliminazione  una semplice questione di efficienza delle forze di polizia e della
magistratura, o di adeguatezza della legislazione che dovrebbe esser resa pi severa sino a prevedere,
per certi reati, il ripristino della pena di morte. Il risultato di tutti questi modi di impostare il problema 
che il fascismo viene presentato come qualcosa di ben pi debole di quanto esso sia in realt. Ma, in
qualsiasi lotta, per combattere con successo  necessario sapere di quali forze l'avversario disponga.
Ancora oggi il fascismo vede nel comunismo il suo nemico principale ed  convinto che in
Italia i partiti democratici abbiano gi ceduto troppo terreno sotto le pressioni delle sinistre. Credere
che il fascismo non abbia questa base ideologica e che i suoi esponenti siano soltanto dei
"razionalizzatori per lo pi inconsci e quasi sempre imbecilli delle proprie private tare", come ha scritto
Moravia sul "Corriere" di mercoled 29 maggio, significa, ancora una volta, sottovalutare il pericolo.
Le stragi e gli attentati sono perpetrati da un'ideologia anticomunista. E sono diretti contro le masse
lavoratrici in quanto organizzate dai movimenti politici di sinistra o da quelle forze politiche che,
secondo il fascismo, stanno aprendo o hanno gi aperto al comunismo la strada del potere.
Stragi e attentati hanno come effetto il terrore, che paralizza, e lo sdegno, che spinge alla
reazione violenta. I mandanti lo sanno; e sanno anche che in una situazione sociale come quella italiana
lo sdegno  superiore al terrore. Il fascismo vuole dunque provocare una reazione violenta delle
sinistre; vuole che appaia evidente l'impotenza dello Stato costituzionale a mantenere l'ordine pubblico
e vuole che le sinistre scendano in campo per farsi quella giustizia che lo Stato non  pi in grado di
assicurare. Il fascismo  una continua provocazione rivolta alle sinistre; mentre la parola d'ordine delle
sinistre e soprattutto del partito comunista italiano  di "non cedere alla provocazione fascista".
Gi questo fatto  illuminante: un nano non va a schiaffeggiare un gigante. Se il fascismo fosse
e si sentisse politicamente un nano non andrebbe a schiaffeggiare le masse lavoratrici (e sono schiaffi
che a qualcuno hanno dato la morte). E non si dica che gli attentatori sono soltanto dei folli criminali
che si illudono di modificare l'assetto democratico. In questo momento  nell'interesse stesso del
fascismo essere considerato come una semplice follia criminale, perch in questo modo l'attenzione e
le iniziative dell'antifascismo vengono dirottate su bersagli la cui distruzione non intacca le forze reali
che il fascismo  pronto a far entrare in azione. Se il fascismo provoca le sinistre alla lotta  perch 
sicuro di vincere. Se il partito comunista non raccoglie la provocazione  perch sa molto bene che se
accettasse la lotta armata (e si sostituisse allo Stato) sarebbe la sua fine. Perch? La risposta presenta
due aspetti complementari. Incominciamo dal primo.
Gli Stati Uniti e l'Unione Sovietica si sono divisi il dominio del mondo, o di buona parte di
esso, e l'Italia appartiene all'area il cui destino politico  stabilito da ultimo dagli Stati Uniti. La pace e
la sopravvivenza del genere umano di questi ultimi decenni dipendono dal fatto che le due
superpotenze hanno rispettato i confini delle rispettive aree di influenza. Gli Ungheresi hanno fatto la
rivoluzione e hanno chiesto l'intervento degli Stati Uniti. Ma gli Stati Uniti non si sono mossi. Se si
fossero mossi, sarebbe stata la guerra con l'Unione Sovietica e la distruzione atomica dell'umanit. E
non si sono mossi nemmeno per i Cecoslovacchi. A sua volta, l'Unione Sovietica sa che gli Stati Uniti
non accetterebbero mai una mutazione dello status quo dell'Europa occidentale, che alterasse in favore
dell'Unione Sovietica l'attuale equilibrio delle forze. La crisi dei rapporti tra Europa e America, le
ventate dell'isolazionismo americano, le minacce di Kissinger di ritirare le truppe americane
dall'Europa sono tutti aspetti di un gioco politico che non potr mai mettere a repentaglio i reali
interessi dell'economia americana, la quale non acconsentir mai all'idea suicida di aggiungere il
potenziale economico dell'Europa a quello dell'Unione Sovietica.
Questo significa: 1) che gli Stati Uniti non permetteranno mai che il partito comunista italiano
vada al potere e determini una mutazione nella politica estera dell'Italia; 2) che l'Unione Sovietica si
guarderebbe bene dall'intervenire qualora gli Stati Uniti soffocassero o aiutassero a soffocare in Italia
una rivoluzione comunista; 3) che si stabilirebbero in questo modo le condizioni per l'eliminazione di
quell'assetto democratico che, avendo dato spazio al comunismo, si sarebbe dimostrato incapace di
evitare la minaccia di un rovesciamento dell'equilibrio politico europeo; 4) che le forze fasciste, le
quali fanno leva sui due temi dell'anticomunismo e dell'atlantismo, si troverebbero pertanto,
automaticamente, nella posizione di garanti sicuri di quell'equilibrio, per quanto riguarda la situazione
italiana. Per gli Stati Uniti ci che conta  questo equilibrio: alla resa dei conti non importa che esso sia
mantenuto dai colonnelli, dai generali o dai partiti democratici.
Veniamo ora al secondo aspetto della risposta. Il fascismo vuole provocare una reazione
violenta delle sinistre, non solo perch sa di essere coperto sul piano internazionale, ma anche perch sa
che, qualora quella reazione scoppiasse, sarebbe coperto anche sul piano nazionale. Sa cio che se le
sinistre accettassero la lotta armata (sostituendosi quindi ai poteri dello Stato), larghissimi strati della
borghesia italiana, grosse porzioni del ceto agrario e delle popolazioni del Sud, buona parte dei clericali
e certi altri ceti sociali si dimenticherebbero subito di Piazza Fontana e di Piazza della Loggia e si
schiererebbero immediatamente al fianco delle forze fasciste per arginare l'avanzata comunista.
Sarebbero sufficienti molto meno dei dodici milioni che al referendum sul divorzio hanno votato "s" (e
che Almirante, alla televisione, ha dichiarato di prendere sotto la sua tutela) per dare veste popolare
all'eliminazione della democrazia e veste nazionale all'intervento americano. Per molti, in Italia,
l'avvento del comunismo  qualcosa di infinitamente pi grave di qualche decina o centinaia di morti.
Il partito comunista e le masse lavoratrici stanno dando prova di estrema maturit politica.
Non abboccano all'amo fascista. Ma  anche chiaro che l'immobilismo non  uno sbocco politico.  la
condizione immediata per evitare la catastrofe, ma non  la soluzione del problema. Se la democrazia
italiana non esce dall'attuale situazione di crisi economica e politica, l'iniziativa resta al fascismo. Il
problema centrale pu essere allora espresso in questi termini: il partito comunista non pu andare al
governo; ma oggi in Italia non si pu pi governare e non si pu pi uscire dalla crisi senza l'appoggio
del partito comunista, cio senza l'appoggio delle masse lavoratrici, di cui il partito comunista  la
guida pi seguita. Occorre allora una forza democratica antifascista che sia cos solida e cos
fermamente anticomunista da poter avvalersi, senza insospettire e intimorire i ceti moderati, della
collaborazione esterna del partito comunista. Nella situazione attuale della societ italiana la
democrazia cristiana  l'unico raggruppamento politico che ha la possibilit di diventare questa forza.
Ma a condizione che essa metta la distanza di sicurezza tra s e il fascismo.
Il capitalismo italiano  sottoposto da tempo a un duplice attacco: quello politico-sindacale
delle sinistre e quello della concorrenza del capitale estero. Non solo, ma non si sente nemmeno
adeguatamente difeso dalla classe politica al potere. In questa situazione, una svolta a destra 
nell'interesse oggettivo del capitale italiano, indipendentemente dalla buona fede e dalle convinzioni
democratiche di certi capitalisti. Meravigliarsi del nesso tra capitale e bombe fasciste significa
dimenticare che da quasi un secolo la guerra  divenuta uno dei modi fondamentali in cui i gruppi
industriali-finanziari hanno combattuto la concorrenza dei gruppi antagonisti, e che gi nell'Ottocento
la dinamite era largamente usata in America per risolvere problemi di concorrenza.  inutile stracciarsi
le vesti: la lotta per il potere  sempre stata cruenta e sarebbe strano che non lo fosse pi per il semplice
fatto che gli uomini politici continuano a parlare di pace e di giustizia e che la gente si  abituata a
vedere che ogni conflitto finisce con l'essere pacificato e composto sullo schermo televisivo.
A sua volta, il PCI non fa la rivoluzione (che non sarebbe certo incruenta) solo perch ha
capito che, nell'attuale situazione mondiale, non pu pi farla. Non vuole, perch sa di non potere.
Questa, la sua saggezza. Gi da prima che in Cile Allende facesse la fine che sappiamo, il PCI ha capito
che se si provasse a fare la rivoluzione, il risultato inevitabile  in Italia ancor pi inevitabile che in
Cile  sarebbe un governo autoritario di destra appoggiato dall'America.
 di fondamentale importanza che il capitalismo italiano si convinca di questa saggezza del
PCI: che non solo non vuol fare la rivoluzione, ma non vuole nemmeno andare al governo. Sbaglia
quindi l'amico Alberoni quando scrive ("Corriere della Sera", 1 giugno) che per dare il suo appoggio
alla DC il PCI "chiederebbe come minimo di entrare nel governo".  di estrema importanza che il
capitalismo italiano si convinca di questa saggezza del PCI, perch con questa convinzione il suo
timore di venire soffocato ed eliminato dalle sinistre si ridurrebbe considerevolmente e quindi si
ridurrebbero proporzionalmente le condizioni e le occasioni della collusione tra capitale e fascismo.
 vero che il capitale ritiene che il livello di sicurezza (della sua sicurezza), sotto la pressione
delle sinistre,  stato ormai superato e che quindi, anche essendo sicuri che il PCI non spinger per
andare al governo (e tanto meno per fare la rivoluzione),  tuttavia necessario modificare la situazione
politica con una svolta a destra. Se cio il capitale ritiene che la classe politica al potere ha gi concesso
troppo al PCI, allora  nel suo interesse che venga alimentato uno stato di disordine e di tensione che,
dimostrando l'inettitudine della classe politica democratica e provocando nella gente un desiderio di
ordine e di tranquillit, farebbe apparire improrogabile l'intervento di una forza equilibratrice  per
esempio l'esercito  che, riportando l'"ordine", riporterebbe insieme il capitale sulle posizioni perdute
in questi ultimi tempi.
In questo contesto (in relazione cio al fatto che il capitale, pur conoscendo la volont del PCI
di non andare al governo, ritiene di dover comunque migliorare le proprie posizioni, favorendo una
svolta a destra), la capacit della democrazia di mantenere l'ordine pubblico diventa una questione
decisiva per la sua sopravvivenza. In questo contesto: ch, al di fuori di esso, la semplice richiesta di
efficienza della polizia e della magistratura esprime soltanto l'incapacit di certi nostri uomini politici
di percepire il senso della situazione attuale. Ed  appunto in questo contesto che il PCI richiede con
insistenza un governo che abbia quella capacit (ma di cui non vuole far parte). Si tratta infatti di
togliere al capitale ogni pretesto per favorire l'avvento di un regime di destra. Ma, per riuscirvi, le forze
politiche che oggi sono al governo hanno bisogno dell'appoggio del PCI. Non c' altra via.
Se infatti la DC, il PSDI, il PRI e il PLI decidessero di appoggiare il tentativo del capitale di
recuperare le posizioni perdute, oltre che a trovarsi in compagnia del MSI si troverebbero abbandonati
dal partito socialista e da almeno tutta la sinistra DC; si troverebbero cio a essere una minoranza e
impegnati in una avventura che segnerebbe la loro fine. Giacch un'azione di potere di questa (e di
ogni) minoranza non vorrebbe dire altro che l'eliminazione di quel regime parlamentare nella cui difesa
i partiti democratici intendono caratterizzarsi.
Se invece rifiutano di schierarsi esplicitamente col fascismo e di agire esplicitamente contro la
democrazia, non possono imboccare questa strada (anche se su di essa non troverebbero ostacoli da
parte dell'America). Devono allora imboccare l'altra, quella cio dove le forze democratiche si mettono
in condizione di mantenere un ordine pubblico democratico, eliminando il pretesto di operare una
svolta a destra per ristabilire l'"ordine", e impedendo quindi al capitale di recuperare il terreno perduto.
Ma per riuscire in questo intento hanno bisogno, come si diceva, del PCI, perch  noto che
l'ordine pubblico non si mantiene soltanto con le forze di polizia, ma con la normalizzazione della vita
economica, cio con la ripresa produttiva; e quest'ultima  possibile solo con l'appoggio delle masse
lavoratrici, cio col consenso del PCI. Se cio le forze democratiche devono ostacolare il tentativo del
capitale di recuperare il terreno perduto, devono anche evitare che ne perda dell'altro  giacch
attualmente le sorti dell'economia sono da noi legate alle sorti del capitale  e per evitare che il capitale
perda altro terreno  necessario l'appoggio del PCI.
A sua volta il PCI ha bisogno che le forze democratiche gli sbarrino con decisione la strada
verso il potere. E poich la DC  la pi forte delle forze anticomuniste, il PCI ha soprattutto bisogno
della DC. Infatti, il PCI sa di non poter andare al potere, ma evita di dirlo alle masse. Ma se nessuno gli
sbarrasse decisamente l'accesso al potere, allora dovrebbe confessare la propria impotenza alle masse
che lo seguono. Il PCI  potente e determinante sin tanto che la terra promessa non gli  a portata di
mano. Esso preme per entrare, ma se trovasse la porta aperta gli si piegherebbero le ginocchia, e
dovrebbe confessare la propria incapacit di varcare la soglia.
E tuttavia non pu consentire che gli si tolga forza quando, trovando la porta chiusa, preme per
entrare:  quanto, incautamente, la DC ha tentato di fare col referendum sul divorzio. La DC sa di aver
bisogno del PCI, ma per non intimorire i suoi elettori e i benpensanti intende avvalersi della
collaborazione del PCI stando in una posizione di forza. Ma se avesse vinto il referendum, non solo si
sarebbe trovata in posizione di forza, ma avrebbe addirittura stabilito le premesse per non aver pi
bisogno del PCI. Il quale ha s bisogno che la DC sia forte, ma non fino al punto di poter fare a meno
della sua collaborazione. Ed  appunto perch ha bisogno che la DC gli sbarri l'accesso al potere che il
PCI, pur avendo vinto il referendum, cerca di evitare che la sconfitta della DC ne determini un
indebolimento eccessivo. Ognuno dei due avversari sopravvive solo in quanto anche l'altro sopravvive.
Se uno dei due soccombesse, soccomberebbe anche l'altro. La pressione che ognuno dei due esercita
sull'altro  la condizione della sopravvivenza dell'altro. Essi ormai l'hanno ben capito.
Se anche il capitale lo capisce (e capisce che hanno capito)  se cio capisce che questa
conflittualit controllata e concordata tra PCI e DC  la condizione pi sicura e realistica per tenere in
vita se stesso  c' da esser certi che le bombe scoppieranno sempre di meno.
Riepilogando: i partiti democratici, per sopravvivere come tali, non possono tentare
l'avventura fascista, ma devono appoggiarsi al partito comunista; il quale, a sua volta, per sopravvivere,
deve sottoporre s il capitale e i partiti democratici a una pressione continua, ma evitando di provocare
il loro eccessivo indebolimento. Se il capitale capisce questa solidariet che sussiste tra s e il partito
comunista e tra quest'ultimo e i partiti democratici, pu allora anche comprendere che questo equilibrio
di forze  l'alternativa pi realistica che il capitale pu scegliere per sopravvivere e che gli consente di
non imbarcarsi nel rischioso tentativo di creare un pretesto per realizzare una svolta a destra nella vita
politica italiana.  di estrema importanza che lo capisca, perch nessuno imbocca la strada pi difficile
quando sa che ne esiste una pi facile.
Mi sembra che anche oggi, nonostante l'intensificazione del terrorismo di sinistra, queste
pagine mantengano tutta la loro validit. Tra l'altro anticipano, addirittura alla lettera, il tipo di
collaborazione che da qualche tempo il PCI fornisce effettivamente alle forze governative.  risultato
falso che per dare il suo appoggio il PCI avrebbe richiesto come minimo di entrare nel governo. Il
PCI appoggia il governo della DC, ma non  andato al governo  anche se ai propri elettori doveva e
deve continuare a dire che questo passo  ormai inderogabile. L'elemento sostanzialmente nuovo che
nel frattempo si  presentato per quanto riguarda l'individuazione della fonte del terrorismo,  che
mentre nella primavera del '74 i dirigenti democristiani parlavano dei terroristi come di squallide
minoranze, a partire invece dalla primavera del '77  avvenuto che sia la dirigenza del PCI, sia quella
della DC hanno incominciato a riconoscere ufficialmente che la strategia della tensione in Italia 
progettata a livello internazionale. Solo che mentre il PCI ha interesse a non sbilanciarsi con una
diagnosi puntuale, in area democristiana e in genere al centro e a destra si tende a leggere alla lettera il
fenomeno del terrorismo di sinistra e quindi a cercare nei Paesi del blocco orientale le componenti
internazionali di tale fenomeno. L'Unione Sovietica fomenterebbe il terrorismo in Italia in funzione
anticomunista (lasciamo da parte l'ipotesi ingenua di un'Unione Sovietica che miri senz'altro a favorire
una rivoluzione di sinistra che spinga l'Italia fuori dell'area occidentale), perch sarebbe preoccupata
dell'autonomia del PCI, che verrebbe a contagiare i partiti comunisti dell'Est e in primo luogo quello
russo, gi alle prese con un tenace dissenso. L'Unione Sovietica preferirebbe pertanto determinare le
condizioni per una svolta a destra in Italia, piuttosto che tenere in vita un PCI esempio di
insubordinazione e causa di incrinature nel blocco orientale.  Ma fino a che punto questa ipotesi coglie nel segno?
Innanzitutto, in quanto essa esprime il punto di vista della dirigenza democristiana e delle forze
anticomuniste, e in quanto in essa si riconosce che la causa delle iniziative eversive dell'Unione
Sovietica in Italia sarebbe l'autonomia del PCI da Mosca, non si vede perch si continui a tenere il PCI
fuori del governo e a discriminare tra PCI e PSI in favore di quest'ultimo (che dal punto di vista
ideologico oggi si differenzia ben poco dal PCI e anzi assume rispetto al PCI atteggiamenti che spesso
lo scavalcano a sinistra). In altri termini, se Stati Uniti e DC sono effettivamente convinti che sia
l'Unione Sovietica a spingere l'Italia verso destra per eliminare l'eresia del comunismo italiano, vuol
dire che essi sono convinti che il PCI costituisce effettivamente un'eresia rispetto al blocco orientale 
dove l'aspetto sostanziale dell'eresia non  tanto quello ideologico, ma quello pratico dell'indipendenza
del PCI dalle direttive dell'Unione Sovietica. Non si vede allora perch, convinti di questo, DC e Stati
Uniti non abbiano gi aperto al PCI le porte del governo in Italia e continuino invece a mostrarsi
sospettosi circa le reali intenzioni del PCI e la natura dei suoi rapporti con Mosca. N pu trattarsi di
una finta, perch la situazione economica italiana non consente alcuna finta su una questione  la
presenza del PCI al governo  che, risolta in senso positivo con l'approvazione degli Stati Uniti,
contribuirebbe notevolmente ad alleggerire tale situazione. Avremmo dunque questo assurdo: DC e
Stati Uniti saprebbero di avere nel PCI un vero alleato (vero alleato perch nemico mortale dell'Unione
Sovietica) e ciononostante gli impedirebbero di entrare in casa per aiutare a spegnere l'incendio. Se si
esclude che la logica della DC e dei responsabili statunitensi sia cos debole, allora l'ipotesi che sia
l'Unione Sovietica ad alimentare in Italia il terrorismo, in funzione anticomunista, serve a mascherare
una situazione reale molto pi complessa. E in effetti si pu pensare che gli Stati Uniti siano cos
imbelli da lasciar scivolare l'Italia nelle braccia di un partito che ancora tiene ben fermi i legami col
movimento comunista internazionale? Se quanto affermano gli Stati Uniti circa il loro rispetto per
l'autodeterminazione dei popoli fosse da prendere alla lettera, ci vorrebbe dire che di fronte a
un'ipotetica autodecisione dell'Europa di passare nello schieramento opposto, essi non alzerebbero un
dito. Senonch  proprio la convergenza di interessi tra Russia e America a esigere che quest'ultima, di
fronte a un PCI di cui non si fida e che considera pericoloso per l'equilibrio del mondo occidentale, non
alzi semplicemente un dito, ma le mani (naturalmente facendo in modo che il gesto passi il pi
inosservato possibile, perch lo stile delle democrazie parlamentari impone certe apparenze di cui non
si curano le democrazie popolari, che sotto gli occhi del mondo fanno entrare i loro carri armati a Budapest e a Praga).
L'ipotesi di una responsabilit di fondo dell'Unione Sovietica riguardo alla tensione in Italia,
volta a eliminare lo scandalo che il PCI costituirebbe agli occhi dei partiti comunisti orientali, suppone
inoltre che questi partiti, che da decenni hanno a che fare con la gigantesca eresia cinese e con quella
non meno puntigliosa e incisiva del maresciallo Tito, di fronte all'eresia del PCI vengano a essere
tentati come Adamo nel paradiso terrestre e non abbiano imparato la lezione che Budapest e Praga non
sono Roma o Parigi, ossia che quanto  consentito a un partito comunista che si muove nella sfera di
influenza degli Stati Uniti non  consentito a un partito comunista della sfera sovietica.  ben pi
scandaloso e pericoloso che all'autorit di Mosca si sottraggano societ gi comuniste, come quella
jugoslava o cinese, che non partiti comunisti che agiscono nell'ambito del capitalismo, di cui si pu ben
prevedere subiscano l'influenza. In questa ipotesi, dunque, diventano troppo ingenui (troppo, dopo
Budapest e Praga) i dirigenti dei partiti comunisti dell'Est, e anche i dirigenti sovietici, a ritenere
Berlinguer pi pericoloso di Mao Tse-tung e a non capire che l'eurocomunismo, prevedendo un'Europa
unificata, prevede un'assemblea parlamentare europea dove i comunisti sarebbero nettamente in
minoranza e quindi la loro eresia perderebbe quello spicco e quella forza di seduzione che invece essa
possiede nei parlamenti nazionali. L'eurocomunismo  l'espediente escogitato dal PCI per diffondere e,
proprio per questo, diluire sull'area europea la pressione dei voti di sinistra, che, circoscritta all'area
italiana, si fa gestire con crescente difficolt. Giacch  semplicistico ritenere che oggi il PCI voglia
andare al governo e non si renda invece conto che questo suo passo avanti  prematuro, perch deve
essere preceduto da un rapporto tale tra la dirigenza e le masse del PCI che in esso si metta fermamente
in chiaro un punto che sinora circola solo in forma esoterica, e cio che il PCI non ha pi l'intenzione
di eliminare il capitalismo (e cio che il PCI non  pi un partito comunista).
Una Unione Sovietica, infine, che per motivi ideologici alimenti in funzione anti-PCI la
strategia della tensione in Italia presuppone una direzione storica globale che va in senso inverso a
quello effettivamente esistente, a quello cio della progressiva deideologizzazione delle grandi forze
istituzionali esistenti sulla terra. Sarebbe infatti solo un astratto e ottuso fanatismo ideologico a far
preferire all'Unione Sovietica di avere in Italia un grosso nemico in pi, quale sarebbe appunto il PCI
sottoposto alla defenestrazione di ispirazione sovietica  e un nemico mortale, perch, se l'ipotesi in
discussione fosse vera, la Russia mirerebbe n pi n meno che all'eliminazione del PCI , piuttosto
che un mezzo alleato, la cui anima inclina tuttavia pi verso Est che verso Ovest.
Anzi, resta ancora aperto il problema se questo alleato sia mezzo o intero; perch nella fase
attuale dello sviluppo del PCI esistono ancora elementi che, come vedremo (cfr. Capitolo quarto)
indipendentemente dalle intenzioni soggettive dei protagonisti producono un'oggettiva consonanza con
il marxismo-leninismo ufficiale dell'Unione Sovietica. In generale: il PCI  destinato a non essere pi
un partito comunista, ma per non esserlo pi deve superare un grosso scoglio: la politica del
compromesso storico, in quanto basata sul concetto di distensione nazionale e internazionale.  per
questo motivo (e anche per quello sopra accennato, cio la chiarificazione tra dirigenza e masse del
PCI) che se mi sembra di aver visto giusto nel '74, dicendo che una collaborazione esterna del PCI
col governo era ormai indifferibile perch richiesta dalle cose stesse, credo di vedere giusto anche ora
ritenendo che occorrer ancora parecchio tempo prima che il PCI abbia ad andare al governo.
Il problema fondamentale non  infatti quello di scoprire le basi del terrorismo, ma di
comprendere la situazione reale che rende possibile il fenomeno del terrorismo. In Italia l'elemento
realmente destabilizzante non  il terrorismo, ma l'avanzata del PCI. Estremamente complessa, perch
se da un lato il PCI guadagna terreno sul piano del consenso elettorale, dall'altro il PCI va evolvendo
verso una radicale eliminazione della propria ideologia. Si tratta di due processi in atto che
moltiplicano l'ambiguit oggettiva in cui il PCI oggi si trova. Da questo punto di vista non solo 
abbastanza secondario individuare le basi del terrorismo, ma esistono tutti gli elementi per rendersi
conto del carattere improprio di una logica dell'imputazione che si basa costantemente su questa
alternativa: il progetto che guida il terrorismo o  costruito nei Paesi dell'area capitalistica, oppure 
costruito nei Paesi dell'area socialista. In effetti, la destabilizzazione operata dall'avanzata del PCI  di
natura tale da dover essere ostacolata sia dal capitalismo occidentale, sia dal socialismo sovietico. Per
motivi opposti, gli interessi degli Stati Uniti e dell'Unione Sovietica, anche in Italia, finiscono col
coincidere. Per il mondo capitalistico l'avanzata elettorale del PCI  troppo veloce rispetto al processo
di eliminazione dell'ideologia marxista-leninista e di allentamento dei legami con l'Unione Sovietica;
per quest'ultima la deideologizzazione e la socialdemocratizzazione del PCI  troppo veloce rispetto
alle posizioni effettivamente guadagnate dal PCI nella guida del Paese. Per entrambi,
all'imprevedibilit dell'evoluzione del PCI  da preferire il mantenimento della situazione esistente. 
s verosimile che l'Unione Sovietica si proponga di ostacolare l'attuale politica del PCI, ma non
puramente allo scopo di salvaguardare l'ortodossia del marxismo ma perch giudica che i vantaggi che
il PCI sta conseguendo nella situazione politica italiana non sono proporzionali alle concessioni che
esso va facendo sul piano ideologico. Giacch la politica di equilibrio delle due superpotenze non 
statica, ma  la politica di due forze in espansione in un universo politico in espansione; e questo fatto
implica, per ognuna delle due forze, l'obbiettivo di non perdere nessuno degli spazi occupati (e uno
spazio  appunto, per l'Unione Sovietica, la consistenza del comunismo marxista in Italia) e di
occupare ogni spazio lasciato libero dall'avversario.
Con quanto si  detto non si intende sostenere che il terrorismo in Italia sia concordemente
organizzato dagli Stati Uniti e dall'Unione Sovietica, ma che la convergenza oggettiva dei loro interessi
fa da sfondo al fenomeno del terrorismo in modo ben pi decisivo che non il movimento di protesta con
il quale in Italia gli emarginati reagiscono alla crisi economica e al tradimento del PCI. In sostanza:
l'evoluzione del PCI destabilizza in Italia la politica di equilibrio perseguita dalle superpotenze, mentre
l'effetto primario del terrorismo  di arginare questa evoluzione, ossia  oggettivamente convergente
rispetto agli interessi dell'Unione Sovietica e degli Stati Uniti e, quindi, di fatto stabilizzante.
Di qui, certamente, la necessit che ai fini della tranquillit sociale in Italia il PCI affronti nel
modo pi radicale il problema dei modi per uscire dall'ambiguit in cui si trova. Ma pi ancora dei
progetti intenzionali del PCI  la struttura stessa della situazione politica a spingere il PCI verso questa
chiarificazione. Cerchiamo di precisare questo punto.
Tutti sanno ormai che di fronte al terrorismo lo Stato non pu che irrigidire il proprio apparato
repressivo, determinando un processo al cui termine si profila un regime autoritario di destra avallato
dagli Stati Uniti e accettato dall'Unione Sovietica. Pi il processo si avvicina a questo termine e pi 
messa in questione la sopravvivenza del partito comunista italiano. Rispetto all'equilibrio mondiale
voluto dalle superpotenze, l'autentico fattore squilibrante  in Italia l'avanzata progressiva del PCI. Il
PCI lo sa molto bene e quindi si sforza di associare alla propria avanzata nel Paese l'abbandono
proporzionalmente progressivo di tutti quei connotati che ne fanno una forza nemica di una democrazia
parlamentare in area capitalistica. Ha quindi via via rinunciato alla rivoluzione marxista, alla dittatura
del proletariato, alla lotta di principio contro il Patto atlantico e l'economia di mercato, alla difesa di
principio della linea operaistica, all'aderenza all'ortodossia marxista-leninista, eccetera, eccetera. Due
processi, dunque: il primo, sollecitato dal terrorismo, si sviluppa verso un regime autoritario di destra;
il secondo verso la compiuta socialdemocratizzazione del PCI.
Se il primo processo fosse pi veloce del secondo il PCI si troverebbe di fronte a un dilemma
pressoch insolubile: o lasciarsi sopprimere in breve tempo dallo Stato di destra (la cui tipologia
potrebbe variare dallo Stato cileno a quello della Repubblica Federale Tedesca), oppure difendersi con
la forza, con una lotta armata, provocando una guerra civile che consentirebbe soltanto l'intervento
degli Stati Uniti ma non certo dell'Unione Sovietica, e che quindi si chiuderebbe con l'eliminazione del
PCI. Una eliminazione soltanto differita, dunque, rispetto al primo corno del dilemma.
Se l'estremismo di sinistra perde di vista questo esito inevitabile della guerra civile in Italia, non
 da escludere che la chimera infantile da esso vagheggiata sia un po' meno infantile e cio che tale
estremismo, cosciente di non poter attuare la rivoluzione da solo, tenti di coinvolgere le masse di
sinistra guidate dal PCI, provocando quella svolta a destra dell'apparato statale, che a sua volta
spingerebbe il PCI a combattere con le armi per la propria sopravvivenza. Solo che mentre il progetto
dell'estremismo di sinistra si illude circa la possibilit di successo di questa lotta, il PCI non si fa
illusioni e comprende che, per evitare di trovarsi nel dilemma cui si  accennato, non pu far altro che
spingere a fondo il processo della propria socialdemocratizzazione e cio della propria
immedesimazione con l'assetto costituzionale della democrazia parlamentare italiana, coinvolgendo il
pi possibile in questa operazione le forze dell'arco costituzionale, in modo quindi da far emergere con
chiarezza sempre maggiore il carattere anticostituzionale e antidemocratico di un eventuale colpo di
Stato anticomunista. Questo non significa che, cos facendo, il PCI potrebbe sopravvivere a un colpo di
Stato di destra, bens che, cos facendo, esso compie lo sforzo maggiore e pi efficace per impedire che
tale possibilit si verifichi.
Se, dunque, si suppone che l'estremismo di sinistra non sia affetto da un vuoto teorico totale,
ma miri a provocare un colpo di Stato di destra per spingere il PCI sulla strada della lotta armata, si
deve allora tener presente che questa strategia si propone inconsapevolmente una situazione in cui al
PCI non resta che o soccombere in breve tempo o soccombere dopo una guerra civile perduta. Pertanto
l'estremismo di sinistra, anche cos interpretato, raggiunge in realt un effetto opposto a quello che si
prefigge: invece di coinvolgere il PCI in una rivoluzione marxista-leninista vittoriosa, lo spinge
inevitabilmente verso l'integrazione pi radicale al sistema democratico parlamentare del capitalismo
italiano. Per quanto cinico possa apparire il rilievo, si deve dunque dire che se questo progetto
terroristico di sinistra esiste, esso , a medio termine (sino a che cio non si produca la svolta autoritaria
di destra), un potente contributo alla democratizzazione e all'integrazione del PCI al sistema  ma a
termine pi lungo (quando cio quella svolta dovesse prodursi) esso sarebbe uno dei fattori pi
determinanti della distruzione del partito comunista e del comunismo italiano.
Senonch l'ipotesi sopra formulata, per la quale il processo che, sollecitato dal terrorismo,
condusse alla svolta a destra  pi veloce del processo di socialdemocratizzazione del PCI, 
difficilmente sostenibile. Ecco il motivo. Non mi risulta che sia stata sufficientemente sottolineata la
circostanza che abbiamo indicato all'inizio del capitolo: il tipo di terrorismo che si chiama Piazza
Fontana, Piazza della Loggia, treno Italicus cessa, con l'intensificarsi del terrorismo che porta la firma
delle Brigate Rosse. Cessa la strage perpetrata contro folle indifferenziate e incomincia l'attentato che
si firma ed  diretto contro persone aventi ruoli specifici. Se non ci si lascia prendere dall'ingenuit di
ritenere che quel primo tipo di terrorismo cessi perch sono state eliminate le forze che l'hanno
organizzato, allora il fenomeno del terrorismo in Italia presenta questa caratteristica, di essere un
terrorismo dosato. Dosato, in rapporto alle possibilit di tenuta dell'assetto democratico. Il dosaggio
significa che le forze terroristiche non producono tutta in una volta la quantit di disordine civile, che,
pure, esse hanno la capacit di produrre, ma la distribuiscono nel tempo a dosi varianti. La facilit con
cui sono eseguibili gli atti di terrorismo fa pensare che il loro dosaggio non sia effetto di debolezza
operativa, ma di un progetto intenzionale. Certo, le dosi sono varianti. La tragica vicenda di Moro,
segna indubbiamente una punta, ma non un'uscita dal criterio del dosaggio. Se lo scopo  di provocare
un colpo di Stato di destra  sia per sostare a destra, sia per provocare la reazione armata del PCI  la
dose  ancora troppo insufficiente; cio non sono state somministrate, pur essendo disponibili, tutte le
dosi che questo scopo richiede. Ci significa che il dosaggio del terrorismo rallenta il processo di
spostamento verso un regime autoritario di destra e che questo rallentamento consente al PCI di
accelerare il processo della propria immedesimazione alla legalit democratica, cio il processo della
propria socialdemocratizzazione.
Ebbene, tutto questo  in linea con una strategia di destra (con un processo oggettivo che sposta
a destra il Paese) o con una strategia di sinistra che non sa quello che vuole. Se si vuole la svolta a
destra al fine di coinvolgere il PCI nella lotta rivoluzionaria  necessario accelerare il processo che
porta a destra e quindi il terrorismo non deve essere dosato, ma sviluppato in tutte le sue possibilit. In
questo modo, un regime di destra sorprenderebbe un PCI ancora alle prese con le resistenze, che esso
trova al suo interno, alla propria socialdemocratizzazione, e quindi meno disposto ad accettare una
regressione mortale dei valori che le sinistre hanno difeso e promosso dalla Resistenza in avanti. Se ci
si rifiuta di credere che il terrorismo di sinistra non sappia quello che vuole, allora i dubbi che non si
tratti semplicemente di una strategia di sinistra si fanno molto consistenti. Il dosaggio del terrorismo 
infatti uno strumento efficace all'interno di un moderno progetto di destra, la cui logica essenziale e
oggettiva non  necessario che coincida con le intenzioni consapevoli di certi gruppi e di certi
individui. Giacch in Italia per l'assetto capitalistico  molto pi conveniente spingere il PCI sulla
strada della reale sincera adesione alla democrazia parlamentare, piuttosto che adottare una soluzione
screditata come quella di instaurare un regime di militari che si trovi tra l'altro alle prese col problema
dell'eliminazione di uno dei pi grossi partiti di sinistra del mondo occidentale. In questa logica
oggettiva, che tende ad agire alle spalle delle logiche intenzionali, il terrorismo costringe il PCI a
entrare definitivamente nella legalit del parlamentarismo democratico di tipo capitalistico, mentre il
dosaggio del terrorismo (e il dosaggio consiste anche nel lasciar agire i gruppi dell'estrema sinistra,
sospendendo il terrorismo fascista) d al PCI il tempo necessario per effettuare questa conversione e
per fargli capire che non deve bruciare le tappe nella sua marcia di avvicinamento all'area di governo.
La strategia di fondo delle grosse forze di destra riesce cos a rendere funzionali al sistema e il
terrorismo di sinistra (oltre, naturalmente, a quello di destra), e la democratizzazione in buona fede del
PCI, e la stessa democrazia italiana. A riprova di una tesi di Max Weber, che agli interessi del
capitalismo evoluto  pi consentanea una vera democrazia che non un regime autoritario di destra. Ma
a conferma anche della tesi che una vera democrazia non pu essere ormai che una democrazia
indotta, cio fabbricata all'interno della gestione reale del potere. Per questi motivi, si pu dire che in
Italia la democrazia  minacciata, ma non  in pericolo. Certo che se il PCI riprendesse ad avanzare e
raggiungesse nel Paese posizioni di forza giudicate dall'amministrazione politica del potere come
troppo avanzate rispetto all'entit della smobilitazione ideologica e dello sganciamento dall'Unione
Sovietica nel frattempo realizzati dal PCI, allora il progetto della fabbricazione della democrazia in
Italia verrebbe sostituito dal progetto della fabbricazione di un regime autoritario di destra, tanto pi
vicino a quello cileno quanto pi  accentuata la sproporzione tra i due processi in cui oggi consiste l'evoluzione del PCI.
Ma anche qui, come vedremo, l'evoluzione del PCI non  semplicemente affidata alla politica
intenzionalmente perseguita da questo partito, ma a una struttura oggettiva che determina l'intenzione
politica e spinge il PCI ad assumere i requisiti richiesti dall'amministrazione capitalistica del potere.
Questa struttura oggettiva non  qualcosa di riducibile alla situazione politica italiana o europea, ma
determina ormai ogni azione intenzionale esistente oggi nel mondo. Anche le fabbricazioni intenzionali
operate dal capitalismo evoluto. Anche la politica di equilibrio tra le superpotenze.
...
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...
2. I condizionamenti della situazione politica italiana.
...
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...
Gli attentati di Piazza della Loggia e del treno Italicus avvengono nelle ultime settimane
dell'amministrazione Nixon. Durante la visita di Leone in America nel '74, Kissinger dichiara in modo
esplicito l'interesse degli Stati Uniti per la situazione politica interna italiana. Poco dopo il ritorno di
Leone incomincia l'azione relativamente pi decisa di smascheramento delle forze eversive di destra,
che mai fosse stata effettuata nella storia della nostra Repubblica. Che relazione esiste tra questi fatti?
Incominciamo dalla dichiarazione di Kissinger. In quello stesso periodo egli ebbe a minacciare
il ritiro delle truppe americane dall'Europa, se gli alleati europei non si fossero allineati alle posizioni
degli Stati Uniti nei confronti dei Paesi produttori di petrolio. Questa minaccia era un bluff, che non
deponeva molto a favore della stima che Kissinger nutriva per l'intelligenza dei suoi interlocutori
europei, giacch non ci vuol molto a capire che gli Stati Uniti non smobiliteranno mai la loro
organizzazione militare in Europa. Se lo facessero, sarebbe, n pi n meno, un suicidio, perch questo
vuoto di potere sarebbe immediatamente riempito dall'Unione Sovietica, che verrebbe cos a disporre
in funzione antiamericana del potenziale economico europeo.
Non era invece per niente un bluff la dichiarazione fatta da Kissinger durante il soggiorno di
Leone in America. A chi gli insinuava l'ingerenza degli Stati Uniti nelle questioni interne della vita
politica italiana, Kissinger rispose chiaro e tondo che se l'Italia fosse caduta sotto la sfera di influenza
dell'Unione Sovietica, sarebbero stati poi in molti a rimproverare agli Stati Uniti di non aver salvato
l'Italia. Detto da una persona come lui, che non intendeva certo lasciarsi cogliere in fallo per
incompetenza politica, questo significava che gli Stati Uniti stavano lavorando per salvare l'Italia dal
comunismo  come, in questo senso, avevano lavorato in tanti altri Paesi del globo, per esempio in Cile.
Il contenuto di questa dichiarazione non era proprio una novit sorprendente. Solo qualche
sprovveduto poteva essere ancora convinto di storie come quella dell'onest americana che non si
sporca le mani con certe cose. E, d'altra parte, che cosa si vorrebbe? Che il capitale americano si
consegnasse come una colomba nelle mani dell'Unione Sovietica? A parte il fatto che le colombe sono
pericolose, perch fan venir voglia di accendere il fuoco per cucinarle, che gli Stati Uniti non possano
avere nemmeno oggi, rispetto alla situazione italiana, un atteggiamento diverso da quello indicato da
Kissinger,  qualcosa di inevitabile. E che da tempo  conosciuto molto bene anche dai nostri uomini
politici, comunisti compresi. Non si pu credere che i nostri uomini politici siano cos poco dotati da
galleggiare sulla presenza della forza americana in Italia senza rendersene conto, e senza rendersi conto
delle implicazioni di questa presenza, che vanno dalle solenni dichiarazioni di principio e di solidariet
democratica, gi gi, attraverso i passaggi pi imprevisti e i meandri pi tenebrosi e incontrollabili,
fino a Piazza della Loggia e al treno Italicus. Se da noi qualche uomo politico protesta che la politica
non pu essere disgiunta dalla morale, non  che sia cos ebete da ritenere che per la morale e
l'onest il capitale americano rassegni le proprie dimissioni davanti all'Unione Sovietica; ma,
formulando questa pia protesta, fa anche lui la sua brava politica senza morale, la sua Realpolitik, come
si usa dire: perch se anche per lui  inevitabile che gli Stati Uniti tengano in pugno la situazione
italiana (con tutto quel che segue) egli ritiene per anche molto pericoloso dir tutto questo in faccia alla
gran massa dell'elettorato, che resterebbe parecchio disorientata da questo cinismo, d'altronde
inevitabile, della classe politica in cui ha riposto la propria fiducia.
Di fronte alla dichiarazione di Kissinger, dunque, non c'era proprio da meravigliarsi per quello
che diceva (appunto perch non diceva nulla di nuovo), ma c'era da chiedersi perch egli l'avesse fatta
e l'avesse fatta proprio in quel momento. Diventa illuminante, a questo punto, il rapporto con l'azione
che nell'autunno del '74 lo Stato italiano incominciava a condurre contro le forze eversive di destra.
Quest'azione (che pur non avendo mai raggiunto risultati decisivi dura tuttora) voleva dire che gli Stati
Uniti si erano convinti che per tenere in pugno la situazione italiana era necessario riconoscere
definitivamente il diritto di esistere al partito comunista italiano. Infatti, sino a che gli Stati Uniti non
avevano impedito l'azione delle forze eversive di destra, avevano favorito un processo che alla fine
avrebbe condotto all'eliminazione del PCI.  quanto avevano fatto sino allora.  difficile non avvertire
la sensazione che nelle ultime settimane dell'amministrazione Nixon si sia fatto uno dei tentativi pi
decisi per mettere in crisi il PCI. Gli altri hanno tenuto dietro o hanno immediatamente preceduto le
vittorie elettorali del PCI. Il quale sapeva e sa bene che, se le masse fossero scese in piazza per reagire
al terrorismo, sarebbe stata la sua fine. Non si pu fare un torto cos grosso ai servizi di sicurezza
americani supponendo che essi ignorassero che il PCI sapeva bene tutto questo. Si tentava (e si tenta
ancora), piuttosto, di mettere il PCI nella condizione di non poter pi frenare le masse da esso
controllate. (In questo senso, l'emancipazione dei sindacati di sinistra dal PCI  un fatto oggettivamente reazionario.)
Nel '74 il tentativo  fallito; e se  molto probabile che l'opinione pubblica mondiale non
avrebbe reagito a un'azione di destra condotta contro masse di lavoratori di sinistra che si fossero
sostituiti ai poteri dello Stato italiano nella lotta contro il terrorismo, questa stessa opinione pubblica
non avrebbe potuto accettare altrettanto facilmente un'azione condotta contro un PCI che se ne fosse
stato buono. Visto il fallimento di questo tentativo, la nuova amministrazione Ford ha dato segnale
verde alle forze politiche italiane per l'inizio dell'operazione di smantellamento (ma fino a che punto?)
di quell'organizzazione eversiva che aveva avuto la sua copertura nella precedente amministrazione
Nixon. Quando nel '74 Leone si rec in America, la nostra stampa accennava, con l'aria di chi ne
capisce molto, ai colloqui che egli avrebbe avuto circa l'eventualit di una partecipazione dei comunisti
al governo. Ingenuit? Comunque il problema politico non era certo questo, giacch era ed  fuori
discussione (sino a che il PCI mantiene la sua attuale fisionomia) che gli Stati Uniti non avrebbero mai
aperto al PCI la porta del governo. Il vero problema era di concordare con gli Stati Uniti un diverso tipo
di strategia nella lotta contro il comunismo. Lo scopo della dichiarazione di Kissinger era di far capire
che se gli Stati Uniti avessero dato il loro beneplacito a che in Italia incominciasse (ma fino a che
punto?) la smobilitazione delle forze eversive di destra, ci non avrebbe significato affatto che essi non
avevano pi l'intenzione di controllare la situazione italiana. Al contrario, intendevano farlo in modo
pi adeguato. Ad esempio, le basi militari che l'America sembrava costretta a ritirare dalla Grecia,
trasferite in Italia avrebbero costituito per il PCI (e i suoi alleati internazionali) un argine di ben diversa
consistenza di quello dei generali, prncipi e colonnelli.
E tutto questo  andato molto bene anche al PCI, perch non solo, come si diceva, ha ricevuto
dagli Stati Uniti l'autorizzazione a esistere nella vita politica italiana, ma si  trovato anche facilitato
nel compito di spiegare, alle masse che lo seguono, perch la rivoluzione bisogna ormai metterla nel
cassetto, o, comunque, bisogna farla in modo diverso da quello che fa impallidire i borghesi. Una volta
allontanata la possibilit di eliminare il PCI con un golpe di destra, il PCI rimane una forza della cui
collaborazione, ormai, i partiti democratici non possono pi fare a meno.
Il problema fondamentale della DC  dunque di salvare la propria credibilit agli occhi del
sistema economico-politico del mondo occidentale. Un sistema che, nonostante la crisi che sta
attraversando, non  per niente rassegnato a lasciarsi sotterrare dal comunismo. Essere credibili agli
occhi di tale sistema significa evitare il disastro economico riuscendo insieme a contenere la spinta
delle sinistre al di sotto di ci che il sistema considera il livello di guardia. Ma per essere credibili, la
DC e i suoi alleati devono vincere la concorrenza delle forze di destra. Giacch anche la destra sta
tentando di rendersi credibile agli occhi del sistema, screditando i partiti democratici. In Italia si
parla ormai con naturalezza di fascismo democristiano, ma negli ambienti dell'estrema destra la DC
viene presentata come l'ala arretrata dello schieramento rivoluzionario di sinistra, cio come il
guardiano imprevidente che si  lasciato convincere dagli ammiccamenti dei carcerati ad aprire il
cancello, e ora tenta sempre pi vanamente di arginare la valanga dell'evasione. Per continuare a essere
l'interlocutrice del sistema la DC deve vincere la concorrenza della destra, che ha il vantaggio della
semplicit (teorica): eliminazione del PCI, dittatura del capitale.  appunto in questa lotta di
concorrenza che il mantenimento dell'ordine pubblico e il no alla diretta collaborazione governativa
dei comunisti costituiscono gli ingredienti indispensabili per tranquillizzare l'elettorato tradizionale
democristiano e per acquistare voti a destra.
Nel momento in cui la DC cessasse di essere l'interlocutrice credibile del sistema, questo, per
sopravvivere, si rivolgerebbe definitivamente alle forze di destra, che si sostituirebbero alla DC nella
funzione di baluardo contro il comunismo. Ma nel '21 il partito comunista era appena nato e l'Unione
Sovietica una grande incognita: oggi il PCI non si lascerebbe mettere fuori gioco senza reagire, anche
perch se  vero che, oggi come oggi, i comunisti al governo in Italia sbilancerebbero in favore
dell'Unione Sovietica l'equilibrio tra quest'ultima e gli Stati Uniti (un equilibrio che i due antagonisti
intendono perpetuare all'infinito),  anche vero che, se la destra cancellasse dalla realt il pi forte
partito comunista del mondo occidentale si verificherebbe uno sbilanciamento opposto; e quindi le
forze di sinistra non combatterebbero la loro lotta con l'animo di chi  rassegnato alla propria fine
perch non vede alcuna possibilit di sopravvivenza. Dietro il franamento della DC compare dunque lo
spettro di una lunga guerra civile.
Questa situazione , insieme, il punto di forza e il punto di debolezza della DC. La quale, quando ha governato male, lo ha fatto soprattutto perch  sempre stata fin troppo consapevole della propria insostituibilit. (Nixon si pu sostituire, la DC no, ripeteva Andreotti a Pasolini.) Ma che la classe dirigente della DC sia consapevole della insostituibilit del proprio partito non significa che ne sia consapevole anche la massa dell'elettorato italiano. Sentendosi governata male, la gente che per protesta d il suo voto al pi grosso partito di opposizione ha cos continuato a crescere. S che quello che avrebbe dovuto essere l'alibi della DC (cio la sua insostituibilit) perch l'elettorato continuasse a sostenerla ha finito, per il malgoverno favorito da questo alibi, col diventare il motivo fondamentale del rafforzamento del PCI.
Contrariamente a quanto spesso si dice, che la DC sia forte e governi bene (che sia cio
efficiente dal punto di vista della logica di un capitalismo illuminato e riformista)  dunque
nell'interesse stesso del PCI. La prudenza, l'equilibrio, le offerte di collaborazione che caratterizzano
oggi la politica del PCI non esprimono una sorta di buona volont democratica, quanto piuttosto la
percezione, chiaramente posseduta dal PCI, che il franamento della DC sarebbe insieme il franamento
delle posizioni che il PCI  riuscito sin qui a conquistarsi. Il PCI non vuole andare al governo e vuole
una DC forte ed efficiente. Quando propone la realizzazione del compromesso storico nel senso di
una partecipazione diretta al governo, lo fa proprio perch  per ora  non vuole andare al governo e
non vuole che il proprio elettorato cresca in modo pericoloso (l'eccessivo incremento dei voti al PCI
equivarrebbe al franamento della DC).  proprio perch non vuole andare al governo (cos come nelle
elezioni del '78 in Francia si  toccato con mano che i comunisti hanno evitato la vittoria delle sinistre)
che dice e fa sapere di volerci andare. Dicendo e facendo sapere questa sua volont, da un lato
conserva il proprio elettorato tradizionale (che si sentirebbe tradito da un PCI deciso a non assumere
responsabilit governative), dall'altro lato incute sufficiente timore agli elettori incerti che,
constatandone gli appetiti, si guardano attorno per mettersi al riparo di chi da tali appetiti li protegga.
Ma come il PCI ha interesse che la DC sia forte, cos la DC ha interesse che il PCI si conservi in salute:
se il diavolo non esiste, che bisogno c' di ripararsi dietro lo scudo crociato? Certamente, questo  il
vero compromesso storico, che da tempo non aspetta pi di nascere.
All'inizio del '75 giungono da New York due notizie di particolare rilievo. La prima riguarda la
dichiarazione di Kissinger al Business Week circa la possibilit di un'azione militare degli Stati
Uniti contro i Paesi produttori di petrolio; la seconda riguarda il verdetto definitivo di colpevolezza
emesso dal tribunale federale di Washington nei confronti degli imputati implicati nello scandalo
Watergate. La relazione tra i due fatti  estremamente significativa, perch la dichiarazione di Kissinger
mostra il limite del verdetto di Washington.
Il segretario di Stato americano affermava: Io non dico che non esista alcuna circostanza in cui
non ci rifiuteremmo di usare la forza (cio  egli voleva dire  non escludo che gli Americani possano
trovarsi in condizione di usare la forza). Ma osservo che una cosa  usare la forza in caso di semplice
litigio sui prezzi del petrolio, un'altra usarla se esistesse il pericolo di una specie di strangolamento
economico del mondo industriale. Dal punto di vista della coscienza etica che in America aveva
istituito il processo contro Nixon e i suoi collaboratori e che stava avviando un'inchiesta sull'attivit
della CIA in Cile e in altri Paesi del mondo, la dichiarazione di Kissinger era il riconoscimento pi
esplicito che il governo americano avrebbe potuto essere costretto a compiere davanti agli occhi del
mondo e su scala enormemente pi ampia proprio quell'azione di forza contro Stati sovrani, che i
moralisti americani si stavano sforzando di portare alla luce e condannare nei loro processi e nelle loro
inchieste. La contraddizione tra legislazione interna di uno Stato e diritto internazionale (ad esempio,
l'omicidio, punito dalla legge in tempo di pace,  invece imposto da questa legge in caso di guerra)
esiste dacch esistono Stati; ma la dichiarazione di Kissinger ha particolarmente acuito questa contraddizione.
Il problema riguardava il prezzo del petrolio e Kissinger distingueva tra l'usuale disparit di
richieste tra venditore e compratore e la disparit che determina lo strangolamento economico del
mondo industriale. Il mondo industriale dice al venditore: Se tieni il prezzo troppo alto, ti elimino,
perch altrimenti sono io a essere eliminato. Tuttavia, questa eliminazione  lo strangolamento
economico  non  paragonabile allo strangolamento non metaforico subito dai Paesi venditori in
condizione di sottosviluppo, che per non hanno la forza di minacciare un'azione militare contro il
mondo industriale. Lo strangolamento di quest'ultimo consiste o nella riduzione dell'incremento
della produzione o, nel peggiore dei casi, nella riduzione pura e semplice della produzione rispetto ai
livelli gi raggiunti. Ma anche nel peggiore dei casi le condizioni di vita delle popolazioni del mondo
industriale resterebbero enormemente al di sopra delle condizioni di vita dei Paesi sottosviluppati
venditori di petrolio. Dal punto di vista della coscienza etica, se gli Stati Uniti intraprendessero
un'azione militare contro i Paesi produttori di petrolio sarebbe come se al mercato il compratore
bastonasse e derubasse il venditore perch quest'ultimo gli consente un guadagno col quale il
compratore sar costretto d'ora innanzi ad andare in bicicletta invece che in automobile.
La situazione, tuttavia,  ben pi complessa di quanto possa essere suggerito dal punto di vista
etico. Nella sua intervista, Kissinger aveva aggiunto che qualsiasi presidente che ricorresse a
un'azione militare nel Medio Oriente senza preoccuparsi di quello che farebbero i Russi sarebbe
irresponsabile.  chiaro che parlava di un presidente americano. Ma  anche chiaro che Kissinger non
si  servito della sua intervista al Business Week per sollecitare i Russi a dire che cosa avrebbero
fatto in caso di un'azione militare degli Stati Uniti. Se la sua dichiarazione avesse colto di sorpresa i
Russi, l'unica immaginabile reazione di questi ultimi (e indubbiamente ben immaginata da Kissinger)
non sarebbe potuta essere che la diffida esplicita agli Stati Uniti ad avventurarsi in un'impresa del
genere; con la conseguenza che la pressione psicologica della dichiarazione di Kissinger sui Paesi arabi
avrebbe perduto ogni efficacia.
Ma tutto ci significa che Kissinger si decise a fare la sua dichiarazione solo perch l'Unione
Sovietica aveva gi fatto sapere agli Stati Uniti quale sarebbe stata la sua posizione nel caso in cui essi
avessero aggredito gli Stati arabi (una notizia, questa, che non  stata mai riportata da alcun organo di
stampa e che tuttavia  richiesta dalla logica del discorso). Non solo, ma significa anche che l'Unione
Sovietica non si sarebbe opposta a questa aggressione. Se infatti l'Unione Sovietica avesse fatto
conoscere agli Stati Uniti la propria decisione inequivocabile di opporsi all'aggressione americana,
Kissinger non avrebbe prospettato la possibilit di questa aggressione, perch, ancora una volta,
l'effetto pratico della sua dichiarazione, esponendosi a una smentita sostanziale da parte dell'Unione
Sovietica, sarebbe stato controproducente.  chiaro che la stampa sovietica avrebbe reagito
negativamente alle parole di Kissinger, ma si sarebbe trattato soltanto di una reazione verbale. Perch?
Perch anche se lo strangolamento economico del mondo industriale , in termini umani,
irrilevante rispetto allo strangolamento non metaforico dei Paesi sottosviluppati, tuttavia sia gli Stati
Uniti sia l'Unione Sovietica sanno che una depressione economica del mondo industriale, anche se non
scendesse ai livelli della grande crisi del '29, avrebbe degli effetti incomparabilmente pi drammatici
per l'intera umanit. Nel '29 la crisi del mondo industriale avveniva in un contesto dove l'Unione
Sovietica non costituiva ancora una minaccia per la sopravvivenza del mondo capitalistico; ma oggi la
situazione  radicalmente diversa. Oltre un certo limite, l'indebolimento dell'economia americana e, in
genere, dell'economia capitalistica, rompe l'equilibrio di forze che si  costituito tra Stati Uniti e
Unione Sovietica e dal quale dipende la sopravvivenza della razza umana. Se il prezzo del petrolio
determina questo indebolimento, il mondo capitalistico  minacciato a morte non tanto perch dovr
viaggiare in bicicletta invece che in automobile, ma perch la propria industria verr a trovarsi in
condizioni di inferiorit rispetto al potenziale industriale sovietico.
 vero che gli Stati Uniti sono quasi del tutto indipendenti dal petrolio arabo (e sono
autosufficienti per il settantacinque per cento del loro consumo), ma  anche vero che non sono
indipendenti dal tracollo economico dell'Europa (la quale, all'opposto, dipende quasi esclusivamente
dal petrolio mediorientale); s che lo strangolamento di quest'ultima viene a coincidere col loro
strangolamento. Appunto per questo gli Americani parlano, indifferentemente, di strangolamento
dell'Occidente e degli Stati Uniti. Se questi ultimi lasciano andare a picco l'Europa, l'Unione Sovietica
 pronta a prenderla per i capelli e a farla rinvenire. E un'Europa rinvenuta e a fianco dell'Unione
Sovietica non solo sarebbe lo strangolamento degli Stati Uniti, ma qualcosa che essi tenterebbero di
impedire anche a costo di un conflitto atomico totale.
La crisi del capitalismo  auspicata soltanto dai vecchi intellettuali marxisti. L'attuale equilibrio
tra Russia e America trova cio entrambe consenzienti, perch nessuna delle due si trova in condizione
oggettiva e psicologica di scatenare la guerra definitiva contro l'avversario. La Russia si rende quindi
conto che l'America non pu sopportare il ricatto economico dei Paesi arabi, e se nel '75 da un lato
tentava una mediazione tra Arabi e Americani, dall'altro si disponeva ad accettare, qualora la sua
mediazione fosse fallita, l'intervento militare americano. Per questo motivo le proteste sovietiche che
in quei giorni abbiamo sentito a proposito della dichiarazione di Kissinger erano soltanto verbali.
Se l'equilibrio di forze tra Russia e America si rompesse a vantaggio della Russia, quest'ultima
si troverebbe inoltre costretta ad appoggiare la pressione delle sinistre, che nei Paesi occidentali
aumenterebbe in misura proporzionale all'indebolimento dell'America. E le forze capitalistiche si
troverebbero costrette a una reazione di tipo fascista contro l'avanzata delle sinistre. A quali altre forze
Kissinger poteva essersi riferito in quella sua dichiarazione del '75, dicendo che in Europa il
sentimento di impotenza aumenta, se non alle forze capitalistiche minacciate dalla possibilit che con
il rompersi dell'equilibrio tra le superpotenze in favore della Russia, il capitale venga a trovarsi
impotente (e quindi disperato, e quindi disposto a tutto) contro l'avanzata comunista?  solo un caso
che, parlando del petrolio, Kissinger abbia rilevato l'aumento dei voti comunisti in Francia e soprattutto in Italia?
Infine, poich l'Unione Sovietica  consapevole che gli Stati Uniti non possono accettare che
l'aumento del prezzo del petrolio determini uno squilibrio di forze a loro svantaggio, e quindi 
disposta da tempo a consentire l'intervento militare degli Stati Uniti, d'altra parte questo intervento
determinerebbe uno squilibrio in senso opposto, che, questa volta, non potrebbe essere accettato
dall'Unione Sovietica. La quale, a sua volta, riceverebbe carta bianca dagli Stati Uniti per intervenire
militarmente in alcuni Stati arabi, per proteggerli dall'invasione americana. Col risultato che il
petrolio del Medio Oriente sarebbe equamente diviso tra Russia e America. Il conflitto arabo-israeliano
 appunto la premessa di questa spartizione possibile.
La tensione tra Stati Uniti e Unione Sovietica determina ormai ogni evento della terra e quindi,
naturalmente, anche la situazione politica italiana. Si tratta ormai di una pura contrapposizione di forze,
dove l'armamento atomico, e cio il livello tecnologico, ha un carattere decisivo.
La tecnica stabilisce ormai i ritmi della vita e della morte sulla terra.
L'origine della tecnica  ben pi remota di quanto si creda.
Risale al pensiero greco: tchne  la capacit di produrre e distruggere gli enti. Il senso della
tchne  determinato dal senso dell'ente, ossia dal senso che il pensiero greco, una volta per tutte, ha
assegnato alle cose (cfr. Capitolo sesto).
Se non ci si porta in questa dimensione, tutto quanto vien detto sulla situazione mondiale
contemporanea si lascia sfuggire l'essenziale.
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3. Terrorismo, intellettuali e potere.
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Il giorno successivo alla strage di Piazza della Loggia, Moravia scriveva sul Corriere che i
terroristi fascisti sono degli anormali psichici che, senza rendersene conto, tentano di dare un
significato, una ragione, uno scopo alla propria anormalit. L'espressione da lui usata nei loro confronti
era appunto: razionalizzatori per lo pi inconsci delle proprie private tare. I termini
razionalizzatori e inconsci sono propri del linguaggio psicoanalitico; meno ortodosso il termine
tara privata, che tuttavia corrisponde al concetto di paranoia o, in generale, di alterazione psichica.
Nell'insieme, l'espressione di Moravia si mantiene a mezza strada tra l'ingiuria e la diagnosi
scientifica. Solo diagnosi scientifica, e propriamente psicoanalitica, voleva essere invece l'articolo di
Franco Fornari, apparso qualche tempo dopo sul Corriere e intitolato appunto Psicoanalisi del terrorismo.
Rifacendosi al suo libro Psicoanalisi della guerra, Fornari sosteneva che l'impiego bellico
dell'energia atomica ha determinato la crisi della guerra come strumento supremo per risolvere i
dissensi tra i popoli: poich entrambi gli avversari che oggi si dividono il mondo (USA e URSS)
dispongono di un gigantesco arsenale atomico, essi hanno capito che non possono pi combattersi
senza distruggersi vicendevolmente e che quindi devono raggiungere un accordo. L'accordo, il
compromesso,  l'unico modo in cui, a livello mondiale, pu essere ormai risolto il dissenso e quindi
quella forma emergente di dissenso che  la lotta tra capitalismo e socialismo. Le guerre che ancora si
combattono sono ormai lotte di retroguardia, che scoppiano nelle zone depresse (Vietnam, Medio
Oriente) e che hanno soprattutto la funzione di mostrare che la guerra non si pu pi fare e che a un
certo momento  necessario passare alla contrattazione e alla ragionevolezza.
 chiaro che non era la psicoanalisi a far dire tutto questo a Fornari, ma un'interpretazione
storica, che egli ha in comune con molti altri, e che  fondata sulla comprensione che le scienze
storiche, economiche, politiche e sociali sono in grado di fornire della realt attuale. La psicoanalisi
interviene per far compiere a Fornari il secondo passo del suo discorso, quello relativo, appunto, alla
diagnosi psicoanalitica del terrorismo.
Nel terrorista si riproduce la situazione del bambino molto piccolo che  incapace di accettare la
propria dipendenza dai genitori e compensa le sue frustrazioni con fantasie e sogni nei quali si esprime
il suo desiderio di dominare la realt (che per lui si compendia nella figura del padre e della madre) e di
negarla e cancellarla, invece di riconoscerla. Come il sogno distruttivo del bambino  un atto
terroristico immaginario, cos gli atti terroristici dei neri e dei rossi sono un sogno, un delirio dove ci
si illude di distruggere la realt mediante una serie di operazioni che riproducono gli schemi tradizionali della guerra.
La realt che i terroristi, invece di riconoscere, vogliono distruggere,  appunto quella
situazione storica dove l'utilizzazione bellica dell'energia atomica ha reso impossibile la guerra.
Pertanto, come il bambino, nei suoi sogni terroristici, sogna l'onnipotenza, costituita dalla capacit di
distruggere i genitori, cos il terrorista, nel suo delirio infantile, sogna l'onnipotenza che in questo caso
 la capacit di realizzare, con la guerra, quel dominio assoluto sulle cose, al quale i veramente potenti,
cio le potenze atomiche, hanno dovuto rinunciare in favore della coesistenza e del compromesso.
Ebbene, la psicoanalisi non intende certamente essere una dottrina reazionaria, borghese,
fascista; e nemmeno Fornari vuol esserlo. Tuttavia in questo suo discorso si trova una conferma di
quanto, da tempo, si va rilevando nella cultura di sinistra, che cio la psicoanalisi, nella sua funzione
oggettiva  indipendentemente cio dalle intenzioni di questa scienza e dei suoi cultori ,  una dottrina
reazionaria e borghese che serve da puntello e da alibi al capitale e all'ordine costituito.  stato
osservato che, mentre per il rivoluzionario di sinistra  la societ che  malata  e quindi va trasformata
, per la psicoanalisi, invece,  il rivoluzionario che si trova a essere un malato mentale incapace di
accettare la societ reale in cui vive, e quindi  lui a dover essere curato e trasformato.
Per risolvere questa alternativa bisognerebbe sapere che cos' la malattia e la salute. Un
compito, questo, che la cultura occidentale non  in grado di assolvere. Il marxismo  la fede che la
malattia sia l'organizzazione capitalistica della societ; la psicoanalisi  la fede che la malattia sia
l'incapacit psicologica di adeguarsi alla realt di fatto esistente; il cristianesimo  la fede che la
malattia sia il peccato; e cos via. In questa situazione,  solo dal punto di vista della fede marxista che
la psicoanalisi  una dottrina reazionaria; ed  solo dal punto di vista della fede psicoanalitica (o, in
generale, scientifica) che il rivoluzionario  un malato mentale.
Ma anche rimanendo all'interno di questa situazione, in cui tutto  divenuto fede (cfr. Capitolo
secondo), il discorso psicoanalitico di Fornari finisce col diventare, nella sua funzione oggettiva, un
alibi e una copertura del terrorismo fascista. Ne  alibi e copertura proprio perch lo intende
semplicemente come sogno, delirio, alterazione mentale. Infatti il fascismo  una reale minaccia per
le democrazie occidentali, non in quanto esso venga identificato al terrorismo e ai suoi mandanti, ma in
quanto  una possibilit reale che viene tenuta aperta proprio da quella coesistenza atomica tra USA e
URSS, che anche per Fornari costituisce la realt attuale. Tra realt attuale e fascismo non sussiste
semplicemente il rapporto realt-sogno, ma il rapporto realt-conseguenza reale.  proprio
l'impossibilit della guerra tra USA e URSS, ossia  proprio la coesistenza (che sottintende la
spartizione del mondo tra le due superpotenze) che d a un golpe di destra il carattere di una
possibilit reale e non di un delirio paranoico.  proprio questa coesistenza a mostrare l'inconsistenza
della tesi degli opposti estremismi alla quale Fornari rimane sostanzialmente legato e che oggi  ridiventata di moda.
Questa tesi  sbagliata, ed  essa stessa un alibi che copre la minaccia fascista, non gi perch
non esista un estremismo di sinistra, ma perch mentre oggi una rivoluzione di sinistra in Italia non 
una possibilit reale  anche se tale viene ritenuta dai gruppi dell'estrema sinistra e da un ampio settore
dei moderati , lo  invece una controrivoluzione di destra.  la stessa coesistenza tra USA e URSS a
far s che in Italia e in generale nelle democrazie occidentali sia la controrivoluzione di destra e non la
rivoluzione di sinistra ad avere probabilit di riuscita. La tesi degli opposti estremismi non sta in piedi
perch la minaccia fascista, lungi dall'essere un delirio analizzabile e curabile psicoanaliticamente, 
una possibilit reale prodotta dalla circostanza che gli USA non ostacolerebbero un rafforzamento
autoritario dell'anticomunismo in Italia, mentre l'URSS non interverrebbe in Italia e in generale
nell'area di influenza degli Stati Uniti per appoggiare una rivoluzione comunista o per combattere una
controrivoluzione di destra filoamericana.
La psicoanalisi si limita a dire che il terrorismo fascista  un delirio infantile che rifiuta la realt.
Si tratta quindi di trovare una terapia per i deliranti. In questo modo, la psicoanalisi non si avvede che 
proprio la realt  cio la logica della coesistenza tra le superpotenze  a togliere al fascismo quel
carattere delirante che lo rende relativamente innocuo e a conferirgli il carattere di minaccia reale, per
difendersi dalla quale occorre ben altro che una terapia psicoanalitica. Occorre cio che le cose stesse,
cio la realt vada in un certo modo, ossia che non si producano le condizioni che renderebbero
conveniente, alla coesistenza tra le superpotenze, una svolta a destra in Italia.
Con tutta la simpatia che si pu avere per lui, Pasolini rappresentava, con la sua istanza morale,
gli intellettuali che non hanno ormai pi nulla da obbiettare al potere  perch non ne hanno pi il
diritto. La fede morale  una forma arcaica di potere, destinata a essere travolta dalle forme di potere
che oggi dominano sulla terra.  inevitabile che gli uomini di potere non diano ascolto agli intellettuali
che, con la morale, ripropongono una gestione arcaica del potere. All'interno della cultura occidentale,
l'unica accusa che pu essere mossa ai politici non  quella di non prestare ascolto alla morale degli
intellettuali, ma di essere ancora troppo legati a questa morale. Gli eredi legittimi dei grandi intellettuali
del passato non sono gli intellettuali del presente, ma gli uomini che oggi controllano il potere sulla
terra. Certo, questo  il punto pi difficile a comprendersi: che la matrice della volont di potenza sia
costituita proprio da quelle forme spirituali e umane della cultura tradizionale, su cui gli intellettuali come Pasolini e come tanti altri credono di potersi appoggiare nella loro lotta contro il potere. Ne riparleremo.
La tesi di fondo di Pasolini era che tra il '60 e il '70 si fosse verificata in Italia una
trasformazione analoga a quella teorizzata da Adorno, Marcuse e tanti altri per le societ industriali
avanzate: l'avvento del potere consumistico con il conseguente edonismo di massa: una
trasformazione immane, un cataclisma antropologico che egli non esitava a dichiarare
millenaristico. Tramontati i vecchi valori di una societ agricola e religiosa si fa avanti un nuovo
criterio di valori, cio un nuovo tipo di potere che spinge alla folle corsa per produrre, con un lavoro
sempre pi alienato, ci che deve essere consumato sempre pi in fretta e con godimento fisico sempre
maggiore. Ne segue che il potere politico, rappresentato soprattutto dalla DC,  apparente, perch il
potere reale, il consumismo edonistico, non sa pi che farsene dei valori (Vaticano, esercito nazionale,
famiglia, patria, lavoro, onest, risparmio) che la DC si proponeva di difendere. Nella realt scriveva
Pasolini i potenti democristiani coprono con le loro manovre da automi e i loro sorrisi, il vuoto. Il
potere reale procede senza di loro; ed essi non hanno pi nelle mani che quegli inutili apparati che, di
essi, rendono reale nient'altro che il luttuoso doppiopetto. Questi poveri illusi che credono di avere il
potere, ma non l'hanno, possono suscitare soltanto la commiserazione. Pasolini, invece, si
scandalizzava. Scandaloso e provocatorio, per lui, che nonostante la sua assicurazione
dell'impotenza di codesti doppiopetti, costoro continuassero invece a restare al potere. Provocatorio,
per lui, che quello che per lui era un morto continuasse a vivere. (Ma non era un morto che organizzava
la strategia della tensione?) Egli parlava della provocatoria ostinazione dei potenti a restare al potere.
Non gli veniva neppure in mente che la DC stava e sta ancora al potere perch forse era lui ad aver
sbagliato la diagnosi del potere reale. La sua indignazione diventava incontenibile quando Andreotti gli
faceva capire che, nel mondo occidentale, si pu s far andare Nixon a gambe all'aria, ma non lo si pu
fare con la DC. Pasolini commentava: C' una sfida quasi luciferina in questa oscura allusione di
Andreotti dal senso cos chiaro. Dunque questi illusi che non sanno di essere morti e si illudono di
avere il potere, queste teste di legno, la cui inconsapevolezza  stata assoluta per quanto riguarda
ci che  accaduto e sta accadendo in Italia, ebbene costoro lanciano una sfida quasi luciferina, cio
dimostrano di non avere alcuna intenzione di andarsene. Eppure Pasolini, che se ne intendeva di cose
bibliche, avrebbe dovuto sapere che Lucifero, nelle cose di questo mondo,  capace di non lasciarsi
sfuggire di mano il potere, e i doppiopetti luttuosi li indossa per i lutti altrui.
I valori tradizionali, che in Italia sono stati difesi anche dalla DC, vengono indubbiamente spinti
al tramonto dall'organizzazione tecnologica dell'esistenza umana  e il consumismo  il modo in cui
questa organizzazione si configura attualmente nelle societ industriali avanzate. Ma la civilt della
tecnica spinge al tramonto anche le grandi ideologie, come il cristianesimo e il marxismo, e quindi
anche quel tipo di umanesimo al cui interno si mantiene tutto il discorso di Pasolini. Ma ci che
Pasolini non riusciva a scorgere  che la DC continua a detenere il potere proprio perch, da tempo, non
si propone pi come compito essenziale la difesa dei valori della tradizione, bens la gestione del
potere reale. Questo anche se la DC si trova ancora in una fase dove questa gestione  tuttora lontana
dall'essere adeguatamente razionalizzata. Pasolini, parlando del potere reale, affermava che gli
uomini politici democristiani lo servono, praticamente detenendolo e gestendolo, e per lui questa
sarebbe la prova della nullit del loro potere. E invece questa  la prova autentica della sopravvivenza
del loro potere: tutto ci che di fronte all'organizzazione tecnologica dell'esistenza non tramonta e
sopravvive, pu sopravvivere soltanto come un servo della tecnica, ossia della forza che oggi, sulla
terra, vince ogni altra forza; s che solo a condizione di servire il potere reale  solo a condizione di
non contrapporsi a esso sulla base dei valori e delle ideologie della tradizione   consentito ormai a
una classe politica di possedere l'unico tipo di potere politico che oggi  possibile. La DC, ripeto, deve
compiere ancora molti passi per diventare un partito tecnocratico (un partito che serve il potere reale,
gestendolo), ma  proprio perch ha gi compiuto alcuni passi in questa direzione che essa riesce a
mantenere il potere in Italia. (Il PCI, in questa stessa direzione, ha compiuto un percorso notevolmente
pi lungo.)
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CAPO 2.
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Il significato della violenza.
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1. Violenza e fede.
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Ogni volta che la violenza esplode  e la vediamo contemporaneamente da vicino in carne e
ossa  si levano le voci dell'indignazione e della condanna; e la condanna  morale, civile, religiosa,
politica. Sono le voci della nostra civilt. Alla prevaricazione devastante esse oppongono i valori
di cui sono portatrici: la pace, la dignit dell'uomo, l'amore cristiano, la giustizia, la democrazia. Che
questi valori stiano agli antipodi della violenza  per noi cos ovvio che avvertiamo ben presto la
retorica della maggior parte dei discorsi in cui tali valori vengono proclamati. Una delle componenti
della retorica  infatti l'insistere su cose ovvie.
Dal punto di vista della nostra civilt  fuori discussione che la violenza costituisce una
malattia estranea al funzionamento normale delle nostre istituzioni, qualcosa cio di accidentale, che
non proviene dalle idee grandi e solenni, o lucide e profonde, da cui il vivere civile  guidato, ma dal
loro abbandono e dalla loro dimenticanza, dalla loro trasgressione e tradimento. Che cosa hanno in
comune, ad esempio, l'amore cristiano e la violenza? Anche il non credente  subito disposto a
riconoscere che non hanno proprio nulla in comune e che l'amore cristiano  anzi il rifiuto pi radicale
della violenza. Questa non nasce dall'amore cristiano o dalla giustizia democratica, ma da una volont
che non intende praticare questi valori.
Ma siamo certi di sapere che cosa sia la nostra civilt?
Quando scoppiano le bombe, queste domande infastidiscono. Ci che occorre sono infatti delle
soluzioni immediate, pratiche, concrete, e se non se ne  capaci  bene non accrescere la
confusione con le domande intorno al senso della nostra civilt. E si aggiunga che questo fastidio non 
provato soltanto da chi ha i piedi per terra, ma anche dalla cultura pi avanzata, che ormai da tempo
va mostrando come i problemi autentici, quelli cio di cui  serio interessarsi, siano soltanto i problemi
particolari, che tutti capiscono e per i quali  possibile una soluzione immediata, pratica, concreta.
Ma allora, domandandoci: Che cos' la nostra civilt? non ci appoggiamo alla cultura pi
avanzata? Ebbene no, non ci appoggiamo. E poich la cultura pi avanzata  la discendenza
legittima e inevitabile della cultura tradizionale (cio della cultura che  stata sopravanzata), con quella
domanda non intendiamo nemmeno richiamare in vita le istanze della nostra tradizione culturale.
Tuttavia, il fastidio per quella domanda  simile al fastidio di coloro che, trovandosi su una nave
che imbarca acqua, si infastidiscono perch certi loro compagni di navigazione non gli tolgon l'acqua
d'attorno (ecco la soluzione pratica e immediata), ma si preoccupano di scoprire la falla. Altro
esempio, non allegorico: la violenza fascista (che nell'esempio precedente corrisponde all'acqua che si
va imbarcando) non si esaurisce nelle azioni terroristiche, ma  effetto e sintomo del pi ampio scontro
tra le forze del capitale e le forze del proletariato; e questo scontro, quale si configura in Italia, dipende
a sua volta dallo scontro tra il capitale internazionale e i Paesi socialisti. Ma c' ancora un passo da
compiere: lo scontro tra capitalismo e socialismo non  qualcosa di casuale nella nostra storia, ma 
determinato dal modo in cui  venuta a formarsi quell'immensa compagine di eventi che chiamiamo
civilt occidentale. Ma  la domanda ritorna  siamo certi di sapere che cosa sia la nostra civilt? E
sin tanto che non sappiamo andare oltre questa domanda siamo forse in grado di sapere che cosa sia la
violenza, quella che vediamo e subiamo da vicino? E, non sapendolo, che possibilit di riuscita ha il tentativo di evitarla?
Nella nostra civilt tutto  diventato fede. Anzi,  ridiventato fede. Gli uomini vivono nella fede
da quando stanno sulla terra. Fede significa fiducia. Ci si fida di qualcuno, quando non si vede e
non si sa ci che egli sa e vede. Ad esempio, quando ci fidiamo di una guida alpina non conosciamo il
sentiero lungo il quale saremo da essa condotti; e quando si ha fiducia in un messaggio o in una parola
non si vede ci di cui messaggio e parola parlano. L'aver fede  un non vedere e un non sapere. E
l'apostolo Paolo dice appunto che si ha fede nelle cose che non appaiono (non apparentium ).
Il fedele pu quindi ingannarsi. Anzi,  solo il fedele che pu ingannarsi. (Ma, stiamo dicendo,
oggi non esistono altro che fedeli.) Ci in cui si ripone la fiducia  una persona, un discorso  pu
essere un inganno, appunto perch, quando ci si affida, non si vede quello che si spera di ottenere dalla
persona o dal discorso cui ci si affida. E nella lingua greca pi antica il verbo pithein significa a un
tempo persuadere (infondere fiducia) e ingannare.
Fino all'avvento del pensiero filosofico ogni conoscenza umana  fede: non solo le convinzioni
religiose, morali, sociali, ma anche le cognizioni tecniche e le stesse osservazioni intorno alla realt
sensibile. Solo a partire dal sesto secolo prima di Cristo il popolo greco compie il tentativo  l'unico
nella storia dell'uomo  di oltrepassare la fede e la possibilit dell'inganno che alla fede  connessa.
Questo tentativo  stato chiamato filosofia. Mentre il fedele, affidandosi, non vede, e quindi crede in
ci che  oscuro, il filo-sofo  colui che si prende cura della sopha, ossia di ci che  illuminato  se
si vuole salvaguardare la vicinanza tra la parola greca sophs, che normalmente vien tradotta con il
termine saggio, e la parola greca saphs, che significa chiaro, manifesto, illuminato. Il filosofo non
vuole dare la propria fiducia a ci che non  manifesto e visibile. Egli  la negazione del fedele. Ha
cura della verit. Nella lingua greca la parola che corrisponde a verit significa appunto il non
star nascosto, il non rimanere oscuro.
Ma non sappiamo tutti che da tempo la filosofia  morta? Ormai la si studia come un reperto
archeologico. Il primo colpo mortale le  stato inferto dal cristianesimo. Soprattutto nel cristianesimo la
salvezza dell'uomo  una questione di fede. Il pi umile e ignorante degli uomini pu giungere, con la
fede in Cristo, l dove il pi sapiente dei filosofi non sapr mai sollevarsi. Per entrare nel Regno dei
Cieli si deve diventare come i bambini, i fiduciosi per eccellenza.
Il secondo colpo mortale le  stato inferto dalla moderna societ borghese. La filosofia non
serve. Il che significa: non serve ad accumulare ricchezza. I filosofi sono pomposi e inutili. Senza
pretese e utili sono invece gli artigiani, i vetrai, i fabbri, i fonditori, i capomastri e i carpentieri, i
tessitori, i cardatori, gli incisori, gli orefici. La scienza moderna nasce dall'artigianato medievale. Serve
(e i padroni hanno soprattutto bisogno di servi) e non si preoccupa della verit. Come il cristianesimo
promette il Regno dei Cieli a chi ha fiducia in Cristo, cos la scienza promette il Regno della Terra a chi
ha fiducia nelle leggi scientifiche. La scienza, oggi, non ha alcuna difficolt a riconoscere di essere una
fede: ben pi scaltrita e complessa di quella del primitivo che  fiducioso di ottenere, danzando, la
benedizione della pioggia; ma pur sempre una fede, qualcosa cio di oscuro e di infido (l'oscuro  per
definizione infido) cui ci si affida.
La civilt occidentale ha finito col ristabilire, cancellando la filosofia, la solidariet con tutti i
millenni della storia umana che precedono l'avventura filosofica. Nella nostra civilt tutto  ridiventato
fede: la scienza, la morale, la politica, l'arte, la religione e anche l'incredulit religiosa. In nome del
contenuto della sua fede, la nostra civilt condanna la violenza. Ma la fede, in quanto tale, non  forse
la forma originaria della violenza? Se a questa domanda si dovesse rispondere positivamente, non si
dovrebbe dire allora che la condanna della violenza da parte della nostra civilt  che  la civilt della
fede   una mistificazione estrema?
...
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2. I confini della violenza.
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...
All'inizio della civilt occidentale i Greci portano alla luce un significato nuovo: il significato
di ci che  stato chiamato verit. Non si vuol dire che essi abbiano scoperto la vera dottrina, ma che
la condizione per mettersi alla ricerca di questa  ossia della dottrina che abbia verit   che il
significato della parola verit stia gi dinanzi manifesto; cos come, prima di costruire una scienza
astronomica,  necessario che gli astri brillino nello sguardo dell'uomo. Per primi i Greci hanno
lasciato brillare il significato della verit. Essa  il luogo della necessit, il destino che n uomini n
di, n l'erosione del tempo o la forza degli eventi, o la crescita pi smisurata delle conoscenze e
attivit umane possono annullare o modificare. I Greci sono stati anche i primi a porsi in cammino per
scoprire quale sia la dottrina che abbia la verit, per svelare quale disegno e figura abbia il luogo della
necessit e quali eventi dimorino in esso stabilmente. Da questa origine sono sorti via via i concetti di
verit assoluta, definitiva, eterna, sapere assoluto, dottrina infallibile, eccetera.
Per la cultura contemporanea, le forme tradizionali del sapere filosofico-teologico  ossia della
dimensione in cui si  esplicitamente inteso determinare la vera dottrina  non debbono pi venir
considerate come illusioni di una classe sociale vissuta al di fuori del mondo, ma come attivit
moralmente colpevoli, che hanno inteso legittimare e razionalizzare la violenza dei gruppi politici
dominanti e il dolore e la miseria dei dominati. La verit definitiva  un agire colpevole che presenta
come definitive e intoccabili le convinzioni storiche (perci contingenti e revisionabili) che hanno via via costituito la struttura di potere delle classi dominanti. La verit definitiva  una colpa perch  l'aspetto teorico della violenza.
Cultura borghese e marxista si trovano concordi in questa condanna, anche se il marxismo
accusa la borghesia di quella stessa colpa che la borghesia attribuisce alle varie forme storiche di
assolutismo politico e religioso. Le grandi lotte combattute dalla borghesia fino alla sconfitta del
fascismo si sono presentate come la vittoria di un modo umano su un modo disumano di intendere e
realizzare la vita. Concezione umana della vita significa qui, soprattutto, il rispetto delle convinzioni
altrui e il bando di ogni violenza soffocante le iniziative degli individui per realizzare liberamente
l'esistenza. Il rispetto democratico delle convinzioni altrui  venuto cos a legarsi sempre pi
strettamente all'insofferenza per ogni dottrina che si presenti come definitiva e come eliminazione di
un diverso modo di interpretare il mondo.
Ma in quanto la filosofia si  fatta portatrice, nella storia, di verit definitive, l'ostilit per la
filosofia appartiene non solo alla matrice della borghesia, ma anche a quella del proletariato. Il
marxismo si  accorto cio che la violenza, combattuta dalla borghesia,  andata insieme sempre pi
rafforzandosi nella stessa struttura economica che la borghesia aveva costruito e difeso nel corso della
sua lotta. Capitalismo e consumismo delle societ industriali costituiscono cos, secondo il marxismo,
la forma attuale della violenza; e ancora una volta, sebbene in modo estremamente pi raffinato e
indiretto, viene soffocata negli uomini la libert di pensare e di agire, giacch l'apparente libert
democratica nasconde lo sfruttamento del lavoro e la costrizione al consumo dei prodotti offerti dal
mercato. La cultura borghese ha il vecchio compito di giustificare e difendere, sul piano delle idee, la
pi radicale forma di violenza alla quale l'uomo sia mai stato sottoposto.
Questa critica del marxismo alla concezione assolutistica della verit acquista pertanto, a sua
volta, una radicalit estrema, giacch scende allo smascheramento di quelle nozioni apparentemente
ovvie ed elementari che presiedono alla costruzione della struttura economica del capitalismo, ossia
alla costruzione della violenza radicale. E tuttavia, proprio attraverso la critica alla cultura e alla prassi
borghese, il marxismo riprende e porta a fondo il rifiuto borghese della verit definitiva.
Eppure, il regno della violenza ha un'estensione e una profondit che la nostra cultura non
riesce ancora a sospettare. In primo luogo (degli altri luoghi, ancora pi inesplorati e decisivi, si parler
in seguito), perch non si rende conto che il rifiuto della verit, intesa come spazio in cui si apre il
destino e la necessit degli eventi,  sintomo della violenza non meno di quanto lo sia l'affermazione
della verit definitiva. Poich la nostra civilt ha imboccato una via che volta risolutamente le spalle
al destino della necessit, si pu quindi prevedere il suo esser destinata a un dominio della violenza
tanto pi rigoglioso e inestirpabile quanto pi a fondo si sar andati in quella lotta in favore del rispetto
delle convinzioni e della libert umane, che considera la verit definitiva come negazione di tale
rispetto. Questa previsione non pu valere come implicita esortazione a ristabilire un sodalizio con le
forme tradizionali della nostra cultura, ma intende alimentare il sospetto che la cultura occidentale
continui a non essere in grado di cogliere il senso e di misurare i confini della violenza.
In una civilt che vive la mancanza della verit anche quando ritiene di possederla, ogni forma
pratica o teorica di esistenza  una forza, che riesce a imporsi sulle forme antagoniste per questa ultima
semplice ragione: di essere pi forte. Ci vuol dire che la sua capacit di dominio pratico-teorico non
ha n pu avere una ragione ultima che sia qualcosa di diverso dalla stessa forza che consente al
dominio di sopraffare le forze antagoniste. Nella misura in cui l'uomo rimane privo della verit,
l'avvento della civilt non sposta in alcun modo i termini essenziali della lotta primitiva per l'esistenza,
dove il dominio si esprime come pura forza. La civilt tenta s di mostrare le ragioni delle forze via
via dominanti; ma se tali ragioni differiscono dalla verit e si pongono come ragione storica, il
loro valere come ragione , da ultimo, la pura forza che a esse compete di farsi trattare come
ragione da certi gruppi umani (ossia  la forza della volont, posseduta da certi gruppi umani, che
esse siano, appunto, ragioni).
Nell'assenza della verit, il significato autentico dei grandi contrasti culturali dell'Occidente 
quindi uno scontro di forze, dove la ragione e la verit competono alle forze che riescono a
imporsi e a soffocare le altre. L'unico torto di quelle che alcuni o molti ritengono forme aberranti di
esistenza e di organizzazione sociale  stato di lasciarsi sopraffare da forme pi potenti. L'unica
autentica ragione del neocapitalismo consiste nella sua capacit di contenere ogni movimento
rivoluzionario di sinistra; come l'unico torto autentico di quest'ultimo  la sua attuale incapacit di
distruggere il capitalismo. Ogni altra ragione e ogni altro torto mascherano l'essenziale, cio la violenza.
Si dice che la violenza di chi lotta per liberare l'uomo dalla violenza non pu essere identificata
alla violenza brutale delle classi dominanti. Ma l'aspetto originario della violenza di quella lotta risiede
nella stessa volont di liberare l'uomo dalla violenza. Perch liberarlo? Nell'assenza della verit, la
domanda rimane da ultimo senza alcun'altra risposta che non sia la stessa forza della liberazione.  in
questo carattere decisivo della pura forza che la violenza dei dominanti non differisce dalla violenza
della volont di liberarsi. (Dove  chiaro che l'indicazione di questo aspetto originario della violenza
non va confuso con il luogo comune per cui la liberazione socialista dalla violenza si  tradotta, negli
Stati socialisti, nella violenza dell'apparato burocratico al potere.) Analogamente, l'aspetto originario
della violenza delle classi dominanti risiede nella volont di realizzare un ordinamento sociale di un
certo tipo  che poi, subordinatamente, implica una certa forma storica, empirica, di violenza.
Nell'assenza della verit, l'aspetto originario della violenza, comune a ogni forma di organizzazione
dell'esistenza,  la sopraffazione di ci che ha lo stesso diritto alla sopraffazione. Nella storia
dell'uomo la violenza  rimasta l'essenziale.
Ma siamo certi che non sia essenziale in un senso ancora pi profondo e inavvertito di quello
che qui abbiamo incominciato a intravedere?
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3. La medicina come la malattia.
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Violenza significa oltrepassare un limite che non deve essere oltrepassato. Gli uomini si
imbattono anche in limiti che possono essere oltrepassati: la maggior parte delle cose che ci circondano
sono appunto limiti di questo genere. Ad esempio il frutto che pende dal ramo, a una certa distanza dal
suolo,  un limite rispetto al nostro desiderio di mangiarlo; ma, se l'albero non ha padroni,  un limite
che pu essere oltrepassato. Similmente, il lume spento  un limite rispetto al desiderio di illuminare la
stanza, la finestra chiusa  un limite rispetto al desiderio di respirare aria fresca, la strada che va dal
campo alla casa  un limite per il contadino che, terminato il lavoro, desidera sedersi davanti al fuoco.
Ma anche questi sono limiti che, nella nostra condizione storica, avvertiamo come oltrepassabili: il
frutto pu essere raccolto, il lume acceso, aperta la finestra, percorsa la strada.
Ma, in ogni condizione storica, gli uomini sono convinti che esistono certi limiti
inoltrepassabili. I comandamenti, le leggi hanno il compito di indicarli e nominarli. Come dice
l'espressione stessa, ogni violazione della legge  dunque violenza. Oggi noi riteniamo che
l'omicidio sia la forma estrema di violenza, che cio la vita dell'uomo sia il primo di tutti i limiti che
non devono essere oltrepassati. E da lungo tempo il comandamento dice: Non uccidere.
Ma perch il comandamento proibisce di uccidere? Esprime forse una verit che sta dinanzi agli
occhi di tutti, con l'evidenza con cui il sole brilla nel mezzo del cielo? Sin da quando vivono sulla terra,
gli uomini hanno dato una risposta negativa a questa domanda. Sin da allora, l'irraggiungibilit del sole
 per essi evidente come il suo risplendere nel cielo. Per essi, non solo  evidente lo splendore del sole,
ma  anche evidente che il sole  un limite inoltrepassabile. E infatti nessuno, di quanti hanno avuto
occhi mortali per vederlo, si  proposto di spegnerlo. Invece, l'inviolabilit della vita dell'uomo non
brilla con l'evidenza con cui il sole risplende nel cielo, e lungo la storia molti si sono proposti e sono
riusciti a spegnere la vita di altri uomini. La vita del sole  apparsa e per molti continua ad apparire
irraggiungibile, cio ad apparire, rispetto a ogni iniziativa umana, come un limite inoltrepassabile; la
vita dell'uomo, invece,  stata subito raggiunta e spenta. La sua inviolabilit non  apparsa come una verit evidente.
Se uno ha due pani, non si propone di darne uno a testa a tre persone: gli appare evidente che il
due non  il tre.  per questo motivo che mentre non c' stato bisogno di un comandamento che
dicesse: Non spegnere il sole, o Non dare, tu che hai due pani, un pane a testa a tre persone, c'
invece stato bisogno di un comandamento che dicesse: Non uccidere. Certamente, ci che  sembrato
evidente in passato, pu cessare di esserlo: la volont di dominio che oggi guida la nostra civilt pu
indurre a ritenere che il sole non sia pi irraggiungibile dalle tecniche umane; e lo sconvolgimento che
si  prodotto nella coscienza critica delle discipline matematiche spinge a concepire la diseguaglianza
tra il due e il tre come un semplice postulato; s che si  prodotta la tendenza ad affiancare al
comandamento che proibisce di uccidere, anche i comandamenti che proibiscono di spegnere il sole e
di identificare il due al tre. (E infatti, gi il dire che la diseguaglianza tra il due e il tre  un postulato
significa dire che  qualcosa di richiesto, cio di comandato.)
I risultati ai quali  giunta  e inevitabilmente!  la cultura occidentale la costringono ad
assumere, rispetto al comandamento che proibisce di uccidere, lo stesso atteggiamento dell'uomo
comune, che in quel comandamento non vede alcuna evidenza e che, proprio perch non scorge
l'evidenza di ci che esso comanda, lo sente appunto come un comando. La nostra cultura, che ha
portato sino in fondo  e non poteva non farlo!  la lotta contro ogni verit definitiva, o verit
assoluta, o verit metafisica, esclude nel modo pi deciso che all'interno di una verit indiscutibile
possa apparire incontrovertibilmente che cosa  il bene e che cosa il male, e cio quali sono i veri
comandamenti. Per la nostra cultura, il comandamento che proibisce di uccidere non  un vero
comandamento, appunto perch, per essa, noi non possediamo la verit. Per essa, le verit che sono
in nostro possesso sono soltanto storiche, condizionate, provvisorie, modificabili, relative  non sono
dunque verit, ma fede  e il non uccidere non pu fare eccezione.
Senonch,  poi questa stessa cultura che si indigna e che condanna la violenza, per esempio la
violenza fascista. Ma al di sotto di questa indignazione non c' nulla; ossia ci sono soltanto le
istituzioni sociali e politiche che hanno la forza di circoscrivere e di eliminare la violenza. Questo vuol
dire che, rimanendo all'esempio qui sopra introdotto, la violenza fascista non  un male perch sia
evidente il suo essere un male, ma perch esiste la forza capace di eliminarla.
Per comandare, infatti,  necessario essere forti. All'interno di una societ pu sorgere un
comandamento solo perch esiste la forza di farlo rispettare e di punire chi lo trasgredisce. Quasi
sempre, questa forza  costituita dall'insieme delle istituzioni e degli ordinamenti in cui tale societ
consiste. Il comandamento di non uccidere non  divenuto la legge suprema della civilt per
l'evidenza del suo contenuto, ma perch un poco alla volta coloro che l'hanno accettato sono diventati
pi forti di quelli che lo rifiutavano. L'omicidio  divenuto un male da quando l'omicida  diventato
pi debole dei suoi persecutori. Dove questo non avviene, l'omicidio non  un male. Ci significa che 
stata la forza a imporre ai gruppi umani di considerare la vita dell'uomo nello stesso modo in cui essi
considerano la vita del sole: come un limite inoltrepassabile. Ed  stata la forza a trasformare in
evidenza ci che non  evidente. La coscienza morale, per la quale  evidente che non si deve
uccidere,  il risultato di questa trasformazione operata dalla forza.
Ma anche se si ammette che la coscienza morale e la fede religiosa riescano a svincolarsi dalla
forza sociale che le condiziona, e si ammette che in esse il comandamento di non uccidere non sia il
risultato della crescente difficolt di uccidere, ma una pura convinzione interiore, rimane pur sempre il
fatto che nella coscienza morale e nella fede religiosa, cos purificate, il non evidente  assunto come
evidente.  proprio perch non  evidente, che qualcosa pu essere comandato. Rispettando il
comandamento, la coscienza morale e la fede religiosa, anche quando sono una pura convinzione
interiore, considerano come evidente e indiscutibile ci che non  evidente e che  discutibile.
Anche nella pura coscienza morale e nella pura fede religiosa accade cio che venga
oltrepassato quel certo limite in cui consiste il non evidente e il discutibile. L'oscuro (il non evidente)
vien reso luminoso (evidente). Rendere luminoso l'oscuro significa oltrepassare il limite che compete
all'oscuro e in cui esso consiste. Nella coscienza morale e nella fede religiosa il comandamento che
proibisce di uccidere  cio violenza, giacch l'essenza della violenza  appunto l'oltre-passamento
dell'inoltrepassabile. Se la differenza tra l'oscuro e il luminoso, l'incerto e il certo, il non evidente e
l'evidente  un limite che non pu essere oltrepassato (oltrepassarlo significa appunto negare quella
differenza), allora, anche la pura coscienza morale e la pura fede religiosa, rendendo luminoso l'oscuro,
oltrepassano l'inoltrepassabile e si manifestano come violenza. La fede, anche come pura fede
interiore,  una prevaricazione che vuole che il mondo abbia un certo senso e che fa tacere gli altri sensi
possibili. Nella fede, ci che  creduto oltrepassa il proprio limite, la propria misura  cio il suo essere oscuro  e si pone, esso che  oltrepassabile, come l'inoltrepassabile. E, ormai, nella nostra civilt tutto  diventato fede.
Certo, oggi si preferisce  i pi preferiscono  quella forma di violenza che consiste nel
comandamento di non uccidere e nell'amore cristiano, alla violenza dell'omicidio e della strage. E
tuttavia l'essenza di ogni comandamento  identica a ci che esso proibisce. Nella legge che vieta il
delitto  presente l'essenza del delitto. Nella fede dell'amore  presente l'essenza dell'odio. Si pu,
certo, preferire la fede nell'amore all'odio; ma si pu davvero credere che una malattia possa essere
guarita con una medicina che ha la stessa natura della malattia?
Da pi parti si auspica il ritorno alla Chiesa delle origini, si vuole cio che la Chiesa dei Cesari
vada distrutta e rinasca la Chiesa dei Santi. I santi hanno una fede pura. La fede  la volont che la
realt abbia un certo senso e non un altro. Perch vuole proprio questo senso (ad esempio il senso
cristiano)? La fede risponde di volerlo perch lo vuole. Essa cio non accetta di rispondere alla
domanda. Quanto pi  pura, tanto meno lo accetta. Quanto pi  pura, tanto pi si abbandona a ci in
cui crede e fa tacere il dubbio e le altre fedi. La realt deve avere il senso che la fede le impone. Tutte le
cose devono essere ricondotte a questo senso. Riconducendole al proprio senso la fede se ne
impadronisce. Imporre loro il proprio senso  ridurle in proprio potere.
La Chiesa dei Santi  gi da sempre la Chiesa dei Cesari. Il potere  l'essenza di ogni fede. Il
tentativo cristiano di distinguere il fallimento nel mondo dal fallimento nello spirito, la salvezza
dell'anima dal successo mondano, appare come un'intenzione destinata a dissolversi, giacch la fede
che vuole la salvezza dell'anima  la forma originaria della volont di potenza che poi si esprime come
volont di successo mondano. Il modo in cui la Chiesa intende la fede, vedremo, conferma, al di l
delle intenzioni, la natura prevaricante della fede.
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4. Il valore della forza.
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Non esiste una concezione politica pi screditata del nazismo. Nella sua condanna concordano le forze marxiste, borghesi, cattolico-protestanti, cio le forze che oggi determinano la storia del mondo.
Generalmente, si distingue il valore del giudizio morale che si esprime in quella condanna,
dall'efficacia dell'azione che ha condotto alla vittoria militare sul nazismo: anche se questa vittoria
fosse mancata, si ritiene che quel giudizio morale avrebbe egualmente mantenuto il suo valore. Questa
affermazione pu avere due significati: 1) se il nazismo avesse vinto la seconda guerra mondiale,
sarebbe sempre esistito un tipo d'uomo che avrebbe giudicato il nazismo come male da cui ci si deve
liberare (o anche: al fondo di ogni coscienza umana sarebbero pur sempre rimaste le condizioni per un
rifiuto esplicito del nazismo); 2) se il nazismo avesse vinto, e anche qualora non fosse pi esistito
nemmeno un individuo umano ad avvertire il male di questa concezione dell'esistenza, ciononostante il
giudizio morale che pone il nazismo come male avrebbe egualmente mantenuto il suo valore. Nel
primo caso si assicura che dalla storia del mondo non pu mancare un certo tipo d'uomo (o che la
coscienza umana deve contenere certi principi di valutazione); nel secondo caso si assicura di sapere
che cosa sia il male e il bene, indipendentemente dall'idea che di fatto gli uomini possono farsene. Qual
 il valore di queste due assicurazioni?
La cultura che ha guidato le forze vittoriose sul nazismo non crede pi che esistano
assicurazioni definitive e assolute. Il cristianesimo intende s presentarsi come verit definitiva, ma
esso riconosce di essere una fede, cio qualcosa che si pu accettare o rifiutare. Aver fede significa
prestar fiducia senza disporre di una assicurazione definitiva. Anche nell'Unione Sovietica il marxismo
 presentato come verit indiscutibile, come dottrina sulla cui base si possono dare assicurazioni
assolute. Ma gi Engels scriveva che l'insegnamento irrinunciabile della filosofia hegeliana consiste
nel fatto che essa pone termine una volta per sempre al carattere definitivo di tutti i risultati del
pensiero e dell'attivit umani. Per questa filosofia non vi  nulla di definitivo, di assoluto, di sacro; di
tutte le cose e in tutte le cose essa mostra la caducit, e null'altro esiste per essa all'infuori del processo
ininterrotto del divenire. Per la cultura oggi dominante, ogni conoscenza umana  provvisoria e
ipotetica; e la scienza fisico-matematica fornisce il modello di ogni tipo di sapere, proponendosi  essa,
che pur riesce a rendere l'uomo padrone della natura  come sapere ipotetico-deduttivo, che ha
rinunciato alla verit definitiva dei suoi principi e metodi.
Ci vuol dire che la cultura oggi dominante (che pure, contrariamente a ogni apparenza,  il
risultato inevitabile della cultura tradizionale) non  in grado di assicurare in modo definitivo che le
forme aberranti di organizzazione dell'esistenza, come ad esempio il nazismo, siano male. Ancora
oggi non sappiamo che cosa significhi bene e male. Giacch non basta stabilire il significato di
questi due termini all'interno di concezioni del mondo che ormai riconoscono il proprio carattere
ipotetico. In questa situazione, il valore supremo e decisivo della condanna del nazismo non pu
essere dato da un giudizio morale separato dall'efficacia dell'azione che ha condotto alla vittoria
militare sul nazismo: il valore della condanna consiste in questa distruzione pratica, effettiva, del
nazismo  anche se una componente non certo secondaria di questo processo distruttivo  stata
indubbiamente la fede morale che ha visto nel nazismo un mostro da distruggere. Un mostro, dunque,
che non sarebbe stato tale se non fosse stato distrutto.
Nella storia dell'Occidente, ogni societ ha definito come male, mostruosit, pazzia tutto ci
che i gruppi dominanti sono riusciti a reprimere e a ricacciare nel nulla. Aver ragione, essere nel bene,
essere psicologicamente normali significa essere vincenti, significa forza; aver torto, essere nel male e
nell'anormalit psichica significa essere perdenti, significa debolezza. Ma larghi strati della nostra
cultura si trovano ancora nella situazione patetica di voler dar vita, insieme, a una raffinata coscienza
critica del carattere problematico di ogni sapere umano, e a una condanna morale del nazismo  o dello
sfruttamento capitalistico, o della dittatura sovietica che intende mantenersi valida sul piano morale,
assunto come nettamente differenziato dalla forza che ha condotto o conduce alla distruzione pratica di
ci che viene qualificato come moralmente negativo.
Ma chi non preferisce il modo di vivere delle democrazie a quello consentito dalle dittature?
Chi non preferisce la libert di pensare, di esprimere la propria opinione e di renderla operante
mediante il sistema parlamentare, nonostante i difetti di esso e il condizionamento capitalistico delle forme democratiche?
Queste domande non sono un'obbiezione a quanto si  detto, giacch in esse si parla appunto di
preferenza, ossia di volont che la vita sia vissuta in un modo piuttosto che in un altro. Le libert
democratiche sono state certamente preferite dalle classi che sono riuscite a emanciparsi dalle
vecchie classi dominanti. Ma il valore di tali libert non  dato dalla loro verit o giustizia: esse
hanno assunto queste caratteristiche quando la borghesia ha avuto la forza di distruggere lo Stato
assolutista. La libert di espressione  divenuta un principio delle democrazie, perch le vecchie
classi dominanti non hanno pi avuto la forza di far tacere il dissenso.
Nell'orizzonte della cultura occidentale, la legge suprema rimane la lotta per l'esistenza. Pu
essere espressa nel modo seguente: razionale (= vero, bello, giusto, ecc.)  ci che di fatto esiste, ossia
ha avuto la forza di effettuarsi  e quindi  l'insieme dei sistemi politico-sociali di fatto esistenti.
Irrazionale  tutto ci (e quindi anche il sistema sociale) che non ha la forza di diventare o di restare un
fatto.  inutile che la cultura cerchi ancora dei valori diversi dalla forza; ed  inevitabile che la scienza
e la tecnica, come supreme produttrici della forza, divengano la guida del mondo.
Esiste un'alternativa alla cultura occidentale? Ha senso cercarla?
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5. Crisi dell'autorit della Chiesa.
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L'autorit della Chiesa cattolica sta attraversando una crisi che presenta un aspetto paradossale.
 infatti accaduto che la crisi si sia aperta e resa acuta proprio in un'epoca come la nostra, che ha
provveduto a togliere di mezzo e a rendere inefficace il maggiore ostacolo che in passato l'autorit
della Chiesa si era trovato dinanzi. Autorit  innanzitutto capacit di farsi credere e quindi, quando
ci in cui si crede  una norma o un ordine,  capacit di farsi obbedire. Ma questa capacit non 
dovuta a ci che si vuol far credere, bens a chi vuol farsi credere: non  una qualit del contenuto, cio
della dottrina che si vuol proporre, ma  una qualit di chi lo propone. Il contenuto che si vuol proporre
e far credere pu essere anzi del tutto impersuasivo; e quanto pi  impersuasivo, tanto pi diciamo che
ha autorit chi riesce a farlo accettare e a renderne persuasi.
L'autorit della Chiesa  consistita essenzialmente nella capacit di far credere il Vangelo ai
popoli, e di farlo credere in un determinato modo. In questa sua opera la Chiesa ha trovato nella
sapienza mondana l'ostacolo e il limite maggiore alla sua autorit. Sino all'et moderna, la sapienza
mondana ha il suo fondamento nella filosofia, in un sapere cio, secondo la definizione aristotelica, ove
non  possibile che quanto viene saputo esista in modo diverso da come viene saputo. Cos intesa, la
filosofia  epistme. Noi traduciamo solitamente questa parola greca col termine scienza; ma secondo
la sua autentica struttura linguistica, epistme significa appunto un pensare che rimane fermo in s e
non si lascia smentire, modificare, negare da nulla. La filosofia cos intesa ha costituito il limite
essenziale per l'autorit della Chiesa, giacch ci si pu certamente proporre di far credere ai popoli
l'incredibile che  tale perch annuncia qualcosa di estremamente lontano dalle loro millenarie
tradizioni e convinzioni comuni; ma non ci si pu spingere al punto di voler far credere l'incredibile
che  incredibile perch  e si manifesta come negazione dell'epistme, ossia come negazione di ci
che non pu essere smentito. Nel primo caso, cio nella capacit di far credere ai popoli l'inaudito,
l'autorit della Chiesa si manifesta in tutta la sua imponenza; nel secondo caso (ossia l dove
l'incredibile  l'assolutamente impensabile e impossibile) l'autorit della Chiesa sarebbe soltanto una cieca violenza.
La Chiesa cattolica non ha mai inteso essere una cieca violenza; anzi, ci che qui sopra  stato
qualificato come limitazione della sua autorit da parte della filosofia,  stato inteso dalla Chiesa come
armonia di ragione e fede, armonia tra il messaggio in cui la Chiesa vuole che i popoli credano e il
contenuto dell'epistme. Ma al di sotto di ogni intenzione esplicita, l'intera storia dell'Occidente 
guidata e dominata dalla violenza. Se si discende nel significato pi riposto della dottrina dell'armonia
di ragione e fede si scopre la lotta mortale ove la ragione resta soccombente di fronte alla fede e dove
l'autorit della Chiesa riesce a liberarsi da ogni limite.
In questa lotta la Chiesa non si  trovata sola: tutte le grandi forze della civilt moderna hanno
operato in modo esplicito quella stessa eliminazione della ragione (intesa come epistme) che la Chiesa
 andata realizzando nel sottosuolo della propria coscienza. Il contrasto tra cattolicesimo e cultura
moderna  solo l'aspetto pi superficiale di una profonda solidariet. L'emancipazione economica e
politica delle classi sociali, le nuove scienze della natura, lo stesso modo in cui in seguito si  inteso il
senso della filosofia, insegnano ormai da tempo, in guise diverse ma tutte convergenti, che l'idea di un
sapere incontrovertibile  un mito da cui l'uomo moderno deve liberarsi. La certezza, in qualsiasi
campo, non dipende dall'incontrovertibilit o dall'evidenza del contenuto di cui si  certi, ma dalla
decisione di prestar fiducia (per un poco, per molto, per sempre) a quel contenuto. Si presta fiducia a
ci che in qualche modo si nasconde e che quindi potrebbe non meritare alcuna fiducia. Il prestar
fiducia  l'essenza della fede. Le fedi si differenziano per il loro contenuto (la fede in Cristo, la fede
nell'ordinamento democratico), non per il loro essere un prestar fiducia. Nella lotta contro la ragione
(intesa come epistme) la Chiesa si trova in compagnia di tutte le grandi forze della civilt occidentale,
perch esse sono l'espressione di altrettante fedi. Nella storia dell'Occidente la progressiva
dominazione della violenza  la stessa progressiva dominazione della fede.
In questa situazione, il compito della Chiesa cattolica  e la vita del cristianesimo sulla terra 
non  mai stato cos facile e insieme cos difficile. Non  mai stato cos facile, perch ogni critica al
messaggio in cui la Chiesa vuole che i popoli credano  una fede che si oppone a un'altra fede e che
dunque ha lo stesso peso della fede cui si oppone (ossia entrambe  relativamente al piatto
dell'epistme  non hanno alcun peso). Questo  il limite invalicabile sia di ogni critica condotta dalla
cultura laica, sia di ogni critica sviluppantesi all'interno della Chiesa cattolica da parte delle teologie
progressiste. La Chiesa non ha pi nulla da temere dalla scienza e dalla filosofia, perch anch'esse sono
fedi, ossia anche il loro contenuto pu persuadere solo qualora gli si presti fiducia. Poich l'autorit 
appunto la capacit di farsi prestar fiducia, l'autorit della Chiesa non  una figura anomala, ma si trova
in compagnia, sullo stesso piano e con egual valore, all'autorit della scienza, all'autorit delle
organizzazioni economiche e politiche, all'autorit dell'arte e della filosofia.
D'altra parte, il compito della Chiesa non  mai stato cos difficile  e la sua autorit cos
instabile e discussa , perch oggi le masse vanno sempre pi prestando fiducia alla tecnica e
all'organizzazione tecnologica della societ. I miracoli oggi avvengono al di fuori e non all'interno
della Chiesa e la forza dei miracoli tecnologici persuade le masse ben di pi che il ricordo sbiadito dei
miracoli evangelici. Anche la tecnica  soltanto una fede, ma sembra che le promesse della tecnica
possano essere mantenute molto prima delle promesse dei Vangeli. E le moltitudini credono ormai
soltanto al mantenimento immediato delle promesse. Con la distruzione della ragione, esplicitamente
operata dalla cultura moderna, la Chiesa si trova dinanzi distrutto il proprio limite essenziale (che essa
ha contribuito a distruggere nel sottosuolo della propria coscienza): ormai non ha pi nulla da temere
dalle altre fedi e la sua autorit  legittima tanto quanto l'autorit in cui si esprimono le grandi forze
della civilt occidentale. Ma  inevitabile che la distruzione della ragione porti in primo piano e abbia
come protagonista la fede e quindi l'autorit pi potente, cio la tecnica. Aiutando il cristianesimo a
liberarsi della ragione, la tecnica porta cos il cristianesimo al tramonto.
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6. Armonia di ragione e fede.
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Nella sua storia la Chiesa cattolica ha sempre dato il massimo spicco al principio che il
cristianesimo non  un rifiuto della natura e dei valori umani, bens il loro pi alto perfezionamento, in
cui essi sono mantenuti e riconosciuti in tutto ci che posseggono di autenticamente valido. Ma quando
si dice che il cristianesimo non  una negazione dell'uomo,  necessario che quest'ultimo sia
conosciuto indipendentemente dalla fede cristiana: se ci si trovasse completamente all'interno di
questa, come si potrebbe infatti allontanare il sospetto che l'uomo, che il cristianesimo afferma di non
voler rifiutare, sia gi un uomo modellato secondo le esigenze della fede, le quali avrebbero potuto
soffocare ci che in verit egli potrebbe essere indipendentemente da esse? Solo quando egli sia
apparso al di fuori della fede e si sia certi che quanto si riesce a scorgere non sia parvenza o illusione,
ma il vero tracciato dei confini che delimitano e configurano la natura dell'uomo, solo allora ci si potr
proporre di sostenere che quest'ultimo e i suoi valori non restano negati dalla fede cristiana. Un
proponimento, questo, che dunque acquista tanto pi credito, quanto pi la realt umana viene
conosciuta indipendentemente dalla fede cristiana. E la Chiesa cattolica ha voluto guadagnarsi il
massimo credito, ossia ha voluto promuovere nel modo pi efficace la massima indipendenza e
autonomia della ragione rispetto alla fede  giacch  appunto la ragione il luogo in cui emerge la verit
della realt umana. Questa promozione dell'autonomia della ragione rispetto alla fede  del tutto
coerente all'intento di non rendere il cristianesimo nemico della realt umana, appunto perch la
ragione  la vera dimora di questa (e di ogni) realt. La concezione tomistica del rapporto tra fede
cristiana e ragione  dove quel riconoscimento dell'autonomia della ragione viene esplicitamente
operato   divenuta dottrina ufficiale della Chiesa e lo rimane tuttora. E il cuore di questa concezione 
la dottrina dell'armonia di ragione e fede, l'esclusione della loro incompatibilit (cfr. Capitolo
quarto, 2). Eppure questa armonia  la maschera di una lotta mortale tra due contrapposte volont di
potenza; una lotta, dunque, che si conclude con la morte di uno dei due contendenti  la ragione , ma
in cui sopravvive ci che  comune a entrambi: la violenza prevaricante della volont di potenza, ossia
l'essenza dominatrice dell'Occidente. La nostra cultura  ancora ben lontana dal comprendere il senso
pi profondo della volont di potenza, che si esprime sia nella ragione (la cui autonomia rispetto alla
fede la Chiesa crede di voler tutelare), sia nella fede cristiana, che si presenta come la fede dell'amore e
del rispetto degli autentici diritti dell'uomo. E la dottrina dell'armonia di ragione e fede contribuisce in
modo specifico ad allontanare la possibilit di quella comprensione, appunto perch per Tommaso  e
dunque per la dottrina ufficiale della Chiesa cattolica  non pu prodursi contrasto alcuno tra la ragione
(ossia l'epistme ) e la fede.
Oggi, si  visto, la ragione non costituisce pi un pericolo per la Chiesa, perch anche la
ragione riconosce di essere una fede. Il pericolo si  spostato interamente sul piano della forza, cio
sul piano del controllo della potenza tecnologica. La vera critica laica della fede cristiana non pu
essere altro, oggi, che l'emarginazione pratica della Chiesa dalla vita sociale; e la vera vittoria di
quella fede sulla irreligiosit e sul laicismo non pu essere altro che il successo pratico-politico delle
masse che ancora posseggono quella fede.
Tuttavia, la Chiesa cattolica non ha mai abbandonato la dottrina dell'armonia di ragione e
fede. Tiene in serbo quella dottrina per circoscrivere ed eliminare ogni tentativo della filosofia di
differenziarsi dalla fede.
Sin tanto che la filosofia  volont di potenza  giusto che la fede cristiana la elimini: appunto
perch, eliminandola, dimostra di essere una pi forte e quindi pi vera volont di potenza. Ma che
accade se la filosofia porta al tramonto la volont di potenza?
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7. La scienza e il paradiso.
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La caratteristica pi appariscente del mondo occidentale  l'elevato tenore di vita delle masse
rispetto al periodo preindustriale e al modo in cui ancor oggi vivono le grandi masse dell'Oriente. Per
quanto grave possa essere la crisi economica, nell'area della nostra civilt vanno ovunque rapidamente
scomparendo la mortalit infantile, le epidemie incontrollabili, gli stenti, la rinuncia al superfluo. Le
macchine e le automazioni liberano sempre pi, in ogni aspetto della vita umana, dalle fatiche pi dure
e le nuove sinistre lavorano al progetto della rivoluzione che conduca a una organizzazione della
societ, ove l'automazione integrale delle fabbriche, e quindi l'accresciuto tempo libero, consentano la
trasformazione delle masse lavoratrici in una societ di individui, che possano finalmente dedicarsi a
ci che loro autenticamente interessa e consumare le loro energie per ci che effettivamente desiderano.
Alla radice dell'efficienza della nostra civilt si trova la sua organizzazione tecnologica; e
questa si fonda a sua volta sul formidabile sviluppo e perfezionamento delle scienze della natura.  per
opera della scienza moderna che la civilt occidentale differisce cos nettamente da ogni altra e si pone
come il modello che ogni altra forma di civilt si prefigge ormai di imitare. Il progetto che guida la
civilt della scienza  il progetto stesso dell'intera cultura moderna: fare dell'uomo il padrone delle
cose e identificare il senso delle cose alla dimensione dominata dall'uomo. La scienza conferisce a
questo progetto una forza pratica, che la filosofia moderna aveva preparato, ma non aveva potuto
produrre. La cultura tradizionale pu discutere la teoria della supremazia assoluta dell'uomo su ogni
dio, ma non ha pi la possibilit di discutere la produzione effettiva di questa supremazia. Pu tuttavia
constatare che questa produzione non  ancora avvenuta, e pu assicurare che non avverr mai, che ci
sar sempre qualcosa che l'uomo non riesce a dominare. Il cristianesimo vuole essere una siffatta
assicurazione. Ma il cristianesimo  una fede, e accanto alla fede cristiana c' la fede nella capacit
umana di vincere la morte, il dolore, l'infelicit e tutto ci che provoca il desiderio di una vita
ultraterrena. E il paradiso scientifico  lo sviluppo rigoroso della logica secondo cui si costituisce il
paradiso cristiano. Ma chi si d pensiero di questa logica? E tale pensiero  cos a portata di mano che
sia soltanto una leggerezza non occuparsene?
Sono invece disponibili gli elementi che consentono di affermare che la civilt della tecnica  destinata a un'angoscia essenziale, che si costituisce proprio nell'atto in cui si riesca a realizzare il paradiso della scienza.
La civilt della tecnica cresce sul fondamento della scienza e la scienza  un sapere ipotetico.
Oggi  la scienza stessa a riconoscere il carattere ipotetico del proprio apparato concettuale. La nascita
della scienza moderna  accompagnata dalla constatazione che la filosofia, come espressione di verit
definitive, lascia inalterato il mondo: non d all'uomo la potenza di liberarsi dalla fame, dalle insidie
della natura, dal dolore, dal bisogno. La filosofia, si osserva,  il sapere delle vecchie classi dominanti,
che entro certi limiti hanno realizzato quella liberazione e che quindi hanno interesse che il mondo non
muti; la scienza  invece il sapere delle nuove classi sociali, che vogliono liberarsi dallo sfruttamento e
vogliono quindi cambiare il mondo. Se l'efficienza dell'organizzazione scientifica non fa pi
rimpiangere l'organizzazione metafisico-filosofico-teologica della societ e verit significa ormai ci
che promuove e accresce la potenza dell'uomo, l'abbandono della verit lascia tuttavia nella pi
insanabile insicurezza.
La sicurezza del sapere scientifico  per definizione relativa: la scienza ha deciso da tempo e
metodicamente di lasciar da parte ogni tentativo di scoprire una conoscenza assolutamente
incontrovertibile della realt e riconosce che i propri principi e metodi sono ipotesi. Esse consentono il
dominio pi efficace delle cose, ma, in quanto ipotesi, sono esposte alla possibilit della pi radicale
smentita. Il senso comune osserva che la tristezza ci assale quando siamo felici: abbiamo paura di
perdere la felicit. La scienza pu produrre una felicit, di cui forse non riusciamo ancora a sospettare
l'ampiezza e l'intensit. Ma c' un'unica cosa che la scienza non pu produrre: la sicurezza della
felicit, la sicurezza che non pu essere data dalla sicurezza di ogni possibile metodologia scientifica
e nemmeno da una qualsiasi fede religiosa. Anche la scienza , in quanto scienza, una fede. E per chi
ha raggiunto la felicit, non pu bastare la fede di non perderla. Anche per il cristianesimo la fede  una
virt di questo mondo, che non pu appartenere al paradiso. Ma non pu bastare nemmeno vedere il
dio facie ad faciem: perch pu sempre sorgere il dubbio che ci che vediamo non sia la faccia di dio.
Perch il paradiso non sia un inferno  cio l'angoscia dell'imminente vanificazione della felicit 
deve mostrarsi la verit del paradiso, la verit che, in nessun senso, sia un'ipotesi. Ma che cos' la verit?
Dobbiamo forse riprendere il cammino della cultura filosofico-teologica tradizionale, interrotto
dall'avvento della scienza moderna? Ma dove dovremo cercare la verit se, al di l di ogni apparenza e
di ogni aspettativa, la cultura tradizionale si presentasse, proprio essa, come la matrice originaria della
scienza e della civilt della tecnica, e cio come l'origine profonda dell'abbandono della verit, nel
quale cresce la storia dell'Occidente?
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CAPO 3.
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Marxismo, scienza, tecnica.
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1. Solenicyn e il tenente Zotov.
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Poco prima dell'esilio Solenicyn aveva inviato a Brenev una lunga lettera, la cui traduzione  stata pubblicata dal settimanale Panorama nel '75 (nn. 413, 414). Un ampio sguardo sulla politica dell'Unione Sovietica, unito alla proposta di eliminare la causa fondamentale degli aspetti negativi della societ russa.
Per Solenicyn questa causa  il marxismo. Egli non ha alcun dubbio sulla inconsistenza del
marxismo come strumento teorico, sugli effetti dannosi che produce nell'organizzazione sociale, sul
discredito in cui  caduto. L'ideologia che ci  toccata in eredit scrive non solo  decrepita, non
solo  irrimediabilmente antiquata, ma anche nei suoi decenni migliori ha sbagliato tutte le sue
predizioni, non  mai stata scienza. Tanto che in Russia non c' pi quasi nessuno che creda nel
marxismo, nemmeno i dirigenti sovietici. Si finge di considerarlo la premessa indispensabile
dell'esistenza sociale, e quindi si vive in una continua menzogna. Questa menzogna generale,
forzata, di uso obbligatorio,  divenuta il lato pi tormentoso dell'esistenza nel nostro Paese, peggiore
di qualsiasi mancanza di libert civica. Infatti, come altrimenti un morto pu fingere di essere ancora
vivo, se non puntellandosi con la menzogna?
Dunque: primo, il marxismo  responsabile di tutti gli aspetti negativi della societ russa e dei
suoi rapporti col resto del mondo (e anche la tensione con la Cina deriva dalla volont dell'Unione
Sovietica di mantenersi alla guida del comunismo mondiale, ed  appunto il marxismo ad alimentare
nei dirigenti sovietici questa volont); secondo, il marxismo in Russia  un morto che finge di essere
ancora vivo. Sulla base di queste due premesse, Solenicyn propone che la Russia si liberi dal cadavere
che le sta addosso soffocandola. Ormai il marxismo  una colonna scenica di cartapesta, se la
togliessimo non crollerebbe nulla, nulla vacillerebbe.
Ed egli spinge il suo discorso sino a suggerire ai dirigenti sovietici il modo di evitare che
l'abbattimento di questa colonna scenica degeneri in una rivoluzione cruenta, dove gli attuali
detentori del potere verrebbero a scontrarsi con le forze popolari antimarxiste. Questo  possibile,
secondo Solenicyn, solo se l'attuale classe dirigente sovietica continua a mantenere il proprio potere
assoluto (a voi rimarr tutto l'incrollabile potere, un forte partito, chiuso e isolato, l'esercito, la
polizia, l'industria, le comunicazioni, le risorse del sottosuolo, il monopolio del commercio estero, il
corso forzoso del rublo) e procede essa stessa, all'interno di un apparato statale che conserva il
proprio carattere autoritario, allo smantellamento del marxismo in quanto istituzione di Stato. La
proposta  cio di passare da uno Stato autoritario marxista, marcio, a uno Stato autoritario efficiente,
che consenta al popolo di respirare, pensare, e svilupparsi.
Anche se pu lasciare perplessi, questo discorso  di estremo interesse. Fornisce delle
indicazioni sulla societ sovietica, che possono essere raccolte solo da chi vive in mezzo a essa, ma
dimostra anche una singolare incapacit di capire, da un lato, che cosa  il marxismo, dall'altro le
ragioni che hanno condotto l'Unione Sovietica al punto in cui si trova. In questo senso, anche se non ci
sono motivi per dubitare di quanto viene riferito da Solenicyn sul modo disumano e stupido in cui i
suoi compatrioti sono costretti a vivere, la cultura ufficiale sovietica ha ragione di affermare che gli
scritti di Solenicyn alterano il senso della realt sovietica e ne costituiscono una denigrazione
arbitraria. Per afferrare questo senso non  sufficiente vivere in Russia, anzi, proprio chi vive in Russia
si trova forse nel peggior punto di osservazione. Come il contadino, che vede le cose pi care distrutte
da un'eruzione vulcanica, si trova nella condizione peggiore per conoscere i fattori che rendono
possibile il vulcanismo. Perch  indubbio: la rivoluzione sovietica  stata un'eruzione vulcanica e il
popolo russo vive da tempo in una sorta di pietrificazione. Ma perch tutto questo? Solenicyn non se
lo chiede e si limita a descrivere la desolazione del paesaggio. E tende a illudersi che la lava sia cartapesta.
Leggendo quanto scrive, viene il sospetto che Solenicyn  a differenza del tenente Zotov, il
protagonista di un suo racconto, che nelle ore libere si immerge nella lettura del primo grosso volume
blu del Capitale, stampato sulla ruvida carta rossiccia degli anni trenta  non conosca, dei libri di
Marx, molto di pi del loro colore.  impossibile che, ad esempio, egli si sia imbattuto in certe pagine
di Marx (molte), dove si rivendica la dignit dell'uomo in un modo piano e accessibile anche a un
letterato o a un laureato, come lui, alla Facolt di Fisica e Matematica dell'Universit di Rostov, e,
ciononostante, continui a restar fermo in quella rozza identificazione tra il pensiero di Marx e
l'ideologia ufficiale dello Stato sovietico, che pervade tutta la sua lettera. Giacch per lui non ci sono
dubbi: tra quel pensiero e quell'ideologia non esiste scarto, sono la stessa cosa. Per quanto paradossale
possa apparire, Solenicyn  rimasto vittima della propaganda ufficiale sovietica che mira, appunto, ad
accreditare la sostanziale continuit e fedelt dell'ideologia ufficiale rispetto al pensiero di Marx.
Proprio in questo suo disgusto per tale pensiero, Solenicyn non esce dal conformismo dell'ideologia ufficiale sovietica.
Appunto per questo egli pu giungere a rovesciare i rapporti reali che sussistono tra il pensiero
di Marx e l'ideologia ufficiale. Per Solenicyn infatti non  l'assetto attuale dell'ideologia sovietica ad
aver tradito il pensiero di Marx, ma  questo pensiero a tradire lo Stato e i dirigenti sovietici.
Rivolgendosi ai quali scrive: Abbiamo visto sopra come non sia stato il vostro buon senso, ma proprio
la decrepita Dottrina di Avanguardia [cio il marxismo] da voi ereditata a legarvi al collo tutte le
macine che vi fanno annegare [cio "collettivizzazione", "nazionalizzazione dei mestieri e dei servizi",
"ostacoli nello sviluppo industriale e nella ricostruzione tecnologica", "persecuzione della religione"].
Ma perch queste macine sono legate al collo dello Stato sovietico? Nella sua lettera Solenicyn ignora completamente questa domanda ed  quindi inevitabile che l'assetto marxista della societ russa, separato dal processo della sua genesi, gli appaia come cosa morta. S, il marxismo (come il cristianesimo e il capitalismo borghese)  malato mortalmente. Ma possiede ancora una forza gigantesca, con la quale si debbono fare conti che Solenicyn non sospetta.
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2. Apparenza e realt del marxismo.
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Il socialismo marxista, quale si presenta nell'immagine che la societ sovietica ha costruito di
se stessa,  qualcosa di diverso dalla funzione reale che questa societ ha nel mondo. Il primo 
un'ideologia  l'ideologia ufficiale dello Stato sovietico  che nasconde e altera la societ che presume
rispecchiare; la seconda  la conformazione effettiva di questa societ, il suo peso e significato storico
reale. Smascherare l'ideologia sovietica non significa quindi aver liquidato la realt sovietica; cos
come smascherare l'ideologia capitalistica non significa essersi sbarazzati della realt capitalistica.
Eppure proprio questo  l'errore che domina la critica di Solenicyn al marxismo. Per lui il marxismo si
identifica senza residui all'ideologia ufficiale sovietica, cio alla menzogna che fa sembrare vivo
ci che  morto; s che liberarsi dall'ideologia marxista, come lo scrittore russo propone a Brenev,
significa aver chiuso definitivamente i conti col marxismo. Come non gli viene neppure il sospetto che
il pensiero di Marx sia qualcosa di diverso dall'ideologia ufficiale sovietica, cos non sospetta neppure
che il marxismo, oltre a essere una menzogna ideologica, sia anche una realt sociale che affonda le sue
radici in tutto il mondo.  cos fissato sul concetto di sincerit (si pensi alla critica della sincerit in
letteratura che in Reparto C egli mette ironicamente in bocca alla ragazza Avieta, integrata al sistema
sovietico e aspirante poetessa), che, avendo trovata insincera l'ideologia ufficiale, viene a convincersi
che la forza reale del marxismo nel mondo  una pura invenzione. Come se un affamato buttasse via
del pane perch ha scoperto che un imbroglione gli ha fatto credere che fosse caviale.
Nella lettera di Solenicyn non appare un solo cenno alla lotta che da un secolo e mezzo il
proletariato conduce contro la borghesia. La si potr deprecare, ma esiste; ed  per questa lotta che
esiste l'Unione Sovietica. Un poco alla volta, le masse operaie sono andate convincendosi di essere
vittime di una profonda ingiustizia da parte della borghesia al potere. Poi  venuto il marxismo (quello
che Solenicyn non conosce), che ha creduto di interpretare il senso autentico di questa ingiustizia. Ha
detto: non si tratta di un'ingiustizia qualsiasi, ma dell'ingiustizia fondamentale, che attraverso lo
sfruttamento del lavoro impedisce ai lavoratori di essere uomini. Sar discutibile; ma il fatto  che il
marxismo si  messo alla testa del proletariato per organizzare la rivoluzione mondiale ed eliminare lo
sfruttamento del lavoro. (Ed  un fatto  da noi queste cose sono state ripetute a saziet  che nel
mondo occidentale il marxismo si  in buona parte sostituito al cristianesimo nel compito di proteggere
gli oppressi e di alimentare la speranza in una vita pi umana.)
La rivoluzione c' stata; ma non  stata mondiale ed  stata vittoriosa solo in Russia. Da quel
momento la Russia sovietica  diventata il luogo  l'isola  dove per la prima volta nella storia viene
compiuto l'esperimento di un'organizzazione comunista della societ, l'esperimento che dovrebbe
portare a un nuovo modo di vivere, dove ciascuno non riceve pi dalla societ in proporzione al suo
lavoro, ma in proporzione ai suoi bisogni. Questa intenzione originaria della rivoluzione sovietica 
cio questa volont di giustizia e di democrazia effettiva  non va dimenticata o sottovalutata, perch 
l'elemento fondamentale della forza di attrazione che, nonostante tutto, l'Unione Sovietica esercita
ancora oggi sul proletariato mondiale: nonostante Stalin, l'Ungheria, la Cecoslovacchia, la
persecuzione degli intellettuali dissidenti, eccetera. In questa forza di attrazione consiste la forza reale
del marxismo sovietico, che Solenicyn considera cosa morta, la cui eliminazione definitiva non
provocherebbe alcun crollo. Il punto  questo: nella coscienza delle masse proletarie mondiali
l'Unione Sovietica rappresenta ancora e nonostante tutto il luogo dove si tenta di eliminare lo
sfruttamento del proletariato da parte della borghesia.
Senonch, questo esperimento ha nemici interni ed esterni: il vecchio assetto e la vecchia
mentalit feudali-borghesi, in Russia, e i Paesi capitalisti. Vuole condurre a una societ dove non esista
pi la violenza, ma per difendersi dai suoi nemici e realizzarsi  costretto a dar vita a una delle societ
pi violente della storia. Ancora Lenin sapeva che sin che fosse durata la dittatura del proletariato 
cio l'inevitabile periodo intermedio dell'organizzazione violenta della societ, avente lo scopo di
difendere il proletariato dalla violenza borghese , sino allora non avrebbe potuto realizzarsi il
comunismo, cio lo scopo della rivoluzione. Giacch questo era l'intendimento originario della
rivoluzione: la convinzione che per raggiungere il comunismo  la dignit e la felicit dell'uomo 
fosse necessario un periodo intermedio di repressione e di violenza.
La rivoluzione marxista oggi in Russia  tradita non perch il periodo intermedio continua a
essere violenza, repressione, sofferenza  non perch  tuttora ai ferri corti con i suoi vecchi nemici ,
ma perch l'ideologia ufficiale sovietica si sforza di far credere che in Russia il periodo intermedio 
superato, che l'esperimento di liberazione del proletariato  ormai sostanzialmente riuscito, che la
societ senza classi esiste gi, che la violenza  bandita, che i dissidenti sono soltanto dei malati
mentali. Questa  la menzogna che si respira in Russia e che Solenicyn denuncia, senza per
comprendere che la sua eliminazione non  ancora l'eliminazione dell'effettiva forza sociale del
marxismo, ma solo della sua maschera. Un'eliminazione, quest'ultima, che porta s alla luce una realt
drammatica (il permanere della violenza nella societ russa), ma illumina insieme le ragioni di fondo
che spiegano come il marxismo, che promette la liberazione dalla violenza, sia costretto a essere
violenza estrema per poter sopravvivere e per tenere aperta la strada della liberazione mondiale del proletariato.
Certo, tutto questo  discutibile, ma  questa realt senza maschera che, pi o meno
confusamente e nonostante la concorrenza della Cina, sta dinanzi al proletariato mondiale. Le peggiori
crudelt avvenute nell'Unione Sovietica non riescono a far dimenticare la ragione di fondo che le ha
determinate, anche se tale ragione  servita da alibi a coloro che hanno fatto dell'esperimento contro la
violenza borghese la base del loro potere personale. Solenicyn riesce a guardare soltanto all'interno
della falsa coscienza che la classe dirigente russa possiede della rivoluzione sovietica. Ed  inevitabile
che il marxismo gli appaia come una colonna scenica di cartapesta. Ma vi  anche quella realt pi
seria e preoccupante che  la funzione esercitata dalla rivoluzione russa dinanzi agli occhi del
proletariato mondiale. Ed  in relazione a questa realt che Solenicyn si illude: qui il marxismo  ben
pi valido e vivo di quanto egli non sospetti.
Ci non vuol dire che il marxismo, inteso in questo senso sostanziale, non sia mortalmente malato. Esso ha gi a che fare con l'avversario che lo porter al tramonto. E che compare anche nella lettera di Solenicyn. Egli lo nomina, ma non ne vede il carattere decisivo. Cerchiamo di individuarlo.
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3. Tecnologia e marxismo.
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La diagnosi del marxismo, quale appare nella lettera di Solenicyn a Brenev,  estremamente ingenua; e tuttavia contiene lo spunto fondamentale (ma non pi che lo spunto) della diagnosi autentica. Sinora avevamo considerato soltanto la prima parte di questo discorso; veniamo ora alla seconda.
Solenicyn  convinto che il marxismo sia una rozza dottrina, ormai morta nella coscienza e
nella vita reale del suo Paese, e sulla base di questa convinzione si illude di poter proporre ai dirigenti
sovietici di liberare la Russia da questo peso morto nel giro di una decina d'anni, senza rivoluzione
cruenta e lasciandoli alla guida di uno Stato assoluto.
Ma il marxismo va verso il tramonto non perch sia un'idiozia o una ferocia inutile, ma perch,
come tutte le altre grandi ideologie della civilt occidentale (cristianesimo e capitalismo inclusi), ha nel
suo cuore il principio del proprio tramonto. Non mi propongo, qui, di chiarire il senso di questa
affermazione (cfr. Capitolo settimo), ma di mettere in vista il suo affiorare nella diagnosi del marxismo
compiuta da Solenicyn.
Una delle accuse principali che nella sua lettera egli muove al marxismo  di non avere
dignit scientifica. Il marxismo non solo  una ideologia decrepita e irrimediabilmente antiquata,
ma anche nei suoi anni migliori ha sbagliato tutte le sue predizioni, non  mai stato scienza. Non ha
saputo predire un solo evento in cifre, quantit, tempi e luoghi, cosa che fanno oggi agevolmente le
macchine elettroniche con le previsioni sociali, non certo guidate dal marxismo. Il quale  invece
responsabile di tutti gli ostacoli nello sviluppo industriale e nella ricostruzione tecnologica.
Ecco il punto: il marxismo ostacola il progresso tecnologico.  una sorta di mitologia e di
filosofema che impedisce l'affermarsi della razionalit scientifica. La differenza tra il marxismo
sovietico degli anni Venti e quello degli anni Settanta  data appunto dalla circostanza che sono stati in
molti e sono sempre di pi in Russia  e, si capisce, fuori della Russia  ad accorgersi che l'ideologia
marxista ostacola lo sviluppo tecnologico. E qui  il dramma del marxismo sovietico, perch lo
sviluppo tecnologico  condizione necessaria della sopravvivenza del marxismo. Vediamo.
Contrariamente alle previsioni di Marx, la rivoluzione proletaria non  stata mondiale ed  stata
vittoriosa solo in Russia  si sarebbe poi dovuto attendere un altro quarto di secolo perch lo fosse
anche in Cina. Guidata dalla filosofia di Marx, la rivoluzione proletaria mira a realizzare una societ
dove la violenza sia completamente bandita. Ma attorno alla giovane Repubblica sovietica  rimasta la
vecchia violenza, cio i vecchi Stati capitalistici che hanno sempre mirato alla soppressione del germe
pericoloso. Se si vuole che la societ non violenta sopravviva la si deve allora difendere dall'aggressione capitalistica.
Ma la filosofia rivoluzionaria, nello scontro immediato,  una debole arma di difesa. Lo
sviluppo tecnologico del capitalismo occidentale aggrava la minaccia. Se il proletariato russo vuole
conservare la sua conquista, deve saper reggere il confronto con la tecnologia capitalistica. Per salvare
il germoglio della societ non violenta, la rivoluzione deve realizzare una societ che sappia reggere
l'urto del capitalismo, cio una societ concorrenziale, organizzata per raggiungere una posizione di
forza, e quindi secondo criteri  apparato burocratico e sviluppo tecnologico  che non sono pi quelli
che conducono alla societ non violenta, ma sono gli stessi criteri dell'avversario. Per difendersi dal
capitalismo, la rivoluzione socialista  costretta ad adottare la logica e gli strumenti del capitalismo. (Il
vantaggio dei partiti comunisti ortodossi sui movimenti delle sinistre extraparlamentari consiste
nell'aver capito l'inevitabilit dell'adozione degli strumenti di lotta dell'avversario. Ne  conferma il
mutamento della politica economica di Cuba e della Cina, che hanno appunto compreso l'impossibilit
di tenere in vita il socialismo prescindendo dalle tecniche della societ capitalistica.) Se non li adotta,
perisce distrutta dall'avversario. E tuttavia, se li adotta, perisce distrutta da se stessa.
La politica di fondo dell'Unione Sovietica  lo sforzo di trovare un equilibrio in questa
contraddizione. Ma ogni sforzo risente della contraddizione di fondo e si rivela precario. Ad esempio,
per alleggerire la pressione delle istanze di organizzazione tecnologica e non soffocare le originarie
istanze ideologiche della societ non violenta, l'Unione Sovietica ha ogni interesse a promuovere la
distensione con i Paesi capitalisti. Ma se l'ideologia respira, riacquista forza il progetto della
rivoluzione mondiale, che a questa ideologia  essenziale; con la conseguenza dell'irrigidimento degli
Stati capitalisti di fronte all'accentuata espansione dell'ideologia sovietica nel mondo, e col
conseguente ripristino della tensione, che a sua volta produce il riacutizzarsi dello scontro tecnologico e
l'accantonamento delle istanze ideologiche.
Anche i milioni di morti del periodo staliniano sono  dal punto di vista oggettivo  una
conseguenza della necessit che l'apparato burocratico-tecnologico dell'Unione Sovietica non abbia
incrinature; e la menzogna costante con la quale in Russia la classe dirigente spaccia come societ non
violenta una delle forme pi violente di societ non  semplicemente, come crede Solenicyn,
l'espediente col quale quella cosa morta che  il marxismo si fa passare per viva, ma  il tentativo di
distogliere l'attenzione delle masse dal mancato raggiungimento del traguardo ideologico della societ
non violenta, affinch ogni sforzo venga concentrato sul rafforzamento dell'apparato tecnologico.
Il contrasto tra marxismo e tecnologia, in Russia (e nel mondo),  destinato a risolversi in favore
della tecnologia, perch quest'ultima ha argomenti tali da produrre nelle masse la convinzione che essa
sia in grado di realizzare ci che la rivoluzione marxista ha saputo soltanto vagheggiare, cio la
liberazione degli uomini dal bisogno. Oggi la tecnica si dispone a trasformare i problemi sociali  e
anche quelli religiosi  in problemi tecnici. In questa prospettiva, come ha scritto il tecnocrate Alvin
Weinberg, non  pi necessario perdere tanto tempo per cambiare la testa alla gente. Le rivoluzioni
sociali, come quella sovietica, esigono questa perdita di tempo. Invece, scrive Weinberg, se gli uomini
hanno bisogno di pi acqua, si d loro l'acqua (magari con un impianto di desalinizzazione), invece di
esigere che ne consumino meno; se la gente vuole proprio guidare l'auto in stato di ubriachezza, le si
danno automobili che non provochino ferite anche in caso di grave incidente. Ma anche in relazione a
problemi meno avveniristici; per sfamare la popolazione mondiale (sfamarla nel corpo e nello spirito)
oggi non  pi necessaria una rivoluzione sociale:  in grado di farlo l'apparato tecnologico attualmente
a disposizione degli uomini.
In Russia, e ormai anche in Cina, il marxismo va verso il tramonto, perch ci si convince
sempre pi che lo sviluppo tecnologico non  soltanto la condizione indispensabile per difendere il
socialismo dalla pressione capitalistica, ma  anche lo strumento pi idoneo per realizzare quella
societ non violenta, liberata dai bisogni, che l'ideologia marxista non ha saputo produrre.
 in questa prospettiva che l'invocazione di Solenicyn alla classe dirigente sovietica, affinch
liberi la Russia dal marxismo, non  una pura utopia da letterato. Andiamo verso un tempo in cui anche
gli scrittori e i poeti (oltre che le anime religiose) avvertono sempre meno la voce delle ideologie e
sempre pi la voce della scienza e della tecnica. Tra molte incertezze: quella di Solenicyn  di non
accorgersi che il declino del marxismo di fronte alla tecnica  insieme il declino del cristianesimo, nel
quale, invece, egli ancora crede.
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4. Sociologia e marxismo.
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La nascita delle scienze moderne  dovuta a un progressivo distacco da una matrice comune, la
filosofia. Esiste una certa somiglianza tra l'ipotesi che concepisce l'universo come il risultato
dell'esplosione di un centro di energia originaria che si frantuma in una miriade di costellazioni e di
mondi allontanantisi a velocit vertiginosa dal loro comune luogo d'origine, e la constatazione storica
dell'esplosione dell'antica saggezza filosofica dell'Occidente e del frantumarsi di questa saggezza in
una molteplicit di scienze che si allontanano vertiginosamente dal senso originariamente posseduto
dalla parola scienza. Ma il distacco delle scienze moderne dal loro comune luogo d'origine non
avviene, come nell'esplosione cosmica, simultaneamente, bens un poco alla volta, in una successione
che  aperta dalla fisica e che per ora  chiusa dalla sociologia. I figli prodighi sono fuggiti uno alla
volta dalla casa paterna. Questo  stato possibile perch la porta della casa era aperta, e cio perch la
casa stessa ha favorito la fuga. Ma non  su questo aspetto  la solidariet tra la casa paterna e i figli
prodighi  che intendiamo qui soffermarci: anche se  l'aspetto fondamentale, decisivo, ma che,
proprio per questo,  il pi riluttante a lasciarsi tradurre in uno scritto che si proponga di attutire le difficolt.
La sociologia  l'ultimo dei figli fuggiti (o forse, in relazione alle specializzazioni che si sono
verificate nell'ambito delle discipline scientifiche fondamentali,  uno degli ultimi). Con poco pi di un
secolo di vita  la pi giovane delle scienze. Come dice la parola stessa, la sociologia  la scienza che
studia la societ umana. Ci non significa che l'antico sapere filosofico non avesse mai volto lo
sguardo alla societ; al contrario se l' sempre tenuta dinanzi con cura solerte. La sociologia  scienza,
e non filosofia della societ, perch a un certo momento la societ non  pi stata guardata con l'occhio
della filosofia, ma con quello della scienza; ossia perch anche la societ umana, come gi era avvenuto
per la natura e, pi recentemente, per la psiche umana,  stata studiata con i metodi propri della scienza moderna.
Tuttavia, mentre nella parabola evangelica, quando il figlio fugge, il padre resta a casa ad
attenderlo e di lui non si sa pi nulla fino al ritorno del figlio, nel nostro caso accade qualcosa di
diverso: il padre (o, se si preferisce, la madre) rincorre i figli fuggitivi, e a volte rimane indietro, altre
volte li raggiunge e si mette a parlare con loro per convincerli a ritornare; e qualche volta sembra
riuscirvi, ma per poco, perch quelli riprendono la loro fuga, sempre pi lontani dalla casa paterna. Se
volessimo raccontare l'intera trascrizione della parabola, dovremmo dire che alla fine il padre
inseguitore si convince che i figli hanno fatto bene a fuggire di casa ed egli stesso trasforma la sua
corsa per riportarveli in una fuga dalla propria casa. Anche il padre, come il figlio prodigo,  fuggito
dalla propria casa: anche la filosofia, come le scienze moderne, ha abbandonato la propria dimora. La
fine della parabola sarebbe questa. Anche se, poi, altre parabole si dovrebbero dire (e soprattutto quella,
cui sopra si  fatto cenno, della solidariet della porta aperta della casa paterna con la fuga dei figli).
Ma i rapporti tra filosofia e sociologia che qui intendiamo considerare appartengono a una fase che
precede la conclusione della parabola; appartengono cio al momento in cui il padre tenta ancora, e con
forza, e con validi argomenti, di riportare a casa il figlio. Il padre che compie questo tentativo si chiama
marxismo. (Ma ancora oggi nell'Unione Sovietica la sociologia  considerata una scienza borghese,
cio una scienza apparente.)
Per Marx il capitalismo  errore (alienazione); un errore che domina tutti gli aspetti della vita
umana, un'atmosfera ammorbata in cui respiriamo, ma che non cessa di essere errore per il fatto che 
stato assunto come la legge fondamentale dei rapporti sociali. Marx ritiene cio di sapere che cosa sia
una societ che non viva secondo l'errore. Non solo, ma ritiene che la propria diagnosi sull'alienazione
capitalistica sia vera. Ai miei amici marxisti che mi ricordano che per il marxismo la verit  storica 
cio non  definitiva, assoluta, immodificabile, ma  aderente alla trasformazione storica della realt 
faccio sempre il seguente discorso, che alla fine si conclude con una domanda, alla quale essi
rispondono sempre con molta fatica e molta riluttanza. La verit, dice il marxismo,  storica. Bene.
Questo significa che la realt muta e che quindi muta la teoria che la descrive, s che, ad esempio, la
diagnosi del capitalismo inglese della seconda met dell'Ottocento non pu essere identica alla
diagnosi del capitalismo inglese contemporaneo. Ma  ecco la domanda  se Marx poteva e doveva
certamente concedere che in futuro il capitalismo inglese avrebbe assunto altre forme e avrebbe quindi
richiesto una diversa descrizione teorica, egli avrebbe potuto concedere che in futuro ci si sarebbe
accorti che la sua diagnosi del capitalismo inglese della seconda met dell'Ottocento era sbagliata? Il
marxista contemporaneo pu ammettere che in futuro ci si accorga che la sua diagnosi del capitalismo
contemporaneo  sbagliata e che altri sono i criteri e gli strumenti con i quali si deve accostare e
interpretare la realt sociale? Pu egli ammettere che la sua diagnosi dell'alienazione capitalistica sia
una semplice ipotesi che in seguito pu mostrarsi falsa? Pu egli ammettere che in futuro ci si accorga
che lo sfruttamento del proletariato non  mai esistito, ma  stato qualcosa di imputabile semplicemente
a un'ottica inadeguata, da sostituirsi con una pi rispondente all'autentica fisionomia della societ?
Se a questa domanda si risponde no  e questa  la risposta di Marx, di Engels, di Lukcs, di
Lenin, di Stalin e di molti e molti altri , il marxismo riconosce che il proprio giudizio sulla societ
attuale ha un carattere assoluto, incontrovertibile, definitivo. Riconosce cio di essere filosofia e non
semplice ipotesi scientifica.
Se si risponde s, il marxismo riconosce di essere un'interpretazione ipotetica e falsificabile
della societ, riconosce cio di essere scienza e non filosofia, giacch appunto questa  la caratteristica
determinante del moderno sapere scientifico, di essere non una verit incontrovertibile e definitiva
(questa  la pretesa che la filosofia ha avuto sin dalla sua nascita), ma un'ipotesi che pu essere
falsificata, modificata, corretta, sostituita.
La storia del marxismo  il passaggio da questo no a questo s; a un s pronunciato
dapprima timidamente e poi sempre pi decisamente ed esplicitamente. Il marxismo ha sempre pi
accentuato il suo distacco dalla filosofia, e cio dal sapere incontrovertibile e assoluto, per essere e
riconoscersi sempre pi come scienza, cio sapere ipotetico, empirico, provvisorio. Sempre meno
filosofia e sempre pi scienza economica, che intende discutere l'economia capitalistica dal punto di
vista scientifico, che dunque l'economia marxista ha in comune con l'economia capitalistica.
E questo passaggio del marxismo dalla filosofia alla scienza  il suo passaggio a un diverso
modo di intendere la rivoluzione. Sino a che il marxismo rimane filosofia e non si avvede che il suo
destino  di diventare anch'esso scienza  accorciando cos la distanza che lo separa da quella societ
capitalistica che  stata la condizione del costituirsi del moderno sapere scientifico , nei suoi rapporti
con la sociologia il marxismo  il padre che rincorre il figliol prodigo e tenta di convincerlo a ritornare.
Vedremo tra poco che cosa gli dice. Ma gi sappiamo che alla fine sar il figlio che convincer il padre
a fuggire con lui: lo studio della societ umana dev'essere portato al di fuori delle astrattezze della
speculazione filosofica; analogamente a quanto accade alle scienze della natura, anche la sociologia si
rivolger all'esperienza, metter in evidenza i rapporti, tra fenomeni sociali, che si ripetono con
regolarit e che possono essere osservati da un qualsiasi soggetto psichicamente normale, e sulla base
di queste regolarit empiriche formuler delle ipotesi e delle previsioni, la cui verit o falsit sar
determinata dalla concordanza o discordanza con l'esperienza da parte delle proposizioni che da quelle
ipotesi e previsioni discendono.
E tutto questo  molto plausibile. La plausibilit di questa rivendicazione del sapere scientifico
di contro al sapere filosofico  analoga a quella oggi reperibile nei discorsi che contrappongono alla
fumosit e incompetenza degli uomini politici la competenza dei tecnologi. Che c' di borghese
nell'esigenza che un ministro del Tesoro o della Sanit debba essere un competente di problemi
finanziari e sanitari? E che c' di borghese nell'esigenza che i problemi della societ vengano
sottratti all'inconcludenza della filosofia e affrontati con i metodi, cos fecondi di risultati tangibili,
della fisica o della biochimica?
Gyrgy Lukcs, il maggiore filosofo marxista del nostro secolo, circa cinquant'anni fa ha scritto
un libro, Storia e coscienza di classe, dove in modo essenziale anticipa quanto verr poi detto, con
minore profondit di pensiero, da Adorno, Horkheimer, Marcuse, Habermas e tanti altri. Nessuno
meglio di Lukcs pu rappresentare la figura del padre che rincorre i figli fuggitivi  anche la
sociologia, dunque  per convincerli a ritornare. In questo libro  presente anche lo sforzo di sfatare la
plausibilit e la neutralit politica del discorso con il quale la sociologia intende costituirsi come
scienza. Sembra, ripetiamo, che non vi sia nulla di pi innocente, di pi neutrale, di pi lontano
dall'interesse economico-politico che il proposito di voler studiare scientificamente la societ umana.
Come pu l'intento di onest scientifica avere un sottinteso politico? Come pu la volont di
imparzialit nell'analisi dei fatti sociali nascondere gli interessi della borghesia? Tuttavia, chi oggi si
stupisce, o magari considera con sufficienza le espressioni come medicina borghese, biologia
borghese, fisica borghese e, naturalmente, scienza economica borghese, abbondantemente
presenti nel linguaggio usato da Mao Tse-tung, ignora che i fondamenti teorici di questo linguaggio si
trovano in quel lontano libro del pensatore ungherese e costituiscono uno dei temi fondamentali del
rapporto tra marxismo e societ borghese.
L'ideale conoscitivo delle scienze naturali scriveva dunque Lukcs che, applicato alla
natura, serve unicamente al progresso della scienza, quando viene riferito allo sviluppo sociale si
presenta come mezzo della lotta ideologica della borghesia. Dal punto di vista del metodo delle
scienze della natura, infatti, l'oggetto della scienza (la natura, appunto) non  affetto da alcuna
contraddizione. Principio metodologico fondamentale di queste scienze  che la realt da esse indagata,
proprio perch  realt, non pu essere in contrasto con se stessa, cio non pu possedere e insieme non
possedere una certa propriet; non pu tendere e insieme non tendere in una certa direzione; le sue
leggi non possono essere in conflitto con se stesse. Pertanto, se tra alcune teorie scientifiche o tra le
parti di una stessa teoria sussiste qualche contraddizione, ci  soltanto un segno del grado ancora
imperfetto finora raggiunto dalla conoscenza scientifica. Il comparire della contraddizione significa
che c' qualcosa che non va nella riflessione scientifica sulla realt, e non nella realt. S che per
togliere la contraddizione  necessario modificare la conoscenza scientifica, e non la realt; 
necessaria una diversa sistemazione del sapere, che ne determina insieme il progresso.
Ebbene, se questo principio metodologico delle scienze naturali viene applicato allo studio della
societ, se cio la sociologia si propone di accostare la societ con l'atteggiamento metodico che 
proprio delle scienze della natura, accade allora che la societ umana viene a presentarsi 
analogamente alla natura, in quanto oggetto di scienza  come una dimensione reale in cui non possono
esistere contraddizioni, antagonismi, contrasti tra i vari fattori e tra le varie forze sociali e dove dunque
non ha senso modificare le leggi secondo cui si costituisce la societ esistente.
Ma queste leggi sono le leggi della societ borghese. Applicare alla realt sociale i metodi delle
scienze naturali  e in questa applicazione consiste la sociologia  significa quindi considerare la
societ borghese come qualcosa di immodificabile e insostituibile, e significa addossare alla semplice
conoscenza e non alla realt sociale le contraddizioni che eventualmente emergono nell'indagine
sociologica. Anche la societ borghese, come la natura, non pu essere un errore.
Per togliere queste contraddizioni, quindi, non avr senso alcuno una modificazione della
societ  cio una rivoluzione  , ma sar sufficiente una rettifica e un miglioramento nell'apparato
conoscitivo della scienza sociale. Non occorrer una rivoluzione, ma baster un progresso scientifico.
In questo modo, alla societ borghese  assicurata una vita eterna e la sociologia se ne fa garante e ne
fornisce avallo scientifico. L'apparente innocenza e neutralit del proposito di applicare alla societ i
metodi delle scienze naturali si rivela quindi come un mezzo della lotta ideologica della borghesia.
Questo il discorso, anzi una parte del discorso del padre al figliol prodigo.
Ma questo discorso presume di sapere che cosa siano la societ esistente e la sua malattia,
indipendentemente da ci che ne sa la scienza. Presume cio di essere conoscenza e giudizio
incontrovertibile sulla societ. Conoscenza e giudizio filosofico, dunque.
In una delle opere fondamentali della cultura liberal-democratica del nostro secolo, La societ
aperta e i suoi nemici, di K.R. Popper, viene realizzata un'operazione culturale alquanto insolita per un
filosofo della scienza, avvezzo a sottoporre a indagine le procedure del sapere fisico-matematico.
Popper ha infatti raggiunto risultati di rilevante importanza nell'applicazione alle scienze sociali delle
sue riflessioni sulla conoscenza fisico-matematica, e nell'amplissima esplorazione storica dei
presupposti pi lontani dalla societ attuale. Questa attenzione per i condizionamenti storici del
presente lo differenzia nettamente non solo dalle altre forme della sociologia borghese (scientifica)
contemporanea, ma anche dalla debolezza dell'impianto storico dei maggiori filosofi della scienza
neopositivisti. E l'acutezza di quella attenzione lo distingue anche dall'analoga ma meno rigorosa
sintesi tentata da Russell tra interessi logico-epistemologici e interessi storico-sociali.
La stesura de La societ aperta e i suoi nemici ebbe inizio nel 1938 (invasione dell'Austria) e
dur fino al 1943. Pochi anni dopo, sul versante opposto, Gyrgy Lukcs iniziava la stesura del grosso
saggio La distruzione della ragione, terminato nel 1952. Il problema discusso nelle due opere  il
medesimo, cio la responsabilit della cultura. Pi propriamente, le responsabilit che la cultura
possiede nell'avvento della repressione e della violenza in quanto caratteristiche dello Stato totalitario contemporaneo.
Ma gi nell'identificazione di questo Stato Popper e Lukcs divergono, perch per il marxista
ortodosso Lukcs la repressione totalitaria (un aggettivo, questo, che egli usa per in altro senso) si
identifica allo Stato hitleriano, mentre, per il liberale Popper, Stato totalitario  sia quello hitleriano,
sia quello sovietico. Nel suo saggio Lukcs non cita mai Popper, sebbene il contesto del suo discorso
gliene offra continuamente l'occasione. Tuttavia nel Poscritto finale c' un passo che ben difficilmente
Lukcs pu aver scritto senza pensare a Popper: La coalizione contro il fascismo ben presto si spezza
e la "crociata" anticomunista, filo conduttore della propaganda hitleriana, viene accolta con sempre
maggiore energia dalla parte "democratica". Naturalmente cambia, cos, la direzione di queste
concezioni "democratiche". Durante la guerra mondiale esse erano dirette contro il fascismo e potevano
quindi sentirsi, a volte a ragione, come continuazione del periodo aureo, da gran tempo trascorso, della
democrazia borghese. In seguito, viene compiuto il tentativo di conservare l'apparenza di questa
continuit: di rivolgere la lotta contro il "totalitarismo", riducendo fascismo e comunismo allo stesso
denominatore. L'ideologia "antitotalitaria" assume inevitabilmente un carattere fascista sempre pi pronunciato.
Questa riduzione di fascismo e comunismo allo stesso denominatore del totalitarismo  il
tema fondamentale de La societ aperta e i suoi nemici. La societ aperta  appunto la societ
democratica non totalitaria, e il primo dei due volumi che compongono quest'opera porta come
sottotitolo: Platone totalitario. Giacch questa  la tesi sostenuta da Popper, che Platone  il maggior
nemico della societ aperta e che la sua filosofia  la matrice originaria dello Stato totalitario
contemporaneo. Hegel e Marx non faranno poi che camminare lungo la strada aperta da Platone.
Nel saggio di Lukcs, all'opposto, la distruzione della ragione, identificata all'ideologia
fascista (nazista), consiste proprio nella distruzione della via che da Platone conduce a Hegel e a
Marx; ossia consiste in quell'irrazionalismo (la corrente che va da Schelling a Hitler) che, oltre a
Schopenhauer, Kierkegaard, Nietzsche, la filosofia della vita, il razzismo di Gobineau e Chamberlain, il
soggettivismo parassitario di Heidegger e Jaspers, la sociologia tedesca del periodo imperialista,
include anche quella filosofia analitica di cui Popper  esponente. Non a caso quanti hanno raccolto
l'eredit di Lukcs, da Adorno a Habermas, hanno sentito il bisogno di misurarsi costantemente con la
sociologia di Popper, che oggi pu essere considerato il maggior teorico antimarxista e anticomunista.
Anche per Popper, la civilt occidentale ha origine con i Greci. Ma, per lui, la cultura greca 
responsabile non solo di tutto ci che nella nostra storia appare degno di essere vissuto dall'uomo, ma
anche dell'orrore e della disumanit che lungo la storia dell'Occidente vanno perpetuandosi sino alla
loro forma estrema, costituita dallo Stato totalitario fascista e sovietico. I Greci furono, nella storia
dell'uomo, i primi a compiere il passaggio dal tribalismo all'umanitarismo: quella loro duplice
responsabilit nei confronti della civilt occidentale scaturisce da questo passaggio decisivo.
Anche per Popper, come per molta parte dell'antropologia moderna, non esiste una sostanziale
differenza tra l'antica societ tribale greca e le societ tribali extraeuropee. La trib  l'associazione
umana pi antica; dove tutti gli aspetti fondamentali dell'esistenza umana  non solo la guerra e la
pace, ma anche l'abitare, il nutrirsi, la caccia e il lavoro, il matrimonio, la nascita e la morte  non
hanno il carattere di azioni compiute dai singoli individui, ma riguardano e interessano l'intera
comunit e sono vissuti secondo norme e leggi sempre eguali, dalle quali il singolo non pu e non
vuole nemmeno sottrarsi. Per il singolo la trib  la prosecuzione di ci che il grembo materno  per il
bambino: lo protegge, non gli lascia alcuna iniziativa, lo esonera da ogni problema e responsabilit e lo
mantiene costantemente all'interno della giusta via, per quanto difficile possa essere il percorrerla. Per
Popper questo significa che nella societ tribale  completamente assente ogni atteggiamento critico e
razionale da parte dell'individuo nei confronti dell'ambiente in cui vive. Che l'antropologia
contemporanea si sia allontanata di molto da questa critica neoilluministica della societ primitiva non
ha qui un peso determinante, perch a Popper interessa il rapporto tra la civilt greca e il tribalismo e
questa civilt  stata in effetti il primo tipo di critica illuministica della societ tribale  il primo
esempio di un atteggiamento all'interno del quale Popper intende mantenersi.
Il passaggio dal tribalismo all'umanitarismo  il passaggio dalla societ chiusa 
immutabilmente avvolta in un'interpretazione magica e irrazionale del mondo  alla societ
aperta, dove gli uomini incominciano a mettere in discussione le proprie convinzioni e i propri
costumi. Prende cos inizio, insieme alla critica della struttura economico-religiosa del tribalismo,
quella lotta di classe che nell'organismo tribale  impensabile, come  impensabile nell'organismo
umano una lotta tra il ventre e le braccia. L'umanitarismo  il carattere fondamentale della societ
aperta, in quanto rivendicazione critica e razionale dei diritti dell'individuo, completamente vanificati
nel collettivismo e nel totalitarismo paternalistico della societ tribale.
Ma l'aspetto pi interessante del discorso di Popper  la considerazione dell'effetto stressante
della nuova societ critica e umanitaria. Il vecchio mondo crolla; gli aspetti positivi del nuovo sono
troppo acerbi e sporadici, e il popolo che aveva compiuto il primo passo al di fuori della societ tribale
si sente sprofondare nell'insicurezza e nel disorientamento. Il tentativo di bloccare il processo di
superamento del tribalismo e di farlo riconvergere verso la societ chiusa era quindi inevitabile. Viene
compiuto sia sul piano politico-militare, sia sul piano culturale. Nel quinto secolo avanti Cristo la
guerra del Peloponneso  il tentativo di eliminare la democrazia ateniese  cio la prima concreta
espressione della societ aperta  da parte del bloccato totalitarismo oligarchico di Sparta e del
partito oligarchico ateniese. La filosofia di Platone  il tentativo, ben pi determinante nelle sue
conseguenze, di utilizzare la nuova arma della ragione per fondare e giustificare l'opposto della
ragione, cio l'immobilismo del collettivismo e del totalitarismo tribale  che  insieme il tentativo di
immobilizzare e perpetuare i privilegi di classe.
Per Popper l'influenza esercitata da Platone  decisiva. (E lo  certamente. Ma in senso
abissalmente diverso da quello indicato da Popper e da quanti scorgono nella cultura greca la matrice
della nostra civilt: in un senso, i cui contorni, forse, un poco alla volta, in lontananza, potranno
emergere da queste pagine.) Come la filosofia di Platone, cos lo Stato totalitario fascista e sovietico 
lo sforzo di eliminare l'insicurezza, il disordine, la problematicit, l'instabilit, il contrasto di opinioni,
le lotte di classe, l'effetto stressante della societ aperta, per ritornare alla quiete e alla sicurezza del
tribalismo. Nel suo saggio, Popper utilizza poco e male il discorso di Freud. Ma la sua interpretazione
del totalitarismo rientra di fatto nell'interpretazione psicoanalitica dell'esistenza. Anche se di sfuggita,
l'analogia tra l'individuo della societ tribale e il bambino, e l'identificazione del tribalismo al
paradiso perduto sono esplicitamente introdotte dallo stesso Popper. Per Freud il paradiso perduto 
l'utero materno. Popper parla dell'effetto stressante e dello choc provocati dal passaggio dal
tribalismo alla societ aperta, dall'infanzia alla maturit dell'uomo. Il tentativo di ritornare all'infanzia
 quindi una reazione patologica dovuta a un trauma psichico. In questa prospettiva, lo Stato totalitario
fascista e sovietico si presenta, nel discorso di Popper, come una sorta di regressio ad uterum che
coincide con l'istinto di morte. La filosofia di Platone  la responsabile fondamentale di questa follia.
Ma c' qualcosa di ben pi importante che va sottolineato. La societ tribale  immobile e ripete
se stessa. Nella societ aperta, invece, l'uomo crea la propria vita, inventa il proprio futuro e si rinnova
continuamente. La critica e il rifiuto di tutto ci che si presenta come immutabile  una costante (la
costante) della cultura moderna. La rivoluzione francese esprime il rifiuto della borghesia di
considerare come immutabile (assoluto, divino) l'assetto feudale e i privilegi di classe. La
rivoluzione sovietica  il rifiuto del proletariato di considerare come immutabile e naturale
l'ordinamento economico borghese. (Lo stesso Popper rileva che nella societ tribale  assente ogni
distinzione tra le consuetudini, le convenzioni della vita sociale e le regolarit riscontrate nella
natura, considerate entrambe come qualcosa di immutabile.)
Ma il marxismo  giunto a sua volta a un punto critico: se insiste nel presentarsi come verit
filosofica, affermando come fine ultimo della lotta di classe l'eliminazione delle classi  se insiste nel
presentare come non criticabile e ineliminabile, e dunque come immutabile, l'affermazione
dell'esistenza di una lotta tra capitale e proletariato , allora il marxismo  destinato a diventare a sua
volta il bersaglio di un ennesimo rifiuto dell'immobilismo, cio, come appunto accade nell'analisi di
Popper, finisce col presentarsi come reincarnazione dell'immobilismo tribale.
 in questo senso che la sociologia scientifica, borghese, soprattutto nella forma da essa
assunta nell'indagine di Popper, ha l'ultima parola rispetto al marxismo filosofico: essa gli rivolge
quella stessa critica che il marxismo filosofico ha rivolto alla pretesa di considerare come immutabile
la struttura economica borghese. Come il capitalismo tradizionale merita la critica mossagli dal
marxismo, cos quest'ultimo merita questa stessa critica, che vari settori della cultura neocapitalistica
vanno ormai da tempo rivolgendogli.
Analogamente alla pretesa borghese di considerare naturale e immutabile l'ordine economico
borghese  una pretesa che implica la volont di mantenere e di imporre con la forza quest'ordine ,
cos la filosofia marxista e il conseguente totalitarismo politico ripropongono una regressio ad uterum.
La cultura neocapitalistica sta convincendo il marxismo a lasciar perdere la filosofia. (Sta convincendo anche la Chiesa.) Il figliol prodigo, di cui si parlava qualche pagina addietro, sta convincendo il padre a fuggire con lui.
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5. Individuo e societ.
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In questi ultimi anni si  notevolmente diffusa la capacit di ricondurre aspetti e problemi
particolari dell'esistenza umana alla configurazione che la societ possiede nel suo insieme, o in quanto
essa  un tutto. Ad esempio, il principio tradizionale che nella scuola deve essere premiato chi ha pi
preparazione e capacit vien visto come il riflesso di una societ che privilegia le classi pi agiate,
giacch, in media, solo chi  libero da certe preoccupazioni economiche pu dedicarsi agli studi. Altro
esempio: buona parte dei disturbi mentali viene oggi imputata al clima di competitivit imposto dalla
societ dei consumi o addirittura alla frustrazione prodotta dalla coscienza di non poter stare al passo,
nell'esibizione del benessere, con i vicini di casa.
Questa connessione tra l'esistenza dell'individuo e la configurazione globale della societ 
stata rilevata con grande energia dal marxismo per il quale il capitalismo determina l'insieme della
societ moderna, ossia, scrive Marx,  una luce generale che si diffonde su tutti gli altri colori
modificandoli nella loro particolarit, un'atmosfera particolare che determina il peso specifico di
tutto quanto essa avvolge. L'individuo  un essere sociale, qualcosa che esiste soltanto nel tutto
sociale di cui esso  parte. Appunto per questo motivo l'individuo non pu subordinare la societ ai
propri interessi, come invece accade nell'organizzazione capitalistica della societ.
L'individuo  un essere sociale. Che cosa significa questa affermazione? Di certi individui
noi diciamo che sono operai, studenti, impiegati, soldati, eccetera. Quando Marx afferma che un
individuo  un essere sociale non intende pronunciare un asserto che abbia la stessa struttura logica
dell'affermazione che un certo individuo  studente o soldato: perch uno pu continuare a essere un
individuo e tuttavia cessare di essere studente o soldato, mentre per Marx un individuo non  pi tale se
viene isolato dalla societ. Il comportamento di Robinson Crusoe rimane pur sempre un
comportamento sociale, anche quando egli vive su un'isola deserta, come uno rimane italiano anche
quando  all'estero. L'individuo, dunque, non vive nella societ come uno si trova in una casa (dalla
quale pu uscire). L'individuo non pu uscire dalla societ e non pu preesistere a essa. Nemmeno il
capitalista ne esce, ma vive in essa con la persuasione di poterne uscire e questa persuasione, questo
errore, sono divenuti appunto l'atmosfera che determina il peso specifico di tutti gli aspetti della societ moderna.
L'individuo non pu separarsi dalla societ. Non pu: nel linguaggio comune espressioni
come questa vengono usate senza una particolare attenzione. E tuttavia sono decisive, e non solo
rispetto al linguaggio, ma rispetto all'esistenza e al suo senso. L'espressione non pu indica
l'impossibilit. Ma, daccapo, nel discorso di Marx questa impossibilit non  un traslato o una
metafora. Quando una persona, anche degna di fede, ci riferisce che un conoscente comune ha
compiuto un'azione che va al di l di tutte le nostre previsioni, noi diciamo:  impossibile!; ma con
questo non intendiamo chiudere ogni porta alla possibilit che il soggetto in questione si sia
effettivamente comportato nel modo che ci  stato riferito. Qualcosa di diverso accade invece quando
diciamo che  impossibile che per un punto esterno a una retta passi pi di una parallela alla retta
data. Tuttavia, anche in questo caso, questa impossibilit sussiste solo all'interno della geometria
euclidea, ma vien meno in altri tipi di geometria. Ci sono molte ragioni per ritenere che, quando Marx
afferma che un individuo non pu esistere separatamente dalla societ, intenda non queste
impossibilit relative, ma un'impossibilit categorica, assoluta, non relativa a certi presupposti, o a una
certa epoca, o a certe condizioni.
La filosofia si  da sempre occupata dell'impossibilit intesa in quest'ultimo senso.
L'impossibilit  il risvolto della necessit, giacch affermare l'impossibilit che l'individuo sia
separato dalla societ significa affermare la necessit del suo esserle unito.
Ma l'impossibilit e la necessit non son cose che si vedono con gli occhi e si sentono con le
orecchie: non sono oggetti che si possono mostrare nell'esperienza, ma nessi (tra oggetti) che devono
essere dimostrati, fondati. Per il marxismo, il rapporto dell'individuo alla societ  un nesso necessario;
ma il marxismo non  riuscito a dimostrare la necessit di questo nesso. Si badi: nessuna ricognizione
storica  che  pur sempre un appello all'esperienza  per quanto ampia e concreta pu valere come una
siffatta dimostrazione o fondazione; come nessuna indagine storica sul passato dell'uomo  in grado di
affermare la necessit della permanenza nel futuro del comportamento passato della razza umana.
Quanto pi il marxismo si  lasciato alle spalle la filosofia e si  proposto come scienza, tanto meno ha
potuto fondare la necessit del nesso tra individuo e societ e, anche non volendolo riconoscere, ha
dovuto intendere questo nesso come semplice covarianza di due elementi che, come tali, potrebbero
staccarsi l'uno dall'altro.
Nel marxismo tradizionale il carattere sociale dell'individuo rimane quindi un dogma, perch 
una semplice situazione di fatto che viene presentata come avente un valore assoluto, cio, appunto,
come un nesso necessario.  cos accaduto che l'ingenuit del pensiero borghese premarxista, che
aveva teorizzato l'autonomia e l'indipendenza dell'individuo rispetto alla societ, diventasse, dopo il
fallimento della fondazione marxista del nesso necessario tra individuo e societ, la posizione
sociologica pi scaltrita e pi rigorosa. Quando infatti, dopo Marx, la moderna scienza sociale si rende
conto di quel fallimento,  inevitabile che veda l'individuo e la societ come due elementi uniti soltanto
di fatto e quindi, come tali, reciprocamente autonomi e separabili. Per il pi grande scienziato sociale
del Novecento, Max Weber, che l'individuo entri in societ  un evento contingente, che, come 
sopraggiunto in modo fortuito, nello stesso modo potrebbe scomparire.
Per dominare il mondo la scienza ha dovuto voltare le spalle alla filosofia, cio alla cura per
l'impossibilit e la necessit. Non lo ha fatto soltanto nelle scienze sociali. Jacques Monod ha scritto
pochi anni or sono un libro che ha fatto parecchio rumore: Il caso e la necessit. Si pu dire che la
sostanza di questo scritto sia costituita dalla teoria che l'organismo vivente si evolve
indipendentemente dall'ambiente in cui vive. Il sistema dell'organismo biologico, nel suo insieme,
scrive Monod,  totalmente e intensamente conservatore, chiuso in se stesso e assolutamente incapace
di ricevere un qualsiasi insegnamento dal mondo esterno. Per le sue propriet e il suo funzionamento di
orologeria microscopica, questo sistema sfida ogni descrizione dialettica. Esso  fondamentalmente
cartesiano e non hegeliano: la cellula  una macchina. In un'intervista Monod aveva detto che Hegel 
un cancro filosofico. Molto probabilmente non aveva mai letto una riga di Hegel, e tuttavia aveva
fiutato nella direzione giusta. Hegel rappresenta infatti la filosofia, il tentativo estremo di fondare 
con la dialettica, appunto  la necessit dei nessi tra gli oggetti:  a questo tentativo che si rif
sostanzialmente l'affermazione marxista dell'esistenza di un nesso necessario tra individuo e societ.
Per Monod, invece, la cellula vivente  separata dall'ambiente, come per Weber e tutta la cultura
capitalistica l'individuo  separato dalla societ.
Il fallimento e l'eclissi della filosofia conduce inevitabilmente a questi risultati. Il marxismo
non pu evitarli se non a patto di invertire il processo, ormai inarrestabile, in cui esso stesso allontana
da s ogni tentazione filosofica, per farsi scienza; e quindi allontana ogni tentazione di farsi
trasformazione filosofica della societ, per proporsi come trasformazione scientifica di essa.
 questo un tema di fondamentale importanza se si vuole sapere  dato per scontato lo scarto
che sussiste tra il marxismo teorico e le organizzazioni politiche che a esso si ispirano  che cosa sono
diventati oggi i partiti comunisti nei Paesi occidentali e a quali incognite vada incontro chi, in questi
Paesi, si propone di farli andare al governo.
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6. Alla conquista degli intellettuali.
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Sino a poco tempo fa, la politica del PCI nei confronti degli intellettuali poteva essere cos
riassunta: la cultura non marxista  cultura borghese  e dunque pi o meno di destra  , oppure 
contestazione anarchica e velleitaria. Anche oggi il PCI tien fermo questo atteggiamento critico rispetto
alla cultura contestatrice che si pone alla sua sinistra, ma  mutata la presa di posizione rispetto agli
intellettuali non marxisti, che ora non solo vengono collocati in una prospettiva pi articolata, ma
vengono anche invitati a una forma pi o meno diretta di collaborazione. La socialdemocratizzazione
cui il PCI  costretto, si ripercuote inevitabilmente nel suo atteggiamento verso gli intellettuali non di
sinistra. Come era gi chiaro nella relazione che G. Napolitano ha tenuto nel '75 in qualit di dirigente
della sezione culturale del PCI, dove si parlava poco o niente della filosofia marxista e invece si
parlava sempre di pi di scienza, cio di quel tipo di sapere che la socialdemocrazia ha sempre
contrapposto alla dialettica filosofica del marxismo.
 vero che Marx non ha mai negato il valore delle scienze della natura in quanto tali; ma il
problema  un altro. Marx rifiuta l'organizzazione e lo sfruttamento capitalistico della scienza e della
tecnica e si batte perch esse vengano organizzate all'interno di una societ comunista. La filosofia
di Marx  presente appunto in questo concetto di organizzazione anticapitalistica della scienza e della
tecnica; s che, quando parliamo di slittamento dalla filosofia alla scienza nel PCI (e in genere nel
comunismo sovietico e in quello dei Paesi comunisti dell'area occidentale), non intendiamo che si
proceda da una negazione a un'affermazione della scienza e della tecnica, ma che, partendo da un
progetto filosofico dell'organizzazione della scienza e della tecnica, si tende sempre pi decisamente
verso un progetto tecnico-scientifico di tale organizzazione.  appunto il progressivo abbandono di
questo progetto filosofico a consentire oggi al PCI l'operazione di apertura verso gli intellettuali non marxisti.
In questo senso, l'analoga operazione di aggancio degli intellettuali che contemporaneamente 
su scala molto pi ridotta  il MSI aveva incominciato ad avviare, partiva in ritardo e si rivolgeva
contro un bersaglio (il PCI) che nel frattempo non era rimasto fermo. Il piano della cultura di destra era
in sostanza cos riassumibile. I comunisti hanno sempre preso le distanze da ogni forma di cultura che
non fosse marxista (che cio non fosse riconosciuta come marxismo dall'ortodossia ufficiale sostenuta
dai partiti comunisti). Per i comunisti, cio, tutta la cultura non marxista  borghese e di destra. Il
MSI vedeva allora in questo fatto l'occasione pi propizia al tentativo di gestire l'intera cultura non
marxista in funzione anticomunista: la politica culturale della sinistra sembrava lasciar libero essa
stessa quel terreno della cultura non marxista che pertanto il MSI si accingeva a occupare con l'intento
di mostrare che esso  la cultura e che dunque la cultura  di destra. Questo, il piano culturale della destra.
Ma, appunto, un piano partito in ritardo, perch non teneva conto della trasformazione
essenziale alla quale il comunismo italiano  costretto dalla situazione internazionale di equilibrio
atomico, che Lenin non poteva prevedere e che ?hru?ev ha esplicitamente teorizzato. L'operazione
culturale della destra  partita in ritardo, perch in Italia la trasformazione del PCI nel pi grande
partito socialdemocratico dell'Occidente incomincia con Togliatti. Nel Memoriale di Jalta si trovano
affermazioni di questo tipo: Il maggior successo lo si ha sempre quando si passa dall'esame dei temi
generali (carattere dell'imperialismo e dello Stato, forze motrici della rivoluzione, ecc.) alle questioni
concrete della nostra politica corrente (lotta contro il governo, critica del partito socialista, unit
sindacale, scioperi, ecc.). E nel saggio Sul movimento operaio internazionale scrive: La mia opinione
 che, sulla linea del presente sviluppo storico e delle sue prospettive generali (avanzata e vittoria del
socialismo in tutto il mondo), le forme e condizioni concrete di avanzata e vittoria del socialismo
saranno oggi e nel prossimo avvenire molto diverse da ci che sono state in passato (molto diverse
cio dalla rivoluzione armata). A quell'epoca, per Togliatti, la debolezza del comunismo cinese era
data appunto dalla sua incapacit a uscire dai temi generali (cio dalla filosofia) per affrontare le
questioni concrete, quelle cio la cui soluzione richiede che la classe operaia si impadronisca delle
tecniche operative e degli strumenti di indagine che sono propri del sapere scientifico. Il maggior
successo  cio direttamente proporzionale all'adeguazione e subordinazione dell'ideologia filosofica
alle esigenze dell'utilizzazione del sapere scientifico-analitico.
Se questo processo di trasformazione del PCI non inizia da ieri, la recente politica di apertura
del PCI agli intellettuali non marxisti non  una improvvisazione (e quindi sono doppiamente maldestri
quegli intellettuali del PCI che hanno applicato da semplici funzionari le direttive di Napolitano), s che
il MSI si  proposto di arare un terreno in fase di espropriazione. Un esempio. Nel primo numero della
rivista Cultura di destra (novembre '74) A. Plebe, allora ideologo del MSI si domandava: Esiste la cultura di destra?
Per lui, militare in una cultura di destra significava riconoscere che l'esercizio creativo della
cultura dev'essere riservato ai suoi protagonisti, cio ai professionisti dotati di talento e competenza
specifica. Ora, questo concetto della competenza specifica dell'uomo di cultura non  affatto
qualcosa di peregrino. , n pi n meno, il concetto che la cultura occidentale ha sempre avuto di se
stessa e che ha trovato una particolare accentuazione nella cultura borghese.  perfino un luogo
comune. Se cultura di destra significa competenza specifica, esperienza, capacit, talento,
eccetera, chiedersi se esista una cultura di destra  come chiedersi, passeggiando in un bosco, se
esistano alberi. Plebe, invece, aveva l'aria di chi passeggiando nel bosco, dice a chi lo sta ad ascoltare:
badate, voi credete che gli alberi non ci siano. E invece ci sono! Sono soltanto dei clandestini del luogo;
ma, fra non molto, voi non vedrete altro che alberi. Il suo articolo incominciava infatti cos: La cultura
di destra  la cultura clandestina del nostro tempo. Ci significa, come insegna la storia di ogni epoca,
ch'essa  destinata ad essere la cultura del futuro. Ma, se la cultura di destra viene definita come la
definisce Plebe (competenza specifica, ecc.), non c' nulla che sia meno clandestino e cos
abbondantemente appartenente al passato. L'intento della rivista Cultura di destra era di convincere
il pubblico che tale cultura esiste, ma non aveva da fare molta fatica: sulla base della definizione
adottata, bastava nominare gente come Kant, Beethoven, Einstein; e Manzoni, Le Corbusier,
Schnberg, Eliot, Russell. Ma questi nomi, e tutti gli altri similari, in questa rivista mancavano. Quali
nomi faceva uscire invece dalla clandestinit quel primo numero della rivista? Eccoli: Janine
Chasseguet Smirgel (psicologa), Plebe, Othmar Spann (economista), Enoch Powell (politico), Adolfo
Muoz Alonso (filosofo), Barry Goldwater (politico), Mircea Eliade, Evola, Pino Rauti, e cio persone
che  a parte il diverso livello culturale  sono state o sono tuttora legate a partiti o movimenti politici
fascisti e di estrema destra. Ovviamente, la rivista nominava anche intellettuali che non si trovano in
questa condizione, ma, in tal modo, questa rivista di cultura faceva soprattutto un gioco politico:
quello di accreditare la cultura esplicitamente fascista, qualificandola con una definizione
(competenza specifica) che conviene a tutta la cultura occidentale. Il gioco quindi di attribuire a tutti
gli alberi della foresta le caratteristiche che sono proprie degli alberi fascisti.
Se infatti si incomincia a definire erroneamente un certo albero, per esempio il cipresso,
soltanto con le caratteristiche che sono proprie di tutti gli alberi, e si dice che i cipressi sono quelle
piante che hanno un lungo e grosso fusto legnoso e che spandono rami (se, fuor di metafora, si
definisce la cultura di destra servendosi soltanto di una caratteristica  la tesi della competenza
specifica  che  propria di tutta la cultura occidentale), accade allora che, qualora si rifletta su una
qualche caratteristica effettivamente specifica del cipresso, per esempio il suo aspetto funereo, ci si
venga a trovare in condizione di poter attribuire a tutti gli alberi tale caratteristica: se si incomincia a
dire che il cipresso  la pianta dal lungo e grosso fusto legnoso spandente rami (propriet questa che
notoriamente appartiene a tutti gli alberi e non solo ai cipressi), se cio si stabilisce un'equazione tra
l'esser cipresso e l'essere albero, ne viene che l'aspetto funereo del cipresso pu esser fatto passare
come propriet di tutti gli alberi. Se, fuor di metafora, si incomincia a dire che la difesa della
competenza specifica  caratteristica della cultura di destra, ne viene che lo stare a destra (il
fascismo) pu essere fatto passare come una propriet di tutta la cultura occidentale. Il gioco di
attribuire agli alberi fascisti le caratteristiche di tutti gli alberi della foresta diventa cos il gioco di
attribuire a tutti gli alberi della foresta le caratteristiche degli alberi fascisti.
Comunque, affinch la cultura possa sviluppare e soddisfare il bisogno, innato nell'uomo, di
esercitare le sue funzioni intellettuali, occorre  scriveva Plebe  che l'intelligenza e l'ordine mentale
riescano ad avere la supremazia sul disordine psichico: la lotta contro il disordine psichico, si
traduce, in termini politici, nella lotta contro l'anarchia e contro il sovvertimento marxista che vorrebbe
proclamare il prevalere dell'economia sull'intelletto e dei "collettivi" sull'individualit. Con la
maggior naturalezza di questo mondo, Plebe stabiliva dunque un'equazione tra la lotta contro il
disordine psichico e la lotta contro il sovvertimento marxista, che  sovvertimento perch in esso
l'economia prevale sull'intelletto. Mentre   chiaro come la luce del sole  nel mondo capitalistico,
dove  una pura fola che lo scopo di tutti gli scopi sia il profitto,  l'intelletto che prevale
sull'economia. Le societ multinazionali e i grandi trusts finanziari si guardano bene dal far prevalere
l'economia:  ovvio che il loro scopo fondamentale  di far prevalere l'intelletto ed  ovvio che in
essi si proietta, come si pu constatare in tutte le fabbriche del mondo capitalistico, la volont di
sviluppare e soddisfare il bisogno, innato nell'uomo, di esercitare le sue funzioni intellettuali. O si
sostiene quella meravigliosa tesi che nel mondo capitalistico l'intelletto prevale sull'economia, oppure
si riconosce che questo non avviene; ma allora la lotta contro il disordine psichico non dovr avere
come unico avversario il sovvertimento marxista, ma anche il sovvertimento capitalista.
Poich l'estremismo della sinistra extraparlamentare impedisce puntualmente che l'antifascismo
si presenti agli occhi delle masse come qualcosa di sostanzialmente diverso dalla violenza fascista (e
consente al MSI di dissociare la propria responsabilit da quella dell'estrema destra extraparlamentare,
in modo analogo a quello con cui il PCI dissocia le proprie responsabilit da quelle dell'estrema
sinistra), il MSI viene agevolato nel proprio intento di presentarsi come partito dell'ordine e della
libert  un intento che viene perseguito dalla destra anche in quella dimensione particolarmente
delicata della vita sociale, che  formata dal rapporto tra cultura e potere politico. Anche volendo
limitare il discorso a questa dimensione, il MSI ha particolarmente bisogno dell'aiuto dell'estremismo
di sinistra perch il MSI si presenta agli intellettuali non marxisti come l'unica difesa che essi e il loro
mondo possono trovare in una societ scossa dalla violenza di sinistra. Di questa violenza il MSI ha
bisogno, anche perch il modo nel quale esso prospetta il rapporto tra s e gli intellettuali ha tutte le
caratteristiche della quadratura del circolo. Per A. Plebe, che gestiva questa quadratura in nome del
MSI,  necessario difendere la libert della cultura e rifiutare la sua politicizzazione. E questo  il
circolo. La quadratura  la stretta alleanza che per Plebe sussisteva tra cultura libera e non politicizzata
e partiti di destra, in particolare il MSI. Egli mostrava in questo modo come si possa sostenere che la
cultura autentica  cultura di destra, senza contraddire il principio dell'autonomia e della non
politicizzazione della cultura: La cultura di destra pu non contraddire l'ideale dell'autonomia della
cultura perch  una cultura libera che solo in quanto tale si trova ad essere alleata degli unici autentici
difensori, sul piano politico, di tale libert, cio dei partiti di destra. Il partito politico di destra, o la
qualifica "di destra", a cui si appoggia oggi la libera cultura  soltanto il suo braccio secolare,
necessario se non vuol soccombere: ma  un braccio che non pretende mai di sostituirsi alla mente.
Sostanzialmente, in questo passo erano affermate due tesi: 1) i partiti di destra (al plurale) sono
gli unici autentici difensori della cultura libera, la quale si trova dunque in naturale alleanza con essi;
2) il partito di destra  soltanto il braccio secolare della cultura libera, necessario per la
sopravvivenza di questa, ma che non pretende mai di sostituirsi alla mente. La prima tesi non  una
bazzecola;  una grossa tesi; il lettore vorrebbe vederne la giustificazione, ma Plebe non lo accontenta
nemmeno in minima parte. Giacch anche ammettendo che i partiti di sinistra siano nemici della
cultura libera, da ci non segue che i partiti di destra siano gli unici difensori di tale cultura. Seconda
tesi. Formidabile. Conferma quanto si diceva prima, a proposito dell'intrinseca tendenza e
dell'invincibile vocazione delle multinazionali e dei trusts finanziari a far prevalere l'intelletto
sull'economia. Plebe afferma dunque: i partiti di destra non si creda che stiano l a difendere e a gestire
interessi estranei alla cultura, per esempio gli interessi economici del capitale! Liberiamoci da questa
fola:  fin troppo chiaro che i partiti di destra hanno come scopo fondamentale di difendere quegli
intellettuali che hanno nella propria arte e nella propria professione lo scopo pi importante della
loro vita!  fin troppo chiaro che i partiti di destra esistono in funzione delle estasi del libero
intellettuale. Sono il braccio secolare dell'intellettuale in estasi, un braccio che non si permetterebbe
mai di disturbare tale estasi  figuriamoci poi di sostituirsi a essa!
In questo discorso l'illusione che la critica degli intellettuali al potere abbia qualche valore
diventa addirittura l'illusione che il potere esista in funzione degli intellettuali. (Ma, e questo libro non
vuol essere l'autentica critica radicale del potere che guida l'intera storia dell'Occidente? Certamente!
Ma pu esserlo, solo in quanto ci che fa parlare questo libro  qualcosa di diverso dall'essenza
dell'Occidente, in cui ogni critica al potere  destinata al fallimento.)
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7. Complicit della filosofia?
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Il filosofo non ha altra scelta: o complice della borghesia, o complice del proletariato. Lo
scriveva, prima dell'ultima guerra, Paul Nizan, vecchio compagno di scuola di Sartre ed esponente del
partito comunista francese, da cui usc nel 1939 in seguito al patto Hitler-Stalin  e l'anno dopo moriva
vicino a Dunkerque combattendo contro i Tedeschi. Lo stesso Sartre dichiara di avere sempre subito il
fascino dell'uomo e del suo modo di pensare.
Che il filosofo sia inevitabilmente complice, dei padroni o dei servi,  diventato un tema di
fondo della cultura di sinistra. Significa che non pu rimanere neutrale di fronte alla lotta tra borghesia
e proletariato: anche se crede o fa credere di esserlo, si trova in realt da una parte o dall'altra della barricata.
Senonch, il filosofo non  la filosofia.
Se si ha cura di tener ferma questa differenza, allora si deve incominciare a riconoscere che,
certamente, al filosofo non rimane altra scelta che di essere complice della borghesia o del
proletariato. Ma in questa condizione non si trova soltanto il filosofo o l'intellettuale, ma ogni uomo
del nostro tempo. Ges diceva: Chi non  con me  contro di me. E questo pu e deve dirlo ogni altra
voce che esprime una norma di vita. Anche la borghesia pu dirlo, anche il proletariato. Che cosa
significa, infatti, essere con il proletariato (cio esserne complice)? Significa lottare contro il
capitale; cos come essere con Ges significa lottare contro il peccato. Chi non lotta contro il
capitale, ne  complice, cio lotta pi o meno consapevolmente contro il proletariato. Chi non  con il
proletariato  contro il proletariato. Non pu rimanere neutrale. Perch, anche quando non si propone di
combattere il proletariato, se egli non lotta contro il capitale, si trova inevitabilmente a vivere inserito
in un ordinamento sociale che nei Paesi capitalisti  stabilito dalla classe dominante, che  la borghesia.
Il semplice recarsi in un negozio per acquistare un vestito o un chilo di pasta  un atto che alimenta
l'organizzazione capitalistica del mercato e che quindi rafforza il nemico del proletariato. E per un
intellettuale che non intenda lottare n per il proletariato n per la borghesia, la stessa appartenenza,
poniamo, al ruolo di professore universitario, il puro fatto di essere inquadrato in un ruolo, alimenta
e rafforza l'organizzazione borghese della cultura. Non c' scampo: chi non lotta contro il capitale,
inevitabilmente vi si adegua e la forza del capitale  appunto questo adeguarsi alle strutture da esso costituite.
E dunque il filosofo che non lotta contro il capitale vi si adegua e ne  complice. Nello stesso
senso, tuttavia, in cui ne  complice un filosofo o un intellettuale marxista che, nella societ
capitalistica, non abbia compiti politici o sindacali.  vero che anche gli esponenti dei partiti comunisti
e i proletari si recano nei negozi ad acquistare vestiti e chili di pasta  onde  inevitabile che anche i
nemici della borghesia si trovino costretti a esserne complici (e ne sono complici soprattutto gli operai,
il cui lavoro  una condizione fondamentale della sopravvivenza del capitale); ma rimane pur sempre
netta la differenza tra la complicit del proletario, che tuttavia lotta (quando lotta) per liberarsi da
questa complicit, e la complicit del filosofo che a quella lotta non partecipa e intende mantenersi al di
fuori dello scontro tra servi e padroni.
Il filosofo, dunque, o  complice della borghesia, o  complice del proletariato. Se ne resta
appartato e non lotta n per il capitale, n per l'operaio?  complice del capitale (o della dittatura del
proletariato, l dove il capitalismo  stato distrutto). Certamente. Ma la tendenza dei marxisti  di
chiudere il discorso a questo punto, o almeno  di concentrare su di esso la loro attenzione. E invece il
discorso  solo all'inizio. Giacch, avevamo detto, il filosofo non  la filosofia. Anche della filosofia si
deve dire che non ha scelta e che  inevitabilmente complice o della borghesia o del proletariato?
 indubbio che la cultura contemporanea (Marx compreso) tende a ricondurre la filosofia al
filosofo, cio a mostrare che il modo in cui il filosofo vive condiziona ci che egli pensa. In questa
prospettiva si  portati a ritenere che se un filosofo vive come complice del capitale, anche la sua
filosofia  complice del capitale. Una ventina d'anni fa J.O. Wisdom ha scritto un libro per mostrare
che il disgusto ossessivo per le feci da parte del piccolo Berkeley (il futuro grande filosofo e vescovo
anglicano) sarebbe stato la condizione fondamentale della sua ostilit verso la materia, culminata poi
nel suo immaterialismo filosofico. Ma come l'immaterialismo non  liquidato dall'osservazione
psicoanalitica che le difficolt della fase anale del piccolo Berkeley hanno favorito l'insorgere di un
atteggiamento critico nei confronti del concetto di materia, cos una filosofia non resta liquidata dal
semplice rilievo sociologico (ripetuto con monotonia dalla mezza cultura marxista) che essa  la
filosofia di un borghese o di un piccolo borghese.
E tuttavia, se si guarda ci che oggi  divenuta la filosofia, si deve dire che anche a essa, come
al filosofo, non rimane altra scelta che di essere complice o della borghesia o del proletariato. La
filosofia contemporanea non marxista, infatti, percepisce ed esprime (ma ne comprende il senso?) lo
smarrimento e la sfiducia della nostra epoca. Ci siamo accorti di non sapere nulla e di esserci illusi di
aver mangiato il frutto dell'albero della scienza. La nota dominante della filosofia della nostra epoca 
la convinzione che la nostra esistenza rimane un problema, che cio non sappiamo che cosa sia il bene
e il male, il vero e il falso, anche se disponiamo di strumenti che ci conducono verso il dominio dell'universo.
In questa situazione, la filosofia non ha nemmeno la possibilit di sapere se il capitalismo abbia
verit o sia un errore, un bene o un male, e lo stesso sforzo del proletariato di liberarsi dallo
sfruttamento del capitale non appare come rivendicazione del vero senso dell'uomo, ma come
semplice volont di rovesciare il dominio della borghesia. Poich la filosofia  divenuta
problematicismo, borghesia e proletariato appaiono come forze indifferenti. Una vale l'altra. E sono
indifferenti gli assetti sociali che ognuna di queste due forze intende realizzare. In questo modo, la
filosofia non pu pi giudicare la societ in cui viviamo e scoraggia ogni tentativo di modificarla,
anche quando si presenta come filosofia rivoluzionaria o contestatrice. Rimanendo indifferente nella
lotta tra borghesia e proletariato, non ha nulla da opporre al dominio della borghesia e non pu far altro
che riconoscerne l'esistenza. Non avendo la possibilit di condannare niente e nessuno, diventa per ci
stesso complice del potere borghese. Come il filosofo che, volendo rimanere neutrale nella lotta tra
servi e padroni, finisce col vivere secondo le leggi dei padroni, cos il problematicismo filosofico,
rimanendo neutrale nello scontro tra le idee dei servi e quelle dei padroni, finisce col lasciar dominare
le idee dei padroni. La doppia neutralit del filosofo problematicista  un doppio legame al capitale.
Ma il modo in cui oggi vive la filosofia  l'ultima parola della filosofia? E se non lo , non si deve dire allora che la complicit inevitabile della filosofia con la borghesia o il proletariato  ancora tutta da discutere?
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CAPO 4.
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Il compromesso storico.
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1. Comunismo e socialdemocrazia.
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Il dissenso fondamentale tra comunismo e socialdemocrazia riguarda, come  noto, il metodo di
lotta per l'emancipazione della classe operaia. Per il comunismo, il proletariato pu liberarsi dallo
sfruttamento capitalistico solo con un'azione violenta, che conduce alla distruzione dell'intera societ
borghese. La socialdemocrazia, invece, sin dall'ultimo decennio del secolo scorso ha inteso mantenere
la lotta per l'emancipazione operaia all'interno delle regole della competizione democratica e ha
sostituito il progetto di una rivoluzione globale con un'azione parlamentare volta a ottenere riforme
specifiche, di volta in volta determinate, per il miglioramento delle condizioni di vita dei lavoratori. La
diversit di queste due strategie risale a una profonda divergenza teorica. Il comunismo  rimasto
tendenzialmente fedele a un'interpretazione filosofica del pensiero di Marx; la socialdemocrazia ha
invece sviluppato sempre pi decisamente una revisione di tale pensiero, che tende a trasformare il
marxismo da teoria filosofica in teoria scientifica, ossia in economia politica. Le polemiche suscitate
dalla pubblicazione, nel 1899, de I presupposti del socialismo e i compiti della socialdemocrazia, di
Eduard Bernstein, il fondatore delle basi teoriche della socialdemocrazia, costituiscono il principale
punto di riferimento dell'intero scontro teorico tra comunismo e socialdemocrazia.
Per il comunismo, la socialdemocrazia  la quinta colonna del capitalismo tra le file del
proletariato, perch, accettando le regole del gioco democratico parlamentare, essa non solo lascia
immutata, ma finisce col rafforzare la struttura capitalistica della societ, conferendole un aspetto
progressista: sono proprio i successi della lotta socialdemocratica per l'emancipazione operaia a
produrre l'illusione che il capitalismo possa convivere con il raggiungimento di un umano e dignitoso
livello di esistenza da parte dei lavoratori. Ci non significa che il comunismo rifiuti a priori ogni
tattica parlamentare e democratica (ne  prova la partecipazione del PCI ai primi governi presieduti da
De Gasperi): solo che la considera appunto come un espediente, cio come momento provvisorio del
processo rivoluzionario che deve condurre all'eliminazione violenta della borghesia.
Senonch, per tenere in piedi questa strategia della rivoluzione,  necessario che la rivoluzione,
come azione violenta, sia possibile. Il partito comunista italiano (e anche quello francese) non lo crede pi da un pezzo.
Le vie nazionali del comunismo di Togliatti e il compromesso storico di Berlinguer dicono
la stessa cosa. La spartizione della terra tra America e Russia determina un equilibrio, la cui alterazione
equivale alla distruzione atomica dell'umanit. In questa situazione,  la stessa Unione Sovietica a
scoraggiare ogni velleit rivoluzionaria dei partiti comunisti che, come quello italiano, agiscono nella
sfera di influenza degli Stati Uniti. In questa situazione, per il PCI la possibilit della rivoluzione 
inesistente. Via nazionale del comunismo significa allora, per il comunismo italiano, la necessit di
escogitare un tipo di azione politica diversa da quella, rivoluzionaria, che ha costituito l'aspetto
caratterizzante del comunismo internazionale. E compromesso storico significa che il PCI prende
atto dell'impossibilit, nella situazione politica mondiale contemporanea, di dar vita all'azione politica
che lo caratterizza  e che lo distingue dalla socialdemocrazia. Il compromesso storico non 
qualcosa che il PCI proponga ai partiti della coalizione governativa, dai quali dipenda l'accettarlo o
meno, ma  la nuova dimensione non rivoluzionaria in cui il PCI  da tempo costretto a muoversi e che
quindi  cio come conseguenza  lo porta, certamente, a proporre nuove forme di collaborazione con i partiti di governo.
Ma la necessit di muoversi all'interno della dimensione non rivoluzionaria porta il PCI a
sviluppare un tipo di lotta politica che  quello tradizionalmente perseguito dalla socialdemocrazia. Il
continuo stato di crisi del partito socialista italiano, sin dai primissimi anni del dopoguerra, 
determinato da una contraddizione di fondo, per la quale esso, da un lato, ha inteso alimentare la
solidariet col PCI per non farsi abbandonare da un proletariato economicamente pi arretrato di quello
degli altri Paesi europei e quindi incline a trovare la propria espressione politica nel PCI; dall'altro lato
non ha potuto dimenticare e rinnegare la propria origine e vocazione socialdemocratica, che lo
spingono a una decisa opposizione al PCI. Per esistere come socialdemocrazia era inevitabile che il PSI
si spezzasse e allontanandosi dal PCI si dirigesse verso quella zona politica dove sarebbe divenuta
possibile la sua partecipazione al governo. Per vivere, la socialdemocrazia doveva occupare il terreno
che le  congeniale, quello della lotta democratico-parlamentare per la realizzazione delle riforme in
favore del proletariato. Senonch il PCI sta ora invadendo questo terreno e minaccia di non lasciar pi
alcuno spazio alla socialdemocrazia e allo stesso PSI.
Dire che la situazione politica internazionale costringe il PCI ad abbandonare il progetto
rivoluzionario, significa infatti che lo costringe non solo ad appropriarsi dei metodi di lotta della
socialdemocrazia, ma ad appropriarsene come di una strategia che, in relazione alla situazione
internazionale, non pu non essere definitiva e dunque non  pi un semplice espediente tattico in vista
dell'esplosione rivoluzionaria. Sin tanto che dura l'attuale rapporto di forze nel mondo, cio
l'equilibrio USA-URSS, il PCI  costretto a diventare socialdemocrazia. Ma le forze che oggi
dominano il mondo si propongono di mantenere indefinitamente l'equilibrio attuale. Quindi il PCI 
definitivamente costretto ad appropriarsi degli scopi e dei metodi di lotta della socialdemocrazia. E
anche sul piano teorico si sta verificando, nelle forze culturali controllate dal PCI, un abbandono
progressivo, talvolta impercettibile, talvolta precipitoso e scomposto, dell'interpretazione filosofica
del pensiero di Marx, in favore dell'interpretazione scientifica, tipica della socialdemocrazia.
L'occupazione del terreno socialdemocratico da parte del PCI si sta cio verificando sia sul piano
politico, sia su quello teorico.
Il passaggio dall'amministrazione Nixon all'amministrazione Ford e soprattutto a quella di
Carter ha probabilmente consolidato e stabilizzato questa nuova fisionomia dell'azione politica del
PCI. Ci non significa che il PCI si accinga senz'altro ad andare al governo e gli altri partiti a riceverlo,
ma che il tipo di azione che il PCI  costretto a sviluppare tende a presentarsi come lo strumento
politico pi efficace per ottenere quelle riforme che il partito socialdemocratico e lo stesso PSI solo in
misura molto ridotta sono riusciti a strappare dopo tanti anni di partecipazione al governo. Ma un PCI
che getta tutto il suo peso nella lotta per le riforme  la fine, in Italia, della socialdemocrazia di tipo
tradizionale. In questa prospettiva, si pu avanzare la previsione che la sinistra del PSI sar sempre pi
sollecitata a ridurre al minimo le distanze col PCI e che il centro e la destra del PSI torneranno a
prendere in considerazione l'unione con il partito socialdemocratico.
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2. Preoccupazioni di Berlinguer.
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Il 14esimo Congresso nazionale del PCI ha chiarito nel modo pi inequivocabile che cosa non vuol
essere il compromesso storico: il compromesso storico ha detto Berlinguer, non deve essere inteso
come alleanza di governo che comprende il partito comunista. In quell'occasione l'Unit ha
sottolineato con compiacimento come la stampa italiana avesse compreso questo punto fondamentale
della relazione di Berlinguer: Sia la cronaca che i commenti della stampa hanno colto che la proposta
del "compromesso storico", come  stata posta ieri nella relazione del compagno Berlinguer, non pu
essere letta nella chiave di un'offerta del PCI di immediata partecipazione al governo (20 marzo
1975). Berlinguer ha ribadito che affinch una siffatta partecipazione divenga possibile, devono
maturare processi profondi che per non  possibile stabilire se saranno rapidi o meno. La
partecipazione del PCI al governo  cio cos estranea alla strategia attuale di questo partito che, ancora
nel '75, per Berlinguer, non aveva nemmeno senso affrontare il problema se sarebbero occorsi tempi
brevi o lunghi per la realizzazione delle condizioni che avrebbero reso possibile tale partecipazione.
La stampa italiana avrebbe dunque capito, come osservava l'Unit, la differenza tra
compromesso storico e partecipazione al governo. Direi che di tempo, per capirlo, ne mette
parecchio. E sono molti gli uomini politici, i sociologi e i politologi che continuano a non capirlo.
Aggiungerei anche che, nel suo complesso, la stampa italiana e straniera ha fatto un cattivo servizio,
negli ultimi tempi, alla causa della pace sociale in Italia, dando per scontata la possibilit di un ingresso
del PCI al governo. Tutto quel mostrare di saperla lunga sulle imminenti nuove combinazioni
governative non ha avuto altro risultato che suscitare sospetti e irrigidimenti e alimentare quella
reazione da destra e da sinistra che oggi costituisce il maggior pericolo per la democrazia in Italia,
perch da una parte non ci si fida ancora, dall'altra ci si sente traditi dalla trasformazione del PCI.
Che intellettuali e giornalisti abbiano compiuto e compiano tuttora quest'errore pu non destare
meraviglia. Si rimane invece pi perplessi quando un uomo politico come Ugo La Malfa ancor prima
delle elezioni amministrative si lasciava andare a considerazioni come quelle da lui espresse in
relazione alla condotta che avrebbe assunto nel prossimo futuro il partito repubblicano: gi nel febbraio
del '75 egli dichiarava a un gruppo di giornalisti che il suo partito avrebbe atteso di vedere se la DC,
dopo le elezioni regionali, sarebbe giunta o meno al compromesso storico col PCI. In tal modo La
Malfa mostrava gi allora di intendere il compromesso storico come qualcosa di realizzabile nei
tempi relativamente brevi che sono richiesti per varare una formula governativa e, cosa ancor pi
grave, mostrava di ammettere la possibilit di quella bazzecola che sarebbe la partecipazione dei
comunisti al governo.
Certamente, La Malfa sapeva benissimo che non si tratta di una bazzecola ed era ben
consapevole dei condizionamenti internazionali della nostra politica interna, s che la sua dichiarazione
poteva anche essere un ballon d'essai per portare la DC al grado di chiarezza da lui ritenuto
indispensabile nei rapporti tra questo partito e il PCI. Ma se il suo intento era di stabilire fino a che
punto trovava credito presso la DC la proposta del compromesso storico,  chiaro che anche lui era
convinto che con questa espressione fosse da intendersi la partecipazione dei comunisti al governo. E
che La Malfa dichiarasse gi all'inizio del '75 di aspettare di vedere se i comunisti sarebbero andati al
governo, per decidere la condotta del PRI, non  certo servito a promuovere la tranquillit sociale di
questi ultimi tempi.
Molto ambigua anche la recente e ripetuta richiesta di La Malfa che il PCI vada al governo. Per
lui (anche per lui) la societ italiana  a un punto di rottura e si impone quindi un governo che agisca in
modo radicale e dunque impopolare  e il PCI al governo dovrebbe far da antidoto all'impopolarit. Ma
per La Malfa i rimedi che un governo efficiente deve adottare sono quelli tradizionali dell'economia di
mercato: aumento della produzione, riduzione della spesa pubblica e del tasso d'incremento dei salari;
s che un PCI al governo  per La Malfa un PCI direttamente impegnato a realizzare un'operazione che,
oggi, lo allontanerebbe troppo bruscamente dal proprio elettorato. La Malfa scambia il processo in atto
di socialdemocratizzazione del PCI  e il contesto nazionale e internazionale di questo processo  con il
processo gi compiuto. Egli pu essere convinto che il PCI si muova ormai decisamente nell'area della
democrazia parlamentare, ma ci che conta non  che La Malfa ne sia convinto, ma che ne sia convinto
l'insieme delle forze del capitalismo occidentale. L'accoglienza piuttosto tiepida che lo stesso PCI ha
riservato alla proposta di La Malfa mostra come questo partito si renda chiaramente conto di non essere
ancora in grado di agire come parla, e cio di non essere in grado, ancora, di intervenire nella guida del
Paese in modo da salvare e potenziare la struttura dell'economia capitalistica  un'operazione, questa,
che il PCI dice gi, certamente, di proporsi, ma che appunto, ancora non  in grado di realizzare come
forza di governo senza distruggersi come forza politica. E la coscienza che il PCI possiede di non poter
ancora fare quello che dice  insieme coscienza che il capitalismo percepisce questa impossibilit del
PCI e quindi considera il PCI come una forza politica che  s in fase di trasformazione, ma che ancora
si trova a met strada della trasformazione e non pu essere quindi ancora utilizzata per salvare la
struttura economica e politica di una societ capitalistica.
Sono ormai anni che sulla stampa nazionale compaiono articoli e corrispondenze sui contatti
pi o meno segreti che da qualche anno esisterebbero tra il PCI e gli Stati Uniti e che comunque sembra
ormai che vadano alquanto per le lunghe. Si  parlato di viaggi regolari compiuti in America da membri
del PCI e di altrettanto regolari contatti con il PCI da parte dell'ambasciata americana e, addirittura, dei
servizi segreti americani. In sostanza, queste rivelazioni giornalistiche pi o meno esplicitamente
lasciavano intendere che tali contatti erano il sintomo pi convincente dell'imminenza della
partecipazione del PCI al governo. Se per si leggeva con attenzione, ci si poteva accorgere che le cose
stavano ben diversamente da come si voleva lasciare intendere; col risultato che non si  fatto altro che
buttare legna sul fuoco. Ad esempio, in uno scritto intitolato Incontri segreti PCI-USA. Un americano
alle Botteghe Oscure, Il Mondo, 1975, si leggeva che l'americano che fino allora frequentava la sede
romana del PCI  un certo R. Boies, segretario d'ambasciata  era un uomo di prim'ordine, per niente
intossicato dai pregiudizi, che anzi dimostrava un'intelligenza molto aperta. La dichiarazione era di S.
Segre, responsabile della sezione esteri del PCI, il quale tuttavia aggiungeva che al posto di R. Boies
era proprio allora subentrato un certo Martin Wenick, un americano che viene direttamente da Mosca
e che pu darsi che sappia tutto sul partito comunista dell'Unione Sovietica, ma  un po' complicato
spiegargli come stanno le cose da noi. E gi questa osservazione lasciava intendere come le
conversazioni col signor Wenick non avessero molto l'aria di mettere a punto il trionfale accesso del
PCI al governo con la benedizione americana, ma presentassero piuttosto intoppi e difficolt. Ma Segre
avrebbe anche aggiunto: I servizi americani in Italia oggi risentono visibilmente della crisi in cui si
dibatte la politica di Washington, che  poi la crisi di Kissinger, una crisi che pu provocare attivit e
interventi pericolosamente contraddittori. (E questo non  certo il linguaggio di chi  ormai sicuro di
avere il beneplacito degli Stati Uniti alla sua scalata al potere, bens di chi teme una involuzione della
politica americana nei confronti del PCI.)
In effetti da qualche anno  incominciato uno dei periodi pi delicati per gli Stati Uniti: la crisi
economica del mondo occidentale, il disastro militare in Cambogia e nel Vietnam del Sud, lo
sbandamento a sinistra del Portogallo, che non  certo rientrato per la pura forza delle elezioni
democratiche, l'instabilit della Grecia e della Turchia nel sistema difensivo della NATO, il
rafforzamento dei partiti comunisti in Italia e in Francia hanno determinato un indebolimento del
mondo occidentale, che prelude inevitabilmente a una reazione riequilibratrice da parte degli Stati
Uniti. Il vero problema del PCI, pertanto, non  quello di andare al governo: pi si aggravano le
condizioni del mondo occidentale, pi diventa imminente una tirata di redini per evitare il collasso: il
vero problema del PCI  di evitare di rimanerne strozzato. Se i dirigenti comunisti vanno in America e
si incontrano con i funzionari dei servizi segreti statunitensi non lo fanno per mettere a punto la loro
scalata al governo, ma per convincere che non hanno alcuna intenzione di aggravare ulteriormente con
la loro politica le gi precarie condizioni di salute del mondo occidentale. Non per nulla Berlinguer ha
parlato delle preoccupazioni che anche il PCI nutre per l'indebolimento del ruolo dell'Occidente.
Quanto poi alle presunte dichiarazioni della CIA che vedrebbe con favore la presenza dei
comunisti al governo con funzione equilibratrice nella situazione italiana, c' per lo meno da osservare
che esse sono a loro volta equilibrate dalle dichiarazioni dello stesso Carter sulle complicazioni che
scaturirebbero dalla presenza dei comunisti nei governi occidentali (dichiarazioni notevolmente diverse
da quelle che egli faceva prima di diventare presidente), e che quindi sarebbe grossa ingenuit inferire
che gli Stati Uniti hanno dato ormai il loro beneplacito alla partecipazione dei comunisti al governo. Il
problema sostanziale  questo: tale partecipazione pregiudicherebbe l'equilibrio tra USA e URSS  lo
pregiudicherebbe per lo meno nel senso che sarebbero molte le forze del capitale a ritenere che tale
equilibrio sarebbe pregiudicato (in questo caso, cio, la realt economico-politica  costituita in modo
determinante dall'opinione economico-politica); pertanto, anche qualora, per una miopia dell'attuale
politica americana, il PCI oggi mettesse piede nel governo in Italia, mantenendo la sua attuale
fisionomia, gli oggettivi interessi del capitalismo occidentale non tarderebbero a farsi sentire e a
ripristinare l'equilibrio compromesso. Essendo chiaro, ripeto, che l'oggettivit dell'interesse 
fondamentalmente determinata dall'opinione che il capitale possiede intorno ai propri interessi
oggettivi; e se il capitale  ormai convinto che la ripresa economica in Italia esige un governo
appoggiato da una maggioranza includente il PCI, il capitale, e non solo esso, non  e non pu essere
ancora convinto delle garanzie che il PCI pu oggi offrire della propria volont e capacit di mantenere
l'ordine democratico in Italia.  chiaro che il PCI sa bene che se, una volta al governo, non mantenesse
quest'ordine, l'ordine sarebbe ristabilito con la forza dagli Stati Uniti, e, cos ristabilito, non sarebbe
pi un ordine democratico  e quindi  chiaro che un PCI al governo sarebbe pi realista del re. Ma la
questione  un'altra: che la medicina non sia peggiore della malattia, e cio che per uscire dalle
difficolt attuali si porti al governo un PCI che, pur lottando strenuamente per la legalit democratica,
si lasci sfuggire di mano il controllo della situazione, sotto la spinta di quelle avanguardie di sinistra
che da tempo mostrano con assoluta evidenza di non possedere un briciolo della prudenza del PCI e
che vedendo il PCI al governo potrebbero sostituire l'attuale delusione per il tradimento del PCI con la
convinzione che il PCI al governo sia la condizione sufficiente per decidersi a scatenare quella
rivoluzione (che alla fine sarebbe un aborto), che in questi ultimi tempi, sulla base di quella delusione,
esse stanno tentando di avviare. Perch il PCI al governo non illuda le forze rivoluzionarie di sinistra di
essere dalla loro parte, bisogna che esso cambi la propria immagine molto pi di quanto attualmente
esso non sia disposto a fare, bisogna cio che appaia complice del capitale ben di pi di quanto oggi gli
si rinfaccia da parte delle forze di estrema sinistra. Questo PCI come  oggi, al governo, illuderebbe
invece fatalmente quelle forze che la rivoluzione si pu fare. E, certo, le illuderebbe contro le proprie
intenzioni. E allora, stiamo dicendo, meglio per tutti (per tutti quelli che preferiscono al sangue di una
rivoluzione la pi grave crisi economica) che il PCI rimanga fuori del governo sino a che non riesca a
darsi quell'immagine  e per darsela deve abbandonare, come vedremo, anche il modo in cui
concepisce la distensione.
Si pu dunque cos completare il discorso che stiamo conducendo: sino a che il PCI non  al
governo, la possibilit preminente di un rovesciamento dell'ordine democratico viene da destra (ma
dipende soprattutto dalla prudenza del PCI evitare tale rovesciamento); con questo PCI oggi al governo
 sia pure in compagnia della DC  diventerebbero invece pi consistenti le possibilit di una
rivoluzione di sinistra, contrastata da un PCI che, in questa sua veste di boia al servizio del capitale, da
un lato perderebbe ogni credito anche presso le masse operaie (lo perderebbe incomparabilmente di pi
di quello che oggi perde, tra molte strizzate d'occhio, passando per complice del capitale) e,
dall'altro lato, sarebbe dilaniato tra quella parte di s che sarebbe convinta della necessit di soffocare
la rivoluzione di sinistra, e quella parte di s che sentirebbe risvegliarsi l'antica vocazione
rivoluzionaria. Tutto quanto il PCI ha saputo conquistare in questi ultimi quarant'anni andrebbe cos
perduto.
...
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3. Ambiguit del PCI.
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L'offerta di collaborazione che al 14esimo Congresso nazionale del PCI Berlinguer ha rivolto al
mondo capitalistico e alla democrazia parlamentare non poteva essere pi esplicita e pi rassicurante.
Molti hanno avuto l'impressione che Berlinguer avesse definitivamente liquidato l'ortodossia
marxista-leninista. Il PCI  ha dichiarato il suo segretario  non intende il compromesso storico come
partecipazione al governo. Non propone l'uscita dell'Italia dall'Alleanza Atlantica. Rifiuta la politica di
Mao, che contrasta la distensione tra Stati Uniti e Unione Sovietica. Si augura che, dopo Tito, la
Iugoslavia non venga riassorbita nella sfera di influenza sovietica. Condanna nel modo pi esplicito le
decisioni del consiglio militare portoghese di escludere la DC locale dalla competizione elettorale
(1975) e rivendica la posizione di principio che si riassume nella necessit di assicurare pieno
esercizio dei diritti politici a tutte le formazioni politiche di sinistra, di centro o di destra (anche di
destra!). Le autentiche garanzie che il PCI ha da offrire a quanti sono dubbiosi della sua fedelt ai
principi della democrazia non sono tanto l'offerta di impegni e vincoli solennemente proclamati per il
futuro vicino e lontano, ma sono l'impegno a realizzare un sistema di rapporti sociali e politici che
renda oggettivamente sempre pi difficile e in ultima analisi impossibile ogni tentazione, da parte di
chiunque, di uscire dalle regole della democrazia (da parte di chiunque!). E si preoccupa perfino
dell'indebolimento del ruolo di quell'Occidente in cui siamo anche noi Italiani, come popolo, come
nazione, e come comunisti italiani. E, infine, intende il processo rivoluzionario non come un'azione
violenta, ma come un'analisi e un'iniziativa che sollecitino tutte le componenti progressive, cio
tutte le forze democratiche laiche e cattoliche antifasciste, ad esprimere il meglio di s e insieme le
spostino su posizioni sempre pi avanzate. Che cosa avrebbe potuto dire di pi? Certo, il PCI esiste e
per rassicurare il mondo borghese non pu chiudersi in convento. Fermo restando che non intende
suicidarsi, il PCI, per rassicurare, non pu ritirarsi sull'Aventino (come voleva Terracini), ma deve
offrire nel modo pi costruttivo la propria collaborazione.
E invece, nonostante ogni apparenza, il tentativo del PCI di rassicurare il mondo capitalistico
contiene un elemento di disturbo cos grave da rendere controproducente questo tentativo. A questo
punto, cio, non si devono perdere di vista i motivi oggettivi che giustificano l'intransigenza della DC,
o di certi suoi settori nei confronti del PCI e che forse non sono nemmeno del tutto chiari alla stessa
classe politica democristiana. Non si tratta del solito dubbio che le intenzioni reali del PCI
corrispondano alle sue parole (un dubbio, tuttavia, che non  meno legittimo per il fatto di essere
solito). E d'altra parte, nonostante ogni apparenza, e, soprattutto, nonostante il reale processo di
socialdemocratizzazione del PCI, di cui si  gi parlato, Berlinguer non ha fatto nessuna concessione
ideologica all'anticomunismo e anche se ha preferito citare Machiavelli invece di Marx, egli si 
mantenuto rigidamente all'interno della strategia tradizionale del marxismo-leninismo. Per la quale
l'azione politica deve mantenersi del tutto aderente alle condizioni concrete e specifiche dello sviluppo
storico, evitando di prospettarsi come un ideale astratto che la situazione reale renderebbe
inevitabilmente irraggiungibile. Il problema va discusso con attenzione.
Innanzitutto  ma la considerazione fondamentale verr espressa pi avanti (cfr. parr. 4, 5) 
quando Berlinguer dichiara che il PCI  preoccupato dell'indebolimento dell'Occidente, non esce di un
millimetro dalla strategia marxista-leninista perch l'indebolimento dell'Occidente  la condizione
oggettiva di una sua virata a destra. Un comunista occidentale che in questo momento non dia tutto il
suo appoggio all'ordine democratico-parlamentare e alla gestione democratico-parlamentare
dell'assetto capitalistico per evitare la virata a destra, non  un vero marxista-leninista. Il vero marxista
sa che la societ capitalistica  come la donna (un certo tipo di donna): se le si propone subito la camera
da letto si corre il rischio di prendere uno schiaffo. Il libertino e il comunista ortodossi sanno che
bisogna procedere gradualmente. Questo per non significa che il primo non pensi pi alla camera da
letto e il secondo alla societ senza classi.
Il concetto di legalit democratica (le regole della democrazia)  l'ambito generale
all'interno del quale si iscrivono tutti gli elementi dell'offerta di collaborazione avanzata dal PCI.
Berlinguer vuole difendere le regole della democrazia. Intorno agli anni Venti il maggiore dei teorici
marxisti, Gyrgy Lukcs, scriveva che per i partiti comunisti stare nella legalit o nella illegalit non 
una questione di principio, ma dipende interamente dalla situazione storica. Esistono situazioni in cui
gli opportunisti e i socialtraditori socialdemocratici possono trovarsi nell'illegalit; e, all'opposto,
si possono senz'altro immaginare condizioni nelle quali il partito comunista pi rivoluzionario e pi
avverso ai compromessi possa talora lavorare in modo quasi completamente legale. Sbaglierebbe
quindi chi, rilevando che la caratteristica della socialdemocrazia  il volersi mantenere a ogni costo
nella legalit, credesse che caratteristica dei veri partiti comunisti sia la volont di mantenersi a ogni
costo nell'illegalit. Questa volont  una forma di romanticismo dell'illegalit, una malattia
infantile del movimento comunista. Il quale comprende il significato della propria azione politica
quando si rende conto del carattere puramente tattico della legalit e dell'illegalit, liberandosi sia dal
cretinismo della legalit, sia dal romanticismo della illegalit. Il partito comunista pi radicalmente
rivoluzionario pu quindi trovarsi in una situazione storica che lo costringe, senza fargli perdere di
vista lo scopo rivoluzionario della propria azione, a mantenersi nella legalit pi rigorosa e nel pi
grande rispetto per le regole della democrazia.
Berlinguer vuole la collaborazione con le forze democratico-parlamentari. Ma basta aprire il
Manifesto del partito comunista per sapere che gi per Marx ed Engels la strategia dei comunisti
consiste sempre nell'alleanza con le forze politiche pi avanzate, quelle cio democratiche, che aiutano
il comunismo nella distruzione delle forze pi arretrate, ma che costituiscono, poi, il primo ostacolo da
cui il comunismo deve liberarsi. Dal primo momento della vittoria scriveva Marx noi non
dobbiamo pi rivolgere la nostra diffidenza contro il nemico reazionario battuto, ma contro i nostri ex
alleati. E quindi Lenin poteva scrivere, in Stato e rivoluzione: La democrazia ha una grandissima
importanza nella lotta della classe operaia contro i capitalisti per la sua emancipazione. Ma la
democrazia non  affatto un limite insuperabile,  semplicemente una tappa sulla strada che va dal
feudalesimo al capitalismo e dal capitalismo al comunismo. Una tappa, quindi, che bisogna
raggiungere. S che un partito comunista pu essere radicalmente rivoluzionario e insieme impegnarsi a
fondo, come il PCI ha gi fatto negli anni della Resistenza, nella lotta per la democrazia (in sintonia col
grande processo storico che ha affiancato l'Unione Sovietica e le democrazie occidentali nella lotta
contro il nazismo). Persino il recente europeismo del PCI pu essere interpretato in questa luce:  vero
che l'instaurazione di stretti legami tra l'Italia e l'Europa capitalistica renderebbe estremamente pi
difficile una rivoluzione comunista nel nostro Paese; ma in ogni caso farebbe compiere un reale passo
innanzi in quella direzione, perch, insieme, renderebbe ancora pi difficile una regressione in Italia
all'autoritarismo di destra.
Se l'offerta di collaborazione democratica avanzata dal PCI non ha soltanto l'intento  indiretto
 di rendersi accetto a una pi larga cerchia di elettori, ma ha anche quello di stabilire appunto una
collaborazione con le forze democratiche, allora i comunisti italiani non possono non rendersi conto
dell'ambiguit che ancora permane nella loro posizione e quindi delle difficolt che, nella situazione
attuale, la loro offerta di collaborazione venga accettata. Il comunismo internazionale sta certamente
cambiando; e in Italia pi velocemente che altrove. Ma non  ancora cambiato.  in fase di transizione;
e proprio per questo  ambiguo e non pu non insospettire i suoi avversari. L'impostazione politica di
Berlinguer ha fatto guadagnare voti al PCI, ma  molto difficile che abbia dissipato i sospetti del
mondo capitalistico. Anche se quasi tutta la stampa si  data da fare per scoprire nelle dichiarazioni di
Berlinguer una svolta dell'ideologia marxista in Italia,  incontestabile che tutto quanto il segretario
comunista ha detto in questi ultimi anni in fatto di collaborazione, di impegno per salvaguardare le
regole della democrazia e per impedire l'ulteriore indebolimento del mondo occidentale, non solo pu
essere inteso, nella situazione attuale, come un semplice espediente tattico, ma come un espediente
tattico che il marxismo ha teorizzato da quasi un secolo nei termini stessi in cui verrebbe ora riproposto da Berlinguer.
Voglio dire che sino a quando il comunismo italiano non esce dall'ambiguit in cui si trova, i
suoi avversari possono interpretare come espediente tattico ci che invece  segno di un reale
cambiamento di rotta. Ma per uscire dall'ambiguit il comunismo italiano deve operare una
chiarificazione ideologica (che tuttavia  gi in atto e a volte assume aspetti persino paradossali), che
gli consenta di prendere le distanze dai grandi teorici rivoluzionari del passato. Una chiarificazione che
deve andare molto al di l delle operazioni di recupero e di reinterpretazione che sono state
recentemente tentate delle dottrine di Gramsci e di Togliatti.
...
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...
4. Distensione e tentazione.
...
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...
Il marxismo  sempre meno filosofia e sempre pi scienza, sempre meno progetto globale di
ricostruzione della societ e sempre pi ingegneria sociale che si preoccupa di risolvere
gradualmente i singoli problemi che si presentano nella concreta situazione storica. Sul piano politico,
questa evoluzione del marxismo dalla filosofia alla scienza corrisponde a un processo oggettivo di
socialdemocratizzazione del comunismo internazionale e quindi anche di quello italiano. Le ragioni
dell'abbandono della filosofia per la scienza sono remote e profonde: riguardano il senso stesso dello
sviluppo della civilt occidentale, cio l'inevitabilit che l'organizzazione tecnologica dell'esistenza
umana porti al tramonto tutte le ideologie (il cristianesimo, il marxismo, il capitalismo) che sinora
hanno guidato la storia dell'uomo.
Ebbene, proprio perch il processo di allontanamento dalla filosofia e di socialdemocratizzazione del comunismo  un processo in atto, sono reperibili in esso sia gli elementi del luogo dal quale il comunismo si allontana (la filosofia, il progetto totale di ricostruzione della societ), sia gli elementi del luogo al quale il comunismo si avvicina (la scienza, la societ organizzata in base ai criteri dell'ingegneria sociale gradualistica).
A prima vista, la politica attuale del PCI sembra tutta proiettata verso questo secondo dei due
luoghi. L'offerta di collaborazione col mondo capitalista  cos esplicita e determinata, che si potrebbe
pensare che il PCI abbia dato l'addio definitivo all'impostazione filosofica marxista-leninista e a tutto
ci che essa comporta. Al 14esimo Congresso  sembrato evidente lo stacco tra il nuovo comunismo di
Berlinguer e quello vecchio di Terracini. E invece le cose non stanno cos: quello di Terracini non 
il marxismo ortodosso, ma esprime l'incapacit di comprendere la strategia che il marxismo ortodosso
richiede in questo momento. Mentre il nuovo marxismo di Berlinguer dimostra appunto la capacit
di comprendere quale strategia deve seguire, nella situazione attuale, la tradizionale ideologia
marxista-leninista.  vero che lo stesso Berlinguer ha sostenuto la continuit della linea che va da
Gramsci e Togliatti, Longo, fino all'attuale segreteria del PCI; ma l'ha sostenuta con l'aria di chi vuol
mostrare l'autonomia del comunismo italiano rispetto alla posizione ideologica del
marxismo-leninismo tradizionale, nascondendo in questo modo la ben pi profonda solidariet tra il
suo nuovo marxismo e l'ortodossia marxista tradizionale, che pu apparire a una considerazione pi attenta del fenomeno.
 ora il momento di prendere in esame l'aspetto fondamentale di questa solidariet, che
costituisce primariamente quel grave elemento di disturbo (cui sopra si  fatto cenno), che  presente
nel tentativo della politica attuale del PCI di rassicurare il mondo capitalista e che quindi finisce col
rendere controproducente questo tentativo.
Il punto decisivo per comprendere tutto questo  il modo in cui Berlinguer intende l'attuale
equilibrio di forze tra Stati Uniti e Unione Sovietica. Lo intende come una situazione precaria, che
dev'essere superata per dar luogo a un rapporto di distensione, di coesistenza e cooperazione,
l'unica via concreta egli sostiene per garantire non solo il futuro dell'umanit intera, ma anche la
sicurezza e l'indipendenza di tutti i Paesi.
Ora, questa futura situazione sar veramente distensiva solo se le due superpotenze non
costituiranno pi una reciproca minaccia e dunque solo se non si faranno pi paura. Berlinguer deve
ammettere che se in questa futura situazione esistessero ancora dei partiti marxisti-leninisti, questi si
troverebbero la strada spianata per la conquista del potere: a spianargliela sarebbero appunto la
distensione, la coesistenza e la cooperazione internazionale. O il PCI sconfessa esplicitamente
la propria tradizione culturale  e allora si capisce perch non fa la rivoluzione teorizzata da Marx e da
Lenin , oppure deve riconoscere che il motivo fondamentale per cui si trova a dover differire
continuamente la rivoluzione  l'esistenza della tensione tra USA e URSS, che rende ormai
praticamente impossibile sottrarre l'Italia al sistema economico-politico occidentale.  probabile che
Berlinguer alla rivoluzione non ci pensi pi per davvero; tuttavia  inevitabile (e insieme tragico) che il
PCI, proponendo a ogni livello la distensione e la cooperazione, venga oggettivamente a proporre la
realizzazione delle condizioni che non renderebbero pi utopica, nei Paesi dell'area capitalistica, la
possibilit di una rivoluzione che porti i partiti comunisti al potere e allo smantellamento della
democrazia parlamentare borghese. Quanto pi il comunismo  conciliante, tanto pi  pericoloso per
l'assetto capitalistico: appunto perch la conciliazione e la distensione lo favoriscono oggettivamente.
A meno che il PCI rifiuti per davvero la filosofia marxista e porti fino in fondo la distruzione
della propria base ideologica. Ma questo rifiuto e questa distruzione sono ancora allo stato di tentativo,
operazioni di lites, che anche per la loro indeterminatezza non raggiungono la base del partito. In
questa situazione  nella situazione cio in cui il PCI non riesce a sconfessare esplicitamente e
univocamente la propria ideologia , anche se Berlinguer non crede pi in cuor suo n a Marx n a
Lenin, ciononostante il significato oggettivo della sua politica  dato  agli occhi del capitalismo pi
scaltrito  da una rigorosa fedelt all'unica strategia che oggi pu consentire il successo
all'impostazione ideologica tradizionale del marxismo-leninismo.  per questo che i suoi avversari,
istintivamente, avvertono che la distensione farebbe il gioco della rivoluzione comunista, e che il
capitalismo  costretto a tenere l'umanit sull'orlo di un conflitto nucleare, proprio per evitare quella
distensione che lo consegnerebbe, vinto, nelle mani della rivoluzione marxista.
Le ragioni che costringono il capitalismo ad alimentare la tensione atomica sono quindi pi
complesse di quelle indicate da Marcuse.
Qui  il vero ostacolo della politica che oggi il PCI propone. Molto chiaramente, Berlinguer ha
detto che le garanzie che il PCI intende offrire non consistono tanto in impegni e vincoli
solennemente proclamati, ma nell'impegno di realizzare un sistema di rapporti sociali e politici che
renda oggettivamente sempre pi difficile ed in ultima analisi impossibile ogni tentazione, da parte di
chiunque, di uscire dalle regole della democrazia. Da parte di chiunque, e dunque anche da parte del
PCI. Senonch,  proprio la distensione e la collaborazione che il PCI propone a livello internazionale e
nazionale,  proprio essa a costituire per i partiti comunisti occidentali (e soprattutto per quelli italiano
e francese) la condizione oggettivamente pi favorevole per la loro uscita dalle regole della
democrazia, ossia la tentazione pi irresistibile. Berlinguer ha ragione nel dire che non basta far
promesse alla democrazia, ma bisogna escogitare un sistema che renda in ultima analisi impossibile
ogni tentazione di tradirla. Solo che il suo sistema  nonostante ogni buona intenzione  non pu
funzionare. Si badi: non pu funzionare sino a che quell'autosuperamento del marxismo in direzione di
un'organizzazione scientifico-tecnologica non ideologica della societ non abbia compiuto molti dei
passi che in quella direzione deve ancora muovere.
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5. Per uscire dall'utopia.
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...
La contraddizione fondamentale della societ italiana contemporanea  data dal fatto che, da un
lato, non  pi pensabile di poter continuare a tenere al di fuori delle responsabilit di governo una
forza come il PCI, che esprime cos larghi strati popolari, e, dall'altro lato, non  nemmeno pensabile,
nella situazione attuale, che il PCI assuma responsabilit di governo senza che in Italia si scateni la
guerra civile. L'errore delle formazioni politiche che si schierano alla sinistra del PCI  di ritenere che
gli Stati Uniti siano ormai una tigre di carta priva della volont e della responsabilit effettive di
mantenere i confini attuali del suo impero. Il PCI non compie questo errore; e tuttavia la sua strategia
politica non riesce ancora a uscire dall'astrattezza, cio dalla situazione in cui i progetti e le idee
fondamentali non hanno la possibilit di diventare realt. Intendo dire che la politica attuale del PCI
non  ancora in grado di proporre quelle alternative che gli consentano di andare al governo senza
provocare o l'intervento degli Stati Uniti o la rivoluzione degli illusi dell'ultrasinistra che con il PCI al
governo crederebbero realizzate le condizioni richieste per la distruzione del capitalismo; in ogni caso,
la guerra civile. In questa situazione gli stessi progressi elettorali del PCI finiscono col diventare
controproducenti, perch molto prima del cinquantun per cento di voti dati ai socialcomunisti il capitale
avr trovato il modo di neutralizzare la spinta delle sinistre.
Se si vuole evitare questo risultato  allora necessario aiutare il PCI a uscire dal vicolo cieco in
cui  andato a cacciarsi,  cio necessario trovare il modo di uscire dalla contraddizione qui sopra
indicata, senza attendere che essa esploda in modo improvviso e quindi incontrollabile. Nemmeno la
DC pu avere convenienza a gestire all'infinito un equilibrio che pu tramutarsi da un momento
all'altro in una catastrofe. La quale  molto difficile che venga determinata da un passo falso del PCI
(che tuttavia deve resistere alla tentazione di mostrare a ogni costo che  ben lontano dal ripetere
l'errore del '21, quando, sulla base della convinzione che il fascismo sarebbe stato la rapida agonia del
capitalismo, non fece nulla per impedire al fascismo la conquista del potere); ma  molto facile che
venga determinata da un ingente incremento di voti comunisti che il PCI fosse costretto a subire
nonostante ogni sua intenzione contraria.  vero che il PCI  convinto di poter avanzare ancora per
qualche tratto senza pericolo; ma ormai ogni passo avanti pu essere quello che supera il limite che dal
punto di vista del sistema capitalistico non pu essere oltrepassato dalle forze di sinistra senza che
risulti compromessa la sicurezza del sistema.
 vero che la DC tende a costruirsi un alibi proponendo l'alternativa o il caos o il
rafforzamento della DC; ma  anche vero che indipendentemente della lettura interessata che la DC
tende a dare della situazione attuale, esiste un limite (pi o meno rigido) oltre il quale il capitale non 
disposto a ritirarsi. E nessuno sa dove questo limite si trovi (anche perch la sua non  una esistenza
oggettiva, ma esso  l dove il capitale crede che sia); se esso sia ormai a portata di mano delle forze di
sinistra, o se l'abbiano gi superato, s che ormai non ci sia che da attendere il momento scelto dalle
forze di destra per ristabilire l'equilibrio compromesso. In questo senso l'alibi della DC  insieme un
invito alla prudenza affinch le forze popolari, per volere di pi, non finiscano col perdere anche quello
che hanno guadagnato.
 difficile che per le prossime elezioni politiche il PCI giunga a quella chiarificazione
ideologica che consenta la sua utilizzazione sul piano delle responsabilit di governo. Ma sin d'ora 
necessario che la sua politica esca dall'astrattezza  e, come dicevo,  opportuno non lasciarlo solo in
questa non facile impresa. Bisogna innanzitutto che il PCI comprenda l'irrealizzabilit della sua
strategia attuale, imperniata sulla proposta della distensione a livello nazionale e internazionale. Sino a
quando il PCI propone la distensione senza operare un netto rifiuto della propria ideologia
rivoluzionaria e quindi senza operare una chiarificazione, di fronte al proprio elettorato ( ovvio che
non si tratta di una bazzecola), dei suoi rapporti con l'Unione Sovietica, la distensione proposta dal PCI
serve soltanto a determinare  come gi si  rilevato  le condizioni pi favorevoli alla buona riuscita
della rivoluzione marxista nei Paesi occidentali. Sino a che il comunismo non porta a fondo la propria
smobilitazione ideologica il suo proporre la distensione equivale a chiedere al capitale di impiccarsi
con le proprie mani. E non  che si avrebbe dispiacere a imprestargli la corda, ma il fatto  che il
capitale non sembra disposto a mettersela attorno al collo.  proprio convinto il PCI, quando propone la
distensione, che il capitale abbocchi all'amo? Vorrei pensare di no, in omaggio alla grande esperienza
politica che il PCI  andato accumulando. Ma se non ne  convinto  e tutta la manovra si esaurisce nel
tentativo di guadagnare pi voti rendendosi rispettabile agli occhi della borghesia , allora la proposta
della distensione, formulata come proposta globale all'interno della quale si articolano tutte le altre,
significa che l'esperienza politica del PCI  giunta a un punto morto e cio l dove non si  pi capaci
di progettare qualcosa che abbia la possibilit di realizzarsi.
Se esistessero dubbi sull'impossibilit che il mondo capitalistico accetti la proposta comunista
della distensione, basterebbe riflettere su dichiarazioni come quelle espresse da Ford alla vigilia del suo
ultimo viaggio in Europa in qualit di presidente degli Stati Uniti, e in seguito ampiamente riprese:
Dobbiamo essere assolutamente certi che la politica della distensione non intacchi la sicurezza
dell'Occidente. Che  affermazione gi di per s eloquente, perch significa che per gli Americani la
tensione  meno pericolosa della distensione per la sicurezza del mondo occidentale. A Bruxelles, poi,
oltre ad avvertire Vasco Gonalves che gli Stati Uniti non potevano accettare che un Paese della NATO
fosse controllato da forze comuniste, Ford aveva esortato i Paesi dell'Alleanza Atlantica a mettere a
punto una realistica e produttiva agenda per la distensione, che serva i nostri interessi e non quelli di
altri che non condividono i nostri valori. Su questa frase  che un poco alla volta anche
l'amministrazione Carter ripete sempre pi di frequente   opportuno che si soffermi l'attenzione
dell'attuale dirigenza del PCI. Essa significa che il sistema economico-politico occidentale non pu
accettare un tipo di distensione che faccia gli interessi dei comunisti e non gli interessi del capitale. Ma
questa  appunto la distensione proposta da Berlinguer. Si tratta quindi di una proposta astratta, utopica,
che nonostante le apparenze ribadisce la contrapposizione frontale tra l'ideologia marxista-leninista e
l'ideologia capitalistica e quindi finisce col ribadire lo stato di segregazione in cui il PCI si  trovato sino a oggi.
Il PCI sta intensificando i contatti col mondo politico americano: il suo intento principale  di
mettere le carte in tavola, per mostrare che l'Occidente non ha nulla da temere da esse, ma anzi ha
convenienza a usarle. Eppure, nonostante le apparenze, il PCI sta sbagliando. Si tratta di comprendere
che se il PCI  convinto di scoprire carte rassicuranti per il capitalismo occidentale, esse, rassicuranti
non lo sono affatto, s che l'incontro con il mondo politico americano  destinato a risolversi in un
fallimento (con le prevedibili ripercussioni sul piano della politica interna italiana). Rivediamo ancora
una volta queste carte non rassicuranti. Poi diremo come, cambiando gioco, il PCI abbia maggiori
probabilit di successo.
 da ritenere che il PCI si stia sforzando di chiarire ai responsabili della politica americana la
strategia emersa al 14esimo Congresso e poi continuamente ribadita: collaborazione con tutte le forze
democratiche per evitare un ulteriore indebolimento dell'assetto politico-economico dell'Occidente;
distensione internazionale. Anche l'Unit, in polemica con la Pravda, che riaffermava il concetto
di maggioranza popolare in senso politico e non aritmetico (cio il concetto di dittatura del
proletariato), sosteneva la necessit di completare la distensione politica con quella militare e
realizzare una riduzione degli armamenti, avanzando sulla via del disarmo generale e totale. L'errore
del PCI  di non capire che  proprio questa sua enfasi pacifistica e questo suo ottimismo moralistico a
insospettire il mondo capitalistico e a rendere quindi inaccettabile l'offerta di collaborazione con esso.
La ragione oggettiva per cui il PCI  un grande partito rivoluzionario, che gode di un largo consenso
popolare  non prende con la forza il potere in Italia  sostanzialmente data dal fatto che nella
spartizione della Terra, operata da Stati Uniti e Unione Sovietica, l'Italia appartiene a quella zona della
sfera di influenza americana, alla quale gli Stati Uniti (repubblicani o democratici alla presidenza) non
intenderanno mai rinunciare, e sulla quale l'Unione Sovietica (con Brenev o con l'eventuale
emancipazione dei militari nel dopo-Brenev) non alzer mai lo sguardo.
La tensione tra mondo capitalistico e mondo comunista non  qualcosa di aggiunto e di
accidentale rispetto alla spartizione della Terra tra questi due mondi, ma esprime il continuo stato di
allarme e di mobilitazione in cui ognuna delle due superpotenze deve mantenersi per impedire che
l'equilibrio mondiale venga meno in favore dell'avversario. Ed ecco che il PCI si mette a predicare la
distensione, con la persuasione che questo sia un buon argomento per convincere gli Americani della
sua buona fede. Non si rende conto che la distensione  precisamente l'eliminazione di quella
situazione esistente  cio lo stato di tensione determinato dalla spartizione della Terra tra le due
superpotenze  che, come si diceva,  la ragione oggettiva per la quale un partito come il PCI non pu
impadronirsi con la forza del potere. Un futuro di distensione, di coesistenza e di cooperazione
e amicizia tra i popoli, dove Stati Uniti e Unione Sovietica non costituiscano pi una minaccia
reciproca, rappresenta la condizione ideale della conquista violenta del potere da parte di un partito
marxista-leninista.
In altri termini: il PCI vuole evitare un ulteriore indebolimento della democrazia parlamentare
borghese e, insieme, vuole la distensione. Senonch la distensione  l'indebolimento pi grave di tale
democrazia, specie di quella italiana, perch la espone alla concreta possibilit di essere tolta di mezzo
dalla rivoluzione marxista.
Se il PCI vuole collaborare per davvero con le altre forze democratiche, evitando che la sua
maggiore incidenza nella vita italiana provochi la reazione di destra,  allora necessario che cambi
gioco. Il cambiamento di gioco non consiste nell'adozione di un diverso espediente, ma in
un'autentica aderenza alla situazione oggettiva internazionale. La distensione infatti, proposta dal PCI,
non solo insospettisce il mondo del capitale e rende quindi fallimentare la politica del compromesso
storico, ma  anche irrealizzabile. Il PCI insospettisce il capitale proponendo qualcosa che non pu
realizzarsi. Vediamo perch.
Stati Uniti e Unione Sovietica hanno segnato un distacco rispetto a tutti gli altri Paesi del
mondo. Oggi sarebbe pura demenza, per la sproporzione delle forze, se uno di questi Paesi si
proponesse di attaccare militarmente gli Stati Uniti, come fece il Giappone nell'ultimo conflitto
mondiale, o l'Unione Sovietica, come fece la Germania di Hitler  in entrambi i casi, con concrete
possibilit di successo. Ogni accordo tra Americani e Russi per la riduzione degli armamenti e ogni
distensione tra loro pu avvenire ormai solo all'interno di una condizione irrinunciabile: non perdere
quella superiorit economico-militare che li rende invincibili nei confronti del resto del mondo. Per le
due superpotenze, il distacco che esse hanno segnato deve restare definitivo.  cio impensabile che
esse rinuncino al loro ruolo di superpotenze.
Ma se la sostanziale parit di forze tra le due superpotenze  un coefficiente di stabilizzazione
nella situazione internazionale, la tendenza invece, continuamente crescente, di tutti gli altri Paesi ad
aumentare la propria potenza  un coefficiente di instabilit nell'equilibrio di forze tra le due
superpotenze. In un mondo dove gli armamenti nucleari non sono pi loro monopolio e tendono alla
proliferazione, e dove si moltiplicano i problemi e i punti di rottura determinati dall'inquietudine e
dall'ansia di emancipazione dei popoli,  inevitabile che gli accordi sul disarmo tra Stati Uniti e Unione
Sovietica non abbiano altro intento che di stabilire un comune tasso di incremento del loro armamento
atomico e tradizionale. Per mantenere le distanze rispetto agli altri, che si fanno avanti, le due
superpotenze devono aumentare di continuo il proprio armamento, diventando cos sempre pi
pericolose l'una per l'altra; s che  al di l di ogni apparenza richiesta dal gioco politico  gli accordi
per il disarmo non esprimono, n possono esprimere una volont di pace, ma la necessit che il costante
aumento di potenza non determini lo sbilanciamento dello stato di equilibrio raggiunto (e dal quale
dipende la sopravvivenza della razza umana). E l'equilibrio sottintende l'intoccabilit delle sfere di
influenza dei due imperi.  la stessa volont di potenza e di progressiva emancipazione dei popoli a
rendere mito e utopia quella distensione, quell'amicizia tra i popoli, quel disarmo generale e
totale che il PCI va proponendo. Anche se esistono le condizioni interne per una distensione tra le due
superpotenze (la crisi delle ideologie  la pi importante di queste condizioni), queste non possono pi
perdere il vantaggio dell'invincibilit che ormai hanno conquistato nei confronti del resto del mondo. E
ci le obbliga a un incremento costante degli armamenti, che  la causa fondamentale dell'impossibilit
che tra esse si realizzi una vera distensione.
Ma  proprio perch la distensione  irrealizzabile che il compromesso storico  realizzabile e
non  un cavallo di Troia per penetrare nella fortezza del capitalismo (e che quindi il capitalismo bada a
tener fuori dalle mura). Il contesto reale in cui il PCI oggettivamente si muove consente cio un tipo di
distensione internazionale, e quindi di collaborazione tra le forze antifasciste che non  quello
formulato dal PCI, ma non  nemmeno un espediente per far crollare il capitalismo, e che pertanto 
nell'interesse dello stesso PCI evidenziare nel suo autentico significato.  cio nell'interesse stesso del
PCI abbandonare l'ottimismo pacifistico della distensione (che lo rende sospetto agli occhi del capitale
e rende improponibile il compromesso storico) e fare questo discorso: L'amicizia tra i popoli  una
bella cosa, ma, nella situazione attuale,  anche un'utopia. La tensione tra USA e URSS  quindi
destinata a perpetuarsi e ci significa che l'Italia resta definitivamente assegnata alla sfera di influenza
del capitalismo occidentale. La "distensione" che il PCI si propone di promuovere non vuol essere
quindi l'eliminazione della tensione (che per altro  ineliminabile)  e non pu quindi avere secondi
fini , ma  l'organizzazione della societ nel modo pi razionale che  consentito all'interno della
tensione e cio, per quanto riguarda l'Italia, all'interno dell'assetto capitalistico. La tensione  appunto
quel sistema di rapporti sociali e politici, di cui parla Berlinguer, che rende oggettivamente
impossibile al PCI di uscire dalle regole della democrazia.
Invece di voler convincere i propri interlocutori a perseguire qualcosa di irrealizzabile (la
distensione), il PCI ha dunque tutto l'interesse a convincerli di qualcosa che non ha bisogno di
realizzarsi per la semplice ragione che  gi reale ed  esso la garanzia pi idonea a dissipare i sospetti
del mondo capitalistico: l'insuperabilit della tensione tra capitalismo e socialismo; la quale sta
costringendo il PCI ad abbandonare definitivamente la propria ideologia rivoluzionaria e lo sta
trasformando nel pi grande movimento socialdemocratico-riformista del continente europeo.
Indipendentemente dalle intenzioni soggettive, la volont oggettiva del PCI non pu essere che questa.
...
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6. Altri equivoci per il capitale.
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Le tesi fondamentali sostenute da Berlinguer al 14esimo Congresso del PCI sono divenute il
principale punto di riferimento dei partiti comunisti francese e spagnolo. A partire dalla dichiarazione
comune approvata nell'estate del '75 dal PCI e dal partito comunista spagnolo, dove venivano
soprattutto ribadite le tesi della distensione internazionale, della collaborazione del partito comunista
con le diverse forze democratiche, dell'attuazione del socialismo attraverso la democrazia. I comunisti
italiani e spagnoli affermava il documento dichiarano solennemente che nella loro concezione di una
avanzata democratica al socialismo, nella pace e nella libert, si esprime non un atteggiamento tattico,
ma un convincimento strategico.  di certo evidente, in questa dichiarazione, l'intento di rispondere
all'accusa, frequentemente rivolta ai partiti comunisti, di volersi servire della democrazia per eliminarla
(s che l'adesione alla democrazia avrebbe soltanto un carattere tattico, provvisorio). Ma  anche
evidente che tale dichiarazione costituisce un superamento di fondamentale importanza della tradizione
rivoluzionaria marxista-leninista, che ha esplicitamente teorizzato il carattere tattico dell'adesione, da
parte dei partiti comunisti rivoluzionari, ai principi della democrazia parlamentare.
Se cos stanno le cose, allora il PCI non  pi assolutamente un partito marxista-leninista. Ma
che non sia assolutamente pi un partito marxista-leninista  qualcosa di troppo importante e di troppo
macroscopico per essere passato sotto silenzio, come appunto accadeva nella dichiarazione dei due
partiti comunisti  e continua tutt'oggi ad accadere , s che alle forze della borghesia capitalistica pu
venire il legittimo sospetto che, essi, marxisti-leninisti, lo siano ancora (per lo meno per quel tanto che
impedisce loro di riconoscere che non lo sono pi) e che pertanto, quando parlano dei convincimenti
che sono parte fondamentale delle loro impostazioni politiche e teoriche, non stiano scavando la fossa
ai loro padri rivoluzionari con l'aria del figlio innocente che non ha alcun parricidio sulla coscienza, ma
siano invece bravi figlioli che fanno onore ai loro genitori e che quando tessono gli elogi delle varie
forme della democrazia borghese (cooperazione di iniziativa pubblica e privata compresa)
concepiscono l'attuazione della democrazia in modo analogo a quello in cui l'ortocultore concepisce
l'attuazione del seme. Cio come la sua fine nel frutto.
Queste considerazioni non hanno un intento astrattamente polemico. Si vuol ribadire invece che
 nell'interesse del PCI uscire dall'ambiguit, ed  anche nell'interesse del Paese. Se la convergenza tra
il PCI e le altre forze democratiche mira a impedire che certi gruppi capitalistici tentino di dare alla
crisi economica uno sbocco apertamente reazionario ed autoritario (cos si esprimeva la
dichiarazione congiunta)  necessario che il PCI non alimenti quel tentativo con l'ambiguit della sua
posizione teorica. In questa direzione il PCI ha certamente gi percorso molti passi (e gli ultimi
successi elettorali hanno confermato la giustezza della direzione imboccata), ma gli rimane ancora
quello pi difficile e penoso: il distacco esplicito  direttamente rivolto e direttamente recepito dalle
masse comuniste  dall'ideologia marxista-leninista, e quindi la chiarificazione inequivocabile dei
propri rapporti con l'Unione Sovietica, che intende porsi come la garante dell'ortodossia marxista-leninista.
Alla chiarificazione dell'impostazione teorica del PCI appartiene la chiarificazione degli scopi
che esso si propone. Tra i quali spicca, anche nella dichiarazione di cui abbiamo parlato, la distensione
internazionale. Manca ancora, da parte del PCI, un'analisi approfondita del concetto di distensione. E
l'incertezza di questo concetto  che  incertezza dello scopo  si ripercuote negativamente sull'azione
politica, nel senso che, come si  detto, l'appello alla distensione non pu non riuscire sospetto al
capitale. Cos come sono fonte di equivoco, sintanto che il PCI non esce dall'incertezza teorica, le
stesse polemiche tra l'Unit e la Pravda.
La serie di queste polemiche  incominciata il 6 agosto del '75, con un articolo della Pravda
in cui si ricordava in che modo un vero partito comunista pu andare al potere  e cio realizzando, al
di l degli accordi congiunturali con le forze non reazionarie, la dittatura del proletariato. Il PCI
rispose subito ribadendo che quegli accordi non possono essere congiunturali (cio meramente tattici),
ma che la via verso il socialismo deve svilupparsi con il consenso delle masse  e la stampa ha
incominciato a sottolineare con perspicacia il divario tra l'ortodossia sovietica e l'attuale ideologia del
PCI. Il motivo per il quale la Pravda abbia continuato a pubblicare articoli di quel genere, subito
rimbeccati dall'Unit,  rimasto invece, negli interventi della stampa, in secondo piano. Con
notevole sforzo interpretativo, la stampa, non solo italiana, ha continuato a cogliere il significato
immediato, diretto dell'atteggiamento del giornale sovietico: in quell'articolo della Pravda si afferma
che i conciliatori di oggi, ossia coloro che vogliono l'unit a tutti i costi, non sono meno
opportunisti dei menscevichi e che la politica della conciliazione e dell'unit a tutti i costi con le
forze democratiche non comuniste costituisce precisamente l'essenza del "compromesso storico"?
Dunque l'Unione Sovietica  contraria all'attuale politica del PCI (che si  sempre ben guardato dallo
smentire conclusioni di questo genere).
Eppure il significato diretto degli eventi non  mai il significato autentico. In questo caso, poi,
l'evento possiede i requisiti per farsi interpretare dal capitale in modo molto meno ottimistico.
Innanzitutto, perch l'Unione Sovietica dovrebbe essere contraria al compromesso storico? Perch,
si pu rispondere,  una deviazione dalla dottrina leninista ed  un esempio pericoloso per i partiti
comunisti dell'Est. Supponiamo che lo sia, e che l'Unione Sovietica sia conseguentemente contraria a
questa deviazione. Sta di fatto, per, che la pubblicazione sulla Pravda di articoli critici nei confronti
del PCI  un mezzo estremamente efficace non gi per impedire, ma per favorire la politica del
compromesso storico. L'articolo che in quella stessa estate del '75 la Pravda ha pubblicato sulla
situazione portoghese, aveva la funzione di condannare duramente l'atteggiamento dei socialisti
portoghesi alle prese con Cuhal. Anche qui, pronta, ma misurata replica dell'Unit, in favore del
partito socialista portoghese e quindi dell'unit di azione di tutte le forze antifasciste portoghesi (e
italiane). Fuori dei gangheri erano andati invece, in quell'occasione, i socialisti di casa nostra, che
senza mezzi termini avevano dato alla Pravda la patente di imbecillit. Prima di dare dell'imbecille a
qualcuno  per prudente domandarsi se costui non sia invece un finto tonto, cio un furbo. Che i
redattori della Pravda siano degli imbecilli non si pu escludere in modo assoluto, ma  pi prudente
ritenere che, in casi come questi, siano dei finti tonti. Anche perch  estremamente improbabile che la
classe dirigente sovietica, pur con tutte le sue pesantezze, sia cos sprovveduta da non saper controllare,
in relazione a una adeguata percezione della situazione mondiale, il pi importante dei propri organi di stampa.
 fuori dubbio, si diceva, che i summenzionati articoli della Pravda, lungi dall'ostacolare,
favoriscano la politica del compromesso storico. Vediamo. Elemento essenziale di questa politica 
l'autonomia del PCI rispetto all'Unione Sovietica. Che  anche l'aspetto di pi difficile realizzazione,
perch se i nuovi milioni di voti che il PCI ha guadagnato nelle ultime elezioni si pu ritenere siano
pressoch indifferenti alla funzione di Stato-guida del socialismo, che l'Unione Sovietica pretende di
esercitare, a questa funzione non  invece indifferente una buona parte dei quadri dirigenti e del
vecchio elettorato comunista (probabilmente la parte pi matura e pi attiva del vecchio elettorato), la
quale non pu non essere delusa da un atteggiamento autonomistico che metta in pericolo l'unit del
comunismo internazionale. Se dunque per il PCI  pericoloso prendere decisamente l'iniziativa nel
processo di affrancamento dall'Unione Sovietica (pericolo di perdere a sinistra quello che ha
guadagnato a destra), le cose si semplificano notevolmente se  l'Unione Sovietica a prendere
l'iniziativa di una sia pur velata condanna della politica del compromesso storico, e se quindi il PCI 
costretto a difendersi ribadendo appunto, in contrasto con le lezioni della Pravda, la propria volont
di promuovere la pi ampia convergenza delle forze antifasciste. In questo modo, il PCI raggiunge il
doppio risultato di mostrare all'opinione pubblica mondiale che la propria autonomia rispetto
all'Unione Sovietica  un fatto reale, e di non scontentare quella parte del proprio elettorato e dei propri
quadri dirigenti che  pi sensibile alla necessit che il comunismo mondiale abbia una guida unitaria
che subordini a s le esigenze dell'autonomia. Per favorire il compromesso storico la Pravda non
potrebbe dunque far nulla di meglio che condannarlo, dando cos occasione al PCI di dissentire
vistosamente e di mostrare la propria autonomia (sempre all'interno, comunque, di quella dimensione
in cui il PCI continua a dichiarare di sentirsi legato all'Unione Sovietica e al comunismo internazionale).
Lasciando ai socialisti la loro opinione sull'imbecillit della Pravda e partendo invece dal
presupposto che non si tratti di imbecillit, ma di astuzia politica, la conseguenza  che il partito
comunista russo  d'accordo con quello italiano sulla politica del compromesso storico (semprech,
con questa espressione, non si intenda la partecipazione immediata del PCI al governo) e che lo
condanna appunto con l'intenzione di favorirlo. In un terzo articolo di quell'estate del '75 (poi il gioco
ha continuato con lo stesso ritmo) la Pravda riferiva con evidente compiacimento che l'opinione
pubblica italiana giudica sempre pi impossibile risolvere qualunque grave problema del Paese senza i
comunisti o contro di essi  che sarebbe un ben strano riconoscimento da parte di chi vorrebbe
boicottare il compromesso storico.  vero che l'autonomia del PCI mette in crisi il controllo che
l'Unione Sovietica ha esercitato su questo partito, ma  anche vero che la tendenza degli USA e
dell'URSS a cristallizzare e perpetuare la spartizione del mondo in due grandi sfere di influenza, non
consente pi da tempo all'Unione Sovietica di tradurre quel controllo in una mossa che possa
sostanzialmente alterare l'equilibrio internazionale, s che anche per l'Unione Sovietica la politica del
compromesso storico  l'unica che, all'interno di quell'equilibrio, consente un avanzamento del
comunismo. Certo, il destino del PCI  che per avanzare esso deve trasformarsi. Intesa alla lettera, la
Pravda dice appunto che, proprio per questa trasformazione, l'avanzamento  apparente, cio non 
un avanzamento del comunismo. (E non ha torto.) Ma l'unico sviluppo reale che il comunismo
internazionale pu realizzare nei Paesi occidentali  dato appunto da quell'avanzare trasformandosi,
che la Pravda favorisce dichiarandolo apparente e opportunistico. (Ed  molto probabile che in
questo modo la Pravda riesca contemporaneamente a favorire l'avanzata del PCI e a far capire ai
partiti comunisti dell'Est che questo tipo di avanzate non  roba per loro.)
Se le cose non stessero cos, se cio questo tipo di articoli della Pravda fossero davvero da
intendersi alla lettera, come giudizio negativo sul compromesso storico, questo vorrebbe dire che per
le due superpotenze l'equilibrio internazionale concordato  molto pi rigido di quanto non si pensi, e
comunque  tale da non consentire pi alcun passo in avanti al PCI. L'articolo della Pravda sarebbe
cio la voce dell'America, che si servirebbe di questo test per sondare e prevenire le reali intenzioni del
PCI. Un test che per modifica la situazione che dovrebbe misurare, perch pi il PCI si mostra
autonomo rispetto all'Unione Sovietica, pi si ritiene autorizzato a compiere quei passi avanti che,
nell'ipotesi ora considerata, gli Stati Uniti non intendono lasciargli fare.  per questo motivo che, se la
Pravda fosse stata la voce dell'America, per far sentire bene quella voce avrebbe dovuto far silenzio.
E siccome non ha fatto silenzio, l'ipotesi pi probabile  quell'altra, e cio che la condanna del
compromesso storico espressa dalla Pravda non sia da intendersi alla lettera, cio direttamente, ma
in senso rovesciato, cio come segno dell'approvazione che il comunismo russo d alla politica di
Berlinguer. Che non  certo un elemento rassicurante per il capitale che, da un lato, riesca a
comprendere tutto questo, ma non si trovi ancora di fronte un PCI che ha rifiutato in modo
inequivocabile la filosofia marxista-leninista. Intendo dire che in una fase in cui il PCI si trova a mezza
strada tra il passato e il futuro, anche quegli elementi che possono essere sintomo di un'autentica
volont di indipendenza del PCI dall'Unione Sovietica (come appunto la polemica da qualche tempo in
atto tra la stampa del PCI e quella sovietica) possono costituire altre fonti di equivoco per il capitale.
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7. Il pericolo di una vittoria.
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Uno dei motivi che spingono la gente a votare per il PCI  l'immagine che esso  riuscito a dare
della propria seriet morale. Un'immagine che ha acquistato spicco soprattutto nel confronto con la
grave disfunzione degli apparati pubblici pi o meno direttamente controllati dalla DC. Le grandi
masse, colpite dalla crisi economica pi grave del dopoguerra, hanno identificato nella DC la
responsabile dell'incapacit di uscire dalla crisi senza adottare soluzioni sostanzialmente sfavorevoli
agli interessi dei lavoratori.  difficile negare che, proprio per questo, anche una consistente porzione
dell'elettorato democristiano abbia votato comunista.
E altre ragioni sono rilevabili. Ma ci che qui va sottolineato  che l'ultimo dei motivi che
hanno determinato l'avanzata del PCI  quello ideologico, l'adesione cio a quella filosofia politica che
ancora oggi costituisce il quadro ufficiale entro cui si sviluppano la strategia e la tattica del PCI. Si
tratta dell'ultimo motivo, se non altro perch l'ideologia marxista-leninista  sottoposta da tempo,
nell'ambito stesso del PCI e del comunismo internazionale, a un processo di revisione che finisce col
darle pi l'aspetto di una contraddizione che di una verit in cui credere. S che se  del tutto
impensabile che le masse lavoratrici italiane facciano le loro scelte politiche sulla base di una ideologia
complessa come quella marxista, l'impensabilit raggiunge il massimo se l'ideologia stessa vive in
modo sempre pi contraddittorio e quindi sempre meno idoneo a renderla oggetto di un consenso di massa.
Se l'ideologia marxista  l'ultimo dei motivi che spiegano il successo del PCI, essa  anche
l'elemento pi pericoloso nell'attuale situazione politica italiana, perch in essa  contenuta tutta la
carica rivoluzionaria che minaccia il mondo del capitale e lo spinge ad adottare le misure pi drastiche
per la propria sopravvivenza. In questo momento, il PCI dimostra la propria maturit politica solo se
riesce a spogliare la propria avanzata da ogni implicazione ideologica e a interpretarla per quello che
realmente , in relazione ai motivi reali che l'hanno determinata. Non si tratta cio, semplicemente, per
il PCI, di far credere al mondo del capitale che il comunismo italiano non attribuisce un significato
ideologico alla propria vittoria; si tratta invece di adottare una prassi economico-politica che scaturisce
dalla consapevolezza che l'avanzata del PCI non ha nulla a che vedere con il consenso delle masse
all'ideologia marxista-leninista, alla quale esso ufficialmente si ispira e alla quale sono imputabili i suoi
rapporti col comunismo internazionale e in particolare con l'Unione Sovietica. Se il PCI non riuscisse a
far questo, se cio non riuscisse ad andare incontro a ci che la gente ha realmente voluto dandogli il
proprio voto, e cedesse invece alla tentazione di interpretare questa volont come un consenso dato
dalle masse alla concezione marxista-leninista, se cio cedesse alla tentazione di sognare, riducendo la
realt alla propria filosofia residua, allora noi ci troveremo in Italia agli inizi della vicenda cilena:
l'avanzata del PCI sarebbe la condizione prossima della sconfitta delle forze di sinistra in Italia.
Tutto questo  detto in base all'ipotesi interpretativa di fondo che il mondo capitalista non ha
ancora fiducia nel PCI e possiede i mezzi per evitare che il PCI vada al potere (e che quindi  negli
interessi stessi del PCI fare ogni sforzo per non avvalorare l'immagine di una sua affermazione
ideologica). Non accettare questa ipotesi significa coltivare la pericolosa illusione che la destra
internazionale e nazionale abbia gi acquisito l'eventualit di una conquista del potere da parte del PCI
e si disponga a considerare questo partito come il nuovo interlocutore valido.
 la tesi sostenuta, ad esempio, da G. Galli, per il quale ci che gli Stati Uniti vogliono
dall'Italia non  un contributo positivo all'organizzazione della Nato, ma semplicemente che l'Italia
non aggiunga  con la sua instabilit  una nuova "questione" alle molte che assillano Washington e si
limiti a mettere a disposizione il proprio territorio per i problemi logistici dell'Alleanza. Ma Galli non
crede che la DC sia in grado di andare incontro a questa realistica strategia americana, e ritiene che
in Italia stabilit democratica e rispetto delle alleanze sono possibili solo ridando vigore alla nostra
democrazia rappresentativa. Il che gli sembra difficile a ottenere senza ridurre il peso politico della
DC e senza utilizzare il contributo del PCI  naturalmente nel senso di una diretta partecipazione del PCI al governo.
Questo ottimismo  estremamente pericoloso. E paradossale. Vuol far credere che il PCI al
potere  al governo  in Italia tranquillizzerebbe gli Stati Uniti pi dell'attuale compagine governativa.
Anche ammettendo che il governo americano sappia bene quale fragile sostegno siano per la sua
politica europea i governi della DC, deboli e corrotti,  molto strano pensare che gli Stati Uniti,
assetati come sono di stabilit in Europa, gettino via il bicchiere perch la DC glielo offre riempito a
met con acqua non molto pulita. Se gli Stati Uniti temono l'instabilit,  perch apre la porta alle
sinistre; e sarebbe assurdo che, per il timore che le sinistre riescano a sfondare la porta, essi la facessero
togliere dai cardini. L'avanzata del PCI  dunque per l'America, una grossa questione, molto pi
grossa, ad esempio, di quella portoghese dove, dopo tutto, i militari tenevano il potere con mano ferma,
e i comunisti erano una minoranza che si sforzava di far credere che il proprio accordo con i militari
equivalesse all'accordo dei militari con essa.
 per questo motivo che la fase pi delicata per l'avvenire del comunismo in Italia 
incominciata con le ultime elezioni. Parlando di sconfitte della borghesia, molto pi gravi di quelle
subite recentemente in Italia, Lukcs scriveva: Una classe abituata da una tradizione di molte
generazioni al dominio ed al godimento di privilegi non pu mettersi senz'altro il cuore in pace per il
solo fatto di aver subito una sconfitta.
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8. Laburisti e conservatori.
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La DC corre il rischio di perdere la propria identit. Chi se ne compiace dimostra soltanto la
propria ottusit politica. Il PCI non se ne compiace: comprende che il crollo della DC lo
coinvolgerebbe inevitabilmente. Il problema fondamentale, per la DC,  di stabilire che senso debba
avere il proprio anticomunismo.  anche il problema fondamentale del Paese. Pi importante ancora
dei problemi determinati dalla crisi economica, perch anche se esistessero le condizioni per uscire
dalla crisi, se ne potrebbe uscire soltanto se quel problema fosse risolto. La macchina economica pu
avere un minimo di funzionamento solo se tra coloro che possono guidarla esiste un minimo di accordo.
L'anticomunismo  il tratto che ormai definisce la DC. Certamente,  l'anticomunismo di un
partito che intende rispettare le regole del pluralismo democratico  e in questo senso differisce
dall'anticomunismo dell'estrema destra. Ma la DC  stata innanzitutto la pi efficiente organizzazione
politica dell'anticomunismo in Italia: se le si toglie questo carattere, ormai non rimane pi niente. Gi
da tempo, infatti, non  pi il partito dei cattolici; anche se  vero che rimane il partito di certi cattolici:
di quelli che ancora ritengono inconciliabile la propria visione del mondo e il proprio modo di vivere
con le proposte politiche del PCI. Ma si tratta di una fascia di elettori che va progressivamente
scomparendo. Molti, tra i cattolici che danno qualche peso alla propria fede religiosa, stanno infatti
modificando, e anche profondamente, il proprio atteggiamento verso il comunismo. Si tratta dei
cattolici che sono gi fuggiti o stanno fuggendo dalla DC. La quale trova invece il suo elettorato pi
sicuro in tutti quei ceti che non intendono perdere i benefici, piccoli o grandi, che sono riusciti a
ottenere nel sistema vigente, e ritengono che l'avanzata del PCI metta a repentaglio l'equilibrio del
sistema e il godimento dei benefici. Gli uomini politici democristiani stanno pensando troppo ai voti
perduti a sinistra, e troppo poco a quelli guadagnati a destra e che in questo momento sono
l'indicazione di ci che oggi, nella DC, appare ancora credibile per il trenta e pi per cento
dell'elettorato. Si dir che si tratta della maggioranza silenziosa e retrograda, dei vecchi, delle donne,
dei contadini, dei meridionali, oltre che della piccola borghesia. Pu darsi. Ma l'errore pi grave che la
DC in questo momento pu compiere  dimenticarsi di quelli che l'hanno votata, per correre dietro a
quelli che le hanno voltato le spalle, e per ridarsi una vocazione cattolico-popolare che ha ormai perduto da tempo.
Oggi tutti si danno le arie di forti uomini di sinistra e di nemici sarcastici dell'arretratezza
democristiana. Ma spesso si tratta della solita idiozia politica. Una vera politica di sinistra, oggi, in
Italia, deve impegnarsi a fondo affinch la DC divenga un buon partito conservatore, che non si
vergogni di esser tale. Un partito cio che tuteli gli interessi fondamentali della non trascurabile fetta di
elettori che gli hanno dato il loro voto. Nonostante tutte le apparenze, quindi, la defenestrazione di
Fanfani  stata un errore. Un errore che indebolisce non solo la DC, ma anche il PCI.  negli interessi
stessi del PCI che la DC divenga un efficiente partito conservatore sul tipo di quello inglese, in
parallelo al processo nel quale il PCI va sempre pi assomigliando al partito laburista inglese.
Che cosa succede, infatti, se si fa sbandare la DC a sinistra? Non solo le si fa perdere
l'elettorato conservatore che le d il proprio voto, ma la si fa anche fallire nel suo tentativo di
recupero delle masse popolari orientate a sinistra. Per quanto riguarda la prima conseguenza, una volta
che l'elettorato conservatore non si sentisse pi espresso dalla linea politica della DC si affiderebbe
inevitabilmente a quelle forze che gli dessero pi garanzie di arginare la pressione comunista e che non
potrebbero essere altro che le forze dell'estrema destra, molto meno preoccupate della DC  una volta
che si trovassero a gestire un incremento di milioni di voti  di adeguarsi alle regole del pluralismo
democratico e quindi molto pericolose per la sopravvivenza del PCI, dati anche gli appoggi
internazionali di cui tali forze si troverebbero a godere. Il PCI vuole davvero che il Paese vada
pacificamente verso un socialismo democratico? Allora deve impedire in ogni modo che la DC abbia
uno sbandamento a sinistra, cio deve favorire con ogni mezzo il processo nel quale essa riesca a
divenire un autentico partito conservatore. Solo nella dialettica con un partito di questo tipo, e non con
lo squagliamento del centrismo democristiano, che andrebbe a tutto vantaggio dell'estrema destra, il
socialismo democratico pu diventare una realt in Italia.
Ma se si spinge la DC a sinistra, essa perde l'elettorato conservatore, ma non fa nemmeno
breccia in quello progressista. Il PCI sta diventando la maggior forza riformista in Italia, che invade i
tradizionali campi di azione del PSI e del PSDI. Gi ora si stenta a comprendere su quali elementi
oggettivi si basi la separazione tra PCI e PSI. La rottura era avvenuta per il diverso modo di intendere i
rapporti con l'Unione Sovietica. Ma via via che il PCI accentua la propria autonomia da Mosca, che
senso ha la separazione del PSI dal PCI? La progressiva socialdemocratizzazione del PCI mette
seriamente in discussione non solo la sopravvivenza e il significato del PSDI, ma dello stesso PSI. 
ormai al PCI che si guarda come alla forza in grado di promuovere le grandi riforme sociali di cui il
nostro Paese ha bisogno. In questa situazione, se gli stessi partiti socialisti si trovano in difficolt a
sostenere la concorrenza del PCI, quali probabilit di successo potr mai avere una rinnovata vocazione popolare della DC?
Affermare che le possibilit di sopravvivenza della DC sono legate alla sua capacit di
trasformarsi in un vero ed efficiente partito conservatore di fede democratica non significa che la DC
debba rinunciare a ogni programma di riforme e sviluppare una suicida politica difensiva, e nemmeno
che debba evitare quel processo di risanamento e di moralizzazione che da tutto il Paese le viene
richiesto. Certo, le riforme realizzate con la preoccupazione di salvaguardare gli interessi essenziali
dell'elettorato conservatore non possono avere lo smalto delle riforme progettate da chi queste
preoccupazioni non possiede (e che tuttavia si espone al pericolo di vagheggiare trasformazioni sociali
che, per le controspinte cui sarebbero soggette, non potrebbero mai essere realizzate o potrebbero
esserlo solo a prezzo di sconvolgimenti sociali incontrollabili). Ma per la DC  meglio essere un buon
partito conservatore, che un partito inesistente. Al PCI, poi, il realismo non fa difetto: pu rendersi
conto, allora, che l'esistenza di un partito conservatore di questo tipo  un partito, quindi,
democratico, che abbia la forza di assorbire e dissolvere in s, come un filtro, ogni spinta
antidemocratica dell'estrema destra   nei suoi stessi interessi. Il che significa, ancora una volta, che
gli interessi della DC (rettamente intesi) coincidono dialetticamente con quelli del PCI (rettamente intesi).
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NOTA.  Le masse dei lavoratori cattolici, soprattutto le masse contadine, che erano il serbatoio
di voti democristiani, scriveva Pasolini, non ci sono pi. Ora  fuori dubbio che il cattolicesimo
italiano ha subito una profonda trasformazione, che non pu non essersi ripercossa sulla DC, ma quello
che Pasolini non sapeva spiegare  e ancor meno avrebbe saputo spiegare dopo le ultime elezioni  era
come mai la DC continui a essere il partito di maggioranza relativa. Dopo le elezioni amministrative
del '75, egli scriveva che se l'Italia fosse stato un Paese civile la DC avrebbe dovuto ridursi a zero. Ma
l'azzeramento della DC avrebbe dovuto essere la conseguenza della diagnosi di Pasolini: se le masse
cattoliche non esistevano pi, alle elezioni la DC sarebbe dovuta andare a zero. Senonch la DC non 
andata a zero. Allora era evidente che gli Italiani sono degli incivili. Anche se evidente, chiaro,
folgorante sono stati i termini pi frequentemente usati da Pasolini per qualificare i passaggi del
proprio discorso, si  presi dal legittimo sospetto che incivile fosse la logica di cui egli si serviva (senza
con questo voler togliere nulla agli Italiani). Insomma, se l'elettorato tradizionale della DC non esisteva
pi, chi  stato a votare per la DC? e se non sono stati i marziani, ma gli Italiani incivili,  proprio vero
che la DC non ha capito che il terreno su cui si appoggiava stava trasformandosi? O non si deve dire
piuttosto che la DC, dopo essere stata capace di appoggiarsi alle masse contadine,  stata poi capace di
appoggiarsi alle masse degli incivili? E siccome il processo che Pasolini voleva muovere alla DC non
riguardava i reati comuni e non intendeva collocarsi in una prospettiva etica, ma intendeva colpire il
reato politico compiuto dalla DC per non avere capito la trasformazione del terreno su cui metteva i
piedi, non si dovrebbe concludere che da tale processo la DC esce assolta con formula piena?
Inoltre, la gestione anticomunista che la DC effettua dei dodici milioni di voti che continuano a
sostenerla esclude si possa senz'altro affermare che, come sosteneva Pasolini, il partito democristiano
non ha mai avuto dei principi: appunto perch ha avuto e continua ad avere questo, politicamente
fondamentale, dell' anticomunismo, che rappresenta quella continuit reale del potere democristiano
che Pasolini considerava invece inesistente. E tuttavia Pasolini finiva poi col mostrare che quella
continuit, che per lui non era esistente, era per ben esistente.
Perch, in un primo tempo, cio fino a una dozzina d'anni fa la DC avrebbe tratto il proprio
bagaglio ideologico interamente dalla Chiesa cattolica. Si sarebbe cio adeguata alla vecchia forma di
potere. Mentre ora la scomparsa delle masse cattoliche avrebbe trasformato anche la Chiesa, che altro
non  che una potenza finanziaria; e quindi una potenza straniera accanto all'altra potenza straniera
presente in Italia, gli Stati Uniti. Pasolini prevedeva quindi che la DC si sarebbe trasformata da un lato,
in un piccolo partito cattolico socialista e, dall'altro lato, in un grande partito teologico: un
tecnofascismo, finanziato dunque da due potenze straniere, e in grado di trovare, nelle enormi masse
"imponderabili" di giovani che vivono un mondo senza valori, una potente truppa psicologicamente
neonazista. A questo punto il letterato Pasolini che dal lido di Ostia o dalla solitudine di un bosco
lanciava i suoi anatemi contro la DC, e la metteva sotto processo, metteva anche tenerezza. Infatti
queste sue previsioni centravano il bersaglio, ma che cosa gli aveva combinato nel frattempo quel
diavolo della DC? Aveva detto addio  parola di Pasolini  alle vecchie masse contadine sull'orlo della
tomba; aveva detto addio alla vecchia Chiesa, anch'essa sull'orlo della tomba, che le forniva i principi
morali e spirituali atti a ben governare; si era intesa con la nuova Chiesa-potenza finanziaria e si
faceva finanziare da essa; aveva buttato fuori della porta quei seccatori della propria sinistra,
mandandoli a sbrigare gli affari loro in un piccolo partito socialista cattolico; era diventata un
grande partito teologico-tecnofascista, molto simile cio al modello costruito dall'economista
americano Robert L. Heilbroner, delle cui teorie si  invaghito nientedimeno che l'avvocato Gianni
Agnelli; aveva trovato rispondenza nelle enormi masse di giovani psicologicamente neonazisti;
continuava a trovar credito e a essere finanziata dagli Stati Uniti, cio anche dalla seconda delle due
potenze straniere... e vivaddio si vorrebbe ancora qualcosa da questa DC moribonda, che secondo
Pasolini sarebbe assolutamente incapace di individuare la realt politica in cui essa stessa si trova?
Diventando un grande partito tecnocratico la DC non si sarebbe forse perfettamente adeguata al
passaggio verificatosi in Italia dalla vecchia alla nuova forma di potere, meritando cos di essere
pienamente assolta dal processo che le si voleva fare? Seguendo l'atroce evidenza della sua logica,
Pasolini finiva col diventare un grosso democristiano inverosimilmente ottimista sul futuro del proprio partito.
Giacch occorreva un ottimismo grandioso per credere, come Pasolini, che discorsi del genere
avessero la virt di determinare nel Paese una nuova volont politica. E invece era proprio l'avvento
della tecnocrazia (su questo avvento l'istinto di Pasolini non si ingannava) a determinare ogni futura
volont politica. Le ragioni ultime della crisi dei fondamenti ideologici della DC sono le stesse che
determinano la crisi del marxismo nel PCI: il progressivo prevalere delle esigenze della tecnica (pi
veloce nel PCI, molto meno nella DC, legata alle strutture ideologiche millenarie della Chiesa).  sulla
base di questo terreno comune che pu verificarsi il compromesso storico tra PCI e DC, nel suo significato pi sostanziale.
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CAPO 5.
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Le contraddizioni del cristianesimo.
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1. Coerenza della Chiesa.
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Il documento conclusivo della conferenza di Bucarest del '74, dedicata ai problemi
dell'incremento demografico nel mondo,  stato approvato da tutte le delegazioni partecipanti meno
che da quella vaticana. Esso infatti prevede metodi per la limitazione delle nascite, che la Chiesa
cattolica respinge. L'accordo prodottosi durante la conferenza tra le tesi dei Paesi socialisti e quelle
vaticane era soltanto apparente. Per i Paesi socialisti l'invito a una riduzione dell'incremento
demografico  sostanzialmente una pressione che i popoli ricchi esercitano sui popoli poveri (dove
l'aumento demografico  pi massiccio) per salvare i propri privilegi e perpetuare quindi l'assetto
capitalistico. L'opposizione a questo neomalthusianesimo capitalistico e il rifiuto del principio della
riduzione delle nascite su scala mondiale non esclude per, per i Paesi socialisti, l'adozione in
determinati casi di tutte le tecniche contraccettive oggi a disposizione. Per la Chiesa cattolica,
all'opposto, sono proprio queste tecniche che vanno rifiutate, s che la proposta di applicarle su scala
mondiale viene a esprimere, anche agli occhi della Chiesa, il tentativo dei popoli ricchi di conservare i
propri privilegi. Ci che per i Paesi socialisti  la premessa (negazione dei privilegi), per la Chiesa
cattolica  la conseguenza. E ci che per essa  la premessa (rifiuto di organizzare su scala mondiale la
limitazione delle nascite, utilizzando ovviamente tutte le tecniche a disposizione)  per i Paesi socialisti la conseguenza.
L'atteggiamento della Chiesa cattolica alla conferenza di Bucarest non ha un peso inferiore
all'atteggiamento da essa assunto in occasione del referendum per il divorzio in Italia. In entrambe le
occasioni la cultura laica si  stracciata le vesti. (Sarebbe meglio che non esagerasse  ma chiudo
subito la parentesi  perch, senza vesti, le sue fattezze non sono tali da allietare lo sguardo: hanno la
stessa deformit tragica di quelle della Chiesa  e la stessa cosa andrebbe detta per le fattezze della
cultura antifascista rispetto a quelle del suo avversario.) Ma oggi si fa ben poco per comprendere le
ragioni che spingono la Chiesa ad agire in questo modo, anche se storici, sociologi, psicologi, teologi,
romanzieri e giornalisti continuano a riempire migliaia di pagine per spiegare che cosa sia diventata la Chiesa.
Sia in occasione del referendum, sia in occasione della conferenza di Bucarest e del problema
dell'aborto in Italia, la Chiesa ha dato prova di coerenza. Che buona parte degli uomini di Chiesa e dei
cattolici osservanti capiscano ben poco di questa coerenza, alla quale cooperano come i bambini
cooperano alla regolarit del movimento rotatorio della giostra su cui si trovano,  un'altra faccenda.
Ma  anche vero che di questa coerenza capiscono ben poco anche la maggior parte dei cattolici
intelligenti, dei cattolici progressisti e aperti o per il socialismo, insomma tutta quella
scapigliatura piccolo-cattolica contestatrice che restando aggrappata alle gonne di madre Chiesa
continua per altro a tirarle calci negli stinchi. La Chiesa ha dato prova di coerenza, perch, ancora una
volta, si  ispirata a un principio che, in modo pi o meno esplicito, la guida sin dalla sua nascita. Che
in questo modo abbia commesso grossi errori politici e abbia lasciato nei guai i suoi alleati; che la
coerenza a un principio non si identifichi necessariamente agli espedienti adottati dalla Chiesa per
indurre le masse a comportarsi conformemente a esso, tutto questo pu essere vero, ma, daccapo,  un'altra questione.
Si tratta del principio che, formulato esplicitamente da san Tommaso, regola il rapporto tra il
messaggio evangelico e il sapere umano. Il principio afferma che se nel sapere umano esiste qualcosa
di vero  che non sia apparentemente vero, ma veramente vero , allora questo, che di vero esiste nella
nostra conoscenza, non pu essere contrario a quanto viene affermato nei Vangeli, perch quanto in
essi  contenuto  rivelato da Dio e Dio non pu insegnare agli uomini qualcosa di falso. Ma che cosa 
detto nei Vangeli? Non esiste forse la possibilit di interpretarli nei modi pi diversi? Indubbiamente.
Ma, per la Chiesa, la vera interpretazione dei Vangeli  quella compiuta dalla Chiesa stessa, giacch  a
essa che Ges ha affidato il compito di insegnare la buona novella. Il vero senso dei Vangeli  quello
che l'autorit carismatica (papa, vescovi, concilii) stabilisce essere il vero senso. Che la vera
interpretazione dei testi sacri sia quella compiuta dall'autorit carismatica  cio, per la Chiesa (cio
per l'autorit carismatica), una delle verit rivelate da Cristo.
Se allora il sapere umano giunge a proporre qualcosa che  in contrasto con quanto  affermato
nei Vangeli (ossia con quanto l'autorit carismatica stabilisce esservi affermato), ci significa 1) che
questo sapere non  un vero sapere, ossia fallisce anche come sapere umano; 2) che il vero sapere
umano ha la possibilit di scoprire e smascherare gli errori contenuti nel sapere palesatosi in contrasto
con la rivelazione di Cristo. Orbene, per la Chiesa il divorzio e la limitazione innaturale delle nascite
sono in contrasto col messaggio di Cristo  e sar inutile che storici ed esegeti dei testi sacri si sforzino
di mostrare che il senso del Vangelo  diverso: appunto perch, come si  detto, per la Chiesa  il
Vangelo stesso a stabilire che il vero senso del Vangelo  quello attribuitogli dalla Chiesa. Divorzio e
limitazione innaturale delle nascite sono quindi errore, e, per la Chiesa, la stessa scienza umana ha la
possibilit di mostrare che una societ che li pratica vive nell'errore. Non  stato un caso o un semplice
espediente tattico che durante la campagna per il referendum gli antidivorzisti abbiano continuamente e
vistosamente insistito sul fatto che la loro ostilit al divorzio non era per niente una questione di fede
cattolica, ma mirava a un bene  l'abolizione del divorzio  che era un bene anche per i non credenti.
Questo atteggiamento degli antidivorzisti era rigorosamente guidato dal pensiero teologico ufficiale
della Chiesa; giacch, sulla base del principio che tra fede cattolica e vero sapere umano non pu
esserci contrasto, si deve concludere che i contenuti della fede sono un bene non solo per una societ
cristiana, ma per la societ in quanto tale, ossia per ogni societ, sia essa o no cristiana. Ai suoi uomini
di cultura la Chiesa ha quindi affidato e continua ad affidare il compito di mostrare in che modo il
divorzio, l'aborto, i contraccettivi, l'eutanasia, eccetera, sono errore e quindi un male per ogni societ
umana. Se si accetta il principio cattolico dell'armonia tra fede e ragione, queste conseguenze sono
inevitabili. Ispirandosi a quel principio  cio inevitabile che la Chiesa continui a condannare il
divorzio, l'aborto, eccetera. Se si accetta l'armonia tra fede e ragione, ne discende che chi nega la
fede nega insieme la ragione, e che ogni istituzione umana che rifiuti o alteri la fede rinuncia alla
propria umanit. Poich il soprannaturale coinvolge il naturale, ossia il temporale, l'iniziativa
temporale della Chiesa  quindi inevitabile e non si presenta come sovrapposizione di contenuti
estrinseci ai problemi reali degli uomini, ma come contributo supremo alla loro soluzione umana: la
certezza che gli occhi che scrutano tali problemi non siano malati  data appunto dalla circostanza che
lo spettacolo da essi offerto e l'agire conseguentemente promosso non si trovino in contrasto con il
messaggio cristiano. La Chiesa condanna il divorzio e l'aborto non solo perch ne vede
l'inconciliabilit col contenuto della fede, ma, insieme, perch  inconciliabile con la ragione e la
natura umana. Questa inconciliabilit  conosciuta a priori dalla Chiesa: in base appunto alla dottrina
dell'armonia di ragione e fede. Spetter poi ai cultori delle discipline etiche e giuridiche mostrare
come il divorzio sia negazione di una societ razionalmente costruita. Che lo sia, la Chiesa lo sa gi;
come lo sia, questo  compito che essa affida alla scienza, che se  per davvero tale (se cio i suoi occhi
non sono malati), presto o tardi lo assolver. Una societ che accetta il divorzio o l'aborto o l'eutanasia
ha voltato le spalle non solo al cielo, ma anche alla terra, come accade per l'omicidio, l'incesto, la
rapina. Voltare le spalle al cielo significa appunto voltarle alla terra: una volta che la dottrina
dell'armonia di fede e ragione sia stata accettata, le conseguenze or ora indicate sono inevitabili.
Ci che dunque va discusso  quel principio dell'armonia di fede e ragione, al quale la
Chiesa continua a ispirarsi. Esso ha l'apparenza di dare a Cesare (la ragione umana) quel che  di
Cesare e a Dio quel che  di Dio. Quando Ges proclama questa massima, sottintende che a Cesare non
si debba dare qualcosa che sia in contrasto con quanto si deve dare a Dio. Il principio dell'armonia di
fede e ragione asserisce appunto che se a Cesare si desse qualcosa che contrasta il nostro debito con
Dio, allora quel Cesare non sarebbe veramente Cesare. Il che significa che, per Ges, ci che si d al
vero Cesare non  in contrasto con ci che si d a Dio.
 dunque su questo principio che va concentrata l'attenzione, se si vuol comprendere
l'atteggiamento che la Chiesa continua ad assumere rispetto ai problemi del mondo contemporaneo. Ma
 anche in questo principio, che ha la sua prima espressione nelle parole di Ges, che vengono alla luce
le contraddizioni di fondo della Chiesa e la fede cristiana raggiunge l'ambiguit pi profonda e tradisce
l'alienazione essenziale da cui  dominata. La difficolt di scoprirle consiste nel fatto che la nostra
cultura  la cultura laica e progressista che si sente cos superiore al dogmatismo della Chiesa 
ne  altrettanto afflitta.
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2. Dilemma della Chiesa.
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La Chiesa cattolica ha ribadito in pi modi e in forma solenne l'importanza che ha per essa il
pensiero di san Tommaso. Il congresso tomistico internazionale a Roma, nella primavera del '74, i
frequenti richiami di Paolo VI all'insegnamento di san Tommaso e il suo pellegrinaggio nei luoghi che
videro la nascita e la morte del doctor angelicus documentano a sufficienza che l'autorit ecclesiastica
non intende lasciarsi smuovere dalle nuove voci che insistentemente si levano nella cristianit per
criticare e superare la dottrina tradizionale della Chiesa. Che l'autorit ecclesiastica faccia questo 
inevitabile e fa bene a farlo: il cattolicesimo, e anzi il cristianesimo (come il marxismo),  destinato al
tramonto, ma le forze che lo devono condurre al tramonto non hanno ancora preso coscienza di s,
ossia della loro forza, e sono come armi impugnate da mani deboli che non le sanno sollevare e usare.
E ancora pi deboli sono le mani che all'interno del cristianesimo o addirittura del cattolicesimo
vogliono portare la Chiesa su posizioni pi avanzate. Che ne sa tutta questa gente di ci che significa
avanzare? Ci che avanza  il tramonto dell'intera tradizione della civilt occidentale. Ma chi si
rende conto del senso di questo tramontare?
Fa dunque bene l'autorit che guida la Chiesa a starsene col suo vecchio Tommaso. Per il quale
la ragione umana ha la capacit di raggiungere con i propri mezzi la verit. La Chiesa non vuole
attenersi soltanto al Vangelo, perch se in esso sono contenute le parole di Dio  cio le verit
soprannaturali  , tuttavia la Chiesa rivendica all'uomo la capacit di dire cose altrettanto vere:
diverse, ma altrettanto vere: le verit naturali  che si chiamano cos non perch riguardino
semplicemente la natura, ma perch riguardano tutto ci che la natura umana pu riuscire a scoprire
con i propri mezzi. I due aggettivi (soprannaturale, naturale) differenziano la verit, ma non la
rendono pi o meno verit; come una casa non  pi o meno casa per il fatto di trovarsi in montagna o
in pianura. La verit soprannaturale  la casa di montagna, posta cos in alto che gli uomini non
possono essersela costruita da soli ed  quindi un dono del Cielo; ma le case che essi riescono a
costruirsi in pianura sono case anch'esse. Verit naturale non significa quindi semplice probabilit o
ragionevolezza, ma conoscenza che non potr mai essere smentita, sapere incontrovertibile. Secondo la
Chiesa, la ragione umana, per raggiungere le verit di ordine naturale non ha bisogno del Vangelo e
della rivelazione di Cristo, e quindi  libera e autonoma. E non si tratta di una ragione che ancora
attenda di realizzarsi, ma di una ragione che almeno nei suoi tratti fondamentali  gi apparsa nella
storia, lungo un cammino che va dalla filosofia greca sino al pensiero dei Padri della Chiesa e che
culmina nella grandiosa sistemazione dottrinale compiuta da Tommaso d'Aquino e che solo
apparentemente la cultura moderna e quella contemporanea sono riuscite a distruggere. Questo culmine
intende costruirsi indipendentemente dalla rivelazione di Cristo, e cio come l'incarnazione della
libert e autonomia della ragione umana. La Chiesa ha accettato questa autointerpretazione della
filosofia tomistica. Ma tra la ragione umana, cos concepita, e il messaggio di Cristo, la Chiesa 
seguendo anche in questo l'insegnamento di Tommaso  esclude che possa mai verificarsi un qualsiasi
contrasto. Come gi si  visto,  proprio perch la verit soprannaturale e la verit naturale sono
entrambe verit, che non pu e non potr mai presentarsi alcuna contraddizione tra le due; s che
quando la ragione umana viene a trovarsi in contrasto con la fede, questo  il segno che essa non  stata
rettamente usata e che le sue conclusioni sono soltanto verit apparenti, che la ragione autentica  in
grado di smascherare, mostrandone l'erroneit.
Ed eccoci alla questione fondamentale. Perch non ci pu essere contrasto tra ragione e fede?
perch la ragione autentica, nel suo sviluppo, non potr mai imbattersi in conclusioni contrarie alla
rivelazione di Cristo? Perch, risponde la Chiesa, sia le verit soprannaturali della rivelazione, sia le
verit naturali della ragione sono verit e la verit non pu essere in contrasto con se stessa. Ma su
quale base si afferma che il contenuto dei Vangeli  verit soprannaturale e cio rivelazione divina?
Lo si afferma in base alla ragione?
La risposta della Chiesa deve essere negativa. Da un lato, perch, di fatto, la stessa ragione,
come  concepita da Tommaso e dalla Chiesa, non  in grado di stabilire, sulla base della verit
naturale, se il messaggio di Cristo sia verit divina o estrema menzogna. (La ragionevolezza della
fede, sostenuta dalla teologia cattolica  la fede come rationabile obsequium  non ha nulla a che
vedere con la ragione in quanto conoscenza necessaria e incontrovertibile della verit.) Dall'altro lato,
perch se si riuscisse a dimostrare in base alla ragione che il messaggio di Cristo  rivelazione di Dio,
allora anche l'intero contenuto di questo messaggio cesserebbe di essere un dono soprannaturale e una
rivelazione concessa all'uomo dalla Grazia divina e diventerebbe un'opera della ragione umana. Se
cio la ragione dimostrasse che i Vangeli sono parola di Dio, allora la ragione riporterebbe entro il
proprio dominio anche le parole di Dio, che cos diverrebbero parole degli uomini. E la Chiesa, che ha
sempre combattuto ogni tentativo di ridurre a filosofia il messaggio di Cristo, non pu accettare questa conclusione.
Ma se non  la ragione il fondamento su cui la Chiesa afferma che i Vangeli sono parola di Dio,
allora questo fondamento  la fede: come si ha fede che Cristo sia Dio, cos si ha fede che i Vangeli
siano parola di Dio. E quindi  la fede ad affermare che tra s e la ragione non potr mai prodursi
alcun contrasto. Ma se  soltanto la fede e non la ragione ad affermarlo, questo significa che il
contrasto tra la fede e la ragione, escluso dalla fede,  tuttavia possibile. Le cose in cui si ha fede non
sono in luce: non apparentia, dice san Paolo, e quindi potrebbero essere diverse da come ce le fa
apparire la fede. Non solo, ma se  la fede a escludere ogni contrasto tra s e la ragione, allora la libert
e l'autonomia della ragione sono soltanto apparenti, perch la fede predetermina i confini all'interno
dei quali la ragione deve mantenersi. Se  soltanto la fede a escludere ogni possibilit di contrasto tra s
e la ragione, allora la verit potrebbe essere questa: che il messaggio di Cristo e l'insegnamento della
Chiesa sono una grande menzogna.
La Chiesa non pu accettare che la dottrina dell'armonia di fede e ragione sia fondata sulla
ragione. Ma non pu nemmeno accettare che sia fondata sulla fede e che dunque esprima
semplicemente il modo in cui la fede intende il proprio rapporto con la ragione. Pu infatti la Chiesa
accettare la possibilit che le parole sue e quelle di Cristo siano estrema menzogna?  in questo
dilemma che la Chiesa continua a dibattersi.  da questa contraddizione che essa non pu uscire.
Alla domanda: L'affermazione che non esiste e non pu esistere contrasto tra fede e ragione 
un postulato della fede o un principio della ragione? la Chiesa evita tuttavia di rispondere
esplicitamente e lascia che il valore di fede, proprio di quell'affermazione, svolga di fatto una funzione
che potrebbe essere svolta soltanto da un principio della ragione. Senonch, la convinzione che il
contenuto della fede cristiana  rivelato da Dio e, come tale, verit soprannaturale,  essa stessa una
parte di quel contenuto.  cio il credente a credere che la Bibbia e i Vangeli siano parola di Dio e
quindi verit suprema.  anzi, questo, il suo primo atto di fede, che avvolge e sostiene tutti gli altri. Ed
 ancora il credente a credere che nessuna sapienza umana (sapientia huius mundi) sar mai in grado di
smentire o raggiungere il contenuto della fede cristiana: per lui che crede  ma, appunto solo per lui 
una sapienza che volesse far questo sarebbe soltanto stultitia apud Deum. Ci significa che  solo dal
punto di vista della fede che ogni negazione della fede si presenta come stultitia. Quindi  solo da quel
punto di vista che  consentito escludere possa prodursi una qualsiasi contraddizione tra la fede e la ragione umana.
Contrariamente a quanto la teologia della Chiesa cattolica lascia intendere, la dottrina
dell'armonia di fede e ragione non apre quindi una dimensione neutrale, che ponendosi al di sopra della
contesa tra le due proclama con voce imparziale il carattere apparente della contesa e lo sostituisce con
il carattere reale dell'accordo. Quella dottrina  invece totalmente compromessa, esprime cio il modo
in cui la fede intende il rapporto tra fede e ragione, il modo in cui la contesa rimane assorbita e
dominata da uno dei due contendenti. Non li lascia parlare secondo la voce che a essi si addice, ma
spegne la voce della ragione. Nella storia dell'Occidente la ragione e la fede cristiana sono
rispettivamente la veste razionale e la veste religiosa della violenza, ossia della prevaricazione che
s'impone su altri modi di pensare e di vivere che hanno lo stesso diritto a rendersi prevaricanti.
Soffocando la voce della ragione, la fede cristiana non compie un'ingiustizia  la civilt occidentale
sa che cosa sia in verit la giustizia, e cio che cosa sia la giustizia della verit? , ma dimostra di
essere, in chi crede, una volont di potenza pi potente della volont di potenza impersonata dalla ragione.
A questo punto, quindi, non si tratta di liberare la ragione dalla fede  questo  il vecchio
compito che nella storia occidentale ogni forma di anticristianesimo tenta di realizzare. Si tratta di
rendersi conto che il contrasto tra fede cristiana e ragione  in realt armonia dei due contendenti: non
nel senso che questo termine assume nella dottrina dell'armonia di fede e ragione, ma nel senso che
la lotta mortale tra i due contendenti  la lotta della violenza contro se medesima.
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3. L'inconscio degli antidivorzisti.
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I promotori del referendum sul divorzio volevano, n pi n meno, che le loro convinzioni
religiose diventassero leggi dello Stato. Certo, essi hanno sempre dichiarato il contrario, cio che il
divorzio  un male della societ anche se lo si considera senza preoccupazioni religiose. Ma altro 
volere qualcosa, altro  sapere ci che si vuole. Persone come Gabrio Lombardi o Sergio Cotta sono
indubbiamente in buona fede, ma ci non significa che essi sapessero quello che volevano quando
affermavano che il divorzio  un cancro da estirpare. (E poich i promotori del referendum si son
fatti tali perch la Chiesa non li ha dissuasi, la stessa osservazione va fatta a proposito della Chiesa:
altro  ci che essa vuole in realt, altro  ci che crede di volere.) Per scoprire ci che essi vogliono
realmente, al di sotto di quanto credono di volere, basta mettere in rilievo le conseguenze che
scaturiscono dai loro discorsi. E soprattutto da quello, cos efficace, che l'esistenza del divorzio
produce un clima di irresponsabilit, giacch chi si sposa sapendo di poter sciogliere quando vuole il
proprio vincolo matrimoniale affronta il matrimonio senza la seriet e il senso di responsabilit che ci si
trova a possedere quando invece si sa che l'unione dovr durare tutta la vita. Dunque, affinch,
sposandosi, non si sia leggeri e irresponsabili e non ci si arrenda alle prime difficolt della vita
matrimoniale, l'indissolubilit del matrimonio deve essere una legge dello Stato italiano. Quali sono,
dunque, le conseguenze di questo modo di pensare?
Domandiamoci: che cos' un credente? un vero credente, che non sia semplicemente abituato a
credere? Il credente  una persona che decide di dare il proprio assenso a un insieme di affermazioni 
per esempio l'insegnamento della Chiesa cattolica  e di vivere coerentemente a questo suo assenso. La
Chiesa dice appunto che la fede autentica  libera: se si  costretti a credere non la si possiede. Chi
dunque decide di credere si unisce a una certa fede. Il cattolico che, responsabilmente e liberamente,
decide di credere, si unisce alla fede cristiana apostolica romana. Unisce la propria vita alla Chiesa; un
vero matrimonio. I concetti di sposo di Cristo o sposa di Cristo sono, nella teologia e nella liturgia
cattoliche, qualcosa di pi che semplici simboli. Chi responsabilmente e liberamente decide di credere,
si unisce alla Chiesa con un vincolo che  il fondamento di tutti gli altri vincoli che la Chiesa gli
impone.  il matrimonio originario.
Senonch, chi decide di credere si impegna s a compiere ogni sforzo per mantener viva la
propria fede, ma non ha e non pu avere la garanzia che questo suo sforzo sar sempre coronato da
successo. Crede, con totale sincerit e impegno, ma non pu escludere la possibilit che la fede gli
venga meno, che cio egli abbia a cessare di essere credente. Tanto  vero che, anche il cattolico, prega
Dio di conservargli (tra le altre cose) la fede. Prega, appunto perch  possibile che la fede lo
abbandoni. Dunque, l'unione con la fede, che il credente contrae quando decide di credere,  un'unione
che pu essere sciolta e che il credente sa di poter sciogliere. Il credente sa cio che la sua libert pu
condurlo a sciogliere il vincolo che egli, decidendo di credere, ha stretto con la fede e con la Chiesa.
Ma proprio questo  il fatto che riempiva di sospetto l'animo del professor Lombardi: il
credente che, decidendo di aver fede, si unisce alla Chiesa sapendo che questa sua unione potr essere
tuttavia sciolta per il venir meno della sua fede,  una cosa che non va! Il credente che si accosta al suo
matrimonio con la Chiesa, sapendo che questo matrimonio potr essere sciolto, si prepara alle nozze
con leggerezza e con una fondamentale mancanza di seriet. Alle prime difficolt che per la sua fede
egli sar costretto ad affrontare ceder subito le armi e divorzier dalla Chiesa. E per giunta divorzier
essendo lui il colpevole e il traditore, e la Chiesa, sua sposa innocente e fedele, sar costretta ad
accettare il divorzio. Le leggi che in una societ consentono questo divorzio sono un vero cancro. Il
divorzio crea divorzio, cio chi decide di credere, avendo la coscienza di non essere garantito per
sempre dall'incredulit,  un credente che affronta il matrimonio con la Chiesa con leggerezza e
irresponsabilit e che prima o poi finir col diventare un non credente, un divorziato.
Ben altrimenti serio e responsabile sar invece il matrimonio tra il credente e la Chiesa, dove il
credente sappia che, una volta convolato a queste nozze, egli rester unito per tutta la vita (e, in questo
caso, anche nell'altra) alla sua sposa e non gli sar data alcuna possibilit di separarsene. Credente a
vita. E come riuscir a esserlo? Nessuna paura: ci sono, fatte apposta per questo, le leggi dello Stato,
anzi dello Stato italiano! Nei matrimoni tra maschi e femmine non  forse lo Stato italiano che,
abolendo il divorzio e ponendolo fuori della legge, fa in modo che i novelli sposi si accostino con
seriet e senso di responsabilit al loro matrimonio? Bene: nello stesso modo, affinch i credenti si
sposino con la Chiesa con altrettanta seriet e altrettanto senso di responsabilit, bisogner che essi non
siano sedotti dalla possibilit di sciogliere la loro unione con la Chiesa, ed ecco che a liberarli da questa
seduzione ci penser lo Stato italiano, abrogando la legge che consente ai credenti di non creder pi e
cio di divorziare dalla Chiesa. Affinch il cancro di quella seduzione non infetti i cattolici, lo Stato
italiano abrogher l'attuale legislazione divorzistica in materia di fede e promulgher una legge che
stabilisca l'indissolubilit del matrimonio tra i credenti e la Chiesa. Poich, a questo punto, non  il
caso di andare troppo per il sottile, e credenti vanno considerati non soltanto quelli veri, che decidono
responsabilmente e liberamente di credere, ma tutti i battezzati, ecco allora che lo Stato italiano, per
impedire il cancro del divorzio dalla Chiesa, stabilir per legge che tutti i battezzati hanno l'obbligo
di essere dei buoni cattolici e dei buoni credenti per tutta la durata della vita presente (e anche futura).
Stabilir cio per tutti i battezzati il matrimonio indissolubile con la Chiesa e perseguir a termini di
legge tutti i cattolici che perdono la fede o che non vanno a messa la domenica. Legati a vita alla
Chiesa, come legati a vita alla moglie (o al marito).
Infine, il Concordato  il matrimonio tra Stato e Chiesa; e, anche qui, per affrontare questa
unione con seriet e responsabilit  necessario che essa sia resa indissolubile e che l'indissolubilit sia
una legge dello Stato italiano. Il che significa che bisogna introdurre nella Costituzione una legge che
proibisca per sempre il divorzio tra Stato italiano e Chiesa.
Questo l'inconscio, nemmeno troppo represso, degli antidivorzisti. (E non si dica che altro  il
matrimonio tra maschio e femmina e altro  l'unione tra il credente e la Chiesa o tra lo Stato italiano e
la Chiesa. Saper pensare vuol dire, tra l'altro, cogliere ci che vi  di identico nelle situazioni pi
diverse. Nel nostro caso, questo qualcosa di identico  il principio che l'unione di qualcuno con
qualcun altro o qualche altra cosa  affrontata con impegno diverso a seconda che essa sia indissolubile
o meno. Ed  questo principio come tale a essere riuscito persuasivo per molti. Gli antidivorzisti fanno
poi un altro passo e aggiungono che l'indissolubilit dell'unione deve essere tutelata dalle leggi dello
Stato.  da questo passo ulteriore che discendono le conseguenze che abbiamo qui sopra indicato e che
ci consentono di affermare che i cattolici come Lombardi non sospettano che cosa sia ci che essi stessi
in realt vogliono.).
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...
NOTA.  L'argomento pi convincente che i divorzisti avevano formulato era questo: chi vota
in favore del divorzio vuole una societ dove coloro che sono contrari al divorzio non sono obbligati
dalla legge a divorziare; chi invece vota contro il divorzio vuole una societ dove coloro che sono
contrari al matrimonio indissolubile sono obbligati dalla legge a non sciogliere il loro matrimonio,
qualora intendano farlo. In altri termini: chi vota in favore del divorzio non obbliga quanti la pensano
come lui a vivere come egli intende vivere; mentre chi vota contro il divorzio obbliga gli altri a vivere
come egli vuol vivere. Pertanto, il no all'abrogazione del divorzio significa tolleranza, rispetto
dell'altrui modo di pensare, democrazia; mentre il s all'abrogazione significa intolleranza, pretesa che
anche gli altri abbiano a vivere come a noi piace vivere, antidemocrazia.
Certo, questo argomento  convincente per chi  sensibile al principio fondamentale delle
democrazie: che ogni individuo  libero, ma la sua libert ha un limite, cio non pu spingersi sino a
danneggiare gli altri e a toglier loro quella porzione di libert che anche a essi spetta. Ora, gli
antidivorzisti spingevano la loro libert oltre quel limite, appunto perch volevano realizzare una
societ che impedisce agli altri di praticare un tipo di matrimonio diverso da quello che gli
antidivorzisti intendono praticare. La loro libert di vivere il matrimonio come unione indissolubile era
fuori discussione; senonch, essi pretendevano che anche gli altri avessero a viverlo in questo modo e
quindi finivano col togliere agli altri quella libert che essi invece pretendono salvaguardare per se
stessi. La regola fondamentale della libert democratica  cos perduta.
Sembra che questo argomento dei divorzisti sia apparso particolarmente pericoloso ai loro
avversari, che non si sono limitati a formulare un controargomento, ma lo hanno posto al centro della
loro campagna contro il divorzio. Per i cattolici del Comitato nazionale promotore del referendum, il
controargomento era al centro di quella campagna, ma in compagnia di un altro tema fondamentale,
quello cio dell'armonia tra societ e rivelazione cristiana. La DC, invece, non solo ha messo il
controargomento al centro della campagna contro il divorzio, ma ha puntato tutto su di esso. Fanfani
lo disse esplicitamente. In un'intervista rilasciata a Epoca (1974, n. 126) egli affermava:  questo il
punto su cui i cittadini sono chiamati a pronunciarsi il 12 maggio. Pu la famiglia essere sciolta per
volont di un solo coniuge, come prevede la legge Fortuna-Baslini? Non si pu sorvolare su questo
problema di fondo. Il controargomento  appunto questo problema di fondo.
Sulla base dell'attuale legge sul divorzio, infatti, se uno dei due coniugi  deciso a divorziare,
ottiene il divorzio (dopo un certo periodo di tempo) anche se l'altro coniuge non vuole divorziare. Ed
ecco l'obbiezione dell'antidivorzista: mentre al coniuge che vuole il divorzio  concessa la libert di
divorziare, il coniuge invece che non vuole il divorzio  obbligato a divorziare. Pertanto, intollerante e
antidemocratico non  l'antidivorzista, ma il divorzista, che impone al coniuge contrario al divorzio di
subire la volont del coniuge che invece lo vuole.
Come l'argomento del divorzista, anche questo controargomento dell'antidivorzista intende
fondarsi sul principio fondamentale della convivenza democratica: che la libert di un individuo ha un
limite, ossia non pu ledere la libert altrui. La libert del coniuge che vuole divorziare oltrepassa
questo limite, giacch impone all'altro coniuge di fare ci che egli non vuol fare. Lo ripete, in
quell'intervista, anche Fanfani: Diritti di libert s, purch esercitandoli senza limiti non si leda la
libert altrui. Il comportamento di ciascuno non pu mai legittimamente risolversi in un danno per il
suo prossimo. Per la famiglia il discorso non  diverso. Il divorzio  una concessione alla libert
individuale che va oltre i limiti che il rispetto della libert altrui pu consentire. Il principio della
libert democratica sta cos dalla parte dell'antidivorzista. Proprio?
Questo controargomento aveva innanzitutto il difetto di poter essere rovesciato. Sulla base
della legislazione attuale, il coniuge che non vuole divorziare  indubbiamente obbligato a farlo,
qualora l'altro coniuge lo voglia. Ma se il divorzio non esiste, allora  altrettanto indubbio che chi non
vuole la continuazione del proprio matrimonio  obbligato a farlo continuare, e l'obbligo  ben pi
inesorabile, perch in una societ divorzista l'obbligante  (quando si divorzia) soltanto il coniuge che
vuole divorziare, mentre in una societ non divorzista l'obbligante non  soltanto il coniuge che non
vuole divorziare, ma  anche la legge. E se nel primo caso il coniuge che non vuole divorziare ha la
possibilit (per quanto remota possa essere) di far cambiar parere al coniuge che vuole il divorzio, nel
secondo caso, invece, (nel caso cio di una societ che non prevede il divorzio), il coniuge che vuol
divorziare non ha la possibilit di far cambiar parere alla legge. Egli  ancor pi pesantemente
obbligato a far ci che non vuole. Il controargomento degli antidivorzisti si fonda sul principio che la
libert dell'individuo non deve ledere la libert altrui, e applicando questo principio al divorzio
constata che la libert di uno dei due coniugi  lesa dalla libert dell'altro di divorziare. Ma applicando
questo stesso principio a un matrimonio fallito esistente in una societ che non ammette il divorzio,
risulta che la libert di uno dei due coniugi (in questo caso, quello che vorrebbe sciogliere il
matrimonio)  ben pi profondamente lesa, giacch a lederla non  soltanto la volont dell'altro
coniuge, ma addirittura la legge.
 dunque fuori discussione che, sia nel divorzio, sia in un matrimonio fallito esistente in una
societ non divorzista, uno dei coniugi  obbligato a far ci che non vuole. Il controargomento
controdivorzista non riesce cio a mostrare che  solo il divorzio a far s che uno dei coniugi debba fare
ci che non vuole: la logica del controargomento implica che questo inconveniente accada anche nei
matrimoni falliti protetti da una legge antidivorzista.
E allora? Allora, il controargomento era un'arma spuntata che (anche se ha avuto un grosso
peso sul piano propagandistico) non  riuscita a mettere fuori combattimento l'argomento dei
divorzisti, quello di cui si parlava all'inizio: che chi vota in favore del divorzio vuole una societ che
non obbliga a divorziare (non obbliga n se stesso n gli altri), mentre chi vota contro il divorzio vuole
una societ che obbliga gli altri a vivere come l'antidivorzista vuol vivere.
Le conseguenze penose del divorzio esistono indubbiamente; ma un punto  fuori discussione:
che se uno solo dei coniugi (santo o farabutto) vuole divorziare vuol dire che il disaccordo  tra tutti e
due, e che non c' bisogno, per esserne sicuri, di introdurre nella legge la clausola che il divorzio, per
essere effettuato, debba essere richiesto da entrambi i coniugi. Si badi: non stiamo dicendo qui che la
societ abbia il compito di eliminare la felicit illusoria della moglie santa: stiamo dicendo soltanto che
una societ divorzista d la possibilit di eliminare questa felicit illusoria.
Certo, il cattolico pu dire che il sacramento del matrimonio unisce con un vincolo che non 
scalfito dalla incompatibilit e discordia pi profonde che possono sussistere tra i coniugi, e che
pertanto, nonostante tutto, il matrimonio non  mai fallito e non  mai qualcosa di sostanzialmente
orrendo. Certo si pu dire questo; ma in tal modo si introduce nella discussione una componente nuova:
quella appunto dei rapporti tra il matrimonio e la fede cristiana; una componente dalla quale per, nella
campagna per il referendum, gli antidivorzisti hanno preferito girare alla larga e che anche noi abbiamo
qui lasciato da parte per seguire gli avversari del divorzio sul terreno nel quale essi intendevano
rimanere, il terreno cio della ragione naturale, ossia della ragione che si ritiene capace di
smascherare i mali del divorzio indipendentemente da ci che l'insegnamento della Chiesa ha da dire in
proposito. Fanfani, a proposito del modo in cui la DC aveva impostato la battaglia del referendum,
ebbe a dichiarare: La religione non c'entra. Se mai c'entra la ragion pura.  appunto a questa ragion
pura che ci siamo riferiti. Trovandola impura. (Il che non significa, naturalmente, che la purezza della
ragione fosse un privilegio dei divorzisti. Tutt'altro. E non significa nemmeno che Fanfani abbia
compiuto un errore politico a servirsi della ragione impura. Tutt'altro!)
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4. Offerta e riconciliazione.
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Oggi, molti cattolici aperti sono marxisti. Ma  questione di tempo: prima o poi smetteranno
di essere cattolici e rimarranno marxisti  o incominceranno a esserlo per davvero. (Intanto, i marxisti
stanno smettendo di essere marxisti.) Certo, pu darsi che per alcuni il tempo occorrente sia lungo
come tutta la loro vita, ed essi giungano al termine di essa continuando a essere, insieme, cattolici e
marxisti. Ma, nella storia, il marxismo si  gi liberato del cristianesimo e, a maggior ragione, del
cattolicesimo: ha gi mostrato l'impossibilit di essere cristiani. Questo non vuol dire che un qualsiasi
lettore dell'Unit abbia la possibilit di mettere con le spalle al muro, in quattro e quattr'otto, un
qualsiasi intellettuale cattolico. La razionalit storica  in questo caso: la razionalit consistente
nel processo in cui il marxismo si libera del cristianesimo  non si rispecchia direttamente nelle
capacit soggettive degli individui. Anzi, la razionalit storica non conosce la propria forza. Nel
nostro caso: il marxismo ha distrutto il cristianesimo, ne ha mostrato l'impossibilit, ma il marxismo
ignora qual  la forza, di cui esso stesso si  trovato a disporre, che gli ha consentito la distruzione del
cristianesimo  la forza con la quale il nichilismo distrugge le forme incoerenti del nichilismo; cfr.
Capitolo sesto.  S che  ancora possibile che un umile lettore del Vangelo (ce ne sono ancora?) metta
con le spalle al muro un intellettuale marxista.
E se  questione di tempo che i cattolici marxisti cessino di essere cattolici e rimangano solo
marxisti,  anche questione di tempo che i marxisti aperti  aperti cio alle istanze della civilt
tecnologica, i marxisti tecnologi  cessino di essere marxisti e rimangano solo tecnologi o tecnocrati.
Come il marxismo si  storicamente liberato dal cristianesimo, cos la tecnica si  storicamente liberata
dal marxismo e da ogni ideologia (cio dai luoghi dove sono stati innalzati gli immutabili; cfr. Capitolo settimo).
I cattolici marxisti sostengono comunque che la fede cristiana ha inevitabilmente
un'espressione politica. Il neutralismo in politica per un cristiano  un assurdo. Nella realt, chi non 
cristiano per la liberazione dell'uomo  oggettivamente, lo voglia o no, cristiano per la schiavit.
Politicamente tertium non datur, non esiste cio una terza via. O si mettono le cose, e cio il capitale,
avanti all'uomo o si mette l'uomo avanti alle cose. Queste parole sono di padre Turoldo, ma il
concetto  ripetuto all'infinito dai cattolici marxisti. Osserviamolo con un po' d'attenzione.
Opera innanzitutto una separazione decisiva tra ci che un individuo vuole (lo voglia o no) e
ci che fa effettivamente, oggettivamente; tra volont soggettiva e comportamento oggettivo. Una
separazione, questa, naturalmente, che non sono stati i cattolici marxisti a inventare, ma risale a Marx,
e anzi, prima ancora che a Marx, a Hegel. Un cristiano pu volere, in buona fede, la liberazione
dell'uomo, ma se non lotta contro il capitale, ne viene che, in realt, oggettivamente, favorisce la
schiavit dell'uomo. Operata questa separazione tra volont soggettiva e comportamento oggettivo, si
attribuisce poi un peso decisivo al comportamento oggettivo: l'essenziale non  ci che si vuole, non 
l'intenzione, ma il significato oggettivo di ci che si vuole. Tu puoi volere in buona fede la
liberazione dell'uomo, ma il significato oggettivo delle tue azioni pu essere quello di agire per
renderlo schiavo. Da ci discende che se ci che conta non  la buona volont soggettiva, ma il valore
negativo che l'azione compiuta pu avere oggettivamente, allora ci che conta non  la cattiva volont
soggettiva, ma il valore positivo che oggettivamente pu avere un'azione compiuta con una volont
cattiva. Si voglia o no la liberazione dell'uomo, ci che conta  se l'azione compiuta lo libera o lo rende schiavo.
Qui desidero solo ricordare che Ges affermava precisamente l'opposto (e qui non interessa
stabilire se sia vero o no ci che egli affermava). Decisiva, per lui,  la buona volont, la retta
intenzione, la buona fede, il cuore puro. Ges dice: Se tu, nel fare la tua offerta sull'altare, ti rammenti
che il tuo fratello ha qualche cosa contro di te, lascia l la tua offerta davanti all'altare e va' prima a
riconciliarti col tuo fratello; poi ritorna a fare l'offerta. Ci che conta  la volont buona con cui
l'offerta vien fatta, la volont che  buona perch si sente in pace con Dio e con gli uomini. L'offerta
pu essere differita e l'altare pu aspettarla; la riconciliazione non pu aspettare.  vero che la volont
non  buona se la riconciliazione non avviene; ma, daccapo, la riconciliazione non si identifica con gli
abbracci, i doni, le buone parole, se tutte queste cose non sono fatte con una volont buona  cio con
quella volont soggettiva che, prima, spinge a differire l'offerta e poi rende autentica la riconciliazione
, ma sono fatte, per esempio, con l'intento di mostrare che prima dell'offerta ci si  riconciliati col fratello.
Rispetto all'altare della lotta di classe contro il capitale e in favore della liberazione dell'uomo,
il passo evangelico suona allora in questo modo: Se tu, nel fare la tua offerta alla lotta di classe (cio
nel dare il tuo contributo a essa, nel tuo impegnarti per essa), ti rammenti che tuo fratello ha qualche
cosa contro di te, lascia l la tua lotta di classe e va' prima a riconciliarti col tuo fratello; poi ritorna a
riprendere la lotta.
Per i cattolici marxisti, invece, anche se uno  animato dalla buona volont di riconciliarsi col
fratello, sta di fatto che abbandona l'offerta davanti all'altare; e cio il significato oggettivo della sua
azione  la rinunzia a offrire, cio a impegnarsi per la liberazione dell'uomo. Quindi: Se quando vai a
riconciliarti col fratello ti rammenti di avere abbandonato l'offerta davanti all'altare, torna indietro di
corsa e fa' la tua offerta; poi andrai a riconciliarti col tuo fratello. Il che vuol dire: anche se ti accorgi
che nella lotta di classe le tue intenzioni non sono rette, non preoccupartene, perch quello che fai serve
alla liberazione dell'uomo. Che  il modo in cui le istituzioni (Chiesa, Stato, partito, ecc.) hanno
sempre assolto chi ha fatto i propri interessi promuovendo il bene delle istituzioni.
Certo, si pu obbiettare che il vero modo di riconciliarsi col fratello  fare la propria offerta
sull'altare della liberazione dell'uomo (e quindi anche del fratello)  e cio che la vera buona volont 
quella che si realizza in certe condizioni oggettive. Ma dicendo questo si abbandona, appunto, quel
concetto che separa la volont soggettiva dal significato oggettivo dell'azione, e per il quale la buona
volont finisce con l'essere irrilevante per il valore oggettivo dell'azione liberatrice. Si ha dunque a che
fare con un altro concetto, meno frequentato dai cattolici marxisti, ma che  poi quello tradizionale
della Chiesa cattolica  che per la bont dell'azione richiede e la buona volont e la bont del
significato oggettivo dell'azione, s che uno deve correre a riconciliarsi col fratello, ma senza muoversi
dall'altare, sul quale egli deve continuare a fare la sua offerta (solo che, in questo caso, l'offerta non 
la lotta di classe, ma il conformarsi all'insegnamento della Chiesa).
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5. Il giudizio finale.
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Subito dopo, il filosofo si trov al cospetto di Dio, che gli disse: Tu in vita hai molto peccato;
va' quindi alla dannazione eterna. Ma il filosofo non si muoveva e se ne stava l zitto.
Perch non te ne vai? che cosa aspetti?
Aspetto che tu non mi parli come parlano gli uomini, ma come un Dio.
E invece tu fingi di non avere capito. Perch tu ricordi bene che, quando peccavi, sapevi di
peccare e sapevi quindi di meritare la pena eterna; e in vita non ti sei mai veramente pentito dei tuoi
peccati. Vedi dunque che io non parlo come un uomo, ma come un Dio: la mia condanna  la condanna
che tu stesso ti sei inflitto.
Eppure c' ancora qualcosa che non mi  chiaro; e credo che tu me lo debba chiarire, perch
non penso che tu mi voglia lasciar andare alla pena eterna col sospetto di essere stato ingiustamente
condannato. Questo sospetto, poi, se ne chiamerebbe dietro un altro: quello di essere stato cacciato agli
Inferi non da un Dio, ma da uno che, certo molto pi potente di me, sarebbe, appunto per questo, un pre-potente.
Ebbene, chiedi quello che vuoi e dimmi da che cosa sono prodotti questi tuoi sospetti. Ma non
fingere di ignorare che il giudizio finale non  cosa da scherzarci sopra, come fanno certuni che ne
scrivono alla leggera persino sui settimanali.
Ecco quello che non mi  chiaro. Supponiamo pure che, quando peccavo, fossi convinto di
meritare l'eterno castigo. E supponiamo pure che in vita non mi sia mai veramente pentito dei miei
peccati. C'era per una domanda alla quale io non sapevo dare risposta; ed  appunto quella alla quale
vorrei che rispondessi tu. Mi domandavo: ma perch mai un uomo deve essere eternamente dannato per
la sua "coscienza" e cio perch  convinto che ci che compie merita dannazione eterna? E viceversa:
perch mai deve eternamente salvarlo la sua "coscienza" e cio la convinzione che ci che compie non
 un male? Lo so che, anche se gli uomini non sapessero ancora che cosa  il bene e che cosa  il male,
lo so che, nel mondo, la dottrina cattolica sostiene che per salvarsi  sufficiente la "retta coscienza"; e
so anche che questa dottrina dice di sapere che cosa  il bene e che cosa  il male e distingue tra male
oggettivo e retta intenzione. E, tuttavia, quello che non mi era chiaro e ancora mi  oscuro  proprio
questo: perch la buona volont deve salvare per sempre e la cattiva volont deve perdere per sempre
gli uomini? Perch il malvagio che crede di essere malvagio e di meritare un castigo infinito, e se ne va
dalla vita con questa persuasione, perch questa sua persuasione ha tanta potenza da stabilire il destino
di quest'uomo; e non accade invece che tu, o Dio, lo abbia a liberare dalla sua malvagit, quando viene
qui al tuo cospetto e lo abbia a rendere eternamente beato? Ma c' ancora una cosa che vorrei dirti, se
me lo consenti, prima che tu mi risponda.
Va pure avanti.
Ecco: quella domanda alla quale io non sapevo e ancora non so dare risposta, si deve forse
pensare che non avesse alcuna influenza sulla mia "coscienza", cio sulla mia convinzione di compiere
azioni malvagie e di meritare quindi un eterno castigo? O non si deve piuttosto riconoscere che quella
mia ignoranza si insinuava nella mia "coscienza", le scavava la terra sotto i piedi e la rendeva sempre
meno ferma e sicura?
Voglio dire questo. Se uno possiede fermamente la convinzione che un certo cibo  dannoso
alla sua salute, ma ignora e sa di ignorare il vero motivo per il quale gli  dannoso, non si dovr forse
dire che questa sua ignoranza scuote quella sua convinzione, s che per questa sua ignoranza, da lui
conosciuta, quella sua convinzione non pu essere ferma o pu esserlo solo in apparenza?
Va' avanti.
Ebbene, nello stesso modo, in vita io mi dicevo fermamente convinto  ammettiamo che sia
stato cos  di compiere il male e di meritare la dannazione eterna (e tu, prima, mi avevi ricordato che
se uno continua a compiere azioni malvagie con questa convinzione  lui stesso che si condanna). Ma,
insieme, io ignoravo e sapevo di ignorare il vero motivo per il quale questa mia convinzione aveva il
potere di determinare il mio destino eterno. Mi domandavo perch mai tu non avresti potuto, a
differenza dei giudici terreni, rendere beati gli uomini di cattiva volont, facendo sorgere in loro una
volont buona. E poich questa mia domanda  ma, ora debbo dirti, anche tante altre, e di peso anche
maggiore  restava senza risposta, ecco che, come nell'esempio del cibo, questa mia ignoranza rendeva
inevitabilmente vacillante la mia convinzione di compiere il male e di meritare la pena eterna, s che
per la mia ignoranza questa convinzione non poteva essere ferma e senza incertezze, o lo era solo in
apparenza.
Quindi io mi trovo qui di fronte a te come uno che in vita non  mai stato fermamente convinto
di meritare la pena eterna e che ora attende da te che tu lo liberi da quell'ignoranza che gli impediva di
essere cos fermamente convinto e lo lasciava incerto e dubbioso. Ma, prima di rispondermi, dimmi ancora questo...
Che vuoi?
Quando mi avrai liberato da quella ignoranza, io sar finalmente convinto, fermamente e senza pi alcuna incertezza, di meritare la pena eterna?
S.
E per liberarmi da quell'ignoranza, tu mi farai vedere quel vero motivo, di cui prima parlavo e che in vita mi sfuggiva, il vero motivo per il quale tu non puoi rendere beati gli uomini di cattiva volont?
S.
E per mostrarmi quel vero motivo mi farai guardare in faccia la verit, senza la quale io non
potrei scorgere alcun vero motivo? e non una verit qualsiasi, ma quella che nessuna forza umana o
divina pu smuovere o smentire?
S.
Quella verit, stando al cospetto della quale l'uomo raggiunge il culmine della perfezione e
della beatitudine consentitagli? O c' forse qualcosa di meglio che stare nella verit? E se non c' nulla
di meglio, sar quella verit, abitando nella quale uno non vuol pi aver nulla a che fare col male e
vuole soltanto il bene?
S.
Dico anch'io "s" insieme a te, perch se la verit che tu mi facessi vedere non fosse questa, assolutamente non smentibile e somma, io continuerei a tenermi il mio sospetto di non essere stato giudicato da un Dio.
E ora non ti domando pi nulla: con animo lieto attendo la tua risposta. La tua risposta mi
liberer dall'ignoranza, mi far guardare in faccia la verit somma, mi porter al culmine della
perfezione e della beatitudine umane, mi far amare il vero bene e aborrire il vero male. Dopo di che, io
sar pronto, cos raggiante di verit e di bont, ad andarmene alla dannazione eterna. Se ti pare.
Per il cristianesimo gli uomini, al termine della vita, sono giudicati da Dio. Da questo giudizio
escono beati o dannati. Il giudizio  un incontro tra Dio e l'uomo: come i pescatori, tirate a riva le reti,
si incontrano con i pesci e mettono quelli buoni nei canestri e gettano via quelli cattivi (Mt. 13); o come
il re al pranzo di nozze del figlio si incontra con gli invitati che non indossano l'abito di festa e li fa
cacciare (Mt. 22); o come lo sposo si incontra con le vergini previdenti, che attendendolo hanno fatto
scorta d'olio per le loro lampade, e con quelle imprevidenti che vengono lasciate fuori dal talamo (Mt. 25).
Ma, incontrandosi con l'uomo, nel giudizio finale Dio deve palesarsi come Dio. Quando tutte le
genti saranno adunate dinanzi al Giudice, non potr esserci nessuno che si domandi: Ma costui che ci
giudica  proprio Dio?. Se questo dubbio non fosse dissolto, la condanna sarebbe, per il dubitante che
la subisce, un sopruso, e il premio un caso fortunato. Come nella vita terrena, il premiato e il
condannato si sentirebbero ancora una volta in balia di una forza incomprensibile e avrebbero diritto di
considerare come vero Dio il proprio desiderio di comprendere e non quel Giudice che, di certo pi
potente di loro, sarebbe tuttavia incapace di resistere al loro dubbio. Il dannato, pieno di speranza, se ne
andrebbe agli Inferi dicendo tra s: Prima o poi mi liberer anche da questo dio che non sa dissipare il
sospetto che egli non sia dio. Il beato, pieno di apprensione se ne andrebbe in paradiso pensando: Chi
mi assicura che prima o poi la buona sorte che costui mi concede non si cambi in sorte cattiva?.
Nel giudizio finale, infatti il Figlio dell'uomo verr in maiestate sua (Mt. 25), cio nella sua
gloria. Maiestas e gloria sono la traduzione del termine greco dxa. In questo contesto, nella parola
dxa risuona quel senso del verbo greco doko, che  analogo al verbo latino videor. Cio dxa non
significa qui opinione o congettura intorno a qualcosa, bens ci che l'opinione e la congettura non
riescono mai a essere, ossia l'apparire, il rivelarsi, il manifestarsi della cosa cos come essa  in se
stessa. Dire che il Figlio dell'uomo verr nella sua dxa significa che egli verr, mostrando, rendendo
palese il suo essere Figlio di Dio e cio dissipando ogni dubbio possibile sulla sua identit.
Nella sua vita terrena il Figlio dell'uomo  vissuto in veste di servo: un uomo come gli altri;
coloro che gli stavano attorno non avevano alcuna garanzia che egli fosse il Figlio di Dio. Se ne erano
convinti, lo erano per la fede, ossia per la fiducia che essi avevano nelle sue parole e nelle sue azioni.
Ma nel giudizio finale il Figlio di Dio non pu pi essere oggetto di una fede, bens deve manifestarsi
nella verit. La dimensione in cui avviene il giudizio finale e in cui il Figlio dell'uomo si mostra non
pu pi essere quella della fede. Infatti si pu pur sempre dubitare di colui al quale si  prestata fiducia,
specie se egli sta decidendo del nostro destino eterno. E, in questo caso, non solo si pu dubitare, ma si
pu anche dissentire dai motivi che egli adduce per premiare e per condannare.
Se il giudizio finale non vuol essere una semplice ripetizione o una iperbole dei tribunali terreni,
 cio necessario che la dimensione in cui esso avviene sia la verit, ossia il luogo la cui vista spegne
definitivamente ogni possibile dubbio o dissenso, ogni possibile tentativo di alterarlo, distruggerlo,
dimenticarlo, evitarlo. Non solo, ma se il Figlio dell'uomo, per giudicare, parla,  anche necessario che
le sue parole siano le parole della verit, siano cio esse stesse dei tratti di quel luogo luminoso.
Gi nella sua vita terrena Ges aveva detto: Io sono la verit; ma quella era una promessa che
poteva essere accettata solo da chi gli credeva. Ma ora, nel giudizio finale,  necessario che Ges
mantenga la sua promessa e che nella luce della verit mostri di essere la verit e dica le parole della
verit. E queste non possono essere le parole che ad esempio leggiamo nel Vangelo di Matteo (25), o in
qualsiasi altra pagina del Nuovo Testamento, giacch queste sono le parole della fede. Scrive Matteo
che il Figlio dell'uomo dir a quanti stanno alla sua destra di entrare nel Regno del Padre, perch egli
ebbe fame ed essi gli diedero da mangiare; e a quelli che stanno alla sua sinistra di andarsene al fuoco
eterno, perch egli ebbe fame e non gli diedero da mangiare. E ai giusti che si stupiranno e gli
domanderanno quando mai essi gli hanno dato da mangiare, egli risponder che in verit (amn) tutto
ci che costoro hanno dato al pi miserabile degli uomini lo hanno dato a lui. E nello stesso modo
risponder agli ingiusti.
Nonostante la presenza della parola amn (che in ebraico significa in verit), questo  il
discorso della fede. Quanto avete fatto al pi miserabile degli uomini lo avete fatto a me: le genti che
nella dimensione della verit stanno adunate dinanzi al trono del Giudice, non possono accontentarsi di
questa assicurazione:  necessario che esse vedano in verit la presenza, in ogni uomo, di chi sta loro
cos parlando;  necessario che tutta la loro esistenza e l'esistenza di tutti gli uomini e di tutta la storia
si presentino in verit ai loro occhi trasfigurate dalla presenza del Figlio di Dio in ogni uomo e in ogni
evento, e che dunque la loro vita e la storia e l'universo acquistino, cos trasfigurati, un senso che non
avevano mai avuto per loro.
Nella dimensione della verit, che  la condizione richiesta affinch il giudizio finale non si
presenti immediatamente come un mito, le genti raggiungono un'altezza e una nobilt prima
sconosciute. Tutti: i buoni e i cattivi restano pi attoniti per la bellezza del luogo, che timorosi per il giudizio imminente.
Raggiunta questa condizione sovrana  il dimorare nella luce della verit , alcuni si sentono
dire di essere eternamente dannati. Vengono portati nel punto pi alto che essi abbiano mai raggiunto
nella loro esistenza, per essere gettati nel punto pi basso. Se tra i dannati vi  un vero filosofo, costui
scorge il carattere inevitabilmente mitico del giudizio finale e forse pu mettere il Giudice in
imbarazzo. E gli altri?
Al termine del Vangelo di Marco si leggono le parole con le quali Ges ribadisce il tratto
fondamentale del suo insegnamento: Chi creder sar salvo; chi invece non creder sar condannato.
La fede salva. Il servo del centurione guarisce per la fede del suo padrone, e per la fede guariscono il
lebbroso, il paralitico, l'emoroissa, i due ciechi, il lunatico, e risuscitano la figlia di Giairo, il figlio
della vedova di Naim, Lazzaro.
Ma pu esistere la fede? Questa domanda va intesa alla lettera: non chiede se la fede possa
avere, ad esempio, valore, ma chiede proprio se possa esistere l'atteggiamento che vien chiamato
fede, ossia l'atteggiamento di colui che  cos si esprime Ges nel Vangelo di Marco  non ha alcun
dubbio nel suo cuore. Infatti Ges salva coloro che non dubitano di poter essere salvati da lui.
Chiedere se la fede possa esistere sembra dunque una domanda fuori luogo. Ges salva coloro che
credono in lui, e dunque costoro esistono.
Tuttavia questa domanda non pu essere messa da parte cos facilmente. Tu dici: Io credo.
Credo in Dio Padre Onnipotente, e in Ges Cristo Suo figlio unigenito.... Eppure, anche se tu sei
Pietro, anche se tu sei il pi umile e il pi semplice dei fedeli, ti illudi. Ti illudi di credere. Tu non hai,
non puoi avere la fede che Ges esige da te.
In verit vi dico che se qualcuno dir a questa montagna: "Togliti di l e gettati in mare" e non
avr alcun dubbio nel suo cuore, ma creder che quel che dice s'abbia a compiere, gli accadr (Mc.
11). Appena gli si ricorda questo passo evangelico, il credente si sente subito sollevato. Perch, nella
Chiesa, nessuno ha mai preso sul serio queste parole di Ges. Sono state sempre intese come una figura
retorica, come l'immagine di un limite da tenere s costantemente presente, ma che non potr mai
essere raggiunto dall'uomo. Se la fede che Ges esige  quella che muove le montagne, allora il
credente si tranquillizza subito, perch  abituato a considerare questa fede come una metafora. Se non
si trattasse di una metafora, sarebbe qualcosa di poco serio. Ma Ges non  poco serio; non  privo di
buon senso; e quindi la fede che egli esige dev'essere qualcosa di accessibile, di praticabile dall'uomo.
Tuttavia, nel passo riportato, la capacit di muovere le montagne non esprime l'essenza della
fede, ma  una conseguenza di essa. L'equivoco di Simon Mago, che col denaro vuol comprare il
potere degli Apostoli, sta appunto nel non comprendere questa differenza. La fede, dice Ges,  propria
di chi non avr alcun dubbio nel suo cuore, non haesitaverit in corde suo. Subito dopo il passo sopra
riportato, Ges aggiunge: Perci vi dico: tutte le cose che domanderete nella preghiera, abbiate fede di
ottenerle e le otterrete. Se cio nel vostro cuore non avrete pi dubbi che le otterrete (per esempio che
le montagne si tolgano dal loro luogo e si gettino nel mare), ma sarete certi di ottenerle, le otterrete per
davvero (cio le montagne si getteranno per davvero nel mare). Ma, questa,  appunto una conseguenza
della fede. La fede  il non aver pi dubbi nel proprio cuore. Quando tu dici: Io credo..., tu dici: Io
non ho pi dubbi nel mio cuore, relativamente a ci in cui dico di credere. Eppure, ripeto, anche se tu
sei Pietro, ti illudi. Ti illudi di credere.
Ma, ancora un volta, il credente pu non sentirsi turbato da questo avvertimento. La fede 
infatti una lotta continua contro il dubbio. Se questa lotta  assente, non c' fede, ma abitudine. La vera
fede  quella che vince il dubbio, e quindi ha a che fare costantemente con esso. Tutto questo, il
credente lo sa bene. Sa che il suo cuore  conteso dalla fede e dal dubbio, e cio che non  conquistato
una volta per tutte dalla fede, ma  preso, perduto, ripreso da ognuno dei due contendenti. Quando il
cristiano dice: Io credo, esprime la situazione in cui si trova, che non  sempre esistita e non 
garantita una volta per tutte. Appunto a questa situazione si riferisce Ges; che dunque non esige dal
fedele che egli non abbia mai dubbi nel proprio cuore, ma che riesca a superarli.
Eppure, ripeto ancora, anche se tu sei Pietro, anche se tu sei un santo, ti illudi di credere. E se
Ges , secondo la dottrina della Chiesa, vero uomo oltre che vero Dio, allora, come vero uomo, 
anch'egli un credente, e come ogni altro credente si illude di credere.
Perch diciamo questo?
Il credente non  chi non dubita mai, ma chi riesce a vincere il dubbio. Magari per un attimo. Il
credente esister per un attimo. Ma in quell'attimo, come dice Ges, non haesitaverit in corde suo, non
avr alcun dubbio nel suo cuore. Se il credente non  chi non dubita mai, il credente non  nemmeno
colui che non riesce mai a uscire dal dubbio e a raggiungere quell'attimo. Che cosa accade in
quell'attimo (che pu durare anche una vita), dove ogni esitazione  scomparsa?
In quell'attimo, il credente crede qualcosa. Questo credere  la fede. Nella Lettera agli Ebrei,
l'apostolo Paolo dice che la fede  argomento delle cose che non si vedono (argumentum non
apparentium). Le cose che non si vedono, gli invisibili, sono appunto le cose in cui il credente crede. Il
messaggio di Ges le annuncia. Il messaggio  visibile (i contemporanei di Ges udivano le sue parole
e i cristiani d'oggi le riascoltano dai successori degli Apostoli). Ma il messaggio visibile parla
dell'invisibile. E l'invisibile non  soltanto ci che sfugge agli occhi, alle orecchie, al tatto, ma  anche
ci che sfugge alla ragione dell'uomo. Cos insegna anche la Chiesa. A Pietro che gli dice: Tu sei il
Cristo, il Figlio del Dio vivente, Ges risponde: E tu sei beato, perch n il sangue n la carne te
l'hanno rivelato, ma il Padre mio che  nei cieli. Ossia la divinit di Ges non  rivelata dal visibile 
la carne, il sangue , ma dalla fede suscitata dal Padre.
Ma, proprio perch invisibili, le cose credute non si basano su argomenti, non hanno argomenti.
L'argomentare conduce l'argomentato nel visibile. Nella parola latina argumentum risuona lo stesso
significato della parola greca argn. L'argn  il lucente e il risplendente, il visibile per eccellenza (e
l'arg-ento  appunto il metallo che riluce). L'invisibile  invece il nascosto e l'oscuro, e quindi  privo
di argomento. Secondo l'apostolo Paolo e l'intero insegnamento della Chiesa, la fede interviene per
dare alle cose invisibili l'argomento che esse non posseggono. La fede dice alle cose invisibili: voi siete
oscure, nascoste, senza argomento: ma, ecco, il vostro argomento sono io, io che, pur non vedendovi,
credo che voi siate cos come il messaggio di Ges vi annuncia; io mi fido del messaggio.
Ma diventando argomento delle cose invisibili, la fede non le rende visibili. L'argomento che
essa conferisce loro non  l'argomento di cui esse mancano. Esse continuano a restare invisibili, oscure,
nascoste. Ebbene, il dubitare  appunto l'aver a che fare con ci che rimane invisibile.  solo
dell'invisibile, infatti, che si dubita. E proprio perch il credente vede che le cose invisibili sono senza
argomento,  proprio per questo che egli elargisce loro l'argomento della fede. Proprio perch le vede
oscure ha bisogno di illuminarle con la luce della fede  una luce diversa, questa, dalla luce di cui le
cose invisibili mancano. Ma questo vedere l'oscurit delle cose invisibili, questo vedere che esse sono
senza argomento,  appunto il dubitare. Per credere, dunque, tu devi dubitare: non prima o dopo il tuo
credere, ma proprio mentre credi e in quanto credi. Il non aver prove decisive di ci in cui si crede 
una situazione della coscienza; non  uno stato fisico.  la coscienza che non ha prove decisive. E non
averle significa, per la coscienza, essere incerta, dubbiosa intorno a ci che, nel credente, si manifesta
senza prove decisive. Il puro credente, dunque, non esiste. Quindi, quella fede, che Ges esige,
quell'attimo in cui non ci sono pi esitazioni e tutti i dubbi sono stati superati, quella fede e
quell'attimo non esistono. Il fedele che non haesitaverit in corde suo  un fantasma. Tutti dubitano,
anche i credenti. E se al termine del Vangelo di Marco Ges dice: Chi creder sar salvo; chi invece
non creder sar condannato, allora il suo paradiso  popolato da fantasmi, visto che il credente non
esiste. Quando dunque tu dici: Io credo..., tu credi di credere. E cio ti illudi di credere e dubiti,
anche tu, del messaggio di Ges; e, insieme, dubiti di credere in questo messaggio. Credi di essere
soltanto fede e non ti rendi conto del dubbio di cui sei portavoce e che ti travaglia proprio nell'attimo
in cui la tua fede si apre. I credenti sono coloro nei quali la fede  contrastata dal dubbio, e viceversa,
proprio nell'atto in cui credono. Essi sono dunque una contraddizione.
(Ormai tutto  diventato una fede. Anche il marxismo. E se allora tu dici di aver fede nel
socialismo marxista, anche tu ti illudi di essere fedele e sei invece anche tu un dubbioso e quindi anche
tu ti trovi davanti sbarrata la porta del tuo paradiso.)
Dire che il Regno dei Cieli  destinato ai credenti, significa dire che  destinato a dei fantasmi.
Per il cristianesimo si salva chi  in buona fede  l'uomo di buona volont. La buona fede e la
buona volont sono il fantasma in cui consiste il credente, colui che non ha alcun dubbio nel suo
cuore. Il vero filosofo  invece colui che  pieno di veri dubbi nel suo cuore. Per avere veri dubbi
bisogna essere veri filosofi, ossia bisogna testimoniare la verit in cui si abita. La cultura occidentale
non pu avere veri dubbi, perch si mantiene al di fuori della verit. Tuttavia un dubbio falso non  un
non dubitare, ma  un non saper rendere ragione del proprio dubitare. Tutti coloro che sono in rapporto
al messaggio cristiano ne dubitano  anche i credenti, anche i santi, anche l'uomo Ges. Ne dubitano,
anche se nessun abitatore dell'Occidente pu avere un vero dubbio.
Intanto, se nel giudizio finale le genti si dovessero radunare dinanzi al trono del Giudice, tutti si
troverebbero nella condizione del filosofo di cui abbiamo sopra parlato. Se dannato  chi trasgredisce la
propria fede, il filosofo non pu essere dannato, perch, dubitando, non ha avuto fede. Ma ora vediamo
che il trono del Giudice  stato eretto invano perch tutte le genti, e quindi anche tutti i non filosofi, si
troveranno nella necessit di confessare di non aver avuto fede perch hanno insieme dubitato. Ma
hanno dubitato perch hanno dovuto dubitare. Di fronte alle cose invisibili della fede  inevitabile
essere in dubbio: anche quando si crede. La fede  dunque un tentativo. Si tenta di credere. Il dubbio
entra inevitabilmente a costituire la situazione oggettiva della coscienza che si rapporta al messaggio di
Ges. Il credente si illude di essere soltanto credente. Ma in un vero giudizio finale devono cadere tutte
le illusioni; e anche i credenti, venendo a sapere di essere stati insieme degli increduli, prendono
coscienza dell'impossibilit di un giudizio finale che, misurando la fede, metta i pesci buoni nei
canestri e getti via quelli cattivi.
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6. Verit umana.
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Vi sono oggi due modi di esercitare la critica dei fondamenti dottrinali e dell'organizzazione
sociale della Chiesa cattolica. Il primo  guidato dalla cultura che si pone esplicitamente al di fuori del
cristianesimo e rifiuta l'interpretazione cristiana del senso della vita; il secondo opera invece all'interno
della fede cristiana e della stessa Chiesa cattolica e si propone di aprire quest'ultima alle istanze della
cultura moderna, che di volta in volta sono ritenute irrinunciabili per la comprensione e promozione
dell'esistenza cristiana. A questo tipo di critica appartengono tutti i movimenti progressisti e i fermenti
innovatori che nella Chiesa cattolica mirano a instaurare nuove condizioni di dialogo con la teologia
protestante, il marxismo e le sue forze istituzionalizzate (URSS, Cina, partito comunista), le forme pi
audaci della contestazione giovanile, l'organizzazione tecnologica della societ.
La dimensione in cui si portano e si mantengono queste pagine non ha nulla a che vedere con
entrambi i due tipi di critica qui sopra indicati: non solo perch, in quella dimensione, fondamenti
dottrinali e organizzazione sociale della Chiesa non interessano in quanto tali, bens in quanto
espressione di un pi ampio orizzonte, ossia come aspetto  indubbiamente emergente  dell'essenza
della civilt occidentale; ma perch in quella dimensione si riesce a comprendere che la logica di fondo
di quei due tipi di critica  rigorosamente identica. Di pi: la logica di fondo in cui il cristianesimo 
andato sviluppandosi  quella stessa logica che ha alimentato ogni critica e ogni rifiuto pi radicale del
cristianesimo. L'opposizione di cristianesimo e anticristianesimo si costituisce all'interno di una
solidariet sostanziale. Detto questo,  anche pi facile rendersi conto che queste pagine non hanno
nemmeno nulla a che vedere con i tentativi di sottrarre il cristianesimo al naturalismo greco per
reinterpretarlo alla luce delle categorie dello spiritualismo moderno. Giacch anche ogni forma di
spiritualismo cristiano si muove all'interno del tratto dominante della cultura occidentale, portato per
la prima volta alla luce dal pensiero greco. Cristianesimo e anticristianesimo vanno per la stessa strada:
la strada del nichilismo, ossia dell'alienazione pi essenziale in cui si svolge l'intera storia
dell'Occidente (cfr. Capitolo sesto).
Ma che valore potrebbe avere questa affermazione, se essa non fosse altro che l'espressione del
punto di vista di uno di noi, di un individuo umano storicamente condizionato, finito e quindi
fallibile? Nessuno. Per la nostra cultura  del tutto ovvio che ogni affermazione esprime il modo di
pensare di un individuo umano, e cio che il pensare  opera e prodotto di un individuo, cos come lo
sono le sue azioni. Non  forse ogni uomo un ente che pensa? E tuttavia, una volta che il pensare sia
inteso in questo modo (ossia come opera, prodotto di un individuo umano),  inevitabile che i limiti
dell'individuo divengano i limiti del pensiero, che la finitezza e condizionatezza storica di quello
determinino l'inadeguatezza, la non assolutezza e fallibilit di questo. Se il pensiero  opera
dell'individuo, non pu avere verit (verit in senso forte, tale cio che nemmeno un onnipotente iddio
possa smentire o distruggere): avr soltanto una verit umana, con tutti i limiti che questo aggettivo
comporta e quindi una verit rifiutabile e distruggibile. Se l'affermazione che cristianesimo e
anticristianesimo vanno per la stessa strada (la strada dell'alienazione essenziale)  soltanto una verit
umana,  allora del tutto naturale che la coscienza cristiana  e quindi la Chiesa, in quanto si ritiene
guida suprema di questa coscienza  respinga tale affermazione senza alcuna preoccupazione e titubanza.
Ancora una volta, i risultati cui perviene la cultura moderna facilitano la difesa del
cristianesimo. Giacch il principio che la verit  conquista e opera dell'uomo appartiene al processo
attraverso il quale il pensiero moderno si libera dal monopolio culturale della Chiesa, cio da un tipo di
esistenza ove la verit  data, imposta all'individuo da un magistero esterno. Che cosa c' di pi
moderno del concetto che la verit  conquista dell'impegno e dello sforzo personale dell'uomo e
non un presupposto dogmatico che egli riceve dall'esterno, convalidato da una esterna autorit? A una
verit fondata sull'autorit della Chiesa, la cultura moderna sostituisce la verit come conquista
dell'individuo. Ma proprio per questa sostituzione, proprio perch in questo modo la verit si
presenta come umana, essa non costituisce pi una voce non smentibile, rispetto alla quale la fede e
la Chiesa siano costrette a misurarsi e a giustificarsi. Che ostacolo pu essere per la coscienza cristiana
una semplice verit umana? E come pu l'individuo pretendere di imporre al gruppo il proprio modo
di pensare, specie se il gruppo ritiene di essere depositario di una rivelazione divina?
La dimensione in cui intendono mantenersi queste pagine  e all'interno della quale si afferma
che cristianesimo e anticristianesimo camminano entrambi lungo la strada del nichilismo  non  la
prospettiva, il modo di pensare, il prodotto teorico di un individuo. In essa vien messa in
questione la stessa antropologia dominante della cultura occidentale, per la quale  scontato che il
pensiero sia opera e prodotto dell'individuo. Ci si vorr rendere conto che lo scetticismo e il
relativismo che conseguono da tale antropologia  (se la verit  soltanto umana, essa non ha valore
assoluto, ma  storica e provvisoria)  sono conseguenza del dogmatismo pi radicale? e che si pu
affermare che la verit  soltanto umana  quindi superabile e rifiutabile  proprio perch si
concepisce come insuperabile e irrifiutabile il principio che il pensiero  opera e prodotto
dell'individuo, effetto della sua attivit?  quest'uomo qui che pensa diceva Tommaso. La vita
determina la coscienza ripete Marx (ossia si deve partire dagli individui reali viventi e considerare
la coscienza, il pensiero, solo come loro coscienza).
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CAPO 6.
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Il senso della civilt della tecnica.
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1. La metafisica e la storia dell'Occidente.
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C' un tipo d'uomo, che quasi ovunque viene oggi considerato o come un modello da imitare, o
con invidia.  l'uomo pratico, con i piedi per terra, serio, intelligente, lavoratore instancabile, pieno di
spirito di iniziativa. Questo tipo d'uomo si  ormai affermato non solo nel mondo del lavoro, ma anche
nel mondo politico e perfino in quello della cultura e della religione. Anche l'intellettuale impegnato o
fornito di potere politico, anche il prete operaio o il missionario non possono essere dei meditativi.
Questa distinzione psicologica tra uomo pratico e uomo meditativo  indubbiamente ben pi
complessa e sfumata di quanto qui possa apparire  mostra il suo significato profondo se vien vista alla
luce dello sviluppo della civilt europea. L'uomo meditativo  il residuo psicologico di una cultura
ormai sorpassata. L'uomo pratico, invece,  l'espressione psicologica della cultura moderna, cio della cultura scientifica.
Il tratto essenziale della vecchia cultura  costituito dalla metafisica. Oggi, la parola
metafisica viene usata per indicare quanto di pi irreale, nebuloso, infecondo, arbitrario esiste nel
pensiero degli uomini. L'uso comune di quella parola mostra il discredito in cui  caduto il tipo di
sapere che fino al Rinascimento era considerato come la forma suprema della sapienza umana. Mostra,
soprattutto, che oggi non vi sono pi dubbi su che cosa sia la metafisica.
Alla distruzione di essa ha lavorato un insieme di forze convergenti. Le moderne scienze
storico-sociologiche non hanno difficolt a individuarle, rafforzando cos la convinzione che il senso
della metafisica non sia per nulla un mistero e ormai non resti altro che determinarne lo sviluppo
storico, cos come si stabilisce il decorso di una malattia di cui si conoscono cause e terapie.
In questo modo, si pu stabilire che con la nascita della scienza moderna si produce qualcosa di
ben pi radicale di una critica teorica del sapere metafisico: si mostra in modo palmare che l'uomo
riesce a divenire padrone del mondo servendosi di procedure concettuali diverse e persino opposte ai
principi e metodi di un sapere che, come quello metafisico, si limita a contemplare le cose. E si
rileva che dell'inutilit di questo sapere e di coloro che lo coltivano si accorsero ben presto i ceti sociali
in ascesa della nascente borghesia imprenditoriale: lo sviluppo dell'economia moderna non ha bisogno
della metafisica, ma di un tipo di conoscenza che sia in grado di incrementare l'efficienza del lavoro
produttore di beni di consumo e di scambio. Per altro verso, l'osservazione storica pu constatare che i
bisogni dello spirito restano largamente soddisfatti dalla religione, in una forma concreta e
immediatamente comprensibile dalle masse. Nelle quali si diffonde cos, accanto alla fede cristiana, la
fede nella scienza e nel sistema economico produttore di ricchezza. Messa in questione sul piano
culturale, la metafisica perde anche ogni incidenza sul piano sociale e diviene occupazione privata di
lites intellettuali. L'ultimo atto della sua distruzione  il rifiuto di essa anche all'interno di queste
lites: si pu dire che la filosofia contemporanea non consista in altro che in una critica radicale della metafisica.
L'analisi storico-sociologica  dunque in grado di mostrare che scienza, religione cristiana,
economia e politica formano, nell'Europa moderna, un sistema di condizioni che rende impossibile la
sopravvivenza di un sapere che intende scoprire la verit. Dal punto di vista metafisico la verit 
tale anche se gli ignoranti e i deboli di intelletto non la capiscono. Sino a che costoro non hanno forza
politica ed economica, non capire la verit  segno di inferiorit: ci si deve adattare al lavoro artigianale
e al commercio. Ma quando lavoro e commercio si sviluppano sino a rovesciare l'economia feudale
guidata dalla razionalit metafisica, quando la forza politica ed economica passa nelle mani di coloro
che, rispetto a quella razionalit, erano qualificati come ignoranti e deboli di intelletto, viene allora a
imporsi un nuovo modo di intendere il sapere e il rapporto tra questo e gli individui. Vero sapere 
quello che ognuno pu capire. Cos come la vera consolazione dei bisogni dello spirito  quella
cristiana, che si esprime in termini a tutti accessibili. E, se non i metodi, i risultati della scienza
moderna possono essere toccati con mano da chiunque. Il significato della guarigione di una malattia o
di una esplosione atomica  identico per l'uomo della strada e per lo scienziato. Se guarigioni ed
esplosioni non fossero avvertite, quando avvengono, da chiunque, esse non sarebbero nemmeno un
risultato scientifico. Ci si  resi conto, pertanto, che come per la democrazia moderna una decisione 
giusta quando  presa dalla maggioranza, cos per la scienza moderna il fatto pu avere valore
scientifico quando viene percepito dalla maggioranza degli osservatori. La scienza moderna  un
sapere democratico. E dalle democrazie  stato riconosciuto come il vero tipo di sapere. La
metafisica  un sapere aristocratico, che non si cura del consenso delle masse. In questa arretratezza
politica della metafisica  contenuta una delle ragioni fondamentali del suo fallimento.
Inoltre, che cosa ha in comune l'atteggiamento contemplativo con la volont di dominio che
guida la nascita della scienza e dell'economia moderna, e che  insieme volont di liberare l'uomo dal
dolore e dal bisogno? Se si aggiunge che la Chiesa condanna la pretesa della metafisica di porsi come il
punto di vista supremo della sapienza umana, che non intende lasciarsi giudicare da alcuna fede, ci si
pu rendere conto che il fallimento della metafisica  insieme l'espressione delle forze che oggi
dominano il mondo: la scienza, l'economia industriale, le democrazie capitalistiche e socialiste, la
Chiesa. L'ammirazione per l'uomo pratico, scientifico, democratico, religioso  ben riposta. Anche i
contestatori appartengono alla matrice culturale che ha prodotto questo tipo umano. Vogliono soltanto
rendere pi intelligente l'organizzazione del lavoro e pi godibili le possibilit della scienza e le risorse
della natura. Anche per essi la verit deve essere democratica.
La nostra civilt ha chiuso i conti con la metafisica e allontana con impazienza il sospetto che il
senso di essa  e dunque il senso della sua morte  rimanga ancora inesplorato e nasconda il significato
ultimo della nostra storia.
Ma quel sospetto non si lascia allontanare e rimane in attesa che ci si renda conto che la
metafisica ha preparato una volta per tutte  in un senso essenzialmente sconosciuto alla nostra cultura
 l'abitazione all'interno della quale  cresciuto e ha preso significato il gigantesco intreccio di fatti e di
eventi che ha condotto la storia dell'Occidente sino alla civilt della tecnica. Se il fallimento della
metafisica non  semplicemente l'effetto di una critica filosofica, ma  conseguenza ed espressione
dell'assetto che l'Europa si  data nell'ambito dell'economia, della politica, della religione, del sapere
scientifico, tuttavia queste forme si muovono completamente avvolte dalla dimensione che la
metafisica ha portato alla luce, s che il fallimento della metafisica  l'aspetto esteriore di una profonda
vitalit trionfante. Nella nostra cultura  divenuta sempre pi indiscutibile la convinzione che, come la
nascita della civilt ha segnato l'eclissi del pensiero magico dell'uomo primitivo, cos la civilt
attivistica dell'Europa moderna segna l'eclissi del contemplativismo metafisico in cui si rispecchia un
modo di vivere che l'uomo moderno non intende pi accettare. E tuttavia nella contemplazione
metafisica  presente, allo stato puro e nel suo tratto essenziale, la dominazione e l'aggressione
scientifico-tecnologica della terra, che oggi si determina come progetto di una produzione-distruzione
senza limiti della totalit degli enti.
Ma quest'ultima affermazione non  una delle tesi pi caratteristiche di Heidegger, che a sua
volta la riprende in qualche modo da Nietzsche? Si tratter allora di comprendere che quest'ultima
affermazione  e, in generale, l'affermazione che la metafisica  il luogo ove cresce la storia
dell'Occidente  ha un senso abissalmente diverso dal senso che questa stessa affermazione ha in
Heidegger o in Nietzsche (e nei loro epigoni). Le stesse parole alludono a qualcosa di abissalmente
diverso; e il nascondimento del senso autentico della metafisica raggiunge cos il suo punto estremo,
perch il senso autentico viene essenzialmente alterato proprio l dove si crede di avvertire che esso 
immerso nell'oscurit e ci si propone di portarlo alla luce.
Intanto, si richiami (cfr. Capitolo secondo, 2) che, se il modo in cui nella storia dell'Occidente
si  presentata la verit definitiva ha fatto di questa la consacrazione degli interessi delle classi
sociali di volta in volta dominanti  onde la verit definitiva  stato l'aspetto teorico della violenza ,
d'altra parte, l'abbandono del tentativo di vivere in rapporto alla verit rende violento ogni aspetto della
vita dell'uomo: sono violenza non solo quei modi di pensare e di esistere che oggi noi siamo abituati a
considerare come prevaricazione, ma anche tutto ci che potrebbe sembrare agli antipodi della
violenza, come l'amore per gli uomini, la fede cristiana, il rispetto democratico per la persona altrui. (Si
pu dire, certamente, che la violenza di una civilt in cui gli uomini si sopportano  preferibile alla
violenza di una civilt in cui essi si distruggono. Ma in questo modo veniamo a dire solamente che le
forze umane che oggi dominano il mondo preferiscono sopportarsi piuttosto che distruggersi; e che,
come ieri, altre forze umane possono irrompere e dominare con la preferenza della distruzione. Quale
maggior valore, quale maggiore verit possiede quella prima, rispetto a questa seconda preferenza?)
Ebbene, l'affermazione che la metafisica ha preparato la dimora in cui l'Occidente va
crescendo, viene innanzitutto a significare  indipendentemente dal credito che le si voglia attribuire 
che la metafisica ha preparato la dimora della violenza, ed  anzi la violenza stessa nella sua forma pi
originaria e pi pura. E se la potenza scientifico-tecnologica  il culmine sin qui raggiunto dalla
violenza  se cio non esiste oggi una forza che sappia contrapporsi con successo a quella potenza ,
ci significa che la civilt della tecnica  il modo in cui oggi esiste e domina la metafisica.
L'abbandono della verit definitiva della cultura tradizionale e l'avvento della cultura
scientifico-tecnologica promuovono allora una rivoluzione che si svolge all'interno della dimensione
dominante e permanente che la metafisica ha aperto. Ogni rivoluzione dell'Occidente si  svolta
all'interno di questa dimensione. La cultura che oggi alimenta ogni contestazione (come pure la
cultura che oggi sorregge il potere costituito) vi  pi che mai immersa. Ogni critica antimetafisica e
ogni superamento o confutazione della metafisica sono essenzialmente guidati da quella
dimensione dominante. E tuttavia la dominazione essenziale della metafisica  ignorata non solo da
quanti ne proclamano la morte, ma anche da coloro  i metafisici  che ancora si propongono di
difenderla. Come difendere ci che non ha bisogno di alcuna difesa perch non ha dinanzi a s alcun
avversario? ci che non  rimasto un astratto modo di pensare, coltivato da un' lite, ma  divenuto le
citt, le macchine, l'organizzazione industriale e ideologica della nostra civilt? Di quale difesa ha
bisogno la misteriosa potenza di ci che  cos vivo da poter sopportare che tutti lo ritengano morto?
Che cos' dunque la metafisica?
...
.
...
2. La cosa e il trionfo della metafisica.
...
.
...
Tutte le azioni dell'uomo sono determinate e guidate dal senso che le cose hanno per lui.
L'artigiano prende in mano il martello per battere i chiodi nel legno, perch la mano, il martello, i
chiodi, il legno hanno per lui il senso che comunemente attribuiamo a queste parole. I gesti e i
movimenti del suo lavoro sono determinati da questo senso. Anche la soddisfazione o insoddisfazione
che il lavoro gli procura  e quindi l'azione come rapporto tra il gesto visibile e lo stato d'animo
interiore  sono determinate e guidate da quel senso. Se esso dovesse cambiare per lui, egli agirebbe
diversamente. Anche in una fabbrica l'operaio prende in mano il martello per battere i chiodi nel legno,
ma la mano e gli strumenti di lavoro da essa usati hanno qui un senso diverso da quello che essi
posseggono per l'artigiano. La mano  qualcosa che l'operaio, a differenza dell'artigiano, ha venduto
all'imprenditore per un certo numero di ore della giornata, e il martello, i chiodi, il legno non sono
propriet dell'operaio, come invece lo sono dell'artigiano, ma dell'imprenditore. Apparentemente, il
lavoro dell'operaio  identico a quello dell'artigiano, ma in realt sono profondamente diversi. E spesso
 possibile scorgere questa diversit anche nel gesto esteriore, giacch solo un'osservazione molto
grossolana pu ritenere che il gesto di chi non ha venduto il proprio lavoro e di chi possiede gli
strumenti con cui lavora sia identico al gesto di chi invece non  pi padrone del proprio lavoro e
lavora con strumenti posseduti da altri, per produrre qualcosa che rimane propriet altrui. Cos come
un'osservazione molto grossolana pu ritenere che i gesti compiuti nell'unione sessuale con la donna
che si ama siano identici ai gesti compiuti nell'accoppiamento con una prostituta.
Per Marx, non  la coscienza che determina la vita, ma  la vita che determina la coscienza.
Ma questa  una tesi che pu essere sostenuta solo se per coscienza si intendono le forme culturali di
una societ, come l'arte, la filosofia, l'ordinamento giuridico, la religione, eccetera. La vita  il modo
in cui l'uomo lavora e produce. La tesi di Marx sostiene allora che, ad esempio, la produzione
artigianale determina un tipo di cultura che  diverso da quello determinato dalla produzione
industriale. Ma dallo stesso punto di vista marxiano, il lavoro produttivo (per esempio battere i chiodi
nel legno con il martello, per ottenere un certo manufatto)  sempre un'attivit cosciente. Pertanto, se il
modo in cui l'uomo lavora e produce determina il modo in cui egli pensa (determina cio la sua
coscienza, intesa come produzione delle forme culturali di una societ), d'altra parte, all'interno del
suo lavoro, il modo in cui egli pensa determina il modo in cui lavora. Qui  cio all'interno del lavoro 
pensare significa appunto esser coscienti del senso che posseggono le cose coinvolte dal lavoro.
L'artigiano batte i chiodi nel legno, solo perch, per lui, essi hanno la virt di tenere stabilmente uniti i
pezzi di legno inchiodati e i pezzi cos inchiodati sono idonei a sostenere oggetti a una certa distanza
dal suolo, e cio formano un tavolo. Il senso che posseggono per l'artigiano il tavolo, gli strumenti di
lavoro e il materiale usato  la coscienza che determina il lavoro dell'artigiano.
Ma esistono cose il cui senso  presente nel senso di altre. Ad esempio, il legno attorno al quale
l'artigiano lavora pu essere di abete, di noce, di cirmolo, o di altra specie. La qualit del legno
determina certamente diversi tipi di lavorazione e progetti diversi, tuttavia in questa diversit esiste
anche qualcosa di identico, che  determinato dal fatto che tanto l'abete, quanto il cirmolo e il noce
sono legno. Se cio il senso che l'abete possiede per l'artigiano determina e guida soltanto quel gruppo
di azioni che egli compie quando fabbrica oggetti di abete, il senso che il legno possiede per lui
determina e guida invece un ben pi ampio insieme di azioni: tutte quelle in cui egli fabbrica, oltre che
oggetti di abete, anche oggetti di altro legname.
Ma egli sa anche, nel suo lavoro, che il legno non  il martello, i chiodi e gli altri oggetti della
sua bottega e del suo mondo; e, daccapo, sebbene il senso che ha per lui il legno sia diverso da quello
del martello, della pialla, della casa, della donna e dei figli, tuttavia in questi diversi oggetti egli vede
anche un che di identico. Questo che di identico egli lo chiama cosa. Il legno  una cosa. E cos
pure il martello. Anche i figli sono una cosa, sebbene estremamente pi complessa e pi cara. Tutte
le cose del suo mondo sono, appunto, cose. A quali conseguenze conduce questa constatazione
apparentemente cos banale?
Innanzitutto, come per l'artigiano il legno e il martello hanno un senso (e il senso del legno 
presente nel legno di abete, di noce, di cirmolo e di ogni altra specie di legname), nello stesso modo,
anche la cosa ha per lui un senso. Non solo ha un senso l'esser legno, l'esser cirmolo, l'esser
martello, l'esser figlio, ma ha un senso anche l'esser cosa. Anzi, il senso che  posseduto dall'esser
cosa  presente in tutti quegli altri sensi, e, appunto,  presente nel senso di ogni cosa. Inoltre, poich
tutto ci che appartiene al mondo dell'artigiano (e di ognuno)  una cosa, allora tutte le azioni che
egli compie sono determinate e guidate dal senso che per lui ha una cosa. Se questo senso appare non
solo nel mondo dell'artigiano, ma anche in quello dei suoi simili e dell'intera societ alla quale egli
appartiene, allora tutte le opere (le azioni) compiute da questa societ sono determinate e guidate dal
senso che ha, per essa, l'essere una cosa.
Ad esempio, il campo guida gran parte delle azioni compiute dal contadino durante la vita.
Nella buona stagione egli si alza per tempo, usa certi attrezzi, semina, miete, e nella cattiva rimane in
attesa e pensa al futuro raccolto, perch il campo  un campo e non un fiume o una stella. Essere un
campo (o fiume, stella) vuol dire appunto aprire un senso, e il senso del campo  il suo essere luogo
ove semina e raccolto sono legati alla vicenda delle stagioni  stabilisce e guida le azioni che il
contadino, come contadino, pu compiere e pu evitare: le fa essere cos e non altrimenti, in un certo
tempo piuttosto che in altro. Ci sono poi altre azioni, diverse, che non restano stabilite dal senso del
campo, ma dal senso della casa, della donna, del corpo del contadino. Le cose si dividono la sua vita:
quando fa l'amore, i suoi gesti sono guidati dal senso che la donna ha per lui e non dal campo (che
tuttavia, con la casa, gli attrezzi e il bestiame  lo sfondo in cui la donna prende senso).
E tuttavia la casa, la donna e il campo hanno un senso comune: l'aprirsi come donna o come
casa non  l'aprirsi come campo, ma nella donna, nel campo e nella casa c' un tratto che ha lo stesso
senso. Il contadino nomina questo tratto quando parla della sua roba.
Se il senso del campo guida e stabilisce certe azioni e il senso della donna certe altre azioni del
contadino, il senso della roba guida e stabilisce sia queste, sia quelle e tutte le altre azioni del
contadino. Del suo campo egli non sente soltanto l'esser campo, ma anche l'esser roba; e il senso che
ha per lui la roba si rispecchia nel modo in cui semina, miete e attende la buona stagione. Tutta la sua
vita  guidata e stabilita dal senso della roba. Il cambiamento di questo senso sarebbe cambiamento
dell'intero modo di vivere.
Il significato originario e ormai quasi perduto della parola roba  dato dal germanico rauba;
ancor oggi, in tedesco Raub significa preda (noi, diciamo rubare). Inizialmente, la donna, il
bestiame, il campo, il riparo, sono sentiti come preda, bottino fruttato da un'impresa riuscita: il loro
esser preda guida e stabilisce le azioni del maschio adulto, che vive come predatore non solo quando
impugna le armi, ma anche quando miete o giace con la donna. Quando il senso iniziale della roba
impallidisce per il gruppo umano che da esso era stato guidato, incomincia un altro modo di vivere. E
lungo i secoli il predatore diventa un contadino.
La parola roba non ha un corrispettivo in inglese e in francese e anche il tedesco usa termini
come Sache, Ding, che significano cosa. Qual  dunque il significato di questa parola? qual  il senso
della cosa? Prima ancora di rispondere a questa domanda si deve ribadire che se il campo del
contadino  l'aprirsi di un senso che guida e stabilisce certe azioni, diverse da quelle stabilite dal
bestiame o dal fiume, il senso che la cosa ha ed  in un certo tempo guida e stabilisce tutte le opere di
quel tempo, giacch il campo, la donna, il fiume, gli di, la guerra, la pace e tutte le altre cose sono,
appunto, cose. Allorch il senso della cosa si apre in un certo modo, le azioni del mangiare, del
ripararsi dalle intemperie e dell'invocazione agli di non sono stabilite semplicemente dall'apertura del
senso del cibo, dell'abitazione e degli di, ma anche e innanzitutto dal modo in cui il senso della cosa
si apre. Il senso che la cosa possiede  cio presente nel modo in cui l'uomo mangia, genera, lavora e
invoca. E se in un'epoca storica un nuovo senso si impone e porta al tramonto ogni altro senso della
cosa, l'intera esistenza umana di quell'epoca viene a essere stabilita e guidata da questo nuovo senso
della cosa. Di fatto, che tale senso non sia rimasto sempre eguale dacch l'uomo  apparso sulla terra
sembra comprovato dalla stessa diversit strutturale delle parole che, nelle diverse lingue, indicano il
senso della cosa: la diversit della struttura linguistica esprime la diversit del senso.
Noi crediamo che il senso della cosa sia ovvio e scontato e che basti pronunciare la parola
cosa per sapere in proposito tutto quanto c' da sapere. Ma non  cos. Intanto, la parola cosa 
italiana. Deriva dal latino causa. Chi ha incominciato a pronunciarla, sentiva la cosa come una
causa. Ma gi la lingua latina usa un'altra parola  res  per designare la cosa e res allude a un
significato diverso da causa. Forse, deriva dal verbo latino reor, che significa ritenere, credere, e allora
res significherebbe il creduto; ma  pi probabile che res risalga al sanscrito rays, che significa
ricchezza, e in questo caso res  sentita dal linguaggio come una ricchezza. E ancora ad altri sensi
alludono le parole che nell'antica lingua greca nominano ci che noi chiamiamo una cosa (come
diverso  il senso della parola oggetto  dal latino objectum, che propriamente significa gettato
incontro  che prima abbiamo usato come sinonimo di cosa).
E tuttavia la storia dell'Occidente  la progressiva dominazione di un unico senso della cosa,
al quale oggi non sfugge pi alcuna azione compiuta sul nostro pianeta. Qualche secolo prima di Cristo,
la filosofia, in Grecia, ha portato alla luce un senso inusitato della cosa. Di esso non vi  traccia in
alcun'altra civilt a noi nota; e in esso, ancor oggi, ci muoviamo noi tutti. Come il senso che il legno, i
chiodi e il martello posseggono per l'artigiano guida il suo lavoro, cos il senso della cosa, che  stato
portato alla luce dalla filosofia greca, guida e stabilisce quel mare sterminato di lavori e di opere che
costituiscono la civilt occidentale. Che pretesa si pu avere di conoscere la civilt in cui viviamo e la
realt che noi siamo, se quel senso ci sfugge? Rimetterlo dinanzi agli occhi non  allora il compito decisivo?
La forza suprema che oggi domina incontrastata sulla terra  l'azione scientifico-tecnologica. In
essa si realizza il progetto di una produzione e distruzione senza limite della totalit delle cose. Di
fronte alla capacit produttiva-distruttiva della tecnica vanno cadendo tutti i limiti che in passato, come
inderogabili leggi, erano stati posti all'azione dell'uomo: la legge di Dio, la legge naturale, la legge
morale. La tecnica oltrepassa ogni limite e diventa sempre pi invenzione di un mondo nuovo che si
libera dal vecchio: la capacit tecnica di inventare il nuovo  la quale  ben altro dalla capacit di
inventare nuove immagini del mondo   la stessa capacit di distruggere radicalmente il mondo
vecchio. La civilt della tecnica non si limita pi a produrre beni di consumo e strumenti di lavoro, ma
si  gi incamminata verso la produzione dell'uomo, della sua vita, corpo, sentimenti, rappresentazioni,
ambiente, e della sua felicit ultima.  all'interno di questo progetto produttivo-distruttivo che si
realizza ogni preoccupazione mirante a non rendere disumana la civilt della tecnica. L'umanesimo
socialista e l'ecologia non si propongono l'abolizione di quel progetto, ma la sua razionalizzazione pi
efficace e pi rispondente ai valori ritenuti oggi irrinunciabili. E se il cristianesimo e le sue Chiese
hanno fede e speranza nell'incapacit della tecnica di produrre il Regno di Dio sulla terra, riconoscono
ormai, tuttavia, che lo stesso amore cristiano fra i popoli  impossibile al di fuori dell'organizzazione
scientifico-tecnologica dell'esistenza.
Ed ecco il punto sul quale il pensiero  chiamato a fermarsi. Il progetto tecnologico di
produzione-distruzione illimitata delle cose esige che la cosa sia un'assoluta disponibilit all'esser
prodotta e distrutta. In questo progetto la cosa non si presenta disponibile fino a un certo punto, oltre
il quale essa si rifiuti di lasciarsi maneggiare, ma come interamente disponibile. Ebbene, per la prima
volta nella storia dell'uomo,  stata la metafisica greca a portare alla luce il senso di questa assoluta
disponibilit della cosa, nel momento stesso in cui ha legato il senso della cosa all'essere e al
niente. Da quel momento in poi, cosa  ci che  disponibile all'essere e al niente. Questa pianta ;
ma prima di nascere era un niente (anche se qualcosa di essa preesisteva alla sua nascita) e torner a
essere un niente con la sua morte (anche se qualcosa di essa continuer a essere dopo la sua morte).
Quando ancora  un niente,  disponibile all'essere; e, quando ,  disponibile al niente. La cosa non
 semplicemente disponibile a nuove forme, colori, stati, incontri, ma alle due vie che si allontanano
l'una dall'altra sino a raggiungere quella infinita distanza che  la lontananza dell'essere dal niente.
Come disponibile all'essere e al niente la cosa  un'oscillazione infinita che percorre
l'infinita distanza che separa l'essere dal niente. In questo senso essenziale, la cosa  la preda delle
forze divine e umane che la conducono all'essere e al niente. L'espressione originaria della volont di
potenza risale cos al modo stesso in cui, all'inizio della storia dell'Occidente, la metafisica greca ha
portato alla luce il senso della cosa. Esso  andato guidando e stabilendo regioni sempre pi ampie
dell'esistenza dell'uomo occidentale e sta ormai al fondamento di quegli stessi rapporti di produzione
che per il marxismo determinano le forme del pensiero e della cultura.
La storia dell'Occidente  il progressivo impadronirsi delle cose, cio il progressivo approfittare
della loro disponibilit assoluta e della loro infinita oscillazione tra l'essere e il niente. Il progetto
tecnologico della produzione-distruzione illimitata di tutte le cose scioglie ogni riserva rispetto a quella
disponibilit e in esso resta pertanto celebrato il trionfo della metafisica.
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3. Il sentimento e il dominio del tempo.
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Cos un poeta rimpiange il fratello: Ma di te, di te pi non mi circondano / che sogni, barlumi,
/ i fuochi senza fuoco del passato. / La memoria non svolge che le immagini / e a me stesso io stesso /
non sono gi pi / che l'annientante nulla del pensiero.
I fuochi del passato sono senza fuoco, perch a essi manca ormai il calore della vita.
Barlumi che si accendono nella memoria come fuochi fatui. Che ne  del calore della vita, cio del
fuoco reale di cui essi son privi? La risposta  esplicita: il passato  tutto, anche quello di me stesso  
un nulla,  ci che  divenuto un nulla. Del calore di un tempo son rimasti soltanto i fuochi senza
fuoco della memoria. Il nulla del pensiero dell'ultimo verso  appunto i fuochi senza fuoco: la
privazione del fuoco  il nulla cui il fuoco  ormai ridotto; e questo nulla  del pensiero, perch il
pensiero e la memoria sono soltanto l'immagine del fuoco reale, i fuochi senza fuoco. Ma
nell'ultimo verso il nulla del pensiero  detto annientante. Ci non significa che pensiero e
memoria siano essi ad annientare la vita. Essi sono lo sguardo che accompagna, guardandolo,
l'annientamento della vita, e che  incapace di salvare dalla morte. Sono il sentimento del tempo:  il
tempo che annienta, ma in quanto il sentimento del tempo  incapace di salvare dall'annientamento,
diviene esso stesso corresponsabile dell'annientamento e merita pertanto di essere detto annientante.
Anche i poeti  tutti i poeti dell'Occidente  parlano dell'annientamento del passato. Ne parlano
in quell'unico modo in cui ormai ovunque se ne parla sulla terra e che incomincia con l'inizio della
storia dell'Occidente. Ma se il sentimento del tempo assiste impotente alla creazione e
all'annientamento delle cose, in cui il tempo consiste, domina oggi sulla terra un sentimento del tempo
che non  un semplice sguardo impotente, ma  la capacit pi radicale che l'uomo abbia mai avuto di
guidare e determinare la creazione e l'annientamento delle cose. Questa capacit estrema  la tecnica.
Quanto pi cresce l'efficacia del mezzo, tanto pi esso tende a diventare fine. Il mezzo  lo
strumento; per esempio, una vanga. Il fine  lo scopo, ossia ci che si vuole realizzare servendosi di
certi strumenti; per esempio dissodare il campo servendosi della vanga. Nella sua funzione originaria,
anche il denaro  un mezzo: serve, nello scambio economico, a sostituire provvisoriamente le merci.
Marx ha mostrato come nella societ capitalistica il processo di scambio venga rovesciato; perch
invece di andare dalla merce, attraverso il denaro, alla merce, il processo va dal denaro, attraverso la
merce, al denaro (cio dalla quantit di denaro investita dalla produzione della merce alla maggior
quantit di denaro ricavato dalla vendita della merce). In questo modo, da mezzo il denaro diventa fine.
L'importanza di questo rovesciamento della funzione del denaro  per Marx cos rilevante da
sollecitare l'analogia con il rovesciamento della funzione originaria di Ges, che, da mediatore (cio
tramite, mezzo, strumento) del rapporto tra l'uomo e Dio,  divenuto, nel cristianesimo, lo scopo del
processo religioso; da mezzo per la salvezza, salvezza.
Ma se i grandi mediatori (Ges, il denaro) sono divenuti scopo, nella storia della civilt
occidentale, essi tendono anche a tramontare in quanto scopi: la crisi del cristianesimo e del capitalismo
sono la crisi di Ges e del denaro in quanto scopi.
Ma il cristianesimo e il capitalismo (e anche il marxismo) sono spinti al tramonto da ci che 
divenuto ormai lo strumento fondamentale dell'uomo. Uno strumento che possiede una potenza e
un'efficacia che nessun altro strumento umano ha mai avuto. Uno strumento, quindi, che come nessun
altro si  cos radicalmente trasformato da mezzo in fine. Questo strumento decisivo, che  ormai
divenuto lo scopo supremo dell'intera vita degli uomini sulla terra,  la tecnica, ossia quel sistema di
capacit operative che si fonda sull'apparato concettuale della scienza moderna. La tendenza
dell'umanit  di credere sempre pi nei miracoli della tecnica e sempre meno nei miracoli di Ges o di
un ordinamento economico-sociale fondato su una ideologia.
La funzione originale della tecnica  di essere uno strumento di eccezionale efficacia per
promuovere un certo ordinamento economico-sociale. Ad esempio, i telai meccanici servono a
rafforzare il capitalismo incipiente e dopo la rivoluzione d'Ottobre le fabbriche russe servono a
costruire la base economica del comunismo. Inizialmente, la tecnica  un mezzo che ha come scopo
una ideologia (borghese, socialista, cristiana). Ma, rapidamente, l'efficacia e l'importanza di questo
mezzo spingono le ideologie a organizzare la societ in modo che lo sviluppo della tecnica sia
ostacolato il meno possibile e il pi possibile agevolata la sua applicazione alla risoluzione dei
problemi economico-sociali. Capitalismo e socialismo tendono cos a ridurre a zero la distanza che li
separa, perch entrambi tendono ad adeguarsi alle esigenze dell'organizzazione tecnologica della
societ. La tecnica diviene cos lo scopo dell'ideologia. E poich essa rimane anche il mezzo pi
potente, il destino delle ideologie  di dissolversi non solo come scopi, ma anche come mezzi.
La tecnica  la capacit, scientificamente controllata, di produrre e distruggere le cose. In linea
di principio, essa considera ormai la stessa totalit delle cose come producibile e distruggibile mediante
operazioni scientificamente controllate. Al fondamento del progetto tecnologico del dominio di tutte le
cose sta il senso che il pensiero greco ha assegnato alla cosa: proporsi la produzione-distruzione
scientificamente controllata di tutte le cose significa innanzitutto pensare la cosa come ente, ossia
come ci che pu uscire e ritornare nel nulla. Il tempo  appunto questo uscire e ritornare nel nulla da
parte delle cose. Solo in quanto la cosa  pensata come ente, cio come essere nel tempo,  possibile
il dominio tecnico delle cose. La capacit tecnica di produrre e distruggere  infatti la capacit di
guidare le cose dal nulla all'essere e dall'essere al nulla.
Proprio perch la tecnica da mezzo va diventando scopo di tutto ci che l'uomo oggi compie,
proprio per questo il senso greco della cosa domina ormai su tutta la terra.
Domina anche la poesia. Se la poesia dell'Occidente pu essere soltanto sentimento del tempo,
mentre la tecnica  la guida e il dominio del tempo, tuttavia il tempo  ci che la poesia e la tecnica
dell'Occidente hanno in comune. La parola poesia deriva dal greco poesis, che significa produzione.
La tecnica  la poesia cui l'Occidente  destinato. La poesia delle parole  destinata a essere
oltrepassata dalla poesia delle cose. Ma, ancora una volta, crediamo forse di sapere quale sia il senso
autentico della poesis?
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4. Il segreto della follia.
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Avevo circa dodici anni, e per raggiungere il negozio di mio padre dovevo attraversare un
grande parco. La lunga camminata mi faceva un po' paura, specie quando cominciava a far buio, e per
passare il tempo inventai un gioco. Lei sa che da bambini si contano le pietre e si salta da una pietra
all'altra evitando le fessure: il mio gioco era una cosa di questo genere. Mi venne in mente che, se
avessi guardato a lungo e intensamente il paesaggio, mi sarei confusa con esso fino a sparire, cio il
posto sarebbe rimasto vuoto e io non ci sarei pi stata: come quando ci si porta a non saper pi chi si 
n dove ci si trova. Insomma si arriva a confondersi completamente con l'ambiente. Allora viene anche
un po' di spavento, perch si comincia a sentirsi cos anche quando non si vuole. Io andavo avanti e
sentivo che mi ero confusa con il paesaggio, allora mi spaventavo e mi chiamavo per nome tante volte,
come per farmi tornare. Sono parole scritte da una donna affetta da lungo tempo da una grave forma
di schizofrenia e riportate da R. D. Laing nel suo Studio di psichiatria esistenziale, del 1959. In esse, la
malata indica con grande chiarezza la forma iniziale in cui si  manifestata la sua malattia e insieme
l'essenza di questa. Il gioco, fatto all'inizio volontariamente, sfugge al controllo della volont (si
comincia a sentirsi cos anche quando non si vuole) e diventa la prigione da cui il malato non sa pi
evadere. Il gioco consiste nel fingere di sparire, di lasciar vuoto il posto che si occupa sulla terra,
confondendosi con quanto sta all'intorno; consiste nel fingere di non esserci pi (e io non ci sarei
pi stata). Poi il gioco diventa una cosa seria: la bambina del parco finisce col convincersi di
confondersi completamente col mondo circostante e di non esserci pi. Ma quando questo le
accade si fa anche innanzi l'angoscia per il niente che essa si vede diventata. Allora mi chiamo per
nome tante volte, come per farmi tornare. La bambina del parco diventa una psicotica irrecuperabile
quando, nonostante ogni sforzo, non riesce pi a farsi tornare nell'esistenza e rimane laggi nel
niente. Di essa  rimasto soltanto un nome che non risponde.
Non si tratta di un caso isolato. Le analisi psicologiche e psichiatriche registrano un gran
numero di casi, nei quali il malato  convinto di non esserci pi, come la bambina del parco, o di non
essere mai stato (sin dall'infanzia, i genitori lo trattavano come se non ci fosse), o di non essere se
stesso, ma un'altra persona, o una cosa  pietra, fuoco, legno, suppellettile. Anche nei casi in cui il
malato si identifica ad altro (persona o oggetto), egli ha ridotto se stesso a un niente. Agli inizi del
secolo, Pierre Janet ha individuato la caratteristica delle nevrosi nella perdita della fonction du rel e
poco dopo Freud scriveva che il nevrotico si distoglie dalla realt perch la trova  nel suo insieme o
in una sua parte  insopportabile. Il caso limite di questo allontanamento dalla realt ci  offerto da
alcune forme di psicosi allucinatoria, nelle quali deve venir negato proprio l'episodio che ha provocato
la malattia mentale. Ma effettivamente ogni nevrotico fa altrettanto con un pezzetto della realt.
Distogliersi dalla realt, allontanarsene, negarla significa appunto ritenere un niente se stessi o
una parte di se stessi o una parte del mondo esterno.
Negli ultimi decenni la crescente importanza della psicoanalisi  stata anche accompagnata
dalla tendenza a scoprire l'origine delle malattie mentali in qualcosa di pi profondo delle pulsioni
sessuali e del meccanismo dell'inconscio freudiani. A proposito di un caso tipico di agorafobia di una
giovane signora, che si crederebbe di poter spiegare con i parametri interpretativi della psicoanalisi,
Laing rileva che l'aspetto sessuale del problema  una conseguenza dell'aspetto esistenziale: le
fantasie inconsce della malata (incesto) non spiegano l'angoscia che essa prova quando si trova fuori di
casa (essa dice che per strada non s'incontra mai qualcuno che ti riconosca; nessuno sa chi sei;
nessuno si cura di te; e quando capita di sentirsi male a nessuno importa un bel niente  confessa
cio che si trova ridotta a essere un niente). Le fantasie inconsce di incesto, scrive Laing, sono una
difesa contro la paura di essere sola, uno sforzo non gi per ottenere la soddisfazione, ma anzitutto
per cercare la sicurezza ontologica. Per lei la sessualit era come un appiglio al quale aggrapparsi. Non
era frigida, poteva trovare soddisfazione fisica nell'orgasmo se in quel momento si sentiva sicura nel
senso ontologico primario. Il centro della vita di questi malati non  il loro rapporto con la libido, ma
la loro insicurezza ontologica. Per la bambina, il silenzio del parco  pauroso perch  una minaccia
estrema alla sua esistenza.  cos insicura del proprio esistere che il parco di sera acquista per lei il
senso di una minaccia estrema. Per difendere la propria esistenza, la bambina si riduce a un niente
(perch essendo tale, nulla e nessuno possono minacciarla). Anche la giovane signora  cos insicura
della propria esistenza che lo sguardo indifferente dei passanti la riducono a un niente, come la
bambina si sente annientare dallo sguardo silenzioso del parco.
In questa prospettiva, la contrapposizione tradizionale tra il mondo dei sani (dei normali) e il
mondo dei folli e degli anormali tende a scomparire. Perch, da un lato l'insicurezza ontologica non
pu essere considerata un errore rispetto alla sicurezza ontologica, ossia all'atteggiamento di chi si
sente esistente e ben distinto dalle altre persone e dal mondo circostante; dall'altro lato, nella
insicurezza ontologica dello schizofrenico si rispecchia nel modo pi adeguato e pi lucido ci che
l'uomo  effettivamente divenuto nella realt storica contemporanea. Al fondamento del grande lavoro
analitico di Marx c' la persuasione che nella societ capitalistica l'uomo  diventato una cosa. La
parola cosa  usata qui da Marx in contrapposizione al concetto di persona, di soggettivit vivente.
l'uomo  diventato una cosa perch non  pi altro che un ingranaggio della macchina
economico-produttiva. Facendolo diventare una cosa il sistema sociale dominante annienta pertanto
l'uomo (cio lo considera e lo tratta come un niente). Ed  questo stesso sistema sociale a considerare
pazza la bambina del parco che annienta se stessa (cio si considera un niente) e che quindi rispecchia e
riproduce in se stessa il tratto fondamentale della societ che la condanna.
S, fino a questo ordine di considerazioni  oggi molto di moda  pu giungere la psichiatria
esistenziale e tutti gli sfruttamenti che in sede psicologica sono stati effettuati dell'analisi marxiana
della societ capitalistica. Ma questi risultati sottintendono che la denuncia della follia del mondo
normale in cui viviamo sia riuscita, essa, a sottrarsi a questa follia. Sottintende cio che il pensiero
che critica l'alienazione della societ capitalistica non sia un atteggiamento che, a sua volta, conduce
all'annientamento dell'uomo. Ma che valore ha questo sottinteso?
Per Marx il capitalismo annienta l'uomo perch lo riduce a cosa. Ci non significa che l'uomo
non sia un qualcosa e che sia uomo soltanto se  un niente: all'opposto,  proprio perch l'umanit
dell'uomo  qualcosa di specifico che essa pu trovarsi annientata nell'alienazione capitalistica che la
riduce a semplice cosa, ossia a un qualcosa di meccanico e di impersonale. Ma oltre a questo
significato depotenziato della parola cosa (intesa cio come semplice cosa), ce n' un altro pi
ampio  di cui si  parlato nelle pagine precedenti  che indica appunto ogni cosa, e quindi anche
l'uomo; e che  presente anche nel discorso di Marx quando egli vuole indicare ci che vi  di comune
all'uomo e alle semplici cose. Per tutta la nostra cultura questo pi ampio significato  che  stato
portato alla luce una volta per tutte dal pensiero greco   indiscutibile e del tutto evidente. Nessuno 
nemmeno coloro che accusano la societ dei normali di essere affetta da quella stessa pazzia che essa
combatte negli anormali  nessuno sospetta che proprio in questo significato assolutamente
indiscutibile ed evidente della cosa abbia a celarsi il senso autentico e l'origine della follia estrema
che ormai domina sulla terra e ha ridotto a un niente tutte le cose. Nessuno sospetta, infine, che il
mondo della follia psichica rispecchia ed esprime, in modo rigorosamente fedele, la follia estrema, cio
il pensiero essenziale in cui si muove l'intera civilt dell'Occidente, e quindi l'intera civilt terrestre
(visto che ormai, la civilt occidentale domina su tutta la terra).
Qual  il pensiero essenziale dell'Occidente? Pensiero essenziale di un'epoca storica  quello
che guida tutte le opere e le azioni che in tale epoca vengono compiute. Ma come pu un pensiero
avere la forza di raccogliere presso di s, per guidarla, l'infinita ricchezza di eventi che costituiscono la
vita e il contenuto di un'epoca storica? Pu farlo, solo se in esso viene pensato ci che gli eventi, per
quanto diversi, hanno di identico.
Ebbene, qual  il pensiero essenziale dell'Occidente? Se anche qui vogliamo tentare di formular
subito una risposta, possiamo dire che  il pensiero che ha finito con l'esser presente in tutto ci che la
civilt occidentale pensa, e che dunque ha finito col guidare l'intera storia della terra. Da che sono
guidati oggi i popoli della terra? Ci sembra proprio cos inutile saperlo? S, alla cultura occidentale
sembra proprio inutile saperlo. Ma non potrebbe darsi che questo atteggiamento della nostra cultura
fosse esso stesso una conseguenza inevitabilmente determinata dalla forza che oggi guida la terra?
Ancora: viviamo in un tempo dove quasi tutti credono di avvertire la differenza tra l'essenziale
e il superfluo, la finzione, l'accademia culturale. La gente crede di avere l'acqua alla gola e avverte con
insofferenza la vacuit e l'inutilit di tutto ci che non serve a ridurre il livello dell'acqua. E non 
allora inutile accademia domandarsi da che sono guidati oggi i popoli della terra? Non ci sono problemi
pi immediati e concreti da risolvere? Ma, daccapo, questo atteggiamento concreto e disperato della
gente, questa insofferenza acuta per le teorie e i verbalismi non potrebbero essere essi stessi una
conseguenza inevitabilmente determinata dalla forza che ormai guida la nostra storia? Vogliamo
chiudere gli occhi per non vedere dove siamo?
Noi viviamo pur sempre tra le cose. Qualche secolo prima di Cristo, il pensiero greco ha
portato alla luce una volta per tutte il senso che la parola cosa ha per tutti noi e, ormai, per tutti i
popoli della terra. Anche Cristo viene al mondo all'interno di questo senso, e all'interno di questo senso
egli vive, predica, muore. Un poco alla volta, tutti i grandi eventi della civilt occidentale si radunano
presso il senso greco della cosa: la filosofia, il cristianesimo, le strutture politiche, giuridiche,
economiche, le leggi morali, l'arte, le lotte di classe, la scienza moderna, la formazione delle lingue
nazionali, le rivoluzioni della borghesia e del proletariato, lo scontro tra capitalismo e socialismo, le
scienze storico-sociali e le stesse critiche pi radicali e pi disparate rivolte alla cultura greca, l'ateismo
e l'anticristianesimo, la societ dei consumi, gli stessi movimenti di contestazione della societ del
benessere e della civilt tecnologica. Su tutta la terra domina ormai il senso che i Greci hanno
assegnato alla cosa, e quindi questo senso guida, determina e configura tutte le opere e le azioni che
oggi vengono compiute dagli uomini e dalle societ. Esso  il pensiero essenziale dell'Occidente. Se
ogni evento si compie ormai sotto la sua guida,  inevitabile che esso ci appaia come il pi ovvio di
tutti i pensieri, come il pi naturale e indiscutibile. Ascoltiamolo.
Le cose sono. Ossia una cosa  ci di cui si pu dire: . Un abete ; un artigiano ; un tavolo
; una citt ; la guerra ; la gioia . Ognuno di essi  una cosa, appunto perch . Ma non basta.
Ognuno di essi, anche, non . Prima di spuntare, l'abete non era, e, quando il taglialegna lo abbatte e lo
fa a pezzi, non  pi. E cos l'artigiano, il tavolo, la citt, la guerra, la gioia: prima di nascere, o di
essere prodotti, costruiti, o prima di accadere non erano; e non sono pi quando muoiono, vanno
distrutti, cessano. Una cosa  ci che  (quando ) e che insieme non  (quando ancora non  e quando non  pi). Appunto per questo  gi si  visto  una cosa  un esser disponibile all'essere e al non essere. Ed  appunto per questa disponibilit che le cose nascono e muoiono. Anzi, questa disponibilit esprime il senso stesso del loro nascere e morire. I Greci hanno chiamato n (ens, ente) la cosa, cos pensata.
E Dio? Non  forse Dio un ente eterno, che non nasce e non muore? Non  questo il concetto
fondamentale di Dio che, elaborato dalla filosofia greca,  stato poi raccolto dal cristianesimo? E come
si pu dire, allora, che Dio sia qualcosa di disponibile all'essere e al non essere? Questa osservazione
non  falsa. Tuttavia, quando la teologia greco-cristiana afferma che Dio  eterno, lo afferma non gi
perch considera che Dio  un ente, ma perch concepisce Dio come un certo ente, che  eterno per le
sue caratteristiche del tutto peculiari e non gi per il fatto di essere un ente. Se di Dio essa guarda
semplicemente il suo essere un ente, anche Dio si presenta come qualcosa che  disponibile all'essere e
al non essere, che nasce e che muore. Di ogni cosa, dunque, se si considera semplicemente il suo essere
un ente, si deve dire  secondo il pensiero occidentale  che  una disponibilit all'essere e al non
essere. Ma, poi, chi crede pi in Dio? Le cose che l'Occidente riconosce come esistenti sono le cose
che abbiamo sotto gli occhi, le quali tutte mostrano appunto di essere e di non essere, di nascere e di
morire, cio di uscire dal nulla, di indugiare un poco nell'essere, e di ritornare nel nulla.
Che cosa c' di pi ovvio, di pi naturale e indiscutibile di tutto questo? Eppure si  detto
sopra che il mondo della follia psichica, dal quale tutte le persone e le societ normali si sentono cos
estranee,  il rispecchiamento e l'espressione pi fedele del pensiero essenziale in cui si muove
l'Occidente. Si  detto cio che il mondo della follia  rispecchiamento fedele di ci che a tutti sembra
il pi ovvio, il pi naturale, il pi indiscutibile dei pensieri: quello che abbiamo chiamato il senso greco della cosa.
Ma come ci si pu arrischiare a un'affermazione di questo genere? Non  proprio questa
affermazione a essere una follia? E, poi, da chi  pronunziata questa affermazione? non  forse
pronunziata da un individuo, da uno come tutti gli altri, da un professore di filosofia? Perch perdere ancora del tempo con queste cose? non  forse meglio ascoltare gli intellettuali che lavorano per l'emancipazione della classe operaia, o per l'incremento del capitale, o per la salvezza dell'anima  tutte... cose pi concrete?
L'esistenza delle nevrosi determina vaste ripercussioni nella configurazione degli ordinamenti
sociali e nel comportamento degli individui psichicamente normali. Ma quale diventerebbe l'ampiezza
di quelle ripercussioni, se si riuscisse a scoprire che la nientificazione delle cose  l'esser persuasi che
esse siano un niente e il viverle come un niente  non  circoscritta, nella storia dell'uomo, alle nevrosi
individuali e non  nemmeno riducibile all'ambito in relazione al quale la psicologia effettua le sue
diagnosi e predispone le terapie? Che senso avrebbe il mondo in cui viviamo se la nientificazione delle
cose non fosse semplicemente la caratteristica delle nevrosi, ma costituisse l'essenza dominatrice e il
pensiero essenziale di un'intera epoca storica, l'orizzonte all'interno del quale si sviluppa la totalit
storica di ci che chiamiamo civilt occidentale?
...
.
...
5. Nichilismo.
...
.
...
Nel libro primo del Capitale, Marx parla della condizione naturale eterna della vita umana.
Come condizione eterna  indipendente dai modi specifici in cui storicamente l'uomo vive, e quindi
 comune egualmente a tutte le forme di societ della vita umana, alle forme precapitalistiche, come
a quelle della societ capitalistica e comunista. Questa condizione eterna  il lavoro umano come
lavoro utile, cio come lavoro che produce le cose indispensabili alla vita dell'uomo: il cibo,
l'abitazione, il vestiario, gli strumenti da lavoro. Da un lato il lavoro cos inteso  l'attivit produttiva
che conferisce esistenza alle cose che servono all'uomo; dall'altro lato questa attivit  condizione
d'esistenza dell'uomo, perch l'uomo non pu vivere se non mangia, non si ripara dall'inclemenza del
tempo, non si difende con le sue armi.
Ma per Marx il procedimento dell'uomo nella sua produzione pu essere soltanto quello stesso
della natura: cio semplice cambiamento delle forme dei materiali. Ci vuol dire che il lavoro, che 
condizione dell'esistenza dell'uomo e delle cose di cui egli necessita, non  creatore, ma
trasformatore. Se da un prodotto del lavoro umano  per esempio una casa  si detrae tutto ci che 
effetto del lavoro, rimane sempre un substrato materiale, che  dato per natura, senza contributo
dell'uomo: rimangono il suolo, le pietre, l'argilla, il legno. Il lavoro umano non crea questi
materiali, ma cambia la loro forma e li unifica in un certo modo conforme allo scopo che l'uomo
si prefigge quando, appunto, decide di costruirsi una casa.
In tutte queste considerazioni di Marx il nostro comune modo di pensare si trova
completamente a proprio agio. Non solo, ma queste stesse considerazioni si possono ritrovare in forma
pressoch identica risalendo molto indietro nella storia della cultura occidentale. Sono presenti in
Platone e in Aristotele e compaiono sin dagli inizi della cultura cristiana. Per quest'ultima, infatti, solo
Dio  creatore della natura; e il lavoro dell'uomo si limita a trasformarla. Per la cultura cristiana, il torto
dei Greci  che dunque  insieme il torto del marxismo  non consiste nel ritenere che l'uomo sia
trasformatore dei materiali che gli sono dati per natura, ma nell'ignorare che al di sopra dell'attivit
trasformatrice (alla quale i Greci riportano anche l'azione divina nel mondo) esiste l'attivit creatrice
del vero Dio. I Greci, si dice, ignorano il concetto di creazione. Cos come lo ignora Marx.
Ma che cosa accade quando l'uomo si costruisce una casa? Marx scrive che la terra esiste gi
senza il contributo dell'uomo: suolo, pietre, argilla, legno esistono gi, indipendentemente dal lavoro
umano. Tuttavia il lavoro d a questi materiali una nuova forma: li trasforma e li unisce in modo tale da
produrre una casa. Questa nuova forma dei materiali, in cui consiste la casa costruita, a differenza della
terra esiste solamente in virt del lavoro umano. Senza questo lavoro non esisterebbe. Senza questo
lavoro la forma nuova  cio la casa in quanto casa (la casa, considerata come unit dei materiali
preesistenti)  sarebbe un niente. Dire che qualcosa non esiste significa dire infatti che, nella misura in
cui non esiste,  un niente.  vero che, nella misura in cui la casa  composta da materiali preesistenti,
l'assenza del lavoro non determina l'inesistenza, ossia la nientit di quei materiali, ma se si considera la
nuova forma che essi vengono ad acquistare allorch il lavoro li unifica in quella unit che chiamiamo
casa, allora si deve dire  e Marx in effetti viene a dire  che senza il lavoro umano, questa forma
nuova non esisterebbe, ossia la casa, come tale, rimarrebbe un niente.
Se il lavoro umano produce  per esempio una casa ,  impossibile che tutto ci che
costituisce il prodotto sia preesistente: se oltre alle pietre, al legno, all'argilla, se oltre al progetto che
l'uomo ha in mente prima di costruire la casa preesistesse anche la nuova forma che i materiali
assumono nella casa costruita, il lavoro umano non produrrebbe nulla. Se produce,  necessario che
qualcosa del prodotto  almeno la forma nuova  sia stato un niente prima di essere prodotto e che il
lavoro produttivo sia la condizione che conduce il prodotto dal non-essere all'essere.
Ancora nel libro primo del Capitale Marx scrive che il lavoro evoca le cose dal regno dei
morti, cio dal regno del niente. Questa evocazione  espressa nel modo pi rigoroso nel Convito di
Platone: Ogni causa che faccia passare una qualsiasi cosa dal niente all'essere  produzione [poesis],
cosicch sono produzioni anche i lavori che vengono compiuti nell'ambito di ogni tecnica, e quindi
anche tutti i lavoratori [demiourgo ] sono produttori. La parola greca demiourgs che viene
solitamente tradotta col termine demiurgo  composta dalle parole dmios (aggettivazione di dmos,
popolo, pubblico) e rgon (lavoro, opera). Demiourgs  colui che rende pubblico, popolare, oggettivo
il proprio lavoro; e per Marx il lavoratore  appunto l'oggettivarsi dell'uomo, cio l'uomo reale e
concreto che si esprime e si realizza nelle proprie opere.
Il lavoratore evoca le cose dal regno del niente, mediante una produzione tecnica. Per Platone la
tecnica divina (thea tchne) produce facendo passare dal niente all'essere i materiali naturali che
esistono senza il contributo dell'uomo  e svolge quindi la funzione che Marx attribuisce alla natura.
La tecnica umana (anthropne tchne) produce trasformando i materiali preesistenti e cio facendo
passare dal niente all'essere la nuova forma che essi vengono ad assumere. La storia dell'Occidente  la
storia della tecnica. Per la cultura greco-cristiana Dio  il tecnico supremo; per la cultura moderna il
tecnico supremo  che ormai progetta la produzione e la distruzione della totalit delle cose  
l'Uomo. Ma in entrambi i casi le cose sono sottoposte a una dominazione illimitata che decide la loro
appartenenza al regno dei morti o al regno dei vivi. Nonostante l'arretratezza delle possibilit
tecnologiche del mondo antico, la teologia occidentale possiede sin dall'inizio tutti i tratti essenziali
della civilt della tecnica; e nonostante il rifiuto pi radicale di Dio, operato da questa civilt, la tecnica
contemporanea mantiene il carattere teologico delle origini,
Nell'essenza tecnica di Dio e nell'essenza teologica della tecnica il nichilismo (dal latino nihil,
niente) trova la sua espressione pi radicale. Le cose  la terra, il cielo, le stelle, le piante, gli uomini, le
case  sono un niente? Gli abitatori dell'Occidente sono convinti che non valga nemmeno la pena di
rispondere a questa domanda. Ma proporsi di strappare o di restituire le cose al regno del niente non
significa pensare che le cose siano un niente? e non significa viverle come un niente? E il nichilismo
non  appunto questo pensare e questo vivere? La civilt in cui viviamo  incapace di tenersi dinanzi il
senso autentico di queste domande. Non intende distrarsi dalla vertigine della produzione e della
distruzione. Da questa vertigine  completamente presa la cultura di moda, proprio quando critica la
civilt della tecnica e la produzione, senza sospettare che cosa si nasconda nella tecnica e nel produrre.
Le pagine scritte sino a questo punto hanno contratto un debito, la cui estinzione  opportuno
non differire ulteriormente. Esse stanno richiamando un pensiero fondamentale, che unifica tutti gli
argomenti di volta in volta accostati in questo libro. Eccolo: la storia della nostra civilt  la storia della
follia estrema. Si badi: non di una, ma della follia estrema. Si pu usare anche la parola
alienazione e dire che la storia della nostra civilt  la storia dell'alienazione essenziale. Certo, il
significato concreto e il valore di queste affermazioni non potr mai essere ridotto alla dimensione in
cui questo libro intende mantenersi. Il pensiero ha il difetto di essere difficile. Tuttavia, alcuni dei
maggiori equivoci possono venire chiariti o almeno ridotti anche in questa sede. Dicendo innanzitutto
che quell'identificazione tra storia della nostra civilt e storia dell'alienazione essenziale non ha nulla a
che vedere con espressioni simili, presenti nella nostra cultura e persino divenute di moda. Nulla a che
vedere. Appunto perch il fondamento di tutta la cultura contemporanea, il luogo dove essa abita (e in
cui  cresciuta l'intera civilt occidentale)  il modo in cui i Greci hanno pensato e vissuto l'esser
cosa delle cose, ossia il senso da essi assegnato alla cosa; mentre  proprio questo senso che nelle
pagine di questo libro vien posto come la follia estrema e l'alienazione essenziale della nostra storia.
Ma con quale diritto si pu avanzare un'affermazione cos grave e smisurata, un'affermazione
che  identificando la follia estrema con tutto ci che noi siamo abituati a considerare come quanto vi 
di pi prezioso, nobile, insostituibile, valido nell'esistenza dell'uomo  corre il rischio ben reale di
apparire proprio essa come estrema follia e irresponsabilit? Il non avere ancora indicato in quale
direzione sia rintracciabile la risposta a questa domanda, costituisce il debito che queste pagine hanno
contratto verso il lettore. Qui, non si tratta tuttavia di rispondere a quella domanda  la risposta esige un
tipo di colloquio diverso da quello che in questa sede pu essere avviato  : si tratta invece di indicare
in quale direzione, appunto, ci si debba volgere per intravedere il luogo abitato dalla risposta.
Ognuno di noi  convinto di avere un passato. Orbene, qualcosa del passato rimane ancora. Ad
esempio ne rimangono le conseguenze, gli effetti, gli strascichi, i rimpianti. E rimane ci che  conservato nella memoria.
Ma, del passato, rimane tutto?
Che accadrebbe se rimanesse tutto? Questo: che non sarebbe passato nulla. Rimangono le cose
che non passano. Se tutto il passato rimanesse, non sarebbe passato nemmeno un sospiro, tutto sarebbe qui presente.
Ma noi siamo convinti che le cose passano e dunque che qualcosa del passato non rimane.
Anche se conseguenze, effetti, strascichi, rimpianti del passato rimangono, anche se rimane ci che
vien conservato nella memoria, tuttavia per noi  inevitabile che qualcosa del passato non rimanga.
Che cosa non rimane? Sono sentimenti, visioni, sensazioni, pensieri, corpi, colori, suoni, figure.
Silvia  passata: Ahi, come, / Come passata sei...!. Che cosa non  rimasto di Silvia? Non  rimasto
Quel tempo della tua vita mortale, / Quando belt splendea / Negli occhi tuoi ridenti e fuggitivi.
Questo tempo, tuttavia,  ben lontano dall'essere un niente;  riempito dallo splendore di una
giovane vita e ne trabocca. Il tempo di Silvia ha un significato che a nessuno viene in mente di
identificare al significato espresso dalla parola niente. Ma questo non-niente traboccante di vita non
 rimasto: Silvia  passata. Questa  la convinzione del poeta. Ed  anche la convinzione di tutti noi,
che ci lasciamo indietro il nostro passato. Ed  convinzione nostra e del poeta (e di ogni poeta
dell'Occidente), perch  la convinzione fondamentale in cui cresce la storia della nostra civilt.
Ci che del passato non rimane  un non-niente: ad esempio,  il non-niente traboccante della
giovane vita di Silvia. Cio  di un non-niente che noi diciamo:  passato, non  rimasto. Ossia  di
un ente che noi diciamo questo. E proprio perch lo diciamo di un ente, noi possiamo rimpiangere che
esso sia passato e non sia rimasto. Se lo dicessimo di un niente, non avremmo niente da rimpiangere.
Non  rimasto. Che significato ha questa espressione? Ancora una volta, il significato di
questa espressione  antico come la nostra civilt. Per tutti noi, abitatori dell'Occidente, dire che
qualcosa del passato non  rimasto significa che non esiste pi, ossia  divenuto un niente, e
quindi significa che, ormai,  un niente. Noi parliamo dell'essere e del niente nel modo in cui, una volta
per tutte, ne ha parlato l'ontologia greca.  in questo parlarne che emerge quel senso della cosa,
all'interno del quale cresce la storia dell'Occidente.
Gli abitatori dell'Occidente sono dunque convinti: 1) che qualcosa del passato non rimane; 2)
che il qualcosa che non rimane  un non-niente (e infatti anche il linguaggio non dice un niente non
rimane, ma dice qualcosa non rimane); 3) che il non rimanere  un diventare un niente.
L'Occidente  la persuasione che qualcosa, passando, diventa un niente. Diventare un niente significa
che, a un certo punto, si  niente. La persuasione che qualcosa diventa un niente  la persuasione che il
non-niente  niente, ossia  la persuasione che l'ente  niente. E ente non  un termine astratto, ma
nomina appunto quei sentimenti, visioni, sensazioni, pensieri, corpi, figure, colori, suoni, eventi,
situazioni, di cui gli abitatori dell'Occidente dicono: sono passati; non sono rimasti. E, dicendo
questo, dicono sono  essi che non sono un niente  un niente.
La persuasione che l'ente sia niente  il nichilismo. Il nichilismo  la follia estrema,
l'alienazione essenziale in cui cresce la storia dell'Occidente. L'estrema follia  la persuasione che le
cose (ossia i non-niente) nascono e muoiono, sono prodotte e distrutte, fabbricate e consumate, create e
annientate. Dio, la natura, la prassi umana, la tecnica sono l'espressione di questa follia
estrema: essi infatti sono pensati come le forze che conducono le cose al di fuori del niente e le
riconducono nel niente. Essi sono le forme della poesis.  all'interno di questa follia che anche il
cristianesimo e, poi, il marxismo hanno preso significato.
Ecco dunque il punto: di qualcosa (un'ombra, un dio) diciamo che nasce e muore? ossia che 
prodotto, fabbricato, creato e che  distrutto, consumato, annientato? Ebbene, questo significa che tale
qualcosa, prima di nascere e dopo il suo morire non esiste; cio  niente: questo significa che l'ente  niente.
L'Occidente pensa e vive le cose come un niente: non si limita a teorizzare la nientit delle
cose, ma vive la nientit delle cose. Il nichilismo non  pi un semplice modo di pensare astratto, una
filosofia che rimane nella mente di qualche uomo; ma  divenuto la stoffa della nostra esistenza,
l'atmosfera in cui respiriamo, la vena dove scorre il nostro sangue. Dicendo che esso  la follia estrema
e l'alienazione essenziale, non si intende attribuire alle parole follia e alienazione un senso
psichiatrico o psicoanalitico, ma un senso abissalmente pi radicale. Pi radicale ancora di ci che la
coscienza cristiana chiama peccato originale e la coscienza marxista chiama alienazione
economica. Il peccato originale e l'alienazione economica non sono la vera alienazione, ma i miti
dell'alienazione (circondati da infiniti altri miti). La vera alienazione  l'alienazione della verit. Ma che sanno i miti della verit?
Ma se il nichilismo come alienazione essenziale dell'Occidente  qualcosa di infinitamente pi
radicale della alienazione in senso psicologico-mentale, non si deve dunque dire che nella follia
psichica  dove il malato mentale tratta le cose, cio gli enti, come un niente  diventa esplicito il
nichilismo, ossia ci che agli abitatori dell'Occidente appare come il supremamente evidente e il
supremamente normale  cio il senso greco della cosa?
...
.
...
6. La rimozione.
...
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...
Cosa diremmo di un uomo che abbracciando la sua donna e avendo vista udito tatto in condizioni visibilmente normali fosse convinto non solo di non avere una donna, ma di non aver niente tra le braccia e fosse dunque convinto che il suo non  un abbracciare e che le sue stesse braccia sono un niente? Diremmo tutti che  un folle. Se poi costui fosse convinto che non solo la sua donna, ma anche il suo corpo e i suoi sentimenti e la casa in cui vive, il cielo, gli alberi, il sole e tutte le cose fossero un niente, allora pi che rabbrividire per questo vertice di follia, incominceremmo a sospettare della verosimiglianza del caso e saremmo piuttosto inclini a ritenere che questa totale nientificazione sia in realt una menzogna, un trucco. La follia avrebbe raggiunto un'intensit tale da farci dubitare della veridicit dei sintomi, sulla cui base dovremmo essere condotti al riconoscimento dell'esistenza di una cos sconfinata aberrazione.
Il dubbio o il sospetto di trovarci di fronte a una simulazione diventerebbe certezza se ci assicurassero che non solo un individuo umano, ma moltissimi altri e anzi tutti gli uomini che sono vissuti e tuttora vivono nella nostra civilt vivono con la persuasione che tutte le cose del mondo siano un niente e si comportano conformemente a questa persuasione. Saremmo tutti d'accordo nel dichiarare che chi pretende convincerci dell'esistenza di questa follia estrema e totale  proprio lui l'estremamente e il totalmente folle.
Ma la tesi di fondo che queste pagine intendono in vari modi portare alla luce  che la storia
dell'Occidente  la storia del nichilismo, ossia dell'atteggiamento ove di tutte le cose si  appunto
persuasi che siano un niente e ove tutte sono vissute come un niente. Storia del nichilismo significa
progressiva dominazione di questo atteggiamento in tutti gli aspetti della civilt e trionfo di esso nel
modo in cui oggi la civilt si realizza, ossia nella civilt della tecnica. Storia del nichilismo significa
che l'orizzonte in cui crescono i popoli, le loro istituzioni politiche ed economiche, il cristianesimo e le
sue ripercussioni sull'esistenza, la scienza moderna e la tecnica, l'arte e la filosofia  tale orizzonte
avvolge in una estrema e totale follia tutto ci in cui ravvisiamo i supremi valori della nostra esistenza.
E allora sembra proprio inevitabile che sia quella tesi di fondo (e tutti gli scritti che intendono
delucidarla) a dover essere considerata, proprio essa, come una forma estrema e inguaribile di follia.
D'altronde  capitato che fossero in molti a convincersi e a rimanere tuttora convinti che il gran porco
fosse proprio Freud, lui che pretendeva di trovare le peggiori porcherie nel fondo dell'animo di ogni
uomo. Anche sua moglie si sarebbe lasciata prendere da questo sospetto, se peraltro non avesse dovuto
constatare l'estrema seriet scientifica con la quale il marito stabiliva i suoi rapporti con i pazienti.
 comunque la psicoanalisi ad avere esplicitamente introdotto nel campo delle scienze il
concetto che il tratto fondamentale delle nevrosi (o psiconevrosi) non solo si trova alla base del
comportamento di ogni individuo psicologicamente normale, ma sta alla base dell'intero sviluppo della
civilt umana. Intendo riferirmi al concetto di rimozione. Molti di noi sono in grado di rendersi conto
che quando qualcosa riesce imbarazzante, spiacevole, penoso, insopportabile, esso viene messo da
parte, allontanato per quanto  possibile, sottratto alle cure che prestiamo alle cose che ci stanno a
cuore. Non ci riesce quasi mai   vero  di annientarlo realmente; tuttavia viviamo come se esso, che
tuttavia continua a esistere, non esistesse.  questo uno dei modi in cui il singolo riesce a godere ancora
un po' in un mondo cos traboccante di dolori nostri e altrui.
La rimozione  appunto questo trattar le cose come se non esistessero. E l'inconscio  il
luogo in cui vengono ricacciate tutte quelle situazioni ed eventi dai quali ci si vuole disfare.
(Si badi che la realt pu diventare insopportabile, e trovarsi quindi annientata nella nevrosi,
solo in quanto essa  conosciuta: l'ignoto, come tale, non pu diventare insopportabile; s che sono le
cose reali conosciute a trovarsi allucinatoriamente annientate. Solo in quanto il non-niente sta dinanzi
come non-niente, esso, nella nevrosi, pu essere pensato e vissuto come un niente. Per la psicoanalisi,
nella nevrosi il non-niente rimane occultato e trattenuto nell'inconscio  e questo occultamento 
appunto la rimozione , mentre nella vita cosciente non affiora niente, appunto, di esso.)
Dal punto di vista psicoanalitico, non solo non esiste individuo incivilito che non abbia represso
nell'inconscio ci che non sopporta di aver dinanzi agli occhi (si tratta da ultimo del desiderio
pulsionale dell'incesto, del cannibalismo e dell'omicidio), ma tutte le grandi istituzioni sociali sono
l'effetto della rimozione. Soprattutto la religione. Nell'orda primordiale, i fratelli dapprima uccidono il
padre, che dominava incontrastato ed era padrone delle femmine; ma poi subentra il rimorso, il
parricidio viene sepolto nell'inconscio e la dimenticanza dell'intollerabile viene suggellata
trasformando il padre in dio.
Se si tiene presente che la religione era intesa da Freud come la forma fondamentale di
aggregazione sociale, l'ipotesi psicoanalitica viene a sostenere che l'evento determinante dell'intera
evoluzione sociale e individuale  oggetto del tentativo di trattarlo come un niente: l'uomo tratta come
un niente i propri impulsi pi originari e le situazioni determinanti della propria vita a essi collegate:
annienta le potenze indomabili che guidano la sua vita e ne costituiscono il significato. Non si vuol dire
qui che questo tentativo riesca (e Freud ha determinatamente indicato le forme e le procedure
dell'insuccesso): si vuol dire che nell'ipotesi psicoanalitica l'intera civilt  la risultante della volont
di annientare l'evento decisivo della storia umana. Nella nevrosi individuale, ove il malato nientifica
ci che gli riesce insopportabile, gli altri membri del gruppo cui il malato appartiene sanno ci che egli
nientifica; nella nevrosi collettiva e dunque, per Freud, nella religione, l'intero gruppo sociale ignora
invece ci che viene da esso nientificato: ma societ e individuo annientano entrambi il decisivo.
Se la suprema follia dell'Occidente  la nientificazione delle cose  e la psicoanalisi, come
l'intera cultura occidentale,  ben lontana dal rendersene conto  l'ipotesi psicoanalitica pu tuttavia
servire a far nascere il sospetto che la suprema follia, come atteggiamento fondamentale dell'umanit
occidentale, non sia l'invenzione di un discorso folle, ma la realt in cui tutti ci muoviamo e che per
noi  diventata la forma suprema di evidenza. L'Occidente pensa e vive tutte le cose come se fossero
un niente; ma in un senso infinitamente pi radicale di quello che si verifica nella rimozione
psicoanalitica. E pu far questo, perch l'inconscio ove si produce la nientificazione di tutte le cose 
infinitamente pi profondo e irraggiungibile dell'inconscio psicoanalitico.
Se nella nevrosi diventa esplicito il tratto essenziale che domina  nascosto, implicito  l'intero
comportamento psicologicamente normale della civilt dell'Occidente, la psicoanalisi cura i sintomi di
una malattia che affetta il guaritore in modo tanto pi inguaribile quanto pi egli ignora di esserne
affetto. E il guaritore non  semplicemente la psicoanalisi, ma la strutturazione scientifica della sua
logica, ossia la logica della scienza moderna, che attraverso il dominio tecnologico delle cose guida
ormai tutti i popoli della terra.
L'alienazione essenziale dell'Occidente opera nascosta in un sottosuolo infinitamente pi
profondo dell'inconscio, raggiunto dalla psicoanalisi, perch ci che nella nevrosi viene rimosso e
occultato nell'inconscio  quella non-nientit insopportabile degli eventi e delle cose, che tutti gli
individui sani sono completamente disposti a riconoscere (e a sopportare); e viene invece alla
superficie della coscienza, tradotta quindi nel linguaggio e nel comportamento, quella nientit delle
cose e degli eventi, che tutti gli individui sani sono altrettanto completamente disposti a rifiutare. Il
comportamento nevrotico porta cio alla luce quanto viene rifiutato senza incertezze dal
comportamento normale (non siamo tutti noi ben convinti che le cose e gli eventi del mondo, sin
tanto che esistono, non sono un niente? e non  invece il nevrotico colui che non accetta che esista o sia
esistito qualcosa che invece esiste o  esistito per davvero?). Nell'alienazione essenziale dell'Occidente
accade invece l'opposto, appunto perch si tratta dell'alienazione che domina e guida gli individui
psicologicamente sani e i comportamenti psicologicamente normali. Cio l'alienazione essenziale
nasconde nel sottosuolo pi inesplorato e trattiene nell'inespresso e nel non testimoniato la persuasione
che le cose e gli eventi siano un niente; e lascia invece venire alla luce della consapevolezza,
testimoniata dal linguaggio, la persuasione che le cose e gli eventi non sono un niente. E in questa
persuasione si identifica il comportamento psicologicamente normale dell'individuo. Nella nevrosi,
dunque, la follia  scoperta e il senso della realt  latente; nell'alienazione essenziale dell'Occidente la
follia  latente e il senso della realt  scoperto.
Il sottosuolo ove, nell'alienazione essenziale, si nasconde la follia  infinitamente pi profondo
(ossia la profondit  qualitativamente diversa) dell'inconscio che la psicoanalisi riesce a
raggiungere, perch in quel sottosuolo si nasconde la follia che domina la stessa logica della
psicoanalisi e della scienza moderna. E il senso della realt (la fonction du rel) che nel
comportamento normale dell'uomo occidentale  scoperto, e nella nevrosi  latente,  infinitamente
diverso dalla verit dell'essere delle cose, ossia dalla dimensione  completamente dimenticata dalla
cultura occidentale  che, sola, consente di scoprire l'alienazione essenziale dell'Occidente e di porre la
storia dell'Occidente come storia del nichilismo.
La verit dell'essere delle cose  l'oltrepassamento del nichilismo: in essa le cose non vengono
separate dall'essere per essere affidate al niente, bens a tutte conviene la natura del sole, la cui
esistenza continua a brillare anche quando a sera si sottrae allo sguardo. A tutte le cose conviene questa
natura, e non soltanto agli di. Ci vuol dire che tutto  le cose piccole come le grandi   eterno e che
la storia  la vicenda del sorgere e del tramonto del tutto solare (che include la stessa notte del
nichilismo). Contrariamente a quanto siamo convinti da pi di duemila anni, gli di sono invidiosi:
tentano di tenere per s la natura del sole e di lasciare alle cose la nascita e la morte, l'uscire e il
ritornare nel niente. La civilt della tecnica  figlia dell'invidia degli di. Alla base della civilt della
tecnica si trova infatti il progetto scientifico-tecnologico della produzione e distruzione di tutte le cose;
e alla base di questo progetto si trova la persuasione che le cose possono essere fatte uscire e ritornare
nel nulla. Quando la cosa (o qualche suo aspetto) era un niente, non era ancora prodotta; e quando sar
un niente sar andata distrutta. Si tratta di capire che affermare: quando la cosa era un niente o:
quando la cosa sar un niente  come affermare: quando il cerchio era un quadrato o: quando il
cerchio sar un quadrato. Ma il non capir questo non  un semplice errore, che possa venir corretto da una adeguata dottrina, bens  l'alienazione pi radicale e pi ignota in cui possa trovarsi gettata l'essenza dell'uomo.
Ma chi vuol perdere il tempo con questi discorsi? La cultura di moda promuove altri interessi. Meglio usare il proprio tempo per eliminare i disagi concreti e a portata di mano in cui si trova l'uomo. Le nevrosi, ad esempio.
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7. Al di sotto dell'opposizione di prassi e ideologia.
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Tempo fa  stata trasmessa sul Terzo Programma una conversazione di V. Verra, dedicata al
mio libro Essenza del nichilismo. Questo libro forma lo sfondo al quale si riferiscono e sul quale si
appoggiano, in modo implicito ma costante, le considerazioni sviluppate nel presente volume. Nella
conversazione di Verra sono indicate anche le perplessit che un libro come Essenza del nichilismo
pu suscitare. Si raccolgono tutte in una, fondamentale:  possibile sostenere  come appunto
avverrebbe, secondo Verra, in quel libro  che la storia non faccia altro che esplicare e ricalcare un
modello logico? Possiamo spiegarci i motivi di questa perplessit di fondo, richiamando il tema
principale che abbiamo accostato: l'alienazione dell'Occidente. Il lettore sa gi che la parola
Occidente non  qui usata come connotazione geografica o etnologica. L'Occidente  innanzitutto un
modo di vivere e di pensare dell'uomo. Viene alla luce in Grecia, qualche secolo prima di Cristo, e si
diffonde poi in Europa e nel Nuovo Continente e in Asia, e oggi domina su tutta la terra. La parola
Occidente indica dunque la civilt occidentale. Ma che cos' la civilt occidentale? In che consiste
quel modo di vivere e di pensare che, muovendo dalla Grecia precristiana, ha finito col dominare tutta
la terra? L'abbiamo ormai pi volte nominato e abbiamo indicato anche la sua differenza radicale dalle
immagini alterate che l'Occidente forma di se medesimo. Esso  il nichilismo, cio la persuasione che
le cose  gli uomini, gli animali, le piante, il cielo, la terra  sono niente. Noi viviamo all'interno di
questa persuasione. Tutti gli abitanti dell'Occidente vivono in questo modo.  chiaro, innanzitutto, che,
proprio in quanto protagonista della storia dell'Occidente, il nichilismo  qualcosa di unico, qualcosa
che permane identico nella Grecia precristiana, nel Medioevo e nel Rinascimento, nelle societ
capitalistiche e nel comunismo sovietico e cinese. Identico nell'infinito differenziarsi e nell'infinita
ricchezza dello sviluppo storico.
Anche se ci si ferma a questo punto, vi sono gi qui elementi bastanti per spiegare l'insorgere di
quella perplessit attorno alla quale ruota la conversazione di Verra: come  possibile che la storia non
faccia altro che esplicare e ricalcare un modello logico? E quindi: come  possibile passare
direttamente da un'alternativa logico-metafisica a una diagnosi storico-culturale, che dovrebbe essere
anche esaustiva ed esclusiva di fronte all'intero decorso storico? E quindi: come pu il tema astratto
dell'essere e del niente essere in grado di comprendere lo sviluppo concreto della civilt?
Verra chiama modello logico il senso dell'essere e chiama tema astratto la riflessione sul
senso dell'essere. In questo suo linguaggio  chiaramente avvertibile la presenza del tipo di critica che,
a partire dal suo fondatore, il marxismo ha costantemente rivolto all'interpretazione idealistica e
soprattutto hegeliana della storia. Secondo Marx, Hegel ha rovesciato il rapporto naturale che sussiste
tra le idee e lo sviluppo storico concreto: invece di porre le idee degli uomini come prodotto dello
sviluppo storico (cio come l'effetto che tale sviluppo produce nelle coscienze), Hegel ha posto lo
sviluppo storico come prodotto delle idee, cio come l'effetto che i principi ideali producono nel
divenire della realt sensibile. Per Marx  il modo in cui l'uomo agisce che determina il modo in cui
egli pensa; e non viceversa. L'azione dell'uomo  la prassi   il concreto; le idee che ne derivano
sono l'astratto: quando non  una distorsione, il loro contenuto  infatti un impoverimento e una
semplificazione della complessit e ricchezza della realt storica. Dal punto di vista marxista, un
discorso come quello sviluppato in Essenza del nichilismo appare inevitabilmente come una forma di 
idealismo. E anzi come una forma esasperata, perch mentre nell'idealismo hegeliano i rapporti tra le
idee formano una trama ampia e articolata  l'Idea  un sistema  in quel discorso, invece, l'idea
che guida la storia occidentale  unicamente la persuasione che l'ente sia niente.  quindi del tutto
naturale che la presenza del motivo marxista nelle osservazioni di Verra lo conduca ad asserire che
mentre nell'interpretazione hegeliana della storia vi  un'articolazione molto maggiore e ricchezza
di figure e di determinazioni storiche, viceversa in Essenza del nichilismo l'alternativa  molto
scarna,  portata all'osso. Da un lato domina infatti la persuasione che l'ente  niente (questo  il
sentiero della Notte lungo il quale cammina la storia dell'Occidente); dall'altro, ancora attende di
essere testimoniata la persuasione che l'ente non  niente e che quindi l'ente, ogni ente,  eterno
(questo  il sentiero del Giorno, ancora in attesa che i popoli vi si inoltrino). Ma ci che Verra
chiama portare all'osso non  forse un portare all'essenziale?
Il nichilismo avvolge l'Occidente, come l'atmosfera inquinata avvolge una citt. Se
l'inquinamento  estremo, tutta la vita della citt  ammalata, tutte le cose, viventi e non viventi, sono
infette e corrotte. Ma ci non significa che nella citt non esista altro che l'inquinamento: gli uomini,
gli alberi, gli animali, le case, le strade sono avvolti dall'inquinamento, ma essi non sono
l'inquinamento o una forma particolare di esso. L'inquinamento determina certamente reazioni diverse
e specifiche nei vari individui (e, in questo senso in ogni individuo si realizza una forma particolare di
inquinamento), ma ci non significa che ogni individuo consista in una forma particolare di
inquinamento e che tutto ci che egli  e compie non sia altro che un esplicare e un ricalcare
l'inquinamento dell'aria. La disfunzione dell'apparato respiratorio di un abitante della citt  s un
esplicare e un ricalcare l'inquinamento atmosferico generale, ma l'apparato respiratorio e le
braccia, le gambe, il corpo di tale abitante non sono, essi, come tali, un esplicare e un ricalcare
l'inquinamento generale. La malattia affetta e domina l'intero organismo, ma lo affetta e lo domina,
proprio in quanto l'organismo non , come tale, la malattia. Se non ci fosse altro che la malattia, non ci
sarebbe nemmeno la malattia: perch essa possa esistere occorre il malato; e il malato non si identifica
alla malattia, ma  ci che esso , ad esempio un uomo, un animale, una pianta.
Il nichilismo  la malattia mortale dell'Occidente, ma, appunto, domina l'Occidente come
l'atmosfera inquinata domina la vita della citt: tutto ci che cresce all'interno del nichilismo  malato,
ma non tutto ci che  malato coincide con la malattia. Il nichilismo  l'essenza dell'Occidente, nel
senso che  il luogo (l'atmosfera) ove cresce la nostra civilt, non nel senso che esso sia, come crede
Verra, il modello logico che la nostra civilt non farebbe altro che esplicare e ricalcare. La
ricchezza concreta di fatti, di significati e di eventi che formano la storia dell'Occidente  avvolta dal
nichilismo, ma non si riduce a esso. E l'affermazione che essa  cos avvolta, ed  interamente avvolta,
non intende essere, come crede Verra, esaustiva ed esclusiva di fronte all'intero decorso storico; cos
come, con l'affermazione che tutto ci che gli abitanti della citt inquinata compiono lo compiono da
malati, non si intende aver esaurito tutto ci che  possibile sapere sulla loro vita (anche se, certamente,
si intende escludere ogni discorso che ignori o che neghi l'esistenza dell'inquinamento dell'atmosfera),
bens si intende aprire lo spazio entro cui potr essere validamente condotto il discorso concreto sulle
loro condizioni di salute. L'apertura di questo spazio  l'osso, senza di cui ogni carne  irreale.
E tuttavia, affinch la diagnosi del modo specifico e concreto in cui i viventi e le cose della citt
sono ammalati e corrotti non finisca su una strada sbagliata,  necessario sapere che l'intera vita della
citt cresce in un'atmosfera inquinata. Sapendo questo, non si esaurisce il discorso sulla vita concreta
della citt e sulle forme specifiche della sua malattia, ma all'opposto si apre lo spazio all'interno del
quale soltanto il discorso concreto su quella vita pu essere validamente sviluppato. La citt pu
guarire solo se non si limita a considerare le forme specifiche della sua malattia, ma prende coscienza
che le sue malattie particolari sono determinate dall'inquinamento generale dell'atmosfera e che quindi
 innanzitutto da quest'ultimo che ci si deve liberare.
Dire che il nichilismo  l'essenza dell'Occidente (ma anche Verra non discute il modo in cui
questa tesi viene fondata nei miei scritti, cio non discute la cosa pi importante) non significa, dunque,
che il nichilismo  l'universale di cui ogni fatto della storia occidentale sia individuazione, ma
significa che il nichilismo  l'evento dominante che guida (e non costituisce!) la crescita di tutti gli
altri eventi della nostra civilt. In modo analogo, l'inquinamento dell'atmosfera non  l'universale
che si individua negli oggetti che costituiscono la vita della citt, ma  l'evento dominante in cui
tutta questa vita si svolge e da cui essa  in ultima istanza determinata.
L'albero  l'universale di cui l'abete  individuazione. Ed essere abete  certamente un
esplicare e ricalcare l'esser albero. Ma la cattedrale della citt non  individuazione
dell'inquinamento atmosferico, come invece l'abete  individuazione dell'albero. E tuttavia i marmi, le
guglie, le pareti, le statue della cattedrale sono completamente immersi nell'atmosfera malata e la loro
malattia   essa s  un aspetto particolare e specifico della malattia generale dell'atmosfera, ne  cio
un'individuazione. In questo modo si apre certamente il problema di stabilire che cosa, nella storia
occidentale, non sia altro che un'individuazione del nichilismo e che cosa invece, pur essendone
affetto, possiede un contenuto e una consistenza autonomi. Ad esempio, il tramonto del nichilismo  la
fine del cristianesimo  il suo non aver pi nulla da dire  oppure c' nel cristianesimo qualcosa che
sopravvive a quel tramonto, qualcosa, dunque, che non consiste in una individuazione del nichilismo?
Se, rispetto alla storia concreta dell'Occidente, il nichilismo non  dunque, come invece Verra
suppone, un modello logico, cio un universale che viene esplicato e ricalcato dalle sue
individuazioni, dal punto di vista marxista, tuttavia, l'affermazione che il nichilismo  l'essenza
dell'Occidente continua ad apparire come una tesi idealistica e cio come l'affermazione che non la
prassi, cio l'attivit concreta degli uomini che vivono in societ, produce e guida le idee (ossia il
modo in cui la prassi si riflette nella coscienza), bens le idee, e anzi quell'unica idea in cui consiste
il nichilismo produce e guida la prassi. Una volta chiarito cio che la concretezza storica dell'Occidente
non consiste nella persuasione nichilista, ma  da questa guidata e avvolta, rimane da chiarire il
rapporto tra questa affermazione e la tesi marxista che la storia dell'Occidente, come ogni storia, 
guidata e avvolta non dal modo in cui l'uomo pensa, ma dal modo in cui l'uomo agisce. Per il marxista
infatti, il nichilismo (posto che esista)  un'ideologia e quindi l'affermazione che il nichilismo guida la
storia dell'Occidente  falsa, gi per il motivo che essa pone un'ideologia come principio direttivo della
storia.  una tesi idealistica. Le ideologie sono cio il riflesso pi o meno diretto del modo in cui gli
uomini agiscono. Gli uomini agiscono, in quanto, innanzitutto, modificano la natura in cui vivono.
Questo processo di modificazione della natura  il lavoro.  la forma sociale determinata del
lavoro (cio il modo in cui si lavora, ad esempio, nelle societ schiaviste, o nella societ feudale, o in
quella capitalistica  tre diverse forme di lavoro) che in ultima istanza determina le ideologie, ossia il
modo in cui l'uomo, in una certa epoca storica, pensa la realt.  il modo in cui l'uomo si realizza a
determinare il modo in cui egli concepisce la realt.  perch la realt  in un certo modo che la si
pensa con certe caratteristiche, e non viceversa. Primato della prassi, cio della realt.
Tuttavia, per Marx, il lavoro, come tale, si distingue dalle sue forme sociali determinate; ha cio
una struttura che  comune a tutte le sue diverse forme sociali. All'inizio della terza sezione del libro
primo del Capitale, si dice che i momenti semplici del lavoro, i momenti cio del lavoro in quanto
distinto dalla sua forma sociale determinata, sono l'attivit conforme allo scopo, l'oggetto del
lavoro e i mezzi di lavoro. Il lavoro di cui qui si parla, cio, anche se distinto dalle sue forme sociali
non riguarda le prime forme di lavoro, di tipo animalesco e istintivo, ma riguarda il lavoro
considerato nella forma nella quale esso appartiene all'uomo. E allora  chiaro che, per quanto
riguarda il primo dei summenzionati momenti semplici del lavoro (l'attivit conforme allo scopo)
Marx pu scrivere: Ci che fin dal principio distingue il peggiore architetto dall'ape migliore  il fatto
che egli ha costruito la celletta nella sua testa prima di costruirla in cera. S che alla fine del processo
lavorativo emerge un risultato che era gi presente al suo inizio nella idea del lavoratore, che quindi
era gi presente idealmente. Il lavoratore, pertanto, realizza il proprio scopo, che egli conosce. La
celletta che si trova nella testa dell'architetto peggiore  appunto lo scopo che il lavoro dell'architetto
realizza nell'elemento naturale e tale scopo  la legge che determina il modo del suo [cio
dell'architetto] agire, cio determina il lavoro. Per questo, il lavoro  attivit conforme allo scopo.
Dunque non c' lavoro se non c' idea (scopo) e conoscenza dell'idea, ossia presenza
ideale. Tutto questo era gi stato detto da Aristotele e da Platone, e anche prima. Ma qui vogliamo
osservare che questa presenza ideale, questa conoscenza, che appartiene al primo momento
semplice del lavoro, per Marx non ha nulla a che vedere con l'ideologia: l'ideologia  un riflesso e un
prodotto della forma sociale in cui il lavoro si realizza; invece l'idea e la presenza ideale, in
quanto momento semplice del lavoro,  condizione necessaria di questo,  qualcosa senza di cui il
lavoro pi elementare non esisterebbe.
Un'osservazione analoga va fatta a proposito del secondo dei tre momenti semplici del lavoro
e cio a proposito dell'oggetto del lavoro. Marx scrive che la terra  l'oggetto generale del lavoro
umano. Ogni lavoro non fa che sciogliere le cose dal loro nesso immediato con la terra. Il
pescatore scioglie il pesce dal suo nesso immediato con l'acqua, il taglialegna scioglie l'albero dal suo
nesso immediato con la foresta e il minatore scioglie il minerale dal nesso immediato con la sua vena.
Orbene, se il lavoro  attivit conforme allo scopo, la conoscenza dello scopo richiede la
conoscenza dell'oggetto generale del lavoro, cio la conoscenza della terra; richiede che i nessi
immediati della terra siano conosciuti nel loro essere in attesa di venir disciolti dal lavoro umano.
Proprio perch il lavoro intende realizzare lo scopo  intende cio sciogliere i nessi immediati , il
lavoro richiede la conoscenza, l'apparire, il manifestarsi della terra, ossia della dimensione in cui si
vuole realizzare lo scopo. La presenza della terra  richiesta dalla presenza ideale dello scopo.
Ebbene, anche qui, la conoscenza dell'oggetto generale del lavoro  la presenza della terra  non ha
nulla a che vedere, per Marx, con la conoscenza di tipo ideologico. Senza la presenza della terra, il
lavoro sarebbe infatti  secondo la stessa prospettiva marxiana  impossibile.
Ed ecco il rilievo fondamentale che intendiamo qui avanzare. Marx ha spinto a fondo, e in
modo grandioso, lo smascheramento delle ideologie: esse sono il modo di pensare della classe
dominante e ne riflettono gli interessi; non sono uno sguardo disinteressato sulle cose, una conoscenza
del loro ordine naturale. Ma Marx ha considerato i momenti semplici del lavoro come qualcosa di
naturale e di insospettabile. Come struttura dei suoi momenti semplici, il lavoro  condizione
naturale eterna della vita dell'uomo e comune egualmente a tutte le forme di societ della vita
umana. Cio Marx non sospetta neppure che queste condizioni naturali eterne possano essere il
risultato di una mistificazione ideologica tanto pi radicale e potente quanto pi si nasconde sotto le
vesti di una condizione naturale eterna della vita umana  la quale condizione viene riconosciuta
come naturale proprio da chi si  adoperato nel modo pi efficace a mostrare come le cosiddette
condizioni naturali eterne non siano altro che forme storiche di esistenza, imposte e mantenute in vita
dalle classi dominanti. Marx non sospetta neppure  e non certo per incapacit soggettiva  che la
presenza della terra possa essere essa stessa un prodotto storico e che gli stessi momenti semplici
del lavoro possano essere storicamente determinati.
Ma  appunto in questo sottosuolo essenziale che scende la tesi di fondo di queste pagine. La
tesi che il nichilismo  l'essenza dell'Occidente non solleva una semplice ideologia al rango di
principio motore della storia; e non si lascia quindi sorprendere alle spalle dallo smascheramento
marxiano delle ideologie. Quella tesi scende nel sottosuolo essenziale  al di sotto quindi della stessa
opposizione tra idealismo e materialismo storico  perch vede nel nichilismo la dimensione che non si
limita a guidare e avvolgere ci che Marx chiama ideologie, ma guida e avvolge il senso stesso di ci
che Marx chiama momenti semplici del lavoro e quindi il modo stesso in cui l'uomo dell'Occidente
lavora. Quella tesi scende nel sottosuolo essenziale dell'Occidente, perch mostra che il senso dei
momenti semplici del lavoro non , come pensa Marx, una condizione naturale ed eterna della vita
umana, ma  esso stesso determinato da un modo di pensare le cose, che sorge a un certo punto della
storia dell'uomo e stabilisce il senso stesso del lavoro e il modo in cui l'uomo lavora. Questo modo di
pensare  il nichilismo, l'alienazione estrema che guida la storia dell'Occidente. L'ideologia estrema 
l'alienazione estrema  si annida proprio in quel modo di concepire il lavoro  comune ai Greci e a
Marx e a tutta la civilt occidentale  che invece per Marx  il terreno sicuro, sottratto a ogni
mistificazione. Il lavoro implica per Marx la conoscenza delle cose (Dinge ) della terra. Ma siamo
proprio sicuri che il senso della parola cosa, e quindi della parola lavoro, non ci serbi alcuna
sorpresa? E se il senso della parola cosa determina il senso del lavoro (il senso della prassi), e
cio il modo in cui di fatto l'uomo lavora, non dovremo dire che la mutazione del senso della cosa
determina il mutamento del senso dei momenti semplici del lavoro, o addirittura la loro scomparsa, e
quindi la mutazione pi radicale del modo in cui l'uomo vive? E se l'Occidente cresce all'interno di un
unico senso della cosa, non dovremo dire che nell'oltre-passamento di questo unico senso dominante
consiste la rivoluzione essenziale  infinitamente pi radicale di quella che il marxismo propone (e
infinitamente pi radicale di ogni rivoluzione interiore)?
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CAPO 7.
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La caduta degli immutabili.
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1. I Persuasori occulti e difensori dell'uomo.
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Nonostante la crisi economica, gli intellettuali trovano ancora il modo di criticare la pubblicit
televisiva, che spinge all'acquisto dei prodotti reclamizzati. Da quando  apparso il vecchio libro di
Vance Packard su I persuasori occulti, i programmi pubblicitari, soprattutto televisivi, sono divenuti
uno dei bersagli preferiti dagli intellettuali. O, meglio, da un certo tipo di intellettuali, quelli che si
battono per la difesa della dignit dell'uomo. Dall'altra parte, infatti, c' un diverso tipo di
intellettuali  psicologi, sociologi, psichiatri, ingegneri sociali, un esercito, ormai  che invece si
battono per l'aumento delle vendite, mediante l'analisi delle motivazioni che spingono la gente ad
acquistare un determinato prodotto e mediante la predisposizione di tecniche pubblicitarie che tengono
conto di tali motivazioni. Sembra, ad esempio (questi esempi sono ormai dei luoghi comuni), che gli
uomini acquistino automobili potenti, e quindi pericolose, perch hanno bisogno di dimostrare a se
stessi e agli altri di essere virili. Ma gli intellettuali che servono il capitale, in linea di principio non
studiano il rapporto tra insicurezza e simbolo di potenza virile con l'intento di eliminare un'anomalia
psichica, bens con l'intento meno altruista di escogitare modelli pubblicitari che, facendo leva su tale
anomalia, spingano chi ne  affetto ad acquistare una certa marca di automobili piuttosto che un'altra.
Lo psichiatra di questo tipo non studia cio il malato mentale per guarirlo (e la folla  pi o meno una
folla di malati mentali), ma per accertare quali immagini la pubblicit debba approntare per convincere
il malato mentale ad acquistare un determinato prodotto. E non c' nemmeno interesse a sfruttare i
risultati dell'indagine per guarire le malattie della folla, perch la guarigione creerebbe un nuovo tipo di
consumatori e quindi obbligherebbe l'industria a cambiare ancora pi velocemente prodotti, impianti e tecniche pubblicitarie.
Inoltre, lo sketch pubblicitario presenta nel modo pi realistico un mondo dove chi consuma i
prodotti reclamizzati gode di un particolare prestigio sociale. Le tecniche dell'immagine hanno
raggiunto un cos alto grado di perfezione che, almeno per la massa del pubblico, la rappresentazione di
quel mondo allontana da s ogni carattere di finzione e si presenta come lo specchio fedele di una
situazione reale che con estrema difficolt il destinatario dello sketch pu evitare di considerare come il
modello cui adeguare il proprio comportamento. In questo modo, il capitale riesce a spacciare il proprio
interesse come interesse del consumatore e il pubblico viene abituato un poco alla volta e non reagire
pi criticamente all'immagine del mondo che gli viene proposta. L'immagine persuade. Quando si 
persuasi, non si  soltanto persuasi di qualcosa, ma si  anche convinti di non subire una costrizione che
obblighi al consenso. L'opera di persuasione che annulla le capacit critiche di coloro ai quali viene
rivolta  quindi una manipolazione dell'uomo, tanto pi efficace quanto meno  scoperta. I
persuasori occulti sono appunto coloro che avvalendosi delle tecniche pubblicitarie rendono credibile
alle masse un'immagine falsa del mondo. Il libro di Packard terminava con queste parole: Il sopruso
pi grave che molti manipolatori commettono  il tentativo di insinuarsi nell'intimit della mente
umana.  questo diritto all'intimit della mente che abbiamo il dovere di difendere.
Eppure Packard e tutti i difensori della dignit dell'uomo (dell'intimit della mente,
dell'interiorit della coscienza) hanno torto. La logica della pubblicit televisiva  superiore alla
logica degli intellettuali contestatori.  vero che la difesa dell'uomo e della sua dignit appartiene alla
tradizione culturale dell'Occidente. Ma lo sviluppo della civilt occidentale  insieme progressiva
consapevolezza che tutto ci che si presenta come verit definitiva o verit incontrovertibile 
mito o prevaricazione; e cio nemmeno la morale  una verit definitiva: nemmeno quella morale che
difende l'uomo e la sua dignit; nemmeno quella che proibisce ai manipolatori di insinuarsi
nell'intimit della mente umana. La cultura di cui si nutrono gli intellettuali che prendono posizione
critica nei confronti della persuasione occulta e delle tecniche pubblicitarie ha ormai portato a termine
la distruzione di ogni fondamento su cui si regge ogni norma morale e ogni umanesimo.
Nell'orizzonte della civilt occidentale, ogni altra forma di cultura che voglia difendere i valori
religiosi e morali della tradizione  destinata a soccombere. Gli intellettuali che ne sono portatori sono
dei sopravvissuti. Ma sono dei sopravvissuti (anche se la morte reale del loro mondo  pi recente)
anche quegli intellettuali moderni, progressisti, aperti, di sinistra, che nella loro critica alla
persuasione occulta mostrano di rimanere pur sempre attaccati a quei valori tradizionali (diritto
all'intimit della mente, interiorit della coscienza) che la cultura essenziale dell'Occidente ha
definitivamente distrutto.
All'interno della cultura essenziale dell'Occidente  di una cultura cio che ha portato al
tramonto, e inevitabilmente, ogni verit definitiva  l'unico senso che la parola verit pu avere 
la capacit di dominio, la potenza, il successo, e quindi la capacit di persuadere le masse.
Un'immagine del mondo  vera solo se riesce a far s che le masse se ne convincano, ed  falsa se
non possiede questa capacit. Per questo motivo l'immagine del mondo proposta dalla pubblicit
televisiva  vera. Le parole libert, eguaglianza, fraternit sono divenute vere perch la
classe sociale che si era convinta di esse  riuscita a prevalere sulla nobilt feudale e sull'assolutismo
monarchico. Anche la verit dell'amore cristiano consiste nella sua capacit di persuasione e di dominio.
La cultura essenziale dell'Occidente distrugge la propria tradizione (e la cultura tradizionale 
la difesa dei valori morali e religiosi  non solo non pu evitare la propria distruzione, ma , proprio
essa, l'origine e il fondamento della propria distruzione). In questa situazione, la critica degli
intellettuali alle tecniche pubblicitarie  fallita in partenza. Le tecniche pubblicitarie sanno fare quello
che gli intellettuali non sanno fare: sanno convincere le masse. Gli intellettuali difensori dell'uomo
hanno torto perch sono impotenti. Essi credono ancora, in contrasto con la cultura essenziale che li
alimenta, nei miti della dignit umana, dell'interiorit e dell'inviolabilit della coscienza. Che
sono miti, proprio in questo non riescono ad avere potenza; mentre quegli intellettuali credono ancora
che il contenuto di questi miti abbia valore indipendentemente dalla loro potenza. Si tratta dello
stesso equivoco in cui si trovano gli intellettuali antifascisti, che rivendicano contro la pura logica della
forza una serie di valori che sono gi stati travolti dalla stessa cultura essenziale sulla quale
l'antifascismo (e il fascismo) si appoggia. L'antifascismo si fonda cio su una cultura che ha la sua
espressione pi rigorosa proprio in quella logica della forza che l'antifascismo combatte.
Agli amici marxisti che mi domandano da che parte sto rispondo: voi e i vostri avversari e,
naturalmente, io stesso stiamo tutti dalla stessa parte, la parte dove il deserto cresce. Il deserto  la
storia dell'Occidente. Ma lo sguardo che vede crescere il deserto, lo sguardo non appartiene al deserto.
Sta dall'altra parte. E in esso  riposta ogni possibilit di salvezza. Sino a che questo sguardo non
viene testimoniato  inevitabile che i difensori dell'uomo siano dei falliti. Relitti che il deserto,
crescendo, lascia dietro di s.
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2. Il numero delle teste.
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La riforma della RAI-TV  stata una delle espressioni pi appariscenti della crisi della DC. Per
le masse, infatti i programmi radiotelevisivi coincidono ormai con la cultura, cio con l'insieme dei
contenuti che meritano di essere conosciuti, apprezzati e condivisi. E che certi contenuti piuttosto che
altri abbiano dignit di fenomeni culturali  il potere a deciderlo. Sino a che la DC  riuscita a
mantenere il monopolio del potere politico, i programmi radiotelevisivi hanno sostanzialmente
rappresentato ci che la DC consentiva fosse riconosciuto come cultura. Era quindi inevitabile che
l'avanzata delle forze laiche determinasse la crisi della cultura italiana, cio la riforma
dell'organizzazione dei programmi televisivi.  una costante della storia umana:  ascoltato chi ha il
potere. Il prestare ascolto  dare importanza a ci che si ascolta,  appunto riconoscerne il carattere
culturale. Ci che dicono le classi dominate, i deboli, i vinti non ha importanza, non ha rilevanza
culturale. Quando i deboli diventano forti (a spese dei vecchi padroni), allora nasce una nuova
cultura. (La cultura moderna pu nascere perch la borghesia, che ne  portatrice, riesce a sopprimere
la struttura di potere feudale. Alla corte di Luigi XIV le opinioni e i discorsi delle donne acquistano un
credito e un'efficacia prima sconosciuti, perch a corte, dove nessuno lavora, il peso economico della
donna  uguale a quello dell'uomo che, per giunta, rispetto a un potentato prevalentemente
eterosessuale non pu competere con le grazie femminili. La credibilit dei movimenti femministi
attuali presuppone l'emancipazione economica della donna, come nella famiglia moderna i figli si
fanno sempre pi ascoltare  i loro discorsi acquistano cio sempre pi un carattere culturale nella
misura in cui essi, sempre pi precocemente, si rendono economicamente indipendenti dai genitori. Il
capofamiglia conserva la sua autorit solo in quelle fasce sociali pi arretrate, dove la famiglia
dipende ancora economicamente da lui. Sono cose note.)
Ebbene, che i programmi televisivi ora abbiano dato vita a due o pi culture significa,
analogamente, che certi raggruppamenti politici soprattutto di sinistra sono riusciti a liberarsi dal
condizionamento determinante della DC. Naturalmente tutto questo non  sfuggito alle minoranze
politiche, soprattutto di destra, che hanno visto cos ridotta a zero la credibilit della loro cultura.
Oggi  cultura  e quindi stile di vita, punto di riferimento di condotta politica, autorit che toglie
dall'incertezza e ispira fiducia  ci che  credibile agli occhi delle masse. Ma ci che  cos credibile 
ormai il programma radiotelevisivo. Ormai, in Italia, la DC lo gestisce insieme a forze politiche
prevalentemente orientate a sinistra. Poich nella gestione monopolistica della DC la voce della destra
poteva trovare ancora certe condizioni di sopravvivenza, diventa chiaro l'ostruzionismo selvaggio
che a suo tempo il MSI ha operato in Parlamento per impedire l'approvazione della riforma, e diventa
chiara la campagna che, come si  visto (Capitolo terzo, 6), tale movimento politico ha tentato di
condurre per salvare in qualche modo la credibilit culturale della destra. Ci si spiega anche la reazione
dei liberali, che continuano a rivendicare il concetto tradizionale del giornalista che ricerca la verit
anche facendo violenza alle proprie convinzioni politiche e ai propri interessi di parte: il vecchio mito
dell'oggettivit dell'informazione, che il progressivo razionalizzarsi della cultura occidentale ha tolto
di mezzo. La cultura moderna si  resa conto che, persino sul piano della ricerca scientifica di tipo
fisico-matematico, la verit e oggettivit sono espressioni di un interesse, che dunque  sempre
interesse di parte. Il significato originario del verbo latino interesse  venirsi a trovare tra, stare in
mezzo evitando i luoghi circostanti; e quindi significa distinguersi, differire, starsene in una
certa parte piuttosto che da un'altra. La pretesa che un giornalista raggiunga la verit e
l'oggetivit indipendentemente dai suoi interessi, e quindi la pretesa di un'informazione
radiotelevisiva disinteressata e oggettiva sono dunque un mito. Appunto perch, nella prospettiva
raggiunta dalla nostra cultura, la verit e l'oggettivit son divenute un mito.
Anche Luigi Einaudi (visto che sto parlando dei liberali) ne era persuaso. Nella quarta dispensa
delle Prediche inutili scrive appunto che il concetto di sovranit popolare, intesa come sovranit della
maggioranza,  un mito. Per Einaudi  cio un mito il concetto fondamentale della democrazia e del
liberalismo tradizionale. Questo mito scrive Einaudi ha un nemico; e son coloro i quali reputano di
aver scoperta la verit e ritengono dover attuarla. Con bella chiarezza egli scrive: Per fermo esso
[cio il mito della sovranit della maggioranza] non  logicamente dimostrabile; potendo invece
sembrare evidente ( evidente quel principio il quale si impone senza uopo di dimostrazione, per
l'assurdit del contrario) che debba prevalere l'opinione di chi sa sopra quella dell'ignorante, del buono
sopra il cattivo, dell'intelligente sopra lo stupido. Chi distinguer per gli uni dagli altri? Come
impedire che i furbi cattivi ed ignoranti non prevalgano sui buoni e sui sapienti? Altra via non c' fuor
del contar le teste, che  metodo, per esperienze anche recenti, migliore del farle rompere dai pi forti
decisi a conquistare o tenere il potere. Senonch, daccapo, chi ci dice che il ritenere metodo
migliore contar le teste piuttosto che romperne qualcuna non sia il discorso di un furbo cattivo e
ignorante? Nella logica di Einaudi (che rispecchia la direzione fondamentale della cultura moderna)
quel metodo non  migliore perch abbia una sua evidenza, un suo intrinseco valore di verit, ma
perch ha avuto pi forza di altri metodi, perch li ha ridotti al silenzio (rompendo anche delle teste),
perch la sua prepotenza ha superato le altre prepotenze. Appunto per questo  un mito. Il mito
aggiunge Einaudi dura in Inghilterra dal 1689 e non pare destinato a venir meno tanto presto. Dopo
la sua eclissi durante il fascismo, questo mito risorto nel 1945 dura ancora e durer fino a quando gli
Italiani, fatta la triste esperienza contraria [cio l'esperienza del "mito" fascista: anche Mussolini in un
suo discorso esaltava il suo "mito", il mito della nazione], rimangano persuasi che nessun altro mito
pu sopravanzar quello, tuttoch razionalmente non dimostrabile, del contar le teste. La forza di
questo mito, razionalmente non dimostrabile, cio irrazionale, consiste dunque nel fatto, nel puro
fatto che un numero sempre maggiore di individui si  mostrato persuaso del contenuto irrazionale di
questo mito. Un mito  migliore perch ha pi seguaci.
 allora inevitabile che il numero, cio la forza dei seguaci, determini l'importanza e la qualit
dei miti che si divideranno lo schermo televisivo e l'audizione radiofonica. In questa logica, le teste
che, al conteggio, risultano pi numerose hanno il diritto di stabilire che cosa  cultura e che cosa
non lo . La riforma che prevede la spartizione dello schermo televisivo in proporzione alla forza
numerica dei partiti  cio del tutto coerente a questa logica. Se si vuol chiamare fascismo la logica
della forza, si deve dire allora che il fascismo  il figlio legittimo della democrazia e della cultura
antifascista che la alimenta. Un figlio che ora  pi forte, ora  pi debole della madre. E che quindi, a
seconda del caso, diventa qualcosa di migliore o di peggiore della madre.
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3. La ragione dell'arancia meccanica.
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Un viandante che tenta di fermare una valanga da lui stesso provocata. Impegna tutte le sue
forze, ma viene travolto. Egli (cio il suo passato)  il responsabile della sua fine. Questo viandante 
l'immagine della cultura che oggi tenta di salvare l'uomo, la sua libert e dignit; un tentativo
compiuto dal cristianesimo, contro la mondanizzazione della vita umana, dal marxismo, contro la
disumanizzazione prodotta dallo sfruttamento capitalistico, e da ogni forma di cultura laica
umanistica o spiritualistica.
Lo psicologo americano B. F. Skinner, una delle figure pi significative della cultura
contemporanea, ha scritto un libro intitolato Al di l della dignit e della libert (Mondadori, 1973;
Beyond Freedom and Dignity). In un suo articolo su La Stampa, quando era in programmazione il
film di Stanley Kubrick, L'arancia meccanica, A. Passerin d'Entrves proponeva di tradurre cos quel
titolo: Come superare la libert e la dignit dell'uomo. Passerin d'Entrves  un cattolico liberale. La
sua cultura di fondo  cio rappresentata dal viandante che provoca la valanga e tenta invano di
trattenerla. La cultura di fondo di B. F. Skinner  invece la valanga che ha ormai raggiunto una forza
inarrestabile. L'antiumanesimo, chiaramente espresso in un libro come quello di Skinner, travolge
l'umanesimo cattolico, marxista, borghese. Ma ne  insieme conseguenza inevitabile, cos come la
valanga  inevitabile conseguenza dei passi incauti del viandante.
Per Skinner  che non  solo un teorico, ma anche sperimentatore di grande rilievo  la tecnica
 in grado di trasformare l'uomo oltre ogni limite immaginabile. L'alienazione dell'uomo non consiste
nell'ambiente prodotto dalla civilt della tecnica, ma nelle remore che i concetti di dignit
dell'uomo, libert, valore della persona umana, infrappongono all'adattamento dell'uomo a
quell'ambiente. In sostanza si tratta della tesi direttamente contraria a quella di Marcuse. Per Marcuse o
per un cattolico liberale l'uomo  intoccabile e si deve quindi modificare il suo ambiente quando esso, a
causa dell'organizzazione tecnologica dell'esistenza, ha subito una vertiginosa trasformazione
diventando inabitabile. Per Skinner invece si pu evitare la catastrofe cui condurr questo squilibrio tra
uomo e ambiente, solo operando una vertiginosa trasformazione dell'uomo ancora legato ai vecchi miti
della sua dignit, libert, autonomia, personalit.
Passerin d'Entrves vede con acutezza il rapporto tra le tesi di Skinner e quelle dell'Arancia
meccanica. Nel film, una societ ormai terrorizzata dall'intensificarsi dei fenomeni di violenza, si
propone l'adozione di un metodo di condizionamento dei riflessi e lo sperimenta su un criminale
superviolento riducendo quest'ultimo a uno stato di completo addomesticamento, che, ad esempio, gli impedisce di reagire alle provocazioni sessuali di una donna nuda e che gli fa leccare le scarpe di chi lo prende a calci.
Ma non si tratta di un metodo fantascientifico. (Nemmeno il terrore crescente della societ per
la violenza incontrollata appartiene alla fantascienza: lo confermano le proposte di Fanfani per il
mantenimento dell'ordine pubblico.) Gi nel 1956 al Congresso nazionale di elettronica di Chicago,
apparve chiaramente come le tecniche di biocontrollo siano in grado di controllare la vita mentale, i
processi percettivi, le emozioni, la coscienza insomma, dell'individuo, provocando in lui le serie di
convinzioni di cui la centrale di controllo intende dotare tale individuo. Nelle fasi pi antiche della
storia umana i gruppi sociali organizzati si difendevano dalla violenza dei dissidenti mediante la loro
eliminazione fisica. Poi, un poco alla volta, si  fatto strada il principio dell'educazione e della
persuasione dei dissenzienti (anche perch si  esperimentato che, con l'aumento della popolazione,
l'eliminazione fisica di grandi masse umane diventava troppo complicata). La societ riesce cio a
portare all'interno della coscienza la repressione che, in un primo tempo, essa, come forza fisica,
operava dall'esterno sull'individuo. I dissenzienti si adeguano cos alla societ costituita in forza della
(loro coscienza e della loro persuasione  che tuttavia non sono affatto loro, perch sono il
risultato interiorizzato di una coercizione millenaria. Nietzsche e Freud hanno chiarito parecchie cose in proposito.
Nel frattempo, la cultura occidentale ha finito con l'accorgersi che ogni sua verit  un mito:
ci che conta  la potenza, e quindi  in un contesto sociale che tende a evitare l'eliminazione fisica dei
dissidenti  ci che conta non  dire alla gente la verit, ma  la capacit di persuaderla. Per i
cristiani la persuasione  la fede e la fede  un dono dello Spirito Santo. Un dono che  diventato
sempre pi raro. Le tecniche di biocontrollo mostrano di avere la possibilit di essere pi generose
nei loro doni. E soprattutto pi efficaci delle stesse tecniche della pubblicit televisiva, che sinora sono
riuscite a conquistarsi il ruolo, rispetto alla coscienza interiore delle masse, di sostituto dello Spirito
Santo. V. Packard ha richiamato l'attenzione su un passo della rivista Time che, in relazione al
congresso summenzionato, cos prospetta il futuro controllo razionale degli individui: ai soggetti
sottoposti alle tecniche di biocontrollo non si permetterebbe mai di pensare individualmente. Pochi
mesi dopo la nascita, un chirurgo sistemerebbe sotto la cute del bambino degli elettrodi collegati a
determinate regioni del cervello. Le percezioni sensoriali e l'attivit muscolare del bambino potrebbero
essere modificate o completamente controllate da segnali bioelettrici irradiati da un trasmettitore
azionato dalle autorit statali. Packard, da buon umanista, naturalmente non nasconde il suo sdegno
per questa devastazione dell'uomo; come Passerin d'Entrves si sdegna di fronte al libro di Skinner e
dimostra la sua solidariet con lo scrittore che nel romanzo di Anthony Burgess (da cui Kubrick ha
tratto il suo film) condanna, in uno scritto intitolato appunto L'arancia meccanica, la volont di
imporre all'uomo le leggi e le condizioni di una creazione meccanica.
Ma Packard, Passerin d'Entrves, lo scrittore in cui A. Burgess probabilmente si identifica e
tutti gli intellettuali di questo tipo hanno torto, mentre l'arancia meccanica ha ragione (intendendo che
l'arancia meccanica sia il controllo totale dell'uomo da parte della tecnica). Ormai ci che conta  la
forza (e il contare  appunto l'imporsi di una forza  s che, da ultimo,  appunto la forza ci che nella
storia dell'Occidente  destinato a contare). Ci che conta  quindi la capacit di persuadere le masse; e
poich la pubblicit televisiva ha una capacit di persuasione delle masse, di cui l'intellettuale 
completamente sprovvisto, ne segue che l'intellettuale (ossia colui che elabora sintesi conoscitive sul
fondamento della struttura di fondo del pensiero e della civilt occidentale) ha torto quando condanna
la persuasione occulta delle tecniche pubblicitarie. Il valore di queste tecniche di persuasione delle
masse  enormemente superiore al valore della cultura delle lites intellettuali. Per lo stesso motivo,
la capacit che la Chiesa cattolica ha avuto per secoli di determinare le persuasioni e le convinzioni
delle masse ha fatto passare in secondo piano la cultura laica e persino quella cultura scientifica sul cui
fondamento, oggi, l'opera di persuasione delle comunicazioni di massa ha fatto passare in secondo e
terzo piano l'opera di persuasione dello Spirito Santo. Per lo stesso motivo, le tecniche di
biocontrollo si dispongono a soppiantare le tecniche pubblicitarie e a diventare il fondamento
autentico (autentico, rispetto al senso della civilt occidentale) della cultura. Se verit e ragione
non possono ormai significare altro che potenza e capacit di persuasione, i trasmettitori azionati
dall'autorit statale per il biocontrollo della massa sono destinati a diventare l'autentica fonte di
verit e di razionalit della nostra civilt. (Con questo discorso non si sta facendo dell'ironia di cattiva
lega, ma si sta indicando il cammino che la civilt occidentale  destinata a percorrere. Si tratta, certo,
del cammino della follia. Ma l'Occidente ignora il senso della propria follia e lo ignora soprattutto
quando i suoi intellettuali parlano di follia, di alienazione, di disumanizzazione della vita umana.)
I dissidenti e i contestatori di destra e di sinistra, soprattutto se intellettuali, non hanno
alcuna ragione e non sono portatori di alcuna verit rispetto alle istituzioni dominanti contro cui essi
lottano. E la loro illusione  insieme incoerenza, perch l'organizzazione scientifico-tecnologica delle
istituzioni  la forma pi rigorosa (appunto perch pi potente) di quella originaria e nascosta volont
greca che l'ente sia niente su cui gli intellettuali fondano ogni loro progetto. Ci si pu anche
convincere che lo spirito, la fede, l'amore, Dio, la coscienza morale e la coscienza dei
diritti e della dignit dell'uomo restino sempre delle forze pi potenti della tecnica (e o si scambia la
fuga dal mondo con la potenza o si costruiscono esemplificazioni ingenue facendo della retorica sulla
sconfitta della tecnologia americana nel Vietnam) e ci si pu convincere che il futuro appartenga a
queste forze dello spirito. Ma pensando in questo modo (che spesso sottintende la riduzione ingenua
della tecnica al macchinismo ingenuo) si continua a pensare in termini di potenza e di volont di
dominio e non si fa che sostituire alla forma scientifico-razionale della tecnica un altro tipo di tecnica e
di dominio del mondo, che, come il primo, si fonda da ultimo sulla volont che l'ente sia niente (ma
che lungi dal presentarsi come la forza che potr imporsi sulla tecnica scientificamente organizzata, si
presenta invece come la forma inadeguata di potenza, come una sorta di ritorno a quella fede primitiva nell'onnipotenza dei pensieri che la forma scientifica della tecnica sta ovunque riducendo al silenzio). Contrariamente a quanto riteneva Freud, la forma scientifica della tecnica e la fede nell'onnipotenza dei pensieri hanno la stessa anima (il nichilismo), anche se in quella forma resta attuato il dominio delle cose che in quella fede non  invece ancora uscito dal sogno e, anzi, al sogno  definitivamente consegnato.
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4. L'amore per l'uomo.
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I risultati ottenuti negli anni Sessanta dall'ultima generazione di antropologi stanno alla base
dell'ampio saggio di Erich Fromm, intitolato Anatomia della distruttivit umana (Mondadori, 1975;
The anatomy of Human Destructiveness, 1973). La tesi di Hobbes di uno stato naturale e originario di
guerra tra gli uomini rimane completamente sovvertita. Non in virt di una costruzione teorica, ma di
un apparato statistico. Ancora per scienziati come S. L. Washburn e K. Lorenz l'aggressivit dell'uomo
 un istinto innato. Washburn crede se ne possa cogliere la comparsa nei cacciatori primitivi, la cui
psicologia carnivora si identificherebbe con la pulsione e il piacere di uccidere.
Ma questo quadro, dove l'uomo appare come un essere che nella sua pi profonda natura gode a
uccidere e a infliggere sofferenze, si sarebbe rovesciato. Fromm richiama dapprima le indagini di J.
Mahringer sul senso di affetto che i cacciatori del Paleolitico provano per l'animale ucciso, e sul
conseguente senso di colpa e desiderio di espiazione che l'uccisione provoca nel loro animo.
(Mahringer ha cio modo di verificare nei cacciatori del Paleolitico la presenza delle fasi caratteristiche
del pasto totemico, indicate da Freud, costituite sostanzialmente dal dolore e insieme dalla gioia per
l'uccisione dell'animale sacro  ma Fromm evita, stranamente, qualsiasi riferimento a questa celebre
dottrina freudiana.) Fromm per si appoggia soprattutto ai risultati del convegno tenutosi negli Stati
Uniti nel 1968 su L'uomo cacciatore, agli studi di L. Mumford e C. Turnbull e alle importanti ricerche
di E. R. Service e Q. Wright sulla caccia e la guerra dei primitivi. La caccia primitiva non appare pi
come sfogo di un impulso a uccidere e a far soffrire, ma come scuola che rese la specie umana
autodidatta, come attivit che incoraggia l'inventiva, la capacit di risolvere problemi, mediante una
conoscenza elaborata degli aspetti fisici, zoologici, meteorologici, astronomici del mondo naturale del
primitivo (W. S. Laubhlin). Nei dipinti rupestri  assente ogni raffigurazione di lotta tra uomini
(Mumford, H. de Terra). Il cacciatore primitivo ha pochi bisogni, pu quindi soddisfarli facilmente e,
non esistendo in tal modo condizioni oggettive di conflittualit, vive nella forma originaria di affluent
society, dove i mezzi di produzione (terra, zone di caccia) sono di tutti e dove quindi non solo non
esiste differenza e lotta di classe, ma nemmeno una leadership formale e permanente.
L'aggressivit del primitivo  quindi, per Fromm, difensiva, benigna, ossia  d'impulso,
programmato filogeneticamente, di attaccare (o di fuggire) quando sono minacciati interessi vitali e
dunque  al servizio della sopravvivenza dell'individuo e della specie e cessa quando viene a
mancare l'aggressione. La societ egualitaria dei primitivi dimostra cio per Fromm che l'uomo non 
equipaggiato geneticamente per una psicologia caratterizzata dal rapporto dominanza-sottomissione,
s che tale psicologia  il risultato dell'adattamento a un certo ordine sociale e non  la causa di questo.
Ci vuol dire che la distruttivit dell'uomo  una caratteristica della storia e non della preistoria
dell'uomo. L'istinto di morte, che per Freud  una costante dell'esistenza umana,  quindi una
categoria sociobiologica, storica, imputabile al modo in cui la societ umana ha finito col realizzarsi.
Su questa base, Fromm sviluppa la parte centrale del saggio, dedicato al sadismo e alla
necrofilia. Due forme di alienazione mentale che, come la guerra aggressiva, risultano assenti
nell'uomo primitivo e sono il prodotto della civilt. Wright avrebbe dimostrato che la propensione alla
guerra dipende dalla divisione della societ in classi e dalla divisione del lavoro. Quest'ultima  infatti
connessa all'acquisizione di tecniche decisive, verificatesi nel quarto e nel terzo millennio avanti
Cristo, che determinano l'evoluzione dal villaggio neolitico alla grande citt che vive di industrie e di
commercio, onde si rende necessaria una lite in grado di pianificare, difendere e promuovere la
complessa articolazione di lavoro sviluppatasi. La creativit della mente prende il posto della creativit
naturale della terra e della donna, e alla societ egualitaria e permissiva di tipo matriarcale subentra la
societ repressiva e spirituale di tipo maschile, caratterizzata dal controllo della natura, dei mezzi di
produzione, del lavoro, degli schiavi, delle donne, dei bambini.
L'essenza del sadismo  appunto la passione per un controllo illimitato, pseudodivino su
uomini e cose e ha il suo inizio con l'avvento della societ patriarcale. Insieme alla necrofilia: Nella
nuova civilt urbana, oltre al sadismo, si sviluppa la passione per distruggere la vita e l'attrazione per
tutto quanto  morto. Il sadismo non  un fenomeno limitato alla sfera sessuale: Stalin  per Fromm un
caso clinico di sadismo non sessuale (e quello di Himmler  un caso di sadismo anale-accumulatore,
cio burocratico-autoritario). I casi di questo tipo consentono di formulare la tesi che il nucleo del
sadismo, comune a tutte le sue manifestazioni,  la passione di esercitare un controllo assoluto e
illimitato su un essere vivente dove il senso di impotenza si trasforma nell'esperienza dell'onnipotenza.
Tradizionalmente, la necrofilia  intesa nel duplice senso del desiderio maschile di avere
rapporti sessuali con cadaveri femminili e del desiderio non sessuale di toccare, guardare e soprattutto
smembrare cadaveri. L'ultimo capitolo del saggio di Fromm  intitolato: Adolf Hitler, un caso clinico
di necrofilia. Questa diagnosi sottintende il nesso, forse il pi rilevante del saggio, che Fromm
stabilisce tra necrofilia e culto della tecnica. Quando l'interesse per la macchina sostituisce l'interesse
per la vita (nel Manifesto futurista di Marinetti, Fromm vede la prima espressione fondamentale di
questa sostituzione), si realizza l'essenza della necrofilia. Nella civilt della tecnica l'uomo non si
interessa n di feci n di cadaveri; anzi ha una tale fobia per i cadaveri, che cerca di farli apparire pi
vivi di quanto non fossero quando vivi erano veramente. Ma egli ha operato un cambiamento molto pi
drastico, allontanando il suo interesse dalla vita, dalla natura, dalle persone, dalle idee, in breve da ci
che  vivo, trasformando tutta la sua vita in cose, compreso se stesso e le manifestazioni delle sue
facolt umane di ragionare, vedere, sentire, gustare, amare. Questo cambiamento  dovuto al prevalere
del carattere mercantile che trasforma tutto in merci, cio in cose morte, e il prevalere di questo
carattere  determinato dal capitalismo completamente sviluppato. Ancora una volta, la psicologia
affida la risoluzione dei propri problemi al pensiero politico e alla critica della societ capitalistica.
La tesi fondamentale di questo libro di Fromm  che le societ primitive si mantengono al di
fuori del processo che ha condotto alla civilt della tecnica. Ma, inevitabilmente, anche a Fromm
sfugge il senso autentico della tecnica: anch'egli non pu non mantenersi all'interno del senso greco
della cosa; ed  all'interno di questo senso che egli riconduce e stabilisce le caratteristiche della
societ primitiva e le contrappone alla degenerazione successiva. Ci significa che la contrapposizione
sussiste certamente  sulla base dei parametri interpretativi delle scienze storico-sociali , ma, appunto,
all'interno di quell'unica dimensione, dove anche l'aggressivit benigna e difensiva del primitivo
 gi carica della produttivit-distruttivit dell'et della tecnica, ossia dell'et del trionfo del senso
greco della cosa. Tuttavia, il primitivo  ci che appare all'interno della ricerca scientifica, cio di
una prospettiva guidata dal nichilismo. Rimane cos aperta la domanda: che cosa , al di fuori del
nichilismo della ricostruzione scientifica, quell'evento che la scienza chiama esistenza primitiva dell'uomo?
Il dubitare di Dio appartiene ormai al passato della nostra cultura. Non perch il dubbio sia
stato risolto, ma perch  diventato pi profondo e investe il senso e l'esistenza dell'uomo. Esiste
veramente ci che da tempo siamo abituati a concepire come uomo? e che cos' l'uomo?
Nell'ambito della cultura e della civilt che oggi domina sulla terra queste domande sono destinate a
rimanere senza risposta. Eppure ci sono ancora molti intellettuali che credono di sapere che cosa sia
l'uomo. Uno di questi  Erich Fromm, che anche in Anatomia della distruttivit umana si rif
esplicitamente a un Marx che distingue la natura umana in generale dalla natura umana che si
modifica nel corso di ciascuna epoca storica. Anche Marx crede di sapere che cosa sia l'uomo. Solo
sulla base di questo sapere egli pu infatti affermare che in una certa struttura sociale, come ad esempio
nel capitalismo, l'uomo viene storpiato. Per sapere che certe condizioni sociali deformano l'uomo 
necessario sapere che cosa  l'uomo.
Per Fromm l'uomo non si distingue da nessun altro organismo. Un seme, ad esempio, per
germinare adeguatamente ha bisogno di certe condizioni esterne, senza le quali marcir e morir
nella terra. La costituzione biologica del seme prescrive un certo tipo di sviluppo del seme, che per
altro pu realizzarsi solo a patto che si verifichino certe condizioni esterne. Se le condizioni sono
ottimali, l'albero da frutta crescer fino alle sue possibilit ottimali dando i frutti pi perfetti. Se le
condizioni sono meno che ottimali, l'albero e i suoi frutti saranno difettosi o rovinati. Riaffiora qui la
voce lontanissima del nostro maestro elementare che ci paragonava a teneri virgulti da coltivare a
dovere. Se fossimo scesi nella profondit del suo animo avremmo forse trovato gli ideali del piccolo
proprietario terriero  che di fronte a un discorso come questo del contestatore Fromm si sente
completamente a proprio agio. Per il proprietario di un frutteto, o per chi vuole mangiare frutta  infatti
fuori dubbio che la germinazione di un seme  adeguata e ottimale solo se i frutti non sono
difettosi o rovinati e cio solo se sono mangiabili. Dire che un albero da frutta cresce fino alle sue
possibilit ottimali e produce i frutti pi perfetti significa appunto, qui, che i frutti sono mangiabili e
vendibili. In questo modo, per Fromm la cosa pi naturale di questo mondo  che il punto di vista del
proprietario di un frutteto o del consumatore di frutta venga a coincidere col punto di vista della
riflessione scientifica. Gli interessi del proprietario e del consumatore diventano cos,
inconsapevolmente, la natura dell'albero da frutta, ci che esso  in se stesso. Invece, basterebbe
richiamare la vecchia osservazione che se per il proprietario e il consumatore i frutti difettosi e cio
immangiabili non sono lo sviluppo ottimale del seme, tali frutti rappresentano all'opposto proprio
questo sviluppo ottimale dal punto di vista dei microrganismi che costituiscono e traggono alimento
dalla marciscenza del frutto. E allora, qual  lo sviluppo adeguato del seme? Quello che  adeguato
agli interessi del proprietario o quello che  adeguato agli interessi dei microrganismi? L'unica risposta,
in questo contesto,  che sviluppo adeguato  quello che risponde all'interesse pi forte.
Naturalmente, Fromm non si rende conto di tutto questo e qualifica come sviluppo ottimale del seme
ci che in lui agisce come interesse preponderante. La natura   al solito  la proiezione
dell'interesse prevaricante. A chi obbietta che lo sviluppo del seme  adeguato e ottimale non dal
punto di vista del consumatore o del proprietario, e nemmeno da quello dei microrganismi che
presiedono alla marciscenza, bens dal punto di vista del seme, bisogna chiedere su quale base si pu
affermare che un frutto sano  pi adeguato al seme del frutto difettoso ed  lo sviluppo
ottimale del seme: su quale base lo si pu affermare, senza confondere ci che  sano o
difettoso dal punto di vista degli interessi del consumatore, con ci che lo  dal punto di vista degli
interessi del seme. Tutt'al pi, il biologo potr accertare che il codice genetico delle cellule del frutto
difettoso  asimmetrico rispetto al codice delle cellule del seme o dei semi dello stesso tipo. Ma
rimane da stabilire perch debba essere lo sviluppo nella simmetria, e non quello nella dissimetria, lo
sviluppo ottimale e adeguato agli interessi del seme. L'interesse per la simmetria non  l'interesse
del seme  o almeno non si vede perch debba esserlo , anche se, indubbiamente, guida l'organizzarsi
della conoscenza scientifica. In questo caso, ponendo che lo sviluppo adeguato e ottimale  quello
che  tale dal punto di vista dell'interesse scientifico, si finisce  com'era prevedibile  con
l'identificare la natura dell'organismo con l'interesse, cio la volont di dominio, che guida il sapere scientifico.
Si pu comprendere quindi su quale base si appoggia l'analogia che Fromm stabilisce tra
l'uomo e un qualsiasi altro organismo. Apparentemente, il discorso ha una certa plausibilit: come la
costituzione biologica del seme ha bisogno di certe condizioni esterne per svilupparsi in modo
ottimale, cos accade per l'uomo. Questo significa che esistono condizioni ambientali specifiche
che portano a una crescita ottimale dell'uomo. Il problema dell'identificazione di queste condizioni 
che era gi stato affrontato da Fromm in Psicoanalisi della societ contemporanea (Edizioni di
Comunit, 1964; The Sane Society, 1955)  viene risolto sulla base della documentazione storica e
dello studio degli individui che dimostrano che la crescita dell'uomo  favorita dalla presenza di
libert, stimoli attivanti, assenza di controllo e sfruttamento, da sistemi produttivi e incentrati
sull'uomo, mentre  ostacolato dalle condizioni opposte. Come un qualsiasi agricoltore  in grado di
sapere quali condizioni ambientali sono favorevoli e quali sfavorevoli allo sviluppo ottimale delle
semenze, cos lo storico-antropologo, guardando l'orto dello sviluppo umano,  in grado di ravvisare le
condizioni sociali che hanno favorito la crescita ottimale dell'uomo e che si trovano nelle primitive
societ matriarcali, dove  assente la divisione del lavoro, la contrapposizione dominanza-sudditanza,
la propriet privata (e quindi, per Fromm, ogni forma di passione distruttiva, ossia di sadismo e di
necrofilia). Poi l'ambiente sociale  cambiato, sono incominciati la divisione e lo sfruttamento del
lavoro, il sapere repressivo maschile e spirituale, e per diventare libero dalla fatica e dal dolore
l'uomo ha dovuto dividersi in una minoranza felice, dove quella libert viene realizzata, e in una
maggioranza di infelici e di sfruttati che rendono possibile quella liberazione. Le mutate condizioni
sociali hanno storpiato l'uomo come le condizioni ambientali sfavorevoli fanno marcire le sementi.
Di qui l'appello di Fromm  molto simile a quello di Adorno, Horkheimer, Marcuse  per un
cambiamento della societ capitalistica nella direzione di un umanesimo socialista.
Non c' dubbio che questo tipo di proposta trovi, soprattutto oggi, un'ampia rispondenza
(superiore comunque a quella cui pu pretendere il marxiano ortodosso). Ma l'ampia rispondenza
sussiste proprio perch il punto decisivo viene lasciato da parte. Oggi la gente ha bisogno di una fede, e
la fede in una societ egualitaria e antirepressiva sembra la migliore. Certo, l'immagine dell'uomo che
soffre (che cio  sfruttato, avvilito, represso, usato, consumato, distrutto)  orrenda. Per lo meno come
 orrenda, per l'agricoltore, l'immagine delle sementi marcite. Ma per chi  orrenda l'immagine della
sofferenza umana? Per masse sempre pi ampie di uomini che soffrono o che si trovano in prossimit
della sofferenza. Sino a che ci si ferma a questo punto la sofferenza umana ha il carattere della
marciscenza delle sementi: la sua eliminazione non restituisce l'uomo alla sua natura e alla sua
crescita ottimale, cos come lo sviluppo che conduce al frutto mangiabile non si adegua alla natura
del seme, ma agli interessi dell'agricoltore. L'eliminazione della sofferenza umana non va incontro a
ci che l'uomo  veramente, ma agli interessi di masse sempre pi ampie di individui umani, a interessi
cio che stanno diventando gli interessi pi forti. In questo modo l'uomo  affidato all'interesse pi
forte. Troppo poco. Perch l'interesse che oggi tende a diventare il pi forte (l'interesse per la
liberazione dell'uomo) appena ieri era il pi debole e domani pu indebolirsi di nuovo.
L'innamoramento generale per gli uomini, che li sta avvolgendo in nome della giustizia e della libert e
che fa fremere tanti petti,  soltanto un immenso equivoco.
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5. Il mito della libert.
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Le ultime elezioni hanno confermato la tendenza delle masse, in Italia, a raccogliersi intorno a
due centri principali: quello cattolico (Chiesa, DC) e quello comunista (PCI). Alberoni aveva ripreso
qualche tempo fa questo tema, in un articolo sul Corriere, intitolato Chiesa e PCI: il vecchio e il
nuovo polo del sistema. Sosteneva che ognuno dei due poli  l'istituzione (la chiesa) in cui
confluiscono e vengono riassorbiti i movimenti spontanei dell'ultimo decennio. Inizialmente ostili alle
istituzioni e costituiti da piccoli gruppi, i movimenti spontanei sono la fonte da cui la societ attinge
ogni innovazione. Ma, concludeva Alberoni, l'et dei movimenti  finita; i loro ideali, le loro analisi, i
loro temi, tendono ad uno sbocco istituzionale. Il discorso si fermava qui. Alla registrazione di un fatto.
Ma il fatto pu essere spiegato  almeno in certa misura. Ed  pi complesso. Innanzitutto i
piccoli gruppi appartengono a un movimento storico pi vasto che si scontra con le istituzioni
preesistenti e le modifica.  la grande marea dei servi che un poco alla volta escono dal torpore e si
mettono in movimento. Hegel pensava appunto che la storia  opera dei servi, non dei padroni, e quindi
vedeva nella storia lo sviluppo della libert, che si dilata sempre pi, sino a diventare, col cristianesimo,
libert di ogni uomo. Ma c' anche da osservare che, all'interno della stessa civilt cristiana, si
ripresenta, in forma nuova, un enorme carico di schiavit e di repressione  una enorme barriera
istituzionale  contro cui lotta ancora, e soprattutto ora, l'uomo contemporaneo. Pi si  allargata la
libert dell'uomo e pi le istituzioni hanno concentrato e intensificato le loro forze  anche se in questa
progressiva concentrazione hanno insieme cambiato volto. I piccoli gruppi che vengono assorbiti
dall'istituzione appartengono a un movimento pi vasto che la modifica; sono soltanto l'aspetto pi
appariscente di una gigantesca, crescente pressione che in tutto il mondo fa scricchiolare le vecchie
istituzioni e le vecchie chiese. Si tratta delle grandi masse affamate dell'Africa, dell'Asia, dell'America
latina; e, nei Paesi capitalisti, dette classi inferiori e lavoratrici e di tutti coloro che, a qualsiasi titolo
(nel lavoro, nella famiglia, nella scuola, nel rapporto tra i sessi), si trovano in posizione subordinata. In
Italia la spinta dal basso ha assunto forme specifiche negli organismi sindacali e nei consigli di
fabbrica, nei consigli di quartiere e di scuola, e anche nel voto che la gente ha dato al partito comunista.
Soprattutto oggi sono visibili i due grandi processi che si scontrano: la spinta dal basso che punta
verso la liberazione delle masse, e l'organizzarsi degli apparati istituzionali (politici, economici,
culturali, religiosi) secondo forme sempre pi idonee a contenere quella spinta.
Ma ci che si tratta di comprendere  che, nonostante le speranze che molti ripongono nella
spinta dal basso, quest'ultima non pu produrre la liberazione dall'apparato istituzionale, ma 
destinata a realizzarsi essa stessa come istituzione. L'istituzione che oggi delimita e contiene la spinta
dal basso, e sta alla base di tutte le istituzioni vigenti,  la gestione capitalistica (privata o di Stato) del
potere. Il potere  costituito, ormai, soprattutto dalle capacit tecnologiche dell'uomo. La libert delle
masse significa la libert dalla gestione capitalistica (privata o di Stato) della tecnica. Il punto decisivo,
per il nostro destino,  che se il proletariato e il capitalismo lottano nel mondo per il potere, e cio per
disporne, il potere  destinato a diventare, esso, ci che dispone del proletario e del capitalista. Gli
utenti del potere sono destinati a venire usati da esso. Si vuole che il potere non sia nelle mani di pochi,
ma di tutti. Ma proprio questa  l'illusione. Non perch sia inevitabile che il potere rimanga nelle mani
di pochi, ma perch e i pochi e i molti sono destinati a rimanere, essi, nelle mani del potere.
Infatti, la condizione fondamentale perch la spinta dal basso riesca ad abbattere l'argine della
repressione istituzionale  che tale spinta si organizzi in modo tale che le risulti impossibile disperdersi
in una molteplicit disordinata di movimenti. Appunto per questo Max Weber vedeva nella burocrazia
una costante, destinata a rimanere sia nel mondo capitalista, sia in quello socialista. La gestione del
potere, e quindi anche del potere rivoluzionario, non pu essere infatti affidata all'iniziativa o alla
libert dei singoli; e la burocrazia  appunto l'organizzazione tecnica della gestione umana della
tecnica. (E solo apparentemente tre o quattro persone al mondo sono in grado, premendo un pulsante,
di provocare la distruzione atomica dell'umanit. Sembra che siano essi a disporre del potere; eppure 
questo che li controlla, sia perch pretende che essi rispondano a certi requisiti prescritti dalle scienze
biologiche, psicologiche, etico-giuridiche, sia perch ha predisposto una serie di meccanismi volti a
impedire che la catastrofe nucleare sia dovuta a un errore, e quindi anche a quella forma particolare di
errore che  costituita da una decisione meramente individuale di scatenare il conflitto.)
La liberazione dall'istituzione  dunque possibile solo se diventa essa stessa un'istituzione (e
dunque  impossibile). E un'istituzione che non  meno esigente, nei confronti della libert individuale,
dell'istituzione repressiva da cui le masse intendono liberarsi. Affinch l'organizzazione della libert
abbia successo  infatti necessario che ogni scopo individuale sia subordinato allo scopo supremo, e
cio al funzionamento dell'organizzazione, all'efficacia dell'istituzione liberatrice. In questo senso il
progetto della estrema sinistra di una rivoluzione pura, non contaminata dall'avversario che essa vuole
eliminare,  un mito. Come sono un mito gli ultimi tentativi della borghesia di mantenere nelle proprie
mani il controllo del potere. Lo scopo di tutti gli scopi non pu pi essere n il mantenimento del
privilegio borghese, n l'emancipazione del proletariato, ma l'efficienza del meccanismo istituzionale
che consente di raggiungere tutti gli scopi. (Che pertanto diventano relativamente indifferenti, come
l'uso del denaro diventa relativamente indifferente rispetto al poterne disporre.) Se la storia
dell'Occidente  la storia della liberazione dagli immutabili, dagli eterni, dai divini, chi si libera non
 dunque l'individuo, o il gruppo, o la classe, ma l'originaria volont di potenza, che all'inizio della
civilt occidentale vuole che le cose siano un niente, e che sul fondamento di questo volere oggi
culmina nella tecnica e nell'organizzazione tecnologica della liberazione da ogni forza (le istituzioni,
gli immutabili) che non sa resistere alla forza della tecnica. Quest'ultima  l'istituzione che per gli
abitatori dell'Occidente si pone come insuperabile.
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6. Decidere  decaedere.
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Di una persona decisa siamo soliti dire che non sta troppo a pensare sul da farsi. Con questo
non intendiamo affatto che sia avventata o irriflessiva: intendiamo anzi l'opposto. Lo sventato fa la
prima cosa che gli capita in mente, e ne riceve quasi sempre danno. I suoi desideri sono quasi sempre
frustrati. La persona decisa riesce invece a realizzare ci che si propone:  l'uomo d'azione, l'uomo
pratico, al quale basta un colpo d'occhio per prendere le sue decisioni. Tuttavia, diciamo che non
sta troppo a pensare sul da farsi, e cio  nonostante il colpo d'occhio  non sta troppo a guardare.
Ma, daccapo, non intendiamo con questo che non stia troppo a guardare ci che si propone di
realizzare; ch anzi l'uomo d'azione non pensa generalmente ad altro che al progetto cui vuol dar corpo
e non si d pace sino a che non  riuscito nel suo intento. La sua parsimonia nel guardare e nel
pensare sul da farsi si riferisce quindi a qualcos'altro. A che cosa?
Nella vita quotidiana, la soluzione di un problema presuppone normalmente la soluzione di altri
problemi. Ad esempio, la costruzione di un quartiere presuppone che il terreno fabbricabile sia
sgomberato dai detriti che ostacolano il funzionamento del cantiere; lo sgombero presuppone la
disponibilit di mezzi di trasporto; il loro uso richiede personale addestrato, un traffico che non
paralizzi ogni movimento e una polizia che faccia rispettare il codice stradale. L'impresario edile
conosce tutte queste condizioni e in genere riesce a controllarle. Ma  facile comprendere che le
condizioni richieste per la costruzione del quartiere (ossia i problemi che  necessario siano risolti
affinch possa essere risolto il problema della costruzione) sono senza numero: si pu ritenere
senz'altro che l'insieme delle condizioni richieste  costituito dall'intero sistema delle leggi sociali e
naturali. E non solo  richiesta l'esistenza di un sistema totale di condizioni, ma  anche indispensabile
che ognuna di esse continui a funzionare in un certo modo ben determinato. Se l'impresario non sa
controllare nessuna di queste condizioni, non decide nemmeno di costruire. Ma non prende questa
decisione nemmeno se pretende di controllarle tutte e di controllare la loro adeguazione al
funzionamento ottimale. Il controllo totale differisce all'infinito la decisione. L'uomo d'azione non sta
troppo a pensare sul da farsi perch, in primo luogo, non si propone di passare in rassegna il sistema
totale delle condizioni; in secondo luogo perch, di conseguenza, non si propone nemmeno di
controllarlo. E il suo colpo d'occhio consiste nel selezionare un sottosistema di condizioni, ossia
l'insieme delle condizioni che ritiene di poter controllare. Ma che cosa significa decidere?
Il termine italiano decidere, e i termini corrispettivi nella lingua francese e inglese, derivano
dalla parola latina decidere, formata da de e caedere. Il significato fondamentale di caedere 
disfare, fare a pezzi, tagliare, rompere, separare. Significa anche percuotere, battere, ma perch la
causa viene chiamata col nome dell'effetto: il battere  caedere, perch, battendo, si fa a pezzi il
battuto. E caedere significa battere quando  un battere che fa a pezzi (ad esempio januam caedere
saxis: solo per infrangerla, si batte con i sassi la porta). E non tanto il battere, quanto il fare a pezzi
sancisce l'uccisione di un vivente; infatti la parola latina occidere (da cui l'italiano uccidere),
analogamente alla parola decidere,  formulata dalla preposizione ob (che indica l'assumere
attivamente una direzione) e dal verbo caedere. Come l'uccidere, cos il decidere  un separare. In
latino, decidere si dice anche decernere, che, rispetto a de-caedere, ha un senso pi attenuato, ma che
mantiene lo stesso significato di fondo. Infatti cernere significa, daccapo, separare (e quindi potere
discernere e riconoscere). Cernere, poi, corrisponde al greco krno (di cui  metatesi) e krno significa
decido, ma significa anche, e fondamentalmente, separo. Anche per la lingua greca il decidere 
separare, e cos pure per la lingua tedesca, dove il termine Entscheiden (decidere)  formato dalla
preposizione ent (che indica l'idea della separazione) e da scheiden (che, appunto, significa separare).
Nelle lingue dell'Occidente  e quindi nella vita e nel pensiero che in esse si esprimono  chi
decide, separa. Che cosa separa? Abbiamo detto sopra che si decide (ad esempio l'impresario decide la
costruzione di un quartiere) solo se ci si propone di prendere in considerazione non gi tutte le
condizioni richieste dalla realizzazione di un progetto, ma solamente le condizioni che si ritiene di
poter controllare. Chi decide  convinto di avere la capacit di controllare un sottosistema di condizioni
selezionate. E controllare significa avere la capacit di determinare la loro costituzione e il loro
comportamento. Chi decide controlla certe condizioni, ossia dispone di certi mezzi. Disporne, significa
che il loro funzionamento vien fatto dipendere da chi decide, non da altro. Decidendo, si isola cio una
regione (ossia il sottosistema di condizioni selezionate) dalla totalit delle condizioni, la si separa dal
contesto in cui si trova e solo per questa separazione la si pu controllare e dominare. Se il sottosistema
di condizioni non viene separato da tutto il resto, non  disponibile al progetto che intende servirsene:
rimanendo legato al tutto, sarebbe disponibile solo se si disponesse del tutto. Ma se ci si propone di
disporre del tutto e di controllarlo, ogni decisione resta differita all'infinito.  la paralisi. Le soluzioni
globali, la pretesa di una trasformazione radicale della societ, impediscono di affrontare i problemi
immediati, particolari, concreti; impediscono di decidere. Per decidere si devono lasciar da parte i
grandi problemi e tracciare i confini del campo che si intende trasformare, controllare, dominare. Se si
vuole raggiungere questo risultato si deve separare, isolare, strappare il dominabile al tutto. La logica
dell'impresa capitalistica e della tecnica scientifica rende esplicito ci che nella lingua dell'Occidente 
ancora implicito. E tuttavia, la vicinanza del decidere e dell'occidere non nasconde qualcosa di
insospettato non solo dalla logica borghese, ma anche dalla logica marxista, e anzi da ogni logica dell'Occidente?
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7. Dal comunismo al neocapitalismo.
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Siamo tutti convinti, dunque, di vivere nella storia. Questa non  una persuasione come le
altre: sta invece al fondo e alimenta e guida ogni persuasione secondo cui si  dispiegata la civilt
occidentale. Al di fuori dell'Occidente, invece, gli uomini sono vissuti per millenni senza rendere
esplicita questa persuasione. Ci non vuol dire che essa non esistesse nemmeno implicitamente nella
profondit dell'inconscio: si vuol dire che il suo esser rimasta implicita ha determinato un modo di
vivere che differisce radicalmente dall'esistenza dell'uomo occidentale. L'uomo primitivo non fa
storia  se per storico si intende l'irruzione, a partire dal niente, di ci che, appunto perch era
niente, e ora si crea,  una novit assoluta rispetto a quanto gi esiste. Anzi, il primitivo non sa
nemmeno che cosa significa far storia: appunto perch in lui l'essere e il niente giacciono
ancora in una profondit totalmente inesplorata. (Sappiamo solo che rifiuta ogni innovazione e che per
lui vivere significa mantenersi all'interno del tempo sacro originario, il tempo in cui gli di-antenati
hanno stabilito una volta per tutte le regole dell'esistenza umana. S che tutte le azioni della vita 
mangiare, dormire, accoppiarsi, cacciare, nascere, morire  hanno per lui un senso pi pregnante di
quello che noi riusciamo ad avvertire: il ripristino del tempo delle origini.)
Accostandosi a questo problema, ne Il pensiero selvaggio (Il saggiatore, 1990; La pense
sauvage, 1962) Lvi-Strauss osserva che  fastidioso oltre che inutile accumulare argomenti per
provare che ogni societ vive nella storia e quindi muta:  l'evidenza stessa. Gi Aristotele diceva che
tentare questa prova  ridicolo. Con queste parole, infinitamente ripetute, la totalit dell'esistenza
umana viene immersa in un orizzonte particolare  la storia  che viene alla luce soltanto col sorgere
della civilt occidentale. Si tratta di capire che solo a un certo punto dell'apparire dell'uomo sorge la
storia e che dunque la storia non  la dimensione in cui vive ogni societ, bens  la dimensione in
cui vive l'Occidente (un certo tipo di associazione umana) e in cui l'Occidente pretende che ogni
societ viva. Per tutti gli abitatori dell'Occidente, quella che  la persuasione dominante e
caratterizzante della civilt occidentale diventa l'evidenza stessa. Da lontano ci giunge invece la
voce del pi solitario dei pensatori, che chiama sordi e ciechi (Parmenide, fr. 6) tutti coloro che
credono in questa evidenza. Costoro sono i mortali. L'Occidente  l'abitazione dei mortali.
La storia non  la semplice variazione: la variazione sta davanti agli occhi ed  veramente
evidente. La storia  qualcosa di pi:  la variazione determinata dall'incominciare di qualcosa che
prima era niente e che, incominciando, cessa di essere niente, e dal finire di qualcosa che prima era un
essere, e che, finendo, cessa di esserlo. Questo di pi rispetto alla semplice variazione  anch'esso
evidente? Ma comunque si risponda a questa domanda, si deve riconoscere che nella variazione della
civilt si giunge a un punto  l'apparire della civilt occidentale  ove la variazione  intesa come
storia, ossia come un uscire e un ritornare nel nulla; e questo intendere  possibile solo perch, a un
certo punto della variazione della civilt, si  incominciato a pensare esplicitamente all'essere e al
niente. La filosofia incomincia in Grecia e consiste in questo pensiero esplicito.
Prima della filosofia non c' testimonianza dell'essere e del niente, cio l'uomo non si
tiene davanti il senso di ci cui la parola storia si riferisce e quindi vive diversamente dall'uomo che
invece testimonia quel senso. Se una donna sa di essere bella si comporta diversamente, cio non vive
come viveva quando la sua bellezza le era ancora ignota o era per lei soltanto una rappresentazione
inconscia. In questa situazione, la donna non viveva secondo la sua bellezza. Analogamente, il
primitivo non vive secondo la storia; e non la nega nemmeno, giacch per negarla dovrebbe
possederne il senso; quel senso che invece incomincia ad apparire soltanto con la civilt occidentale.
Egli vive al di qua della contrapposizione tra storia e immutabilit.
Diventando sempre pi rigorosa, la convinzione di vivere nella storia determina lo sviluppo
specifico della civilt occidentale. Lo si pu verificare anche nell'evoluzione del rapporto tra capitalismo e comunismo.
Lo scontro tra filosofia marxista e socialdemocrazia ha coinciso con lo scontro tra progetto
della soluzione globale del problema sociale e progetto riformista di una soluzione graduale e
settoriale. La rivoluzione proletaria, per riuscire nel suo intento di realizzarsi come soluzione globale,
sarebbe dovuta essere mondiale, come pensava Marx; invece  rimasta settoriale, l'espansione del
comunismo nel mondo ha continuato ad avvenire gradualmente e la rivoluzione totale  stata
abbandonata nello spazio ( rimasta cio circoscritta in alcune grandi aree della terra) e nel tempo
(perch l'attuazione della societ comunista in Russia e in Cina  stata indefinitamente differita).
Marxisti e non marxisti vedono in questa trasformazione dell'originario progetto totale la prova di un
fallimento. All'interno della nostra cultura non nasce nemmeno il sospetto  e non pu nascere  che
questa trasformazione sia invece il risultato inevitabile del processo in cui il marxismo diviene coerente
al proprio fondamento e alla propria essenza  fondamento ed essenza che esso ha in comune con la
cultura borghese e con l'intera civilt occidentale. L'ethos che domina l'Occidente  la persuasione che
noi siamo al mondo, che cio noi e le cose apparteniamo a una dimensione in cui tutto incomincia
(uscendo dal nulla) e finisce (ritornando nel nulla). L'ethos dell'Occidente  il nichilismo. Oggi il
mondo  chiamato storia. E chi osa mettere in dubbio l'esistenza della storia? La coscienza che la
realt  storica  il fondamento che il marxismo ha in comune con la cultura borghese, col
cristianesimo, con la moderna scienza della natura. Ma ci che ora si vuole incominciare (e non pi che
incominciare) a mettere in rilievo  che se la realt  storia e se, come accade al marxismo, ci si
rende conto che ogni realt si esprime ed  in rapporto con la societ umana, allora non esiste e non pu
esistere un problema globale e totale della realt sociale e una soluzione unitaria che gli corrisponda.
In quanto storia, la realt  infatti innovazione assoluta e imprevista, che modifica
costitutivamente, e non solo in modo accidentale, il gi esistente. Non a caso oggi si preferisce parlare
di totalizzazione piuttosto che di totalit: per indicare, appunto, che il senso del gi esistente non 
stabilito una volta per tutte, ma  aperto alle trasformazioni pi radicali. L'esistente  infatti aperto a
ci che, uscendo dal niente,  la novit assoluta.
In quanto coscienza della storicit dell'esistenza umana, il marxismo possiede certamente
un'acuta consapevolezza dell'inesistenza di un problema della societ in quanto tale (considerata in se
stessa, indipendentemente dalla sua configurazione storica): i problemi autentici riguardano le societ
storicamente determinate, e quindi il vero problema  oggi costituito dalla societ capitalistica. Ma,
daccapo,  proprio il carattere storico della realt a impedire, da un lato, il costituirsi di un problema
globale, e avente senso compiuto, della societ capitalistica e, dall'altro lato, il realizzarsi di una
soluzione unitaria di tale problema. Lo sviluppo storico modifica infatti continuamente i termini
stessi di ogni problema che pretenda porsi come problema totale ed esige quindi soluzioni
continuamente diverse da quello che in un certo periodo storico ci si era illusi di porre come soluzione
globale. I problemi e le soluzioni non possono essere quindi che settoriali, parziali, locali; anche se il
settore particolare si costituisce di volta in volta come totalit relativa, al cui interno  possibile
distinguere problemi e soluzioni pi o meno particolari. Era quindi inevitabile (e non un semplice fatto)
che il problema fondamentale della societ capitalistica, cos come era stato studiato da Marx, dovesse
modificare i propri termini; e cio che non solo lo sviluppo del capitalismo venisse a presentare fattori
che Marx non poteva prevedere, ma che il marxismo stesso incominciasse a prendere coscienza del
tramonto della soluzione globale prospettata da Marx e della necessit di sostituirla con la lotta per la
soluzione dei problemi specifici che nel frattempo si erano presentati. In un senso ben diverso da quello
ripetuto dall'ideologia ufficiale dell'Unione Sovietica, Lenin  cio l'uomo che abbandona il tentativo
di soluzione del problema globale per la soluzione del problema specifico della societ russa   la
coerenza di Marx.
Agli occhi della cultura borghese, quindi, la filosofia marxista presenta ancora un tratto tipico
dell'atteggiamento religioso: l'utopismo. Popper scrive: Non permettere che i sogni di un mondo
perfetto ti distolgano dalle rivendicazioni degli uomini che soffrono qui ed ora. In questi sogni 
consistita tutta la grande filosofia del passato, il cristianesimo e, ancor oggi, il progetto filosofico
marxista della costruzione di una societ senza classi e senza sfruttamento del lavoro. Prestare ascolto a
questi sogni significa, nel migliore dei casi, distogliere energie dall'azione che mira ad aiutare gli
uomini che soffrono qui ed ora. Ma la storia del socialismo dimostra che l'azione politica del
marxismo ha fatto sempre pi sua questa lezione del pensiero e dell'azione borghese.
Se in un primo tempo  cio nel periodo che culmina con l'imperialismo capitalistico e le due
guerre mondiali  il marxismo si presenta come la coerenza del capitalismo, ossia come la conseguenza
inevitabile dei principi della rivoluzione francese, in un secondo tempo  quello della civilt
tecnologica e della affluent society   il neocapitalismo che diviene la coerenza del marxismo:
soprattutto per quanto riguarda l'interdizione dei sogni di un mondo perfetto, elusivi dei problemi
concreti e immediati. Nella realt storica, l'azione politica del marxismo ha sempre meno mirato alla
realizzazione del mondo perfetto della societ comunista e sempre pi prestato attenzione ai problemi
particolari e immediati (la cui soluzione, peraltro, non sempre coincide  e lo stesso si dica per quanto
avviene nell'area capitalista  con la soluzione dei problemi degli uomini che soffrono qui e ora).
Questo, anche se, sul piano teorico, il marxismo filosofico contrappone ancora la propria concezione
globale e sintetica della societ alla concezione settoriale e analitica della cultura borghese: ma
realizzando una serie di rivoluzioni parziali, invece dell'unica rivoluzione mondiale, e dedicandosi, poi,
ai problemi specifici determinati dalla coesistenza e dalla competizione col mondo capitalista.
Nel marxismo, la prassi smentisce cio la teoria e i criteri della prassi sono diventati i criteri
della prassi capitalista. Il capitalismo, che da tempo ha smesso di sognare il mondo perfetto, attende
che il marxismo si liberi dalla zavorra costituita dal suo apparato teorico e superi cos la contraddizione
tra teoria e prassi. La societ neocapitalista  cio il futuro della societ comunista. E, stiamo dicendo, 
insieme la sua coerenza.
Ci vuol dire che, all'interno dell'alienazione abissale che domina e fonda la storia
dell'Occidente  all'interno del nichilismo  la forma attuale del capitalismo, ossia la tendenza pi
radicale esistente oggi sulla terra all'organizzazione scientifico-tecnologica della societ,  pi coerente
del comunismo: non  portatrice di una teoria che viene negata dalla prassi. Lungi dall'essere un
fallimento, l'azione politica del marxismo, che si libera dai sogni della propria teoria, costituisce
pertanto un passo innanzi verso la coerenza del capitalismo e, insieme, una fedelt al proprio
fondamento ultimo. Il fondamento ultimo del marxismo  il fondamento ultimo del capitalismo e
dell'intera cultura occidentale, ossia  la persuasione che la realt ha carattere storico;  un uscire, e
un ritornare nel niente  dove, quindi, gli eventi costituiscono un'innovazione radicale della realt
esistente e del suo senso.
In questa prospettiva, l'utopia marxista  impossibile. Come tutta la grande filosofia del passato,
anche il marxismo ritiene che il presupposto di ogni azione politica sia l'accertamento del fine ultimo
che essa intende realizzare, e cio che innanzitutto si determini in che cosa consiste la societ buona e
giusta. Per il marxismo, questa  la societ che nega in modo determinato le contraddizioni della
societ borghese. Solo quando tali contraddizioni siano state accertate, si potranno predisporre i mezzi
pi idonei alla realizzazione del loro superamento.
In questo modo, il marxismo pone il fine ultimo del processo storico come qualcosa di
immobile che subordina a se medesimo ogni fattore che possa presentarsi in tale processo. Ma il fine
immobile  il mondo perfetto sognato, la soluzione globale dei problemi della societ  rende
impossibile la storia, cos come questa  resa impossibile da un dio immutabile. Anche Marx si 
reso conto che l'esistenza di una realt divina immutabile renderebbe impossibile lo sviluppo storico,
che esclude, in quanto innovazione radicale, di essere anticipato e predeterminato da un dio. Ma la
teoria marxista ha continuato a concepire come qualcosa di immutabile il senso della meta alla quale la
realt sociale deve pervenire; e questo senso immutabile impedisce, daccapo, che l'evoluzione storica
introduca elementi irriducibili a esso.
Ma la storia si ribella. La storia  ossia il fondamento ultimo del marxismo  non tollera
alcun dio immutabile: n il dio creatore della cultura tradizionale, n il dio-scopo della rivoluzione
marxista. L'innovazione radicale prodotta dalla storia  l'emergere cio dal niente  rifiuta cos ogni
soluzione globale che dovrebbe portare alla realizzazione del fine ultimo immutabile. Il pensiero
borghese l'ha capito da tempo. Per questo,  in esso che oggi  rintracciabile la forma pi coerente
dell'alienazione essenziale.
La logica della civilt della tecnica trova oggi la sua pi rigorosa realizzazione nei Paesi
capitalisti, dove sta divenendo sempre pi evidente l'impossibilit di assegnare alla societ umana uno
scopo supremo, un fine ultimo come quello che anche la rivoluzione filosofica marxista si propone
di perseguire. Il concetto di fine ultimo appare sempre pi chiaramente come un residuo teologico;
anche quando esso  inteso (come nel marxismo) come evento storico e non come qualcosa che (come
nel cristianesimo) stia al di l dello sviluppo storico dell'uomo. Sul fondamento della fede nella
storia, il neocapitalismo muove cio al marxismo la stessa critica che quest'ultimo appoggiandosi
allo stesso fondamento, muove al cristianesimo e alle strutture immutabili dell'economia capitalistica.
E una volta che l'uomo si pone nella storia questa critica diviene insuperabile. Anche il cristianesimo
e il marxismo si sono posti nella storia e cio hanno inteso l'esistenza dell'uomo come un uscire e un
ritornare nel nulla, ossia come un processo in cui ci che sopraggiunge , proprio perch sopraggiunge
dal niente, una novit assoluta. Ma l'assolutamente nuovo non pu essere precontenuto n in un dio
creatore, n in un fine ultimo. Proprio perch la realt  creazione  innovazione assoluta, storia 
non pu esistere un Creatore come realt perfetta ed esistente al di l della sua opera; e non pu
esistere nemmeno un fine ultimo della storia, che, predeterminandola, ne impedisce ogni
innovazione radicale dell'esistenza.
Estremamente istruttiva, in proposito,  la critica (apparentemente banale) che K. Popper muove
al marxismo, in quanto esso intende realizzare la societ giusta in un futuro che ormai non  pi vicino.
La lotta e il sacrificio della generazione presente e delle prossime sono il mezzo per produrre la felicit
delle generazioni future. Senonch  ecco l'obbiezione  tutte le generazioni sono transitorie. Tutte
hanno un eguale diritto ad essere prese in considerazione, ma i nostri doveri sono senz'altro vincolati
alla generazione attuale e a quella dei nostri figli. Il presente non pu essere sacrificato al futuro,
perch il futuro ultimo dell'uomo  qualsiasi cosa gli riserbi il destino  non pu essere niente di
meglio della sua definitiva estinzione. Al di l della consapevolezza che lo stesso Popper possiede del
proprio discorso, questo vuol dire: la societ perfetta del marxismo filosofico non pu essere il
nostro scopo, cio non ci riguarda, perch anche tutte le generazioni del futuro sono destinate
all'annientamento, all'estinzione nel niente che raggiunge ogni essere storico. E se l'ultimo futuro 
il niente in cui ogni generazione si estingue, questo niente non pu essere la regola, il fine al quale
commisurare il presente dell'umanit. Il marxismo finisce col negare questo carattere fondamentale
della condizione storica dell'uomo, perch intende la societ giusta del futuro come un immutabile
con cui la generazione presente avr pur sempre a che fare; ossia come una dimensione che, da un lato,
pretende di evitare l'inevitabile annientamento del presente (cio la sua destinazione all'oblio di tutto ),
e, dall'altro, pretende di imporre al presente la regola del suo sviluppo, e quindi gli impedisce di svilupparsi.
Come il cristianesimo, anche il marxismo crede nella storia; cammina cio lungo la strada
aperta dalla metafisica greca  la strada della follia essenziale. Ma, come il cristianesimo, vuole
fermarsi a met strada, cio vuole tenere ancora in vita degli immutabili. La coerenza della follia
impone che si vada avanti. La civilt della tecnica  il risultato di questa coerenza. Ed  insieme la
civilt della decisione, perch solo in quanto si  persuasi di vivere nella storia si deve escludere
ogni soluzione globale del problema sociale; e solo in quanto tale soluzione  esclusa  possibile
decidere. La storia del nichilismo  la storia della decisione (che include la storia dell'indecisione,
giacch l'indecisione non  l'alternativa al mondo della decisione, ma  la semplice incapacit di
decidere, che mantiene pur sempre la decisione come proprio metro e criterio).
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8. La montagna e il viandante (e altro).
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In uno dei suoi ultimi scritti Kierkegaard parla di un viandante che ha dovuto fermarsi ai piedi di una montagna enorme, impossibile a scalarsi. I suoi desideri, aspirazioni, brame, la sua anima si sono gi portati al di l, sull'altro versante; manca soltanto che lui vada dietro. Ora il viandante ha raggiunto la settantina: la montagna sta ancora davanti a lui immutata, impossibile a scalarsi. Supponiamo che egli possa avere altri settant'anni: la montagna si erge ancora davanti a lui immutabile, inaccessibile. Allora, forse, egli cambia: le sue brame, i suoi desideri, le sue aspirazioni muoiono e una generazione posteriore lo trova ora seduto, mutato, ai piedi del monte, il quale sta immutabile, inaccessibile. Supponiamo che siano trascorsi 1.000 anni: egli, il mutato,  morto da molto tempo, di lui  rimasta soltanto la leggenda, e poi  rimasta la montagna che sta immutata, inaccessibile.
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Kierkegaard scrive queste righe nel 1851, in uno degli Scritti edificanti, intitolato L'immutabilit di Dio. La montagna inaccessibile e immutabile, infatti,  Dio. Sar una delle ultime volte che un grande pensatore intende Dio come l'immutabile e l'eterno, in contrapposizione alla mutabilit e volubilit del mondo. Una delle ultime apparizioni del modo in cui la tradizione greco-cristiana ha pensato Dio.
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Questo pensiero dell'immutabilit di Dio, scrive Kierkegaard, mette spavento,  un continuo
timore e tremore, perch quando le volont di due individui si scontrano, ognuno pu attendere (ore,
giorni, anni, tutta una vita) che l'altro si pieghi, ma quando ci si scontra con la volont immutabile di
Dio ci si trova allora nei panni del viandante che si  imbattuto nella montagna inaccessibile; e il timore
e tremore di quel viandante pu diventare, in Kafka, l'attesa dell'agrimensore K. di fronte al Castello.
Ma l'immutabilit di Dio appartiene ormai al passato. Anzi, ogni dio, cio ogni immutabile,
appartiene al passato. Dio  morto.  accaduto questo: il viandante non  morto ai piedi della
montagna, ma ha perseverato nel suo sforzo: si  accorto che l'inaccessibilit della montagna era
soltanto apparente e ha quindi trovato il modo di valicarla. Di una montagna invalicabile  rimasta
soltanto la leggenda. L'agrimensore K.  riuscito a entrare nel Castello e a misurarlo. Il viandante che
diventa capace di aprirsi un varco nella montagna e quindi  in grado di realizzare tutti i suoi progetti 
l'uomo della civilt della tecnica (ossia la volont di potenza che trova la propria espressione pi
radicale in questa civilt), che ormai  divenuta l'erede dell'onnipotenza di Dio e quindi si dispone a
dare agli uomini quella felicit tangibile che il vecchio Dio di Ges aveva continuamente differito.
La critica della societ dei consumi costituisce ormai uno degli aspetti pi vistosi della cultura
contemporanea  anche se la condanna del consumismo  divenuta una moda e gi nelle scuole medie i
bambini imparano a parlare di alienazione. Tuttavia, se si vuol capire qualcosa del consumismo 
innanzitutto necessario capire che cosa significa consumo. Il consumismo  infatti un'ipertrofia del
consumo. Pu esistere solo se esiste il consumo, cos come solo se esiste la fame pu prodursi il
cannibalismo e solo se esiste la scienza fisico-matematica pu scoppiare un conflitto atomico. Nella
civilt occidentale consumare una cosa (del cibo, una vita) significa ormai ridurla a un niente e
questo annientamento delle cose presuppone che una cosa sia ci che, dopo essere uscita dal niente e
avere indugiato nell'esistenza, pu ritornare nel niente. Proprio per questo, essere una cosa (cio
essere disponibile al niente) significa essere un consumabile  che si consuma per consunzione interna
o per opera di altre cose. I critici della societ dei consumi sostengono che, nel consumismo, ogni realt
(anche l'uomo e la sua dignit)  divenuta ormai un bene di consumo. Senonch la persuasione che la
realt sia bene di consumo, o sia qualcosa di destinato al consumo,  l'atteggiamento pi antico e
fondamentale della storia dell'Occidente. Il consumismo della societ dei consumi si fonda
sull'atteggiamento originario dell'Occidente e ne  anzi una delle espressioni pi rigorose. Ma su
quell'atteggiamento si fondano anche tutte le critiche che, da ogni parte, vengono rivolte alla societ
dei consumi, e per le quali il consumarsi della realt, il suo nascere e perire,  fuori discussione. I critici
del consumismo si rivolgono quindi contro il fondamento stesso della loro critica; mentre il
consumismo porta alla coerenza estrema l'atteggiamento fondamentale al cui interno si muovono tutti i
critici della societ dei consumi.
In quanto ci si mantiene all'interno della persuasione che la realt sia un consumarsi, non pu
esistere alcuna ragione che valga a proibire che anche l'uomo abbia a essere consumato. Perch gli
uomini non debbono essere consumati, come vengono consumati i corpi inorganici e gli organismi?
Perch certi uomini (ad esempio gli schiavi, gli operai) non devono essere consumati da altri uomini (i
potenti, i padroni)? Si tenta di rispondere, introducendo il concetto di dignit umana o di valore
della persona, eccetera. Questa risposta significa che, certo, anche l'uomo  un consumarsi  il tempo
lo consuma , ma non si deve intervenire in questo consumarsi naturale degli uomini, violandolo,
e trasformandolo in un consumare gli uomini da parte di certi altri uomini consumatori. Ma, tentando
questa risposta, si viene a sostenere che nell'uomo esiste qualcosa di inviolabile; e inviolabile pu
significare o che nell'uomo  presente una parte incorruttibile, qualcosa che  impossibile
consumare,  come nella teologia cristiana Dio  inviolabile perch incorruttibile , oppure che, pur
essendo tutto consumabile ci che esiste nell'uomo, tuttavia la coscienza morale proibisce di
consumare l'uomo. Senonch, anche questa coscienza, come quella parte incorruttibile che
esisterebbe nell'uomo,  concepita come qualcosa di eterno, tale cio che contrasta con l'atteggiamento
fondamentale dell'Occidente e che quindi la civilt occidentale ha finito con l'allontanare
definitivamente da s. Il marxismo si  liberato di Dio e di ogni parte incorruttibile dell'uomo; ma la
coscienza morale, su cui i critici neomarxisti della societ dei consumi fondano la dignit umana,
 ancora uno dei vecchi di incorruttibili, uno dei vecchi eterni, destinati quindi a essere travolti dalla
persuasione che la realt tutta  un consumarsi, ossia  tempo, storia, divenire. Anche la coscienza
morale si consuma e la dignit umana che essa tenta di salvare rimane soltanto l'espressione della
paura di essere usati e consumati da altri uomini. Nietzsche, che resta profondamente fedele al senso
greco della cosa, affermava appunto che la morale  l'arma dei deboli. La felicit che la civilt
della tecnica pu dare agli uomini  l'organizazione della possibilit di consumare tutto, ossia della
possibilit di liberarsi di tutto: organizzazione della liberazione da ogni immutabile.
Ancora un esempio. La libert di stampa  dapprima liberazione dalla censura imposta dal
potere politico-religioso, poi  liberazione da quell'altro tipo di censura che  determinata
dall'organizzazione capitalistica della stampa. In entrambi i casi la censura riduce la diversit delle
parole a un'unica parola pubblica dominante, che in un primo momento  la parola della Chiesa, in cui
si inseriscono i messaggi rivolti ai sudditi dal potere politico, e in seguito  la parola-merce venduta dal
capitale alle masse, e che nella sua apparente variet non fa che rispecchiare e alimentare quell'unico
fatto che  la mentalit media della massa. Le parole che non si adeguano all'unica parola dominante
non possono diventare pubbliche.
L'unicit della parola dominante  insieme la sua immobilit. Ferma, per millenni, la parola
della Chiesa, che sino alle soglie del mondo moderno  l'unica parola pubblica rivolta in Europa alle
moltitudini. La Chiesa comunica ai fedeli la Parola di Dio, cio il senso essenziale della vita, e
l'essenziale non pu mutare,  immutabile. Rispetto alla Parola, le notizie del mondo che
giungono al popolo hanno un valore del tutto subordinato, non sono mai in grado di mettere in
questione la Parola; anzi,  alla luce di questa che sono interpretate e giudicate. Per quanto
portentose, le notizie che ad esempio i fogli volanti del XV secolo comunicano al popolo non
contengono mai una novit rispetto alla Parola immutabile. C' persino la tendenza a redigere la
notizia in forma di canzonetta o di racconto romanzato, che la confina nel regno del fantastico e
dell'irreale, togliendole ogni pretesa di confrontarsi con la Parola immutabile. Le parole che
giungono dal mondo non contengono alcuna novit, perch ormai la buona novella  gi stata
annunciata alle genti. Il significato illuministico della libert di stampa  la liberazione delle parole (che
danno al pubblico notizia del mondo) dalla Parola pubblica immutabile che le rende impossibili
come parole nuove.
Ferma intende restare anche la parola-merce. Il cambiamento imprevisto del gusto degli
acquirenti  dannoso per il capitale, che dunque si mette in condizione di anticipare e prestabilire le
variazioni del gusto, dando l'apparenza di cambiamento a ci che  soltanto una rotazione precalcolata
dei tipi di merce. (La moda  appunto il cambiamento indotto, precalcolato, e quindi apparente.) Anche
la parola-merce  una parola immobile, che impedisce a ogni altra parola di diventare pubblica, cos
come ogni merce che domina il mercato impedisce il consumo di ogni altro prodotto.
La libert di stampa, intesa come liberazione delle parole pubbliche dall'unica e millenaria
Parola immutabile, mostra dunque un fondamentale tratto comune con la libert di stampa, intesa
come liberazione delle parole rivolte al pubblico, dall'unica parola immutabile in cui la stampa
commerciale rispecchia la psicologia media degli acquirenti potenziali. Questo tratto comune  la
liberazione della novit storica, comunicata dalla stampa, da ci che immobilizza la conoscenza e rende
impossibile la comunicazione di qualcosa di nuovo. Tutto questo significa che la libert di stampa e,
in generale, di espressione pubblica  un aspetto del processo gigantesco in cui la civilt occidentale va
liberandosi da tutto ci che  immobile e che immobilizza: l'ordinamento tribale, il tempo ciclico, dio,
l'ordinamento della natura, il padrone, le parole di dio e del padrone, le leggi dell'economia feudale e
di quella capitalistica, la morale, la parola pubblica dominante della Chiesa o dello Stato assoluto, la parola-merce.
Gli immutabili sono gli di dell'Occidente. Ma gli immutabili sono innanzitutto i figli della
paura. L'uomo apre gli occhi sulla terra e il suo sguardo  subito pieno di terrore. Tutto 
terrorizzante, perch tutto  imprevisto. E quindi tutto  insicuro. L'incubo. Ci che terrorizza  cio la
vicenda stessa del mondo, il divenire dell'universo, dove dall'ombra pi insondabile emerge la novit
sconvolgente degli eventi. Se vuole sopravvivere, l'uomo deve controllare il mondo in cui si trova,
deve cio difendersi dall'abisso dell'imprevisto. Ecco allora che l'abisso deve avere un fondo, gli
eventi un ordine, il cambiamento una regola; l'accecante novit degli eventi deve poter essere guardata
dall'occhio tranquillo e preveggente di un dio. Sulla vertigine del cambiamento e della novit viene
cos gettata una rete che consente di dominare e di prevedere l'irruzione degli eventi. La rete  ferma e
contiene e immobilizza l'eruzione dell'imprevisto. Gli immutabili consentono di sopravvivere al
terrore. L'uomo trova riparo in essi  negli di che egli stesso ha prodotto.
Ma un poco alla volta il terrorizzante diventa seducente. A partire dalla civilt greca, il mondo
suscita sempre meno terrore e sempre pi stupore e meraviglia e incomincia a far dubitare l'uomo dei
suoi di, vecchi e nuovi. Diventa cio inevitabile che il divenire del mondo  l'imprevisto, che l'uomo
si  illuso di dominare chiudendosi nell'incantesimo degli di  rompa la rete degli immutabili, che
l'uomo distrugga gli di da lui evocati e si liberi dall'incantesimo.
Nella civilt occidentale questo processo di liberazione dagli immutabili raggiunge il suo acme.
L'uomo esce dal riparo degli di, allo scoperto, e per la prima volta dopo il primordiale sguardo
terrorizzante subito sepolto nell'incantesimo, guarda direttamente, col proprio occhio, lo spettacolo
delle cose:  in questo sguardo decisivo per la storia dell'Occidente, che egli vede ( convinto di
vedere) le cose come un uscire e un ritornare nel niente. Nella civilt occidentale acquista cos una
forza prima sconosciuta la convinzione che il divenire del mondo, l'innovazione delle cose, intesa
come il loro uscire e ritornare nel niente, cio come storia, sia l'evidenza originaria, ci da cui non
si pu prescindere. Attraverso una essenziale trasformazione dell'esser-uomo il terrore del divenire 
sostituito dal riconoscimento del divenire. Il terrorizzante porta a compimento la sua opera di
seduzione.  appunto l'evidenza dell'innovarsi del mondo  l'evidenza del fatto che il mondo 
nuovo a ogni passo, perch a ogni passo esce dal niente  che nel modo pi perentorio spinge un poco
alla volta, lungo un faticoso cammino, alla distruzione degli immutabili.
Ogni immutabile, infatti, concentra in s l'intero senso del mondo, costringe tutte le cose, in una
volta sola e una volta per sempre, a fare i conti con esso, e il conto cui le cose sono sottoposte  il
soffocamento di ci che in esse vi  di irriducibile a ogni costo,  il soffocamento cio della loro novit
assoluta, dovuta appunto al loro provenire dal niente. Se ad esempio esiste il Dio del cristianesimo 
questo modello di ogni immutabile , pu sopraggiungere nel mondo qualcosa che sia una vera,
assoluta novit, irriducibile al conto che Dio fa di esso? Se esiste l'Essere Perfetto, Onnisciente,
Onnipotente, pu essere il mondo una sorpresa assoluta per lui? pu essere il mondo quella novit
assoluta, che gli deriva dal suo essere stato un niente? E se nel mondo non ci pu essere nulla che
sorprenda il dio, il mondo non pu contenere alcuna novit, giacch la novit  il sorprendente per
definizione. Nell'incantesimo, l'eruzione dell'imprevisto  soffocata, spenta, annientata.
Ma, appunto, nell'incantesimo: nel sogno in cui l'uomo, per sopravvivere, si mantiene. Ma
poich l'evidenza originaria dell'Occidente si identifica sempre pi decisamente all'innovarsi del
mondo, al suo esser la sorpresa continua di ci che esce dal niente,  inevitabile che l'incantesimo degli
immutabili sia rotto, che cio l'Occidente si liberi da ogni dio che rende impossibile la sorpresa del
niente, e quindi da ogni dio che gli stessi abitatori dell'Occidente hanno evocato dal proprio terrore e
cio dalla propria volont di dominio.  inevitabile che il viandante riesca a valicare la montagna.
Per la cultura occidentale, questo processo di liberazione degli di ha un carattere positivo e coincide con ci che di volta in volta viene considerato come il bene, il progresso, la giustizia, il valore, la civilt.
Ma  proprio cos? Questa domanda non intende alludere alla possibilit che il bene e la
giustizia consistano nel restare schiavi degli di, nel rimanere avvolti dal loro incantesimo, ma allude
a ci che e l'incantesimo e la liberazione dall'incantesimo hanno finito con l'avere in comune.
Dapprima, la novit del mondo  l'eruzione dell'imprevisto  getta l'uomo nel terrore e quindi
nell'incantesimo degli immutabili. Poi l'Occidente trova la forza di guardare in faccia il sopraggiungere
della novit e si libera, attraverso un lungo travaglio, dall'incantesimo degli immutabili e dei divini. Ma
ci che getta nel terrore e nelle braccia degli di (e che si prolunga, oltre l'esistenza primitiva, per tutta
la storia dell'Occidente), e ci che spinge alla liberazione dagli di non hanno forse finito con l'esser
lo stesso? A partire dalla civilt greca, ci che ha la forza di evocare e di distruggere gli di non  cio
in entrambi i casi quello che si crede indiscutibilmente evidente, cio lo spettacolo dell'uscire e del
ritornare nel niente  la storia?  E non  questo spettacolo evidente lo spettacolo che sta dinanzi
agli occhi della follia essenziale? Non si deve dire, dunque, che la montagna e il viandante (si arresti di
fronte a essa, o la vinca e la travalichi) hanno lo stesso cuore  il cuore della follia?
Pu essere, allora, il nostro, oltre che il tempo della pienezza della follia, anche il tempo nel
quale incomincia ad apparire  non pi che un cenno, da lontano  il luogo che gi da sempre si apre al di fuori della follia essenziale dell'Occidente.
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FINE.
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Note.
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1. Il problema del senso della tecnica  presente in gran parte dei miei libri. Prima della pubblicazione di Tchne nel 1979,  soprattutto in Essenza del nichilismo (1972, 2a ed. Adelphi, 1982) e ne Gli abitatori del tempo (1978, 5a ed. Rizzoli, 2009) che ci si rivolge a quel problema. In seguito, esso sar presente in Legge e caso (Adelphi, 1979), Destino della necessit (Adelphi, 1980), A Cesare e a Dio (Rizzoli, 1983), La tendenza fondamentale del nostro tempo (Adelphi, 1988), La filosofia futura (Rizzoli, 1989), Il nulla e la poesia. Alla fine dell'et della tecnica: Leopardi (Rizzoli, 1990), La
guerra (Rizzoli, 1992), La bilancia (Rizzoli, 1992), Il declino del capitalismo (Rizzoli, 1993), Pensieri sul cristianesimo (Rizzoli, 1994), La follia dell'angelo (Rizzoli, 1997), Il destino della tecnica (Rizzoli, 1998), La buona volont (Rizzoli, 1999), L'anello del ritorno (Adelphi, 1999), Dall'Islam a Prometeo (Rizzoli, 2003), Democrazia, tecnica, capitalismo (Morcelliana, 2009), Macigni e spirito di gravit (Rizzoli, 2010).
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1. Per l'approfondimento di questa indicazione, e soprattutto per il modo in cui il marxismo  avvolto dall'alienazione essenziale dell'Occidente e, in essa, giunge al proprio tramonto, cfr. E.S., Gli abitatori del tempo, cit., che a sua volta rinvia a Essenza del nichilismo, citata.
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FINE.