EVA CANTARELLA.
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ITACA.
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Eroi, donne, potere tra vendetta e diritto.
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A mio padre e mia madre.
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Se cerchi la tua strada verso Itaca Spera in un viaggio lungo, avventuroso e pieno di scoperte. I Lestrigoni e i Ciclopi non temerli, non temere l'ira di Poseidone. [...] Pensa a Itaca, sempre, il tuo destino ti ci porter. Non hai bisogno di affrettare il corso, fa' che il tuo viaggio duri anni, bellissimi, e che tu arrivi all'isola ormai vecchio, ricco di insegnamenti appresi in via. Non sperare ti giungano ricchezze: il regalo di Itaca  il bel viaggio, senza di lei non lo avresti intrapreso. Di pi non ha da darti. E se ti appare povera all'arrivo, non t'ha ingannato. Carico di saggezza e di esperienza avrai capito un'Itaca cos'.
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K. Kavafis.
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Premessa. Il viaggio.
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Per la trascrizione delle parole micenee sono state adottate le seguenti norme grafiche convenzionali:
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a). se la parola  di interpretazione certa o probabile, viene trascritta in alfabeto latino, senza separazioni, in modo da rappresentare, perquanto possibile, la realt fonetica adombrata dalla sequenza grafica. Ad esempio gwasileus (che in lineare B appare come qa-si-re-u, con mancata notazione della sonora, della liquida laterale e di -s finale);
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b). se la parola  di interpretazione incerta, viene ripartita nella forma in cui appare in lineare B, ovviamente traslitterata in alfabeto latino: ad esempio te-re-ta (forse = telestai). Per quanto riguarda la traslitterazione del greco alfabetico, si  deciso, seguendo la prassi ormai vigente, di eliminare non solo spiriti e accenti, ma anche l'indicazione della quantit delle vocali. Nella poesia di Kavafis posta in epigrafe a questo libro, Itaca  una metafora.  la meta di un viaggio inteso come esperienza, il percorso lungo il quale il viaggiatore prende coscienza della condizione umana, e pur avendone esperimentato i costi decide di accettarne i limiti, affermando l'autonomia della sua coscienza e la sua libert di determinarsi.
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1.
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Ma in questo libro, tengo subito a precisarlo, Itaca non  una metafora.  un luogo reale, una
piccola comunit greca che sta dandosi le strutture fondamentali di quella che verr chiamata
un'organizzazione politica. O meglio:  il prototipo di una delle tante comunit di questo tipo realmente
esistite in terra greca in un momento che non pu essere successivo all'viii secolo a.
C. (dir poi le ragioni di questa collocazione nel tempo). Una citt con i suoi abitanti, le sue
case, il suo porto, le sue navi, con il suo re traduco cos, per ora, il termine basileus -, con la sua piazza
(agor), dove si riunisce l'assemblea del popolo. Il prototipo, insomma, di una comunit che si appresta
a diventare una polis, l'organizzazione politica di cui Atene rester il modello insuperato, o
quantomeno pi conosciuto, e di cui Itaca presenta gi chiaramente in embrione gli elementi
caratterizzanti. In questo libro, insomma, l'Odissea non  vista come Bild-ungsroman. Come  giusto,
quell'Odissea resta territorio di letterati e filosofi. E non  neppure vista, secondo un'altra
interpretazione cara ai letterati, come ripetizione di episodi che
raccontano sempre, senza fine, la stessa esperienza del protagonista. 2. Vero , certamente, che
le avventure di Ulisse non finiscono con il suo ritorno a Itaca. A dircelo  Ulisse stesso, nell'Odissea.
Tornato finalmente alla sua isola, dopo aver ucciso i pretendenti della moglie e punito i servitori che lo
avevano tradito (il capraio Melanzio, le dodici ancelle infedeli), Ulisse si appresta a godere con la
moglie del "sonno soave", da lui pi che meritato e dalla povera Penelope tanto lungamente atteso. Ma
prima di concederselo, si sente in dovere di avvertire la moglie che a Itaca egli rester solo per qualche
tempo: nell'Ade, l'indovino Tiresia gli ha predetto che le sue prove non termineranno con il ritorno in
patria (Od., 11, 119-137).
Penelope, a riprova delle sue virt, si guarda bene dal recriminare: io sar sempre qui ad
attenderti, promette al marito, nel letto che sar sempre pronto per te, ogni volta che "lo vorrai nel
cuore". Ma una domanda, una sola, Penelope vuole farla: quale sar la meta del prossimo viaggio? 3 E
Ulisse racconta la profezia: egli dovr navigare sino a giungere presso genti che non conoscono il mare,
non mangiano cibi conditi con sale, non sanno le navi dalle guance di minio, n i maneggevoli remi,
che son ali alle navi. (Od., 23, 269272) Un'altra Odissea lo attende, insomma: sui dettagli della quale,
peraltro, vi sono non poche incertezze. Nella profezia di Tiresia, egli viagger, portando un remo sulla
spalla, fino a quando un altro viandante gli dir che regge sulla spalla un ventilabro 4: in altre parole,
sino a che non giunger presso gente che non conosce la navigazione. Solo allora, dopo aver piantato in
terra il remo e aver sacrificato a Poseidone, Ulisse potr finalmente tornare a casa, e restarvi sino a
quando
"morte dal mare" gli verr, molto dolce, cogliendolo "vinto da serena vecchiezza" e circondato
da "popoli beati" (Od., 23, 267-284, che riprende 11, 121-137). Ma le fonti diverse da Omero, pur
confermando la notizia, di questi viaggi danno versioni differenti. Oltre a informarci sull'itinerario,
questi racconti parlano di incontri femminili, che attestano quel che del resto risulta gi chiaro
dall'Odissea: a differenza di quella proverbiale della moglie (sulla quale peraltro torneremo), la fedelt
di Ulisse  quantomeno discutibile. Secondo l'Epitome di Apollodoro, infatti, attraversato l'Epiro,
Ulisse sarebbe giunto presso i Tesproti, sui quali avrebbe regnato dopo averne sposato la regina,
Callidice, che gli avrebbe dato un figlio di nome Polipete. E secondo Pausania solo alla morte di
Callidice egli sarebbe tornato a Itaca, ove nel frattempo Penelope gli aveva dato un secondo figlio, di
nome Poliporte. Ma i suoi ultimi giorni a Itaca non sarebbero stati felici come gli aveva predetto
Tiresia. Ulisse infatti sarebbe stato ucciso nel corso di una rissa da Telegono, il figlio avuto da Circe,
che sbarcato sull'isola alla ricerca del padre sarebbe stato da questi scambiato per un ladro. Infine, dopo
l'uccisione del padre, Telegono avrebbe sposato Penelope. 5. Le notizie insomma sono molte e
contraddittorie; la morte per mano di Telegono, infatti, non si concilia con il verso omerico sopra
citato, che parla di "morte dal mare". Ma l'espressione greca ivi tradotta  ex alos, che pu anche
significare "lontano dal mare": donde un tentativo in verit non poco forzato di conciliare le opposte
versioni: Ulisse muore per il veleno di una razza, usata come punta della sua lancia da Telegono, il
figlio "nato lontano". 6 Su tutto questo torneremo: come che sia, il viaggio verso Itaca non  l'ultimo
viaggio di Ulisse. E, di nuovo, le interpretazioni delle ragioni che lo inducono a riprendere le vie del
mare sono molte. Secondo quella forse pi scontata, il viaggio, inteso come meta da raggiungere e
prove da superare,  il senso stesso della vita di Ulisse. Cos lo intende, accanto a molti filologi di
professione, anche Giovanni Pascoli 7: dieci anni sono passati dal momento del ritorno in patria (dieci
 ovviamente numero topico nella storia di Ulisse: dieci anni sotto le mura di Troia, dieci in mare, sulla
via del ritorno, dieci a Itaca, prima di reimbarcarsi). Ulisse, vecchio e canuto, non trova pi ragioni per
vivere. Gli anni trascorsi a Itaca, senza motivazioni e senza obiettivi, hanno trasformato la sua vita in
un'anticamera della morte. Sinch, un giorno, quasi ridestandosi da un lungo sonno mentre Penelope
dorme, senza svegliarla Ulisse si reca sulla riva del mare, dove da dieci anni, appunto, lo attendono i
compagni, e riprende il suo viaggio a ritroso, quasi alla ricerca di un passato nel quale ha vissuto
momenti che forse rimpiange, in cui ha compiuto scelte di cui forse non comprende pi il senso, di cui
non sa pi valutare a fondo le ragioni. Eccolo dunque
dirigere la prua verso l'isola di Circe, verso la terra dei Lotofagi, verso la dimora delle Sirene:
quelle Sirene di cui, un tempo, non aveva voluto ascoltare il canto, ma che ora interroga, per sapere che
senso ha la sua vita mortale. Ma le Sirene, quasi a punirlo per non averle ascoltate quando volevano
rivelargli le verit che esse sole conoscevano, restano chiuse in un ostinato mutismo: come, in una bella
pagina di Kafka, avrebbero peraltro gi fatto nel corso del primo incontro. 8 E Ulisse continua il suo
viaggio, giungendo finalmente da Calipso, la ninfa che gli aveva offerto l'immortalit, e muore tra le
braccia di lei, avvolto nei suoi capelli. Forse, chiss, rimpiangendo di aver scelto la sorte dei mortali.
Ma tante altre, e diverse, possono essere le interpretazioni dei viaggi di Ulisse, di quei viaggi che
quando sembrano giunti al termine ricominciano, senza fine: in genere perch un dio  stato offeso, ma
a volte anche senza una ragione (come, appunto, nel caso dell'ultimo viaggio). Sotto questo profilo, 
difficile allontanare l'immagine di un'Odissea serial, racconto a puntate antesignano dei Dallas
televisivi, a loro volta caratterizzati, oltre che dalla ripetitivit della trama, dalla tipizzazione dei
personaggi, televisivamente ottenuta dall'abbigliamento, dal sorriso, dalla pettinatura o altri elementi
che immediatamente segnalano il tipo sociale e psicologico, il loro carattere, il loro ruolo. Pensiamo
alla forma pi elementare della tipizzazione omerica, i famosi "epiteti", che costantemente
accompagnano il riferimento ai diversi personaggi, fino a diventare quasi parte del loro nome: Achille
"pi veloce", Ulisse "dalle molte astuzie", Penelope "saggia", Era "dalle bianche braccia", e via
dicendo: la tipizzazione dei personaggi televisivi attraverso gli elementi visivi, come  stato osservato,
appare in qualche modo l'equivalente degli epiteti omerici. 9.
Senonch, mentre l'interpretazione letterario-filosofica di questo "serial" (se cos lo si vuole
leggere) pone l'accento sulla ripetitivit senza fine delle esperienze del protagonista, la nostra indagine
privilegia un'ottica diversa. Della nostra storia, Ulisse  il deuteragonista: la protagonista  Itaca, la
meta del viaggio. Itaca con i suoi abitanti, le sue istituzioni, la sua storia. E la storia di Itaca non 
ripetizione di eventi:  la vita in divenire di una comunit dove uomini e donne si confrontano e si
affrontano, dando vita a un tessuto di relazioni sociali governate, fondamentalmente, dai meccanismi
tipici di una "cultura di vergogna": di una cultura, come vedremo meglio pi avanti, in cui il rispetto
delle regole  assicurato dal timore di perdere "l'immagine" (o, come si dice oggi, la faccia). Ma nel
momento in cui il re finalmente ritorna, dopo un periodo di rottura delle convenzioni dovuto alla sua
assenza e alla tracotanza dei pretendenti di sua moglie, qualcosa di molto importante accade, nell'isola.
Il ritorno di Ulisse non segna solo il ristabilimento dell'ordine precostituito. Esso preannunzia la nascita
di un ordine nuovo. Una volta eliminate le turbative, Itaca si riorganizza in un sistema nel quale 
possibile cogliere le tracce delle prime regole giuridiche del mondo occidentale.
Itaca e la nascita del diritto, insomma: questa  la storia che vogliamo raccontare. Una storia
che, intrecciandosi ovviamente con quella di Ulisse e del suo ritorno in patria, sar composta di tre
parti. La prima parte sar dedicata a Itaca in assenza di Ulisse: una comunit in cui vige la legge del pi
forte, nella fattispecie la hybris, la tracotanza senza misura dei pretendenti di Penelope; una citt in cui
il tempo sembra sospeso in attesa del ripristino di un ordine senza il quale non  neppur pensabile una
vita civile. La seconda parte sar dedicata alle avventure di Ulisse lungo la via del ritorno, o
quantomeno ad alcune di esse; al significato che queste hanno, ai fini della comprensione dei valori
eroici e del discrimine tra la civilt, che Ulisse rappresenta, e la barbarie, nella quale si imbatte e sulla
quale ha il sopravvento. Ma non  solo la barbarie il pericolo che Ulisse deve scongiurare. Non meno
pericolosa, anche per i valori civici,  la seduzione, rappresentata nell'Odissea certamente non a caso da
figure femminili pi o meno mitiche. Le avventure di Ulisse con questi personaggi femminili
insegnano tra l'altro che esiste una divisione netta e invalicabile tra due categorie di donne, che hanno
ruoli e, pi avanti nel tempo, uno status giuridico diverso. Una distinzione presente, nella mentalit
greca, ben prima del momento in cui la polis la codificher nelle sue leggi 10: da un lato le donne
oneste (le mogli e le donne destinate a diventare mogli: le figlie e le sorelle del capo della casa);
dall'altro le seduttrici, donne libere, autonome al punto da vivere sole, belle e invitanti,
ma mortalmente pericolose. Infine, esaminate sia singolarmente, sia nel loro complesso, le
avventure di Ulisse sulla via del ritorno si rivelano, in pi di un'occasione, come le gesta di un soggetto
contrariamente a quanto spesso si afferma gi "intero" e compatto, capace di autodeterminarsi e di agire
non solo indipendentemente, ma a volte addirittura contro la volont degli di. 11. La terza parte, quella
conclusiva, sar dedicata a Itaca dopo il ritorno di Ulisse. Essa sar la storia della sua riconquista del
potere familiare e politico. Due poteri diversi, che Ulisse riafferma all'interno di due logiche diverse. Il
potere domestico: potere di un capo assoluto, su dipendenti che potremmo definire sudditi viene
riaffermato infliggendo castighi, a volte feroci, ma che tengono conto tuttavia di concetti etici come
volontariet o involontariet dell'azione, presenza o assenza della colpevolezza e responsabilit
dell'agente.
La riconquista del potere politico, invece, si svolge nella logica inesorabile della vendetta,
retribuzione pura che non pu tener conto di stati soggettivi, di gradazioni della volontariet e di
misurazioni della colpa. Ma anche all'interno di questa logica, non nel caso dei proci, ma nel corso di
altre vendette  possibile cogliere l'emergere di nuove regole, che segnalano la trasformazione della
forza fisica da strumento di riaffermazione dell'onore individuale e familiare in strumento per il
mantenimento di un ordine comunitario, garantito da alcune norme di comportamento che la comunit
considera imprescindibili. E sempre all'interno di questa logica,  anche possibile individuare i metodi
predisposti dalla nascente polis per imporre l'osservanza di queste norme. In altre parole, come
abbiamo gi detto,  possibile cogliere un momento fondamentale nella storia dell'Occidente: quello nel
quale, in Grecia, nacquero le prime regole che oggi definiamo giuridiche. Come ho gi fatto in altre
occasioni, ho pensato, anche questa volta, di organizzare il libro in modo che si presti a una duplice
lettura. La prima si basa sul solo testo ed  dedicata ai lettori che non hanno competenze specialistiche
in materia. La seconda prevede la lettura delle note, ed  destinata agli specialisti e agli studenti. Oltre
alla bibliografia, nelle note si trovano le diverse interpretazioni dei testi e i dibattiti dottrinari relativi
alle questioni via via trattate. Introduzione storica.
Introduzione storica. 1. Capire Itaca.
Capire Itaca: la sua organizzazione sociale, la mentalit dei suoi abitanti, le loro credenze
religiose, il loro mondo. Un progetto affascinante, pensabile solo a partire da una convinzione: che la
societ di Itaca sia realmente esistita. Il che non significa necessariamente credere nella storicit degli
eventi narrati da Omero. Come osserv a suo tempo Moses J. Finley, grande studioso della societ
itacese, e pi in generale del mondo omerico, nei poemi nulla ha una dimensione storica. Come nelle
favole, tutto accade once upon a time, tutto  fuori del tempo.
Anche i personaggi sono fuori del tempo: ritrovandosi, a distanza di vent'anni, Ulisse e
Penelope sono immutati sia nel fisico sia nei sentimenti. 1 Credere nella storicit del mondo di Itaca,
dunque, non significa credere che sia realmente esistito un re chiamato Ulisse, che questi avesse una
moglie di nome Penelope e un figlio chiamato Telemaco. E non significa neppure credere che la guerra
di Troia sia stata realmente combattuta: argomento, quest'ultimo, tuttora aperto, e oggetto di un
dibattito mai sopito. 2 Per quanto mi riguarda, io credo che i personaggi immaginati messi in scena nei
poemi omerici vengano fatti agire nel quadro di una guerra realmente combattuta: ma anche chi non
crede alla storicit di questa guerra pu credere nella storicit di Itaca. Tutto sta, evidentemente,
nell'intendersi sul significato da attribuire alla parola storia. Per me, credere nella storicit dell'epos
omerico significa credere che l'Odissea, descrivendo la vita di Itaca e dei personaggi che la popolano,
descriva i lineamenti dell'organizzazione sociale che i Greci si diedero in un determinato momento
della loro storia.
Significa credere che la poesia epica descriva, di quel momento, la cultura nel senso pi ampio
del termine: le credenze magiche e religiose, le regole etiche e sociali, la mentalit, i valori, la
psicologia, il modo in cui venivano vissute le emozioni. Significa, in altre parole, credere che Omero
trasmetta nella sua globalit la memoria del patrimonio culturale di un popolo. 3 In questa prospettiva,
dunque, la poesia epica  ben pi importante di qualsiasi documento che,
trasmettendo avvenimenti di indubbia storicit, ma individuati e selezionati, non fornisca la
totalit di informazioni che i poemi omerici invece trasmettono. E oggi si pu ben dire che attorno a
una storicit cos intesa dei poemi si sia creato un notevole consenso. Non sono molti, ormai, quelli che
escludono che Omero possa essere considerato un documento storico perch, essendo poeta, evoca
eventi proiettati in un passato cos irreale che, come scrisse Marrou, in esso "persino le bestie parlano"
(il riferimento, va da s,  al celebre passo dell'Iliade in cui i cavalli di Achille a testa reclina, le criniere
che toccano terra-piangono, "angosciati nel cuore", la morte di Patroclo; Il., 23, 283-284). Molti sono i
fattori che hanno contribuito a determinare questo cambiamento di prospettiva, troppi perch sia
possibile ricordarli tutti: ma quantomeno su uno di essi qualche parola va spesa. Alludo agli studi che
negli ultimi decenni hanno messo in luce le caratteristiche e il ruolo della poesia nelle civilt orali.
2. Poesia e comunicazione: la trasmissione della cultura nelle societ orali.
Vengono definite "orali", come  ben noto (e talvolta "preletterate": ma come vedremo possono
avere aspetti di oralit anche culture postletterate), quelle civilt in cui la scrittura non esiste; o in cui,
pur esistendo, non svolge la funzione di strumento di trasmissione della cultura, che rimane affidato
alla parola parlata. 4 E tale fu la Grecia, appunto, per alcuni, importanti secoli della sua storia. Pi
precisamente, durante i lunghi secoli nei quali generazioni di poeti, detti aedi o rapsodi, percorsero la
Grecia, 5 intrattenendo il loro uditorio con storie di di e di eroi, di mostri, di maghe, di ninfe e di
guerre, e al termine di queste di lunghi, infiniti ritorni (nostoi): come quello di Ulisse, appunto,
costretto a vagare sui mari per dieci anni, prima di rivedere la sua "petrosa Itaca". 6 Nel far questo, nel
raccontare queste storie, questi poeti non si limitavano a intrattenere i loro ascoltatori. Essi
trasmettevano di generazione in generazione l'insieme di un patrimonio culturale che il pubblico,
ascoltando, imparava a custodire e rispettare.
Ascoltando i poeti, si imparava quali fossero i valori ai quali bisognava credere e ai quali
bisognava ispirare le proprie azioni; quali fossero i modelli fisici ed etici del successo che si doveva
perseguire; quali i personaggi da ammirare, su cui modellare le proprie aspirazioni, e quali invece i
personaggi da disprezzare e deridere. Un discorso importante, quello sul ruolo della poesia nelle societ
orali, che vale non solo per le societ che sono o sono state interamente tali, come la Grecia omerica,
ma anche per quelle che hanno usato o usano la scrittura solo eccezionalmente o solo in parte: come
accadeva nella societ micenea, ad esempio, ove, come vedremo, la scrittura serviva solo a registrare
operazioni contabili o amministrative. O come accadeva nell'Europa del primo Medioevo, quando
monaci e chierici scrivevano in latino le loro cronache, riservate a una minoranza di persone colte,
mentre i cantori epici (giullari), diffondevano parallelamente, tra la massa illetterata della popolazione
ma anche tra la nobilt una cultura orale, alla quale, appunto, era affidato il compito di trasmettere i
valori fondamentali della societ. E come gli aedi e i rapsodi, anche i giullari trasmettevano questi
valori raccontando gesta eroiche. Nella Francia meridionale, pi specificamente, i cantori epici, usando
una lingua parlata che nei paesi di antica tradizione romana si stava poco a poco sviluppando
dall'incontro del latino con le lingue germaniche, intrattenevano il loro uditorio raccontando le storie di
Roland per noi Orlando morto in uno scontro avvenuto il 15 agosto 778, quando la retroguardia
dell'esercito di Carlo Magno era stata sorpresa da una banda di saraceni. 7 Poco alla volta, nei racconti
che i giullari facevano di piazza in piazza e di castello in castello, il modestissimo scontro era diventato
una guerra, e Roland era diventato quello che Achille era stato per i Greci, l'eroe per eccellenza. Nella
versione medievale, un uomo non solo coraggioso, ma leale al suo signore sino alla morte, difensore
eroico della fede contro gli "infedeli" musulmani; al quale si contrapponeva, come antieroe, il perfido
Gano di Maganza, traditore del suo signore e della sua fede. 8 Il modello e la sua antitesi, dunque:
come era accaduto in Grecia per Achille, Agamennone, Aiace, Ulisse e altri (in campo troiano, per
Ettore), ai quali erano contrapposti Tersite, il popolano rozzo e codardo, e Paride, il nobile bellimbusto
troiano; o come era accaduto, sempre in Grecia per passare ai modelli femminili per la virtuosa
Penelope da una parte, dall'altra parte per
Clitennestra, l'adultera assassina. Discorso complesso e delicato, insomma, quello del rapporto
tra poesia e trasmissione culturale. E tutt'altro che privo di rilevanza attuale: con le dovute cautele, esso
potrebbe essere esteso al mondo odierno, e al mezzo di comunicazione che pu per diversi aspetti
essere considerato l'equivalente della poesia epica, vale a dire vi abbiamo gi accennato la televisione.
In un mondo che per molti aspetti torna ad avere alcune caratteristiche di una "civilt orale" (ne
vedremo le ragioni quando parleremo delle "culture di vergogna") la televisione svolge il ruolo di
intrattenimento e di trasmissione culturale che per secoli, in Grecia, venne svolto da aedi e rapsodi. I
cantori epici, insomma, erano i "mezzi di comunicazione di massa" del tempo. Con una differenza,
peraltro non da poco: per quanto potenti, i mezzi di comunicazione di massa odierni subiscono la
concorrenza di quelli scritti e di un sistema educativo basato sulla scrittura. La poesia cantata dei Greci,
invece, era (o quantomeno fu per secoli) il mezzo esclusivo della comunicazione e della acculturazione.
Con le conseguenze che di seguito vedremo.
Omero "educatore dell'Ellade".
In una civilt orale, la poesia ha caratteristiche completamente diverse da quelle che ha in una
civilt "della scrittura". In primo luogo, una poesia che, come dice Platone, 9  fatta per l'udito deve
conquistare e trattenere l'attenzione dell'uditorio con una serie di espedienti, quali ad esempio il ricorso
alla figurazione paratattica anzich a quella ipotattica. 10 Per consentire allo spettatore di entrare come
protagonista nella sua rappresentazione, il poeta deve dar vita a uno spettacolo di carattere
mimetico-mimico: per rappresentare efficacemente gli stati d'animo, ad esempio, egli usa descriverli
come rapporto fra il dio e l'eroe o fra l'eroe e i suoi organi. 11 Ma quel che a noi interessa ancor di pi,
forse,  il discorso sopra accennato della funzione sociale dell'epos, che come abbiamo ricordato non 
solo ricreativa. La prima funzione dell'epos  quella di trasmissione della cultura. Secondo qualcuno,
che spinge all'estremo e forse oltre i limiti del possibile queste considerazioni, a livello addirittura
istituzionale. 12 Penso, in questo momento, alla celebre teoria avanzata negli anni sessanta da Eric A.
Havelock. 13 Perch mai, si chiese Havelock, Platone, nella Repubblica, condann la poesia in
generale, e in particolare Omero? Perch la Repubblica era un attacco al sistema educativo greco: la
condanna dei poeti, dunque, si spiega in questa chiave, vale a dire si spiega considerando il ruolo
fondamentale che essi avevano in quel sistema. "Quando tu incontri gente che loda Omero e sostiene
che questo poeta ha educato l'Ellade e che merita di essere preso e studiato per amministrare ed educare
il mondo umano, e che secondo le regole di questo poeta si organizza e si vive tutta la propria vita," 14
scrive Platone, cosa puoi aspettarti da queste persone? Che l dove governeranno, regneranno le
emozioni, il piacere e il dolore; non la ragione e la legge. 15 In effetti, per Platone, erano i filosofi
coloro ai quali doveva essere affidato il compito di educare la citt.
Non i poeti, il cui ruolo pedagogico andava per questa ragione non per altre violentemente
contestato. Sul punto Havelock ha certamente ragione. Partendo da queste considerazioni, egli giunge
tuttavia a prospettare una tesi che a molti  sembrata eccessiva. Omero, dice Havelock, era un mezzo di
educazione "istituzionale", che non si limitava a trasmettere valori e regole generali di comportamento.
Accanto a questi, trasmetteva un intero patrimonio di informazioni tecniche, che andavano dalla
descrizione delle regole per l'arrivo e la partenza delle navi in porto a quelle per la costruzione di una
zattera; dalle prescrizioni per la celebrazione dei riti nuziali alle formule dei giuramenti; dalle norme
per compiere i sacrifici alla divinit a quelle per l'amministrazione della giustizia. 16 Due esempi, fra i
tanti possibili: la descrizione della zattera costruita da Ulisse per lasciare l'isola di Calipso, che occupa
circa trenta versi (Od., 5, 233-261), e quella del sacrificio offerto da Nestore ad Atena, che ne occupa
trenta esatti (Od., 3, 417-446). Nel primo caso, viene giustamente fatta osservare la precisione delle
indicazioni sul tipo di legname da scegliere, sul modo in cui tagliarlo e legarlo insieme, su come
coprire l'imbarcazione, e via dicendo; nel secondo, colpisce la minuzia dei dettagli sul modo di
scegliere gli animali per il sacrificio, sul modo di prepararli, sulle modalit dell'esecuzione. In questa
prospettiva, in effetti, acquista un significato del tutto particolare la celebre
affermazione di Aristofane secondo cui Omero avrebbe conseguito onori e fama dall'"aver
insegnato cose utili, come lo schierarsi in campo, il valore guerresco e l'armamento degli eroi".
17 Ma per considerare Omero un testo pedagogico di fondamentale importanza non c' bisogno
di accettare questa tesi estrema. In ogni caso, una civilt che ignora i documenti scritti non pu educare,
non pu infondere il senso dell'identit collettiva e la percezione dell'appartenenza se non attraverso la
poesia. E di una simile civilt, la poesia , senza rivali, fonte preziosissima di conoscenza. Quel che
sappiamo della Grecia omerica ci viene da Omero (oltre ovviamente che dai resti archeologici). Alla
luce di tutto questo, possiamo ben ricordare quanto scriveva Giovanbattista Vico: Omero  il "primo
storico, il quale ci sia giunto di tutta la gentilit". 18
Ma nulla riesce a indicare il valore storico dei poemi meglio di alcuni versi di Hlderlin, poco
importa se scritti in altro contesto e con altro significato: was bleibet aber, stiften die Dichter,
"ma quel che resta,  dono dei poeti". 19.
Belli e vincenti. L'etica del successo e le qualit per raggiungerlo: forza, parola e bellezza.
Era attraverso la poesia, dunque, che i Greci venivano educati a quei valori che secondo Werner
Jaeger si possono riassumere, essenzialmente, nel concetto di aret. 20 Era la poesia che insegnava e
ribadiva incessantemente quali erano le qualit che facevano di un uomo un agathos, un uomo forte e
nobile, e insegnava a disprezzare chi non aveva queste qualit. Era la poesia che incitava ad "essere tra
gli altri il migliore e il pi bravo", secondo l'insegnamento dato da Peleo al figlio Achille, prima della
partenza per Troia (Il., 11, 784) e dal re dei Lici Ippoloco al figlio Glauco (Il., 11, 628). 21 Ma cosa
voleva dire, esattamente, essere "il migliore e pi bravo"? In quale orizzonte culturale si iscrivevano
queste virt? In quale contesto sociale?
Ovviamente, il mondo omerico era profondamente diverso da quello odierno. Era un mondo in
cui valori come collaborazione, piet e giustizia non avevano ancora fatto la loro comparsa. Le virt
necessarie per godere della considerazione sociale erano virt per vincere, virt per sopraffare. 22 Non
vi  personaggio che non si vanti, in primo luogo, di essere fisicamente forte. Agamennone in primo
luogo, 23 che gloriandosi della sua forza rispecchia il modello del re degli di.  sul piano della forza,
infatti, che Zeus, quando sospetta che la sua posizione venga messa in discussione, sfida gli altri di a
contrastarlo: Ma su, provate, o numi, e cos tutti vedrete: una catena d'oro facendo pendere gi dal
cielo, attaccatevi tutti, o di, e voi, o dee, tutte: non potrete tirare dal cielo sulla terra Zeus signore
supremo, neppure molto sudando; tanto al disopra dei numi, al disopra degli uomini io sono. (Il., 8,
18-27) 24 La forza fisica (bie), insomma, era la prima virt dell'agathos: era alla forza che questi
doveva, in definitiva, il suo onore (time), e di conseguenza il suo status sociale. Ma la forza non
bastava: accanto a questa egli doveva possedere il coraggio, e non temere la morte. La sola cosa di cui
doveva avere paura era la morte senza onore, lontano dal campo di battaglia: e l'epos ripete all'infinito
questo insegnamento, non solo a chi in guerra deve cadere, ma anche alle donne, che dovranno
piangere solo i caduti senza gloria. Penelope assurta a imperituro e angosciante modello di virt
femminile quando si tormenta pensando che il figlio Telemaco potrebbe essere ucciso dagli spietati
pretendenti alla sua mano, non si rammarica, come farebbe una madre moderna, di perderlo per
sempre, di vederne stroncata la giovane vita. Quel che Penelope teme  che Telemaco muoia "senza
fama" prima di compiere gesta per cui i posteri possano ricordarlo come un eroe (Od., 4, 728). Forza
fisica e coraggio, dunque. Ma non solo. L'agathos non doveva affermarsi solo in guerra, ma anche nella
vita civica: egli doveva saper convincere i concittadini, far accettare le sue proposte, imporre le sue
opinioni. Di conseguenza, doveva possedere un'ulteriore virt: la parola. Doveva essere "buon
parlatore". 25 A Ulisse, che non a caso  il migliore fra tutti i mortali "per consiglio e parola" (Od., 13,
297-298), Eurialo ricorda, nella terra dei Feaci, che quando un dio "incorona di bellezza" le parole di
un uomo ... tutti lo guardano affascinati: egli parla sicuro, con garbo soave; brilla nelle adunanze, e
quando gira per la citt, come un dio lo contemplano. (Od., 8, 170-173) 26. E per finire, chi  agathos 
inevitabilmente bello. Secondo un modello che rester nel mondo greco, la bellezza era legata al valore,
nel binomio inscindibile del kalos kagathos (bello e valoroso). E come l'eroe era
bello, cos il vile era brutto, disgustoso a vedersi, anche fisicamente ridicolo. Come Tersite, che
era ... l'uomo pi brutto che venne sotto Ilio. Era camuso e zoppo d'un piede, le spalle eran torte, curve
e rientranti nel petto; il cranio aguzzo in cima, e rado il pelo fioriva. Era odiosissimo ... (Il., 2, 216-220)
27. Ma attenzione, forza e bellezza non dovevano separarsi: la bellezza doveva essere il volto del
valore. Donde l'inutilit della bellezza di Paride: gli Achei, dice Ettore parlando del fratello, bello ma
imbelle, "credevan che fosse gagliardo il capo, perch bellezza  nell'aspetto, ma forza in cuore non c',
non valore" (Il., 3, 44-45). Non accompagnata dal valore, la bellezza di Paride diventa un demerito.
Egli non  altro che un
"bellimbusto, donnaiuolo, seduttore". Cos, pi volte, lo apostrofa Ettore (Il., 3, 39): tanto pi
spregevole, quanto pi, essendo bello, induce in errore, facendo credere di essere un eroe.  la sua
bellezza ingannevole che ha sedotto Elena, che l'ha indotta a lasciare patria e famiglia per seguirlo a
Troia. Queste, dunque, le qualit culturalmente valutate e socialmente premiate nel mondo omerico: la
capacit di imporsi con la forza fisica, con il coraggio, con la parola.
Capacit che consentivano, a chi le possedeva, di comportarsi secondo i canoni eroici. E i
canoni eroici imponevano, in primo luogo, di non tollerare le offese. La vendetta: l'atto che da la gloria
e che "da gioia al cuore". Nelle culture allo stato tribale, a ogni atto offensivo si risponde con una
vendetta. L dove, in assenza di un potere sovraordinato, l'equilibrio sociale  basato sull'equilibrio fra
gruppi, la vendetta  una necessit alla quale non si sfugge. Pensiamo al comportamento offensivo pi
grave, l'omicidio. La vendetta consente in primo luogo di ristabilire un equilibrio numerico, che
l'omicidio ha alterato. Nel diritto assiro, ad esempio, una regola stabiliva che se un uomo percuoteva
una donna incinta provocandone l'aborto, il marito di questa donna poteva provocare l'aborto della
moglie incinta dell'aggressore. 28 Per passare ad altre zone e altre epoche: sino a tempi recenti presso i
beduini del Sinai vigeva la regola secondo cui la moglie, la figlia o la sorella dell'assassino erano
costrette a sposare il parente pi stretto del defunto, per procreargli un figlio che sostituisse il morto. 29
E in Grecia? Che un'esigenza di questo tipo stesse alla base della vendetta anche in Grecia non  certo
da escludere. Forse, una traccia di questa funzione numericamente compensativa potrebbe essere letta
nella descrizione omerica della guerra come serie di vendette tra i combattenti nelle opposte schiere.
Per ogni commilitone ucciso, un soldato greco deve uccidere un troiano (e viceversa). In Omero,
comunque, la situazione  gi pi "evoluta". La cultura eroica ha rivestito di motivazioni etiche le
necessit materiali, inserendo la vendetta nell'ottica dell'onore. Ogni oltraggio subito diminuisce la
time, lede la considerazione sociale della vittima e del suo gruppo. Solo facendo vendetta chi ha subito
un torto dimostra di essere pi forte e pi valoroso dell'offensore. E l'epica non si stanca di incitare alla
vendetta, insistendo senza sosta su questa prospettiva. Nel terzo canto dell'Odissea Telemaco  a Pilo,
alla corte di Nestore. Al racconto dei soprusi dei pretendenti di Penelope, Nestore lo esorta a non subire
le loro prepotenze.
Pensa a Oreste, gli dice, non dimenticare Oreste, che uccidendo Egisto vendic l'assassinio di
suo padre Agamennone. Non essere da meno, "sii forte, che ci sia chi ti lodi ancora tra i tardi nipoti"
(Od., 3, 200). Un'esortazione, del resto, che Telemaco aveva gi ricevuto da Atena: Non senti che
gloria s' fatta Oreste divino fra gli uomini tutti, uccidendo l'assassino del padre, Egisto ingannatore,
che il nobile padre gli uccise? (Od., 1 298-300) Cos gli aveva detto la dea: solo uccidendo i pretendenti
della madre, che dilapidavano i suoi beni e offendevano il suo onore, Telemaco avrebbe meritato la
gloria. E per converso, chi non era in grado di vendicarsi, chi non sentiva il dovere di farlo, era un
vigliacco. Come Paride, di cui abbiamo gi parlato: quando Paride, alla prova della guerra, si rivela
pavido, timoroso, non motivato a combattere, Elena rimpiange, sconsolata, di non avere accanto a s un
uomo diverso, "sensibile alla vendetta, ai molti affronti degli uomini" (Il., 6, 351-353). Questo  quello
che una donna vuole dal suo uomo: chi non sa vendicarsi, non  degno di essere amato. Ma le ragioni
che spingono a vendicarsi non si iscrivono solo nell'ottica dell'onore. La vendetta ha anche una
funzione di tipo psicologico, essa allevia il dolore della vittima e degli appartenenti al suo gruppo.
Quando un personaggio compie una vendetta, accade spesso che dichiari esplicitamente di averlo fatto
per consolare il defunto e "dargli gioia in cuore". Questo  quel che dice Deifobo, ad esempio,
nel momento in cui uccide un soldato acheo: Asio, uno dei suoi commilitoni,  stato ucciso.
Deifobo, nell'ottica della guerra come sequela di vendette, deve colpire un nemico. E nel
mettere a segno un colpo mortale pensa che ... Asio non  pi invendicato, ma [...] andando gi nella
casa d'Ade il forte, dalle porte serrate, ha gioia in cuore, perch gli ho dato un compagno.
(Il., 13, 414-416) La stessa cosa pensa Automedonte, dopo aver ucciso Areto, nel corso della
battaglia che infuria attorno al cadavere di Patroclo: Certo che un poco almeno del Meneziade morto ho
sollevato il cuore, anche uccidendo un dappoco. (Il., 17, 538-539) In questo caso, la vendetta non 
compiuta sino in fondo. Il troiano ucciso non aveva time pari a quella di Patroclo: ma Patroclo pu
trovare "un poco almeno" sollievo al suo dolore. Se  vero infatti che, una volta giunta nell'Ade, la sua
psyche, vale a dire la sua anima (nel senso che specificheremo, quando parleremo della visita di Ulisse
nel regno dei morti), non prover pi n dolore n gioia,  anche vero che, nel momento in cui lascia il
corpo, essa soffre "piangendo il suo destino, lasciando la giovinezza e il vigore" (Il., 16, 855-857). E
mentre allevia il dolore della vittima, la vendetta lenisce quello dei suoi parenti, dei suoi amici, degli
appartenenti al suo gruppo: gioiscono "il cuore e l'animo altero" di Menelao, ad esempio, quando pensa
che Oreste possa aver vendicato la morte di Agamennone (Od., 4, 548). Il figlio del troiano Tantoo e di
sua moglie Frontide rimpiange di non poter uccidere Menelao, che ha ucciso suo fratello.
Se potessi farlo, egli pensa, ... sollievo dal pianto io sarei agli infelici se la tua testa e l'armi
potessi portare e mettere in mano a Pantoo, alla divina Frontide. (Il., 17, 38-40). L'esibizione della testa
dell'uccisore (che a volte, infissa su un palo, viene esposta pubblicamente, e non solo mostrata ai
parenti della vittima) ha dunque anch'essa una funzione sia sociale sia psicologica: prova della vendetta
e prezzo del dolore. 30 Due funzioni, a ben vedere, interdipendenti tra loro: a lenire il dolore
contribuisce anche sapere che l'equilibrio sociale  stato ristabilito.
Antropologia dell'eroe.
Non  difficile, alla luce di quanto sin qui visto, capire perch fiumi di inchiostro, letteralmente,
sono stati versati sugli eroi omerici, e sulle loro caratteristiche che, come  evidente, non  affatto detto
corrispondano a quelle di altri eroi, non meno degni di questo nome. Achille, per limitarci a un
esempio, ha ben poco in comune con Giovanna d'Arco, Robin Hood o Re Art. Un tempo, il modello
dell'eroe tendeva a essere transculturale, immutabile, insensibile al corso della storia. Cos erano,
tipicamente, i famosissimi "Eroi" di Thomas Carlyle. Oggi,  dato acquisito che il modello eroico
cambi nel tempo e nella variet delle culture, cos come si sente dire l'atteggiamento della societ nei
confronti dell'eroismo. Nel mondo antico, al nome dell'eroe erano legati, nel mito, gli atti di fondazione
delle citt, a lui erano dedicate epopee e canzoni, al suo comportamento dovevano ispirarsi i cittadini,
se volevano meritare stima e onori. Nel mondo moderno, in particolare in quello attuale, l'ideale eroico
sembra invece aver perso il fascino e la funzione di un tempo. Usando un termine alla moda (e come
tale fortunatamente destinato a un rapido tramonto) si  detto che l'ideale eroico  stato "decostruito".
31 Del che, sinceramente, pare lecito dubitare. L'ideale eroico, piuttosto, sembra essere stato dislocato,
a seguito e come inevitabile conseguenza di un radicale mutamento di valori. Ma lasciamo l'analisi
dell'eroismo odierno a chi ha competenza in materia: sociologi, critici letterari, filosofi. Veniamo ai
nostri eroi, quelli omerici. Diversi, diversissimi, a loro volta, non solo da quelli moderni, ma anche da
quelli Greci classici: Leonida, per fare un esempio, il generale che nel 480 a. C, con i suoi trecento
soldati spartani, riusc a bloccare per tre giorni l'immane esercito dei Persiani al passo delle Termopili;
e infine, accerchiato, rifiut di arrendersi, sacrificando la vita e conquistando a s e ai suoi un posto
nella leggenda. 32 L'eroe classico come Leonida, appunto sacrifica la vita per la patria, muore per il
bene comune, pone l'interesse della propria citt (o dell'intero mondo greco, nel caso di Leonida) al di
sopra del suo interesse personale, dei suoi affetti, della vita stessa. Cosa, questa, che l'eroe omerico non
si sarebbe mai sognato di fare: per lui, quel che contava era l'interesse
proprio, specifico, privato, non di rado brutalmente egoista. Se non credo sia giusto dire come 
stato detto che l'eroe omerico era essenzialmente asociale, 33  certamente vero che,
fondamentalmente, egli accettava di morire per la Grecia, in quanto, cos facendo, "gloria di lui sarebbe
giunta ai tardi nipoti". L'eroe omerico, in definitiva, moriva per se stesso, perch il proprio nome non
fosse dimenticato. Prescindiamo pure da Achille, esponente di un modello eroico estremo, nel proprio
solipsismo e nel proprio totale isolamento. 34 Alla base delle azioni di tutti gli eroi, da Agamennone ad
Aiace a Ulisse (al di l delle peculiarit del carattere di questi, su cui torneremo), alla base delle loro
reazioni, delle loro ire, dei loro dolori stanno motivazioni che oggi definiremmo meschine, e che in
ultima analisi si risolvono nel desiderio di soddisfare un amor proprio narcisisticamente coltivato e
quasi idolatrato. Scriveva a questo proposito Giovanbattista Vico, nel III libro della Scienza Nuova
dedicato a La discoverta del vero Omero, che i "costumi [degli eroi] rozzi, villani, feroci, fieri, mobili,
irragionevoli o irragionevolmente ostinati, leggieri e sciocchi non possono essere che d'uomini per
debolezza di mente quasi fanciulli, per robustezza di fantasie come di femmine, per bollori di passioni
come di violentissimi giovani". 35 Ma  evidente ed  quasi superfluo dire, a questo punto, che, se
inserito nel complesso della cultura di cui sono esponenti, il comportamento degli eroi omerici appare
in una luce radicalmente diversa. Il loro carattere "rozzo, villano, feroce" (nelle parole di Vico) diventa
una necessit. Chi non  forte, prepotente e talvolta arrogante  solamente un vigliacco. All'eroe non 
consentita comprensione e piet. Ma gli sono consentite le lacrime. Apriamo una parentesi:
singolarmente, ai nostri occhi, gli eroi omerici piangono spesso e volentieri, si direbbe oggi come delle
donne (anni fa non molti si sarebbe detto "come delle donnette").
Virilit e lacrime: per un'archeologia del pianto.
Giusto o sbagliato che sia, oggi, nel mondo occidentale si ritiene che piangere o quantomeno
non nascondere le lacrime -sia comportamento tipicamente femminile. E che sia virile, invece,
controllare le manifestazioni del dolore. 36 Sbagliava Benedetto Croce, quando scriveva che
"la diversit o la varia eccellenza del lavoro differenzia gli uomini, l'amore e il dolore li
accomuna; e tutti piangono ad un modo". 37 Se  vero che tutti piangono,  anche vero che il pianto ha
una sua storia e una sua antropologia: ciascuno piange nei modi e nei momenti previsti dalla cultura cui
appartiene. 38 E la cultura omerica non solo non vietava agli uomini di dare sfogo al dolore, ma
imponeva loro di farlo in modo enfatico, esagerato, per non dire esibizionista. 39 Versando fiumi di
lacrime, gli eroi omerici sono squassati dai singhiozzi, si strappano i capelli, si rotolano per terra.
Achille, il pi forte,  forse non a caso quello che manifesta il proprio dolore nel modo pi plateale 40:
... ma Achille piangeva ricordando il suo amico, non lo vinceva il sonno che tutto doma, si rivoltava di
qua e di l, rimpiangendo la forza di Patroclo e la nobile furia e quanti dolori aveva con lui dipanato e
patito attraverso le guerre degli uomini e l'onde pericolose: questo pensando, lacrime grosse lasciava
colare, ora steso sul fianco, altre volte supino, altre prono: e ogni tanto, levandosi s'aggirava errabondo
lungo la spiaggia del mare ... (Il., 24, 3-12) 41. Piange Achille, piange a calde lacrime. E come lui gli
altri eroi. Agamennone (non senza ragione, bisogna dire) piange "forte, nell'Ade, versando a fiotti le
lacrime" nel raccontare a Ulisse la trama ordita per ucciderlo da sua moglie Clitennestra e dall'amante
di lei Egisto (Od., 4, 522). Menelao non si da pace,"sino a che non  sazio di rotolarsi e di piangere"
ascoltando il racconto della morte del fratello (Od. 4, 538-541).
Ulisse, trattenuto sull'isola Ogigia dalla ninfa Calipso, che avrebbe voluto fare di lui il suo
sposo, pensando alla patria lontana "piangeva con gemiti, lacrime e pene straziandosi il cuore, e al mare
mai stanco guardava, lasciando scorrere lacrime" (Od. 5, 82-84, cfr. 8, 157-158).
Piangono molto, insomma, questi eroi. Non solo per vicende private e in privato: piangono in
pubblico, davanti all'intera popolazione, nel corso delle riunioni dell'assemblea. 42
Agamennone si alza per parlare all'esercito panacheo ... versando pianto, come una fonte acqua
bruna, che versa l'acqua scura da una rupe scoscesa. (Il., 9, 14-15) Piange a dirotto, il capo supremo
degli Achei, creando qualche imbarazzo nei traduttori e nei commentatori. Nel
tentativo di salvare l'onore eroico, nel 1715, Alexander Pope, traducendo l'Iliade, commentava
che "non c' debolezza negli eroi che piangono. [...] Le sue [nella specie, parla di Achille] sono lacrime
di rabbia e di sdegno". 43 La virilit degli eroi  salva: la rabbia  indiscutibilmente virt eroica. Non 
forse la menis di Achille, non  forse la sua collera, appunto, la causa che, nella traduzione montiana,
"infiniti addusse lutti agli Achei"? Achille, eroe tra gli eroi,  tale anche e forse soprattutto a causa della
sua "ira funesta". Ma a volte gli eroi piangono anche per paura. Nell'Iliade, i pi valorosi tra i giovani
eroi, di fronte alla furia dell'attacco troiano
"stillavano lacrime sotto le ciglia: / non speravano pi di fuggire il malanno"(Il., 13, 88-89). E
questo nulla toglie al loro valore. Il fatto  che le lacrime, nella poesia epica, non sono ancora
appannaggio femminile. A Scheria, l'isola dei Feaci, Ulisse piange, ascoltando Demodoco che racconta
la conquista di Troia "come donna, su lui gettandosi, piange lo sposo / che cadde davanti alla citt"
(Od., 8, 523524). 44 Il paragone con una donna, in altri casi intollerabilmente offensivo, in questo caso
 accettabile. 45 Le lacrime diventeranno debolezza femminile solo pi tardi, nel mondo delle poleis.
Di questa dislocazione culturale del pianto, nessun esempio  pi significativo, forse, del racconto
platonico della morte di Socrate. Quando Socrate, nel Fedone, beve compostamente e serenamente la
cicuta, i suoi discepoli, dopo aver disperatamente combattuto con se stessi, cedono alle lacrime. E il
maestro li rimprovera: "Ho mandato via le donne proprio perch non si comportassero in questo
modo". 46 30 31 Ma torniamo agli eroi omerici: le lacrime rientrano perfettamente nelle manifestazioni
di un carattere violento, collerico, sregolato nelle manifestazioni di qualunque emozione. "Infantile e
irresponsabile" nella definizione vichiana. Ma Vico stesso, dopo aver rilevato come le manifestazioni
del carattere eroico appaiano tanto "sconvenevoli in questa nostra umana civil natura", osserva che essi
erano "decorosissimi, in rapporto alla natura eroica de' puntigliosi".
47 Valutando in tutta la sua importanza il peso delle variabili culturali, egli anticipava di alcuni
secoli i risultati dei moderni studi sulla "cultura omerica". 48 Nel mondo omerico, gli eroi non
potevano essere che come ci vengono descritti.
Comunicazione e controllo sociale: il ruolo dell'opinione pubblica nella costruzione
dell'identit.
La classificazione delle culture nei due tipi ideali detti rispettivamente shame e guilt culture
divenne famosa, tra gli antropologi e gli psicologi sociali americani, quando Ruth Benedict, nel 1946,
la utilizz per spiegare le caratteristiche della societ giapponese. 49 Ma il merito di averla diffusa tra i
classicisti spetta incontestabilmente a Erich Dodds che, nel 1951, in un saggio ormai classico, la
applic al mondo greco. 50 Cosa gli antropologi e i sociologi intendessero e intendano con queste
espressioni,  cosa ben nota. Essi definiscono shame culture o "cultura di vergogna", quella in cui
l'adeguamento alle regole non  ottenuto attraverso l'imposizione di divieti, ma attraverso la
proposizione di modelli positivi di comportamento: e nella quale coloro che non si adeguano ai modelli
incorrono nel biasimo sociale, e in una conseguente sensazione di "vergogna". Per guilt culture o
"cultura di colpa", invece, intendono una societ in cui i comportamenti vengono determinati attraverso
l'imposizione di divieti, e in cui chi tiene un comportamento vietato si sente oppresso da un senso misto
di angoscia, di colpa e di rimorso, approssimativamente espresso dal termine guilt.
Le culture di vergogna e quelle di colpa, dunque, hanno caratteristiche di fondo che le
contrappongono e quasi le oppongono l'una all'altra, e rispondono a concezioni di vita, valori e aspetti
psicologici e sociali collettivi non solo diversi, ma spesso addirittura antitetici. Ma attenzione: si tratta
di modelli "ideali" di cultura. Nessuna societ  totalmente "di vergogna" o totalmente "di colpa". A
seconda dei casi, piuttosto, nelle diverse realt prevalgono caratterizzandole gli elementi dell'una o
quelli dell'altra. E anche se la contrapposizione dei due modelli  stata criticata (forse giustamente, per
alcuni aspetti), questo non toglie che essa consenta di cogliere, nelle grandi linee, la differenza
fondamentale che intercorre tra alcune culture in cui la reputazione  tutto, e altre, in cui prevalgono
emozioni e valori come il pentimento e il perdono. 51 Con specifico riferimento al mondo greco, poi, la
contrapposizione
shame e guilt culture  lo strumento che ha consentito di comprendere e continua a illuminare
alcune caratteristiche altrimenti oscure del mondo arcaico, e in particolare omerico.
Cominciamo con un esempio: gli eroi omerici, d'abitudine, attribuiscono la responsabilit delle
loro azioni (sempre che si tratti di azioni riprovevoli) a forze esterne, quali la divinit o il fato (moira).
Ebbene: a spiegare le ragioni di questo atteggiamento contribuisce, e non poco, la considerazione che,
trasferendo su forze esterne e superiori la responsabilit di comportamenti inadeguati al modello eroico
che essi condividono e al quale si ispirano gli eroi evitano la
"vergogna" che altrimenti li schiaccerebbe. Con una specie di transfert, insomma, eliminano la
sanzione psichica, altrimenti inevitabile, che creerebbe loro problemi, se non insuperabili, quantomeno
molto seri. 52 Ma la vergogna non consiste solo nella sensazione interna di inadeguatezza. Essa viene
anche dall'esterno,  la riprovazione sociale, il biasimo della collettivit, il disprezzo dell'opinione
pubblica, espresso dalla "voce popolare" (demu phemis) che pu offuscare l'immagine dell'individuo.
Quell'immagine nella quale, in una cultura di vergogna, l'individuo identifica totalmente se stesso.
Immagine ed emozioni. Quel che conta  la fama: non "essere", ma "essere detti".
In Omero se appena vi si pone attenzione un uomo non "" un eroe, " detto" tale. Una donna
non "" virtuosa, " detta" tale, cos come " detta" bella o fedele: "essere detti" equivale a essere. Quel
che conta  la fama: le virt, in s, le azioni lodevoli, se sconosciute, non hanno importanza, si potrebbe
dire che non hanno esistenza. Come scriver Pindaro, sintetizzando un'etica che  anche e ancora la
sua, " una regola, per gli uomini, che un'impresa, quando  stata compiuta, non resti nascosta nel
silenzio. Quel che le serve,  la melodia divina dei versi di lode" (Nemee, 9, 13-17). Quel che conta 
che di una persona si parli, che le sue gesta siano note, le sue virt riconosciute. In mancanza, ogni
eroismo  inutile, la virt non ha valore: semplicemente, non esiste. Se di Penelope non si dice che 
fedele, a nulla le vale resistere ai proci. Se di Achille non si dice che  il pi forte, egli non  tale. Il
canto, dunque,  lo strumento potentissimo che, diffondendo la fama di chi  all'altezza dei modelli,
getta al tempo stesso il discredito su chi non riesce ad adeguarvisi. E contemporaneamente ingenera in
chi sa di venir riprovato dagli altri quel senso di vergogna che, come sappiamo,  la sanzione interna
della sua inadeguatezza. Cos come  la fabbrica della gloria, insomma, il canto  anche la fabbrica
della vergogna, di quel duplice, terribile meccanismo sanzionatorio rivelato ed espresso da due parole
chiave per la comprensione della psicologia omerica: aidos ed elencheie. Aidos  la sanzione interna,
quella che fa vergognare di s chi non  all'altezza delle sue e delle altrui aspettative; elencheie  la
sanzione sociale, quella che, attraverso la "voce popolare" colpisce dall'esterno l'atto che, in chi lo ha
compiuto, ha provocato aidos. 53 Agendo insieme, esse danno vita a un potentissimo, quasi invincibile
meccanismo di coercizione psichica. 54 Ettore, ad esempio, ha un momento di cedimento, vorrebbe
quasi abbandonare le armi, teme di non riuscire a condurre l'esercito alla vittoria. In questa situazione
che cosa lo angoscia? La vergogna, nelle sue due vesti: Ora che ho rovinato l'esercito col mio folle
errore, ho vergogna [aideomai] dei Teucri e delle Troiane lunghi pepli; non abbia a dire qualcuno pi
vile di me: "Ettore ha rovinato l'esercito, fidando nelle sue forze". (Il., 22, 104-107) Ettore sente aidos,
e teme la riprovazione popolare, la demu phemis che riverserebbe elencheie su di lui (Il.
22, 100). Persino Achille, il pi forte degli Achei, la teme. Egli non pu cedere alla pretesa di
Agamennone, non vuol dargli Briseide, la sua schiava di guerra, il suo dono (gheras): se lo facesse,
potrebbe "essere detto" un uomo dappoco (deilos), un uomo senza valore: Davvero vigliacco e dappoco
dovrei esser chiamato, se ti cedessi tutto, qualunque parola tu dica... . (Il., 1, 293-294) L'adeguamento
alle regole del codice eroico  a tal punto garantito dal timore della duplice vergogna da non avere
bisogno di costrizioni fisiche. Ma sarebbe sbagliato parlare, come a volte si fa, di adeguamento
spontaneo. In un sistema come quello omerico la coazione psicologica e sociale  tale da lasciare ben
poco spazio alla devianza. Non a caso il riferimento ad aidos e a elencheie, spesso congiunto, incita gli
agathoi alla battaglia, ricordando a chi non mostrer il dovuto coraggio il duplice livello della sanzione
che colpir la sua vilt. 55 E come
la "vergogna", pi forte della stessa paura della morte, impedisce all'eroe di fuggire in guerra,
allo stesso modo, in ogni momento della vita, essa fa s che l'uomo omerico si impegni con tutte le sue
forze per raggiungere i suoi obiettivi. Ogni fallimento, in un mondo ispirato all'etica del successo, 
sanzionato dalla "vergogna". Di nuovo, gli esempi abbondano: Eurimaco, che non  riuscito a tendere
l'arco, sa che ne avr elencheie, che anche i posteri sapranno (Od., 21, 255). Se Antimaco cadesse dal
carro, nei giochi funebri per Patroclo, gli altri gioirebbero, ma egli subirebbe elencheie (Il., 23, 342). 56
Ma attenzione, "per l'uomo in bisogno non  buono aidos" (Od., 17, 347 e 352, cfr. anche 17, 578). La
sanzione psichica colpisce solo chi  agathos: chi non  tale non sente e non deve sentire "vergogna".
L'insegnamento non  certo privo di una funzione. Non sentendo vergogna l'epica gli insegna che non 
tenuto a sentirla -
chi non  agathos non sar mai spinto a emulare i pi forti e a entrare nel numero di questi.
Insegnando l'aret agli agathoi, l'epica  lo strumento del loro privilegio. E insegnando ai poveri
che il mondo eroico non  il loro, n nelle cose, n nelle emozioni,  lo strumento della sottomissione
dei derelitti. Specchio della societ e strumento di perpetuazione dei valori, l'aedo, cantando nelle corti
e nelle piazze, per i potenti e per gli umili, realizza cos, fondendoli, il momento della diffusione dei
valori eroici e quello del controllo, promuovendo il meccanismo psicologico e sociale che induceva
all'osservanza delle regole. 57.
La punizione divina.
Nessuna societ lo abbiamo detto  solo ed esclusivamente una "cultura di vergogna". Anche l
dove il meccanismo della proposizione dei modelli domina sull'imposizione dei divieti, esistono
sempre, con diversi livelli di diffusione, anche delle imposizioni negative. 58 E
dunque anche nella societ omerica esistono divieti e minacce di punizioni, propagandate e
diffuse, cos come i modelli positivi, dalla poesia epica. Divieti e punizioni che, nella specie, sono
collegati all'intervento divino. Gli di infatti, come  ovvio, non tollerano offese. E non a caso
ritengono offensivi i comportamenti che mettono in discussione la loro superiorit. Le regole del
rapporto uomo-dio rafforzano il principio base dei rapporti tra i mortali, ribadendo la necessit di
rispettare l'altrui status sociale. Gli di dunque puniscono chi non offre i sacrifici e le eca 34 35 tombi
che, come dice Zeus, sono il loro "premio" (gheras), il riconoscimento del loro onore (Il., 4, 48-49):
cos come per gli uomini  riconoscimento dell'onore l'attribuzione del gheras nel corso della
distribuzione del bottino. Gli Achei non hanno sacrificato prima di erigere un muro? Gli di lo
distruggono, scatenando le forze della natura.
Menelao non ha fatto ecatombi? Gli di lo trattengono in Egitto, impedendogli la via del
ritorno. 59 Ovviamente offensivo e ugualmente punito  il comportamento di chi non rispetta i
sacerdoti: le conseguenze dell'offesa fatta a Crise, sacerdote di Apollo, sono troppo note perch sia
necessario soffermarvisi. Imperdonabile, inutile a dirsi, affrontare un dio in battaglia come fosse un
uomo (Il., 5, 407-409; 6, 128-141), e pi in generale pretendere di "aver mente pari agli di",
dimenticando che "non  uguale la stirpe / dei numi eterni, e degli uomini, che camminano in terra" (Il.,
5, 441442). Niobe os "farsi uguale " a Latona: Apollo e Artemide, figli di quest'ultima, uccisero i suoi
dodici figli (Il., 24, 605-609). Tamiri, l'aedo, si vant di cantare meglio delle Muse: queste gli tolsero il
canto (Il., 2, 594-600). Aiace disse "superba parola", sostenendo di essere sfuggito alle insidie del mare
malgrado il volere divino, e di essere quindi pi forte di Poseidone: il dio del mare, che lo aveva udito,
... afferrando il tridente con mano gagliarda colp la rupe Ghirea e la spezz in due. Una parte rimase al
suo posto, l'altra cadde nel mare, quella su cui trovandosi Aiace fu tanto cieco, e lo travolse con s nel
mare ondoso, infinito. (Od., 4, 506-510) Infine, gli di puniscono, ovviamente, chi non rispetta il loro
volere: come fecero i Feaci, ad esempio, quando trasportarono Ulisse a Itaca (Od., 13, 146-152 e
172-177). E puniscono chi non rispetta i giuramenti, fatti nel nome di Zeus. 60 Ma la punizione divina
non cade solo su chi commette colpe che potremmo chiamare religiose: a volte, essa cade anche su chi
infrange le regole sociali 61: Telemaco non osa costringere la madre a riprendere marito controvoglia
perch, oltre alla "voce popolare", teme la reazione degli di (Od., 2, 134-137). Quando tenta di
convincere gli Itacesi ad aiutarlo a liberarsi dei
proci, senza peraltro riuscirvi, egli ricorda loro che, se non lo faranno, dovranno vergognarsi dei
popoli vicini e temere lo sdegno degli di (Od., 2, 64-79). La credenza nella punizione divina,
insomma, ha una evidente funzione deterrente che, sommandosi a quella
"promozionale" della proposizione dei modelli (sia pur con un ruolo minore rispetto a questa),
contribuisce a mantenere la devianza entro limiti che garantiscono al complesso normativo un grado di
accettazione, che determina la sua effettivit.
3. Itaca: quando?.
Il problema non  da poco. Abbiamo cercato, sin qui, di descrivere la societ omerica: una
societ fantastica, nella quale agiscono personaggi immaginari, che tuttavia riflette e rappresenta il
modello sociale delle organizzazioni realmente esistite in Grecia, in un momento come abbiamo detto
che non pu essere successivo all'VIII secolo. E ora specifichiamo: in un momento a cavallo tra il X e
l'VIII secolo a. C. Ma per capire le ragioni di questa datazione bisogna raccontare una lunga storia.
La scoperta della civilt micenea.
Fino a circa la met del secolo appena terminato non esisteva alcun dubbio: le origini della
civilt greca andavano cercate a partire dal momento in cui, attorno al 1000, i Dori, la popolazione
giunta dal nord, si era stanziata in terra greca. Ma oggi sappiamo con certezza che, prima di quella data,
era gi fiorita e tramontata un'altra civilt greca: quella tradizionalmente chiamata, dal suo centro
maggiore, civilt micenea, e negli ultimi anni, forse pi correttamente, civilt "achea" (dal termine con
il quale i poemi omerici chiamano abitualmente i Greci).
L'avventurosa storia della scoperta della civilt, che seguendo la tradizione continueremo a
chiamare micenea, prende le mosse dalle avventure, notissime, di Heinrich Schliemann, il mercante
tedesco che scopr le rovine di Troia. Schliemann era, se mai ve ne fu uno, un autodidatta e un
dilettante. Aveva imparato il greco da solo, a cinquant'anni, leggendo Omero, e si era convinto che i
poemi non potevano aver raccontato delle favole: la guerra di Troia era esistita, e doveva avere lasciato
delle tracce. Nel 1870, quando si mise alla ricerca della citt distrutta dagli Achei nella localit di
Hissarlik, nel nord dell'Anatolia, l'intero mondo dell'antichistica sorrise: ma Schliemann, Omero alla
mano, individu il luogo della citt di Priamo. Anche se, in realt, l'installazione da lui individuata era
molto pi antica di quella omerica, egli aveva dato inizio a una ricerca che avrebbe portato alla luce
ben nove successive installazioni, rivelando che, in effetti, in quel luogo era esistita, era stata pi volte
distrutta e ricostruita, una grande citt. E gli scavi condotti dopo la sua morte rivelarono che la citt
omerica era quella attualmente indicata dagli archeologi come Troia VII A. 62 Confortato
dall'incredibile successo, nel 1874 Schliemann inizi gli scavi a Micene, la capitale del regno di
Agamennone, e nel 1876 trov il famoso cerchio di tombe nel quale, tra gli altri tesori, stava una
maschera funeraria in oro (ora conservata al Museo Nazionale di Atene), che senza alcuna esitazione
identific come quella di Agamennone: e al re di Grecia, quindi, invi un celebre telegramma in cui
comunicava di aver visto il volto del re di Micene. Di nuovo, gli antichisti sorrisero: ma anche se
sarebbe stata ridimensionata dai critici (e anche se egli stesso la ridimension), 63 la fede di
Schliemann in Omero aveva dato i suoi frutti. E altri ne avrebbe dati negli anni a venire. Dopo aver
visto i ritrovamenti di Schliemann a "Micene la ricca d'oro", come giustamente la chiamava Omero,
Arthur Evans (il secondo tra gli studiosi la cui vicenda segn una tappa fondamentale nella scoperta
della civilt greco-micenea) si convinse che una societ che produceva simili gioielli e nella quale,
quindi, esisteva una ben precisa e altissima specializzazione del lavoro doveva necessariamente
conoscere la scrittura. E nonostante a Micene non fosse stata trovata traccia alcuna di scritture
scomparse, con fede non inferiore a quella che aveva mosso Schliemann, Evans part per Creta: tra le
gemme raccolte nelle botteghe d'antiquario di Atene, infatti, ne aveva rinvenute alcune incise, che a suo
giudizio provenivano dall'isola. E ivi recatosi, insieme a John Myres, ritrov subito le stesse gemme,
che le donne locali portavano per favorire l'allattamento, e che venivano dette "pietre del latte".
Ma Creta allora si trovava sotto il dominio turco. Per dare inizio agli scavi Evans dovette
attendere la liberazione dell'isola, nel 1900, anno in cui inizi le ricerche a Cnosso, trovando
immediatamente, dopo solo una settimana, il giorno 30 marzo, delle tavolette d'argilla sulle quali era
incisa una scrittura sconosciuta. 64 E ulteriori scoperte mostrarono che sull'isola erano stati usati tre
diversi tipi di scrittura. Il primo tipo, risalente al periodo pi antico (all'incirca tra il 2000 e il 1600 a.
C), venne chiamato da Evans "geroglifico cretese". Il secondo, la cui comparsa  collocabile attorno al
1750, venne rinvenuto su tavolette provenienti in gran parte da Hagia Triada, vicino a Festo, e venne
identificato, sempre da Evans, come
"lineare A": esso  caratterizzato dal fatto che i segni pittografici a quanto pare, una
semplificazione dei "geroglifici cretesi" sono ridotti a semplici contorni. Il terzo tipo infine trovato
dapprima a Creta sulle tavolette di Cnosso e successivamente nella Grecia peninsulare, in particolare a
Pilo appare come una ulteriore evoluzione della "lineare A". 65 Esso fece la sua apparizione in
un'epoca sulla quale ancora si discute, e scomparve con la fine della civilt micenea. Questo terzo tipo
di scrittura, di tipo sillabico, venne chiamato "lineare B". 66 Ma invano Evans tent di decifrare queste
scritture. Nel 1941, quando mor all'et di novant'anni, era riuscito a scoprire solo il sistema metrico
decimale. Eppure, sarebbe stato per il suo tramite, in qualche modo, che di l a circa un decennio
l'enigma della lineare B sarebbe stato risolto.
La decifrazione della scrittura "lineare B".
Nel 1936, Evans aveva illustrato le sue scoperte a un pubblico, tra il quale sedeva, attentissimo,
un quattordicenne inglese, Michael Ventris. Affascinato dal racconto di Evans, il ragazzo decise che,
un giorno, avrebbe decifrato la scrittura misteriosa. E sedici anni dopo, a soli trent'anni e solo quattro
anni prima di perdere la vita in un incidente d'auto quel ragazzo annunci al mondo che la "lineare B"
nascondeva una lingua greca. Tra le parole gi decifrate ne indic quattro, chiaramente greche: poimen
(pastore), kerameus (ceramista), khalkeus (lavoratore del bronzo) e khrusoworgos (orefice). I signori di
Cnosso, Pilo, Tirinto e Micene dunque erano Greci: la civilt che si era sostituita alla civilt minoica,
prendendo a prestito la scrittura di questa per adattarla alla propria lingua, era civilt greca. E, come
sappiamo, dal suo maggior centro politico venne chiamata "civilt micenea". L'inizio della storia greca
andava spostato indietro di alcuni secoli. Ma a quale periodo risalivano, esattamente, le tavolette scritte
in "lineare B"? Sulla base della stratigrafia di Evans, sembrava si dovesse concludere che i Greci
avevano dominato Creta nel XV secolo a. C. (pi precisamente tra il 1450 e il 1400). Ma Leonard R.
Palmer, rivedendo gli appunti di scavo, mosse a Evans una clamorosa accusa di falso: le tavolette, egli
disse, erano state trovate a un livello di venti metri superiore a quello indicato da Evans, come
chiaramente segnalava il giornale di scavo dell'assistente di questi, Duncan Mackenzie. 67 Esse
andavano dunque datate all'incirca al 1250-1200 a. C. Una data, peraltro, a sua volta successivamente
contestata, e alla quale si  preferita quella proposta dall'inglese Popham, vale a dire il periodo tra il
1370 e il 1340. 68 Ma oltre alla datazione, restano altri punti oscuri. Attorno al 1200 (si parla, pi
precisamente, del 1230) anche i maggiori centri micenei continentali furono distrutti. Quale fu la causa
di questa catastrofe?
Cnosso, secondo l'ipotesi pi credibile, era stata distrutta da una spedizione proveniente dal
continente (Micene, Tebe, Tirinto e Pilo). 69 Senonch, a questo punto, qualcuno distrusse i palazzi
degli invasori. Chi? Secondo la tesi tradizionale, i Dori. Ma attualmente si tende a pensare che forse,
nel momento in cui questa popolazione di Greci del nord-ovest giunse al sud, i palazzi micenei erano
gi stati distrutti. 70 Di nuovo, da chi? Le ipotesi sono molte, le polemiche altrettante. Nel XIII secolo,
sostiene ad esempio Carpenter, una terribile carestia colp il Mediterraneo, e gli abitanti delle citt e dei
villaggi micenei, per sopravvivere, furono costretti a lasciare le loro terre. Ma prima di allontanarsi, la
popolazione prese d'assalto per fame e incendi i Palazzi, nei quali si trovavano i magazzini con le
provviste alimentari. 71 La civilt micenea, dunque, non sarebbe stata distrutta dalla calata dei Dori.
Quando questi sarebbero scesi al sud, insieme ai Micenei che al termine della carestia tornavano in
patria, la fine del mondo miceneo era gi stata segnata dalla diaspora. Ma dimentichiamo le polemiche,
che peraltro non accennano a spegnersi. Cerchiamo piuttosto di tratteggiare i contorni della
societ micenea, che nel corso di ormai mezzo secolo la lettura delle tavolette in lineare B ha
consentito di delineare. Un quadro che, ovviamente, resta aperto a continui aggiornamenti, a
precisazioni e non di rado a correzioni: ma che, tuttavia, ha ormai assunto contorni ben definiti, che
consentono una ricostruzione abbastanza chiara quantomeno nelle grandi linee dell'organizzazione
politica, militare, economica e sociale dei diversi regni.
Il mondo miceneo: struttura politica, organizzazione economica e sociale.
I regni micenei erano retti da un sovrano assoluto chiamato wanax. Accanto al wanax stava un
lawagetas, capo del lawos, vale a dire dell'aristocrazia combattente, che, nella gerarchia sociale, sembra
fosse secondo soltanto al sovrano. Secondo alcuni, il lawagetassarebbe stato l'erede del trono, secondo
altri (ma l'ipotesi  assai poco accreditata) il comandante in capo dell'esercito, e secondo altri ancora,
trattandosi di qualifiche che non sono mutuamente esclusive, sarebbe stato contemporaneamente l'una e
l'altra cosa. 72 Anche sull'esatta composizione del lawos vi  incertezza: di certo, si sa che ne facevano
parte gli hekwetai e, forse, i te-re-ta. Gli hekwetai, letteralmente "compagni", "seguaci", gli omerici
hetailroi, secondo Palmer dignitari del Palazzo reale, sembra fossero preposti al comando delle unit
militari (o-ka = orkhai) dislocate lungo la linea costiera e, disponendo di un carro da guerra munito di
ruote di un tipo particolare, vale a dire del mezzo di locomozione pi rapido allora conosciuto,
fungevano probabilmente da collegamento fra queste unit militari e il Palazzo. 73
Quanto ai te-re-ta, si tratta dei personaggi forse pi discussi di tutta la complessa struttura
sociale micenea. Secondo alcuni, sarebbero stati dei sacerdoti, secondo altri (che propongono
un'interpretazione "feudale" della societ micenea) dei vassalli del wanax, secondo altri ancora, una
parte dei concessionari della ktoina ktimena (vale a dire della terra concessa in propriet privata, ma su
questo torneremo): pi precisamente, i concessionari tenuti a certi oneri per ragioni di culto. 74 Vi era
poi la massa del popolo: lavoratori della terra e artigiani specializzati, panettieri, fabbri, carpentieri,
vasai, operai, costruttori di navi, tessitori, e cos via, per giungere sino a lavoratori altamente
specializzati quali, ad esempio, il fabbricante di archi.
E alcuni di questi artigiani (che operavano a volte in proprio, a volte riuniti in corporazioni)
lavoravano al servizio esclusivo del wanax e del lawagetas; come risulta dalle tavolette che parlano di
un poimen, cio di un pastore del lawagetas, e di un knapheus, cio di un tintore del wanax. 75 Infine,
nel Palazzo stavano gli scribi, alla cui attivit dobbiamo tutto quello che oggi sappiamo della civilt
micenea, della quale essi registravano per conto del sovrano tutte le operazioni finanziarie, le
assegnazioni di terre, gli spostamenti di truppe: tutti i dati, insomma, che riguardavano la vita
amministrativa e finanziaria del regno. Ma il mondo miceneo non si risolveva nel Palazzo: attorno a
questo, nella circostante campagna, stavano i damoi, le comunit di villaggio: e, nei villaggi, stavano
dei gwasilewes (basileis), vale a dire, secondo l'opinione che sembra preferibile, e sulla quale
torneremo, i capi dei gruppi gentilizi (peraltro estranei, sembra, alla struttura politico-militare del
regno), nonch una gheronsia (gherusia), vale a dire il consiglio degli anziani. La terra infine (ktoina:
letteralmente, particella di terreno) era divisa in due tipi: la ktoina ke-ke-me-na e la ktoina ktimena. La
ktoina ke-ke-me-na sembra fosse la terra in propriet della collettivit, che veniva assegnata ai privati
secondo forme di concessione diverse (la pi diffusa delle quali era detta o-na-to), in forza delle quali i
concessionari erano tenuti a determinati servizi o prestazioni in natura, una parte delle quali andava al
Palazzo; e che, comunque, non davano mai luogo a un diritto di propriet. 76 Al wanax e al lawagetas,
invece, spettava la disponibilit piena e assoluta (in questo caso, si pu ben dire la propriet) di un
appezzamento di terra chiamato temenos. Ma si trattava di situazioni eccezionali, cos come erano
eccezionali (non solo in linea di principio ma anche quantitativamente) le situazioni che nascevano
dalle concessioni di lotti di ktoina ktimena (forse, la terra coltivata) a persone appartenenti alla classe
sacerdotale. 77 La regola, nei regni micenei, era dunque, a quanto sembra, quella dell'inesistenza della
propriet privata. Le concessioni che conferivano poteri pi ampi di quelli spettanti ai concessionari di
terre in onato (vale a dire le concessioni di terre in e-to-ni-jo, secondo un modello che non prevedeva
alcuna controprestazione da parte del beneficiario) erano infatti legate a una particolare
posizione della persona alla quale erano fatte: erano, quindi, dei privilegi che, per la loro eccezionalit,
non solo non escludono, ma sembrano confermare l'ipotesi dell'inesistenza, in via generale, della
propriet privata. 78 Altro punto qualificante della societ micenea, infine, era la natura delle
condizioni di dipendenza e di limitazione della libert. Le forme di dipendenza riscontrabili nei regni
micenei, infatti, sono diverse dalla schiavit, intesa come appartenenza di un individuo a un altro
individuo, a una comunit o allo stato, nel senso che il termine avr nel mondo greco classico e nel
mondo romano. Il valore del termine doelos (successivamente dulos, "schiavo"), con il quale si
indicava appunto la relazione di dipendenza, va infatti individuato in opposizione al termine ereuteros
(successivamente eleutheros, "libero"). E con ereutero(s) si indicava la persona privilegiata, libera dalla
necessit imposta alla massa della popolazione di prestare servizi e di portare tributi al Palazzo. Il
Palazzo, infatti, viveva grazie alle prestazioni degli appartenenti al damos, con le quali la popolazione
ripagava l'autorit centrale dei servizi che questa gli rendeva, vale a dire la difesa militare e le opere e i
servizi di pubblica utilit. 79 Il mondo miceneo, insomma, era un mondo assai simile a quello feudale,
con la sua contrapposizione tra la societ di corte e quella contadina, con la rigidit delle sue divisioni
sociali e con le sue corves. Un mondo, dunque, molto diverso da quello che sorger alcuni secoli dopo
la sua fine nelle stesse terre ove esso era fiorito. Assai diverso, in altre parole, dal mondo di Omero e da
quello delle prime poleis.
Il rapporto Micene-Omero.
L'effetto della decifrazione della lineare B sugli studi omerici fu molto importante. La scoperta
che la civilt micenea era greca imponeva che a Omero si guardasse in una prospettiva nuova: se nel
suo racconto c'era qualcosa di vero, se il mondo da lui descritto era reale, questo mondo doveva essere
quello nel quale erano ambientati gli eventi narrati: quello miceneo, dunque. Ma il confronto tra la
realt sociale descritta da Omero e quella che man mano emergeva dalla lettura delle tavolette micenee
cominci ben presto a creare problemi. Tra il mondo che queste andavano delineando e quello omerico
le distanze apparivano sempre pi incolmabili. Come mise subito in luce Moses Finley, l'Itaca di Ulisse
aveva poco, per non dire nulla a che vedere con un regno miceneo. Il mondo omerico, per cominciare,
ignora completamente le registrazioni, sulle quali si basava tutta la struttura dello stato miceneo. Era un
mondo nel quale, scrive Finley, le operazioni erano in misura troppo esigua e troppo semplici di
struttura per essere collegate sia con gli inventali, sia con le operazioni annotate sulle tavolette: i
signori di Micene, come avevamo gi potuto indovinare dai soli resti archeologici, possedevano terre
pi estese, bestiame, schiavi (maschi e femmine) in numero maggiore degli eroi di Omero che
combatterono davanti a Troia. E sulle loro propriet organizzarono il lavoro attraverso un'elaborata
gerarchia burocratica di uomini e di operazioni che esigevano inventari e promemoria, nonch
sorveglianza direttiva. Eumeo invece, il fedele capraio di Ulisse, poteva serbare a memoria l'inventario
del bestiame del suo padrone. Circa cento diverse occupazioni sono state a quanto pare identificate
dalle tavolette, ciascuna col proprio nome, e Omero invece ne conosce appena una dozzina. Non
soltanto il poeta non ha alcuna occasione di accennare ad altre occupazioni, ma in quella societ non vi
era posto per esse, come non vi era posto per gli affittuari o i sorveglianti o gli scrivani. La differenza
fra le due societ sta nella struttura, non semplicemente nella misura e nelle dimensioni. 80 Nella stessa
direzione, nel 1961 Palmer scriveva: "Nessun rendiconto della civilt micenea basato su Omero
rassomiglia alla organizzazione templare del re sacerdote, che a poco a poco ha preso forma dal
paziente studio delle tavolette in lineare B". 81 Page conferm, a sua volta, che le tavolette avevano
messo in luce quanto poco della realt micenea fosse conservato nei poemi omerici. 82 Significa forse,
tutto questo, che tra il mondo miceneo e quello omerico non vi  alcuna continuit, alcun confronto
possibile? Lo si  affermato. Ma le osservazioni al tempo stesso pi equilibrate e determinanti, al
riguardo, sono quelle di JeanPierre Vernant: Da Micene a Omero il vocabolario dei titoli, dei gradi,
delle funzioni civili e militari, della tenuta del suolo, crolla pressoch
completamente. Una volta distrutto l'antico sistema, i pochi termini che sussistono, come
basileus o temenos, non conservano pi lo stesso valore. Tuttavia il quadro di un piccolo regno come
Itaca, col suo basileus, la sua assemblea, i suoi nobili turbolenti, il suo demossilenzioso sullo sfondo,
prolunga e illustra manifestamente certi aspetti della realt micenea. Aspetti provinciali, certo, e che
restano ai margini del Palazzo. Ma proprio la scomparsa del wanax sembra aver lasciato sussistere
fianco a fianco le due forze sociali con cui il suo potere aveva dovuto patteggiare: da una parte le
comunit di villaggio, dall'altra un'aristocrazia guerriera le cui pi alte famiglie detengono, come
privilegio del genos, certi monopoli religiosi. 83 Ai fini di una corretta soluzione del problema
Micene/Omero, insomma, una volta constatate le differenze, non bisogna dimenticare (ed  cosa sulla
quale mette l'accento anche un altro sostenitore della fondamentale diversit fra i due mondi, qual 
Pierre Vidal-Naquet) 84 che tra di essi sono emerse anche molte continuit, con riferimento non solo
alla cultura materiale (architettura, pittura e scultura), ma anche alla mitologia e forse (ma su questo
torneremo) alle istituzioni politiche. 85 Il mondo di Olisse non  miceneo, ma  legato a quello
miceneo da qualche non irrilevante filo di continuit.
La natura dell'epos omerico, la teoria formulare di Milman Parry e il problema dell'epos
preomerico.
Dopo quanto abbiamo sin qui visto,  evidente l'importanza che ai nostri fini riveste il celebre e
dibattuto problema della formazione della poesia epica. Anche lo storico, insomma, in qualche misura,
si trova inevitabilmente di fronte, in tutta la sua enorme complessit, il problema omerico: sia pure,
ovviamente, sotto un'angolazione particolare. Come abbiamo gi detto, la reale esistenza storica di una
persona chiamata Omero (al di l delle polemiche sul significato di questo nome) se  importante per il
letterato, interessa assai meno lo storico. 86 Per lo storico  importantissimo, invece, non solo il
dibattito sul momento nel quale i poemi vennero fissati per iscritto (sul quale torneremo), ma anche, e
forse ancor pi, la questione della possibile esistenza di un epos preomerico, tramandato per via orale e
secondo alcuni riconducibile addirittura, senza soluzione di continuit, a una poesia epica micenea. 87
Qualora si accetti questa tesi, come  evidente, i riferimenti omerici al mondo eroico si presentano in
una luce diversa, di cui chi tenta di dare ai poemi una collocazione storica deve inevitabilmente tenere
conto. 88 E dunque, a questo punto, si rende necessario o meglio, indispensabile riassumere sia pur
brevemente gli sviluppi pi recenti nello studio della composizione del testo omerico: per comprendere
i quali  necessario, ancor oggi, prendere le mosse dalla ben nota teoria cos detta "formulare",
prospettata nel 1928 da Milman Parry. 89 Stimolato, in parte, dagli studi sulla poesia popolare serba
dello slavista Mathias Murko, conosciuto frequentando a Parigi il circolo di Arnout Meillet, Parry diede
ai propri studi sull'epica greca un'impostazione si pu ben dire rivoluzionaria. 90 Alla base dell'epica
omerica, egli disse, sta un sistema di espressioni (che, con termine ormai classico, chiam "formule")
regolarmente usate, nelle stesse condizioni metriche, per esprimere determinate idee essenziali: queste
formule, che gli aedi imparavano e ripetevano a memoria, tramandandole di generazione in
generazione, erano insomma un elemento base del poema epico, la cui tecnica compositiva consisteva,
appunto, nella ripetizione mnemonica di questi e di altri pi complessi elementi
"formulari". 91 Alle ricerche teoriche Parry affianc una vasta indagine sul campo, registrando i
racconti dei bardi iugoslavi, dei quali constat le incredibili capacit mnemoniche, e soprattutto l'uso
delle tecniche compositive "formulari". La sua teoria venne cos confortata da una serie di argomenti
analogici di grande interesse, successivamente confermati dalle ricerche di Albert B. Lord. 92 E se,
questo, in un primo momento, provoc reazioni non solo critiche, ma violentemente negative, con il
tempo conquist tanti adepti da divenire, nel giro di pochi decenni, la premessa imprescindibile di ogni
indagine sui poemi omerici. E tuttora  tale: anche se, certamente, viene oggi intesa con maggior
elasticit. 93 Lord, infatti, dopo aver dedicato ben trent'anni allo studio dell'eposslavo, comparandolo
con quello greco arcaico, se da un canto  giunto a una conferma della tesi parriana, dall'altro l'ha in un
certo senso ridimensionata. I
bardi, egli ha infatti osservato, pur riprendendo temi tradizionali, non riproducono
meccanicamente una storia immutabile, ma la trasformano continuamente, modificando gli episodi,
tagliandoli, invertendo l'ordine degli elementi che la compongono, adattando il racconto alle esigenze
del pubblico e alla sua sensibilit: cos che, a vent'anni di distanza, lo stesso episodio presenta notevoli
trasformazioni. La tradizione orale, insomma, non  riproduzione meccanica. Ed  su questa linea pi
"morbida" (si parla infatti, a questo proposito, di "soft-Parrysts") 94 che si muove la letteratura pi
recente. Oggi, insomma, si tende ad attribuire un'importanza minore all'uso dei prototipi formulari,
osservando che le formule, comunque, non erano schemi rigidi e immutabili. Il poeta, all'interno dei
versi, era libero di spezzarle, di modificarle e di spostarle come meglio credeva, a seconda delle sue
esigenze creative, dando libero sfogo alla sua fantasia poetica. Che conseguenze ha tutto questo sul
nostro problema? A questo punto, non  difficile intuire quale sarebbe la rilevanza dell'eventuale
esistenza di una tradizione poetica ininterrotta risalente fino al periodo miceneo (e documentata,
secondo chi la sostiene, da un affresco trovato a Pilo, che raffigura un personaggio che suona la lira).
95 La polemica in proposito  in verit assai vivace. Secondo alcuni, infatti, il formulario omerico non
sarebbe traducibile nella lingua greca scritta in lineare B. 96 Altri, invece, giungono a conclusioni
esattamente opposte: l'esametro omerico potrebbe senza eccessiva difficolt essere tradotto nella lingua
micenea, e le tavolette in lineare B in esametri. 97 Ma non  in questi termini che il problema ha
rilevanza ai nostri effetti. Anche ammesso, infatti, che sia dimostrata l'inesistenza di una tradizione
epica espressa in esametri risalente senza soluzione di continuit al periodo miceneo, ci non porta
necessariamente a escludere l'esistenza di una tradizione annalistica o popolare risalente allo stesso
periodo. 98 E, per noi, una tradizione annalistica o popolare non avrebbe minor valore di una tradizione
espressa in esametri. Tanto nell'uno come nell'altro caso, questo confermerebbe l'ipotesi che i poemi
non possono essere "appiattiti " in un'unica dimensione storica. Come, recentemente, molti tendono a
fare. Ma sull'argomento torneremo pi avanti, dopo aver affrontato un ulteriore problema: quello del
passaggio dall'oralit alla scrittura.
Dall'oralit alla scrittura: poesia epica e Omero.
Il problema non  da poco: qual  il rapporto tra l'epica orale e i poemi redatti in forma scritta,
giunti a noi sotto il nome di Omero? Il problema si pone, ovviamente, a partire dalla considerazione
che colui o coloro che misero per iscritto: quasi 26000 versi di cui si compongono Iliade e Odissea
(12310 solo quest'ultima) non crearono dal nulla la loro grande opera. In questa confluirono canzoni
ripetute a memoria per secoli da aedi e rapsodi, sulle quali essi agirono poeticamente, apportando
innovazioni e modifiche. Anche se, come  ovvio,  assai difficile dire in che misura. Cos come 
difficile conoscere con esattezza le circostanze nelle quali nacque la redazione scritta. 99 Per risolvere
questi problemi, infatti (o quantomeno per tentare di proporvi una soluzione),  necessario in primo
luogo dare una risposta al dibattuto problema relativo all'introduzione della scrittura alfabetica, e in
secondo luogo cercare di capire quali furono i tempi della sua diffusione. Cominciamo dal primo
problema: nel 1953 venne trovata a Pitecusa (Ischia) una coppa, recante un'iscrizione in tre righe
nell'alfabeto di Calcide e datata generalmente attorno al 732-720. Secondo gli studiosi si tratterebbe del
secondo pi antico e completo esempio di iscrizione alfabetica greca. 100
Composta da un verso giambico e da due esametri, l'iscrizione fa riferimento a una coppa di
Nestore: e di una coppa di Nestore parla anche l'Iliade (Il., 632-635), come  ben noto composta, come
l'Odissea, di esametri. La citazione, dunque, non pu che essere dall'Iliade.
Dal che si  dedotto da un lato che l'introduzione della scrittura risale probabilmente a non molti
anni prima di questo documento e dall'altro che l'Iliade era rapidamente diventata, come scrive Joachim
Latacz, una sorta di best-seller. 101 Non molto diversa l'opinione di Richard Janko, seguito da Ian
Morris, secondo cui i poemi avrebbero raggiunto la forma attuale prima della composizione delle opere
di Esiodo e degli Inni omerici, pi precisamente in una data tra il 750 e il 725 per l'Iliade, e tra il 743 e
il 713 per l'Odissea. 102 Ma  davvero possibile che,
una volta introdotta, la scrittura sia stata subito utilizzata con tale rapidit, per la registrazione di
opere quali l'Iliade e l'Odissea? Si ritiene da alcuni (e sembra ipotesi convincente) che questo sia molto
difficile, per non dire impossibile. 103 E sembra estremamente interessante, in proposito, ricordare che
secondo Gregory Nagy sarebbe in sostanza impossibile proporre una datazione esatta. 104 La
fissazione di una data precisa, dice Nagy, presuppone l'accettazione della ben nota teoria del dettato
(dictation theory) formulata da Lord, 105 e ancora recentemente riproposta, secondo la quale appunto i
poemi a un certo punto sarebbero stati dettati. 106 Ma questa teoria  difficilmente conciliabile con la
constatazione che gi nell'ultimo quarto del VII secolo a. C. l'Iliade e l'Odissea erano diffuse su
ambedue le sponde dell'Egeo. Data la limitazione fisica dei materiali scritti,  difficile collegare questa
diffusione a una inimmaginabile moltiplicazione di manoscritti. Alla teoria del "dettato" dunque,
meglio contrapporre il modello "evoluzionistico": lo sviluppo della tradizione epica, dice Nagy, si
spiega solo valutando, accanto agli elementi della composizione e della rappresentazione, anche quello
della diffusione (diffusion) del testo, che avrebbe condotto progressivamente l'epica a uno statussempre
pi stabile nei suoi modelli di ricomposizione, sino a raggiungere una fase "relativamente statica", che
potrebbe essere durata dall'ultima parte dell'VIII secolo fino alla met del VI, quando i poemi
potrebbero aver raggiunto uno stato quasi testuale (neartextual), nel contesto delle performances dei
rapsodi al festival panellenico delle Panatenaiche, ad Atene. 107 L'ipotesi di un venir meno progressivo
(e non istantaneo) delle modifiche al testo, dunque, si contrappone non solo a quella del "dettato", ma
pi in genere a tutte quelle che prospettano la fissazione per iscritto come un evento verificatosi quasi
ex abrupto. E se, come a me pare, questa teoria si basa su solidi fondamenti, essa pu avere una
qualche rilevanza anche ai fini che qui specificamente interessano. Se la forma attuale dei poemi non 
il prodotto di un evento collocabile in una specifica data, ma il frutto di un processo pi fluido di
fissazione, aumentano le probabilit che essi non rispecchino una societ unica, anche istituzionalmente
monolitica, ma un quadro pi composito, nel quale compaiono scene collocabili in momenti
istituzionalmente diversi e anche lontani, che possono comprendere anche alcuni riferimenti al mondo
miceneo. 108 Ma questo, per le ragioni che di seguito vedremo, non impedisce e non turba in alcun
modo il nostro proposito di raccontare Itaca.
Ipotesi su Itaca.
Di fronte ai problemi sopra indicati, non pu certo sorprendere che le ipotesi sul mondo
omerico e sulla sua collocazione nel tempo siano molte. Molte e molto diverse, come  facile rendersi
conto ove appena si ripercorra sia pur brevemente la lunga storia del dibattito. Negli anni sessanta, in
un libro ormai classico, osservando che il mondo omerico era governato da valori competitivi e
strutturato in oikoi in lotta perenne tra loro, Arthur Adkinssostenne che esso non poteva essere che
quello dei secoli pi antichi del cosiddetto Medioevo ellenico (attorno al X secolo a. C, dunque). 109 A
conclusioni analoghe giunse Moses J. Finley, secondo cui Itaca, in particolare, rappresenterebbe una
comunit del X-IX secolo a. C: il mondo di Ulisse, infatti, se da un canto non era il mondo miceneo al
di l dell'atmosfera da "c'era una volta" che i bardi tendono a creare -, dall'altro neppure coincideva con
il periodo in cui i poemi furono scritti: in Omero, osserva tra l'altro Finley, manca la scrittura, non si fa
riferimento alle armi di ferro,  sconosciuto l'uso della cavalleria in battaglia, e non v' alcuna
menzione della colonizzazione e dei commerci dei Greci. 110 Negli ultimi anni, a questa ipotesi se ne 
contrapposta un'altra, che oggi gode di maggiori consensi: i poemi, secondo questa ipotesi,
rifletterebbero la societ del momento in cui furono scritti, vale a dire, secondo i sostenitori di questa
teoria, l'VIII secolo a. C. Secondo Morris, in particolare, gli argomenti con cui Finley a suo tempo
escluse la contemporaneit tra il momento della scrittura dei poemi e la societ in essi descritta non
sarebbero determinanti: molti degli oggetti la cui assenza ha fatto escludere a Finley l'ipotesi dell'VIII
secolo esistevano gi nel X o nel IX secolo. La loro assenza, dunque, potrebbe essere un volontario
anacronismo, volto a raggiungere quell'effetto che J. M. Redfield
ha chiamato "distanza epica", 111 vale a dire l'inserzione nella narrazione di elementi fantastici
(ad esempio, i cavalli che parlano), per collocare gli eventi narrati in un mondo arcaicizzante, diverso
da quello in cui gli ascoltatori vivevano. 112 Per finire, negli ultimi anni l'ipotesi che la societ omerica
sia quella dell'VIII secolo  stata sostenuta tra gli altri da Stephen Scully, con riferimento alla societ di
Troia, 113 e da Williamm. Sale, 114 con riferimento al governo di questa citt 115: ma solo con
riferimento a questo specifico elemento di un insieme, che nel complesso Sale ritiene assai pi
composito. Il governo di Troia appare quello di una citt del secolo VIII, egli sostiene, ma i poemi
riflettono anche altri momenti storici e "sistemi politici diversi": il sistema acheo descritto nell'Iliade,
infatti,  in parte fantastico e in parte miceneo.
Sale, insomma, ha contestato la tesi "isocronica", riproponendo l'ipotesi che i poemi contengano
anche informazioni riferibili a un'epoca precedente a quella della redazione scritta.
Con specifico riferimento al problema dell'amministrazione della giustizia, descritta nell'Iliade
sullo scudo di Achille, collocandola addirittura in et micenea, accetta un'ipotesi di questo tipo anche
Raymond Westbrook, 116 seguito da Nagy. 117 E (pur non credendo che la giustizia dello scudo sia
micenea, come cercher di dimostrare pi avanti) io credo che la possibilit di collocare alcuni dati in
epoca diversa da quella della redazione scritta dei poemi sia da tenere in attenta considerazione, anche
per quanto riguarda l'individuazione di alcune tracce micenee.
118 Ma non solo. Accanto alla memoria micenea, infatti, forse con maggior peso, si pone quella
dei secoli successivi alla diaspora. Gli aedi e i rapsodi, inevitabilmente, mentre recitavano i temi
tradizionali, facevano descrizioni, considerazioni, davano giudizi che riflettevano la cultura del
momento e dell'ambiente in cui agivano. E per finire i poemi sono testimonianza di quel momento
fondamentale che fu, nella storia greca, l'VIII secolo a. C. il momento in cui, come dice Vidal-Naquet,
agli exploits individuali dei semidei e degli eroi si sostituirono gli exploits della falange di opliti 119; e
in cui, secondo l'opinione dominante, nacque la polis. Il momento nel quale, infine, per chi crede alla
possibilit di fissare una data, va ricondotta la stesura definitiva dei poemi; e per chi non crede in
questa possibilit, il momento in cui, comunque, gli aedi cessarono sostanzialmente di apportare
modifiche, o quantomeno di apportare modifiche storicamente rilevanti. Ed eccoci, se tutto questo 
vero, a un problema fondamentale. Come distinguere i dati riconducibili a epoche diverse, come
collocarli nel tempo? Alcuni autori hanno pazientemente e meritoriamente redatto elenchi di
"pratiche" e oggetti micenei, distinti da quelli del periodo protogeometrico e geometrico.
Secondo Geoffrey S. Kirk, 120 ad esempio, al periodo miceneo andrebbero ricondotti l'armatura
di Aiace, Ettore e Perifete; la spada con le borchie d'argento, in uso sia nel XV che nel VII secolo, ma
che nei poemi sembra una reminiscenza; l'elmo di cuoio dato da Merione a Ulisse, fornito di cinghie
interne, decorato con zanne di verro e foderato di feltro (Il., 10, 261-265); la coppa di Nestore, a due
piedi, coperta di borchie d'oro, con quattro manici, attorno a ciascuno dei quali stavano due colombe
d'oro (Il., 632-635); la tecnica di intarsio dei metalli, descritta nel XVIII libro dell'Iliade; i riferimenti al
bronzo come materiale per armi e strumenti da taglio; il riferimento alla ricchezza e alle cento grandi
porte di Tebe d'Egitto (Il., 9, 381-384); la geografia micenea, e in particolare quella del catalogo degli
Achei; e, infine, l'intero background della guerra di Troia, che sarebbe stata combattuta nel tardo
periodo miceneo. 121
Al periodo protogeometrico, invece, andrebbero ricondotti i riferimenti all'usanza di cremare i
morti (Od., 11, 216 sgg.); i giavellotti leggeri; il cesto d'argento su ruote donato a Elena da Alcandre di
Tebe d'Egitto (Od., 4, 131-132); infine, ricondurrebbe al protogeometrico l'assenza di ogni riferimento
agli scribi e alla scrittura. 122 Il tempio separato e la tattica oplitica (alla quale Kirk individua tre sicuri
riferimenti in Il., 12, 105; 13, 130 e 16, 211-217) andrebbero ricondotti, invece, al periodo geometrico.
Lavoro paziente e meritorio, dicevamo: ma oggi superato o da un totale e assoluto scetticismo, o dal
tentativo di introdurre criteri metodologici, che individuino diverse categorie di dati, e criteri di
datazione validi per ciascuna di queste categorie. Tra gli esempi di scetticismo, se non totale
certamente molto forte, citiamo le considerazioni di Sale: essendo il mondo epico, egli dice, un
miscuglio di oggetti, eventi e
istituzioni che possono appartenere a una qualunque epoca (dal miceneo all'VIII secolo,
appunto), noi non possiamo considerare un riferimento come "storico" senza una qualche additional
evidence, che lo collochi nel mondo al di fuori del testo. 123 Tuttavia, sebbene la fondamentale
importanza dei riscontri esterni sia indiscutibile, io non credo che la loro mancanza impedisca ogni
discorso. Il riscontro esterno, questo  ovvio, da maggior sicurezza.
Ma le supposizioni sono lecite anche in sua mancanza. Alcuni aspetti della societ descritta dai
poemi sono perfettamente illuminati dal testo omerico in se stesso: ad esempio, il mondo dei valori
eroici e il sistema delle regole di comportamento che questi impongono. Io penso, insomma, che si
possa prestar fede a Omero anche in mancanza di riscontri esterni; e credo anche che, per orientarci
nella complessa realt che esso svela, sia possibile far ricorso a criteri metodologici, se non perfetti,
certamente affidabili, nel complesso, e di non trascurabile utilit.
Come, ad esempio, quello proposto da Fausto Codino. 124 I dati dovrebbero essere raggruppati
in tre categorie, dice Codino: le testimonianze concernenti gli oggetti materiali; quelle relative ad atti o
costumi isolati della vita sociale e, infine, rapporti sociali nel loro insieme. Le testimonianze materiali,
essendo il linguaggio epico in questo campo facilmente conservatore, potrebbero rispecchiare epoche
remotissime (ne abbiamo visti sopra alcuni esempi). Ma attenzione: il fatto che un oggetto materiale sia
miceneo non comporta necessariamente che la situazione, all'interno della quale l'oggetto  descritto,
sia riconducibile alla stessa epoca. Gli atti e costumi della vita sociale, infatti, possono appartenere a
epoche successive. O quantomeno alcuni di essi. Ma non sempre: la descrizione di atti isolati
(consuetudini matrimoniali, ad esempio, riti, cerimonie funebri ecc.) pu anch'essa essersi fissata in
descrizioni che i poeti continuavano a ripetere, anche quando questi atti erano stati abbandonati o
modificati. L'insieme dei rapporti sociali in atto, invece, cos come il funzionamento degli istituti
pubblici e le corrispondenti concezioni morali, non possono che riflettere la vita contemporanea: una
volta superati, infatti, essi non lasciano tracce visibili, n memorie sicure. 125 A questo punto, 
evidente perch abbiamo citato questo modello metodologico: se questo criterio  accettabile (e io
credo che nelle grandi linee lo sia), le istituzioni pubbliche e i rapporti sociali itacesi sono quelli che
regolano i rapporti tra i membri di una comunit vissuta tra il X e l'VIII secolo a. C. E dico tra il X e
l'VIII e non solo nellVIII secolo, come oggi si tende a ritenere in quanto non credo sia possibile
distinguere le istituzioni politiche e sociali dell'VIII da quelle dei due secoli precedenti. Solo di alcune
istituzioni, eccezionalmente, abbiamo l'atto di nascita: ad esempio, quello della falange oplitica. Per il
resto, se un'istituzione esiste nellVIII secolo, non possiamo sapere se  nata in quel secolo, se esisteva
gi in quello precedente, o due secoli prima. Seguire le vicende sociali e istituzionali di Itaca, dunque,
vuol dire assistere alla nascita di una polis. I. Itaca senza Ulisse. 1. Itaca: l'isola e la citt.
Geograficamente, Itaca  solo una tra le tante isole disseminate nel mare che circonda da tre lati la terra
greca. Un'isola come tante: ma nel racconto omerico,  su quest'isola, non su altre, che un piccolo
gruppo di stirpe greca in un momento che, lo abbiamo detto, non pu essere posteriore all'VIII secolo a.
C. vive dapprima un periodo di crisi sociale e politica, dovuta all'assenza del suo re (traduciamo cos,
per ora, il termine basileus, salvo precisarne pi avanti il significato), e al ritorno di questi riorganizza
la propria vita collettiva, restaurando un ordine all'interno del quale cominciano a trovare spazio nuovi
modelli di vita, nuovi ideali e nuove regole a questi ispirati. Oltre che meta del viaggio senza fine di
Ulisse, dunque, Itaca  il luogo ove agiscono dei personaggi, le cui vicende e il cui comportamento ci
consentono di ricostruire queste regole, cogliendo il momento di transizione da un sistema di controllo
sociale pregiuridico a un sistema in cui alcune di queste regole assumono il carattere della giuridicit.
Itaca insomma  il teatro della rappresentazione che ci proponiamo di seguire.
Donde inevitabile il desiderio di avere un'idea della scenografia. Com'era Itaca? Che aspetto
aveva? A descriverla, solo pochi versi, disseminati nell'Odissea, ma sufficienti a darcene un'immagine
vivida e chiara, anche nei dettagli. 1 Cominciamo dalla collocazione geografica: a darci le informazioni
pi dettagliate  lo stesso Ulisse. Sbarcato a Scheria e accolto alla corte
del re Alcinoo, viene da questi interrogato sulla sua identit, la sua provenienza e la sua storia.
E cos risponde: Sono Ulisse di Laerte, che per tutte le astuzie son conosciuto tra gli uomini, e
la mia fama va al cielo. Abito Itaca aprica: un monte c' in essa, il Nrito sussurro di fronde, bellissimo:
intorno s'affollano isole molte, vicine una all'altra, Dulchio, Samo e la selvosa Zacinto. Ma essa 
bassa, l'ultima l, in fondo al mare verso la notte: l'altre pi avanti verso l'aurora e il sole. Aspra, ma
buona nutrice di giovani e io nulla pi dolce di quella terra potr mai vedere. (Od. 9, 19-28) Itaca,
l'estremo lembo occidentale della terra greca,  un'isola povera, dunque, non possiede le distese
necessarie ad allevare cavalli, all'epoca elemento importante della ricchezza.  cos aspra, cos povera
di prati, che Telemaco, a Sparta, quando si vede offrire in dono da Menelao "tre cavalli e un lucido
cocchio",  costretto a rifiutare: Il dono che mi vuoi dare sia un oggetto: i cavalli non potrei portarmeli
in Itaca: a te, dunque, li lascer, a grande onore: tu regni sulla pianura larga, dove il trifoglio, il cpero 
molto, la biada e la spelta e l'orzo bianco, che cresce abbondante. Ma in Itaca non strade larghe, non
prati: capre alleva, e pure  pi cara di terra che nutra cavalli. (Od., 4, 600606) Sono pochi gli animali
che possono essere allevati a Itaca: sostanzialmente, capre e qualche bovino. Quando Ulisse, finalmente
tornato in patria, giunge alla capanna di Eumeo, il suo fedele porcaio, questi gli racconta con orgoglio,
senza riconoscerlo, che il suo re (Ulisse, appunto) ... aveva beni infiniti; nessuno tanti ne aveva fra gli
altri principi, non quelli del continente bruno, e non quelli d'Itaca; nemmeno venti principi insieme
hanno tanta ricchezza... (Od., 14, 96-100) Ma quando procede a elencare i "beni infiniti" del suo re, il
porcaio svela suo malgrado che si tratta di ben poca cosa: ... dodici mandrie sul continente e altrettante
greggi di pecore, tanti branchi di porci, tanti vasti branchi di capre gli pascono o gli ospiti suoi o i
pastori al suo soldo. (Od. , 14, 100-102) Una ricchezza, in verit, tutt'altro che infinita per un re, e
anche per chi re non fosse.
Gran parte della quale, inoltre (pecore e porci), non si trova neppure sull'isola, ma nel
continente. Sull'isola, dice Eumeo, vivono solo capre: Qui vasti branchi di capre, undici in tutto, in
fondo all'isola vivono, le guardano uomini fidi. (Od., 14, 103-104) Ma quando a descrivere Itaca 
Atena, il quadro cambia. L'isola  sempre "aspra", "non adatta a cavalli", ma in essa ... c' grano
infinito, c' vino e sempre pioggia la bagna e guazza abbondante.  buona nutrice di capre e bovi: e una
selva c', d'ogni specie di piante: pozzi perenni vi sono. (Od. 13, 244-247) Nonostante la sua asperit,
insomma, Itaca non  desolata. Al contrario,  ricca d'acqua e di alberi, movimentata lo abbiamo visto
da un alto monte boscoso, il Nrito "sussurro di fronde". Tra i boschi, nel verde, c' una grotta, ove gli
Itacesi si recano per fare offerte alle Naiadi, le ninfe che vivono nelle acque (Od., 13, 347-350). Vi 
una fonte murata, "acque belle", dove i cittadini si recavano ad attingere acqua: e intorno c'era un
boschetto di pioppi, che si nutrono d'acqua tutto rotondo in giro; gelida scorreva l'acqua da un'alta
roccia; un'ara l sopra era stata murata, sacra alle Ninfe, dove tutti compivano offerte i passanti... (Od.,
17, 208-211) Infine, ovviamente, c' un porto, sul cui capo sta un "olivo frondoso": il porto di Forchis,
il vecchio del mare, nel quale, sembra di poter dire, transitano molte navi (Od., 13, 345-346).
Perch Itaca, dice Atena, ... la sanno moltissimi, sia quanti stanno verso l'aurora e il sole, sia
quanti vivono in fondo verso l'ombra nebbiosa. (Od., 13, 239-241) Infine c' una collina sacra a
Hermes, ai piedi della quale sorge la polis (Od., 16, 471). Parola celebre, tradotta e traducibile sia con
"citt" sia con "citt-stato". Nel primo caso indica un aggregato urbano, nel secondo un'organizzazione
"politica" (termine, quest'ultimo, che come  ben noto deriva appunto da polis). Ma che cos'
esattamente una polis, intesa come organizzazione politica? La domanda  antica: TI pot estin e polis?
Cos' la polis? chiedeva Aristotele, nella Politica. E dopo aver aggiunto che in proposito molto si
discuteva, rispondeva che la polis  una pluralit, una moltitudine di cittadini (Politica, 1274 b, 32-41).
Partiamo da questo dato, per cominciare a capire la polis:  composta di cittadini, il che equivale a dire
che  un'organizzazione autonoma, radicalmente diversa dagli aggregati urbani che, nel vicino Oriente,
dipendevano dalla capitale di un regno assoluto, governato da un sovrano che dominava una massa di
sudditi. Le citt nate in Grecia invece per questo dette citt-stato -non dipendono che da se
stesse. Esse sono governate da uno o pi magistrati: ad Atene, per esempio, originariamente da
un magistrato unico, chiamato basileus, successivamente sostituito dagli arconti; a Roma (per molti
secoli una citt-stato), originariamente da un magistrato unico chiamato rex, in et repubblicana
sostituito dai consoli. Ma uno o pi che fossero, poco importava i magistrati di una citt-stato non
erano, comunque, sovrani assoluti. Nella loro attivit di governo, per cominciare, essi erano affiancati
da un'assemblea allargata dei cittadini. Allargata, si badi, non plenaria: oltre ovviamente agli schiavi,
per definizione non cittadini, all'assemblea non partecipavano n le donne, n in misura diversa a
seconda dei momenti e dei luoghi la parte economicamente pi debole della popolazione. Infine,
accanto ai magistrati e all'assemblea, esisteva in ogni citt stato un consiglio ristretto, composto dagli
"anziani". 2 Nell'impossibilit di dilungarci oltre sulle strutture della polis, accontentiamoci di questi
cenni, che, delineandone le caratteristiche essenziali, ci consentono di inquadrare il nostro problema.
Omero definisce Itaca polis: in quale di questi due significati? Che valore ha questo termine nella
poesia epica?
Quello di citt o di citt-stato? All'interno dei nuclei sociali omerici sono o non sono
individuabili, anche se solo in embrione, gli elementi caratterizzanti delle citt-stato? A risolvere il
problema pu contribuire, accanto all'analisi delle strutture itacesi, anche quella dell'organizzazione di
Troia, la polis nemica; forse, anche il confronto con la vita e le istituzioni di Scheria, la citt dei Feaci.
3 Inoltre, interessanti considerazioni possono essere fatte a partire dall'esame delle scene di vita
"cittadina" scolpite sullo scudo di Achille, nel diciottesimo canto dell'Iliade. Ma nonostante la relativa
ricchezza di dati, le risposte, oggi come ieri, sono assai diverse tra loro, e coprono un arco estesissimo
di possibilit. Alcuni, da un canto, escludono che i poemi contengano tracce dell'esistenza di una polis,
quanto meno nel senso classico del termine 4; altri, sul versante opposto, ritengono la polis gi presente
in ambedue i poemi 5; altri, ancora, ritengono che queste tracce siano presenti nell'Odissea, 6 ma non
nell'Iliade 7. E per finire non manca chi afferma che nell'area mediterranea esistevano comunit
politiche sin da un'epoca ben pi antica di quella descritta dai poemi, e pi precisamente sin dall'epoca
minoica. 8 Le divergenze di opinioni sono tali, insomma, da rendere inevitabile dedicare qualche
spazio alla questione. Cosa che faremo su un duplice versante: da un canto e in via preliminare
seguendo le vicende itacesi, le storie personali dei loro protagonisti, e cercando di cogliere gli aspetti
istituzionali di queste storie; dall'altro, sul versante semantico, procedendo all'analisi del termine polis e
del suo significato nei poemi. 9.
2. Penelope. Cominciamo dalla regina, Penelope, la figlia bellissima di Icario, madre di
Telemaco, rimasta a Itaca ad attendere il marito, apparentemente senza problemi se non quello della
lontananza di questi pi o meno per una quindicina di anni. Ma negli ultimi anni dell'attesa (gli ultimi
tre o quattro, all'incirca) si era trovata a dover fronteggiare un problema non da poco: la sua casa era
letteralmente assediata da una torma di aspiranti alla sua mano, quei giovani baldanzosi e
determinatissimi che Omero chiama mnesteres (da mnesteuo, corteggiare) ma che dal latino precor,
l'equivalente di mnesteuo sono a noi pi noti come
"proci". Divenuta leggendaria per la sua fedele attesa del marito, Penelope , in realt,
personaggio complesso, che merita pi attenzione di quanto non si sia soliti tributarle: se non altro ma
non solo per questo per capire le ragioni del suo fascino, che, come vedremo, attira sull'isola un numero
incredibile di pretendenti.
Penelope a prima vista.
Bellissima. Cos ci appare Penelope, la prima volta in cui, nell'Odissea, scende dalle sue stanze
per raggiungere la sala del banchetto, dove i pretendenti alla sua mano stanno ascoltando i racconti di
Femio, l'aedo che dopo aver per anni servito Ulisse, ora  costretto a cantare per i proci: Per essi [i
pretendenti] il cantore famoso cantava: e in silenzio quelli sedevano, intenti; cantava il ritorno degli
Achei, che penoso a loro inflisse da Troia Pallade Atena. Dalle stanze di sopra intese quel canto divino
la figlia d'Icario, la saggia Penelope, e l'alta scala del suo palazzo discese, non sola, con lei andavano
anche due ancelle. Come fra i pretendenti fu la donna bellissima, si ferm in piedi accanto a un pilastro
del solido tetto, davanti alle guance
tirando i veli lucenti: da un lato e dall'altro le stava un'ancella fedele. (Od., 1, 325-335).
Bellissima, ma piangente: come, del resto, in quasi tutte le sue successive apparizioni.
Sentendo che Femio sta cantando il ritorno degli Achei dalla guerra di Troia, infatti, Penelope
lo invita a cambiare soggetto: Femio, molti altri canti tu sai, [...] smetti questo cantare straziante, che
sempre in petto il mio cuore spezza ... (Od., 1, 337-342).  con il cuore spezzato, provando "pazzo
dolore", dunque, che Penelope scende tra i suoi spasimanti: centootto, per la precisione. Tanti erano
quelli che aspiravano alla mano della moglie, presunta vedova del re, assente ormai da vent'anni. Un
numero spropositato. Ma di loro parleremo pi avanti. Ora ci interessa Penelope, l'oggetto di tanto
desiderio. Che vi fosse chi desiderava sposarla era pi che comprensibile. Tutte le virt che si
richiedevano alle donne, Penelope le possedeva al massimo grado. 10. Pi desiderabile di lei, sotto il
profilo estetico, vi era, forse, in tutto il mondo greco, solamente Elena, bella come una dea immortale,
bella al punto che secondo i vecchi troiani seduti presso le porte Scee a guardare la battaglia che
infuriava nella pianura, "Non  vergogna che i Teucri e gli Achei schinieri robusti, [...] soffrano a lungo
dolori" (Il., 3, 156-157). Ma al di fuori di Elena, Penelope "divina" (dia) non temeva rivali. Quando
scendeva dai suoi appartamenti, gli effetti che produceva sui proci erano devastanti. Ai pretendenti "si
scioglieva il cuore nel petto al vederla", "si scioglievano le membra". Oltre a intenerire il cuore, la sua
visione accendeva il desiderio sessuale. Lo "scioglimento delle membra"  l'effetto tipico del desiderio,
non solo nel linguaggio omerico: "Eros che scioglie le membra (lusimeles) ancora mi squassa, /
dolceamara invincibile fiera," scrive Saffo. 11 Una sola volta, nell'Odissea, si dice che Penelope, pur
piena di ogni virt, deve temere il confronto estetico con alcune rivali.
Pi specificamente, con la ninfa Calipso. E, singolarmente, colui che fa questa affermazione 
suo marito: ma, bisogna ammetterlo, in una situazione molto particolare. Nel congedarsi da Calipso,
con la quale come vedremo ha passato ben sette anni d'amore (Od., 7, 259), ma dalle cui attenzioni
vuole ora liberarsi perch "sospira il ritorno" (Od., 5, 153), Ulisse concede alla ninfa che, quanto a
bellezza, tra lei e Penelope non esiste possibilit di confronto: ... a tuo confronto la saggia Penelope per
aspetto e grandezza non val niente a vederla ... (Od., 5, 216-217) La dichiarazione, in verit, non 
molto elegante. Ma come poteva Ulisse esimersi dal concedere a Calipso almeno questa soddisfazione?
La ninfa voleva sposarlo, e pur di trattenerlo con s, nell'isola Ogigia, era arrivata a promettergli
l'immortalit. Ma ormai, Ulisse voleva tornare a Itaca. L'avventura extraconiugale  finita, il congedo
dall'amante inevitabile: ma Ulisse vuol farlo con delicatezza, vuole mitigare l'offesa del rifiuto.
Penelope  mortale egli dice alla ninfa tu sei immortale "e non ti tocca vecchiezza" (Od., 5, 218):
l'unico accenno, nell'Odissea, agli effetti dell'et su Penelope, abitualmente (come il marito, del resto,
ma a differenza di Telemaco) immutata nell'aspetto, fissata in un'et senza tempo. Ma detto questo,
quasi a voler cancellare la mancanza di lealt verso la sposa fedele, Ulisse allude a una virt di
Penelope, di cui Calipso  priva, o quantomeno che non le viene riconosciuta: Penelope 
"saggia" (periphron) 12 E alla saggezza unisce un'altra virt femminile, l'eccellenza nella
tessitura, simbolo delle opere domestiche. Come  ben noto, per ritardare il momento in cui avrebbe
dovuto decidere quale tra i pretendenti scegliere come marito, Penelope aveva inventato il trucco della
tela: prima di risposarsi, avrebbe tessuto un sudario per Laerte, il suocero vecchio e stanco, ritiratosi a
vivere in campagna. Se, ai nostri occhi, tessere un sudario non  esattamente un dono augurale,
nell'ottica eroica il proposito di Penelope  doppiamente meritorio: da un canto  prova della sua
devozione filiale, dall'altro, appunto, della sua abilit di tessitrice. Anche se, quasi inevitabilmente,
appare anche un'ulteriore, ennesima manifestazione della propensione di Penelope a una sorta di
compiacimento del dolore, ai pensieri di sventura, a un lacrimoso pessimismo che appare una, anche se
non la sola, delle sue caratteristiche pi tipiche. Ma su questo torneremo. Penelope, dunque,  bella,
saggia, lavoratrice.  silenziosa, obbediente e rispettosa dell'autorit maschile. 13 In assenza del
marito, segue senza discutere gli ordini del figlio, che non esita a rivolgergliene di perentori.
Durante il banchetto (Od., 1, 325-342), quando Penelope, non sopportando di ascoltare Femio
che racconta il ritorno dei guerrieri da Troia, chiede all'aedo di cambiare argomento, Telemaco,
indispettito, le ricorda bruscamente che dell'uomo e solo dell'uomo  il comando in casa. E le ingiunge,
perentoriamente: Su, torna alle tue stanze e pensa all'opere tue, telaio e fuso; e alle ancelle comanda di
badare al lavoro; al canto pensino gli uomini tutti, e io sopra tutti: mio qui in casa  il comando. (Od., 1.
356-359) 14. Penelope non pensa neppure a ribellarsi. Tornata nelle sue stanze, "la prudente parola del
figlio si tenne in cuore". Ma le sue virt non finiscono qui. Ovviamente  pudica, al punto da
vergognarsi ad andar sola fra gli uomini. E a queste virt, tutte tipicamente femminili, unica tra le
donne omeriche, aggiunge l'astuzia, la celebre metis, che caratterizza suo marito: l'intelligenza astuta,
una forma di intelligenza, sia ben chiaro, inferiore al celebre logos, non a caso esclusivamente
maschile. Un'intelligenza che (come vedremo meglio quando incontreremo Ulisse) sapeva usare trucchi
e inganni, sapeva agire per vie traverse, raggiungeva gli obiettivi per strade oblique. Un'intelligenza
"bassa", frutto dell'esperienza e della riflessione, utilizzata per raggiungere obiettivi concreti, spesso
materiali. Come Nestore ricorda ad Antiloco prima della gara dei carri, nel ventitreesimo canto
dell'Iliade, poco prima che questi si incontri con concorrenti dai cavalli pi veloci dei suoi, Per metis
pi che per forza il boscaiolo eccelle, con metis il pilota sul livido mare regge la rapida nave, squassata
dai venti, per metis l'auriga pu superare l'auriga. (Il., 23, 315-318) L'astuzia  dunque qualit usata in
genere nell'esercizio delle tecniche. Nel caso di Antiloco, in particolare, dovr esprimersi nel girare
molto stretto alla meta (Il., 23, 344-345). E va usata secondo regole precise: pi in particolare, non deve
violare le regole del gioco. Se le viola, da virt diventa dolo, vale a dire grave scorrettezza, riprovata in
quanto consente di "ingannare i pi forti "(Il., 23, 605). Ma se non degenera in dolo, e purch sia
efficace (anche qui, come nel campo della forza, l'etica omerica  quella del successo) la metis  qualit
che suscita ammirazione e rispetto, al pari anche se su un altro piano della forza fisica e del coraggio:
come dimostra, senza possibilit di dubbi, e rendendo inutile il ricorso ad altri esempi, il rispetto
generale per l'astuzia di Ulisse, superiore come vedremo a quella di qualunque altro eroe (Od., 3,
120-123).
Al pari del marito, dunque si direbbe quasi a sua imitazione anche Penelope  astuta. La metis 
qualit di cui  fiera, di cui spesso si vanta, e che la voce popolare le riconosce. La regina, dice il
popolo, possiede le arti ... che somme le don Atena, fatti a sapersi bellissimi e pensieri sapienti e
astuzie, come nessuna sentimmo, neppure delle antiche, di quelle che un tempo vissero, Achee trecce
belle, e Tiro e Alcmena, e Micene corona graziosa; nessuna di quelle seppe pensieri come Penelope ...
(Od. , 2, 116-121) 15. Senonch, sul piano dell'astuzia, a ben vedere, le prove di Penelope sono non
poco deludenti. L'inutile intelligenza femminile. In alcune occasioni Penelope viene rappresentata, in
qualche modo, come l'equivalente femminile di suo marito, "l'astuto" per definizione e antonomasia.
Come Ulisse, anche Penelope ricorre alla metis per raggiungere i suoi scopi. Per cominciare lo
sappiamo quando escogita lo stratagemma della tela, con cui riesce a ritardare il momento in cui dovr
scegliere quale sposare tra i suoi pretendenti. E, di nuovo, ella ricorre alla metis alla fine del poema, nel
ventitreesimo canto, quando vuole essere certa che lo sconosciuto che sostiene di essere suo marito sia
veramente Ulisse, e non un impostore: a Euriclea, la nutrice, ordina di preparare per lui il letto, "il suo
morbido letto [...], fuori dalla solida stanza, quello che fabbric di sua mano"
(Od., 23, 177-178). Ma come  ben noto quel letto Ulisse lo ha costruito dal tronco di un ulivo,
successivamente "murandolo nella stanza", cos che, egli ribatte indignato, "Tra gli uomini, no, nessun
vivente, neanche in pieno vigore, / senza fatica lo sposterebbe". 16 Grazie all'astuzia, dunque, Penelope
ha finalmente la certezza che lo straniero misteriosamente sbarcato a Itaca  proprio Ulisse. In questo
caso la sua metis raggiunge lo scopo prefisso. Come  stato rilevato, in questa circostanza ella appare
addirittura pi astuta di Ulisse. Questi infatti non capisce che la moglie vuole soltanto metterlo alla
prova, e cade nell'inganno, arrivando a sospettare che veramente qualcuno abbia spostato il suo letto
(metaforicamente, che Penelope lo abbia tradito). Senonch, a ben vedere, "l'intelligenza astuta" di
Penelope si rivela del tutto fallimentare, l dove viene usata per raggiungere quello che, all'interno della
sua storia,  il suo
obiettivo fondamentale, vale a dire il rifiuto del nuovo matrimonio. Il trucco della tela, infatti, le
consente di allontanare per qualche tempo il momento della scelta: ma solo per qualche tempo. Per
colpa di un'ancella traditrice lo stratagemma viene scoperto e non raggiunge il suo scopo. In un mondo
in cui il metro di giudizio di un atto  il suo successo, la metis di Penelope  inesistente. Strana
contraddizione in verit, l'insistenza del poeta su una virt operativa incapace di produrre i suoi effetti.
Per risolvere la contraddizione, si  ipotizzato che una tradizione pi antica presentasse Penelope come
un personaggio caratterizzato da un'astuzia efficace. E forse  cos: forse, fu solo in un secondo
momento, che ella cominci ad assumere l'abito della fedelt che non le sarebbe pi stato tolto:
probabilmente nell'Odissea, ove si pu pensare che la sua astuzia abbia perso efficacia per lasciar
spazio alla figura di Ulisse, e la caratterizzazione del suo personaggio si sia orientata verso il prototipo
della moglie fedele. 17
Tutto questo  certamente possibile: ma quale che fosse la situazione precedente, l'astuzia di
Penelope, nei poemi, sembra improduttiva anche per un'altra ragione. A ben vedere, la metis  l'unica
virt comune a uomini e donne. Negli uomini poteva ben essere (nel caso di Ulisse era, con grande
efficacia) una virt strumentale, che affiancando la forza fisica, il coraggio e la parola, poteva
contribuire a ottenere quel successo senza il quale un uomo non era un agathos.
Ma che senso aveva, che funzione poteva avere la metis nel quadro dei valori e delle virt
femminili? Non era con l'astuzia che si poteva essere belle, obbedienti, fedeli. L'astuzia era estranea al
mondo femminile, o quantomeno, al mondo delle donne per bene: nel mondo di quelle che tali non
erano, "le altre", vedremo invece che poteva avere un ruolo, e anche un'efficacia. Senonch,
quand'anche legate a modelli di comportamento diversi da quelli maschili, tutte le donne anche quelle
oneste, soprattutto quelle oneste dovevano ammirare le qualit virili. Al punto da tentare di possederle,
ove possibile. E poich certamente non potevano aspirare a essere forti, si sforzavano di possedere
l'unica virt maschile che non fosse incompatibile con il loro ruolo. Ma inevitabilmente e quasi
automaticamente, in loro l'astuzia diventava inefficace. A meno, appunto, che non appartenessero a
quella categoria di donne che non possedeva le virt femminili: "le altre", le donne poco oneste. Sul
che peraltro, come accennavo, torneremo pi avanti. Alla luce di queste considerazioni, cominciano a
sorgere dubbi sulla ricorrente affermazione che le figure femminili, in particolare quelle dell'Odissea,
presentino l'immagine di una donna saggia, consigliera, protettrice e guida dell'uomo. 18 Per non
parlare, poi, dell'idea dell'Odissea poema "delle donne", formulata sulla fine del secolo scorso da
Samuel Butler, famoso traduttore inglese di Omero. 19 Partendo dalla considerazione della maggior
attenzione prestata nell'Odissea (rispetto all'Iliade) alle figure e ai temi femminili, alla casa e all'analisi
psicologica dei personaggi, Butler arriv a dire che il poema era stato scritto da una donna. Pi
precisamente, nonch incredibilmente, da una nobildonna di Trapani, il cui personaggio sarebbe
descritto autobiograficamente in quello di Nausicaa.
L'ipotesi, ricordata come divertente curiosit, non merita evidentemente gran discussione.
Mentre merita certamente di essere valutata anche se, a questo punto, unita a qualche perplessit
l'idea, che periodicamente ritorna, di un'Odissea dominata da figure femminili di grande rilievo, ove
giocherebbe un ruolo di primaria importanza e godrebbe di grande dignit sociale una Penelope dotata
di intelligenza, capacit di iniziativa e formidabile costanza: nell'isola dove i suoi sudditi avevano
dimenticato il loro re, solo Penelope infatti avrebbe tenuto viva la sua memoria. 20 L'idea di una
Penelope le cui qualit, per usare le parole di Nicole Loraux, consentirebbero di scoprire "il femminile
come l'oggetto pi desiderato dai Greci". 21 Un'idea seducente, non c' che dire. Ma che, a ben vedere,
si scontra con non pochi ostacoli, di cui la considerazione dell'inefficacia dell'astuzia di Penelope non 
che l'inizio.
Penelope tra pianti e ambiguit. Spogliata della sua veste "astuta", Penelope, si potr dire, resta
pur sempre virtuosa. Ma ne siamo proprio sicuri? Per quanto possa apparire sorprendente, la pudicizia e
soprattutto la fedelt di Penelope sono tutt'altro che al di fuori di ogni sospetto.
Pi di una volta, Penelope appare diversa dalla sua plurisecolare, consolidata, inossidabile
immagine di moglie incorruttibilmente fedele. 22 Nelle sue stanze, di giorno e di notte, questo 
vero, Penelope piange. Piange per la lontananza del marito, piange per l'incertezza della sua
sorte, si dispera all'idea di nuove nozze. Ma ai pianti alterna momenti di ripensamento, durante i quali
sembra prendere in considerazione l'ipotesi di prendere nuovamente marito. Sin qui, come non
comprenderla? Restare sola, per una donna, era semplicemente impensabile. E i pretendenti
premevano, forzavano la mano alla regina, in realt priva di qualunque potere. Non sto parlando, qui, di
potere politico. Questo era per definizione maschile. Parlo di potere di decidere della propria vita. Di
autonomia. Penelope, come le altre donne (salvo alcune figure che vedremo, peraltro del tutto anomale)
di autonomia ne aveva poca: anche se, in verit, n suo padre Icario n suo figlio Telemaco
intervengono nelle sue decisioni, o quantomeno non vi intervengono pesantemente. Telemaco, questo 
vero, esasperato dai soprusi dei proci, sul finire del poema spinge la madre a risposarsi. Ma non la
forza. Senonch (qui cominciano le sorprese) a quanto pare Penelope non ha gran bisogno di
incoraggiamenti, per decidere di riprendere marito. Come dicono i pretendenti, ella si comporta non
poco stranamente.
L'insospettabile Penelope fa il doppio gioco. Da un canto rinvia le nozze fingendo di tessere il
sudario per Laerte; dall'altro, da anni, illude i suoi pretendenti, facendo nascostamente promesse a
ciascuno di loro. Dice Antinoo:  gi il terzo anno, e vien presto il quarto, che [Penelope]
illude il cuore nel petto agli Achei, e tutti induce a sperare, fa promesse a ciascuno mandando
messaggi... (Od., 2, 89-92). Ovviamente, Antinoo  parte in causa. Forse non  del tutto obiettivo. Ma
Atena, a Scheria, nell'esortare Ulisse a tornare in patria e a vendicarsi dei
"pretendenti sfrontati" che da anni spadroneggiano in casa sua, non esita a dirgli che sua moglie
"tutti li illude e fa promesse a ciascuno, mandando messaggi" (Od., 13, 380-381). Ad alimentare
i dubbi contribuisce il fatto che, dice Omero, Anfinomo "luminoso" (uno dei suoi tanti spasimanti) ... e
molto a Penelope piaceva pei suoi discorsi: aveva buon sentimento. (Od., 16, 397-398). Strano
comportamento, in verit, quello di Penelope. Non doppio, ma triplo gioco. Messaggi segreti,
promesse... Non a un solo pretendente. A tutti. Del resto, che Penelope fosse tentata dal pensiero di
riprendere marito  cosa che Telemaco dichiara esplicitamente: "l'animo nel suo petto  indeciso", egli
dice, ella non sa se qui con me rimarr a curare la casa, avendo riguardo al letto nuziale e alla voce del
popolo, e se ormai seguir chi tra gli Achei  pi nobile e la corteggia in palazzo, offrendo doni infiniti.
(Od., 16, 74-77).
Sorprende, in verit, il riferimento ai "doni infiniti" dei pretendenti. Offrire doni alla sposa era
quel che richiedeva l'etichetta del corteggiamento: ma i pretendenti di Penelope sono costantemente
accusati di non rispettare la regola, sovvertendola e impoverendo il patrimonio di Ulisse. A ben vedere,
pi che una contraddizione, il riferimento di Telemaco ai "doni" appare come un'anticipazione. Nel
diciottesimo canto, infatti, Penelope, senza ragione apparente (un altro dei suoi momenti di ambiguit),
decide di scendere fra i pretendenti che banchettano, e si indigna di fronte al modo inurbano e rozzo
con cui questi trattano Ulisse, che, sbarcato a Itaca, ha assunto per intervento di Atena l'aspetto di un
mendicante. Duramente, Penelope li rimprovera per la loro tracotanza, ma concludendo il discorso non
dimentica di aggiungere che, ormai, si avvicina il giorno in cui dovr consentire alle nozze: e a questo
proposito lamenta che un tempo i corteggiatori usavano portare doni, "bovi e floride pecore, pranzo per
la famiglia della giovane chiesta". I suoi pretendenti, invece, divorano i beni di Ulisse. Ed ecco i
pretendenti accogliere l'invito e, a gara, offrirle pepli, fibbie d'oro, collane, pendenti di perle
"grosse come le more", che Penelope si guarda bene dal rifiutare. Al contrario, subito dopo
averli ricevuti si ritira nelle sue stanze seguita dalle ancelle, e mette i "doni bellissimi" al sicuro (Od.,
18, 290-303). Penelope insomma sta seriamente meditando di risposarsi: come ella stessa dichiara a
Ulisse, nel corso di un interessante colloquio, sul quale vale la pena soffermarsi.
Siamo nel diciannovesimo canto: in veste di mendicante, Ulisse, rientrato dopo vent'anni nella
sua casa, trova i proci che la fanno da padroni, che si fanno beffe di lui, lo svillaneggiano, arrivano a
percuoterlo. Penelope, nelle sue stanze, viene a sapere dell'accaduto e si sdegna: anche un mendicante 
un ospite, come tale va trattato. E poi, questo mendicante viene da lontano, da chi sa dove: potrebbe
aver notizie di Ulisse. Penelope vuole parlargli, raccontargli
le sue sofferenze. Il suo cuore, ella gli confessa quando egli viene ammesso alla sua presenza, ...
con moti opposti s'agita di qua e l, se restare col figlio e serbare fedelmente ogni cosa, la mia
ricchezza, gli schiavi, il palazzo alto e grande, avendo riguardo al letto nuziale e alla voce del popolo;
oppure ormai seguire tra gli Achei chi  pi nobile, e mi corteggia in palazzo offrendo doni infiniti.
(Od., 19, 524-529). Insomma: se  possibile che i pretendenti calunnino la regina, quando dicono che
invia loro messaggi e che li illude facendo pensare a ciascuno di essere il prescelto,  anche possibile
che essi dicano la verit. Penelope a ben vedere. La fedelt a oltranza, insomma,  solo una delle vesti
della regina di Itaca: della quale, nei poemi,  possibile cogliere anche un'altra, diversa immagine. 23 In
realt desiderosa di risposarsi, Penelope non prende decisioni solo perch, come esplicitamente
dichiara, teme grandemente la demu phemis, la riprovazione popolare (Od., 19, 524-529; 16, 73-77).
Pi volte, senza necessit, si reca fra i pretendenti, 24 ben sapendo l'effetto che la sua apparizione
provoca sui loro bramosi e incontrollabili spiriti. Alla vista della regina, nel diciottesimo canto, Le
gambe di quelli si sciolsero subito, incanto d'amore li vinse, e bramarono tutti di stendersi in letto con
lei. (Od., 18, 212-213). Penelope sembra conoscere e voler sfruttare l'effetto della sua bellezza.
Sembra quasi voler provocare i pretendenti. Ma quel che pi sorprende  la sua decisione di
organizzare la gara dell'arco, per scegliere il nuovo marito. Alla decisione, che dice farla tanto soffrire,
Penelope giunge, infatti, proprio nel momento in cui  venuta a sapere che Ulisse  non solo vivo, ma
sta per tornare. Telemaco le ha detto di aver saputo che Ulisse non  ancora arrivato a Itaca solo perch
trattenuto da Calipso (Od., 17, 142-146). Teoclimeno, l'indovino, ha predetto la morte dei proci (Od.,
20, 351-357). E Ulisse stesso, in veste di mendicante, ha interpretato un sogno di Penelope, sul quale
vale la pena soffermarsi. Torniamo, dunque, al colloquio serale tra Penelope e Ulisse-mendicante.
Dopo tanti anni, racconta Penelope, ella non ha pi modo di resistere alle pressioni dei pretendenti.
Persino il figlio, ormai cresciuto, vuole che si decida a riprendere marito. Ma dall'ospite vuole un
parere. Vuole che interpreti un sogno, che  venuto a turbarla durante la notte: venti oche qui in casa mi
beccano il grano, uscendo dall'acqua, e io mi diverto a vederle. Piombando dal monte un'aquila grande,
becco adunco, a tutte spezz il collo e le uccise; riverse giacevano in casa, in un mucchio; poi l'aquila
al cielo luminoso s'alz. E io piangevo e singhiozzavo nel sogno, e intorno mi si stringevano le Achive
bei riccioli, perch triste piangevo che l'aquila m'avesse ucciso le oche. A un tratto, tornando,
s'appollaiava sull'orlo del tetto, e con parola umana mi tratteneva, mi disse:
"Coraggio, figlia del glorioso Icario; non sogno, questa  visione reale, che si avverer: l'oche i
tuoi pretendenti, e io t'ero aquila prima, ma ora torno e sono il tuo sposo legittimo, e ai pretendenti tutti
dar morte ignobile". (Od., 19, 536-550). L'interpretazione del sogno non  difficile, in verit: fatto
salvo il numero delle oche assai minore di quello dei proci il suo senso  evidente. E Ulisse-mendicante
si affretta a spiegarlo: Penelope pu stare tranquilla, l'aquila  suo marito, che sta per tornare. Come le
oche, tutti i pretendenti saranno da lui sterminati. 25
Ebbene: a questo punto, sorprendentemente, incomprensibilmente, Penelope comunica all'ospite
che ha deciso di organizzare una gara, e che si conceder in moglie al vincitore: sposer quello tra i
proci che riuscir a tendere l'arco di Ulisse, e a scagliare con esso una freccia che attraverser gli anelli
di dodici scuri, che Ulisse aveva piantato nel palazzo, come sostegno di chiglie. Ulisse-mendicante
ovviamente la incoraggia a farlo: quale occasione migliore per compiere la sua vendetta? Ma Penelope
non pu conoscere il suo piano. E allora, perch dopo tanta resistenza decide di risposarsi proprio
quando le  stato detto, da pi parti, che il ritorno di Ulisse  questione di giorni, se non di ore?
L'episodio, bisogna dire, ha messo a dura prova anche i pi accaniti sostenitori della fedelt di
Penelope, costretti a ricorrere a spiegazioni fantasiose, come quella secondo la quale, sapendo gi del
ritorno di Ulisse, ella avrebbe organizzato con lui la gara, per uccidere i pretendenti. 26 In verit, una
volta di pi, il comportamento della regina  molto strano. 27 Donna ambigua, questa Penelope. Al
punto che, a pi riprese, diversi personaggi avanzano dubbi sulla paternit di Telemaco. Atena, per
cominciare. Nientedimeno che Atena. Nell'esortare Telemaco ad andare a Pilo per avere notizie
del padre, la dea si dice sicura del successo del viaggio: ma solo nel caso che egli sia veramente
figlio di Ulisse. "Se invece non fossi figlio di lui e di Penelope, allora non spero che compirai quanto
mediti" (Od., 2, 274-275). Lo stesso dubbio esprime, senza remore, il vecchio Nestore: tuo padre, egli
dice a Telemaco, superava tutti negli inganni "se davvero sei figlio di lui" (Od., 3, 122-123). Telemaco
stesso appare incerto sulla propria ascendenza. Interrogato da Atena che, in veste di ospite, gli chiede
se  veramente figlio di Ulisse, prudentemente le risponde che "... di lui mi dice la madre, ma io non lo
so. Nessuno da solo pu sapere il suo seme" (Od., 1, 215-216). Come se non bastasse, persino Ulisse
sembra coltivare qualche dubbio: vai al palazzo, dice a Telemaco dopo essersi fatto riconoscere da lui,
ma non parlare con nessuno del mio ritorno "se davvero sei mio, se sei del mio sangue" (Od., 16, 300).
Il dubbio sulla paternit esiste sempre, questo  vero. Ma quelli avanzati su Penelope, in verit, sono
troppi. E se dall'Odissea si passa ad altre fonti, i dubbi si consolidano. Nella Epitome della Biblioteca
di Apollodoro (7, 38), per cominciare, leggiamo che secondo alcuni Ulisse, tornato a Itaca, rimand
Penelope dal padre Icario, perch si era fatta sedurre da Antinoo (secondo altri, invece, Ulisse l'avrebbe
uccisa perch si era fatta sedurre da Anfinomo).
Seguendo la tradizione di Mantinea, riportata da Pausania (8, 12, 5 sgg.), Penelope, dopo il
ritorno di Ulisse, sarebbe stata bandita da Itaca per infedelt, e dopo un lungo esilio, dapprima a Sparta
e quindi a Mantinea, sarebbe morta in quella citt, ove si troverebbe la sua tomba.
Cicerone (La natura degli di, 3, 22, 56) ricorda la tradizione secondo cui, unitasi a Ermes,
Penelope avrebbe generato Pan, e gli scolii di Tzetze all'Alessandra di Licofrone (v. 772) arrivano
significativamente a considerare Pan come generato da tutti i pretendenti. Dubitare delle celebrate virt
di Penelope, insomma, sembra pi che lecito. Eppure la critica, saldamente ancorata al mito della sua
fedelt, ha cercato in tutti i modi di evitare ogni sospetto, facendo ricorso, di volta in volta, a
complicate spiegazioni psicologiche, e, quando queste non bastavano, al deus ex machina delle
interpolazioni, o all'ipotesi della sovrapposizione di leggende diverse e mal amalgamate. 28 Le
contraddizioni rimangono, tuttavia. Veramente strana, questa Penelope. E molto poco affidabile. Di lei
diffidano proprio le persone che pi dovrebbero stimarla, il figlio e il marito. Le lodi sperticate di cui
Ulisse ricopre la moglie, infatti, sono solo parole. L'ammirazione verbale non gli impedisce, rientrato a
Itaca, di svelare la propria identit dapprima a Telemaco (Od., 16, 188-189), quindi a Euriclea (ma solo
dopo che questa lo aveva riconosciuto grazie a una cicatrice: Od., 19, 466-467), successivamente a
Eumeo (Od., 21, 207-208) e solo da ultimo a Penelope, quando la vendetta  stata compiuta e i proci
sterminati. 29 Perch un simile atteggiamento? La risposta  semplice: Penelope  una donna. E delle
donne, tutte, bisogna sempre diffidare. Regola generale di comportamento che tutti conoscevano, ma
che, comunque, Agamennone, nell'Ade, esorta Ulisse a non dimenticare:
... anche tu con la donna non esser mai dolce, non confidarle ogni parola che sai, ma di' una
cosa e lascia un'altra nascosta. (Od., 11, 441-443) Agamennone, questo  vero, aveva le sue buone
ragioni per non fidarsi delle donne. Ma la consapevolezza che Penelope era diversa da Clitennestra non
gli impedisce di raccomandare a Ulisse: Altro ti voglio dire e tu mettilo in cuore: nascosta, non palese,
alla terra dei padri fa' approdare la nave:  un essere infido la donna. (Od., 11, 454-456) E Ulisse non
solo si guarda bene dal contraddirlo ma, tornato a Itaca, segue alla lettera il consiglio. Penelope 
l'ultima a conoscere la sua vera identit. Per quanto carica di virt,  pur sempre una donna. E quindi
inaffidabile 30: cos inaffidabile che Atena, apparsa in sogno a Telemaco, quando questi si trova a
Sparta alla ricerca di notizie del padre, lo esorta a tornare subito a casa. Il padre e i fratelli di Penelope
insistono perch sua madre sposi Eurimaco: ... quello che supera tutti i pretendenti coi doni, e sempre
aumenta la dote. (Od., 15, 17-18). Torna a casa, dunque, dice Atena a Telemaco: Bada che [Penelope]
non si porti via tuo malgrado qualche tesoro. Sai com' il cuore nel petto di donna: vuol favorire la casa
di colui che la sposa, e dei figli di prima e del caro marito morto non si ricorda pi, n li cerca. Dunque,
tornato a casa, affida di tua mano ogni cosa a quell'ancella che si mostra migliore, fino a che i numi
t'insegnino una nobile sposa. (Od., 15, 19-26). Preoccupatissimo
all'idea che la madre sottragga i beni familiari, Telemaco, svegliatosi nel cuor della notte,
progetta una partenza a dir poco precipitosa: "[...] e i cavalli unghia solida / aggioga, spingendoli sotto
il carro: affrettiamo il cammino" egli ordina, svegliandolo, al figlio di Nestore, Pisistrato, che lo ha
seguito nel suo viaggio (Od., 15, 46-47). Pisistrato  costretto a ricordargli che sarebbe grave scortesia
abbandonare Sparta senza consentire a Menelao, che li ha ospitati, di portar loro i doni che 
consuetudine e dovere sociale fondamentale offrire agli stranieri ospitati. Telemaco  costretto ad
ascoltarlo, ma solo dietro molte insistenze accetta di aspettare l'aurora. Egli sembra considerare non
solo possibile, ma quasi inevitabile che la madre, passando a nuove nozze, gli sottragga "qualche
tesoro". Infedele, volubile, interessata.
Al di l delle parole formali di elogio e delle espressioni verbali di affetto e di stima, ecco
com', per l'uomo omerico, anche la migliore delle donne. Forse, alla luce di queste considerazioni, si
possono comprendere meglio le ambiguit di Penelope. Forse, quantomeno in parte, queste ambiguit
sono dovute alla contraddizione tra la funzione didattica della poesia epica e la mentalit di chi
l'ascoltava (e dell'aedo stesso). Data la sua funzione di formazione culturale, la poesia doveva
rappresentare una donna che simbolizzasse tutte le virt femminili.
A Penelope tocc in sorte di essere quella donna. Ma il mondo in cui la poesia svolgeva questa
funzione diffidava profondamente delle donne. Penelope, nei suoi diversi aspetti, nelle sue diverse
manifestazioni e contraddizioni sembra riflettere tale contraddizione. Da un canto (prevalentemente)
Penelope era il modello; dall'altro (di quando in quando: ma con una certa frequenza) era una donna,
con tutti i caratteri e i difetti che gli uomini omerici pensavano che le donne avessero. 3. I pretendenti.
Perch tanti pretendenti alla mano di Penelope? Quali sono le ragioni che spingono a un simile, inedito
corteggiamento di massa? Cento otto pretendenti e uno strano corteggiamento Cento otto. Questo il
numero dei proci indicato da Omero, che specifica: dodici Itacesi, cinquantadue da Dulichio,
ventiquattro da Samo, venti da Zacinto. Ma in altre fonti il loro numero  ancora superiore. In
Apollodoro sono centotrentasei: cinquantasette da Dulichio, ventitr da Samo, quarantaquattro da
Zacinto e dodici sono di Itaca. HEpitome della Biblioteca (7, 26-30) fornisce un elenco completo dei
nomi. Il solo numero invariato  quello dei pretendenti itacesi, dodici in tutte le fonti: Antinoo, Pronoo,
Liode, Eurinomo, Anfimaco, Anfialo, Promaco, Anfimedonte, Aristrato, Eleno, Dulicheo e Ctesippo.
Cosa spingeva tutti questi uomini a volere a ogni costo Penelope in moglie? La sua pur celebrata
bellezza non basta a spiegare il corteggiamento di massa. Cos come non bastano le sue altre virt: se
agli occhi della popolazione Penelope rappresenta e tiene molto a rappresentare l'immagine di una
moglie perfetta, che ha aspettato con granitica fedelt il marito assente, i pretendenti sanno benissimo
che la realt  diversa, che Penelope  ambigua e indecisa, astuta e ingannatrice. Quel tipo di donna,
insomma, che un Greco non avrebbe mai voluto come moglie. Le ragioni che inducevano i proci a
corteggiare Penelope vanno evidentemente cercate altrove. Ma prima di cercare di individuarle, 
opportuno guardare un po'
pi da vicino a questo, in verit, stranissimo corteggiamento: strano non solo e non tanto perch
di massa, quanto per le sue modalit. A voler usare un eufemismo, il modo in cui i proci corteggiano
Penelope  estremamente determinato. Per ottenerla in moglie sembrano pronti a tutto. Al
corteggiamento si dedicano, tutti, a pieno tempo: il che, per quelli che venivano da fuori (come
sappiamo, la grande maggioranza) comportava la necessit di trasferirsi a Itaca, ove soggiornavano,
praticamente bivaccando, nella reggia di Ulisse. I dettagli della situazione non sono molto chiari. Come
si sono organizzati, quelli che vengono dalle altre isole? Si sono trasferiti armi e bagagli sull'isola? Il
fatto che alcuni di essi abbiano portato con s i propri servi indurrebbe a pensarlo. Ma Omero, una
volta, dice che terminato il banchetto i pretendenti tornano alle loro case. Forse allude solo agli Itacesi.
Ma non  questo il punto. Quel che importa  che, in ogni caso, all'ora della cena sono tutti l, nella
reggia, a spadroneggiare, a dare ordini alla servit, a pretendere pasti abbondanti e ricchissimi. Esigono
che l'aedo Femio suoni per loro, chiedono alle ancelle i favori sessuali che spettano ai padroni. I proci,
insomma, sono la personificazione stessa della tracotanza. Se il carattere degli altri personaggi odisseici
 stato
oggetto di discussioni e interpretazioni divergenti, quello dei pretendenti non ha mai creato
problemi. Il loro comportamento e la loro psicologia sono cos rozzi, cos inarticolati da non consentire
dubbi. La loro regola  la prepotenza, la loro misura inesistente, la loro legge la prevaricazione. Sono
maleducati, avidi di cibo e di vino, maltrattano i pi deboli, per raggiungere i loro scopi non esitano a
uccidere con l'inganno (o quantomeno cercano, invano, con l'inganno, di uccidere Telemaco): e se
uccidere apertamente, lealmente, non  certo biasimato nel mondo greco, uccidere con l'inganno 
disdicevole, contravviene al codice eroico. 31 Inoltre sono disorganizzati, agiscono in modo
disordinato, senza un piano preciso.
Insomma, sono l'antitesi dell'eroe: perch l'eroe,  vero,  "il pi forte". Ma conosce e rispetta le
regole del codice eroico. I proci, invece, le infrangono continuamente. Nel corteggiare Penelope
tengono un comportamento e commettono atti contrari non solo alle regole della creanza, ma anche alle
norme fondamentali che regolano i rapporti tra appartenenti a gruppi familiari diversi: tra le quali, in
primo luogo, le regole della ospitalit (xenie), il cui rispetto era cos importante da poter essere definito
imprescindibile. I proci e Ulisse: le regole dell'ospitalit e il loro ruolo economico e politico. Nel
mondo antico, l'ospitalit non era solo una questione di etichetta, non riguardava solo le buone maniere:
al contrario, svolgeva funzioni essenziali alla sopravvivenza fisica dei viaggiatori e a quella politica ed
economica dei gruppi familiari. In un mondo nel quale i viaggi erano lunghi e pericolosi per
cominciare, ma non solo, se si trattava di viaggi per mare era essenziale sapere che giungendo in un
determinato luogo si incontravano amici, si era al riparo da aggressioni e rapine, si veniva rifocillati,
rivestiti, ci si ritemprava dalle fatiche, si ricevevano provviste per il seguito del viaggio. In poche
parole, si trovavano degli amici. Sui quali, in caso di necessit, si poteva contare anche come alleati. A
trasformare un gesto di semplice ospitalit in una relazione duratura, che si trasmetteva di generazione
in generazione, provvedeva infatti il meccanismo (meglio sarebbe dire, forse, il rituale) dello scambio
dei doni ospitali. Quando uno straniero, dopo aver ricevuto ospitalit, lasciava la terra e la casa che lo
aveva accolto, il padrone di casa, al momento del congedo, gli offriva un dono, pi o meno ricco a
seconda della prosperit della
"casa", che impegnava il ricevente a ricambiare, con doni adeguati, quando colui che lo aveva
ospitato o un appartenente alla famiglia di questi fossero giunti, in futuro, alla sua casa. Come dice
Laerte a Ulisse, che per mettere alla prova il padre, prima di farsi riconoscere, gli dice di essere alla
ricerca del re di Itaca, che afferma di aver ospitato un giorno nella sua casa: Inutili doni facesti,
donando le molte cose che dici: se vivo, per, lo trovavi tra il popolo d'Itaca, resi bei doni e cara
accoglienza t'avrebbe fatto partire: cos  la regola, se uno ha donato per primo.
(Od., 24, 283-286). 32 Dallo scambio dei doni ospitali, dunque, nasceva un legame stabile, che
non solo rappresentava la base di future alleanze militari, ma svolgeva anche una essenziale funzione
economica. L'economia omerica, infatti, era basata in primo luogo sull'attivit domestica, di tipo
prevalentemente agricolo pastorale, e in misura minore artigianale: grazie a quest'attivit, all'interno del
gruppo familiare venivano prodotti, basilarmente, i beni di sussistenza. 33 Ma vi erano alcuni beni che
nessun gruppo familiare poteva procurarsi al proprio interno. Tra di essi, in primo luogo (oltre alle
donne da sposare) i metalli 34 e la mano d'opera servile. 35 Ma procurarsi beni "all'estero"
(prescindiamo qui dalle mogli, pensiamo solo a oggetti e schiavi) significava sottrarli ad altri, sia
attraverso le guerre sia attraverso le razzie in territorio straniero, cui gli eroi si abbandonavano spesso e
volentieri, e di cui altrettanto spesso e volentieri si vantavano. 36 Menelao, al termine della guerra di
Troia, non torna direttamente a Sparta, ma, come egli stesso dice a Telemaco "in quelle regioni molta
ricchezza riunendo erravo" (Od., 4, 90-91). Ulisse non  da meno: sempre tornando da Troia (di nuovo,
 lui stesso a raccontarlo) giunto alla terra dei Ciconi e alla citt di Ismaro "qui io incendiai la citt e li
dispersi; / dalla citt le donne e molte ricchezze rapimmo / e le spartimmo, sicch nessuno fosse privo
del giusto" (Od., 9, 40-42). 37 Zeus, parlando di Ulisse, dice che i Feaci lo ricondurranno a Itaca
donandogli tanti beni "quanta ricchezza da Troia mai Ulisse avrebbe preso, / se incolume fosse tornato,
con la sua parte di preda" (Od., 5, 39-40). La guerra
e la pirateria, insomma, procuravano "beni infiniti": beni rari, beni che non era possibile
procurarsi in patria. Beni "di prestigio", come si usa definirli. 38 E questi beni circolavano in modo
diverso da quello in cui circolavano i beni prodotti all'interno dell'oikos. 39 Mentre i beni di sussistenza
venivano ridistribuiti dal capo all'interno del gruppo, 40 i beni di prestigio venivano scambiati, in larga
misura, attraverso il meccanismo dei "doni ospitali". 41 74 75
Sempre, rigorosamente, chi riceve un dono lo restituisce, perch, come spesso  detto
esplicitamente, restituire  themis,  consuetudine alla quale non si pu derogare. 42 Eppure, la prima
regola che i proci violano e lo fanno quotidianamente, sistematicamente  proprio quella dell'ospitalit:
imponendo la loro presenza nella reggia di Ulisse, essi, anzich portare doni, pretendono che vengano
arrostite per loro le carni pi pregiate: ogni giorno i pastori che custodiscono gli animali di Ulisse
devono portare ai proci un capro, e "io," racconta Eumeo, il porcaio fedele, "queste scrofe gli
custodisco e difendo / ma a loro il porco migliore devo mandare, ben scelto" (Od., 14, 107-108). I proci
e la hybris. Ma i proci non violano solo le regole dell'ospitalit. Per limitarci agli aspetti pi gravi e pi
visibili del loro comportamento, come gi sappiamo, essi corteggiano Penelope in modo inurbano, sono
arroganti con Telemaco, che meditano addirittura di uccidere, si uniscono sessualmente alle ancelle di
Ulisse, e costringono Femio, il suo aedo, a cantare per loro. Come definire, complessivamente, il loro
comportamento? Omero, quando vi allude, usa costantemente una parola: hybris. Un termine
notissimo, frequentissimo in tutta la letteratura greca, e in particolare nella tragedia, abitualmente
tradotto con "tracotanza", "dismisura". 43 Cosa significa, esattamente? Ipotesi sulla hybris. Secondo
l'interpretazione un tempo pressoch unanime la hybris era una tracotanza che faceva dimenticare
all'essere umano i limiti della propria natura mortale o, peggio ancora, lo induceva a tentare
volontariamente di valicarli. 44 La hybris, in altri termini, era un illecito religioso. Ma gi a partire dai
primi anni del ventesimo secolo vi  stato chi ha cercato di allontanarsi da questa interpretazione,
osservando che in Omero i comportamenti definiti hybris sono di tipo diverso. 45 Pi precisamente,
sono comportamenti che violano la eunomie: ed eunomie (un hapax, nei poemi: Od., 17, 485-487) 
termine che non sta ancora a indicare l'ordine determinato da un sistema di leggi (nomoi), bens la
giusta divisione fra le sfere d'influenza delle stirpi familiari (i ghene), 46 dalla quale dipendeva la
convivenza della collettivit omerica 47: comportamenti quali il furto, dunque, la sottrazione di beni fra
gruppi familiari o l'occupazione di terre del vicino. 48 Per capire la hybris, si cominci a dire, bisogna
guardare alla societ dei mortali, non al rapporto con gli di. Ma per molto tempo queste idee rimasero
praticamente isolate. Solo dopo circa mezzo secolo vi fu chi, nel riprendere l'argomento, mise in luce il
lungo equivoco nel quale erano caduti i precedenti interpreti. 49
Solo da allora si  cercato di delineare i contorni del comportamento definito hybris guardando
ai rapporti tra i mortali, non ai loro rapporti con gli di. E le ipotesi sono state molte. La hybris, si 
cominciato col dire, era il comportamento di chi trattava un cittadino come schiavo o come straniero.
50 Una definizione interessante, che coglie certamente uno dei modi nei quali la hybris poteva
manifestarsi, ma non ne descrive tutte le possibili manifestazioni. Come cap, del resto, lo stesso autore
che l'aveva proposta, ampliando in anni successivi la definizione, sino a includervi il comportamento di
chi, spinto dal desiderio di affermare la propria superiorit, o convinto di poter disporre degli altri come
di oggetti, commetteva violenza attaccando fisicamente, spingendo, trascinando un'altra persona o
limitandone la libert. 51 Altri ha sostenuto che un comportamento, per essere "hybristico", doveva
avere alcune cause e alcune conseguenze caratteristiche. 52 Le cause erano la giovent, l'eccesso di
cibo e di vino e la ricchezza: cause, tutte, che rendendo un individuo "pieno di s" lo facevano
indulgere alla soddisfazione dei propri desideri, senza alcun rispetto di quelli altrui e per gli altrui
diritti. I risultati erano azioni nel migliore dei casi inutili e nel peggiore sbagliate: continuare a
mangiare e a bere oltre il necessario, un'eccessiva attivit sessuale, uccidere, colpire, appropriarsi di
cose e privilegi altrui, sbeffeggiare, disobbedire all'autorit, sia divina sia umana. La hybris consisteva
nell'avere energia o potere e abusarne in modo egoistico. 53 Ma
essa non aveva sempre e necessariamente una vittima: se nella maggioranza dei casi questa
esisteva, altre volte era definito hybris un comportamento che non provocava danno a terzi. Per essere
hybris, inoltre, un comportamento oltraggioso doveva essere accompagnato da un determinato
atteggiamento mentale. Come scrive Aristotele nella Retorica (1378 b, 23, 9), " causa di piacere per
coloro che commettono hybris il pensare che, comportandosi male, essi sono superiori agli altri. Ed 
questa la ragione per la quale i giovani e i ricchi sono hybristai.
Essi pensano infatti, commettendo hybris, di essere superiori". 54 Difficile discutere la
testimonianza di Aristotele. Ma l'idea che vi potesse essere una hybris senza vittime suscita non pochi
dubbi. Limitiamoci alla hybris che ora ci interessa, quella omerica: per verificare se questo
comportamento ha o meno una vittima, torniamo al comportamento hybristico per eccellenza, quello
dei proci. La hybris dei proci: la "dismisura" nell'affermazione dell'immagine. Due sono i casi citati a
dimostrazione del fatto che la hybris non aveva necessariamente una vittima: nel primo canto
dell'Odissea i proci banchettano nella casa di Ulisse hybrzontes (Od., 1, 227); nel quarto canto, essi
lanciano il giavellotto dinnanzi alla reggia di Itaca, hybrn echontes (Od., 4, 625-627). Ma a ben vedere
ambedue i passi dimostrano esattamente il contrario: in ambedue, infatti, la vittima esiste, ed 
ovviamente Ulisse, nella cui casa i proci spadroneggiano, dilapidano i suoi beni, offendono Telemaco e
Penelope, hanno rapporti sessuali con le ancelle. Comportamenti diversi, che hanno tutti un tratto in
comune, dal pi grave al pi lieve (come il giocare a dadi dinanzi alla reggia): offendono l'onore di
Ulisse, la sua time. I concetti di time e di hybrs infatti sono strettamente legati. L'individuo omerico lo
abbiamo visto per "essere detto" deve affermare la sua time. E
per farlo, in primo luogo, deve riuscire in quello che si propone. Inevitabilmente, di
conseguenza, gli agathoi non sono uguali, al loro interno: alcuni sono pi agathoi di altri, hanno pi
arete e di conseguenza maggiore time. E chi ha maggior time pretende che questa gli venga
riconosciuta. La lite fra Achille e Agamennone  paradigmatica: Achille  pi forte di Agamennone, gli
Achei riconoscono la sua superiorit (Il., 2, 239 e 769). 55 Ma Agamennone approfitta del suo potere di
capo dell'esercito per offenderlo, togliendogli Briseide (Il., 16, 53-59). Donde la reazione di Achille.
L'equilibrio, nel rapporto fra agathoi,  molto instabile: da un canto, ogni agathos deve mostrare il suo
valore, e poich questo, come ben sappiamo, sta in primo luogo nella forza,  praticamente costretto a
esercitarla ed esibirla. Dall'altro, egli deve rispettare la time altrui, a sua volta dipendente dal valore, e
quindi dalla forza. La complessit della situazione  evidente. L'equilibrio fra queste due esigenze quasi
incompatibili fra loro  delicatissimo. Ed  all'interno di questo difficile rapporto che acquista
significato e ragion d'essere il concetto di hybrs come "dismisura", come superamento di un limite: del
limite, appunto, che non bisogna valicare, nel momento pur estremamente competitivo
dell'affermazione del proprio onore. Tradizionalmente considerati due concetti autonomi l'uno
dall'altro, hybrs e time sono dunque strettamente legati. Ci che unifica le diverse ipotesi di hybrs non
 il comportamento materiale, bens la circostanza che, in tutte, essa "comporta una rottura di status, un
insulto o un disonore all'altro". 56 Cosa questa, del resto, detta esplicitamente da Aristotele, a proposito
dei rapporti tra Agamennone e Achille: Agamennone, sottraendo Briseide al Pelide, ha offeso la time di
questi, e, scrive Aristotele, hybreos de atimia,
" proprio della hybrs provocare atimia" (Retorica, 1378 b, 23-25). 57 Questa, a ben vedere, la
connotazione fondamentale della hybrs: come del resto conferma, a livello lessicale, l'intercambiabilit
dei verbi hybrzein e atimazein. Torniamo ancora una volta alla lite fra Agamennone e Achille: l'offesa
all'onore di Achille  legata al fatto che Briseide gli era stata assegnata come premio (gheras). In che
senso? Per capirlo bisogna pensare alle regole che presiedevano alla divisione del bottino. Al termine
della battaglia, tutto quanto era stato sottratto al nemico veniva diviso in due parti: una prima parte che
veniva divisa a sorte, in parti uguali, fra tutti i soldati; una seconda parte che il comandante distribuiva
come premio fra gli eroi, proporzionalmente al valore dimostrato. Come gheras, appunto: e un gheras,
una volta assegnato, non poteva pi essere tolto. Ecco perch sottrarre a un eroe il segno tangibile, la
misura concreta della sua virt eroica voleva dire "disonorarlo". Un concetto espresso,
indifferentemente, dai verbi atimazein (Il., 1, 356 e 507; 9, 111 e 16, 59) e hybrzein (IL, 9, 368).
L'equivalenza dei due verbi torna con riferimento a tutti i comportamenti in qualche modo riprovati: in
primo luogo le violazioni del diritto di una persona a godere in modo esclusivo di determinati beni. In
altri termini, le violazioni del diritto di propriet individuale, che, contrariamente a quanto spesso si
afferma,  gi riconosciuto non solo sui beni mobili, ma anche sugli immobili. 58 La regola che
garantisce rispetto di questo diritto , appunto, quella del rispetto della time: ogni interferenza nella
gestione dei beni altrui  percepita, oltre che come lesione economica, e al di l di questa, come lesione
dell'onore. Tra i comportamenti offensivi dei proci anch'essi, indifferentemente, qualificati atimazein o
hybrzein 59. quello sul quale Telemaco insiste maggiormente  proprio il fatto che essi dilapidano i
beni di Ulisse. Lo stesso dicasi a proposito dei rapporti fra Paride e Menelao: al di l della violazione
dell'ospitalit e del ratto di Elena, tra i torti di Paride sta la sottrazione di "molte ricchezze" (Il., 3, 91 e
458; 7, 350-351 e 13, 626-627). E anche il comportamento di Paride  definito sia atimazein sia
hybrzein. 60. A questo punto, una conclusione si impone: se la caratteristica della hybrs  modificare
uno status-gap  evidente che nessun comportamento  in s hybristico.
Quel che  hybrs nel rapporto fra due persone pu non esserlo nel rapporto fra altre due. 61.
Con riferimento ai poemi (diversa la situazione in et pi avanzata, quando i termini della
questione cambiano, con il mutare delle condizioni materiali e dei valori) questo significa che il
concetto di hybrs  esclusivamente aristocratico: solo degli agathoi  l'etica del successo, premiata dal
riconoscimento della time. Ricordiamolo: l'uomo in bisogno, il povero, non deve sentire aidos (Od., 17,
347 e 352; 17, 578). La vergogna non gli appartiene, dunque non pu n commettere n subire hybris.
La storia di Tersite basta a provarlo. Tersite, sostanzialmente, rivolge ad Agamennone gli stessi
rimproveri che gli ha mosso Achille: sei sfrontato, "cuore di cervo", sei avido di guadagno, combatti
solo per il tuo tornaconto personale. 62 Ma Achille, per aver detto questo, riscuote il plauso degli
Achei, che biasimano Agamennone per averlo offeso. Tersite invece viene percosso da Ulisse, che a
questo scopo usa lo scettro a mo' di bastone, con grande giubilo dell'esercito, secondo il quale questa 
la cosa migliore che il re di Itaca abbia fatto per i Greci (Il., 2, 274-277). Le ragioni della diversa
reazione sono ovvie: la logica che presiede ai rapporti fra Achille e Agamennone  quella del rispetto
della time: Agamennone ha offeso la time di Achille, e questi non solo pu, ma deve reagire, perch
subire sarebbe vilt. Tersite invece non  un agathos. Nei rapporti fra lui e Agamennone la logica della
time non entra, Agamennone non sente neppure il bisogno di rispondergli. La sola risposta che merita,
le percosse di Ulisse, si iscrivono in un'ottica diversa, quella della punizione di chi ha osato ribellarsi al
potere. Solo inserita nel quadro dei rapporti fra agathoi la hybris svela la sua importanza e la sua
funzione nei poemi. In un mondo nel quale la prevaricazione  non solo consentita, ma in qualche
misura necessaria e qualificante per chi la commette, deve pur esservi un criterio che stabilisca il limite,
oltre il quale un comportamento  considerato inaccettabile: il concetto di hybris sta, appunto, a segnare
questo limite. L'etica del successo considera che esista una sfera, un settore, una certa porzione della
time altrui che l'agathos, se vuole affermare la propria time, non solo pu, ma in qualche misura deve
intaccare; vi  dunque una parte dell'immagine sociale altrui che l'agathos che voglia riconfermare la
propria immagine deve inevitabilmente offuscare. Ma esiste un limite oltre il quale non  consentito
andare, rappresentato da quel che  necessario e sufficiente per offrire agli altri un'immagine di s,
corrispondente al modello dell'agathos. Superare questo limite, valicare questo confine vuol dire essere
animati non pi dalla lodevole intenzione di mostrare la propria arete, ma da quella (poco lodevole) di
offuscare oltre il necessario e quindi inutilmente l'immagine altrui. Vuol dire strafare, voler stravincere:
come conferma l'esame del rapporto tra hybris e bie. I termini hybris e bie infatti sono spesso collegati.
Ma il collegamento non sta a indicare un'uguaglianza. L'uso della forza non  hybris.  hybris solo
l'uso eccessivo della forza. I proci hanno hybrin te bien "che giunge sino al cielo di ferro" (Od., 17,
565), usano
la forza in modo smodato, oltre il necessario. Uno degli aggettivi che torna pi di frequente a
caratterizzare la hybris  hyperbios: i proci, di nuovo, hanno hyperbion hybrin (Od., 1, 368; 4, 321; 16,
410). Un altro termine che spesso accompagna il riferimento alla hybris  hyperphialos: sono
hyperphialoi in quanto hybristai in primo luogo i proci (Od., 1, 227; 1, 134; 2, 310); sono hyperphialoi i
Troiani, che condividono la hybris di Paride (Il., 13, 621 e 633; 21, 459); sono hyperphialoi e hybristai
i Ciclopi (Od., 9, 175 e 9, 106). Infine, vi  un collegamento fra la hybris e l'avverbio lien ("troppo") a
sua volta legato a un'idea di eccesso, di smodatezza, di dismisura (Od., 16, 86). Concludendo: la hybris
in Omero  eccesso, smodatezza, dismisura nell'uso della forza, vale a dire nell'esercizio della qualit
senza la quale non si  un agathos. 
un uso eccessivo della forza dovuto al desiderio di mostrarsi inutilmente superiori. Un eccesso
nei rapporti tra agathoi all'interno del sistema di norme che regolano lo status sociale. 4. I fondamenti
del potere. Torniamo alla domanda che ci eravamo posti a proposito del numero dei proci: perch mai
un numero cos spropositato di baldanzosi giovani aristocratici teneva tanto a impalmare la vedova di
Ulisse? Ora che, accanto al loro numero, conosciamo anche la determinazione se cos vogliamo
chiamarla con la quale corteggiavano Penelope, la curiosit aumenta. Scartata l'ipotesi di un
innamoramento di massa, non resta che trovare ragioni pi prosaiche, ma certamente pi attendibili.
Evidentemente, il corteggiamento dei proci  interessato. Oltre che alla mano di Penelope, essi
aspiravano a qualche vantaggio pi concreto: i beni di Ulisse, forse? Vista da un canto la facilit con
cui sperperavano questi beni e, dall'altro, la loro modesta entit, si direbbe di no. Quel che i proci
volevano era il potere politico. Sposando Penelope, i proci aspiravano al trono di Itaca. Per qualche
ragione, il matrimonio con la vedova del re era considerato un passaporto per la sovranit. Per capire le
ragioni di questo collegamento, dunque, dobbiamo delineare le caratteristiche del potere omerico. La
regalit omerica Da Itaca a Pilo, da Sparta a Troia, le citt omeriche sono governate da un basileus. A
Itaca il basileus si chiama Ulisse, a Pilo Nestore, a Sparta Menelao, a Troia Priamo. Ma che il basileus
omerico fosse un re e, ammesso che lo fosse, quali fossero i caratteri della sua regalit,  cosa
estremamente discussa. Secondo l'ipotesi tradizionale, l'organizzazione politica omerica sarebbe una
monarchia ereditaria, sia pur diversa da quella micenea. 63 E a sostegno di questa ipotesi sembrerebbe
porsi, a prima vista, la considerazione del ruolo svolto da Telemaco, una volta raggiunta la maturit.
Ormai adulto, su consiglio di Atena, Telemaco convoca l'assemblea (Od., 1, 272-273 e 2, 6-7) e nel
corso di questa siede sul trono di Ulisse (Od., 2, 14). Gli araldi eseguono i suoi ordini (Od., 2, 6-7).
Prima di prendere la parola, egli impugna lo scettro, simbolo del potere (Od., 2, 37-38). 64
Nell'Ade, ove Ulisse  sceso per interrogare l'indovino Tiresia, il fantasma di sua madre
Anticlea gli dice che "Telemaco usa la terra regale (temenos) e banchetta ai pasti comuni, che colui che
amministra la giustizia (dikaspolos aner) deve preparare. Infatti tutti lo chiamano"
(Od., 11, 185-187). A prima vista, insomma, Telemaco pu apparire un principe ereditario,
reggente in assenza del sovrano. 65 Ma a ben vedere non  cos. In realt, dopo la partenza di Ulisse vi
 stato, a Itaca, un lungo vuoto di potere: per vent'anni, non sono stati mai riuniti n l'assemblea n il
consiglio (Od., 2, 25-27). Naturalmente, si potrebbe imputare tutto questo al fatto che Telemaco, alla
partenza del padre per Troia, era ancora un bambino. Ma se fosse stata questa la ragione (se egli fosse
stato, vale a dire, un principe ereditario troppo giovane per esercitare le sue funzioni), qualcuno
avrebbe esercitato i poteri in sua vece. In realt, quel che appare dalla situazione itacese  che
Telemaco non  istituzionalmente un principe ereditario.
In assenza del re, non esiste alcuna figura istituzionale cui spetti il compito di convocare
consiglio e assemblea. Cos come, a ben vedere (e contrariamente a quanto si dice) non esistono regole
sulla convocazione dell'assemblea, neppure quando il re  presente. Il che non esclude, ovviamente, che
di regola sia il re a convocarne la riunione: a Scheria, ad esempio, essa  convocata da Alcinoo. Ma a
Itaca Telemaco (come vedremo meglio pi avanti) non la convoca come sovrano o come figlio del
sovrano, bens come semplice cittadino. L'ipotesi di un potere esclusivamente regale di convocare
l'assemblea sembra quantomeno discutibile. E a
confermare questi dubbi interviene il confronto con quanto accade in altre citt omeriche. A
Troia, nell'ottavo canto dell'Iliade, la riunione plenaria dei cittadini non  convocata da Priamo ma da
Ettore, che impartisce ordini agli araldi, tenendo nelle mani un'asta di bronzo cerchiata d'oro. Nel
secondo canto,  ancora Ettore a sciogliere un'assemblea, presumibilmente da lui stesso convocata. 66
Le stesse considerazioni, tra l'altro (anche se, ovviamente, la diversit del contesto rende la
considerazione meno rilevante), possono essere fatte a proposito della assemblea panellenica. Spesso
convocata da Agamennone (Il., 2, 50 sgg. ; 9, 9 sgg.), anche l'assemblea dei combattenti achei viene
talora convocata da altri eroi: nel primo canto  voluta da Achille, preoccupato per l'ira di Apollo; nel
diciannovesimo canto  di nuovo Achille a convocarla, per comunicare la sua decisione di tornare a
combattere (Il., 1, 54 e 19, 34-36); e al termine della riunione, nonostante la presenza di Agamennone,
 Achille colui che la scioglie.
L'assemblea appare, insomma, come un momento molto libero di vita associativa che, anche se
di regola  convocata dal re, pu essere riunita su iniziativa di chiunque lo ritenga opportuno, e pu
essere sciolta da persona diversa da quella che l'ha convocata. 67 Il fatto che Telemaco convochi
l'assemblea, dunque, non significa che egli sia il principe ereditario, e il suo comportamento durante
l'assemblea convalida l'ipotesi di un vuoto di potere dopo la partenza di Ulisse. Al popolo riunito egli
denuncia con veemenza i soprusi dei proci (Od., 2, 55-59 e 63-64), ma in apertura della seduta dice
chiaramente che ci di cui vuol parlare  una questione privata, non pubblica (Od., 2, 40-49):
affermazione quanto meno singolare, se la carica regale fosse stata ereditaria. In questo caso, non di
questione privata si sarebbe trattato, ma di un tentativo di usurpazione del potere. Per definizione una
questione pubblica. Come se questo non bastasse, Telemaco non riesce a ottenere dagli Itacesi alcun
aiuto: quando chiede ai suoi concittadini di aiutarlo a liberarsi dei proci, questi rifiutano di intervenire
(Od., 2, 243-252).
Dall'assemblea, Telemaco non ottiene neppure la nave con la quale vuole andare a cercare
notizie del padre. Se l'avr, sar solo per intervento di Atena (Od., 2, 285-288). La logica della
legittimit sembra ignota al popolo di Itaca. L'unica logica che esso sembra conoscere  la forza.
Telemaco, inoltre, non rivendica mai, per s, un ruolo regale. Al contrario, egli appare perfettamente
consapevole della precariet della propria condizione, e deciso, o rassegnato (salvo nel momento finale
della gara con l'arco) a non cimentarsi neppure con gli aspiranti al trono. Rispondendo ad Antinoo, uno
dei proci, che mette in dubbio le sue possibilit di diventare re, egli dice che Non  un male esser un
basileus: la sua casa subito abbonda di beni, ed egli  molto onorato. Ma principi [basileis] achei ce ne
sono anche altri, e molti, in Itaca cinta dal mare, giovani e anziani. Qualcuno di loro abbia il regno, se 
morto Ulisse luminoso.
Allora della mia casa io sar finalmente padrone e dei servi, che m'acquist Ulisse luminoso.
(Od., 1, 392-398). Cos dice Telemaco, in un momento di disperazione, stanco dei soprusi dei
pretendenti: il modo in cui essi si comportano nella sua casa gli appare intollerabile; il fatto che essi
aspirino al trono che  stato di Ulisse, invece, sembra apparirgli quasi normale. Ma la cosa pi
interessante  la parola (sopra tradotta "principi") usata per alludere ai proci: basileis. Vero  che molti
dei pretendenti alla mano di Penelope venivano dalle vicine isole, delle quali teoricamente si potrebbe
pensare fossero i sovrani: ma  anche vero che altri abitavano la stessa Itaca. A Itaca, dunque, vi erano
molti basileis. Proprio come a Scheria, ove pure i membri del consiglio di Alcinoo sono cos chiamati.
68 Basileus, insomma,  parola che, oltre al capo della comunit, indica altri personaggi.
Evidentemente, i capi dei diversi oikoi, "re" della loro casa, e forniti all'interno di questa di poteri
amplissimi, per non dire assoluti, come eloquentemente dimostra la messa a morte dei dipendenti
infedeli da parte di Ulisse, della quale ci occuperemo quando, con lui, giungeremo finalmente alla sua
isola. 69 Come spiegare questa duplicit di significato? Per capirla  necessario fare un passo indietro,
e ripensare, sia pur molto brevemente, a quel che accadde dopo il crollo dei Palazzi micenei. Quando,
bruciati in un solo giorno tutti i Palazzi, la civilt micenea scomparve, la Grecia visse un periodo di
caos.
Scomparsa l'organizzazione burocratica centrale, rimasero solo i villaggi. Il tenore della vita
materiale, artistica e spirituale inevitabilmente decadde. Le poche testimonianze sulla vita
dell'ultimo scorcio del XIII e dell'XI secolo parlano chiaro: poche suppellettili di bronzo (solo a
volte di ferro), trovate in genere nelle tombe; l'oro e l'argento completamente scomparsi; insediamenti
per lo pi poverissimi. Karphi, un villaggio montano cretese, situato sopra la pianura di Lassithi, pu
ben rappresentarne il paradigma: le abitazioni sono poco pi che capanne, costruite di argilla e di
fango. Molto raro il ricorso alla pietra locale. La pavimentazione delle strade appare rudimentale. I soli
luoghi pubblici di cui rimane traccia sono un recinto, probabilmente destinato a scopi di culto, e uno
spiazzo, forse la piazza.
Dreros, Vrokastro, Olous, gli altri villaggi montani dell'isola, erano forse ancora pi miseri. 70
Solo le ceramiche, tra i resti della cultura materiale, rivelano una indiscutibile continuit con la
tradizione micenea. 71 Ma in questi villaggi, per quanto poveri, la vita continuava: e continuava a
esistere un minimo di organizzazione sociale. I capi dei gruppi familiari (detti basileis) governavano
ciascuno la propria famiglia, ma uno di essi aveva maggior prestigio, maggior potere, maggior
influenza sulle decisioni collettive. Poco alla volta, tra i capi dei diversi oikoi, questo personaggio
cominci ad assumere un ruolo dominante. E questo ruolo dominante, riconosciutogli dalla "voce
popolare", con il tempo confer al basileus una posizione speciale nei confronti degli altri, e il nome di
basileus skeptuchos. Il "re" con lo scettro. Difficile dire quando questo accadde, ma, attorno al mille,
dal periodo un tempo detto "oscuro" della storia greca cominciano a emergere i segni di una nuova
organizzazione di vita collettiva: una vita simile a quella di Itaca, con i suoi basileis e un basileus
skeptuchos. Il "re" che, per qualche ragione e in qualche modo, accanto al potere familiare, ha assunto
un potere pubblico: ma come, con quale criterio, in base a quale regola, se una regola esisteva? Il ruolo
della forza.
Al di fuori di ogni previsione istituzionale, il potere regale a Itaca si fonda su una posizione di
forza. Cos come, a ben vedere, tutti i rapporti sociali, sia individuali sia collettivi: il rapporto fra
Telemaco e i proci, quello fra i proci e gli abitanti di Itaca. L'unica legge alla quale si richiamano gli
Itacesi in assemblea, l'unica legge alla quale lo stesso Telemaco fa riferimento  appunto quella della
forza. Mai, in tutta la vicenda, un riferimento a una regola diversa. Il che spiega un episodio altrimenti
incomprensibile della storia dinastica di Itaca: Ulisse  re nonostante suo padre Laerte sia ancora in
vita. Certo, Laerte  vecchio. Ma Nestore, vecchissimo, continua a governare Pilo: nell'Iliade si dice
che egli regna gi sulla terza generazione (Il., 1, 250-252), nell'Odissea lo troviamo, a Pilo, mentre
regna sulla quarta (Od., 3, 245). Anche Priamo  molto vecchio. Eppure, nonostante, come Nestore,
abbia dei figli perfettamente in grado di sostituirlo, egli governa ancora, attorniato, come Nestore, dal
rispetto che nei poemi circonda la vecchiaia. 72 Perch allora Laerte non  pi re? Perch, a differenza
di Nestore e di Priamo, egli non ha pi la forza per esserlo. Nestore e Priamo sono ancora attivi,
fisicamente e psichicamente ancora saldi. Laerte  un vecchio svuotato di ogni energia, riesce a
sorvegliare i lavori sul suo terreno solo quando il cuore "glielo consente nel petto"
(Od., 1, 189-193). Il suo potere  passato al figlio perch gli  venuta meno la qualit personale
che  fondamento e condizione per l'acquisto e il mantenimento del potere 73: e se suo figlio lo ha
sostituito,  perch, come dice Telemaco, era il pi forte fra gli Itacesi. Ma altri, se fosse stato pi forte
di lui, avrebbe potuto essere il nuovo re. Ecco spiegato perch i re lontani dalla patria sono cos incerti
sulla sorte del loro potere. Ecco perch Ulisse, nell'Ade, chiedendo all'ombra della madre notizie del
padre e del figlio abbandonati per seguire Agamennone, domanda: "resta a loro il mio privilegio? o
forse gi un altro / dei nobili l'ha e non credono pi ch'io ritorni?" (Od., 11, 175-176). Partendo, egli ha
lasciato in patria un padre vecchio e malato, e un figlio troppo giovane:  pi che possibile quindi, e
sembra quasi che Ulisse lo ritenga probabile, che qualcuno, pi forte, li abbia sostituiti. Ecco perch,
sempre nell'Ade, Achille rivolge la stessa domanda a Ulisse: Ma del mio splendido figlio dimmi parola:
se in guerra continua a esser capo, o non pi. E dimmi se di Peleo perfetto hai notizia: se ancora ha
l'onore fra i molti Mirmdoni o lo disprezzano ormai nell'Ellade e a Ftia, perch l'incatena mani e piedi
vecchiezza. (Od., 11, 492-497). Ancor pi significativo  il saluto di Ulisse, a Scheda, ai commensali
della regina Arete, i principi Feaci, ai quali augura che: ... diano loro gli di di
viver felici, e possa ciascuno lasciare ai suoi figli le ricchezze di casa e l'onore avuto dal popolo.
(Od., 7, 148-150). L'augurio, a un re, che nessuno usurpi il suo potere  non poco singolare.
Quantomeno, Ulisse e Achille sono preoccupati per le sorti del loro "regno" perch ne sono lontani. Ma
i principi Feaci stanno tranquillamente nella loro terra, nulla minaccia la loro situazione. L'instabilit
della condizione regale  evidente. Ed  dovuta alla totale assenza di previsioni istituzionali. Alla luce
di questa considerazione, acquistano un significato molto preciso le parole con cui Nausicaa si presenta
a Ulisse: e io son la figlia del magnanimo Alcnoo, che tra i Feaci regge la forza e il potere ... (Od., 6,
196-197). Il collegamento tra potere regale e forza torna con frequenza, del resto: come rileva Finley, il
verbo "regnare"
(basileuein)  spesso accompagnato nei poemi dall'avverbio iphi "con la forza" (Il., 6, 478). 74
Se di fatto, come spesso avviene, i figli dei re defunti succedono ai padri, questo accade solo
perch, di regola, la famiglia del re  la pi forte. Anche al momento della successione, il fondamento
del potere sta in una forza che, quanto pi  indiscussa, tanto meno ha bisogno di manifestarsi con le
armi: e che resta, in questo caso, il fondamento sottinteso della nuova legittimit. Ma nulla vieta che,
ove vi siano altri pi forti del figlio del re, la successione apra una lotta, il cui esito consacrer il
passaggio dell'autorit in altre mani. Il ruolo del consenso: il matrimonio con Penelope. A questo
punto, cominciano a profilarsi le ragioni dell'accanimento con cui i proci perseguono i loro obiettivi
matrimoniali. 75 Contrariamente a quanto spesso si dice, questo accanimento non ha alcuna relazione
con una presunta regola di successione al trono attraverso il matrimonio con la vedova del re o, pi in
genere, con una donna appartenente alla famiglia di questi. 76 Ove ci si fermi seriamente a riflettervi,
non esistono elementi idonei a sostenere una simile tesi. Prendiamo, ad esempio, la leggenda sulle
origini troiane di Roma: Enea, sbarcato nel Lazio, sposa Lavinia, figlia del re Latino, fondando quindi
la citt di Lavinio e diventandone re. Ma Latino non ha eredi maschi: il matrimonio della figlia con lo
straniero  evidentemente una strategia matrimoniale da lui messa in atto per evitare la fine della
dinastia. La successione del genero, insomma (cos come quella del nuovo marito della vedova regale),
non ha carattere sistematico. Essa risponde piuttosto alla necessit di risolvere problemi concreti, di
volta in volta diversi: nel caso di Penelope, il fatto che il figlio del re, per sua stessa ammissione, non
ha la forza sufficiente per succedergli e gli aspiranti alla successione sono particolarmente numerosi. Il
numero di cento otto, certamente esagerato, rispecchia comunque la situazione di una comunit nella
quale, con armi pressoch pari, si fronteggiano numerose famiglie di potenti, che ritengono tutte di
poter aspirare alla successione. La lotta aperta, in un simile contesto, assumerebbe dimensioni tali da
spaventare persino coloro che ne sarebbero i protagonisti. Qui si inserisce e cos si spiega l'aspirazione
in massa alla mano di Penelope. 77 Se  vero che il potere si basa sulla forza, questo non vuol dire che
la forza sia l'unico fondamento del potere: la regalit omerica poggia saldamente le sue basi anche sul
consenso popolare. Al di l del momento originario, una volta acquisito, il potere non pu basarsi solo
e sempre sulla forza. Ha bisogno del consenso, che ne permette il pacifico esercizio e quindi, in
definitiva, il mantenimento. 78 Non a caso, dunque, i sovrani e i membri delle famiglie "regali" sono
costantemente preoccupati della "voce popolare": Penelope, lo abbiamo visto,  indecisa se risposarsi o
"aver riguardo al letto nuziale e alla voce del popolo" (Od., 16, 75; 19, 524-529); Nausica teme a tal
punto le chiacchiere dei Feaci, se la vedranno con Ulisse, da non volere entrare con lui nella citt (Od.,
6, 273-285); Fenice dice di non aver ucciso il padre per timore della "voce del popolo" (Il., 9, 459-461).
Telemaco ritiene peraltro sbagliando che gli Itacesi lo aiuteranno a liberarsi dei proci perch amavano
suo padre (Od., 2, 71-74). Il matrimonio con la vedova di Ulisse, dunque, in una situazione come quella
determinatasi a Itaca,  chiaramente un espediente (probabilmente l'unico) per evitare la guerra.
Sposare Penelope  il mezzo per stabilire tra la vecchia e la nuova carica regale una continuit
ideale, destinata a raccogliere attorno al nuovo capo, trasferendolo su di lui, il consenso di cui il
vecchio "re " era circondato. 5. Articolazioni del potere. Sin qui, del basileus. Il
"magistrato" omerico, se cos vogliamo chiamarlo: quello che sarebbe un magistrato se la citt
omerica fosse gi una polis. Cosa che, per ora, non siamo ancora in grado di dire. Nelle poleis,
infatti, accanto al magistrato (o ai magistrati), stavano altri organi istituzionali: un'assemblea allargata,
e un consiglio ristretto, composto dagli "anziani". Esistevano questi organi in Omero? La risposta, a
prima vista,  molto semplice. A riunioni di questo tipo, infatti, i poemi fanno spesso riferimento, sia
quando descrivono la vita delle singole poleis, sia quando parlano dell'esercito panacheo: che inutile a
dirsi non  certo una polis.  una comunit temporanea di vita, i cui scopi sono diversi da quelli di una
polis: ma per il periodo in cui deve esistere e funzionare, questa comunit sembra organizzata secondo
un modello "politico". Pur obbedendo agli ordini di un comandante supremo, dai poteri ben maggiori di
quelli di un basileus, i soldati Greci come i cittadini di una polis si riuniscono in un'assemblea allargata,
alla quale partecipa persino Tersite; e a volte gli eroi pi importanti, in piccolo numero, si riuniscono in
consiglio. Pur tenendo presente la diversit della situazione, dunque, per tentare di capire i poteri e il
funzionamento di questi organi prenderemo in considerazione anche l'Iliade.
L'assemblea. Cominciamo da Itaca. Sull'isola esistono sia un'assemblea sia un consiglio, ma nei
vent'anni di assenza di Ulisse non sono mai stati convocati. E quando Telemaco convoca l'assemblea,
sappiamo bene cosa succede. Gli Itacesi sono riottosi, sospettosi, indisciplinati.
Giungono a rifiutare al povero Telemaco persino le navi che egli chiede per andare a cercare
notizie del padre. Ma la situazione, lo sappiamo bene,  del tutto particolare. Anche se Omero, a volte,
sembra presentarlo come tale o quantomeno, come persona che si comporta come tale Telemaco non 
n un basileus n un erede al trono. Per cercare di capire quale fosse il rapporto tra il basileus e
l'assemblea bisogna dunque cercare anche altrove. E cercando altrove, in luoghi diversi da Itaca,
sembra di poter dire che, diversamente da quanto spesso si afferma, i poteri del basileus erano, quanto
meno di fatto, sensibilmente limitati da quelli dell'assemblea. La prima considerazione che si impone,
infatti,  che, come abbiamo gi visto, il potere di convocare l'assemblea non spettava solo al basileus.
Chiunque vi avesse interesse poteva farlo, sia per discutere questioni pubbliche, sia per discutere
questioni private. L'assemblea, insomma, non  un organo al servizio del re.  un'istanza autonoma del
potere, che ha gi raggiunto un certo livello di formalizzazione, quantomeno con riferimento ai modi
del suo funzionamento. Lo svolgimento dell'assemblea, infatti,  regolato da norme molto precise. 79
Per cominciare, la convocazione di solito viene fatta dagli araldi "dalla voce sonora" che percorrono la
citt, invitando a gran voce la popolazione a riunirsi (Od., 2, 6 sgg. ; 8, 8 sgg. ; Il., 9, 9 sgg.). Solo una
volta (ma si tratta dell'assemblea panachea) coloro che devono partecipare all'assemblea sono invitati
"uno per uno senza gridare", con una convocazione nominale fatta dagli araldi, per ordine di
Agamennone (Il., 9, 9 sgg.). Le riunioni iniziano all'alba (Od., 2, 1-8), e si svolgono in un'apposita
sede, ove la popolazione prende posto su sedili di pietra, secondo un ordine predeterminato. 80 Tutti,
nessuno escluso, hanno il diritto di partecipare all'assemblea e di prendervi la parola. Nell'assemblea
panachea neppure a Tersite, il simbolo stesso dell'uomo dappoco, l'antitesi dell'eroe, viene negato
questo diritto (71, 2, 212 sgg.). Chi parla, di solito, si alza, 81 spesso recandosi nel mezzo del cerchio
composto dagli astanti, 82 con un gesto, che dato il valore simbolico del cerchio e dell'atto di "porre nel
centro "(eis meson), inteso come
"mettere in comune" 83 sta forse a indicare, anche simbolicamente, che di ci di cui si discute
(anche se questione privata) viene investita l'intera comunit. Al termine del discorso, chi ha parlato
attende la reazione popolare, che si esprime in un'acclamazione. 84 Chi non  d'accordo replica. A sera,
se non  finita, la riunione viene interrotta, per essere ripresa all'alba (Il., 9, 65).
Infine, l'assemblea si conclude quando pi nessuno "parla in contrario" (Il., 9, 56). Mai, neppure
alla fine, si procede a una votazione: l'unica forma di espressione della volont popolare 
l'acclamazione. Eccoci cos al punto cruciale. Qual  il valore delle acclamazioni, quale il rapporto fra
queste e la volont del re? Per vedere se possiamo trarne indicazioni che aiutino a chiarire la situazione
itacese, pensiamo al rapporto tra Agamennone e l'assemblea panellenica. Che appare, a prima vista,
non poco contraddittorio. A volte, infatti, Agamennone sembra attribuire grande importanza al parere
dell'esercito: ma, se vi si presta attenzione, ci si
accorge subito che questo accade, in realt, quando il parere dei soldati coincide con il suo. 85
Quando non coincide, il suo atteggiamento cambia radicalmente: come dimostra, senza bisogno
di ulteriori commenti, l'episodio di Criseide. Poco importa che i Greci, tutti, lo esortino a non offendere
il sacerdote di Apollo, che chiede gli venga restituita la figlia: Agamennone  irremovibile, nessuno
pu privarlo della bella Criseide, il suo "premio". Con le conseguenze che tutti sanno. Apriamo una
breve parentesi: il rapporto fra Agamennone e l'assemblea, bisogna dire,  complesso e contraddittorio
come il suo rapporto individuale con gli eroi che lo hanno seguito a Troia. Agamennone  "il pi re tra i
re" (Il., 9, 69). Ma non dispone di alcun apparato coercitivo sull'esercito. 86 Una situazione
quantomeno strana per un capo al quale a parole si attribuisce un potere assoluto. E infatti accade anche
che questo potere gli venga contestato: se accetter di dare Briseide ad Agamennone, dice a un certo
punto Achille, non sar per obbedienza verso di lui, ma per rispetto dell'assemblea che me l'ha data in
dono, e alla quale, soltanto, riconosco il diritto di togliermela (Il., 1, 297-299). 87 Il potere del "capo"
insomma, deve fare i conti con quello dell'assemblea, che a volte sembra sovrastarlo. E Itaca?
E le assemblee cittadine? Anche in esse, esattamente come nel campo acheo, la volont
popolare formatasi ed espressa nell'agora sembra avere una notevole rilevanza. L'assemblea di Itaca 
detto chiaramente con il peso della sua forza pu costringere chi viola le regole fondamentali della
convivenza sociale ad abbandonare la patria. Quando i proci vengono a sapere che Telemaco  tornato
in patria sono atterriti all'idea che questo racconti al popolo, nell'agora, "in piedi fra tutti" (Od., 16,
378), che essi hanno tentato di ucciderlo. Come dice Antinoo: e il popolo non loder l'azione malvagia,
sentendo; badiamo anzi che non ci conci male e ci scacci dal nostro paese, e in terra d'altri dobbiamo
fuggire ... (Od., 16, 380-382) Anche se vi  stato chi ha parlato di potere dell'assemblea di decretare
l'esilio, 88  chiaro che Antinoo non allude a una vera e propria pena. Il potere dell'assemblea consiste
nella forza della pubblica opinione che in essa si forma e si esprime, capace di fatto di costringere chi
ha tenuto comportamenti inaccettabili ad abbandonare la patria. Un potere molto forte, che sarebbe un
errore sottovalutare. In mancanza di un diritto penale e di organi capaci di infliggere delle pene,
l'assemblea  un organo in grado di imporre, di fatto, l'osservanza delle regole fondamentali del vivere
associato. Il consiglio. Infine, il consiglio ristretto. Le domande sono le stesse: a chi spetta il potere di
convocarlo, chi ha il diritto di parteciparvi? Qual  il rapporto fra le deliberazioni di questo consiglio,
quelle del consiglio allargato e la volont del basileus?
Non diversamente che per l'assemblea, l'ipotesi che convocare il consiglio ristretto fosse una
prerogativa regale sembra da scartare. A Scheria, per cominciare, non  Alcinoo a convocare il
consiglio. Egli vi si reca, dice Omero, convocato dagli altri basileis (Od., 6, 54-55). Quando Priamo si
reca nel campo greco, per supplicare di restituirgli il cadavere di Ettore, Achille dopo aver finalmente
acconsentito alla richiesta del vecchio re ritiene inopportuno che Priamo dorma nella sua tenda, perch
teme che ... qualche acheo consigliere non capiti qui; sempre nella mia tenda tengon consiglio sedendo,
come vuol l'uso. (Il., 24, 650-652) Il consiglio, dunque, non si riunisce presso la tenda di Agamennone,
ma presso quella di Achille (quantomeno alcune volte: e dal passo, si direbbe, con una certa frequenza):
sembra logico pensare che il potere di convocare il consiglio panacheo non sia prerogativa del "pi re
dei re". A Troia, infine, il consiglio si riunisce sulle mura (Il., 3, 146153): spontaneamente, sembra
desumersi dal testo, cos come spontaneamente sembra riunirsi la buie panachea presso la tenda di
Achille. Ma chi sono coloro che vi si riuniscono? Si dice, abitualmente: gli "anziani". E, in effetti, i
consiglieri vengono di regola chiamati gherontes (o, a Troia, demogherontes, anziani del popolo) e il
consiglio buie gheronton (Il., 22, 119; 3, 149). Per quanto riguarda il consiglio panacheo, questi
"anziani" sono chiaramente (del resto  detto in modo esplicito) i basileis skeptuchoi alleati
contro i troiani (Il., 2, 86 e 2, 404409). Solo eccezionalmente, dietro espresso formale invito, vengono
ammesse al consiglio persone che non sono tali. 89 Ma chi sono gli anziani nei consigli interni? Al
consiglio di Scheria vengono ammesse, accanto al sovrano, persone a loro volta qualificate come
basileis (Od., 8, 390-391). Di nuovo, dobbiamo pensare al duplice
significato del termine; in questo caso si tratta dei capi dei diversi oikoi cittadini: nella specie
dodici (tanti quanti erano i proci che vivevano a Itaca, governando un oikos). 90 Gheron insomma
(sinonimo, in questa accezione, del frequente bulephoros), 91  termine che accanto a quello di
anziano, in senso fisico, ha il senso evidentemente derivato di basileus, consigliere. E
in questo caso prescinde da ogni riferimento all'et: come dimostra chiaramente il fatto che,
quando si recano da Achille per chiedergli di tornare a combattere, sono detti gherontes Ulisse e Aiace,
due guerrieri nel pieno dell'et e al massimo della loro forza fisica (Il., 9, 165-169). Ed eccoci all'ultimo
problema: i poteri del consiglio, che, a ben vedere, sembrano caratterizzati, esattamente come i poteri
dell'assemblea allargata, dall'assenza di ogni previsione istituzionale.
Un solo passo, a prima vista, potrebbe far pensare che il consiglio avesse, con le sue
deliberazioni, il potere di vincolare in qualche modo la collettivit: quello in cui Ettore, prima della
battaglia finale con i Greci, riflette, parla con se stesso, chiedendosi ma solo per un momento, subito
scartando l'ipotesi cosa accadrebbe se movessi per primo incontro ad Achille perfetto, gli promettessi
ch'Elena e le ricchezze con lei, [...] daremo agli Atridi, [...] e ottenessi dai Teucri un giuramento
d'anziani di non nascondere nulla ... (11, 22, 113-120) Un giuramento degli anziani, evidentemente,
verrebbe considerato dai Greci valida garanzia di adempimento di una promessa dei Troiani: se ne
potrebbe dedurre, forse, che vincolerebbe in qualche modo la popolazione. Ma altri passi smentiscono
quest'ipotesi. Baster un esempio: dopo che il consiglio dell'esercito panellenico, nel secondo canto
dell'Iliade, ha deliberato di proseguire la guerra, l'assemblea, pur essendo perfettamente a conoscenza
di questo (Il., 2, 194), esprime, acclamando, la propria intenzione di abbandonare l'impresa e tornare in
patria (Il., 2, 142 sgg.). E come non vincola l'assemblea, il parere del consiglio non limita i poteri del
basileus. Come dice chiaramente Nestore ad Agamennone, durante una riunione degli anziani, nel nono
canto dell'Iliade: Occorre che tu sopra tutti parli ed ascolti, e dia retta anche ad altri, se il cuore spinge
qualcuno a parlar per il meglio ... (Il., 9, 100-102)  bene che il sovrano ascolti il parere degli anziani,
insomma: ma non  tenuto a farlo. Del resto, che la decisione del consiglio sia solo un parere  detto
esplicitamente al successivo verso 108, nel quale Agamennone viene incolpato di aver preso Briseide
contro il noon, vale a dire, appunto, contro l'opinione degli anziani. Il consiglio, concludendo,  solo un
momento d'incontro dei membri influenti della comunit, ai quali peraltro  stata riconosciuta anche
qualche competenza specifica ed esclusiva: tra di esse, quella di rappresentare la comunit nelle
ambascerie internazionali e (come vedremo nel capitolo a ci dedicato) la competenza giurisdizionale.
92
Ma al di l di questo il consiglio non risulta avere competenze definite e definibili a priori: i
suoi poteri variano di volta in volta, in stretta dipendenza dal difficile equilibrio di forze che nelle
diverse situazioni si fronteggiano e a volte si scontrano, determinando il quadro effettivo del potere.
Come scrive Moses Finley, il quadro istituzionale omerico  caratterizzato ancora da una notevole
fluidit. Ma significa veramente, questo, che in Omero non esiste ancora la polis? Personalmente, credo
di no. Io credo che la presenza delle fondamentali istituzioni cittadine in Omero autorizzi a dire che,
anche se ancora in embrione, anche se "fluide", appunto, le istituzioni politiche erano gi presenti:
anche a Itaca, al di l dell'anomalia della situazione che ivi si  venuta a verificare. Come mi sembra
contribuisca a dimostrare, del resto, la chiarezza della distinzione che in Omero viene continuamente
delineata tra il privato e il pubblico, con le conseguenze che ne derivano e che di seguito vedremo. 6.
Pubblico e privato nella citt omerica. Nella citt omerica esiste la chiara consapevolezza della comune
appartenenza a un'entit sovraordinata non solo agli individui, ma ai gruppi familiari. Ed 
consapevolezza diffusa e condivisa da tutti, al di l delle gi esistenti differenziazioni sociali.
93 Chi detiene il potere e chi lo accetta e lo subisce, chi  basileus e chi  semplice membro del
demos ha ugualmente ben chiaro il senso della fondamentale distinzione fra ci che  privato e ci che
 pubblico. L'uso dei termini idioti (privato) e demion (pubblico) per indicare ci che appartiene all'una
o all'altra delle due sfere  molto significativo: ma poich, evidentemente, il senso di ci che  pubblico
e ci che  privato varia, nel tempo, ora dobbiamo esaminare pi da
vicino ci che i membri delle comunit omeriche ritengono rispettivamente pubblico e privato.
Una prima, netta distinzione in questo senso viene fatta abbiamo gi avuto modo di dirlo nel
corso dell'assemblea a Itaca. "Ora, chi ci ha raccolti cos?" si chiede il vecchio Egizio: ... chi tanto ha
bisogno fra i giovani o fra coloro che sono avanti negli anni? Forse ha udito notizia che torna l'esercito,
e vuol dirla in pubblico, lui che per primo l'ha avuta? o d'altro pubblico bene vuol parlare e trattare? 2,
28-32) Di regola, sembra di poter dedurre, l'assemblea viene convocata per trattare questioni o per
comunicare notizie di pubblico interesse: quale, appunto, la notizia che l'esercito acheo sta tornando da
Troia. Ma Telemaco non l'ha convocata per questo: Non ho udito notizia che torna l'esercito, da dirla in
pubblico, io che per primo l'ho avuta, non d'altro pubblico bene voglio parlare e trattare, ma della mia
angoscia, che doppia sciagura  piombata sulla mia casa... (Od, 2, 42-46) La linea di demarcazione fra
pubblico e privato  chiarissima. Ci che riguarda un oikos appartiene alla sfera del privato. Anche se
si tratta dell'oikos del basileus, e se i "mali" che colpiscono quest'oikos potrebbero portare (come nel
caso) alla presa del potere regale da parte del capo di un altro oikos. La linea di confine  netta:
Telemaco non tenta neppure di presentare il suo problema come diverso da quello che , vale a dire una
questione privata. La distinzione  troppo chiara alla popolazione, ed egli ne condivide sino in fondo la
logica. Non appena giunto a Pilo, si preoccupa di dire a Nestore che: Noi veniamo da Itaca, l sotto il
Neio, e questo  scopo privato, non pubblico, che sto per dire: cerco, se mai posso udirla, l'ampia fama
del padre ... (Od, 3, 81-83) Lo stesso fa a Sparta: quando Menelao, nell'accoglierlo, gli chiede le ragioni
del suo viaggio, Telemaco conferma che esso  dovuto a ragioni private (Od., 4, 312 sgg.). La
distinzione fra pubblico e privato sembra molto sentita proprio l, dove potrebbe pi facilmente
confondersi, vale a dire ove  detenuto il potere: il basileus ha una funzione e quindi una figura
pubblica che potrebbe facilmente sovrapporsi alla sua figura privata. Ma questo non accade. Anche i
beni del basileus sono privati: gli appartengono in quanto patrimonio familiare, e tali restano. La reggia
di Ulisse, dice Telemaco "non  pubblica, ma di Ulisse, e per me l'ha acquistata" (Od., 20, 265). In
contrapposizione a quella del privato, la sfera del pubblico si viene dunque a delineare chiaramente, in
primo luogo, come la sfera delle cose appartenenti alla comunit, e delle cose che hanno una
destinazione di comune interesse:  pubblico, in questo senso, il bottino di guerra, che appartiene alla
comunit perch guadagnato in comune, e del quale lo abbiamo visto solo la comunit pu disporre 94;
 pubblica la cassa destinata a sostenere le spese di guerra, composta probabilmente da beni privati
destinati a uno scopo comune, per questo divenuti "pubblici". Come esplicitamente dice Menelao, del
resto, quando parla dei "capi e guide degli Argivi" che bevono "a pubbliche spese" (Il., 17, 248-251).
Infine, rientra nella sfera del pubblico lo svolgimento di attivit lavorative considerate di pubblico
interesse. Nel mondo omerico, infatti,  gi presente una certa divisione del lavoro, e alcune mansioni
sono altamente specializzate. Accanto al medico, all'indovino, all'araldo, compaiono l'architetto, il
vasaio, il boscaiolo, l'auriga, il pescatore di ostriche, il tagliatore di cuoio, l'artigiano politore del corno,
il falegname, le lavoratrici della lana, il traghettatore, il fabbro: lavoratori, questi ultimi, che svolgono
la loro attivit dietro mercede. 95 E all'interno di questa divisione del lavoro, si  fatta strada una
distinzione. Alcuni lavori, considerati di comune interesse, sono "pubblici": o meglio, secondo la
terminologia omerica, sono "pubblici lavoratori" (demioergoi) coloro che li svolgono. 96 Quali siano i
pubblici lavoratori ci viene detto da Eumeo, quando viene rimproverato da Antinoo per aver condotto
Ulisse, in veste di mendicante, alla reggia di Itaca: non  giusto, dice Eumeo, che si invitino a banchetto
solo i demioergoi. E quindi li elenca: gli indovini, i medici, i carpentieri e gli aedi (Od., 17, 382-387).
A questi si devono aggiungere con sicurezza quanto meno gli araldi, altrove espressamente qualificati
come tali (Od., 19, 135). E forse anche altri lavoratori, che svolgevano a loro volta un lavoro di comune
utilit: del tutto indipendentemente, va rilevato, dal fatto che questo lavoro sia manuale o intellettuale.
L'antica concezione della sacralit delle tecniche, infatti, nonostante il processo di
desacralizzazione chiaramente in atto, non  ancora del tutto scomparsa in Omero. La
distinzione tra lavoro manuale e lavoro intellettuale, con il successivo disprezzo per il lavoro
manuale, sono sconosciuti al mondo omerico. I "pubblici lavoratori" godono tutti di considerazione
sociale, per il solo fatto, che li accomuna, di svolgere un lavoro, qua le che sia, nell'interesse della
collettivit. 97 Ripetiamolo: la distinzione fra ci che  pubblico e ci che  privato  ben presente ai
membri della citt omerica. Ed  interessante rilevare, a questo proposito ma su questo torneremo pi
diffusamente, a suo luogo come la gestione degli interessi privati, sia, in definitiva, molto pi
autoritaria di quanto non lo sia la gestione degli interessi pubblici. Il capo di ogni oikos infatti ha,
all'interno di questo, poteri molto pi vasti di quelli del basileus sulla comunit. Non a caso, forse, 
definito oikoio anax (Od., 1, 397),
"sovrano della casa", con parola, anax, che viene dal miceneo wanax. L'esame
dell'organizzazione familiare omerica non consente dubbi: i membri della famiglia omerica erano
sottoposti al potere pressoch illimitato del capo del gruppo. Tornato a Itaca, nella sua veste di capo
dell'oikos Ulisse uccide Melanzio, il capraio infedele e le ancelle che avevano tradito. Torneremo su
questo. Quel che rileva, ora,  notare che questo potere non trova riscontro nei poteri del capo politico.
All'interno della famiglia, inoltre, non risulta esistesse un consiglio dei parenti con funzioni analoghe a
quelle del consiglio che affianca il basileus nel momento delle decisioni, sia pure con funzione solo
consultiva. Ci che  pubblico e ci che  privato, insomma, comunit e famiglia, non sono solo due
sfere distinte e rigorosamente incomunicabili: sono due momenti di aggregazione diversi, basati su
regole diverse e su diversi moduli organizzativi. In contrapposizione alla casa, luogo del privato, la
citt  il luogo del pubblico: essa , insomma, qualcosa di pi e di diverso della somma dei gruppi
familiari.
Come dimostra l'analisi del significato del termine polis. 7. La polis in Omero. Tanto nell'Iliade
quanto nell'Odissea, il termine polis appare con valori diversi. Spesso sta a indicare l'acropoli, la citt
alta cinta di mura, in opposizione alla citt bassa, centro residenziale non fortificato. 98 Ma non di rado
ha un valore diverso, pi ampio, e significa citt abitata, luogo nel quale si svolge la vita quotidiana. 99
In altre parole, indica l'agglomerato urbano, altrove definito asty. 100 E altre volte, ancora,  qualcosa
di pi e di diverso sia dalla rocca sia dal borgo abitato: in alcuni casi,  la comunit politica. Un
esempio particolarmente interessante di questa polisemia si trova in un celebre, lungo brano del
diciottesimo canto dell'Iliade: Achille torna a combattere per vendicare la morte di Patroclo, ed Efesto,
su richiesta di Teti, madre dell'eroe, prepara per lui nuove armi, tra le quali uno scudo, sul quale
scolpisce due poleis: pi precisamente "due citt di mortali", poleis meropon anthropon (IL, 18, 490).
Cosa significa qui la nostra parola? Significa luogo di vita, spazio ove si svolgono le attivit del vivere
quotidiano. Ma non  sinonimo di asty; non  solamente l'insieme degli spazi e degli edifici destinati
all'abitazione e all'espletamento delle attivit necessarie alla sopravvivenza. Qui polis indica l'insieme
delle persone che, vivendo nell'asty, sono legate da una rete di rapporti che fanno di loro una comunit
politica. Come dimostra chiaramente la descrizione delle scene
"cittadine" scolpite sullo scudo. Cominciamo con la prima citt:  una citt in pace. La vita vi si
svolge normalmente, ma gli aspetti di questa vita che Efesto scolpisce sullo scudo non sono momenti
della vita quotidiana. Sono cerimonie solenni, atti fondamentali della vita comunitaria, che si svolgono
secondo rituali rigorosamente determinati dalla consuetudine. Tra questi, in primo luogo, dei matrimoni
101: un corteo, sotto torce fiammanti, percorre la citt al canto di Imeneo, accompagnando le spose che
escono dalle camere, e giovani danzatori volteggiano, mentre le altre donne guardano, dalle porte di
casa. Il perfezionamento del matrimonio sembra avvenire, nella citt dello scudo, nel corso di una festa,
unica per tutte le spose di un anno. Rito matrimoniale cittadino, forse? Una supposizione, ma confortata
da alcune considerazioni. Nella Grecia arcaica, e ancora in quella classica, non mancano riferimenti
all'esistenza di gruppi divisi per classi di et, vale a dire di gruppi di persone che a volte vivevano per
un certo periodo di tempo in comunit, altre volte avevano luoghi e momenti periodici di incontro,
consuetudinariamente stabiliti, e svolgevano attivit comuni.
Per quanto riguarda i maschi, le fonti parlano di questi gruppi a Creta e a Sparta, ove come 
ben noto i giovani venivano formati da un'esperienza di vita comunitaria. Per le ragazze,  quasi
superfluo citare il celebre thiasos di Saffo, a Lesbo; ma vale la pena ricordare che analoghi gruppi
esistevano anche in altre localit, da Sparta alle coste della Ionia, 102 e che anche ad Atene, ancora in
epoca classica, restava il ricordo di organizzazioni di questo tipo.
Nella Lisistrata di Aristofane (Li. 641-645), il coro delle donne ateniesi, nell'esprimere la sua
gratitudine alla citt per l'educazione ricevuta, ne ricorda le tappe: "Appena ebbi sette anni, io fui
arrefora, poi a dieci ero aletris per 'archegetis, poi portai il vestito arancio come orsa alle Brauronie, e
infine, divenuta una bella fanciulla, fui canefora con la collana di fichi secchi". Sul finire del V secolo
quando Aristofane scriveva l'arrefora, l'aletris, l'orsa e la canefora erano cariche onorifiche. Le arrefore
erano quattro vergini, ovviamente di nobili natali, alle quali era affidato il compito di tessere il peplo
per Atena. Le aletrides erano incaricate di macinare il grano per la focaccia sacra per la dea. Le orse
erano sacerdotesse, cui toccava celebrare un rito di espiazione: una volta, infatti, Atene era stata colpita
da una carestia, mandata da Artemide, irata per l'uccisione di un'orsa, che si era rifugiata nel suo
tempio. E l'oracolo, interpellato, aveva ordinato di sacrificare una fanciulla, la cui uccisione era
ricordata dall'orsa. Le canefore, infine, erano le vergini che alle Panatenaiche portavano le ceste con le
offerte e gli arredi sacri.
Ma dietro a queste cerimonie ormai puramente simboliche si nascondevano le tracce di un
sistema iniziatico, in forza del quale tutte le fanciulle ateniesi destinate a diventare mogli e madri
passavano attraverso classi di et, che corrispondevano a stati progressivi della loro preparazione. 103
Dai sette ai dieci anni, quando erano arrefore, le fanciulle apprendevano l'arte della tessitura. Come
aletrides imparavano un'altra fondamentale funzione femminile, vale a dire la panificazione. Come
orse, infine, al termine della terza fase, celebravano un rito (segnato, come molti riti iniziatici, dalla
partecipazione a una festa orgiastica), che simbolizzava la loro morte come fanciulle, e la loro
resurrezione come donne pronte al matrimonio. 104 Ebbene: in considerazione di tutto questo, appare
possibile che il matrimonio descritto sullo scudo sia un matrimonio unico, cittadino, col quale
andavano spose, contemporaneamente, tutte le fanciulle di una certa classe di et. Come accadeva a
Creta, ad esempio, ove, secondo Eforo (in Strabone, 10, 482), ogni anno le ragazze della stessa et si
sposavano lo stesso giorno. I matrimoni dello scudo, insomma, mentre confermano le supposizioni
tratte dalla Lisistrata, trovano conferma in questo della loro natura "cittadina".
Senonch, a questo punto, sembra sorgere un problema. In altri passaggi dell'Iliade abbiamo
notizia di riti matrimoniali diversi, di natura familiare, e non cittadina. Nel quarto canto dell'Odissea, a
Sparta si festeggia la conclusione di due matrimoni. Uno  quello di Ermione, figlia legittima del re
Menelao e di Elena, che durante la guerra di Troia era stata promessa in moglie al figlio di Achille, e
che, quando Telemaco giunge a Sparta, nel quarto canto, appunto, sta per essere accompagnata a Ftia,
la citt dello sposo. Insieme al matrimonio di Ermione, Menelao festeggia quello di Megapente, suo
figlio naturale. Come mai i matrimoni celebrati a Sparta sono individuali? Le risposte possibili sono
due. La prima  che Ermione e Megapente erano figli (lei legittima, lui naturale) del re. Forse, i
matrimoni individuali, celebrati in casa, erano un'usanza aristocratica; quelli collettivi, invece, erano
riservati al popolo e celebrati nella citt. La seconda  che il matrimonio descritto sullo scudo e quelli
celebrati a Sparta risalgano a epoche diverse: quelli spartani, all'epoca delle poleis nascenti; quello
dello scudo a un'epoca precedente, in cui i matrimoni erano ancora riti di passaggio collettivi, celebrati
una sola volta all'anno, per tutte le ragazze che quell'anno raggiungevano l'et pubere. Ma
prescindiamo, per ora, da questo problema: torniamo al problema da cui eravamo partiti. La citt nella
quale si svolge il rito, descritta nel momento in cui  percorsa dal corteo, viene chiamata asty (IL, 18,
493). Nonpolis. Quando vuole alludere alla citt come aggregato urbano, il poeta usa questo termine.
Ma nello stesso canto e nello stesso episodio egli chiama poleis le due citt scolpite da Efesto. Perch
mai? Perch le poleis scolpite non sono aggregati urbani, sono comunit politiche, individuate come
tali dalle scene di vita in esse scolpite: una cerimonia nuziale, e una scena processuale, che si svolge
sulla piazza della citt. Una citt, dunque, che si era data un
apparato istituzionale, investendo alcune persone (i gherontes) del compito di controllare come
vedremo pi avanti che venissero rispettate le norme consuetudinarie, che regolavano la vendetta
privata (Il., 18, 497-508). 105 Con riferimento alla citt in pace, dunque, la parola polis significa, in
modo evidente, "comunit sociale e giuridica". E veniamo alla seconda citt: una citt in guerra,
assediata da due eserciti. Gli assedianti sono incerti: distruggere tutto, o impossessarsi del tesoro della
citt, rinchiuso nella rocca (ptoliethron, Il, 18, 512)? L'uso del termine  significativo: la rocca, la
cittadella fortificata, qui, non  definita polis, come altrove.
Perch? Perch, come nelle citt in pace polis  qualcosa di diverso da asty, cos nella citt in
guerra  qualcosa di diverso da "rocca":  la comunit dei politai, vale a dire di coloro che in altri passi,
sui quali torneremo, difendono in armi la citt. Ma c' di pi. Sullo scudo, Efesto scolpisce anche altre
scene: in primo luogo, l'aratura di un campo: un "terreno grasso" (la parola per terreno  arura), sul
quale molti aratori lavorano, guidando i buoi, confortati nella loro fatica da un uomo, che offre loro una
coppa di vino ogni volta che, giunti alla fine del campo, voltano gli aratri (Il., 18, 541-549). A chi
appartiene questa terra? Nei versi che seguono si legge che, accanto alla arura, Efesto scolpisce un
temenos regale, ove si svolge la mietitura: chi taglia il raccolto con la falce, chi lo lega, chi spigola. Il
re, nel mezzo, in silenzio, tenendo lo scettro, "sta sul solco, godendo nel cuore". Gli araldi, sotto una
quercia, preparano il pasto, imbandendo le carni di un bue. Le donne versano farina bianca, pranzo per
i mietitori (Il., 18, 550-560). L'opposizione arura/temenos (nota anche da altri passi)  qui
simboleggiata in modo da emergere in tutta la sua chiarezza. La arura non  dissodata. Gli uomini che
vi lavorano tentano, appunto, di renderla coltivabile. Il temenos, invece,  terra gi arata e produttiva:
chi vi lavora raccoglie le ricche messi. Il temenos appartiene al re. La arura a chi appartiene? A tutti e a
nessuno. Essendo terra dura, incolta, difficile, pu essere dissodata solo con grande fatica, e chiunque si
accolli questa fatica ne diventa proprietario. Cos, infatti, era accaduto nel caso di Laerte, quando il
vecchio re si era ritirato in campagna, e, dice Omero, aveva acquistato la propriet di un podere "poich
aveva molto faticato": in altri termini, dissodandolo e coltivandolo. 106 Questa la differenza tra arura e
temenos. Come conferma il diverso modo con cui si lavora sulla arura e sul temenos: chi dissoda la
arura svolge un'attivit tutta privata, individuale, nel suo esclusivo interesse. Il suo  un duro lavoro,
rinfrancato solo dall'offerta di una coppa di vino. Chi lavora sul temenos, invece,  al servizio del
basileus, che assiste ai lavori con lo scettro tra le mani. Da un canto sta il privilegio regale (un vasto
appezzamento di terra, opulenta e fruttifera); dall'altro la terra comune, sulla quale chi vuole pascola le
proprie greggi, e di un appezzamento del quale chiunque pu diventare proprietario, coltivandolo. Tutto
quello che contribuisce a definire un'organizzazione comunitaria, articolata attorno alla consapevolezza
che accanto agli interessi privati e sopra di essi sta un interesse collettivo,  descritto nelle citt dello
scudo: il matrimonio, il processo, la guerra, il lavoro agricolo sul quale si basa la sopravvivenza della
collettivit. E infine le attivit ricreative: accanto alle scene gi esaminate, sullo scudo  scolpita una
festa, durante la quale, mentre i giovani danzano, gli acrobati rallegrano la folla con le loro evoluzioni.
107 Le citt dello scudo sono delle poleis, insomma. Sono organizzazioni in cui esistono persone
istituzionalmente abilitate a esercitare la giurisdizione, alle quali, come risulta da altri passi, spetta
anche il compito di rappresentare la collettivit nei rapporti internazionali. 108 Il che significa che
anche nel sistema dei rapporti internazionali esisteva (o quantomeno cominciava a esistere) un
complesso di regole i cui soggetti erano le comunit cittadine. Quello che individuava una persona,
all'estero, non era pi solo l'appartenenza familiare. La formula con la quale lo straniero veniva
interrogato dai suoi ospiti ricorre pi volte nei poemi: "Qual  la tua polis, quali i tuoi genitori?". Cos
Telemaco interroga Atena, scesa a Itaca in veste mortale (Od., 1, 170). Cos Circe interroga Ulisse,
quando questi giunge nella sua isola (Od., 10, 325). Cos sia Eumeo sia Laerte interrogano Ulisse,
quando giunge alle loro case (Od., 14, 187;24, 298). Cos Teoclimeno interroga Telemaco (Od., 15,
264). Allo straniero si chiede in primo luogo la citt, e solo successivamente la famiglia di provenienza:
l'appartenenza cittadina, ormai, prevale su
quella familiare. A questo aggiungasi che alcune poleis vengono individuate attraverso il
riferimento a chi vi deteneva il potere: in Siria, il paese di provenienza di Eumeo, vi erano due poleis su
cui regnava (embasileue) il padre del porcaio (Od., 15, 412-413). A Creta, dice Ulisse, c' Cnosso,
grande polis ove regnava Minosse (Od., 19, 178-179). Nell'Iliade si parla delle poleis cretesi su cui
regnava Idomeneo (Il., 2, 650). Polis, anche qui, significa centro politico.
La circostanza  ulteriormente confermata dai passi nei quali polis  sinonimo di "popolazione"
(demos). Quando Ulisse giunge a Scheria mentre l'eroe riposa stremato sulle coste dell'isola
Atena "and fra il popolo (demos) e la citt (polis) dei Feaci". Una polis di cui Omero, nei versi
immediatamente successivi, delinea i fondamentali requisiti urbanistici: i Feaci, dice infatti Omero, si
erano stabiliti a Scheria al seguito del loro re Nausitoo il padre del re attuale, Alcinoo che "di mura
circond la citt, fabbric case / e fece templi ai numi e divise le terre"
(Od., 6, 9-10). 109 A fare una polis dunque non bastano le case, peraltro ovviamente
indispensabili: ci vogliono le mura e i templi. Bisogna inoltre (requisito non pi solo urbanistico) che le
terre siano divise e assegnate agli abitanti. E per finire ci vuole un luogo d'incontro, in senso sia fisico
sia sociale: una piazza nella quale la popolazione possa incontrarsi, per discutere i comuni problemi.
Una piazza che forse Nausitoo non costru immediatamente, al momento dello stanziamento, ma che
quando Ulisse giunge all'isola esiste, ed  gi stata "pavimentata di blocchi di pietra cavata" (Od., 6,
267). Infine, l'uso del termine cittadini (politeti)  gi presente in entrambi i poemi. A Itaca, lo abbiamo
visto, esisteva una fonte ove gli abitanti attingevano acqua (Od., 17, 206); e gli abitanti di Scheria
attingevano alla locale fonte (Od., 7, 130): in ambedue i casi, gli abitanti sono definiti politai. Il termine
appare due volte anche nell'Iliade: la prima, quando Ettore esorta a uccidere i Greci, per evitare che Ilio
sia distrutta e i politai uccisi (Il., 15, 558); la seconda, quando Priamo piange Ettore e attorno a lui
"piangevano i politai" (Il., 22, 429). 110 Il valore del termine  dunque diverso nei due poemi. Ma la
differenza  chiaramente legata al diverso contenuto di essi: nell'Odissea, riferito a comunit in pace,
indica coloro che vivono nel borgo; nell'Iliade, a proposito di comunit in guerra, sono politai quelli
che difendono in armi la loro citt: un significato nel quale  possibile individuare con chiarezza
l'origine di quello successivamente assunto, che rispetto all'originario, qui documentato, comporta una
sola variante: lo slittamento dal piano dell'effettivit a quello della potenzialit. Nell'Iliade sono politai
solo coloro che difendono effettivamente, concretamente la polis; nell'Odissea diventano politai tutti
coloro che sono in grado di difenderla. Il significato di polis, nei poemi, passa dunque da quello di
"rocca" a quello di "citt bassa abitata" (sinonimo in questo caso di asty), per giungere a quello di
"gruppo sociale e politico" composto da persone gi definite "cittadini". La polis  gi quella
"moltitudine di cittadini", in cui Aristotele identifica in primo luogo la sua essenza. Ma  anche
qualcosa di pi. Sia pur in embrione,  un'organizzazione in cui compaiono gi le istanze del potere che
diventeranno strutture portanti della polis classica: un "re" che anticipa la figura del magistrato,
un'assemblea allargata e un consiglio degli anziani. II. Ulisse verso Itaca.
Lasciamo Itaca, ora. Occupiamoci di Ulisse. Quando Telemaco decide di convocare l'assemblea
degli Itacesi, il nostro eroe si trova a Ogigia, l'isola di Calipso, dove la ninfa lo trattiene "a forza", e
sulle cui rive, all'inizio dell'Odissea, egli sta piangendo e sospirando il ritorno. Cos quantomeno lo
descrive Atena, quando chiede al padre Zeus di consentire, finalmente, che egli possa tornare a Itaca
(Od., 5, 13-14). Ma numerosi indizi suggeriscono che, nell'isola della ninfa, Ulisse abbia soggiornato
non sempre e non completamente contro la sua volont, e che con lei abbia trascorso alcuni anni
tutt'altro che spiacevoli: ben sette, infatti, sono gli anni della sua convivenza con Calipso. Troppi
perch li abbia trascorsi tutti lacrimando su uno scoglio.
Ma torneremo poi su questa storia. Quel che ora ci interessa sono le precedenti avventure di
Ulisse, quelle vissute nel corso del lungo viaggio che da Troia lo ha portato a Ogigia. Il racconto delle
peripezie in cui incorre durante il viaggio, infatti, non  certo irrilevante ai nostri fini: esso ci consente
di vederlo in azione in situazioni diverse, nel corso di avventure a volte fantastiche, ma comunque utili
per esplorare la mentalit omerica. Il suo comportamento in
queste situazioni e il modo in cui risolve i non pochi ostacoli che si frappongono al suo ritorno,
da un canto consentono di conoscere meglio le speciali virt che lo caratterizzano come eroe; dall'altro
contribuiscono a delineare con maggior chiarezza il quadro dei valori eroici. E per finire, nonostante la
loro fantasiosit, le avventure di Ulisse, nel suo decennale ritorno, sono parte fondamentale della
didattica eroica. Ciascuna di esse, infatti, contiene un insegnamento di vita: a volte, si tratta della
pericolosit di alcuni personaggi femminili come Calipso, Circe e le Sirene; altre volte si tratta della
incivilt di alcune anche se immaginarie organizzazioni sociali, come quella dei Ciclopi, la cui
descrizione serve a illuminare per opposizione la civilt greca; altre volte ancora, come nel caso della
discesa nell'Ade, si tratta di racconti che insegnano a pensare la morte, ad accettarla e a sapere cosa
aspettarsi una volta lasciata "la dolce luce del sole". Nel loro complesso, dunque, le avventure di Ulisse
nel corso del suo viaggio verso Itaca non sono solo racconti affascinanti: aiutano anche a ricostruire il
personaggio di Ulisse e il mondo sociale e morale nel quale egli vive. 1. Ulisse dalle molte astuzie: la
metis e il cavallo di Troia. Che Ulisse possegga tutte le virt "canoniche"  ovvio:  bello, forte e
coraggioso.
Come sappiamo, inoltre, accanto al coraggio egli possiede, proverbialmente, un'altra virt
strumentale, alla quale abbiamo gi accennato: la metis, l'intelligenza astuta. Una forma di intelligenza
sulla quale ora dobbiamo tornare, per aggiungere qualche considerazione che aiuti a capire meglio le
sue caratteristiche, e quindi il carattere di Ulisse. E la prima considerazione che ci aiuta a far questo 
che, nel mito, Metis  una dea: la prima moglie di Zeus, che questi inghiott, dobbiamo il racconto a
Esiodo quando seppe che, essendo incinta, rischiava di avere un figlio che avrebbe spodestato il padre.
1 Per questo Zeus, avendo mangiato la moglie, possedeva pi intelligenza di altri, cos come pi
intelligenza di altri aveva Atena, la figlia di Metis, nata dopo che il padre ne aveva mangiato la madre
dalla testa o, secondo altre versioni, dalla coscia del padre. Un mito, ovviamente: che peraltro aiuta a
comprendere la particolarit dell'intelligenza detta metis: se la prima a possederla era stata una donna,
la metis (lo abbiamo visto parlando di Penelope) era un'intelligenza che anche le donne potevano
possedere. E
questo, evidentemente,  tutt'altro che privo di significato. La metis  diversa dal grande logos,
la ragione alta e luminosa, appannaggio e prerogativa degli uomini.  un'intelligenza "bassa", che a
differenza del logos non  astratta, non classifica, non costruisce categorie.  concreta e si rivolge al
caso singolo, al problema specifico.  frutto dell'esperienza e della riflessione, di conoscenze acquisite
con la pratica. E non raggiunge mai gli obiettivi in modo lineare: sostanzialmente, essa consiste nella
capacit di usare trucchi, stratagemmi, di inventare insidie agendo per vie traverse, oblique,
raggiungendo gli obiettivi per strade tortuose. Nulla di sorprendente dunque che la posseggano pure le
donne: anche se come sappiamo, sempre grazie a Penelope quando  usata da loro la metis diventa
inefficace. Ma questo  un difetto delle donne, non della metis. 2 Quando appartiene a un uomo, la
metis  virt efficacissima. E
quando appartiene a Ulisse  un'arma invincibile. Non a caso, a distanza di millenni, si parla
ancora oggi del cavallo di Troia, il trucco che consent ai Greci di espugnare l'imprendibile citt
nemica. 3 L'idea era semplice: far credere ai Troiani che i Greci, stremati dai dieci lunghi anni di
assedio, avessero deciso di abbandonare l'Asia e di tornare in patria. Fingere di partire, insomma,
abbandonando sulla spiaggia un cavallo di legno di stupefacenti dimensioni e di incredibile bellezza,
come dono propiziatorio agli di. Senonch, come tutti sanno, il cavallo era una trappola mortale. Su
consiglio di Ulisse, esso era stato costruito dall'architetto Epeo in modo da poter accogliere al suo
interno i pi valorosi tra i soldati Greci. Al momento opportuno, questi sarebbero usciti dalla porta
costruita sui fianchi del cavallo, sorprendendo e sconfiggendo le difese dei troiani. Questo il piano: ma
come portarlo a compimento? Come far penetrare il cavallo nella citt nemica? Per dimostrare ai
Troiani l'innocuit della statua, accanto a questa viene posta una scritta: "I Greci dedicarono questa
offerta ad Atena per il ritorno in patria". Dopodich, bruciate le tende, l'esercito acheo salpa,
abbandonando il cavallo sul lido del mare. La folla dei Troiani, festante, si riversa allora sulla spiaggia,
ammirando la statua e discutendo sul da farsi. Qualcuno, sospettoso, vuole trapassare il legno col
"bronzo
spietato", altri vogliono precipitarlo dall'alto, cos che si infranga al suolo. Altri invece vogliono
conservarlo come "gran dono agli di, propiziatorio incantesimo". E questi ultimi prevalgono.
Invano Cassandra, la figlia di Priamo dotata di capacit divinatorie, scongiura i suoi concittadini
di non cadere nella trappola, invano grida piangendo che nel cavallo  nascosto un esercito. I Troiani
non le credono, e insieme al cavallo portano in citt ben cinquanta guerrieri greci. Questo, quantomeno,
uno dei numeri riportati dalle fonti, peraltro discordi: nella Piccola Iliade i guerrieri sono solo tredici,
nei codici di Apollodoro sono tremila (con ogni probabilit, un errore dei copisti), in Tzetze ventitr e
in Quinto Smirneo trenta. Ma poco importa il numero esatto. Quale che sia il loro numero, i guerrieri
nascosti nel cavallo attendono che i festeggiamenti finiscano. Nel frattempo, le navi greche stanno
tornando, guidate dai segnali di fuoco accesi presso la tomba di Achille da Sinone, lasciato a terra a
questo scopo. E cos, quando finalmente i Troiani rientrano nelle loro case, i Greci, usciti dal cavallo,
aprono le porte della citt ai compagni nel frattempo sopraggiunti, penetrano nelle case e uccidono i
nemici nel sonno. Le astuzie di Ulisse, insomma, non sono piccole insidie, banali trabocchetti, normali
per quanto abilissimi trucchi. Sono invenzioni (ne vedremo presto un altro celeberrimo esempio) che
consentono imprese incredibili, che risolvono situazioni impossibili, e fanno del loro inventore un eroe
in qualche modo superiore agli altri. Se Achille  il pi forte, Ulisse, con l'astuzia, compie imprese che
neppure Achille potrebbe compiere. Ulisse  un eroe speciale: come conferma, su un altro versante,
un'altra sua specialissima, rara qualit. La giustizia. 2.
Ulisse eroe moderno: la giustizia e la nascita dei valori collaborativi. Comportarsi secondo
giustizia, come  quasi superfluo ripetere, non rientra tra le preoccupazioni di chi condivide i valori di
un'etica del successo. 4 L'eventuale ingiustizia di un atto, se quest'atto  necessario per affermare la
propria superiorit, non crea all'agathos il bench minimo problema: la pretesa di Agamennone di
togliere Briseide ad Achille, espressa in termini di pura forza, pu valere come esempio paradigmatico
(Il., 1, 184-187). E allo stesso modo la giustizia non  fra le preoccupazioni degli di: ire, protezioni,
premi e interventi in favore dell'uno o dell'altro eroe non sono ispirati alla considerazione della giustizia
o dell'ingiustizia del suo comportamento.
L'intervento del dio  piuttosto reazione a un'offesa personale e risposta del tutto soggettiva a
una intollerabile mancanza di rispetto. Ma questo non toglie che nei poemi esistano un dio giusto e un
eroe giusto: o, quantomeno, un dio e un eroe che affiancano alle altre virt, non senza contraddizioni, la
virt della giustizia. Essi sono, rispettivamente, Zeus e Ulisse. 5
Cominciamo da Zeus: il dio che punir i proci per i loro soprusi (Od., 1, 376-380), quello che
"tutti vede / i mortali dall'alto, e castiga chi pecca" (Od., 13, 213-214), che punisce gli uomini
che "con prepotenza contorte sentenze sentenziano" (Il., 16, 387) e fa s che il ritorno in patria degli
eroi achei "non giusti" sia doloroso (Od., 3, 132-134). 6 Infine, e soprattutto, il dio nel cui nome viene
esercitata la giustizia: gli Achei, dice infatti Omero, "le leggi / in nome di Zeus mantengono salde" (Il.,
1, 238239). 7 Quanto a Ulisse, la giustizia appare spesso la sua principale preoccupazione: "Mai," egli
dichiara, "uomo dovrebb'essere ingiusto" (Od., 18, 141). Al Ciclope, il mostro cannibale che vuol
divorarlo, egli rimprovera in primo luogo di essere "senza giustizia" (Od., 9, 352). Approdato a
Scheria, per prima cosa si preoccupa di essere giunto nella terra di uomini "senza giustizia" (Od., 6,
120). La stessa preoccupazione lo assale quando, finalmente, si risveglia, senza sapere dov', sulla
spiaggia di Itaca(Od., 13, 201).
Non solo: per lodare la moglie, la paragona a un re perfetto ... che, pio verso i numi, su
numeroso popolo e fiero tenendo lo scettro, alla giustizia  fedele: porta la terra nera grano e orzo,
piegano gli alberi al peso dei frutti, figliano senza sosta le greggi, il mare offre pesci, per il suo buon
governo: prospera il popolo sotto di lui. (Od., 19, 109-114) La massima lode che egli fa a Penelope,
dunque,  la qualit che egli stesso ha avuto, sinch ha governato su Itaca.
Come dice di lui Penelope, infatti, se mai un re giusto vi fu, questi fu appunto Ulisse. "Voi che
qui sempre raccolti molta ricchezza mietete," ella dice all'araldo Medonte, ... mai certo dai padri vostri
sentiste, quand'eravate bambini, che cosa Ulisse fu fra i vostri genitori, nessuno mai d'ingiustizia
colpendo, n a parole n a fatti tra il popolo; eppure questo  normale fra i re
divini, uno tra gli uomini odiano, amano un altro. Ma lui mai nulla d'ingiusto fece a nessuno.
(Od., 4, 686-693). Sotto questo profilo Ulisse  unico. Anche altri eroi, infatti, vengono a volte
definiti giusti: Nestore, ad esempio, che "pi degli altri sa giustizia e sapienza" (Od., 3, 244); o
Sarpedone, capo dei Lici che "salda faceva la Licia, con la sua forza e giustizia" (Il., 16, 541-542). 8
Ma si tratta di riferimenti sporadici, che non tornano a caratterizzare un personaggio, o quantomeno un
lato del suo carattere, come accade nel caso di Ulisse. E per finire, a rendere il re di Itaca ancor pi
speciale interviene il fatto che, alla giustizia, egli affianca un'altra virt: la dolcezza. E, di nuovo, la
possiede in modo diverso, speciale, che contribuisce a delineare aspetti molto interessanti del suo
personaggio. 9 Anche la dolcezza infatti, pur essendo virt rara, non  del tutto assente in Omero.
Alcuni eroi, a volte, si comportano con dolcezza. Ettore, ad esempio,  dolce con la moglie Andromaca
e con il figlio Astianatte, nel celebre addio sulle mura di Troia; ed  dolce con Elena, che lo ricambia
con tenero amore fraterno (Il., 24, 773-775). Anche Patroclo  dolce con Briseide (Il., 19, 300). Persino
Zeus  dolce, talvolta, con la figlia Atena. Ma Ulisse, pur non essendo questo il tratto pi caratteristico
del suo personaggio, non solo  epios, 10 ma possiede la dolcezza (oltre che la giustizia) come qualit
di governo.
Come Mentore ricorda agli Itacesi irriconoscenti, egli era, appunto, un sovrano giusto e dolce:
nessuno pi sia benigno, amabile, mite dei re scettrati, non sappia in cuore giustizia, ma duro sempre, e
faccia cose spietate; tanto nessuno ricorda il divino Ulisse fra il popolo di cui fu signore, e come un
padre era dolce. 11 (Od., 2, 230234) Personaggio complesso, insomma, quello di Ulisse, in cui si
riscontra la presenza contemporanea di modelli culturali diversi e quasi antitetici. 12 Forte e a volte
violento, com'era doveroso. Ma giusto e dolce. Virt difficili da conciliare, si direbbe. Dobbiamo
pensare a una contraddizione poetica? Dobbiamo dedurne che i poemi non sono specchio attendibile
della societ greca arcaica? Niente affatto. Non di contraddizione si tratta, in questo caso, ma di
coesistenza nei poemi di modelli culturali diversi, che esprimono le trasformazioni del mondo greco
arcaico, nel momento in cui in esso nascono concetti e precetti diversi, che modificano lentamente, ma
con chiarezza, il panorama della cultura e dei valori eroici. L'epos, infatti, descrive il momento in cui ai
valori competitivi si stanno affiancando con sempre maggior peso i nuovi valori di tipo collaborativo, e
in cui, di conseguenza, cambiano anche i comportamenti. Per limitarci a un esempio, peraltro
estremamente significativo, pensiamo ai comportamenti legati all'uccisione di un esponente del mondo
eroico. Lo abbiamo visto: ogni uccisione richiedeva una vendetta. Persino le uccisioni in battaglia: per
ogni Greco ucciso, un altro Greco doveva uccidere un Troiano. L'onore del gruppo (in questo caso,
l'esercito panacheo) doveva essere riaffermato con una dimostrazione di forza, che restituiva l'onore
altrimenti perduto. Chi aveva ucciso poteva evitare la vendetta solo offrendo di pagare un compenso
(poine), e sperando che la famiglia del morto lo accettasse. Ma accettare era considerato, in un primo
momento, una sorta di cedimento.
Soffermiamoci un momento sul comportamento del pi duro, del pi crudele, del pi "eroico"
tra gli eroi: Achille. Per vendicare la morte di Patroclo, Achille uccide Ettore. Ma la morte del
pi valoroso dei Troiani non gli basta. Achille vuole fare e fa scempio del suo cadavere. E
quando alla fine accetta il prezzo del riscatto offertogli da Priamo, dopo aver vendicato persino
oltre misura l'amico, sente comunque il bisogno di giustificarsi con l'anima di Patroclo ... non indignarti
con me, se saprai, pur essendo nell'Ade, che ho reso Ettore luminoso al padre: non indegno riscatto
m'ha offerto, e anche di questo io ti far la parte che devo. 13 (Il., 24, 592-595) Ma questo non toglie
che a volte chi ha accettato la poine sia portato come esempio di magnanimit. 14 Ad esempio: quando
Aiace Telamonio e Ulisse tentano di convincere Achille a riprendere le armi, offrendogli una
ricchissima poine da parte di Agamennone, Achille, ostinato e irriducibile, continua a rifiutare. Non
vuole ascoltare, non sente ragioni. Ad Aiace e Ulisse non resta che commentare la sua caparbiet,
ricordando che vi  stato anche chi ha accettato il riscatto per un torto ben pi grave di quello fatto ad
Achille da Agamennone: ...
Eppure dell'uccisione del fratello ci fu chi accolse riscatto o del figliuolo ammazzato; e l'uno,
che molto pag, rimane l nel paese, si placa il cuore superbo e l'animo dell'altro, che ha
ricevuto il riscatto; ma a te mai finito, malnato corruccio gettarono in petto gli di, e per una
fanciulla sola: ora noi te ne offriamo sette, bellissime e molte altre cose ancora ... (Il., 9, 632-639) In
questo caso, l'accettazione della poine viene considerata un gesto nobile, positivo, che contribuisce al
vivere pacifico. Al modello eroico va affiancandosi il modello di un uomo la cui azione  ispirata al
perseguimento della pace sociale e a principi di collaborazione del tutto estranei, in linea di massima,
all'ottica dell'eroe. L'eterogeneit fra valori competitivi e valori collaborativi, insomma, si rivela come
il frutto di una sovrapposizione e il segno di una transizione tra due diversi modelli di cultura, del resto
riscontrabile anche in altri campi e in altri esempi. Pensiamo, ad esempio, al rapporto essere
umano-divinit, con le conseguenze che esso ha sul problema dell'autodeterminazione, dell'attribuzione
della colpa e dell'assunzione della responsabilit. L'individuo omerico, si dice abitualmente, 
determinato nelle sue azioni dagli di, o comunque da forze soprannaturali quali Moira, Ate o le Erinni.
Egli  dunque responsabile di quanto ha fatto per una sorta di responsabilit obiettiva, ai cui effetti
nulla rilevi l'eventuale involontariet della sua azione. Eppure, nei poemi esiste gi una distinzione
precisa tra l'atto volontario e l'atto involontario e una casistica dell'involontariet, sulla quale
torneremo. E a volte chi ha agito involontariamente non solo non  considerato moralmente
responsabile, ma non subisce le conseguenze della sua azione: come Femio, ad esempio, l'aedo che ha
cantato, "costretto", per i proci o come Medonte, l'araldo, che, al momento della resa dei conti, viene
risparmiato da Ulisse (Od., 22, 344-380). Di nuovo, i poemi sembrano delineare un mutamento: questa
volta, da una condizione in cui l'uomo manca di autodeterminazione ed  responsabile
"oggettivamente", alla comparsa del libero arbitrio e alla conseguente percezione di un nuovo "soggetto
responsabile". Ma anche su questo torneremo, quando ci occuperemo di Ulisse dopo il ritorno a Itaca.
Qui saranno sufficienti questi pochi cenni, che tuttavia aiutano a comprendere il quadro storico nel
quale va collocata la nascita e il progressivo affermarsi delle virt collaborative e delle regole a queste
ispirate. Non virt "minori", come sono state definite, 15 ma virt nuove, espressione e simbolo di
nuove concezioni affioranti nei rapporti sociali, che nei poemi coesistono, non senza difficolt, accanto
alle vecchie virt. Ma ove appena si ripensi alla particolarit della formazione dell'epos omerico, sulla
quale anche in questa prospettiva ci siamo soffermati nell'Introduzione, queste apparenti contraddizioni
si chiariscono. Certamente, in una fase di transizione della cultura greca arcaica, coesistettero e
presumibilmente si scontrarono modelli culturali diversi. Certamente vi fu una fase in cui virt
competitive e virt collaborative si trovarono a coesistere, in un difficile equilibrio fra vecchio e nuovo
mondo. I riferimenti alla giustizia, quindi, non sono necessariamente di epoca diversa da quelli alla
forza intesa come valore supremo. L'esaltazione della forza di un personaggio pu essere
contemporanea a quella della giustizia di un altro. Achille e Ulisse, per intenderci, non appartengono a
epoche diverse. Sono gli eroi di un mondo complesso, travagliato, che pur continuando a esaltare i suoi
vecchi valori sente tuttavia l'esigenza di un'etica e di regole nuove.
Dei due, inutile a dirsi, Ulisse  l'eroe nuovo. Come  stato giustamente detto, il primo eroe
moderno. 16. 3. Da Troia a Scheria. Per volere di Zeus, Ulisse lascia l'isola di Calipso dopo un lungo
soggiorno cui abbiamo gi accennato. Ermes, il dio messaggero, ha portato alla ninfa l'ordine di Zeus:
Ulisse deve tornare in patria. E la ninfa non pu che obbedire, anche se l'ordine non le sembra del tutto
equo: Maligni siete, o di, e invidiosi oltre modo voi che invidiate alle dee di stendersi accanto ai
mortali palesemente, se una si trova un caro marito.
(Od., 5, 118-120) Cos Calipso esprime il suo disappunto, ricordando a Ermes che quando
Aurora si era innamorata di Orione, Artemide aveva ucciso quest'ultimo, colpendolo con le sue frecce;
e che quando Demetra si era unita a Giasone, a punirla era intervenuto Zeus in persona: quello stesso
Zeus che, quando si trattava di unirsi alle donne mortali, non aveva ritegno alcuno, cos come nessun
ritegno avevano gli altri di. Se Zeus, per sedurre Europa, aveva assunto forma di toro, Poseidone non
aveva esitato a trasformarsi in fiume: oggetto delle sue brame, in quel caso, era Tiro, moglie di Creteo,
che si era follemente innamorata del fiume Enipeo, "il pi bello dei fiumi che van sulla terra". Per stare
accanto all'amato, dunque, Tiro
andava spesso sulle sue rive: e Poseidone, "fiume sembrando" si era unito a lei, mentre dal
fiume un'onda spumeggiante si alzava a nascondere l'amplesso (Od., 11, 235-252). Ma quando era una
dea a innamorarsi di un mortale, la situazione era diversa: gli di non lo tolleravano.
Calipso, ben sapendolo, obbedisce, pur lamentando l'ingiustizia. Ulisse, del resto, dopo anni
d'amore, manifesta da qualche tempo invincibile nostalgia della patria lontana, piangendo sulle rive del
mare (Od., 5, 81-84). Alla ninfa, insomma, non resta che fare buon viso a cattivo gioco.
Ulisse, per lasciare l'isola, ha bisogno di una zattera? Calipso gli dona un'ascia di bronzo dal
manico di ulivo e gli indica quali alberi usare per costruirla, "alberi alti, ontano e pioppo e pino
[...] secchi da tempo, ben stagionati" cos che possano ben galleggiare (Od., 5, 234 sgg.). E
Ulisse finalmente parte alla volta di Itaca. Solo, questa volta, perch i suoi compagni sono
morti, uccisi dal fulmine scagliato da Zeus sulla loro nave. Incauti e arroganti, essi avevano mangiato le
vacche del Sole, e questi aveva minacciato Zeus, se l'offesa arrecatagli non fosse stata vendicata, di
scendere nell'Ade e brillare per i morti (Od., 12, 377-383). Solo, dunque, sulla zattera in balia delle
onde, Ulisse lascia l'isola Ogigia e la ninfa "belle trecce", e viene trasportato dalla corrente per diciotto
giorni, giungendo finalmente in vista di Scheria, l'ultima tappa del suo viaggio. La salvezza sembra
davvero a portata di mano: ma una volta di pi, un ostacolo si frappone. Poseidone rientra dal lungo
viaggio presso gli Etiopi, approfittando del quale gli altri di avevano decretato il ritorno di Ulisse in
patria. E si infuria oltre ogni dire, scatenando una tempesta, che sbalza Ulisse in mare, costringendolo a
lottare con onde altissime e riducendolo quasi in fin di vita. Ma Ulisse riesce ad aggrapparsi a quel che
resta della zattera, rimanendo in balia dei flutti sino a quando, vedendolo, "Ino bella caviglia, la Dea
Bianca" ha piet di lui. Emersa dalle acque, siede accanto a lui, lo conforta e gli fa un dono: un velo
magico, che, steso sotto il petto, gli consentir di raggiungere la terra a nuoto. 17 E cos finalmente,
stremato, Ulisse raggiunge la foce del fiume sulle cui rive Nausicaa, la figlia del re Alcinoo, gioca a
palla con le ancelle, in attesa che asciughino le vesti, lavate al fiume.
L'incontro con Nausicaa. Una donna importante, nella storia di Ulisse. Non perch Ulisse venga
sedotto dal fascino di Nausicaa, come accadr con altri personaggi femminili, dei quali parleremo pi
avanti. Nausicaa non  una "seduttrice". Le donne che seducono Ulisse (come vedremo, ce n' pi d'una
cui l'impresa riesce) sono personaggi semidivini, maghe e ninfe che usano su di lui armi invincibili, e
che per periodi pi o meno lunghi riescono a fargli dimenticare patria e famiglia. Nausicaa invece  una
fanciulla mortale, di buona famiglia, di buoni sentimenti e ben educata: sa come comportarsi con gli
uomini, sa che il suo destino  sposare l'uomo che suo padre sceglier. Tutto quel che osa sperare  che
questi le dia un marito come Ulisse, dal quale  subito fortemente attratta. Prima ancora, va detto a suo
merito, che Atena provveda a versare su di lui "prodigiosa bellezza". A Scheria infatti, come 
comprensibile, Ulisse  giunto in pessime condizioni fisiche: nudo, coperto di salsedine, tutt'altro che
gradevole a vedersi. Cos appare a Nausicaa e alle sue ancelle, coprendo pudicamente le vergogne con
un ramo (Od., 6, 127 sgg.). Ma Nausicaa capisce subito che non  "uomo stolto o malvagio" (Od., 6,
187 sgg.). Quando poi riappare dinanzi a lei ben lavato, unto d'olio, rivestito e reso pi grande e
robusto da Atena, che dal capo gli ha fatto "scendere chiome simili al fiore di giacinto", la fanciulla
rimane comprensibilmente folgorata: "Oh se un uomo cos potesse chiamarsi mio sposo, / abitando fra
noi, e gli piacesse restare!" (Od., 6, 244-245). Cos pensa Nausicaa, ma qui si ferma la sua
intraprendenza: la sua unica iniziativa, se cos vogliamo chiamarla (forse, inconsciamente, per favorire
il destino) consiste nel suggerire a Ulisse la via per raggiungere la reggia e il modo per riuscire gradito
a suo padre e a sua madre, la regina Arete. Quando arriverai alla reggia, dice Nausicaa a Ulisse, non
fermarti davanti al trono di mio padre; sorpassalo, raggiungi mia madre, che gli siede accanto, e
abbraccia le ginocchia di lei: il ritorno in patria ti sar concesso, infatti, "se lei per te  ben disposta
nell'animo" (Od., 6, 303-315). 18 Un consiglio sorprendente, alla luce di quanto sappiamo sulla
condizione femminile in Grecia: non solo in et cittadina, ma anche in et omerica. Pur essendo pi
libere delle donne che vivranno nei secoli successivi, le donne omeriche sono
comunque e senza discussione subalterne e sottomesse agli uomini. Singolare, dunque, la
posizione di Arete. E ancor pi singolare il fatto che, di lei, si dica che amministri la giustizia, funzione
tipicamente e tenacemente riservata agli uomini (Od., 7, 73-74). 19 Ma vale, questo, a giustificare
l'ipotesi che nel suo personaggio resti traccia di quel supposto, antico potere matriarcale, al quale
abbiamo gi avuto modo di accennare? 20 Una volta di pi, l'ipotesi sembra da escludere. La
condizione di Arete non riflette in alcun modo quella delle donne di Scheria. Come dice Atena, Alcinoo
la fece sua sposa e l'onor come nessuna sulla terra  onorata, fra quante donne reggono ora una casa,
sottomesse al marito (Od., 7, 67-68). 21 Arete, insomma,  una donna speciale, che vive in un mondo
speciale, non di rado considerato utopico: una terra lontana, "in disparte, nel mare flutti infiniti", dove
"non esiste uomo vivente, n mai potr esistere, che arrivi portando guerra" (Od., 6, 201-205). Ma
torniamo a Nausicaa: a Ulisse, pur sognando di trattenerlo come marito, ella indica la via per ottenere
dai suoi genitori, oltre all'ospitalit, l'aiuto necessario per rientrare a Itaca. Una donna importante per
Ulisse, dicevamo: diversa da Atena, in quanto mortale, ma come Atena una figura femminile
protettrice. Alla reggia di Alcinoo: Demodoco racconta l'adulterio di Afrodite. Seguendo i consigli di
Nausicaa, Ulisse giunge alla corte dei Feaci. Secondo le regole dell'ospitalit, viene accolto dalla regina
Arete e dal re Alcinoo con ogni riguardo: viene lavato, unto, rivestito e accompagnato al banchetto. E
qui, in mezzo agli altri Feaci, si trova (e noi con lui) in un mondo molto diverso da quello greco. I
Feaci, infatti, vivono su un'isola lontana e inaccessibile, non conoscono la guerra e condividono valori
cos diversi da quelli Greci da provocare persino incomprensioni. Quando Eurialo "il pi bello per
aspetto e per corpo / tra tutti i Feaci" (Od., 8, 116-117), osserva che Ulisse sembra un "commerciante",
questi, da buon greco, si ritiene sanguinosamente insultato (il commercio, per i Greci,  attivit poco
nobile), e da buon greco vuole mostrare la sua "bravura" (arete) battendosi. Cosa che in un certo senso
Alcinoo apprezza: "Ospite, non parli certo sgradito fra noi / poich tu vuoi mostrare la bravura che hai"
(Od., 8, 236-237). Ma il problema  che quel che per i Greci  "bravura" (la lotta, il lancio dell'asta) per
i Feaci non  tale. Come Alcinoo spiega all'ospite: Non siamo pugilatori perfetti, non lottatori, ma
corriamo veloci e siamo a navigare eccellenti. E sempre il festino c' caro, la cetra, la danza, vesti
mutate, e bagni caldi, e l'amore. (Od., 8, 246-249). Non sono guerrieri, dunque, i Feaci. Sono un popolo
di marinai che si procura pacificamente da vivere, e che ama vivere bene: "vesti mutate, bagni caldi e
amore" sono il loro non disprezzabile programma di vita, completato da una grande passione per la
danza. Come dice Laodamante, figlio di Alcinoo, a Scheria "non c' gloria maggiore per l'uomo, fino a
che vive, / di quella che si procura con le mani o coi piedi" (Od., 8, 147-148). E per finire piacere
questo, condiviso dai Greci i Feaci amano ascoltare il canto degli aedi. Nella specie Demodoco, il
divino cantore che intrattiene gli ospiti di Alcinoo con un divertentissimo racconto: la disavventura
amorosa in cui, una volta, erano incorsi Ares, il focoso dio della guerra, e Afrodite, la dea dell'amore,
sposata con Efesto, il dio fabbro, brutto e sciancato. Un giorno infatti, incautamente, Efesto aveva
difeso sua madre Era, che Zeus (padre di Efesto) stava per percuotere. Ma Zeus noto per l'irascibilit
del suo carattere non tollerava che lo si contrastasse: afferrato Efesto per un piede lo aveva scagliato
gi dall'Olimpo. Ed Efesto, dopo essere precipitato per un intero giorno, era atterrato a Lemno, dove
era stato raccolto dai Sinti (Il., 1, 586-594). 22 Azzoppato, per sempre.
Afrodite invece era bellissima, cos bella e dorata, dice Omero, che tutti gli di avrebbero voluto
giacere con lei (Od., 8, 334342). E uno di loro ci era riuscito: Ares, il dio della guerra, con cui Afrodite
aveva intrecciato un'appassionata relazione. Ma Efesto aveva saputo della tresca: il Sole, che tutto
vede, aveva fatto la spia, ed Efesto aveva ordito il piano della vendetta; con le sue arti, aveva preparato
una rete invisibile, sottile come la rete di un ragno, ma tenacissima, e l'aveva stesa attorno al letto, cos
che gli adulteri, entrandovi, vi restassero imprigionati. Dopo di che aveva detto alla moglie che si
sarebbe allontanato, per andare a Lemno. Del che aveva subito approfittato Ares, che si era precipitato
dall'amata: "qui cara andiamo a letto e stendiamoci", aveva detto ad Afrodite. E a lei, dice Omero ...
sembr caro
stendersi. E nella trappola entrati, si stesero; e intorno ricaddero le ingegnose catene
dell'abilissimo Efesto: non potevan pi muovere n alzare le membra, ma lo capirono solo quando non
c'era pi scampo. (Od., 8, 295-299) Efesto, intanto, avvertito dal Sole, era rientrato precipitosamente, e
di fronte allo spettacolo era stato preso da un'ira incontenibile: Zeus padre, e voi altri, o di beati
sempre viventi, [...] guardate dove fanno all'amore quei due, saliti sopra il mio letto... Scoppio di rabbia
a vederli. Ora per non vorrebbero, penso, pi neppure un minuto giacere insieme, per molto che
s'amino: s, non vorranno dormir pi insieme, ma li terr la catena, la trappola, finch tutti mi renda il
padre i doni di nozze quanti ho dovuto pagarne per questa sposa senza pudore ... (Od., 8, 306-319) Cos
gridava Efesto, ma non trovava molta comprensione presso gli altri di. Accorsi sul luogo del misfatto,
guardando la scena, questi erano presi da "inestinguibile riso" (Od., 8, 326). Ridevano a crepapelle, gli
di. E
commentavano irriguardosamente la situazione. Diceva Ermes: se anche dovessi trovarmi
legato in catene tre volte pi grosse, e se anche tutti voi, di e dee, rideste di me, ebbene, io sarei lo
stesso contento di dormire con la dorata Afrodite (Od., 8, 339-342). Solo uno, tra gli di, non rideva:
Poseidone, il dio del mare, che insistentemente pregava Efesto di liberare Ares.
"Scioglilo," gli diceva, "ti prometto che come vorrai / ti pagher tutto il giusto. " Ma Efesto non
sentiva ragioni. Per convincerlo a liberare Ares, Poseidone aveva dovuto promettere che lui stesso,
Poseidone, avrebbe pagato il riscatto, se Ares, una volta liberato, fosse fuggito senza pagare. Solo a
questo punto la situazione si era risolta: rassicurato, Efesto aveva liberato gli amanti, che avevano
cercato rifugio in paesi lontani: Ares in Tracia, Afrodite nel suo tempio a Cipro, dove le Cariti (le
Grazie) l'avevano unta di olio immortale e rivestita di vesti bellissime.
Cos, in Omero (dove l'intero episodio occupa i vv. 266-366), finisce la storia. Ma altre fonti ci
fanno sapere che la disavventura non fu sufficiente a mettere fine all'amore: da Ares e Afrodite, a
quanto si dice, nacquero infatti Eros e Anteros (l'Amore reciproco), Deimos e Phobos (Terrore e
Paura), Armonia (poi moglie di Cadmo) e secondo alcuni anche Priapo, protettore dei giardini, di cui
anche Afrodite era protettrice. Adulterio divino e realt sociale: il primo contratto greco e le regole
familiari. Raccontando le disavventure di Ares e Afrodite, Demodoco ha svolto efficacemente la sua
funzione di intrattenitore. Il pubblico si  certamente divertito: come gli di del suo racconto, anche gli
ospiti di Alcinoo si sono probabilmente abbandonati a risate "omeriche". Ma, oltre a divertire gli ospiti,
il canto dell'aedo ha come sempre trasmesso alcuni insegnamenti. Commettere adulterio  pericoloso,
insegna la storia di Afrodite. Chi viene sorpreso sul fatto corre rischi molto seri: pu venire
imprigionato dal marito tradito ed  esposto alla sua vendetta. Fin qui nulla che non sapessimo: le
regole eroiche autorizzavano a pensarlo, anche in assenza del racconto di Demodoco. Ma questo offre
qualche indicazione in pi, qualche dettaglio che altrimenti non conosceremmo. Nel caso dell'adulterio,
il riscatto aveva un nome specifico: moichagria. Un nome chiaramente collegato al termine moichos
con cui (non ancora in Omero, ma in fonti di poco successive, su cui torneremo) viene definito
l'adultero. Il marito tradito, comunque, non era obbligato ad accettare il riscatto: lo accettava solo se
voleva e solo se era sicuro che, una volta liberato, l'adultero pagasse. Certezza che aveva solo se
qualcuno garantiva per lui: come avviene, nel nostro caso, grazie a Poseidone. In Omero, dunque, esiste
gi l'istituto giuridico che oggi chiamiamo "garanzia personale delle obbligazioni", e che in Omero,
cos come nel diritto greco successivo, veniva chiamato engue (Od., 8, 351). Ed esiste la possibilit, per
il marito tradito, di chiedere la restituzione dei doni di nozze (detti eedna) fatti al padre della sposa.
All'epoca, infatti (la storia del corteggiamento di Penelope ce lo ha gi segnalato) il matrimonio
comportava uno spostamento patrimoniale in una direzione inversa a quella della dote: mentre nel
sistema dotale (storicamente pi tardo) il padre trasferiva dei beni al marito, nel sistema omerico era il
marito a trasferire al padre della sposa dei beni, segno tangibile sia del nuovo stato della donna
(socialmente tanto pi alto, quanto pi alti erano stati gli eedna), sia dell'acquisto del potere familiare
su di lei da parte del marito. 23 E in caso di adulterio questi beni andavano restituiti dal padre, al quale
l'adultera veniva contestualmente rispedita. Dai poemi, infatti, si direbbe
che il marito tradito non poteva uccidere la moglie. Cosa, in verit, non facilissima a spiegare in
un contesto come quello omerico. Una possibile ipotesi  che l'adultera non fosse considerata
responsabile della sua azione. Elena, infatti, non  ritenuta colpevole della fuga a Troia:  stata indotta a
tradire il marito da Afrodite. Neppure Clitennestra, il simbolo stesso della malvagit femminile, 
responsabile delle sue azioni. Come dice Nestore "prima rifiutava l'orribile azione, / Clitennestra
gloriosa: aveva buon sentimento" (Od., 3, 265-266). Solo
"quando la Moira dei numi irret Egisto" essa si decise a commettere l'infamia per cui, dopo di
lei, tutte le donne dovranno vergognarsi. 24 Ma, forse, l'assunto della "passivit" femminile (peraltro
mai messo in discussione) altro non era che il paravento, che copriva un'altra ragione, di tipo molto pi
concreto. Nel mondo greco (e ancora per tutta l'epoca classica) la figlia, anche dopo il matrimonio,
restava in qualche modo legata alla famiglia d'origine, e sottoposta al potere del padre, che poteva
interrompere il suo matrimonio, esercitando un diritto chiamato aferesi (aphairesis) paterna. Il potere
del marito sulla moglie, in altri termini, era contemperato da un perdurante potere paterno, con il quale
il marito doveva fare i conti, e che forse era incompatibile appunto -con un suo ius vitae ac necis sulla
moglie. Il che non significa, sia ben chiaro, che il marito non avesse poteri su di lei: poteri ne aveva, e
molti. E molti privilegi, nel rapporto con lei. Per cominciare, il marito poteva avere, e spesso aveva,
una concubina (pallakis): una compagna riconosciuta, che godeva di un certo prestigio, o quantomeno
non mancava completamente di dignit sociale. Laotoe, una delle concubine di Priamo, era figlia di
Alte, re dei Lelegi (Il., 21, 85-86), e il padre, quando era andata a Troia, le aveva donato "molte
ricchezze" (Il., 22, 51) 25: quello di concubina, insomma, non era un ruolo del tutto spregevole. 26 E i
figli che un uomo aveva dalla concubina, pur essendo nothoi (spuri), non erano discriminati, rispetto a
quelli legittimi (gnesioi) come nel successivo diritto classico. 27 I nothoi, gli spuri, vivevano infatti
spesso nella casa del padre: Teano, moglie di Antenore, per amore di questi aveva cresciuto Peleo,
nothos del marito (Il., 5, 69-71); Teucro, nothos di Telamone, era stato allevato in casa (Il., 8,
281-284); dei cinquanta maschi di Priamo, diciannove erano di Ecuba, e tutti gli altri erano nothoi nati
e cresciuti in casa (Il., 24, 495-497) 28; Medesicaste, figlia nothe di Priamo, viveva con il marito nella
casa paterna (Il., 13, 171-176); Ulisse, in veste di mendico, dice a Eumeo di essere nothos di Castore
Ilacide, e di essere stato allevato insieme ai figli legittimi di questi (Od., 14, 199-204); Menelao,
quando Telemaco giunge a Sparta, sta celebrando contemporaneamente le nozze della figlia Ermione,
avuta da Elena, e del figlio Megapente, avuto da una schiava (Od., 4, 1-14). La condizione dei nothoi
omerici, insomma, era ben diversa da quella dei nothoi in epoca classica, e non solo durante la vita del
padre. Alla morte di questi, essi partecipavano alla successione insieme ai figli legittimi, anche se in
condizione di inferiorit; secondo il racconto di Ulisse-mendico, i figli di Castore Ilacide, alla morte del
padre, avevano diviso i beni paterni tirando a sorte le parti; e a lui, figlio illegittimo, avevano dato una
casa e una moglie (Od., 14, 207-213). Ma torniamo ai rapporti coniugali. Nonostante la disparit di
posizione, l'uomo omerico era tenuto a rispettare tra moglie e concubina una gerarchia di valore, che
doveva essere da un canto ben visibile all'esterno, e dall'altro percepibile, da parte della moglie, nei
rapporti coniugali. Per cominciare, solo la moglie compariva a fianco del marito, nella vita pubblica:
Priamo, nonostante le sue molte concubine (Od., 14, 207-213), riservava solo a Ecuba il ruolo di
moglie. Un marito, inoltre, non doveva trascurare la moglie per la concubina. Quando il padre di
Fenice, per amore della concubina "dai capelli leggiadri" aveva preso a trascurare la moglie, Fenice,
per aiutare la madre e su richiesta di lei, si era unito all'amante del padre, perch questa prendesse a
odiare il vecchio e lo lasciasse (Il., 9, 450-452). E Laerte, per non offendere la sensibilit della moglie,
aveva tenuto in casa Euriclea, pur amandola come una sposa, senza mai unirsi a lei (Od., 1, 428-433).
Anche il capo del gruppo, insomma, aveva dei doveri. Il fatto che li rispettasse era assicurato dai
meccanismi di tipo psichico e sociale ai quali abbiamo gi accennato: il timore della demu phemis, il
rischio della disapprovazione. Altre sanzioni, di tipo fisico o patrimoniale, nei suoi confronti non
esistevano. Mentre esistevano, ovviamente e si
aggiungevano alle sanzioni sociali e psicologiche -, a carico degli appartenenti al gruppo
sottoposti al suo comando. Prendiamo il caso della moglie adultera: oltre al ripudio (e all'obbligo
imposto al padre di restituire i doni nuziali) la moglie adultera incorreva in un biasimo sociale tale da
rendere la sua vita estremamente difficile. Ammesso che il padre la riaccogliesse in casa (il che non era
affatto scontato), che vita poteva mai condurre un'adultera conclamata ed esposta al pubblico biasimo?
L'ipotesi di un nuovo matrimonio non era neppure da prendere in considerazione: quel che restava era
l'isolamento, per non dire la reclusione a vita. O, in alternativa, il passaggio a un'altra categoria di
donne. Quelle che sopravvivevano vendendosi. Ulisse racconta: i mangiatori di loto. Demodoco ha
terminato il suo racconto. Il re Alcinoo si rivolge al suo ospite, del quale non conosce ancora l'identit.
E gli chiede di parlare di s e della sua vita. E Ulisse racconta: un lungo racconto, una serie di
avventure, dieci, per la precisione che sono rimaste nel patrimonio dell'Occidente come le favole pi
note e pi belle che si possano raccontare. Quando Ulisse prende a parlare, infatti, ha inizio la parte
dell'Odissea (composta dai canti nono-dodicesimo) nella quale i racconti folklorici presenti, anche se in
minor misura, in tutto il tessuto del poema svolgono un ruolo determinante nella composizione dei
diversi episodi, diventando elementi preziosi ai fini della comprensione di questi. Sono racconti ai
nostri occhi assolutamente fantastici, in cui si incontrano orchi, mostri, giganti, maghe e figure
semiumane, a seconda dei casi dalle buone o cattive intenzioni. Nel raccontare le sue avventure Ulisse
ripropone storie antiche, che correvano da secoli sulla bocca dei marinai, favole diffuse ben oltre le rive
del Mediterraneo, e racconti popolari che tornano attraverso secoli e continenti. Ma in Omero queste
favole sono ritoccate, modificate, rimaneggiate. Come sappiamo, l'Odissea, come del resto l'Iliade,
pretende di raccontare storie vere, di personaggi realmente esistiti. I racconti folklorici, dunque, devono
essere collocati in un mondo reale, in modo da apparire credibili, o quantomeno non troppo incredibili.
29 E
questo fa Omero, appunto, rielaborando gli elementi magici dei racconti popolari, e
utilizzandoli (e questo  forse l'aspetto che pi ci interessa) nel quadro di una rappresentazione che,
come sappiamo, aveva, accanto a quella ricreativa, una funzione altamente pedagogica. Le avventure
raccontate da Ulisse, insomma, pur riproducendo temi del folklore, solo a prima vista possono
sembrare prive di ogni riferimento alla realt sociale dell'epoca. A ben vedere, anch'esse vengono usate
dal poeta per trasmettere al suo pubblico alcuni fondamentali insegnamenti civici e morali: come risulta
dal rilievo che Omero sceglie di dare ad alcune di queste avventure rispetto ad altre, che pure, dal punto
di vista favolistico, non sono n meno interessanti n meno belle. Perch, ad esempio, a un episodio
affascinante come quello dei Lotofagi sono dedicati solo 25 versi, ai Lestrigoni (giganti cannibali non
meno temibili dei Ciclopi) solo 53, e ai Ciclopi e a Polifemo, invece, ben 416 versi, che occupano quasi
l'intero nono canto? 30 Apriamo una breve parentesi sui Lotofagi: a ben vedere, meritano pi
attenzione di quella che Omero dedica loro. Doppiato il capo Malea, all'estremo angolo sud-est del
Peloponneso, le onde e la corrente, deviando il corso della nave di Ulisse, lo portano, il decimo giorno,
alla terra "dei mangiatori di loto, che mangiano cibi di fiori". Per conoscere gli abitanti del luogo,
Ulisse manda alcuni compagni, e i mangiatori di loto si rivelano personaggi miti, gentili, che, dice
Ulisse, ... non meditarono la morte ai compagni nostri, anzi, diedero loro del loto a mangiare. Ma chi di
loro mangi del loto il dolcissimo frutto, non voleva portar notizie indietro e tornare, ma volevano l,
tra i mangiatori di loto, a pascer loto restare e scordare il ritorno. (Od., 9, 92-97) La storia, inutile dirlo,
suscita molte curiosit: chi sono questi personaggi, che frutto  il loto, perch chi ne mangia dimentica
tutto, la propria vita, il proprio passato, e si perde in un eterno presente senza ricordi, senza domande,
senza pensieri?
Singolarmente, le fonti antiche sono estremamente laconiche al riguardo. Sostanzialmente, dei
Lotofagi parla solo Erodoto (Storie, 4, 176-178), secondo il quale essi abitano la costa della
Tripolitania, tra i Gindani e i Macli (4, 183). 31 I Gindani, egli aggiunge, sono noti per un singolare
costume delle loro donne: ogni volta che si accoppiano a un uomo, legano un bracciale di cuoio alla
caviglia. E chi ha pi bracciali gode della pi alta considerazione
sociale. Essendo stata amata da pi uomini,  certamente la migliore. Quanto ai Lotofagi, si
cibano esclusivamente del frutto del loto, grande all'incirca come quello del lentisco e dal sapore
dolcissimo, simile a quello dei datteri, dal quale fanno anche vino. Infine, di fiori di loto si cibano
anche i Macli, loro vicini, ma in minor quantit: forse, vuol dire Erodoto, questi non si cibano
"esclusivamente" di loto. Superfluo sottolineare, a questo punto, che Erodoto non  attendibile: n a
proposito dei Lotofagi, n a proposito degli altri popoli, dei quali racconta le cose pi stravaganti: nel
paese dei Garamanti, ad esempio (dal cui territorio, egli dice, si giunge a quello dei Lotofagi
camminando per trenta giorni) ci sono buoi che pascolano a ritroso. Avendo le corna curvate in avanti,
se non camminassero a ritroso finirebbero con le corna conficcate nel terreno (Storie, vv., 183, 2). E
qui, purtroppo, con il fantasioso Erodoto, si esauriscono le informazioni antiche sui Lotofagi. Per
trovarne altre dobbiamo aspettare alcuni secoli, e leggere la voce Ghermara nel Grande lessico
geografico di Aristofane di Bisanzio, ove troviamo citato Aristotele che, nei Memorabilia, avrebbe
detto che i Lotofagi dormivano sei mesi all'anno: ma i Memorabilia non sono di Aristotele. E il loro
autore, non diversamente da Erodoto, da informazioni del tutto inattendibili. Cos come inattendibili
sono le ipotesi, anche moderne, di individuare l'alimento capace di produrre gli effetti descritti da
Omero: secondo alcuni, ad esempio, l'hashish o la marijuana. 32 Ma il fatto  che, oltre a essere
inattendibili, questi tentativi sono del tutto inutili: l'incontro con i Lotofagi, infatti, altro non  che un
tema del folklore antico e moderno, che rappresenta l'incontro con la morte. Andare in una terra lontana
e condividere il cibo degli abitanti significa passare per sempre nel regno dell'aldil, come dimostra
chiaramente (e notoriamente) per la Grecia la storia di Demetra, la dea delle messi, e di sua figlia Kore,
la ragazza. Mentre si trovava su un bel prato fiorito, leggiamo nell'Inno omerico a Demetra, Kore viene
rapita da Ade, signore dell'Oltretomba. Dopo averla cercata disperatamente e invano, Demetra,
finalmente, viene a conoscenza della ragione della scomparsa, e minaccia di non consentire mai pi che
dalla terra crescano frutti se la figlia non le verr restituita. Zeus, allora, invia un messaggero da Ade,
ordinandogli di consentire a Kore di tornare sulla terra. E Ade finge di obbedire: dopo aver detto a
Kore (divenuta dea dell'oltretomba, con il nome di Persefone) che le avrebbe concesso il ritorno alla
luce del sole, Ade le offre subdolamente il seme del melograno, dolce come il miele. E Persefone lo
mangia, segnando la propria condanna. A questo punto, ella non pu essere restituita alla madre:
avendo consumato il cibo offertole, ella appartiene all'Ade. Tutto quello che Zeus pu ottenere  che
ella si divida fra i due mondi, trascorrendo ogni anno alcuni mesi sulla terra, e tornando sottoterra per
quattro mesi. I mesi dell'inverno, in cui la terra non da frutti. 33 Torniamo all'Odissea. I mangiatori di
loto non esistono, l'incontro con loro  una metafora: quantomeno nel folklore. Ma Omero adatta il
tema al personaggio di Ulisse e alla sua storia. Ed ecco che il racconto subisce una modifica tutt'altro
che trascurabile. Adattato a Ulisse, il racconto ha un lieto fine: sia pur riluttanti, sia pur costretti da
Ulisse, i compagni che hanno mangiato il loto tornano alla vita: Ulisse sconfigge persino la morte.
Ulisse racconta: da Troia all'isola Ogigia.
I Ciclopi e i Lestrigoni. Dopo i Lotofagi, altri personaggi a dir poco inquietanti minacciano la
vita di Ulisse. Questa volta si tratta dei Ciclopi: orchi cannibali, al pari dei Lestrigoni. Ma ai Ciclopi, lo
abbiamo gi detto, Omero dedica un'attenzione assai maggiore. Per quale ragione?
Adeguatamente sviluppato, il tema dei Lestrigoni poteva essere non meno appassionante.
Vediamolo brevemente: con la sua nave azzurra, Ulisse raggiunge un porto e, come d'abitudine
invia alcuni compagni a esplorare la zona. Scesi a terra, i compagni si imbattono in una fanciulla che
attinge acqua a una fonte:  la figlia di Antfate, re di Teleplo Lestrigonia, che indica loro la strada per
raggiungere il palazzo del padre. Non si pensi a un'altra Nausicaa: la figlia del re dei Lestrigoni
appartiene a una razza ben diversa da quella dei Feaci: nella reggia, quando la raggiungono, i compagni
di Ulisse inorridiscono dinanzi alla moglie del re, "grande come vetta di monte" (Od., 10, 113). Una
donna odiosa, tutt'altro che ospitale, che immediatamente chiama a gran voce il marito. E questi
immediatamente accorre, e senza por tempo in mezzo, afferrato uno dei compagni, se ne imbandisce un
pasto. Gli altri compagni
terrorizzati fuggono, inseguiti dai Lestrigoni, che scagliano su di loro massi enormi e divorano i
malcapitati che non riescono a fuggire, "come pesci infilzandoli". 34 Il tema si sarebbe prestato
chiaramente a una lunga narrazione. Perch, allora, Omero lo tratta cos rapidamente?
Perch i temi folklorici a disposizione degli aedi sono tanti, tanti i personaggi dello stesso tipo
tra cui scegliere: nel caso dei Ciclopi e dei Lestrigoni, tanti orchi cannibali. Al momento della
rappresentazione il poeta deve fare una scelta, selezionare quale tra i vari racconti privilegiare: e quello
che viene privilegiato  usato a fini pedagogici. Lo sviluppo pi ampio del tema, la maggior ricchezza
di dettagli e la possibilit di meglio caratterizzare i personaggi consentono di trasmettere con pi
efficacia gli insegnamenti contenuti nel racconto: quegli insegnamenti nella specie, legati alla
rappresentazione di orchi cannibali che nell'Odissea che ci  giunta vengono sviluppati nell'episodio di
Polifemo. Nato dall'unione di Poseidone e Toosa, ninfa figlia di Forchis, il vecchio del mare (Od., 1,
71-73), Polifemo era ben noto al pubblico dell'epoca: cos noto che Omero non sente neppure il
bisogno di dire che ha un solo occhio. Il particolare, anche se tutt'altro che irrilevante, emerge solo
dalla descrizione del suo accecamento. L'aspetto su cui Omero insiste  quello che accomuna Ciclopi e
Lestrigoni: come dice Giovenale (15, 18), essi sono "immani". Sono personaggi a prima vista
invincibili, che peraltro l'eroe  destinato a sconfiggere. Ma dove abitano? Tucidide, che a sua volta
accomuna Ciclopi e Lestrigoni, dice che sono i pi antichi abitatori della Sicilia. E aggiunge: "Io per,
personalmente, non ho idea di che razza fossero, di dove venissero e dove andarono. Su questa
faccenda, bisogna accontentarsi di quanto hanno detto i poeti, e di opinioni personali" (Storie, 6, 2, 1).
Saggia considerazione, bisogna dire: seguendo il consiglio di Tucidide, diamo la parola a Omero. Cosa
ci racconta dei Ciclopi, e soprattutto, quali sono gli insegnamenti che il suo pubblico pu trarre dal
racconto dell'incontro tra Ulisse e Polifemo? 35 La risposta  evidente: il Ciclope  il simbolo della
barbarie. Per opposizione, chi ascolta la storia del Ciclope impara (e ricorda) le situazioni e le
condizioni che rendono la vita associata dei Greci superiore a quella di quanti Greci non sono.
Dimentichiamo dunque l'aspetto fisico del Ciclope.
Pensiamo piuttosto al suo comportamento. A cominciare da quello alimentare. 36 Ovviamente,
la cosa che pi colpisce  il suo cannibalismo 37: quando, rientrato dal pascolo, sorprende Ulisse e i
compagni nella sua grotta, Polifemo afferra due di questi, li sbatte a terra fino a far uscire il cervello dal
cranio, li fa a pezzi e quindi ne maciulla la carne, senza lasciare indietro
"n interiora, n carni, n ossa o midollo" (Od., 9, 287-293). Ma il cannibalismo , di nuovo, un
motivo folklorico. E come tale ci interessa meno di un'altra considerazione. Il Ciclope integra la sua
dieta di carne umana (presumibilmente riservata a occasioni eccezionali) con altri alimenti, che
costituiscono il suo cibo quotidiano: latte e latticini.  un pastore, ed  anche un buon pastore, che si
prende cura delle sue pecore, dei suoi montoni, che munge le mucche, dividendo il latte in due parti:
una parte da bere, l'altra per farne formaggi, appesi in tanti canestrelli nella sua spelonca. Niente di
male, certamente, nel mangiare latticini. Ma attenzione, il Ciclope, oltre alla carne umana, mangia solo
quelli. Non somiglia a un
"mangiatore di pane" (Od., 9, 191). "Ingiusti e violenti," dice Omero, i Ciclopi, ... fidando nei
numi immortali, non piantano pianta di loro mano, non arano; ma inseminato e inarato l tutto nasce ...
(Od., 9, 106-109). Senonch, per i Greci, l'agricoltura  uno stadio superiore della civilt, rispetto alla
pastorizia. Ecco un primo, non irrilevante indizio della barbarie dei Ciclopi, che a questo
comportamento, quantomeno sospetto, ne aggiungono altri decisamente biasimevoli. Polifemo non
rispetta le regole dell'ospitalit:  il minimo che si possa dire di chi, quando degli stranieri vengono
supplici alle sue ginocchia (Od., 9, 259-270), riserva loro il trattamento sopra ricordato. Polifemo
inoltre non teme gli di: noi Ciclopi, egli dice, non ci diamo pensiero di Zeus Egioco n dei numi beati,
"perch siam pi forti" (Od., 9, 275-276).
Ma l'elemento pi inquietante della vita del Ciclope, quello che sopra tutto e inesorabilmente lo
confina nel mondo della barbarie,  la sua socialit prepolitica. Polifemo, sia ben chiaro, non  un
eremita. Egli vive in gruppo, e i suoi simili, se non lui, hanno famiglia. Ma l, al livello della famiglia,
si ferma l'organizzazione sociale dei suoi simili. Come dice Omero, i Ciclopi Non
hanno assemblee di consiglio, non leggi, ma degli eccelsi monti vivono sopra le cime in grotte
profonde; fa legge ciascuno ai figli e alle donne, e l'uno dell'altro non cura. (Od., 9, 112-115)
"Ciascuno fa legge ai figli e alle donne. " Qui sta la radice di tutto. I Ciclopi non riconoscono
l'esistenza di un'autorit sovraordinata a quella dei capifamiglia. Vivono in una societ dove
"nessuno si cura dell'altro", in quanto ogni capofamiglia ha un solo obiettivo: difendere se
stesso e il proprio gruppo, affermare la propria superiorit all'interno di questo. La vita del gruppo
familiare  regolata dai poteri del suo capo, ma i rapporti fra capifamiglia, in assenza di istituzioni
pubbliche, sono affidati inevitabilmente alla regola della forza, al regime della vendetta pura, senza
limiti e senza controllo. L'opposizione alla polis  evidente: i Ciclopi non hanno l'assemblea, quel
momento di incontro che, lo abbiamo visto, pur non avendo ancora poteri istituzionalmente previsti, 
comunque il momento pi importante della vita pubblica, la
"gloria degli uomini" (Il., 1, 490), il crinale (qui lo apprendiamo) che separa barbarie e civilt.
Inoltre essi non conoscono la giustizia e le leggi (indicate dalla parola themistes, da tithemi, ci
che  posto: Od., 9, 215). Ascoltando la storia fantastica del Ciclope, i Greci che vivono nel momento
in cui le strutture della polis si vanno formando e lentamente consolidando imparano qual  la via che
conduce verso una convivenza pi ordinata e pacifica. Imparano, insomma, ad apprezzare la nuova
organizzazione politica, che nel momento stesso in cui priva alcuni di loro di qualche potere, garantisce
ad altri una vita pi libera: capiscono che il superamento della famiglia come organismo sovrano e la
nascita di organi di incontro e di discussione, nei quali gli appartenenti alle diverse famiglie si
confrontano, segna una tappa fondamentale nella loro storia; sanno, perch vedono che sta accadendo,
che il regime della vendetta incontrollata sta per finire, che a esso si vanno sostituendo nuove regole di
comportamento basate su valori pi collaborativi, capiscono che il primato del diritto  un momento
importante del passaggio verso una vita pi pacifica, e -con tutte le cautele del caso nell'usare questo
termine in qualche misura anche pi democratica. Ulisse sconfigge il Ciclope: cosa pu fare la metis.
Ma gli insegnamenti che si traggono dall'episodio del Ciclope sono anche altri. L'incontro con Polifemo
serve anche a caratterizzare Ulisse come l'eroe della metis, l'intelligenza astuta della quale abbiamo pi
volte parlato, e che, in questo episodio, Ulisse esercita, di nuovo, al massimo delle sue possibilit. Sin
dall'inizio della storia, infatti, quando ancora Polifemo non ha rivelato le sue intenzioni (o quantomeno
non ha ancora reso palesi i suoi appetiti antropofagi), Ulisse, come sempre diffidente, prende delle
precauzioni, che si riveleranno determinanti per la sua salvezza. Per prima cosa, porta con s del vino.
Un vino speciale, nero, dolcissimo, che colui che gliene aveva fatto dono usava dopo averne mescolato
una porzione con venti misure d'acqua (Od., 9, 195-215). E che Ulisse invece, al momento opportuno,
offrir puro al Ciclope, riducendolo in uno stato di immediata e totale ebbrezza, che gli consente di
cavarsi da una situazione nella quale, come sempre, si  cacciato per soddisfare la sua inestinguibile
curiosit. Dopo essere entrati nell'antro di Polifemo e aver rubato i suoi formaggi, infatti, i compagni
avevano pregato Ulisse di abbandonare il luogo, chiaramente troppo pericoloso. Invano: Ulisse voleva
vedere il Ciclope, e lo aveva atteso. Ma questi, appena rientrato, aveva chiuso l'ingresso della grotta
con un masso cos grande e pesante "che ventidue carri buoni, da quattro ruote, non l'avrebbero smosso
da terra" (Od., 9, 241-243). A Ulisse e ai compagni, in trappola, non era rimasto che supplicare il
Ciclope di rispettare le regole dell'ospitalit: che Polifemo, come ben sappiamo, non aveva alcuna
intenzione di rispettare. E dopo aver fatto questa incoraggiante dichiarazione aveva preso a interrogare
Ulisse: dove hai lasciato la tua nave? Gli aveva chiesto. E Ulisse, astutamente mentendo: "La nave me
l'ha spezzata Poseidone Enosctono, / contro gli scogli cacciandola, al limite del vostro paese" (Od., 9,
283-284). Polifemo, per tutta risposta, si era imbandita la cena, uccidendo e macellando le prime due
vittime. Dopo di che si era tranquillamente addormentato. E al risveglio, dopo essersi imbandita una
colazione con altri due compagni, era uscito a pascolare il suo gregge. Questo l'antefatto, l'astuzia
iniziale, che consente a Ulisse di portare a termine il suo piano. Da un tronco verde di olivo, grande
come l'albero di una grande
nave da carico, ricava un palo appuntito, e dopo averlo indurito con la fiamma, lo nasconde
sotto il letame. Al Ciclope poi, quando rientra, offre il suo vino, e questi, prima di cadere in un sonno
profondo, interroga Ulisse, vuol saperne il nome. Ma Ulisse mente, ancora una volta: Nessuno ho
nome: Nessuno mi chiamano madre e padre e tutti quanti i compagni. (Od., 9, 366-367) Una menzogna
quant'altre mai astuta: approfittando del pesante sonno del Ciclope, Ulisse e i compagni gli conficcano
il palo nell'occhio, accecandolo; e il Ciclope, pazzo di dolore, chiama, gridando, gli altri Ciclopi, che
gli chiedono, stando intorno alla grotta: Perch, Polifemo, con tanto strazio hai gridato nella notte
ambrosia, e ci hai fatto svegliare? Forse qualche mortale ti ruba, tuo malgrado, le pecore? o t'ammazza
qualcuno con la forza o d'inganno? (Od., 9, 403-406) E il Ciclope, dal suo antro: Nessuno, amici,
m'uccide d'inganno e non con la forza. (Od, 9, 408) Che altro fare, se non andarsene? "Dal male che
manda il gran Zeus non c' scampo," commentano fra loro i Ciclopi, rientrando nelle loro spelonche
(Od., 9, 411). La vita  salva. Ma come uscire dalla grotta? Per condurre le bestie al pascolo, il Ciclope
 costretto a spostare il masso: ma per evitare che Ulisse e i compagni fuggano conta a una a una le
bestie che escono, tastandole, per assicurarsi che tra di loro non si nascondano i suoi nemici. Senonch,
una volta di pi, Ulisse pensa un'astuzia: durante la notte lega i montoni a tre a tre, e sotto a quello che
sta al centro, al momento in cui le bestie escono, fa nascondere un uomo. Infine, per ultimo, esce
nascosto sotto il ventre dell'ariete pi bello del gregge, aggrappato al suo pelo (Od., 9, 415-472). Grazie
alla metis, Ulisse sconfigge anche il Ciclope.
4. Le tentazioni di Ulisse. Molti dei personaggi in cui Ulisse si imbatte nel corso del suo viaggio
da Troia a Scheria sono immediatamente individuabili come un pericolo. Accanto ai Ciclopi e ai
Lestrigoni, ad esempio, la terribile Scilla, mostro marino immortale, che vive
"orrendamente latrando" in una spelonca che gli appassionati di geografia omerica collocano
sullo stretto di Messina. Scilla ha dodici piedi tutti invisibili, sei colli lunghissimi e di conseguenza sei
teste, ciascuna delle quali ha tre file di denti "fitti e serrati, pieni di nera morte" (Od., 12, 85-97). E di
fronte a Scilla sta "Cariddi gloriosa" che tre volte al giorno vomita e riassorbe l'acqua, paurosamente
(Od., 12, 101-107). Ma accanto a personaggi di questo tipo, il cui aspetto non consente equivoci sulla
loro natura, Ulisse incontra altri personaggi (tutti femminili: ed  difficile pensare a un caso),
dall'aspetto attraente e dal comportamento accogliente, o addirittura invitante. Ma non per questo meno
pericolosi degli orchi. Anche se, ovviamente, per ragioni diverse. Nell'ordine in cui Ulisse li incontra, il
primo di questi personaggi  Circe. Ma per il valore simbolico assunto, l'incontro pi significativo e
illuminante  quello con le Sirene. Le Sirene: donne, morte e seduzione. Mentre la nave di Ulisse si
avvicinava all'isola sulla quale abitavano le Sirene "a un tratto il vento cess; e bonaccia / fu, senza
fiati: addorment l'onde un dio" (Od., 12, 168-169). Cos scrive Omero. Un silenzio irreale, stregato
avvolge la nave, l'aria  immota sotto "la vampa del sole, il sire Iperione" (Od., 12, 176). E in questa
calma minacciosa ecco improvvisamente alzarsi il canto ammaliatore delle Sirene: Qui, presto, vieni, o
glorioso Ulisse, grande vanto degli Achei, ferma la nave, la nostra voce a sentire. Nessuno mai si
allontana di qui con la sua nave nera, se prima non sente, suono di miele, dal labbro nostro la voce; poi
pieno di gioia riparte, e conoscendo pi cose. Noi tutto sappiamo, quanto nell'ampia terra di Troia
Argivi e Teucri patirono per volere dei numi; tutto sappiamo quello che avviene sulla terra nutrice.
(Od., 12, 184-191) Cos cantano le Sirene. Ma Ulisse ben sa che esse ... gli uomini stregano tutti, chi le
avvicina. Chi ignaro approda e ascolta la voce delle Sirene, mai pi la sposa e i piccoli figli, tornato a
casa, festosi l'attorniano, ma le Sirene col canto armonioso lo stregano sedute sul prato: pullula in giro
la riva di scheletri umani marcenti; sull'ossa le carni si disfano. (Od., 12, 39-46). A chi avesse in mente
l'iconografia moderna delle Sirene - donne con la parte inferiore del corpo in forma di pesce questi
versi potrebbero creare qualche problema: per avvicinarle i marinai devono approdare, e le Sirene
stanno sedute su un prato. Collocazione e posizione singolare, per delle donne-pesce. Ma la tradizione
che le trasforma in pesci, come  noto,  solo medievale. In Omero, cos come in Ovidio e pi in
generale nell'antichit classica, le Sirene
sono donne con ali di uccello. 38 Quale sia la loro genealogia  cosa incerta. Le tradizioni sulla
loro nascita sono diverse: a volte esse sono figlie di Melpomene e del fiume Acheloo, altre volte di
Acheloo e di Sterope, altre volte ancora di Acheloo e di Tersicore. 39 Ugualmente incerto il loro
numero: in Omero sono due, ma nelle tradizioni posteriori diventano tre, o anche quattro. Quando sono
tre si chiamano Pisine, Aglape e Thelxipeia (ovvero Parthenope, Leucosla e Ligheia). Quando sono
quattro si chiamano Tels, Raedn, Molp e Thelxipe. 40
Incontroverso, invece, il luogo in cui abitavano: tre isolette rocciose, tre scogli sulla costa
tirrenica dell'Italia, tra la punta della penisola amalfitana e Capri. 41 Ma torniamo al loro aspetto.
Donne-uccello come le Arpie, altre figure semiumane, a loro volta dal numero incerto, anche se a volte
ne compare una terza, di nome Celaeno, in genere sono due: Aell (Burrasca), a volte detta Nicotho
(Vola veloce) e Ocyptes (Oscura). 42 Nota, invece, la loro discendenza: figlie di Thaumas e di Elettra,
figlia di Oceano, le Arpie appartengono alla generazione divina preolimpica e abitano le isole Strofadi,
nel mare Egeo, ove - come peraltro in tutta la Grecia godono pessima fama: rapitrici di bambini e di
anime, esse conducono i morti nell'aldil. 43
Donde la loro frequente rappresentazione sui monumenti funebri. Al pari delle Sirene. Per i
Greci, infatti (dimentichiamo Omero, per un momento) le Sirene che cos appaiono in numerose
rappresentazioni, a partire dall'VIII secolo sono demoni dell'oltretomba. 44 Non sono affascinanti,
come le Sirene omeriche. Sono uccelli sgradevoli, dalla voce gracchiante, con cui intonano lamenti
funebri per ordine di Ade o di Persefone. 45 Non vivono su un prato fiorito, ma nell'Ade, e qui
accompagnano le anime nel viaggio nell'Oltretomba. 46 Una rappresentazione per noi sorprendente,
per capire la quale  necessario aprire una parentesi sulle personificazioni greche della morte: la pi
celebre delle quali, forse,  Thanatos. Figlio di Notte e gemello di Sonno (Hypnos), Thanatos  molto
diverso dal fratello: Sonno percorre pacificamente terre e acque ed  dolce con i mortali; Thanatos
invece ha cuore di ferro, spirito di bronzo e petto implacabile. Una volta afferrato un essere umano, lo
tiene con s per sempre, odiando persino gli di. 47 Personaggio inevitabilmente temibile, Thanatos ha
tuttavia tratti meno terrificanti di altre rappresentazioni della morte: pi specificamente, di altre
rappresentazioni della morte di genere lessicale e dal volto femminile. 48 Morte e Sonno infatti hanno
una sorella, Kera (a volte Kere, al plurale), la nera morte che terrorizza, rendendo insostenibile l'idea di
un destino che pure, quando ha genere e volto maschile, viene in qualche modo accettato, con filosofica
rassegnazione di fronte all'ineluttabile. E lo stesso vale per Gorgo, il mostro dal volto di donna e dallo
sguardo che pietrifica, il cui solo pensiero indurr Ulisse quando sar costretto a visitarlo ad
abbandonare precipitosamente l'Ade (Od., 11, 633-635). 49 L'associazione stabilita dai Greci fra la
morte e le donne  veramente inquietante. Ma (pur continuando a turbare: anzi, forse turbando ancor di
pi), comincia a chiarirsi non appena si pensa al loro complesso e difficile rapporto con il genere
femminile. Per i Greci, le donne sono "altro", sono diverse e inconoscibili. Diverse al punto da
appartenere a una razza separata da quella degli uomini. Racconta Esiodo, nella Teogonia (vv. 561
sgg.), che un giorno Zeus mand tra gli uomini la prima donna, Pandora. E la mand per punirli: pi
precisamente per punire il furto commesso da Prometeo, che aveva rubato il fuoco agli di. E cos, fra
gli uomini, and Pandora, "il male cos bello" (v. 585), che, racconta Esiodo nelle Opere (vv. 65
sgg.), Zeus aveva costruito a immagine di una casta vergine, cui Atena aveva insegnato l'arte
femminile della tessitura, e Afrodite aveva donato "grazia" (charis) e "desiderio struggente"
(pothos argaleos). Ma Pandora aveva ricevuto anche altri doni: "mente di cane", "indole
ambigua", "menzogne" e "parole incantatrici" (logoi haimylioi). 50 E le riusciva facile ingannare gli
uomini: non per niente era stata costruita come una "trappola senza scampo"
(dolos amechanos), 51 che moltiplicata nelle generazioni, continuava a minacciare gli uomini:
da Pandora, infatti, discende il ghenos gynaikon, la razza delle donne. 52 Una razza diversa, dicevamo:
come la morte, le donne sono l'alterit che non si pu comprendere. E come tutto quel che 
incomprensibile e incontrollabile, sono pericolose. Sempre, anche quando sono apparentemente (e
falsamente) attraenti. Eccoci di ritorno a loro, le Sirene. In Omero,
l'inquietante rassomiglianza con le Arpie scompare. Le Sirene diventano incantatrici dalla voce
melodiosa, che seducono i marinai chiamandoli, invitandoli sulla loro isola fiorita: ovviamente con esiti
letali. Chi ascolta il loro canto non torner mai pi alla sua casa, dalla sua famiglia: il suo cadavere
imputridir sull'isola, dove le sue ossa resteranno a biancheggiare al sole. A questo punto, si impone
una prima domanda: come si spiega questo cambiamento di scena?
Perch i gracchianti demoni infernali diventano irresistibili incantatrici? Quanto abbiamo visto
sull'uso dei temi folklorici nel racconto di Ulisse indica una risposta. Nel repertorio dei temi popolari,
molte sono le figure femminili pericolose: accanto a quelle che portano alla rovina usando arti magiche,
come Circe (di cui ci occuperemo fra poco), altre incantano con le arti della seduzione, capaci non
meno dei farmaci magici di condurre gli uomini alla perdizione. 53
E Omero, nell'attingere a questo tema, da alle incantatrici il nome di Sirene, inducendo il lettore
moderno a pensare che per i Greci esse fossero il simbolo della seduzione. 54 Il che, sia ben chiaro, non
 del tutto falso. O meglio,  esatto, ma con una specificazione: la seduzione  associata alla morte.
Donde gli esiti letali altrimenti non facili a capire del canto delle Sirene.
Chi incautamente cede al loro fascino e le ascolta perder la vita. Poco importa, qui, discutere
come morivano i malcapitati che si accostavano all'isola: se di inedia, abbandonati sui prati dove erano
stati attirati, come fa pensare il riferimento omerico alle ossa che biancheggiavano al sole, o divorati
dalle stesse Sirene, come vuole la tradizione non omerica. Solo Ulisse sopravvive all'incontro. Ma lo
deve a Circe: quando Ulisse decide di lasciarla (vedremo poi come e perch), Circe, ormai ammansita,
lo avverte del pericolo cui va incontro, e gli suggerisce il mezzo per salvarsi: fuggi, gli dice, fuggi
lontano quando sentirai la voce delle Sirene. ... e tura le orecchie ai compagni, cera sciogliendo
profumo di miele, perch nessuno di loro le senta: tu, invece, se ti piacesse ascoltare, fatti legare
nell'agile nave i piedi e le mani ritto sulla scarpa dell'albero, a questo le corde ti attacchino, sicch tu
goda ascoltando la voce delle Sirene. Ma se pregassi i compagni, se imponessi di scioglierti, essi con
nodi pi numerosi ti stringano. (Od., 12, 47-54). 55 Solo grazie a questo suggerimento Ulisse si sottrae
a un destino altrimenti ineluttabile. Legato all'albero da nodi strettissimi, invano supplica i compagni di
scioglierlo. Questi, con le orecchie chiuse dalla cera e da lui istruiti sul da farsi, continuano a remare,
incuranti delle sue invocazioni. Ulisse ha sconfitto anche le Sirene. Ma a noi resta una curiosit, antica
e irrisolta: cosa cantavano le Sirene?. Cosa cantavano le Sirene?
Eros e prati fioriti. Racconta Svetonio (Vita di Tiberio, 70) l'imperatore Tiberio perseguitava i
grammatici con questo quesito: "Cosa cantavano le Sirene?". I grammatici non sapevano rispondere.
Omero, in effetti, si mantiene per cos dire sulle generali: nel suo racconto le Sirene promettono a chi
accoglier il loro invito il dono della conoscenza. "Noi tutto sappiamo," esse dicono a Ulisse, "tutto
quello che avviene sulla terra nutrice. " Chi ascolta il nostro canto riparte
"conoscendo pi cose". Troppe cose, forse: cose che non  lecito ai mortali sapere. In qualche
modo, l'atteggiamento di chi le ascolta sembra simile a quello di Prometeo, che voleva rubare il fuoco
agli di. Anche chi tutto vuole conoscere, passato presente e futuro, non riconosce al pari di Prometeo i
limiti della sua natura mortale, pensa di essere, vorrebbe essere simile agli di.
Ma se si riflette con attenzione sull'episodio, se si legge non solo quanto esso esplicitamente
dice, ma quanto in esso  sottinteso, il canto delle Sirene non promette solo la conoscenza. O
meglio, non promette una conoscenza generica: le Sirene posseggono e trasmettono un sapere
specifico, e il racconto della sventura che colpisce chi le ascolta ammonisce contro il desiderio di
conoscere quel sapere. Le Sirene sono donne. Quali conoscenze possono avere le donne?
Quale sapere possono trasmettere? La risposta  una sola: il sapere d'amore. L'arte della
seduzione. L'incantamento della passione. Il canto delle Sirene  un invito sessuale, una provocazione
dei sensi.  l'arma invincibile con cui le donne (alcune donne) attraggono gli uomini. Un'arma che
travolge, che strega, che annulla la capacit di resistere. Chi ascolta le Sirene non torner mai dalla
moglie, dai figli che lo attendono, perch ha ceduto alla seduzione extraconiugale, al richiamo di un
sesso non ordinato, non controllabile, non finalizzato alla riproduzione. L'incontro di Ulisse con le
Sirene, insomma, contiene un evidente, anche se
nascosto insegnamento: esistono donne pericolose, delle quali diffidare, dalle quali guardarsi.
Donne che prendono iniziative, che suscitano il desiderio al di fuori dei luoghi fisici e
istituzionali a ci deputati. I luoghi deputati all'esercizio dell'eros legittimo, infatti, sono limitatissimi.
Diciamo pure che il luogo  uno solo: il matrimonio, il talamo coniugale. Le donne oneste, le mogli,
non hanno che questa possibilit di esercitare le armi di cui eros, inevitabilmente, deve in qualche
modo fornire anche loro: in mancanza, come potrebbero adempiere alla loro funzione riproduttiva? Ma
le altre, che mogli non sono, hanno ben altra libert di movimento e di fantasia: le Sirene lo insegnano.
A loro disposizione, le Sirene hanno prati fioriti, mollemente adagiate sui quali cantano le loro canzoni
(Od., 12, 158-159). 56 A prima vista, il prato sembra un luogo appropriato: nella letteratura, non solo in
quella greca, cos come nella realt, i prati favoriscono le imprese d'amore: non a caso, leimon (prato) 
uno dei termini usati anche per indicare il sesso della donna. 57 Nessuna sorpresa, dunque, se nella
letteratura amorosa greca i prati sono frequenti: prati freschi, bagnati di rugiada, prati coperti di fiori,
prati profumati... Come quelli, meravigliosi, che circondano la grotta di Calipso: molli prati di viole e
sedano in fiore, polle di acqua limpidissima, boschi dove crescono ontani, pioppi e odorosi cipressi,
abitati da ghiandaie e cornacchie marine dalle lunghe ali (Od., 5, 65-74). Difficile immaginare luogo
pi bello: "A venir qui," dice Omero, "anche un nume immortale / doveva incantarsi guardando, e
godere nel cuore". Quale scenario  pi adatto a un tentativo di seduzione? Ma, come vedremo pi
avanti, se il tentativo di seduzione di Calipso avesse avuto un successo non solo temporaneo, esso
avrebbe privato Ulisse della sua vera natura, di quell'inesauribile desiderio di conoscenza, che  la sua
caratteristica e la ragione della sua vera immortalit, quella del suo personaggio. I prati, insomma, sono
teatro di una seduzione pericolosa. Sono infidi, sempre. Anche quando a servirsene sono personaggi di
sesso maschile. Pensiamo ai prati verdissimi sui quali, nella versione eschilea della storia, Zeus, investe
di bianco, bellissimo toro, dapprima se duce e quindi rapisce Europa. Pensiamo, ancora (ma l'elenco
potrebbe essere ben pi nutrito) al prato coperto di fiori odorosi sul quale nell'Inno omerico a Demetra
Kore, stordita dallo splendore delle rose, dallo zafferano, dalle violette e dagli iris, viene attirata dal
profumo intensissimo dei giacinti verso il baratro, che la precipita agli Inferi. Figuriamoci, poi, quando
a sedurre su un prato fiorito sono delle donne. Se, quando sono usati dagli uomini, i prati sono teatro di
un eros predatorio, quando sono usati dalle donne diventano il luogo di un eros inesorabilmente
strumentale e ingannevole. Le Sirene donne che trasgrediscono le regole fondamentali del
comportamento femminile: tacere e obbedire stanno a segnalare anche questo. E, pi in generale,
insegnano a individuare le donne pericolose, a distinguerle dalle altre e a conoscere le conseguenze
delle loro male arti. Un insegnamento, a quanto pare, di cui si sentiva la necessit, in Grecia: a
giudicare dagli incontri femminili di Ulisse, il Mediterraneo era popolato di seduttrici. Circe: quando
una donna si comporta come un uomo. Oltre alle Sirene, Ulisse incontra altre due seduttrici: Circe e
Calipso. E con ambedue trascorre lunghi periodi: un anno con la prima, sette con la seconda. A ben
vedere, i famosi dieci anni di peregrinazioni si riducono a due. Gli altri otto vengono trascorsi su isole
nelle quali Ulisse viene tenuto prigioniero, "suo malgrado", come egli dice. Ma bisogna intendersi sul
significato di questo "suo malgrado": in realt i soggiorni di Ulisse sia all'isola Eea, presso Circe, sia a
Ogigia, presso Calipso, sono tappe non del tutto forzate del suo viaggio, e momenti non del tutto
spiacevoli della sua esistenza. Cominciamo dall'intermezzo con Circe, figlia del Sole e di Perse, figlia
di Oceano. Un momento importante nel racconto di Ulisse, che vi dedica pi di quattrocento versi, dal
135 al 574 del decimo canto. Giunto all'isola Eea, Ulisse manda dei compagni a vedere chi abita la casa
dalla quale, in lontananza, si vede salire del fumo. Ma i compagni, eccezion fatta per uno, che subodora
il pericolo, non tornano alla nave: entrati nella casa della maga, dopo aver abbondantemente
pasteggiato, vengono trasformati da Circe in porci. Toccandoli con la sua bacchetta magica, la maga fa
crescere setole sul loro corpo, trasforma la loro testa in muso. Quindi li rinchiude nel porcile,
nutrendoli con ghiande e corniole. 58 Ulisse, avvertito dal compagno che si  salvato, parte alla loro
ricerca. La sua fine sarebbe inevitabile se a salvarlo non intervenisse Ermes che, avvertendolo
di quanto lo aspetta, gli dona una pianta magica, il moly, antidoto contro gli incantesimi. E cos Ulisse
arriva alla casa di Circe: una bella casa fatta di pietre lisce, costruita in un luogo scoperto, circondato da
lussureggiante vegetazione. Una casa accogliente, nella quale quattro ancelle servono la maga, e dietro
suo ordine compiono i riti dell'ospitalit. Fanno il bagno all'ospite, lo vestono, lo ungono, lo sistemano
su un trono, gli portano il cibo (Od., 10, 359
sgg.). Formalmente, le regole dell'ospitalit sono rispettate. Ma Circe sta tendendo un tranello:
in realt, vuole trasformare anche Ulisse in porco, come i suoi sventurati compagni che, ormai,
"di porci avevano testa, e setole e voce / e corpo" (Od., 10, 239-240). Solo grazie all'antidoto di
Ermes Ulisse pu bere il farmaco somministratogli da Circe senza subirne gli effetti: quando la maga
gli ingiunge di andare nel porcile (Od., 10, 320), Ulisse non solo non obbedisce, ma sguaina la spada,
cercando di ucciderla. Circe, terrorizzata, ricorre all'arma estrema: riponi la spada, gli dice, e saremo
"uniti di letto e d'amore" (Od., 10, 334-335). Una proposta alla quale, in verit, Ulisse non oppone
eccessiva resistenza: dopo averle fatto giurare che non gli tender un altro tranello, dorme con lei. E il
mattino successivo, ben lavato, unto d'olio e rivestito dalle ancelle, siede con lei a banchetto. Ma un
pensiero lo angoscia: i suoi compagni sono rinchiusi nel porcile, vorrebbe vederli. Circe lo accontenta:
andando al di l delle sue pi rosee aspettative, unge i malcapitati con un altro farmaco, restituendo
loro aspetto umano. E quindi invita Ulisse a tornare alla nave, tirarla a secco e ritornare da lei con tutti i
compagni (Od., 10, 383-405). A questo punto, il comportamento di Ulisse  sorprendente e, si direbbe,
contrario a ogni logica: senza un attimo di esitazione, accetta la proposta. Il pericolo corso non gli 
servito da ammaestramento. I compagni, vinte le prime resistenze e paure, lo seguono e accettano a
loro volta l'ospitalit di Circe. E nel palazzo di questa, per un anno, tutti godono
"carni infinite e buon vino," (Od., 10, 467-468). Un periodo che evidentemente trascorre
rapidamente e felicemente per tutti, ma si direbbe in modo particolare per Ulisse. Sono i compagni
infatti, a un certo punto, a ricordargli patria e famiglia: Sciagurato, alla fine ricordati della terra paterna,
se pure  destino che ci salviamo e arriviamo alla solida casa e alla terra dei padri. (Od., 10, 472-474)
Ed ecco Ulisse, "salito [una volta di pi] di Circe il letto bellissimo"
chiedere alla maga di concedere a lui e ai suoi il ritorno. Richiesta accolta: Circe, ormai, 
ammansita e magnanima. All'uomo che la lascia da ammonimenti e consigli preziosi, grazie ai quali
questi riuscir a superare un'altra, terribile prova che lo attende, prima del ritorno a Itaca: la visita
all'Ade, la terra dei morti. Dopo di che, finalmente, il congedo: Ulisse riprende le vie del mare.
Lasciando Circe, a quanto pare, in attesa di un lieto evento. Come abbiamo visto, secondo i
commentatori dalla loro unione nascer Telegono. Ma, ovviamente, nulla di tutto ci diminuisce
l'amore per Penelope: quando mai una relazione extraconiugale, da parte di un uomo, ha significato una
simile cosa? Il problema  solo sapere come e quando interromperla. E
la storia di Ulisse e Circe sembra contenere un'indicazione: un uomo pu anche imbarcarsi in
un'avventura con una seduttrice, ma solo dopo aver messo in chiaro un punto fondamentale:  l'uomo,
in ogni caso, quello che comanda, quello che ha il potere.  lui il pi forte,  lui quello destinato a
vincere. Come Ulisse ha chiaramente mostrato, sin dall'inizio della storia con Circe: che, come
abbiamo visto, ha avuto inizio solo dopo che l'eroe ha minacciato di uccidere la maga, e questa ha
capito che, comunque, non sar lei a dominare, o quantomeno non avr il totale controllo su Ulisse.
Quando  stato chiarito, insomma, qual  la regola del rapporto tra sessi, anche e forse, soprattutto, per
la loro pericolosit nelle storie con le seduttrici. Calipso: la tentazione dell'immortalit. A prima vista
meno pericolosa di Circe, Calipso, figlia di Atlante,  una ninfa benefica. Calipso non vuole
trasformare Ulisse in porco, vuole sposarlo: per tenerlo sempre con s, per averlo come marito, giunge
a offrirgli l'immortalit. Ma anche la sua, come quella delle Sirene, come quelle di Circe,  un'offerta
pericolosa. Rinunziare alla propria umanit non  un bene, aspirare all'eternit significa abbandonare la
ricerca di s, essenza stessa della vita umana. Ulisse ben lo sa, e rifiuta. Ma questo non toglie che il suo
incontro con Calipso lo distragga dai suoi obiettivi. La ninfa figlia di Atlante, dice Omero, lo
tiene con s "con parole incantatrici" (logoi haimylioisi: Od., 1, 56): la stessa espressione usata
da Esiodo per indicare una delle armi di cui si serve per sedurre gli uomini Pandora, "la trappola cui
non si sfugge". Ulisse, insomma, resta presso Calipso perch sessualmente sedotto.
Per questo ancora una volta egli dimentica patria, famiglia e ritorno: per un lungo periodo di
tempo, la seduzione  troppo forte. Poco importa quanti siano esattamente gli anni trascorsi a Ogigia:
sette, come dice Omero? Cinque, come sostiene Apollodoro? Uno solo, come ritiene Igino? Poco
importa, dicevamo: il rapporto con Calipso  una vera e propria relazione, come tale percepita dagli
antichi. Sia la Teogonia, infatti (vv. 1017-1018), sia il commento di Eustazio all'Odissea (16, 118)
attribuiscono alla coppia due figli. Lo stesso Omero, del resto, offre indizi in questo senso: seduto su un
promontorio dell'isola Ogigia, egli dice, Ulisse guardava il mare e "consumava la vita soave /
sospirando il ritorno, perch non gli piaceva pi (ouketi) la ninfa" (Od., 5, 152-153). Non gli piaceva
pi: dunque, gli era piaciuta. Per un consistente numero di anni. E anche se ormai la nostalgia della
patria ha preso il sopravvento, Ulisse continua a non disdegnare i rapporti con Calipso: quando questa
gli comunica che, non potendosi opporre all'ordine di Zeus, lo lascer partire, Ulisse divide con la ninfa
un pasto copioso (ovviamente, dal menu differenziato: lui mangia e beve "come i mortali si cibano";
per lei, che  di stirpe divina, ambrosia e nettare, Od., 5, 194-199), e quando il sole tramonta e l'ombra
scende, i due entrando allora sotto la grotta profonda l'amore godettero, stesi vicino uno all'altra. (Od.,
5, 226-227) Di nuovo, come nel caso di Circe, prima dell'addio Ulisse si concede un'ultima notte
d'amore. Perch sorprendersene? Le seduttrici hanno le loro armi e sanno come, quando e dove usarle.
Il problema, dunque,  individuare queste seduttrici, in modo da difendersene. E' anche a questo scopo
che personaggi come Calipso, Circe e le Sirene entrano nella trama narrativa dell'Odissea. Ascoltando
il racconto di come vivevano, di come si comportavano, i Greci imparavano a individuare le seduttrici,
e a distinguerle dalle donne oneste, le loro mogli, le loro madri, le loro sorelle. Per una tipologia della
seduttrice, da Omero ad Atene: donna che canta, donna che vive sola. A ben vedere, Circe e Calipso
hanno molti tratti in comune sia tra di loro, sia con le Sirene. 59 In primo luogo, non solo le Sirene, ma
anche Circe e Calipso cantano. E questo, di per s, dovrebbe mettere sull'avviso un Greco con un
minimo di buon senso. Una voce femminile che canta  un segnale chiaro e inequivocabile, un
indicatore immediato di grave pericolo. Le mogli e le ragazze destinate al matrimonio non cantano.
Non canta certo Penelope, mentre tesse la tela: Penelope tesse e piange. 60 Cantano invece le Sirene.
Canta Circe, canta Calipso. Quando i compagni di Ulisse giungono alla casa di Circe "dentro cantare
con bella voce sentivano, / tela tessendo grande e immortale" (Od., 10, 221-222). Circe tesse, dunque,
come una moglie, come una donna onesta.
Ma che il suo tessere sia solamente un inganno  svelato dalla voce, che la smaschera
rivelandone la vera natura. Cantando svela la sua natura anche Calipso. Quando Ermes la raggiunge
nella sua casa, per farle sapere che Ulisse deve tornare a Itaca, ... lei dentro, cantando con bella voce e
percorrendo il telaio con spola d'oro, tesseva. (Od., 5, 61-62). Un segnale chiarissimo. Come pu non
essere un pericolo una voce femminile che canta, quando la voce delle donne  sempre e comunque, di
per s, qualcosa di insidioso? A dimostrarlo sta uno strano racconto, che riguarda un personaggio
femminile dallo statuto molto particolare, nell'Odissea:  un'adultera, ma  rispettata; ha provocato una
guerra, ma  stata perdonata. La donna  Elena, ovviamente. Tornata a Sparta con Menelao, al termine
della guerra, Elena ha ripreso il suo ruolo di regina e di moglie. In questa veste partecipa al banchetto
offerto in onore di Telemaco, giunto a Sparta a cercare notizie del padre. Essendo esperta di arti
magiche, somministra ai convitati un "farmaco / che l'ira e il dolore calmava, oblio di tutte le pene"
(Od., 4, 220-221). Anche se ne fa buon uso, Elena dunque conosce arti inquietanti, possiede
conoscenze e poteri che in qualche modo la avvicinano a Circe. E se, a differenza di Circe, Elena non
canta, fa tuttavia della voce un uso molto singolare, per una donna: durante il banchetto, dinanzi a tutti i
convitati, Elena non si limita a pronunziare qualche parola, a rispondere a qualche domanda, come sono
solite o comunque come dovrebbero fare le donne.
Elena prende a raccontare. Un lungo racconto, una sorta di recitazione aedica assolutamente
sorprendente da parte di una donna. Ai suoi ospiti, Elena racconta di quando, un giorno, Ulisse era
penetrato a Troia in veste di mendico (Od., 4, 235-264). Ulisse, dunque,  irriconoscibile.
Ma lei, Elena, capisce subito chi . Lo lava, lo unge d'olio, lo veste. Compie, insomma, i riti
dell'ospitalit. E Ulisse le svela il piano dei Greci per conquistare Troia. Di nuovo, un fatto
sorprendente: Ulisse, che diffida delle donne al punto da mettere alla prova persino Penelope, prima di
rivelarsi a lei, si fida ciecamente di Elena, la donna che ha scatenato la guerra. Ma (fortuna o
preveggenza?) in questo caso ha ragione: Elena non rivela la sua presenza, consentendogli di tornare
all'accampamento greco. Da tempo ella dice nel raccontare questa storia si era pentita di aver
abbandonato la figlia, "il talamo e l'uomo a nessuno inferiore per bellezza o per senno" (Od., 4,
263-264). Sin qui il racconto di Elena, al quale fa seguito quello di Menelao: nessuno era saggio come
Ulisse, egli ribadisce. E quindi si rivolge alla moglie: quando il cavallo fu introdotto a Troia, le ricorda,
tu accorresti tra la folla, e giunta di fronte alla statua ... girasti intorno alla cava insidia, palpandola, e
per nome chiamavi i pi forti dei Danai e delle donne di tutti gli Argivi fingevi la voce. (Od., 4,
277-279) Strano comportamento, in verit: ma Menelao prosegue il suo racconto, senza commenti,
senza tentativi di spiegazione: Io dunque e il Tidide e Ulisse glorioso seduti nel mezzo, sentimmo come
gridavi.
E a noi due venne voglia, balzando, d'uscire o di risponderti subito di l dentro. Ce lo imped
Ulisse, ci trattenne, per quanto bramosi. E tutti allora rimasero zitti i figli degli Achei, nticlo solo
voleva con parole risponderti. Ma gli chiuse la bocca Ulisse con le mani possenti, senza piet, e salv
tutti gli Achei. (Od., 4, 280-288) Strano, oltre al racconto di Elena, anche quello di Menelao: un
racconto neutro, spassionato, quasi del tutto disinteressato al comportamento della moglie. Ma forse pi
strano per noi che per i Greci: per loro, era ben chiaro che non era per amore della moglie che Menelao
aveva impegnato la Grecia intera in una guerra infinita.
Pi che sua moglie, a Troia egli doveva recuperare il suo onore. Della vicenda che aveva
portato alla guerra Elena non era stata protagonista: era stata solo l'oggetto. Recuperato l'oggetto del
contendere, l'onore era salvo. Ma quel che ora ci interessa  altra cosa,  l'uso che Elena fa della voce:
anche se non canta, Elena usa la voce per ingannare. Le sue invocazioni, i suoi pianti sono una
trappola, cos come, del resto, tutti i discorsi femminili. Di Pandora e delle sue parole incantatrici
abbiamo gi parlato: a rendere le sue parole irresistibili era Peith, la Persuasione, la dea che faceva
innamorare (Esiodo, Opere, 73 sgg.); la dea che in un celebre frammento di Saffo interviene, come
aiutante di Afrodite, perch Saffo veda finalmente ricambiato il suo amore. Grazie a Peith, promette
Afrodite, la ragazza amata da Saffo anche se fugge, subito ti cercher se doni non accolse, presto dar e
se non ama subito amer, pur se non voglia. 61 Apriamo una brevissima parentesi: nella percezione
popolare, la forza di Persuasione, legata alle parole e alle arti femminili,  cos forte da essere
considerata, ancora dal diritto ateniese del IV secolo a. C., come una circostanza che esclude il
controllo della volont: il testamento, leggiamo in un'orazione giudiziaria, non pu essere considerato
valido, se redatto da chi (diremmo oggi)  incapace di intendere e di volere: ed  incapace, appunto, chi
 stato "persuaso da una donna". 62 Ma chi pu essere una donna che persuade, aiutata da Peith? Una
seduttrice, ovviamente. Una donna capace di usare le parole e le arti femminili. In et cittadina,
un'etra, una di quelle donne che risolvevano un problema sociale, tipico della societ ateniese. Le
mogli, infatti, non erano ammesse ai banchetti, i luoghi della convivialit dove gli uomini spendevano
lunghe ore, mangiando, bevendo e discutendo di politica, di filosofia e d'amore. A rappresentare le
donne, in queste occasioni stavano le etre (letteralmente, "compagne"): donne che si vendevano,
esattamente come le prostitute di livello pi basso, dette pornai. Ma che, a differenza delle pornai,
erano, appunto, "compagne"
piacevoli di qualche ora, in grado di conversare, danzare e cantare. Come le seduttrici omeriche,
appunto (anche se queste non si vendevano: incidentalmente, in Omero non esiste traccia della
prostituzione). Il canto, dunque, caratterizza da sempre le seduttrici.  un indicatore di pericolo, ma non
il solo: oltre a cantare, le seduttrici vivono sole. Le Sirene, Circe,
Calipso (cos come in et successiva le etre) non vivono, come  buona regola, all'interno di un
gruppo familiare, sotto il comando di un uomo. Anzich obbedire tacendo, come fanno le donne oneste,
esse alzano la voce, non solo per cantare, ma anche per comandare. Come fa Circe, ad esempio. Lo
abbiamo visto: sola, in una bella casa fatta di pietre lisce, Circe, quando Ulisse decide di accettare la
sua ospitalit, ordina alle ancelle di compiere i riti dell'ospitalit.
Le ancelle eseguono e le regole dell'ospitalit sembrano rispettate, ma non lo sono: la voce che
ordina di compierle  una voce femminile. Di conseguenza il rito  un inganno. Per Circe la sacra
regola dell'ospitalit non ha valore: a lei non interessa il rispetto della tradizione che garantisce la
sicurezza dei viaggi, che aiuta a costruire le alleanze militari e che consente di procurarsi all'estero le
mogli. I gesti che tra uomini comunicano amicizia, quando sono compiuti da una donna (o per ordine di
una donna) sono una trappola. Riflessi giuridici di una tipologia mitica: sedotte e seduttrici nella prima
legge ateniese. I Greci, dunque, sin dal momento pi lontano nel quale  possibile cogliere il loro
atteggiamento verso le donne, hanno ben chiara un'idea, che non viene mai meno (bisogna pur dirlo,
non solo in Grecia e non solo nell'antichit): le donne si dividono in due categorie. Da un lato le donne
"per bene", nate e cresciute in una famiglia rispettabile, destinate a diventare spose e madri, educate in
modo da svolgere nel modo migliore il loro compito. Che in Grecia peraltro, o quantomeno ad Atene,
era estremamente limitato: tutto quel che si chiedeva a una moglie ateniese era che svolgesse il ruolo di
riproduttrice biologica del gruppo familiare, e attraverso questo della compagine cittadina. A differenza
ad esempio delle donne romane, che contribuivano a fianco dei padri all'educazione dei figli, 63 le
donne ateniesi avevano ben pochi rapporti con i loro figli, e soprattutto ben poca autorit su di essi. Ma
questo non toglie che, in quanto madri, effettive o potenziali, esse godessero di una serie di privilegi.
Tra i quali (se privilegio vogliamo chiamarlo) la protezione di una legge che consentiva ai maschi della
famiglia di uccidere impunemente l'uomo sorpreso "presso" di loro, all'interno della casa in cui
vivevano. Un uomo che la legge definiva moichos, con termine che abbiamo gi incontrato (parlando
di Ares e Afrodite) nel senso di adultero. Ma che pu essere tradotto cos, solo dopo una precisazione.
Il moichos non  un adultero nel senso moderno del termine: o meglio non  necessariamente e non 
solo un adultero. Si commette moicheia, ad Atene, quando si intrattiene un rapporto sessuale non solo
con la moglie, ma anche con la madre, la sorella, la figlia e la concubina (purch di stato libero) di un
cittadino ateniese. 64 Nel diritto ateniese tutti questi rapporti erano vietati, e chi violava questo divieto
poteva essere punito con un'azione pubblica (esperibile, vale a dire, su iniziativa di qualunque
cittadino), che poteva anche portare alla sua condanna a morte. Per di pi, se il moichos aveva la
sfortuna di essere sorpreso all'interno della casa della donna, una legge emanata da Draconte, alla quale
abbiamo gi accennato la prima legge che Atene si diede, nel 621-620 a. C. stabiliva che egli poteva
essere ucciso impunemente. La sua uccisione infatti era considerata un "omicidio legittimo" (phonos
dikaios). Ed era tale per quanto strano possa sembrarci perch, uccidendo il loro amante, si
proteggevano le donne oneste. La legge infatti presumeva (e si trattava di presunzione iuris et de iure,
diremmo oggi, vale a dire di presunzione che non ammette la prova del contrario) che se una donna
onesta intratteneva un rapporto sessuale illecito, tale rapporto fosse stato ottenuto, se non con la
violenza, quantomeno e comunque con l'inganno, con armi subdole, con la persuasione della parola
ingannatrice. Una donna onesta, insomma, se commetteva un reato sessuale, era sempre "sedotta". Ma
qui sorge un problema: la composizione del gruppo delle donne protette. Esso era composto infatti,
come abbiamo visto, dalle mogli, le madri, le sorelle, le figlie e le concubine (se di stato libero) dei
cittadini ateniesi. Un gruppo di donne cos eterogeneo che non  semplice capire quale fosse l'elemento
che le unificava e, di conseguenza, giustificava l'uccisione dei loro amanti. La presenza al loro interno
delle concubine, infatti, costringe a scartare le spiegazioni che ne vengono abitualmente date.
Prendiamo, per cominciare, l'ipotesi secondo cui la legge avrebbe concesso l'impunit al titolare del
potere familiare (kurieia) sulle donne protette: se vale per le mogli, le figlie, le sorelle e le madri, il
discorso sul potere familiare non vale per le concubine, che tra l'altro, per lo pi (anche se non
sempre) erano delle straniere, che come tali non potevano essere sposate, e che il diritto considerava
giuridicamente estranee al gruppo familiare nel quale vivevano. Per superare la difficolt, allora, si 
pensato che la "licenza di uccidere" il seduttore fosse volta a tutelare la legittimit della filiazione: ma
di nuovo, la presenza della concubina tra le donne protette rende inaccettabile questa spiegazione. I
figli delle concubine, per definizione, non sono legittimi. 65
A questo punto, per cercare di risolvere il problema, si rende necessario un confronto testuale:
cosa dice esattamente la legge? Il suo testo ci  noto, per la parte che ora ci interessa, grazie all'orazione
demostenica Contro Aristocrate (questa parte del testo epigrafico  purtroppo illeggibile). Ed  molto
eloquente: non sar punito, dice la legge, "colui che uccider il moichos sorpreso presso [epi] la
moglie, la madre, la sorella, la figlia o la concubina, che tenga per averne figli liberi". 66 Apriamo una
brevissima parentesi: della preposizione epi accompagnata dal dativo (nel nostro caso il dativo dei
sostantivi moglie, madre, sorella ecc), da noi tradotta "presso", i lessici danno due traduzioni: una 
"presso", appunto; l'altra  "sopra". E
molti con riferimento al nostro testo accettano la seconda traduzione. Ma, in verit, la
traduzione "sopra la moglie" (o la madre, la sorella ecc.) sembra veramente singolare: a meno che non
si voglia pensare (e parrebbe non poco strano) che la legge considerasse legittima esclusivamente
l'uccisione dell'amante sorpreso nella "posizione del missionario". Meglio la traduzione "presso la
moglie [la madre, la sorella, ecc. ]". Ma cosa voleva dire esattamente
"presso" una di queste donne? Data la ben nota segregazione delle donne ateniesi, non poteva
che voler dire nel momento del rapporto e nella casa dove la donna abitava. La ben nota orazione di
Lisia in difesa di Eufileto, del resto, conferma esplicitamente quest'interpretazione.
Eufileto, avendo sorpreso sua moglie in flagrante adulterio con Eratostene, ha ucciso
quest'ultimo. E per non essere condannato come omicida, insiste quasi ossessivamente sul fatto che
Eratostene lo ha oltraggiato, entrando nella sua casa (eme autori hybrsen eis ten oikian ten emen
eision). 67 Evidentemente, la legittimit dell'omicidio da lui commesso dipende da questa circostanza.
La ratio che sta alla base della classificazione delle donne in due categorie sembra profilarsi proprio a
partire da questa considerazione. Quel che accomuna le donne
"protette", non  n la loro sottoposizione alla kureia di un cittadino, n la loro destinazione
alla procreazione di figli legittimi. Quel che le accomuna,  il loro abitare in un oikos, il loro far parte
materialmente di un gruppo che vive sotto la protezione e il comando di un capo: una situazione di
fatto, dunque.  questa situazione di fatto,  questo loro vivere in una casa governata da un uomo,  la
loro mancanza di autonomia a tutti i livelli che induce a ritenere che, se hanno rapporti sessuali illeciti,
esse siano state sedotte. La terminologia in materia  esplicita. Eufileto, bench sua moglie abbia messo
in atto un piano non poco macchinoso per introdurre il suo amante Eratostene in casa, sostiene che
costui "ha sedotto" sua moglie.
Eratostene "emoicheuen ten gunaika ten emen", egli dice, pi esattamente: Eratostene ha
commesso moicheia "su" mia moglie. Altrove il verbo  diephtheire: Eratostene "ha corrotto"
mia moglie. Per di pi, la donna "di casa" che ha un amante  moicheutheisa o moicheuomene:
come segnala la forma medio passiva del verbo, vittima della seduzione. 68 Come Elena nel racconto
omerico e nell'apologia di Gorgia (su cui torneremo). Questo per quanto riguarda le
"sedotte". E le "altre"? Nella legge, le altre sono le donne che si vendono, espressamente
escluse dal numero delle donne protette. Quelle che, con la loro esistenza, consentono l'onest delle
"sedotte", dando al tempo stesso agli uomini le pi ampie possibilit di soddisfare anche fuori casa le
loro pulsioni sessuali. Donne socialmente tanto disprezzate quanto utili: che, di regola come le
seduttrici omeriche -vivono sole, fuori della protezione di un gruppo familiare.
Allo stesso modo in cui la categoria delle donne con cui si commette moicheia  unificata, in
primo luogo, da una condizione di fatto,  uno stato di fatto anche quello che, in prima istanza,
consente di individuare "le altre": donne che non hanno un uomo che provveda alle loro necessit, che
devono procurarsi da vivere autonomamente. E come pu procurarsi da vivere una donna, se non
vendendosi? Le donne sole sono di necessit prostitute. Nel mondo di
Omero, dove la finzione poetica non impone ai personaggi di confrontarsi con realt prosaiche,
come, appunto, la necessit di procurarsi da vivere, le "seduttrici" lo abbiamo gi detto non sono
prostitute. N, del resto, la prostituzione appare, come mestiere. Ma questo non toglie che, come in et
successiva le prostitute, anche le seduttrici omeriche prendano l'iniziativa in campo amoroso. Non si
vendono, ma si offrono, invitano gli uomini a salire sul loro letto. Con la legge di Draconte, insomma,
la citt istituzionalizza due ruoli femminili, a caratterizzare i quali contribuisce anche una connotazione
psicologica. Alle donne di casa e alle donne sole, rispettivamente, i Greci attribuiscono, nei loro
rapporti con gli uomini, due atteggiamenti molto diversi: un atteggiamento passivo nel caso delle donne
di casa; una riprovevole capacit di iniziativa nel caso delle donne sole. Sempre e immancabilmente
sedotte le donne di casa, quando, nel chiuso delle mura domestiche, si uniscono illegittimamente a un
uomo; sempre e immancabilmente seduttrici le donne sole, quando, nelle strade o nei bordelli,
inducono gli uomini a unirsi a loro: come un tempo facevano le Sirene, invitando i marinai sui prati
fioriti.
L'opposizione fondamentale tra donne, che la legge sulla moicheia tratteggia,  un'opposizione
antica.  la riconferma di una rappresentazione del femminile ben nota alla tradizione greca, di modelli
leggendari, di stereotipi di comportamento che la memoria dei Greci aveva ben presente. , insomma,
il riconoscimento di una realt gi esistente nei fatti e nella fantasia dei Greci. Nel riconoscerla, la
legge istituzionalizza questa realt, destinando le donne sole a fare della seduzione un mestiere.
Attraverso il prisma del rapporto col diritto, la solitudine femminile assume dimensioni impensate,
prospettandosi come condizione non solo sociale ma anche giuridica. Ben lungi dall'essere un'opzione
personale, essa appare come una condizione voluta, organizzata e predisposta dalla citt. La condizione
di donne che la citt al tempo stesso vuole e disprezza. 5. Ulisse "due volte mortale": la discesa
nell'Ade. Circe lo aveva avvertito: a Itaca Ulisse sarebbe tornato, ma ... altro viaggio c' prima da fare e
arrivare alle case dell'Ade e della tremenda Persefone, a interrogare l'anima del tebano Tiresia, il cieco
indovino, di cui salda resta la mente: a lui solo concesse Persefone d'aver mente saggia da morto; gli
altri invece come ombre vane svolazzano [...]. (Od., 10, 490-495) In poche parole, Circe riassume il
senso della morte per i Greci: eccezion fatta per Tiresia (che in quanto veggente ha uno statuto
particolare, sia tra i vivi sia tra i defunti, e dunque "ha salda la mente"), 69 i morti sono solo ombre
(schiai), sono sogni (oneiroi), sono fumo (kapnos). Ombre e fumo: la sopravvivenza della psiche e la
concezione omerica dell'anima. La forma di sopravvivenza in cui i Greci credevano era molto diversa
da quella immaginata da chi oggi, in Occidente, crede in una vita ultraterrena. Per loro, nel regno
dell'aldil andava quella parte del loro essere che essi chiamavano "psiche" (psyche). Questa parola,
tuttavia, non aveva per i Greci il significato che oggi le diamo. La psyche infatti, non aveva alcuna
connotazione psicologica. Era un'entit misteriosa, che al momento della morte abbandonava il corpo
per andare nell'Ade, e che spesso viene definita "anima". Ma se vogliamo anche noi usare questa parola
dobbiamo intenderci: la concezione greca dell'anima, quantomeno fino a Platone, 70 era cos diversa da
quella moderna che si  a lungo discusso e tuttora si discute sulla opportunit di tradurre psyche con
questa parola. 71 Il che pone, ovviamente, un problema non da poco: come la si chiami, che cos'era la
psiche per i Greci? Il punto di partenza del dibattito fu la celebre ricerca (dal titolo Psyche, appunto), in
cui Erwin Rhode, nel 1894 sulla base, tra l'altro, di un'interessante comparazione antropologica, e
attingendo ampiamente agli studi del folklore contemporaneo -giunse alla conclusione che l'anima, per
i Greci, era un doppio del corpo. 72 L'ipotesi accolta entusiasticamente da alcuni, da altri fieramente
combattuta apr la strada a una serie di indagini che, pur approfondendo l'argomento, non ha peraltro
risolto i molti problemi connessi. 73 Il problema di individuare la natura della psyche che abbandona il
corpo al momento della morte, infatti,  ulteriormente complicato dalla considerazione che, in Omero,
la parola psyche conduce inevitabilmente a porsi una domanda: la psyche dell'essere vivente e quella
del defunto sono la stessa cosa, o sono due "anime" diverse? In altri termini: i Greci avevano o non
avevano un concetto unitario della spiritualit? In che modo concepivano se stessi? Una
risposta per molti anni considerata definitiva venne data circa cinquant'anni or sono da Bruno
Snell: e fu una risposta negativa. Analizziamo il vocabolario omerico, disse Snell: la parola soma, che
poi passer a indicare il corpo, indica solo il cadavere. Il corpo, invece, viene individuato attraverso il
riferimento alle sue parti: gyia, ad esempio, le membra, in quanto mosse dalle articolazioni; melea, le
membra che ricevono forza dai muscoli; chros, la pelle, e via dicendo. Come non esiste una parola che
indichi il corpo in quanto tale, inoltre, allo stesso modo non esiste una parola che indichi l'anima: la
psyche, nei suoi due significati, non  tale. E
neppure la vita interiore ha un'unit, ma  frazionata e ha sede in organi diversi: il thymos, o
sede delle emozioni, e in particolare della gioia; il noos, l'organo che da vita alle rappresentazioni
mentali, e, di conseguenza, la facolt di avere delle idee. Partendo dal presupposto che l'assenza del
termine indicasse l'assenza del concetto, Snell giunse, dunque, a una celebre e fortunata conclusione,
destinata a influenzare la dottrina per molti anni: i Greci concepivano se stessi come un insieme di parti
fisiche e di facolt psichiche staccate le une dalle altre, non ancora coordinate tra loro. Non avevano
ancora un'idea unitaria del corpo e della mente, n di se stessi come unit organica. Di conseguenza
non erano in grado di autodeterminarsi: ogni loro azione, essi pensavano, era voluta dagli di. 74 Ma su
questo (per un'opinione molto diversa) torneremo pi avanti, quando affronteremo il problema,
connesso, della colpa e della responsabilit morale, prima ancora che giuridica. Per ora, quel che ci
interessa  la duplicit della concezione omerica dell'"anima" messa in evidenza da Snell. 75
Pi specificamente, il senso attribuito all'anima (psyche), che al momento della morte, dopo
aver ricevuto gli onori funebri, volava nell'Ade. Apriamo una breve parentesi: vola nell'Ade, ma non 
detto che lo raggiunga e possa trovarvi subito rifugio. Fino a che il cadavere non ha ricevuto gli onori
funebri e non  stato bruciato, 76 la psiche si aggira nei dintorni dell'Ade, alle sue porte, senza potervi
definitivamente entrare. Secondo chi, come Rhode, vede nella psyche un doppio della persona, essa
non pu trovare collocazione definitiva nell'aldil, sinch il suo doppio corporeo non  stato distrutto. I
riti funebri, dunque, sono un momento importantissimo della vita sociale, che si svolgono secondo
regole consuetudinarie precise, il cui rispetto  inderogabile. 77 Celebrarli non  solo un atto di
doverosa "piet" (epieikeia) verso il defunto (Il., 23, 50) 78 e l'ultimo onore (gheras) che gli  dovuto
(Od., 4, 197-198). 
anche, e in primo luogo, un rito di passaggio dalla vita alla morte, che si inizia con un gesto dal
chiaro valore simbolico: a significare che la sua psyche  volata via, al defunto, nel momento in cui
esala l'ultimo respiro, vengono chiusi occhi e bocca (Od., 11, 424-426; Il., 11, 451-453).
Successivamente, si invoca il suo nome 79 e si procede al lavaggio del corpo, che viene avvolto
in un lenzuolo (il sudario, quello che Penelope dice di voler tessere per Laerte). Dopodich ha inizio la
lamentazione funebre (Il., 18, 339-340 e 354-355; 19, 212), 80 nel corso della quale amici e parenti
depongono sul cadavere i propri capelli, recisi in segno di lutto (Il., 23, 135-136
e 146; Od., 4, 197-198). Infine, il cadavere viene cremato, spesso insieme alle armi, al cavallo e
ai cani che in vita erano appartenuti al defunto. 81 Solo a questo punto l'anima pu trovare finalmente
riposo nell'Ade. Prima di quel momento, essa vaga alle sue soglie, in uno stato di morte ovviamente
irreversibile, come ogni morte, ma non ancora portata a compimento. 
un'ombra ma non ancora completamente tale, non appartiene n al mondo dei vivi n fino in
fondo a quello dei morti. Questo dice esplicitamente l'ombra di Patroclo, quando appare in sogno ad
Achille, per chiedergli di dare sepoltura al suo cadavere. A causa della trascuratezza di Achille, i
fantasmi degli altri morti non gli consentono di attraversare il fiume Oceano, e la sua anima non pu
"passare le porte dell'Ade", di cui il fiume segna il confine (Il., 23, 69-92).
Ugualmente ai confini tra i due mondi  Elpenore, il compagno di Ulisse caduto dal tetto della
casa di Circe in stato di ubriachezza, e rimasto a sua volta senza sepoltura. Quando Ulisse giunge
nell'Ade, Elpenore gli si fa incontro, ed  l'unico fra i morti che pu parlare prima di aver bevuto il
sangue delle vittime sacrificali (condizione questa, come vedremo, perch i defunti possano parlare).
Rimasto insepolto, Elpenore non  ancora pienamente e solo ombra, come gli altri morti. Per questo,
disperatamente, egli chiede a Ulisse di dargli sepoltura. E
Ulisse non appena lasciato l'Ade si affretta a soddisfare il suo desiderio, tornando apposta
all'isola di Circe, nonostante i pericoli che questo comporta: non pi per le magie e i farmaci della
maga, divenuta pi che benevola nei suoi confronti, ma per i rischi della navigazione, a quei tempi
certamente non trascurabili, e molto temuti, fra l'altro, anche per il pericolo, che i viaggi per mare
comportavano, di rimanere senza sepoltura. Elpenore, dunque, viene bruciato con le sue armi, come
aveva chiesto, e sul suo tumulo viene piantato un remo, in ricordo della sua vita da marinaio. 82 La sua
psyche pu raggiungere definitivamente l'Ade, e diventare, per sempre, solo un'immagine. Psyche kai
eidolon, dice Achille, quando in sogno gli appare l'ombra di Patroclo, che riproduce esattamente le
fattezze dell'amico morto. La psyche 
"idolo" nel senso di pura apparenza, di fantasma. Ma il fantasma omerico non ha le
caratteristiche dei moderni fantasmi, spesso persecutori dei vivi. Il fantasma omerico non ha propositi,
n buoni n cattivi, non ha motivazioni, non ha persone o luoghi da visitare, non ha desideri, non prova
nostalgia o desiderio di vendetta. 83 I morti greci sono entit incorporee, che svaniscono a ogni
tentativo di contatto: come accade quando Achille (Il., 23, 99-104) vorrebbe salutare con un ultimo
abbraccio Patroclo, e questi si dissolve come fumo (kapnos); o quando Ulisse vuole abbracciare la
psyche di sua madre Anticlea, in una scena che, forse,  la pi chiara descrizione di ci che  la morte
per i Greci. Dopo che Ulisse ha tentato tre volte di stringerla a s, e lei ogni volta " volata via",
sfuggendo alle sue mani, "simile all'ombra o al sogno", Ulisse chiede alla madre perch rifiuti il suo
abbraccio. E Anticlea spiega che questa  la sorte [dike] degli uomini, quando uno muore: i nervi non
reggono pi l'ossa e la carne, ma la forza gagliarda del fuoco fiammante li annienta, dopo che l'ossa
bianche ha lasciato la vita
[thymos]; e l'anima [psyche], come un sogno [oneiros] fuggendone, vaga volando. (Od., 11,
218-222) La vita oltre la morte insomma  solo smarrimento e oblio. In altre parole, per i Greci la vita
terrena  l'arco completo dell'esperienza. 84 Ecco perch, in Omero, non troviamo tracce di un culto dei
defunti, che vada al di l dei riti funebri. La vera, la sola eternit sta nel ricordo dei vivi, nella memoria
conquistata in vita con le gesta eroiche, e coltivata dalle generazioni a venire, da altri mortali che
ricorderanno. Donde l'ideale della "bella morte", quella che coglie sul campo di battaglia, nel momento
in cui il corpo  ancora nel pieno del suo splendore, e nel momento in cui, dando la vita per la patria, si
incarna l'ideale eroico e si diventa, per sempre, parte di esso. 85 Il rapporto dell'individuo omerico con
la morte  duplice, e non immediatamente comprensibile. La sopravvivenza nell'Ade  una
sopravvivenza collettiva: cancella intenzioni, obiettivi e sentimenti. Ma per alcuni esiste una
sopravvivenza individuale, un'eternit del nome, del ricordo, delle gesta: a chi muore da eroe 
assicurata una sopravvivenza perpetua e gloriosa, coltivata dal ricordo di altri viventi. Se non esiste un
culto dei defunti, esiste un culto della memoria, che ovviamente riguarda solo alcuni, quelli la cui
morte  stata idealizzata e consente di idealizzare la morte. Come scrive J. -P. Vernant, i Greci hanno
cercato di socializzare la morte, di civilizzarla, vale a dire di neutralizzarla trasformandola in un ideale
di vita. 86 Pur vivendo con straordinaria consapevolezza il dramma della condizione umana (o meglio,
proprio perch vivono con straordinaria consapevolezza questo dramma) essi hanno trasferito
l'immortalit sulla terra. Quella nell'Ade  un'eternit che li interessa assai meno. La parte dell'essere
umano che va nell'Ade, quel che resta nell'oltretomba  qualcosa di cos inconsistente che quasi non
mette conto parlarne. La vita sottoterra  solo oscurit, nella quale si  destinati a sprofondare per
sempre. Con un'eccezione, ovviamente: Ulisse. Solo Ulisse, con i suoi compagni, sprofonda "sotto
l'ombra nebbiosa" (Od., 11, 155), vedendo con i suoi occhi mortali la realt inconoscibile e irripetibile
della morte, e pu riemergerne. Tra le sue pur terrificanti avventure, questa  quella per la quale Ulisse
 pi da compiangere: nessuno, gli dice Circe,  infelice come coloro che scendono nella casa dell'Ade,
"due volte mortali, quando una volta sola muoiono gli altri... " (Od., 12, 21-22). Ma dove si trova
questa casa, questo regno tenebroso di Ade, le cui bocche verranno descritte da Pindaro (Pitiche, 4, 44)
come simili a una fessura nel suolo? Come riesce Ulisse a trovarlo?
Come riesce a penetrarvi?. L'evocazione dei morti: la profezia di Tiresia e l'incontro con
Eurclea. Con il vento mandato da Circe riccioli belli, che riempiva le vele della nave "prua
azzurra", Ulisse ... ai confini arriv dell'Oceano corrente profonda. L dei Cimmrii  il popolo e la
citt, di nebbia e nube avvolti; mai su di loro il sole splendente guarda coi raggi, n quando sale verso il
cielo stellato, n quando verso la terra ridiscende dal cielo; ma notte tremenda grava sui mortali infelici.
(Od, 11, 13-19) All'avvicinarsi delle bocche dell'Ade, la condizione dei mortali comincia a essere in
qualche modo simile a quella dei defunti. La dolce luce del sole scompare, una notte eterna grava sugli
infelici che abitano in quella landa desolata. Ma Ulisse e i compagni proseguono, non si arrendono.
Tirata la nave in secco, portando con s le bestie destinate al sacrificio, si mettono in cammino,
seguendo il fluire del fiume Oceano, fino a quando giungono al luogo indicato da Circe. Qui, seguendo
le indicazioni della maga (Od., 10, 504-540), Ulisse scava una fossa nel terreno e liba intorno a essa la
libagione dei morti,
"prima di miele e latte, poi di vino soave, la terza d'acqua". Quindi invoca con voti e con
suppliche le stirpi dei morti (ethnea nekron), tagliando la gola alle vittime. Al termine del rito, sopra la
fossa scorre "sangue nero fumante" (Od., 11, 23-36). Ed ecco, a questo punto, apparire
... l'anime dei travolti da morte, giovani donne e ragazzi e vecchi che molto soffrirono, fanciulle
tenere, dal cuore nuovo al dolore; e molti, squarciati dall'aste punta di bronzo, guerrieri uccisi in
battaglia, con l'armi sporche di sangue. (Od., 11, 3741) La folla dei morti si accalca, spinge, preme con
urla raccapriccianti. Tutti vogliono bere il sangue delle vittime, la sola sostanza capace di rendere loro
per qualche momento la forza per parlare, per avere un sia pur fuggevole contatto con il mondo dei
viventi. Ma Ulisse resiste, scaccia le ombre, le tiene lontane: le ascolter solo dopo aver interrogato
Tiresia, il tebano che, nella versione pi celebre della sua storia, aveva ricevuto il dono della
preveggenza, a seguito di una celebre e singolarissima vicenda. 87 Un giorno, passeggiando sul monte
Citerone, Tiresia aveva visto due serpenti che si stavano accoppiando e li aveva separati: per il che era
stato punito. 88 Il serpente, a quanto pare, era il solito Zeus, che per accoppiarsi assumeva le vesti e gli
aspetti pi disparati. Come sanzione, Tiresia era stato trasformato in donna. Ma non era rimasto donna
per tutta la vita: sette anni dopo, nello stesso luogo, aveva nuovamente incontrato due serpenti che si
accoppiavano, e nuovamente li aveva colpiti con il bastone, e a questo punto era tornato uomo. Donde
la sua celebrit: in materia di sesso, nessuno aveva l'esperienza di Tiresia. Un giorno, dunque, Era e
Zeus, come al solito impegnati in una lite coniugale, avevano deciso di far risolvere a lui la discussione
che tanto duramente li opponeva: facendo l'amore, prova pi piacere l'uomo o la donna? Tiresia aveva
risposto senza esitare che dei piaceri dell'amore nove decimi li prova la donna, e un solo decimo
l'uomo. Ma Era non aveva tollerato la risposta, che svelava i segreti del sesso femminile, e per punire
Tiresia lo aveva privato della vista. E
Zeus, per compensarlo, gli aveva fatto il dono della profezia. Ma torniamo a Ulisse.
Finalmente, Tiresia si avvicina, e tenendo in mano uno scettro d'oro, dopo aver bevuto "il
sangue nero", gli predice il futuro: nonostante l'ira di Poseidone (dovuta all'accecamento di suo figlio
Polifemo), Ulisse arriver con i compagni e la sua nave a Itaca, ma non deve, e i suoi compagni non
devono, attentare alle vacche del Sole che pascolano nell'isola di Trinacria: se questo accadr i
compagni morranno, e Ulisse torner in patria "solo, su nave altrui". E qui giunto, comunque, dovr
superare altre prove: a Itaca infatti uomini tracotanti insidiano sua moglie e divorano i suoi beni. Ulisse
avr la meglio su di loro, li uccider. Ma neppure a questo punto le sue avventure saranno finite: dopo
aver ucciso i proci, Ulisse riprender la nave, e partir per un altro viaggio: il suo ultimo viaggio, del
quale abbiamo gi avuto modo di parlare. Ma quel che ora ci interessa  altro:  il racconto di alcuni
incontri, e di alcune scene cui Ulisse assiste nell'Ade. Per cominciare, l'incontro con Anticlea, sua
madre, alla quale Ulisse chiede, con ansia, cosa sia accaduto a Itaca in sua assenza, ottenendo
rassicurazioni che, come ben sappiamo, non rispondono a verit: Penelope soffre in attesa del tuo
ritorno, dice Anticlea al figlio (e questo  vero, quantomeno in qualche misura), e ... a sua voglia
Telemaco le tenute reali si gode, e ai banchetti comuni banchetta come conviene a chi la giustizia
amministra ... (Od., 11, 184-186) Il che  falso. Anticlea, insomma, sembra ignorare la
situazione venutasi a creare a Itaca. Nel tentativo di spiegarne le ragioni, si  detto che Ulisse
scende nell'Ade prima di raggiungere l'isola di Calipso, dove resta sette anni; e che il corteggiamento
dei proci inizia tre o quattro anni prima del suo ritorno (Od., 2, 89; 19, 152).
Quando Anticlea  morta, dunque, la situazione era ancora sotto controllo, a Itaca. Vogliamo
accettare questa spiegazione? Possiamo anche farlo, nonostante essa faccia sorgere un altro problema:
se Anticlea  morta da qualche anno, come mai parla di Telemaco come di un adulto? Qualche
contraddizione, comunque, rimane: ma non  a questo livello che si verifica l'attendibilit di Omero
come documento storico. Al di l dei suoi intenti pedagogici, la narrazione aedica  in primo luogo
poetica, e come tale poco si preoccupa di dettagli, se vogliamo di pedanterie come quella di cui sopra.
Come abbiamo detto pi volte, quel che conta, per l'aedo,  la verosimiglianza dei fatti sociali narrati.
Riportiamo dunque la nostra attenzione su questi fatti. Telemaco amministra la giustizia fra gli Itacesi.
Vero o non vero, a noi poco importa. Ci importa invece l'informazione (chiarissima, alla luce del
discorso di Anticlea) che, normalmente, in una polis nascente, il basileus che in questa veste, viene
qualificato come dikaspolos esercita un potere giurisdizionale. Un dato da ricordare, sul quale
torneremo, per individuare i modi e le competenze del basileusgiudice, quando ci occuperemo del
problema pi generale della giustizia omerica e delle sue diverse articolazioni. Delitto e castigo: Tizio,
Tantalo e Sisifo. Accanto alle ombre che si aggirano senza meta, senza dolore e senza gioia, l'Ade
ospita alcune ombre la cui vita ultraterrena si risolve in un atroce, eterno supplizio: sono le ombre di
Tizio, Tantalo e Sisifo. 89 Personaggi, in vita, molto diversi fra loro, ma accomunati da una colpa: tutti
e tre, in modo diverso, hanno sfidato la divinit, non hanno saputo o voluto accettare la distanza tra
mortali e immortali, e hanno attentato ai privilegi degli di. Cominciamo da Tizio, il gigante: Zeus, suo
padre, dopo averlo concepito con Elara, comincia a temere le ire a volte incontrollabili di sua moglie
Era: e per salvare l'amante, durante la gravidanza, la nasconde sotto terra. Tizio, dunque, nasce dalla
terra. E, una volta divenuto adulto, commette una grave colpa contro suo padre. Questi, noto,
impenitente seduttore, aveva avuto due figli da Let: Artemide e Apollo. Ancora una volta, l'ira di Era
era stata terribile: Let andava punita. Ma come? Suscitando in Tizio un desiderio irrefrenabile di
violentarla. 90 E Tizio aveva violentato Let. Se spontaneamente, o perch indotto da Era,  cosa che
Omero non dice. Quel che dice  che Ulisse, nell'Ade, vede Tizio disteso in terra: per nove iugeri si
distendeva. E due avvoltoi, annidati ai suoi fianchi, rodevano il fegato, penetrando nei visceri: n con le
mani poteva difendersi, perch Let ard violare, la compagna di Zeus, che a Pito andava attraverso
Panopeo belle piazze. (Od., 11, 576-581) Accanto a Tizio, ecco Tantalo, figlio di Zeus e di Plut, in
diverse versioni della sua storia re di Frigia oppure di Lidia. Anche se Omero non vi fa riferimento, la
colpa di Tantalo  questa: essendo carissimo agli di, egli veniva ammesso ai loro banchetti. Ma nel
corso di uno di questi, tradendo la loro fiducia, aveva rubato nettare e ambrosia, per darli ai mortali. E
nell'Ade ... pene atroci soffriva, ritto nell'acqua: e questa s'avvicinava al suo mento; era l ritto,
assetato: ma non poteva prenderne e bere. Ogni volta che il vecchio voleva piegarsi avido a bere, tutte
le volte l'acqua spariva, inghiottita: intorno ai suoi piedi nereggiava la terra: la prosciugava un dio.
Alberi eccelsa chioma sulla sua testa lasciavano pendere i frutti, peri e granati e meli dai frutti lucenti, e
fichi dolci e floridi ulivi: ma quando si protendeva il vecchio a toccarli, il vento in su li scagliava, fino
alle nuvole ombrose. (Od., 11, 582-592) 91 Infine, terzo e ultimo, ecco Sisifo, il pi astuto fra i mortali,
e secondo una delle versioni della sua storia padre di Ulisse. Un giorno, infatti, Sisifo si era recato
presso Autolieo, padre di Anticlea, a riprendere le bestie che questi gli aveva sottratto. Essendovi
giunto nel giorno che precedeva le nozze di Anticlea con Laerte, aveva approfittato della situazione,
unendosi nel corso della notte alla ragazza e concependo con lei Ulisse. Ma qual era la colpa per cui
veniva punito, nell'Ade? Omero, come nel caso di Tantalo, non la riferisce. Noi sappiamo tuttavia che,
di colpe, Sisifo ne aveva commesse moltissime. Per cominciare, avendo assistito al ratto di Egina da
parte di Zeus, egli aveva rivelato al padre della ragazza il nome del rapitore. 92 Ma le sue colpe pi
gravi (e pi celebri)
le aveva commesse, usando la sua astuzia, al momento in cui avrebbe dovuto morire: quando
Zeus aveva mandato Thanatos, la Morte, a prelevarlo per condurlo nell'Ade, Sisifo l'aveva incatenata e
tenuta prigioniera fino a che Zeus stesso non l'aveva liberata. La Morte, allora, era tornata da Sisifo, per
fare finalmente il suo dovere. Ma questi aveva escogitato un tranello: prima di morire, aveva ordinato
alla moglie di non rendere al suo cadavere gli onori funebri.
Con le conseguenze che ben conosciamo. Giunto agli Inferi, quindi, Sisifo si era lamentato con
Ade dell'empiet della moglie e, di fronte alla gravit del comportamento di questa, Ade gli aveva
concesso di tornare sulla terra per punirla. Ma una volta tornato alla dolce luce del sole, Sisifo si era
guardato bene dal ridiscendere nel mondo delle ombre. Ed era vissuto sulla terra, felicemente, fino a
tardissima et. 93 Queste, dunque, le colpe dei tre personaggi sottoposti a castigo: ma come interpretare
le pene cui erano sottoposti? Sono tormenti immaginari, frutto di pura fantasia, come indiscutibilmente
appaiono a prima vista? Sono il riflesso di angosce collettive, sintomi di un'ansiet che in qualche
modo turba la prospettiva dei Greci della vita ultraterrena? Ovviamente, non possiamo escludere
interpretazioni di questo tipo. Ma anche un'altra ipotesi va presa in considerazione: dietro alla loro
indiscutibile fantasiosit, questi supplizi potrebbero nascondere il riferimento a qualche forma di
esecuzione capitale effettivamente in uso in terra greca. Pene infernali e pene cittadine: Prometeo e la
messa a morte dei ladri ad Atene. Partiamo da una prima, importante considerazione: negli scolii
all'Odissea il supplizio di Tantalo, il ladro,  diverso da quello descritto da Omero. Secondo lo
scoliasta, Tantalo era stato appeso a una montagna con le mani legate (Scolio a Od., 11, 582).
A prima vista, una pena anch'essa immaginaria, come quella omerica: ma solo a prima vista. A
ben vedere, essa  simile a quella cui viene sottoposto un altro celebre ladro, Prometeo, l'uomo che
aveva rubato il fuoco agli di, e che per questo era stato severamente punito. 94 Zeus infatti, come
sappiamo, aveva mandato in primo luogo fra gli uomini una punizione collettiva: Pandora, la prima
donna. Ma aveva punito Prometeo anche personalmente: secondo Esiodo, nella Teogonia (vv.
520-525), legandolo a una colonna e facendolo tormentare da un avvoltoio, che ogni giorno divorava il
suo fegato. E poich questo immediatamente si riformava, l'avvoltoio tornava ogni giorno,
puntualmente, a consumare il suo pasto. Come Tantalo negli scolii, dunque, anche Prometeo era legato
a un palo. Questo  quello che a noi interessa. Dal tema dell'avvoltoio, invece, possiamo prescindere,
trattandosi chiaramente di elaborazione fantastica, peraltro evidentemente cara all'immaginazione
punitiva dei Greci: come dimostra, tra l'altro, la sua presenza anche nel racconto omerico del supplizio
di Tizio. Ma l'incatenamento a un palo  questione diversa: esso contribuisce a individuare nella pena
di Prometeo e in quella omerica di Tantalo, cos come descritta negli scolii, il riferimento a
un'esecuzione capitale che diverr, ad Atene, uno dei modi di esecuzione capitale istituzionalmente
previsti, non a caso riservata in primo luogo ai ladri. 95 In cosa consisteva questo supplizio? A
conoscere i particolari della sua esecuzione soccorrono, fornendo importanti dettagli, alcune tra le
opere pi famose della letteratura greca, vale a dire la Teogonia di Esiodo, il Prometeo incatenato di
Eschilo, e le Tesmoforiazuse di Aristofane.
Cominciamo da Eschilo: Kratos e Bia (Forza e Violenza) accompagnano Prometeo ai confini
del mondo, dove Efesto deve incatenarlo a una rupe, in esecuzione della condanna di Zeus.
Efesto, anche se controvoglia, obbedisce agli ordini paterni: incatena le braccia di Prometeo, le
inchioda una dopo l'altra alla rupe, cos che questi non possa pi muoverle; quindi fa scorrere le catene
pi in basso, attorno ai fianchi e alle gambe di Prometeo, e inchioda anche queste catene alla roccia. 96
Un supplizio assai simile, per non dire identico (se alla roccia sostituiamo un palo), a quello che, nelle
Tesmoforiazuse di Aristofane, viene inflitto a Mnesiloco, il parente di Euripide che, travestito da
donna, tenta di difendere il poeta dalle donne ateniesi, che lo vogliono condannare a morte per la sua
misoginia. Apriamo una breve parentesi: l'ostilit delle donne ateniesi verso Euripide pu sorprendere:
Euripide  considerato l'autore greco che dedica maggior attenzione alla psicologia femminile, ed ,
certamente, il poeta cui dobbiamo alcuni tra i ritratti di donna pi dolci, dolenti e al tempo stesso
moralmente pi forti della
letteratura, forse non solo greca. Come Alcesti, ad esempio, moglie di Admeto, re di Fere, in
Tessaglia, del quale  giunto il giorno di morte. Admeto non vuole morire, e gli di gli fanno una
concessione: egli avr salva la vita se trover una persona disposta a morire al suo posto.
Ma nessuno  disponibile: neppure il suo vecchio padre, neppure la madre. Alcesti, invece, 
pronta al sacrificio, e spira fra le braccia del marito. Una moglie esemplare. A questo aggiungasi che
Euripide  stato spesso considerato "femminista". E non solo dai cultori della letteratura greca: le
suffragette inglesi amavano dare pubblica lettura delle sue opere. 97 Non senza una qualche ragione,
bisogna dire. Come dimenticare che, nella Medea gridato da Medea stessa troviamo il primo lamento
non della personale infelicit di una donna, ma delle ingiustizie di cui sono vittime tutte le appartenenti
al sesso femminile? Come dimenticare la conclusione cui giunge Medea, al termine della rassegna di
simili ingiustizie? "Di quante creature hanno senso e spirito," dice Medea, "noi donne siamo, di tutte, le
pi sventurate." 98
Ma allora, perch se vogliamo credere ad Aristofane le donne ateniesi odiavano Euripide al
punto da volerlo morto? Da un certo punto di vista, la cosa pu essere comprensibile: alle donne del
tempo, o quantomeno alla maggioranza di queste, la rappresentazione sulla scena di personaggi come
Medea, che uccide i figli per vendicarsi dell'abbandono del marito, poteva certamente apparire
offensiva. Per non parlare di personaggi come Fedra, che, visto il suo amore respinto dal figliastro
Ippolito, si vendica accusandolo ingiustamente presso il padre Teseo (suo marito) di aver attentato alla
sua virt. Inoltre, se  vero che Euripide da voce alla protesta "femminista" di Medea,  anche vero che
egli mette in bocca a Ippolito una delle pi feroci invettive contro le donne di tutta la letteratura
occidentale: quella nella quale il giovane chiede a Zeus perch mai, per riprodursi, egli ha condannato
gli uomini a dover sopportare tra di loro le donne, "questo ambiguo malanno". Non sarebbe stato
meglio, chiede Ippolito, far s che gli uomini potessero riprodursi comprando il seme dei figli nei
templi? Perch infliggere loro la convivenza con degli esseri che sono una sciagura prima per la casa
del padre, e poi per quella del marito? Esseri avidi di danaro, saputi, insopportabili... Il minore dei mali
conclude Ippolito  avere in casa "una donna da nulla, ma almeno inutile nella sua stupidit". 99 Quelli
che diventeranno i luoghi comuni della misoginia occidentale sono tutti l, nell'invettiva di Ippolito.
100 Forse, il risentimento attribuito da Aristofane alle donne ateniesi nei confronti di Euripide non 
del tutto ingiustificato, o quantomeno non  del tutto incomprensibile. Ma proseguiamo, e torniamo
all'esecuzione di Mnesiloco. Chiaramente, un'esecuzione capitale in uso ad Atene, che consiste nel
legare il condannato a un palo (sanis), dopo che i suoi polsi e le sue caviglie sono stati chiusi in anelli
di ferro, regolati grazie a una vite (helos), e dopo che anche attorno al suo collo  stato serrato un
anello. 101 In altre parole, Aristofane descrive, parodiandolo, quel supplizio che gli ateniesi
chiamavano apotympansmos (da tympanon, palo). Un supplizio le cui modalit di esecuzione ci sono
note nei dettagli a seguito di alcuni importanti ritrovamenti archeologici compiuti tra il 1911 e il 1915
in un cimitero di et pre-soloniana, situato presso l'antico Falero. Qui, in una fossa comune, erano stati
gettati e furono rinvenuti i cadaveri di diciassette condannati a morte, come tutti i condannati privati
delle onoranze funebri. E attorno alle ossa del collo di quegli sventurati, nonch ai loro polsi e alle loro
caviglie furono rinvenuti dei collari e dei ramponi. Evidentemente, gli strumenti usati per
immobilizzarli attaccandoli a dei pali di legno, come rivelano alcune schegge appartenute ai pali, che al
momento del ritrovamento aderivano ancora a collari e ramponi. Un supplizio atroce,
l'apotympanismos, spesso chiamato "la crocifissione greca", ma imprecisamente: il condannato ateniese
infatti veniva legato a un unico palo verticale, non alla croce; e per immobilizzarlo, al posto dei chiodi
usati dai romani, gli ateniesi usavano i collari e i ramponi di cui sopra. 102 Particolari, comunque, se
cos vogliamo chiamarli, che qui non hanno importanza. Quel che ci interessa, qui,  l'analogia tra
questo supplizio e quello inflitto negli scolii omerici a Tantalo, di cui abbiamo visto il parallelismo con
quello inflitto a Prometeo nella tragedia eschilea e a Mnesiloco nella commedia aristofanea. Avvincere
il condannato a un palo, inchiodandolo o comunque immobilizzandolo (pratica cui tra l'altro, come
vedremo,
ricorrer anche Ulisse per punire Melanzio, il suo capraio infedele), non  semplice fantasia,
non  pura immaginazione:  il riferimento, ovviamente poetico, a un supplizio che i Greci ben
conoscevano, e al quale, evidentemente, si faceva ricorso da un'epoca molto pi antica di quella in cui,
consolidatasi la nuova organizzazione politica, esso divenne supplizio di stato.
Ancora una volta, Omero si rivela, oltre che insuperato poeta, fonte di storia sociale di
impareggiabile utilit. Complessit delle concezioni omeriche dell'aldil. Chi si occupa del problema
dell'anima in Omero, dedica abitualmente la sua attenzione alle considerazioni che anche noi abbiamo
sin qui fatto: la psyche dei defunti  ombra e fumo, non ha consistenza, non ha forza, non ha
individualit. 103 Assai meno interesse, invece, suscita la considerazione che, accanto alle ombre
vaghe, senza scopo, senza desideri e senza emozioni, esistono e compaiono dinanzi agli occhi di Ulisse
i personaggi di cui sopra, sottoposti a supplizi che sembrano rivelare una concezione diversa dell'aldil.
Una concezione nella quale sembra esistere, se non un premio per chi ha ben operato, quantomeno una
punizione per chi ha operato male. Come spiegare questa contraddizione? Come conciliare questi passi
con una visione nella quale l'inanit della vita ultraterrena rende del tutto irrilevante quanto  accaduto
in vita?
Nell'affrontare il problema, si  spesso partiti dalla convinzione, ampiamente condivisa, che la
nekya (cos viene chiamato il racconto della discesa nell'Ade) sia una parte tarda, venuta ad aggiungersi
a un'Odissea quasi gi del tutto composta. I passi di cui ci stiamo occupando, quindi, sarebbero stati
composti in un'epoca in cui si credeva che esistesse un ampio arco di possibili vite nell'aldil, e che il
comportamento in vita avesse conseguenze sulla condizione oltre la morte. 104 Come confermerebbero
altri, anche se rari passaggi, quali ad esempio una celebre invocazione di Agamennone a Zeus padre,
signore dell'Ida, gloriosissimo, massimo.
Sole, che tutto vedi e tutto ascolti, e Fiumi, e Terra, e voi due che sotterra i morti uomini punite,
chi trasgred giuramenti. (Il., 3, 276-279) A una concezione tradizionale, che immaginava una sorta di
destino collettivo delle ombre, e che esclude, per definizione, l'idea di una retribuzione individuale, si
sarebbe andata sostituendo l'idea di un destino individuale delle anime e il concetto di salvezza. Ma una
simile concezione, a ben vedere, non appare, nel mondo greco, se non alcuni secoli dopo la stesura dei
poemi omerici: in Pindaro, pi precisamente, vale a dire nel V secolo 105; e quindi, nel IV secolo, nelle
tavolette auree trovate in Magna Grecia. 106 A questo aggiungasi che le storie di Tizio, Tantalo e
Sisifo sono storie molto speciali; che tutti e tre questi personaggi sono figure particolari, colpevoli,
ancor pi e ancor prima che contro gli di, di infrazioni che mettono in discussione la legge suprema,
che distingue i mortali dagli immortali. 107 Nelle loro punizioni, inoltre, riecheggiano motivi mitici,
che inducono a escludere che esse riflettano una credenza universale nel concetto di retribuzione: o,
quantomeno, sconsigliano di generalizzare e di pensare a una visione organica della vita ultraterrena,
come luogo in cui bene e male vengono valutati. Come  stato giustamente osservato, quel che si pu
dire, al massimo, a proposito dei "grandi peccatori",  che la loro sorte nell'Ade potrebbe aver aperto la
via a concezioni pi tarde di un aldil nel quale premi e punizioni diventano regola universale. 108 Ma,
forse, un'altra ipotesi  possibile, e sia pur con le dovute cautele pu anch'essa essere presa in
considerazione. La descrizione dei supplizi di Tizio, Tantalo e Sisifo  preceduta da una scena, che
forse merita pi attenzione di quanta si sia soliti prestarle.  la scena in cui Ulisse vede ... Minosse, lo
splendido figlio di Zeus, con scettro d'oro fare ai morti giustizia, seduto; e intorno al sire si difendevano
quelli, seduti o in piedi nella dimora ampie porte dell'Ade. (Od., 11, 568-571) Per una serie di ragioni,
sulle quali torneremo quando ci occuperemo dell'amministrazione della giustizia e dei problemi a essa
connessi, si pu pensare che Minosse non sia un basileus omerico, bens un wanax miceneo. La scena
in cui egli appare potrebbe essere una sorta di introduzione ad altre scene, nelle quali viene descritto un
aldil in cui appaiono le anime di Tizio, Tantalo e Sisifo, appunto
-collocabile in un momento diverso da quello in cui si colloca la descrizione delle altre anime.
La descrizione dell'Ade, insomma, ci porrebbe di fronte, una volta di pi, al problema di cui
abbiamo discusso nell'Introduzione: Omero non  un documento isocronico. La formazione
"alluvionale" dei poemi comporta la presenza di riferimenti a et diverse. Certamente, la
funzione didattica da essi svolta ha un effetto per cos dire "livellatore" sulla descrizione dei rapporti
sociali, che sono quelli della polis nascente. Ma questo non toglie che, in modo non organico,
disseminati qua e l (e per questo difficili da individuare) esistano riferimenti a epoche diverse, tra cui
anche quella micenea. Alla quale, appunto, potrebbe forse essere ricondotta non solo la descrizione di
Minosse che amministra la giustizia, ma anche quella, immediatamente successiva, dei supplizi inflitti
ai "grandi peccatori", che esprimono una concezione retributiva dell'aldil, in cui chi ha tenuto
comportamenti inaccettabili viene per questi castigato. Ovviamente, lo abbiamo premesso, si tratta solo
di un'ipotesi, che data la particolare natura delle fonti micenee, che come sappiamo contengono solo
informazioni amministrative e finanziarie non pu trovare appoggio documentale. La sua fondatezza
potrebbe essere saggiata solo attraverso un'analisi delle concezioni orientali dell'aldil, che potrebbero
aver influenzato quelle micenee: credenze variegate e diverse, al cui interno tuttavia non mancano
spunti che fanno pensare a un mondo ultraterreno ben diverso da quello vuoto e privo di significato
dell'et omerica. 109 Ma una simile ricerca uscirebbe dai limiti della nostra indagine. Baster, qui, aver
prospettato il problema e accennato alle sue possibili soluzioni.
III. Ulisse a Itaca. A Itaca, finalmente. Ad Alcinoo sarebbe piaciuto che Ulisse restasse a
Scheria, che sposasse sua figlia. Ma aveva promesso di riaccompagnarlo in patria, ed  uomo d'onore.
Una nave dei Feaci porta Ulisse in patria, e ivi lo sbarca, profondamente addormentato. Quando si
risveglia, un giovinetto gli appare, "gentile e delicato come sono i figli dei re". 1 Il giovinetto  Atena,
venuta a rassicurarlo. L'isola su cui si trova  veramente Itaca. A uno a uno, Ulisse riconosce i luoghi
sognati per vent'anni, il porto di Forchis, l'antro delle Ninfe, il monte Nrito. Quasi incredulo, bacia "le
zolle dono di biade" (Od., 13, 354). E
insieme ad Atena prepara la vendetta. Trasformato dalla dea in un vecchio dalla pelle avvizzita
e dagli occhi cisposi, egli raggiunge la capanna di Eumeo: e qui, dopo vent'anni, rivede Telemaco (Od.
, 13, 397 sgg.). Istigato da Atena (che, come sappiamo, gli ha instillato il dubbio che Penelope,
sposandosi, porti tutti i suoi beni nella casa del nuovo marito), Telemaco  infatti tornato
precipitosamente a Itaca, e si  recato a sua volta dal porcaio. A Telemaco, dunque, Ulisse rivela la
propria identit. Ma nessun altro deve sapere del ritorno: n Laerte, n Penelope, n i dipendenti
dell'oikos, i servi e le ancelle dei quali Ulisse vuole verificare personalmente la fedelt (Od., 16,
299-307). Ed ecco il nostro eroe, accompagnato da Eumeo, raggiungere la reggia: lacero, simile a uno
ptochos, un pitocco, un mendicante. Solo Argo lo riconosce, il suo cane. Ormai decrepito, trascurato
dalle ancelle, abbandonato sul letame, sporco, pieno di zecche, Argo, quando sente Ulisse avvicinarsi,
muove la coda, abbassa le orecchie: ma non pu correre incontro al padrone. Le forze non lo reggono.
E muore felice,
"appena rivisto Ulisse, dopo vent'anni" (Od., 17, 290-327). Tra la generale indifferenza (chi si
occupa di un mendicante?), Ulisse entra nella reggia e inosservato studia il comportamento dei proci e
dei suoi dipendenti. Di notte, nell'atrio dove  stato steso per lui un giaciglio, assiste a una scena che fa
ribollire il sangue nelle sue vene: uscendo dalle loro stanze, le ancelle entrano in quelle dei proci,
augurandosi l'un l'altra "riso e piacere" (Od., 20, 1-8). Ulisse controlla l'ira ma registra l'episodio, lo
annota nella mente. Egli ha due compiti da svolgere: vendicarsi dei proci e riprendere il controllo del
suo okos. Per raggiungere questi obiettivi, nell'uno come nell'altro caso, deve uccidere.
1. La vendetta.
L'occasione per compiere la vendetta  offerta a Ulisse dalla discussa e discutibile iniziativa di
Penelope di concedersi in moglie a quello, tra i proci, che riuscir a tendere l'arco del marito lontano, e
a scagliare con esso una freccia capace di attraversare gli anelli di dodici scuri, che Ulisse aveva
piantato nel palazzo, "come sostegno di chiglie" (Od., 19, 570 sgg.). Il momento  finalmente arrivato.
Scendendo dalle sue stanze, Penelope si presenta ai pretendenti: Sentite me, pretendenti alteri, [...] [...]
vi si presenta una gara: v'offrir il grande arco del divino Ulisse: chi pi facilmente l'arco tender tra le
mani, e con la freccia traverser le dodici scuri, io lo
seguir, lasciando questo palazzo maritale, bellissimo, tanto pieno di beni, che sempre
ricorder, penso, anche in sogno. (Od., 21, 68-79) Presente in sala in veste di mendicante, Ulisse tace.
N potrebbe fare altrimenti. La gara ha inizio. In un nobile quanto inutile tentativo di salvare la madre
dalle nozze (anche se, ricordiamolo, Penelope ha detto a Ulisse che il figlio vuole che ella si risposi),
Telemaco si fa avanti per primo: se tender l'arco, egli dice, i pretendenti dovranno andarsene, e mia
madre rester con me, nella casa che sono ormai in grado di governare. Ma l'arco  pesante, Telemaco
non riesce a tenderlo. N riescono a farlo quelli che tentano dopo di lui: neppure Eurimaco, con
Antinoo il pi forte dei pretendenti (Od., 4, 628-629; 21, 187). E allora si fa avanti Ulisse, e chiede che
sia consentito anche a lui tentare la prova. Sberleffi e insulti sono la risposta dei proci. Ma Penelope
interviene in suo favore: perch non lasciar provare anche il mendicante? Se riuscir, gli verranno date
in premio belle vesti, un'asta, una spada, e sandali per riprendere la via. Ulisse, finalmente, ha tra le
mani il suo arco.
La strage dei proci.
Ulisse palpa il suo arco, lo tende, scaglia la freccia: questa traversa le dodici scuri. "Armato di
bronzo accecante" Telemaco si avvicina al padre. Ulisse si denuda dai cenci, punta su Antinoo
"il dardo amaro", mirando alla gola: "dritta attraverso il morbido collo pass la punta". Antinoo
cade, il sangue arrossa il pane, le carni imbandite per la cena. La scena che segue, l'intero
ventidueesimo libro,  il racconto di una carneficina. A uno a uno i cento otto proci vengono uccisi,
senza scampo: tutti, anche quelli che durante il corteggiamento si sono comportati in modo urbano,
anche quelli che hanno cercato di controllare la prepotenza degli altri. 2 A ben vedere, infatti, i proci
non sono tutti uguali: anche se abitualmente vengono presentati come gruppo, senza considerazione e
senza interesse per la loro identit individuale, alcuni di essi, a volte, emergono dalla massa,
diversificandosi per qualche aspetto del carattere o del comportamento. 3 Leode, ad esempio, "che fra
loro era aruspice",  diverso e assai migliore degli altri: "solo a lui i delitti degli altri erano odiosi, e li
rinfacciava ai principi tutti" (Od., 21, 144147). Anfnomo, figlio di Aretde, re (anax) di Dulichio,
faceva saggi discorsi e aveva
"buon sentimento": e per questo, come abbiamo visto, non dispiace a Penelope (Od., 16,
394-398). Unico, fra tutti i proci, egli non voleva uccidere Telemaco: o, quantomeno, aveva dichiarato
agli altri pretendenti che era disposto a farlo solo dopo aver interrogato gli di, e solo se Zeus si fosse
dichiarato favorevole (Od., 16, 400-404). Antinoo ed Eurimaco, invece, erano i peggiori. Antinoo
aveva messo a punto i progetti, peraltro fallimentari, di uccidere Telemaco (Od., 4, 659-672; 16,
363-392). Il giorno della strage  il primo a percuotere Ulisse, credendolo un mendicante (Od., 17,
458-465).  lui quello che impartisce ordini agli altri, li organizza e stabilisce l'ordine con cui
parteciperanno alla gara dell'arco (Od., 21, 140-143). In poche parole,  il capo. Solo dopo la sua
uccisione Eurimaco sembra prendere il suo posto, e, rendendosi conto che non resta pi speranza di
salvezza, tenta di salvare il salvabile, offrendo a Ulisse una ricompensa. Hai ragione, gli dice, abbiamo
commesso "folli colpe": tu, nondimeno,
... al popolo tuo perdona; noi, rendendoti pubblica ammenda, per quanto  stato bevuto e
mangiato in palazzo, ciascuno a parte una composizione [lime] di venti vacche pagando, bronzo e oro ti
renderemo, finch il tuo cuore si rassereni; prima non merita biasimo l'ira. (Od., 22, 54-59) 4 Discorso
assennato, certamente: ma la scarsa nobilt del suo carattere emerge dal vile tentativo di gettare tutte le
colpe su Antinoo: era lui, egli dice, che "per sposare Penelope e ottenere il potere su Itaca ci istigava
alle male azioni. Ora che  morto, puoi accettare la nostra offerta di pace". Inutile dire che, anche se
Antinoo era il loro capo, i proci non avevano bisogno di essere istigati, da lui o da altri, per commettere
violenze e soprusi. Per aver salva la vita Eurimaco mente, come del resto era sua abitudine: come aveva
fatto, ad esempio, quando aveva rassicurato Penelope, che temeva per la vita di suo figlio, garantendole
che Non c' l'uomo, non ci sar mai, non pu nascere, che su Telemaco, sul figlio tuo, alzi il braccio,
fin ch'io son vivo e sulla terra apro gli occhi. [...] perch me pure il distruttore di rocche Ulisse spesso
sulle ginocchia tenendo, carni arrostite in mano mi mise e vino rosso mi porse. Per
questo Telemaco m' il pi caro fra gli uomini tutti: e io ti esorto a non temergli la morte dai
pretendenti... (Od., 16, 437-447) Come Omero si affretta a farci sapere, Eurimaco, in realt, aveva
partecipato alle trame di morte contro Telemaco (Od., 16, 448). Ma a nulla gli giovano vilt e
menzogne. Ulisse rifiuta sdegnosamente l'offerta di pace: Eurimaco, neppure se mi pagate tutti i beni
paterni, quanti ora ne avete, e se anche altri aggiungete, nemmeno cos le mani mie fermer dalla
strage, prima che tutta l'offesa mi paghino [apotisai] i pretendenti. Ora davanti a voi sta soltanto lottare
o fuggire, chi riesce a evitare la morte e le Chere ... (Od., 22, 61-66) Quel che merita pi attenzione, in
questo dialogo, non  tanto il rifiuto di Ulisse: questo, in verit, era scontato. Quel che merita pi
attenzione  il silenzio di Ulisse sulle giustificazioni ad dotte da Eurimaco. Chi, fra i proci, fosse pi o
meno responsabile dei soprusi subiti  cosa che non lo riguarda; se qualcuno di essi si  comportato
male non per sua personale tracotanza, ma perch indotto da altri a farlo,  cosa del tutto irrilevante, per
lui. Eurimaco deve morire, come tutti gli altri. E muore, cos come muoiono Anfinomo, nonostante la
sua saggezza, e l'aruspice Leode, al quale non giova giurare che ... mai a nessuna delle donne in
palazzo ho detto o fatto mala azione; anzi, gli altri pretendenti frenavo, chi tali cose faceva. (Od., 22,
313-315) La strage viene portata a termine senza esitazioni, senza ripensamenti, senza piet. Al termine
della carneficina, Ulisse  sporco di sangue e fango, come leone che torna dall'aver divorato un bove
selvatico: tutto il petto e le ganasce da una parte e dall'altra ha insanguinate,  spaventoso a vedersi.
Cos era sporco Ulisse, le gambe e, sopra, le braccia. (Od., 22, 403-406) Coperto di sangue come una
fiera che ha divorato la sua vittima, Ulisse  l'immagine stessa dell'eroe vendicatore.
2. La giustizia domestica.
I cadaveri dei proci giacciono al suolo, la sala  un mattatoio. Ma Ulisse non ha ancora
terminato il suo compito. Ora,  la volta dei dipendenti infedeli.
La morte sessuata: le ancelle appese al laccio.
Dodici, fra le cinquanta ancelle di casa, oltre a mancare di rispetto a Penelope e Telemaco, si
sono accoppiate con i proci, venendo meno al dovere della fedelt sessuale, cui erano tenute nei
confronti di Ulisse (Od., 22, 411-473). Convocate da Euriclea, esse giungono al cospetto del padrone
"terribilmente gemendo, versando gran pianto" (Od., 22, 447). Ulisse ordina loro di portare i cadaveri
nel portico attorno al cortile, e di pulire la sala: i seggi e le tavole vanno lavati con acqua e spugne, il
fango che copre il pavimento va gettato fuori della sala. Forse, a questo punto, le ancelle cominciano a
sperare che in ci si esaurisca il loro castigo. Ma cos non . Terminata la pulizia, vengono sospinte in
uno spazio chiuso, dal quale non possono fuggire.
Dice Telemaco: "Quelle che sul mio capo gettavano insulti, / e sulla madre, e coi pretendenti
giacevano" verranno messe a morte (Od., 22, 463-464). E quindi passa all'azione: ... un cavo di nave
prua azzurra a una colonna attacc, lo stese intorno alla grande rotonda, alto tendendolo, perch
nessuna coi piedi toccasse la terra. Come quando o tordelle dalle larghi ali o colombe s'impigliano nella
rete, che  tesa nella macchia, tornando al nido, e invece orrido amplesso le accoglie; cos quelle
avevano le teste in fila, al collo di tutte era un laccio, perch nel modo pi tristo morissero. E coi piedi
scalciavano; per poco, per, non a lungo. (Od, 22, 465-473) Le ancelle vengono impiccate. In fondo,
potevamo aspettarcelo. L'impiccagione  una morte tipicamente femminile, in Grecia. 5 Le donne
muoiono spesso impiccate, sia quando, come in questo caso, vengono messe a morte, sia quando si
tolgono esse stesse la vita. Gli esempi sono innumerevoli. Cominciamo dall'Odissea: come si uccide
Epicaste (il nome omerico di Giocasta, la madre di Edipo) quando scopre l'orrore del suo involontario
connubio incestuoso?
Impiccandosi con il brochos, il laccio dell'impiccagione, appunto (Od., 11, 271-280). Passiamo
ad altre fonti: racconta una leggenda rodia, riferita da Pausania, che anche Elena era morta impiccata:
cacciata da Sparta dopo la morte di Menelao, aveva cercato rifugio a Rodi, presso l'amica Polisse, che
aveva colto l'occasione per vendicarsi. Il marito di Polisse infatti era stato ucciso durante la guerra di
Troia: dopo aver accolto Elena affabilmente, Polisse aveva travestito le sue schiave da Erinni e aveva
ordinato loro di impiccarla. 6 La morte di Antigone
 quasi troppo nota per ricordarla: suicidandosi con il laccio, Antigone si sottrae alla condanna
di Creonte, che la vorrebbe sepolta viva. 7 L'elenco potrebbe proseguire, ma assai pi degli esempi
sembra interessante, a questo punto, la ragione del collegamento tra le donne e questo tipo di morte:
una ragione inaspettata, che comincia a trasparire se si riflette con attenzione sulla struttura di una serie
di miti e di riti, che in molte zone della Grecia, dall'Arcadia alla Focide, dalla Tessaglia all'Attica
celebrano storie di vergini, per ragioni diverse e in diverse occasioni morte impiccate.
Vergini impiccate in massa: tra rito e mito.
La prima scena si svolge a Karyai, in Arcadia: ogni anno, in questa localit si celebra il culto di
rtemide, e ogni anno, per partecipare alla festa, giungono da Sparta dei cori di vergini, che eseguono
delle danze, indicate da Luciano con il verbo karyatizein. 8 Danze speciali, leggiamo negli scolii alla
Tebaide di Stazio, che ricordano un avvenimento drammatico: la morte di un coro di vergini che
"mentre giocavano si impiccarono a un noce, temendo un pericolo" (cum luderent virgines meditatus
ruinam omnis chorus in arborem nucis fugit et in ramo eius pependit). 9 Quale pericolo le vergini
spartane temessero non  difficile immaginare: un ratto o una violenza maschile. La frequenza dei
racconti che riportano episodi di questo genere  tale da rendere la supposizione assai pi di un'ipotesi.
10 Durante la festa arcadica, dunque, si celebra un'impiccagione femminile. Seconda scena: a Delfi si
celebra la festa Charila. In questo caso il racconto  in Plutarco: si ricorda la storia di una giovane
orfana: Charila, appunto. Essendo molto povera, durante una carestia, Charila si era recata insieme alla
folla a chiedere cibo al re. Ma questi, per tutta risposta, l'aveva scacciata, colpendola con il suo sandalo.
Charila, povera quanto fiera, non sopportando l'offesa si era impiccata, appendendosi alla cintura.
Senonch, a partire da quel momento, la carestia era peggiorata e una grave epidemia aveva colpito la
citt. Che fare? Come sempre, in circostanze difficili, non restava che consultare l'oracolo, che aveva
dato il suo responso: la morte di Charila andava espiata (Questioni greche, 12, 293 E). 11 E cos a
Delfi, da quel giorno, si celebrava ogni otto anni una festa durante la quale il re distribuiva legumi e
farina, e quindi colpiva con il sandalo una bambola che riproduceva le fattezze di Charila, e che veniva
quindi condotta in processione e a sua volta sepolta, con una corda al collo, nel sotterraneo ove era stata
sepolta Charila. Terza scena: siamo in Tessaglia, a Melitea. Ogni anno, viene celebrata una festa
durante la quale le vergini impiccano un capro. E un mito spiega la ragione del rito: a Melitea, un
tempo, viveva Tartaro, tiranno dai pessimi costumi. Regolarmente, Tartaro ordinava ai suoi soldati di
prelevare e portare a Palazzo delle vergini, che quindi violentava. Sino al giorno in cui una di esse,
Aspalis, aveva deciso di sottrarsi a una simile sorte impiccandosi. Ma il fratello di Aspalis, Astigite,
aveva giurato che Tartaro avrebbe pagato il fio delle sue colpe: indossate le vesti della sorella, egli era
entrato a Palazzo, e giunto al cospetto di Tartaro lo aveva pugnalato.
La gioia popolare era stata immensa: il cadavere del tiranno era stato gettato in un fiume, che da
quel momento aveva preso il suo nome, e Astigite era stato eletto tiranno. Ma nel frattempo il cadavere
di Aspalis era scomparso, e al suo posto era apparso un nuovo corpo detto Aspalis Aimelete Hekaerge.
E ogni anno l'evento veniva solennemente ricordato dalle vergini del luogo, che sacrificavano un capro,
impiccandolo come si era impiccata Aspalis. 12 Quarta scena: Atene. Ogni anno, nel terzo giorno della
festa Antesterie, si celebra il rito delle Pentole (chytroi), cos detto perch una parte del rito consiste
nella preparazione in una pentola, appunto di un miscuglio di cereali messi a bagno nel miele, detto
panspermia. 13 E durante la festa, le ragazze vanno in altalena. 14 Perch mai? A spiegarlo interviene
un mito, che racconta la storia di Erigone, la figlia di Egisto e Clitennestra. Per vendicare la morte dei
genitori, Erigone insegue Oreste fino ad Atene: ma, qui giunta, in preda allo sconforto si impicca. 15
Senonch, a questo punto accade un fatto singolarissimo: le vergini ateniesi cominciano a
impiccarsi, quasi vittime di un'epidemia. L'avvenire stesso della citt  in pericolo. L'oracolo di Apollo,
interpellato, da una risposta: bisogna costruire delle altalene, su cui le ragazze possano dondolarsi,
stando sospese nell'aria, come gli impiccati. Ma senza morire. Come a Karyai, il
mito adombra un'impiccagione in massa di vergini. A questo punto, comincia a profilarsi la
possibilit di un collegamento: quello fra l'impiccagione e le iniziazioni femminili. Lo abbiamo detto
pi volte: nelle societ precittadine l'organizzazione sociale era basata sulla divisione della popolazione
in classe di et. Sia gli uomini sia le donne erano divisi in gruppi distinti a seconda del sesso di cui un
individuo (uomo o donna che fosse) era parte sino a che non raggiungeva una certa soglia di et: la
pubert, la piena maturit, la vecchiaia... Ma perch un individuo passasse da una classe d'et a quella
superiore non bastava che raggiungesse l'et prestabilita. Era necessaria la celebrazione di uno di quei
riti "di passaggio", di cui gli antichisti hanno riscontrato numerose tracce in Grecia 16: e che in Grecia
come altrove hanno una struttura tripartita, osservata e descritta dagli antropologi. Per uscire da una
classe di et ed entrare in quella superiore, l'individuo muore simbolicamente, e dopo il periodo detto di
"segregazione", o di "margine" (a volte, un periodo nei boschi, o in altri luoghi lontani dal
centro abitato, spesso nei santuari) questo individuo rinasce come persona nuova, che entra a far parte
del gruppo di et superiore. Se si tratta di un uomo, nel passaggio all'et adulta, il nuovo individuo  un
uomo capace di combattere; se si tratta di una donna, il passaggio all'et pubere segna la nascita una
donna pronta a sposarsi e riprodursi. 17 Ebbene: alla luce di tutto questo,  difficile non pensare che i
miti di impiccagione riflettano la struttura di riti iniziatici, e che al tempo stesso trovino in essi una
spiegazione. 18 Torniamo a Karyai. Un gruppo di vergini si impicca e risorge in forma di noci.
Spostiamoci in Tessaglia: il cadavere di Aspalis, impiccatasi, viene sostituito da un corpo che sembra,
ma che non  il suo. Due casi evidenti di morte e resurrezione simbolica di un nuovo individuo: nella
specie una vergine, che rinasce come donna pronta al matrimonio. E a Delfi? A prima vista, nel mito di
Charila manca la resurrezione: Charila si impicca, ma non risorge. Alla festa che celebra la sua storia 
per connessa un'altra festa, detta Herois. E Plutarco (Questioni greche, 12, 293 C-E) spiega questa
seconda festa come una rappresentazione della rinascita di Semele, raccontando che a essa
partecipavano le Thyadi, e cio le sacerdotesse che nella festa di Charila conducevano in processione la
bambola con le fattezze della ragazza. Considerando le due feste delfiche come parte di un unico
complesso, il rito iniziatico emerge in tutte le sue componenti: dapprima l'allontanamento-morte
dell'inizianda, in forma di impiccagione seguita dalla discesa sotto terra (kathodos: la sepoltura della
bambola); quindi la risalita ianodos: il ritorno sulla terra di Semele, durante la festa Herois). 19
L'impiccagione, dunque, era stata per secoli una delle forme di morte iniziatica nel corso dei riti di
passaggio riservati alle ragazze, come in et classica, durante la festa delle Pentole, ricordava
annualmente il rito dell'altalena, che la simboleggiava. Per questo le ancelle di Ulisse morirono appese
al laccio: per questo l'impiccagione rimase una morte "sessuata" per tutta la storia greca.
Melanzio al palo: la morte di un infame, le origini di un'esecuzione di stato.
Non erano state solo le ancelle a tradire Ulisse. Anche il capraio Melanzio era passato
sfacciatamente dalla parte dei proci. 20 E continua a parteggiare per loro, anche durante la gara
dell'arco: quando comincia a vedere i pretendenti in difficolt, infatti, Melanzio sale ai piani superiori
e, sottratti dodici scudi, dodici lance, dodici elmi di bronzo "folti di coda equina", li distribuisce ai
pretendenti (Od., 22, 142-146). E altre armi porterebbe, ancora, se Eumeo non lo vedesse mentre sta
tornando nel magazzino, e non lo denunziasse a Ulisse. Che fare di lui?
"Dimmi," chiede Eumeo a Ulisse, "se te lo ammazzo [...]/ o te lo porto, perch tu stesso punisca
i molti delitti / che costui perpetr in casa tua" (Od., 22, 167-169). Ma Ulisse ha altro da fare, deve
occuparsi dei proci: ... Telemaco e io i pretendenti splendidi sosterremo qui in sala, bench furibondi;
voi due, legategli i piedi e, sopra, le mani, gettatelo nel magazzino, serratevi dietro i battenti, e
attaccandolo bene con una fune ritorta, in cima a un'alta colonna tiratelo, avvicinatelo ai travi, perch
lungamente, vivo, soffra atroci torture. (Od., 22, 171-177) Il compito di punire Melanzio  affidato a
Eumeo e al porcaio Filezio, dunque. I due si precipitano all'inseguimento del capraio, lo afferrano
mentre sta per uscire dal magazzino con un secondo carico di armi: I due balzando lo presero, lo
trascinarono dentro per i capelli, lo
gettarono a terra sul pavimento, angosciato, e insieme gambe e braccia legarono con fune
straziante, solidamente tutt'intorno girandola, come aveva ordinato il figlio di Laerte, Ulisse costante,
glorioso: poi l'attaccarono bene con una fune ritorta, e in cima a un'alta colonna lo trassero,
l'avvicinarono ai travi... (Od., 22, 187-193) Gli ordini di Ulisse sono stati eseguiti.
Eumeo e Filezio tornano in sala, abbandonando nel magazzino Melanzio, "stretto nella fune
mortale" (oloo eni desmo: Od., 22, 200). 21 Come nel caso delle ancelle, dunque, anche per Melanzio
lo strumento del supplizio  una corda. Ma la corda usata per Melanzio non  un brochos, non  il
laccio dell'impiccagione. In questo caso, la corda  definita desmos: e desmos, costantemente, indica
una fune che non serve a sospendere, ma a legare strettamente, ad avvincere, a immobilizzare: nella
specie a immobilizzare Melanzio alle travi del magazzino.
22 Il porcaio non muore in pochi secondi, come le ancelle: egli subisce "lungamente" atroci
torture. La descrizione della sua morte riconduce, con il pensiero, ad altre esecuzioni: quelle di Tizio,
Tantalo e Sisifo, in cui abbiamo riconosciuto l'antecedente mitico di un'esecuzione praticata nella
Atene classica, e descritta (ovviamente, in trasposizione poetica) nelle fonti pi tarde. In particolare, la
morte di Prometeo nella Teogonia di Esiodo e nella tragedia di Eschilo, e la morte riservata a
Mnesiloco nelle Tesmoforiazuse di Aristofane. Quella morte terribile, chiamata dagli ateniesi
apotympanismos, la cosiddetta crocifissione greca. Ricordiamolo: l'apotympanismos, al quale venivano
sottoposti i ladri e gli altri "malfattori" (kakurgoi), i delinquenti considerati pi infami, consisteva nel
legare il condannato a un palo con delle corde, e nell'immobilizzarlo stringendo al suo collo e ai suoi
arti un collare e delle manette, a loro volta fissati al palo. Dopodich, il malcapitato veniva
abbandonato a se stesso e a un'agonia di giorni, che aveva termine solo quando sopraggiungeva la
morte. Ebbene: legato a un trave e abbandonato nella soffitta di Ulisse, il ladro Melanzio subisce una
tortura di cui la
"crocifissione greca" appare chiaramente uno sviluppo, un'evoluzione, se vogliamo chiamarla
cos, un perfezionamento. Nella sua elementarit, il supplizio al palo di Melanzio prefigura il supplizio
che la citt riserver ai ladri come lui: come conferma, del resto, la terminologia della sua esecuzione,
che coincide perfettamente con quella delle fonti ateniesi che descrivono un apotympanismos.
Limitiamoci a un paio di esempi: la trave cui Melanzio viene legato  detta kion (colonna), esattamente
come il palo cui viene legato Prometeo nella Teogonia. E come Prometeo, anch'egli  stretto in vincoli,
chiamati desmoi. La considerazione non  fine a se stessa. Al contrario: essa ci aiuta a rispondere a una
domanda storiografica tutt'altro che irrilevante. Di fronte alle diverse forme di esecuzione capitale in
uso nello stato ateniese, gli storici del diritto criminale si pongono inevitabilmente una domanda: quali
sono le origini di queste esecuzioni? Nella specie che ora ci interessa, l'apotympanismos fu
un'invenzione della polis ateniese, oppure ha origini diverse, pi antiche, o esotiche? Ovviamente, non
 detto che uno stato, al momento della sua nascita, inventi dal nulla le forme di esecuzione capitale:
questo pu accadere e a volte accade, ma non sempre  cos. Ogni esecuzione capitale, ogni supplizio
va dunque esaminato singolarmente, per coglierne, attraverso i gesti che lo compongono, la storia e la
funzione cui originariamente assolveva. E le considerazioni sopra svolte sulle forme in cui viene messo
a morte Melanzio rivelano che il supplizio ateniese pi diffuso non fu un'invenzione della polis: esso
veniva praticato da secoli, nella sua forma pi elementare, nelle case dei Greci, ed era una delle forme
con cui i capifamiglia punivano gli appartenenti al proprio gruppo. Quando la polis si trov a dover
scegliere quali forme delle esecuzioni capitali applicare per affermare la sua autorit, essa fece proprie
le antiche pratiche punitive private, istituzionalizzandole e trasferendole dallo spazio chiuso e
silenzioso delle case al clamore e alla visibilit delle piazze. Ma attenzione: tra le pratiche punitive
private lo stato fece proprie solo quelle riservate agli uomini. Quelle riservate alle donne rimasero
confinate nelle case. Questo e solo questo era il luogo delle donne, in vita come in morte.
Perdono e giustizia: due storie, due logiche.
Torniamo a Ulisse. Torniamo al momento in cui uccide i proci e punisce i dipendenti infedeli.
Una circostanza, nel suo comportamento, colpisce al punto da apparire, a prima vista,
inspiegabile. Il suo comportamento nei confronti dei proci  molto diverso da quello nei
confronti dei suoi dipendenti. I proci come abbiamo visto vengono uccisi tutti, indipendentemente dal
fatto che si siano comportati in modo pi o meno oltraggioso: i loro tentativi di giustificazione
individuale non vengono neppure presi in considerazione. Ma il suo atteggiamento cambia
radicalmente quando sono i suoi dipendenti ad addurre in proprio favore circostanze attenuanti (se cos
vogliamo chiamarle, per ora). Alcuni membri dell'oikos infatti vengono risparmiati, anche se lo hanno
tradito. Tra di essi, lo abbiamo gi detto, l'aedo Femio, che svolge la sua attivit in modo stabile nella
reggia di Itaca. Apriamo una brevissima parentesi: gli aedi si dividono in due categorie, quelli itineranti
e quelli stanziali. I primi girano le strade di Grecia fermandosi dove capita, dove trovano un pubblico
disposto ad ascoltarli.
Nelle piazze, nei porti, nelle taverne, qualche volta anche, occasionalmente, alla corte di un
signore. E alcuni di essi sono famosi: come Tmiri il Tracio, ad esempio, che aveva raggiunto tale
celebrit, e aveva tanta presunzione da vantarsi di cantare meglio delle Muse. Con conseguenze per lui
funeste: a Tmiri, infatti, le Muse per punizione avevano "tolto il canto"
(Il., 2, 594-600). Gli aedi stanziali, invece, vivono alla corte di un signore: presumibilmente,
dopo esservi spesso giunti per caso, e aver impressionato con la qualit della loro rappresentazione. Ma
non  il modo in cui un aedo diveniva stanziale che ora ci interessa.  il fatto che, una volta divenuto
tale, entrava a far parte del gruppo familiare, e in questa veste partecipava di vantaggi e svantaggi: da
un canto protezione e sicurezza economica, dall'altro sottomissione al potere anche punitivo del capo.
Torniamo a Femio: come vi sia giunto, da quanto tempo vi abiti, poco importa: quando lo incontriamo
vive e lavora nel Palazzo di Ulisse, ed  tenuto alla fedelt nei suoi confronti. Durante la sua assenza
per  venuto meno a questo dovere. Non che Femio abbia preso parte alle prepotenze commesse nella
reggia, certamente no: ma ha rallegrato i banchetti organizzati dai proci, cantando, su loro richiesta,
storie che, a volte, tanto piacevano ai proci quanto spiacevano a Penelope: ad esempio, le peripezie e i
dolori subiti dagli eroi che tornavano da Troia. 23 Comprensibile, dunque, che Femio tema di essere a
sua volta punito. Come ha gi fatto senza successo Leode, il pretendente-auspice, egli tenta dunque di
ottenere piet: Ti scongiuro, Ulisse: risparmiami, abbi piet. [...] Anche Telemaco, il tuo figlio caro,
pu dirtelo, che non per mia voglia o per mia domanda venivo nella tua sala a cantare fra i pretendenti
dopo il banchetto, ma loro, cos numerosi e potenti, mi costringevano a farlo. (Od., 22, 344-353) 24 E
Telemaco conferma, invitando il padre a risparmiare la vita non solo a Femio, ma anche all'araldo
Medonte: Fermati, questo innocente non ferirlo col bronzo; anche l'araldo Mdonte salveremo, che
sempre nel nostro palazzo mi proteggeva da piccolo ... (Od, 22, 356-358) Medonte, l'araldo "dai
pensieri sapienti", in quel momento invero assai poco eroicamente sta acquattato dietro un seggio,
coperto da una pelle di bue. Ma udendo queste parole esce dal nascondiglio, si getta alle ginocchia di
Telemaco: O
caro, eccomi, proteggimi tu: dillo al padre, che nella sua gran possanza non mi massacri col
bronzo acuto, irato coi pretendenti, che gli mietevano i beni in palazzo e, stolti, non rispettavano te.
(Od., 22, 367-370) E Ulisse acconsente, sorridendo benevolo: Coraggio, ti ha gi liberato e salvato,
perch tu comprenda in cuore e lo dica anche agli altri, quanto val meglio l'onesto del malo operare ...
(Od., 22, 372-374) Medonte e Femio, dunque, hanno salva la vita: l'araldo che nulla ha fatto di male,
l'aedo che ha tradito, ma solo perch "costretto". Eccoci alla contraddizione, quantomeno apparente:
Ulisse non ha tenuto in alcun conto l'atteggiamento soggettivo dei proci, uccidendo indifferentemente
personaggi la cui hybris  infinita, come Eurimaco o Antinoo (nonostante i tentativi di giustificazione
di quest'ultimo), e personaggi rispettosi come Leode, al quale "i delitti degli altri erano odiosi, e
rinfacciava questi delitti ai suoi compagni" (Od., 21, 146-147), o come Anfinomo, che faceva saggi
discorsi e aveva "buon sentimento" (Od., 16, 394-398). Ma se esistono circostanze che, in qualche
modo, giustificano il tradimento dei suoi dipendenti, di queste circostanze tiene conto. Perch questo
diverso atteggiamento? La risposta discende dalla diversit delle logiche che ispirano l'uccisione dei
proci e quella dei dipendenti: vendetta la prima, amministrazione della giustizia domestica la
seconda. La vendetta ignora colpe, atteggiamenti mentali, stati soggettivi: sono i fatti che
ledono l'onore, non le intenzioni.  ai fatti che si reagisce, uccidendo o, se si vuol farlo, accettando una
compensazione: come si dice spesso, per indicare questa accettazione,
"perdonando". Usiamo anche noi questo termine, dunque: ovviamente, con la consapevolezza
del diverso valore che esso ha nel contesto omerico: chi  stato offeso pu perdonare. Ma il perdono 
una decisione che non ha alcuna relazione con l'atteggiamento psichico dell'offensore al momento
dell'offesa, con la volontariet della sua azione, con la sua consapevolezza.
Dipende solo dalla volont dell'offeso: e questo dipende, a sua volta, in qualche misura dal suo
carattere, ma per la maggior parte, per non dire soprattutto, dal fatto che la quantit della
compensazione e la pubblicit della sua consegna siano considerati dall'offeso sufficienti a riequilibrare
il rapporto sociale alterato dall'atto offensivo. In altre parole, dipende da considerazioni personali e
insindacabili dell'offeso, nelle quali non entra alcuna preoccupazione di giustizia. La logica che
presiede alla punizione dei dipendenti, invece,  radicalmente diversa: chi punisce non deve recuperare
il proprio onore, non deve ristabilire un equilibrio sociale fra pari. Deve garantire l'ordine all'interno del
gruppo, e affermare il suo ruolo di capo.
E in quest'ottica pu permettersi considerazioni che non hanno spazio nella logica della
vendetta: pu valutare i livelli di colpa, pu graduare le punizioni; se del caso, pu assolvere chi
dimostra la propria innocenza. Siamo tornati, con questo, a un problema al quale abbiamo accennato,
quando, seguendo Ulisse nell'Ade, ci siamo occupati della concezione dell'anima: l'individuo omerico
ha o non ha coscienza di s come di un tutto organico? Percepisce se stesso come un soggetto capace di
agire indipendentemente dall'influsso divino? In altre parole  in grado di autodeterminarsi?.
3. Per un'antropologia storica del soggetto.
Del problema si sono occupati filosofi, sociologi e antropologi. Oggi, esplorando i misteri della
mente, ne parlano in termini nuovi e affascinanti gli scienziati cognitivi: cos' il "s"? Come, quando e
perch un soggetto percepisce se stesso come una persona, come un'entit individuale autonoma,
diversa e distinta dalle altre? 25 Il tema, insomma,  stato e pu essere affrontato da molti punti di
vista. Il nostro, ovviamente,  quello storico: dell'immensa letteratura in materia, quindi,
concentriamoci su quella dedicata al "s" antico, e pi specificamente omerico. 26
Quando abbiamo fatto riferimento al problema, occupandoci del concetto di anima, abbiamo
fatto riferimento al tormentato dibattito sull'autodeterminazione: nei poemi le azioni umane sono
determinate dagli di, o sono decise da individui che considerano se stessi, quantomeno in qualche
misura, in grado di autodeterminarsi? Alla luce di quanto sin qui visto, possiamo approfondire la
questione con maggior cognizione di causa. Esiste l'individuo? Corpo, anima, libert.
Dopo aver dominato per decenni, l'ipotesi che l'individuo omerico non si percepisca come
un'entit organica, bens come un insieme di parti fisiche e psichiche staccate le une dalle altre,  stata
messa in discussione. Insieme alla conseguenza, che ne derivava, che egli non avesse percezione della
propria capacit di autodeterminarsi. 27 Ma questo non significa che l'ipotesi tradizionale non trovi pi
seguaci. Ancor oggi, infatti, vi  chi condivide le considerazioni di Snell, e sostiene che il vocabolario
omerico non avesse ancora parole per "corpo" e per
"anima", intesi ciascuno nella propria interezza. Ma a ben vedere questo non  vero. Per quanto
riguarda il corpo, una parola esiste, ed  demas. Tideo, leggiamo ad esempio in Il., 5, 801, era
"di piccolo corpo" [demos]; Castianira, apprendiamo da IL. , 8, 305, era "pari di corpo [demas]
alle dee". In Od., 3, 468, Telemaco esce dal bagno "simile nel corpo [demas] agli eterni", e
Atena, quando assume fattezze umane, si presenta, costantemente, "sembrando Mentore all'aspetto
[demas] e alla voce". 28 Demas, dunque, sta a indicare le fattezze, la statura, la rassomiglianza:
caratteristiche, tutte, evidentemente legate a una valutazione del corpo nella sua interezza. 29 E a ben
vedere esiste una parola anche per "anima". Vero , infatti, che psyche per lo pi indica solo l'anima
che abbandona l'uomo al momento della morte, ma non mancano casi nei quali essa indica l'uomo
ancora in vita, nella sua interezza psichica. In IL. , 21, 569, ad
esempio, il troiano Agenore, per trovare il coraggio di affrontare Achille in battaglia, riflette, fra
s, che in definitiva anche il Pelide  mortale: anche in lui, infatti, c' una sola psyche. 30
Una psyche da vivente, dunque: che, a volte, viene anche chiamata thymos, con termine il cui
significato  necessario ridiscutere. Non sempre, infatti (anche se assai spesso  cos), il thymos 
l'organo che fa sorgere le emozioni. Altre volte la parola ha chiaramente un significato diverso: frasi
come "il thymos lasci le ossa", o "il thymossi separ alle membra", ad esempio, descrivono,
evidentemente, il momento della morte. 31 Non solo: in Il. 22, 67-68 leggiamo che la morte colpisce
quando il thymos viene strappato dalle membra, e in Od., 15, 354 Laerte supplica Zeus che gli tolga il
thymos dalle membra (cos'altro, se non la vita?) mentre si trova nella sua casa. Insomma: ci che
abbandona l'uomo al momento della morte  spesso la psyche, 32 ma altre volte il suo thymos; e non
mancano casi in cui  il thymos, e non la psyche, ad andare nell'Ade. 33 Psyche e thymos, insomma,
indicano, indifferentemente, ci che anima l'uomo dandogli unit in vita, e ci che lo abbandona al
momento della morte. Ma prescindiamo pure da queste considerazioni. Ammettiamo che in Omero non
vi siano parole per "corpo" e per "anima". Questo non vuol ancora dire, di per s, che l'individuo
omerico non avesse una percezione unitaria di se stesso. In primo luogo, non  affatto pacifico che la
mancanza del termine significhi mancanza del concetto: la linguistica pi recente ha molto attenuato, a
questo riguardo, le posizioni estreme di chi sosteneva questa tesi. 34 In secondo luogo, una lunga serie
di ragioni pu spiegare perch, molto spesso, l'essere umano sia presentato come un insieme di parti
separate. La scelta dei termini, per cominciare,  costantemente determinata da necessit metriche, di
volta in volta diverse: e il riferimento a organi specifici e di volta in volta diversi poteva risolvere pi
problemi di quanti non ne avrebbe risolti l'uso di un solo termine. Le caratteristiche della poesia orale
inoltre, come sappiamo, sono del tutto diverse da quelle della poesia scritta. Essa ha bisogno di
conquistare e mantenere l'attenzione dell'uditorio con espedienti quali, appunto, la rappresentazione
degli stati d'animo come un rapporto fra l'eroe e i suoi organi. 35 In terzo luogo, a sostegno dell'ipotesi
che l'individuo omerico avesse coscienza di s come di un tutto organico, stanno alcuni argomenti
difficilmente confutabili. Prescindiamo pure dalla considerazione che egli indica se stesso e gli altri
attraverso dei pronomi personali, e che l'uso di questi pronomi presuppone necessariamente
l'identificazione di un "io", di un "tu" o di un "lui", intesi come persone nella loro interezza fisica e
psichica. Prescindiamo pure da questo, dicevo. Abbiamo gi avuto modo di vedere che l'individuo
omerico distingue l'atto volontario da quello involontario. Ora, a questa considerazione, possiamo
aggiungerne un'altra: in Omero esiste gi, se non una teoria, una casistica delle circostanze che
escludono la volontariet dell'azione.
Il concetto di azione volontaria: le cause della involontariet.
Esempio numero uno: nel quarto canto dell'Odissea Menelao ricorda di aver incontrato Eidotea,
la figlia di Proteo, il vecchio del mare, sull'isola di Faro, di fronte all'Egitto, e di averle spiegato che
non di mia voglia [ekon] sto fermo, ma forse ho peccato contro gli eterni, che il cielo vasto possiedono.
(Od., 4, 377-378) Esempio numero due: a Telemaco, che nella capanna di Eumeo racconta i continui
soprusi dei proci, il padre chiede se ... tu volente [ekon]
ti sei lasciato piegare o se il popolo t'odia in paese, seguendo il responso di un dio. (Od., 16,
95-96) Esempio numero tre: Ermes deve riferire a Calipso l'ordine di Zeus di lasciar partire Ulisse. Il
padre degli di, egli dice alla ninfa, ... m'ha costretto a venire quaggi, contro voglia
[ouk ethelonta]; e chi volentieri [ekon] traverserebbe tant'acqua marina, infinita? ... (Od., 5,
99-101) In tutti e tre i casi, un'azione compiuta in esecuzione di un disegno divino, o in obbedienza a
un ordine (nella specie sempre divino, ma in altri casi, come vedremo, anche umano), viene considerata
involontaria. Nei primi due casi, la volontariet  indicata dal participio ekon. Nel terzo da quello
ethelon. In Omero, dunque, esistono vari verbi del volere: i due ora visti e un terzo, il verbo bulesthai.
Qual  il rapporto tra di loro? Si dice, spesso, che bulesthai indichi il volere ragionato, ethelein il
desiderio, e il participio ekon il volere libero da ogni tipo di costrizione. 36 Ma cos non : o,
quantomeno, non sempre  cos. Cominciamo dai
rapporti tra ekon ed ethelon. Che ethelo indichi la rispondenza dell'azione al desiderio  spesso
vero. I proci, dice Telemaco, "forzano contro sua voglia [ouk ethelousa] la madre mia [a risposarsi]"
(Od., 2, 50). Antinoo dichiara che Penelope, quando il trucco della tela venne scoperto, fu costretta a
finire la tela ouk ethelousa (Od., 2, 110). 37 Posto che nessuno la fece mai oggetto di violenze fisiche,
in questi passi l'espressione sta a indicare l'atto compiuto dietro costrizione psichica, e pertanto contro
il desiderio. Ma in Od., 5, 99-101, Ermes, quando dice di aver agito obbedendo a un ordine di Zeus,
usa, indifferentemente le espressioni ouk ethelon e ouk ekon. E in altri casi, senza possibilit di
equivoco, ouk ethelon sta a indicare l'atto compiuto per costrizione fisica: come, ad esempio, in IL. ,
13, 572, ove si dice che il bue segue ouk ethelon chi lo trascina con la forza (bie). 38 Ma, a volte, la
stessa espressione significa qualcosa di ancora diverso. Ad esempio, quando viene usata per descrivere
l'atteggiamento mentale di Patroclo, nel momento in cui commette l'omicidio, che pagher con l'esilio
perpetuo.
Patroclo uccide "non volendo".
Patroclo ha trascorso la vita in esilio perch, da ragazzo, ha ucciso un compagno di giochi
"senza volerlo [ouk ethelon], irato pei dadi" (Il., 23, 88). Cosa vuol dire "non volendo" in questo
caso? Secondo alcuni, vorrebbe dire che l'omicidio commesso da Patroclo era
"preterintenzionale". 39 Patroclo, in altri termini, avrebbe colpito volontariamente il compagno
di giochi, ma non avrebbe voluto, colpendolo, arrivare ad ucciderlo: l'involontariet dell'omicidio,
dunque, starebbe nella mancanza di volont dell'evento, non in quella dell'azione.
Ma quel che Omero vuol dire (o meglio, quel che dice esplicitamente)  una cosa diversa:  che
Patroclo ha ucciso in stato d'ira. Subito dopo aver detto che Patroclo ha ucciso ouk ethelon, infatti,
Omero specifica: "irato pei dadi". L'involontariet insomma, in questo caso, non si riferisce alla
mancata volont dell'evento, ma qualifica l'azione omicida: ed  determinata dalla circostanza di aver
agito in preda a un'emozione che ha impedito il ragionamento. La categoria del volontario, sotto questo
profilo,  dunque pi ristretta, nel mondo omerico, di quanto non sia nel pensiero moderno. Oggi
l'azione commessa per impetuosit  volontaria. Al pi si potr dire che non  premeditata. Ma per i
Greci, nel momento in cui cominciano a scandagliare nelle profondit della loro psiche alla ricerca di
ci che ritengono di aver liberamente deciso (e quindi degli atti di cui si sentono autori, e non semplici
esecutori),  volontaria solo l'azione compiuta razionalmente, vale a dire senza quel coinvolgimento
emotivo che, impedendo la riflessione, spinge ad agire secondo il thymos: in altri termini, secondo un
impulso momentaneo e non meditato, che, nella loro percezione, esclude la volontariet. La conferma
di questa concezione della volontariet viene dalla legge di Draconte, che nel 621-620 a. C.
reprimendo l'omicidio, ne individua tre tipi, caratterizzati dalla presenza di tre atteggiamenti
diversi della volont colpevole. Secondo questa legge, l'omicidio pu essere ek pronoias (premeditato),
me ekpronoias (voluto nel momento in cui  stato commesso, ma non premeditato) e akusios (colposo).
E, dei tre tipi, solo il primo  considerato volontario, in opposizione agli altri due, considerati entrambi
involontari. 40 Draconte, insomma, nel momento in cui codifica, trasferendola sul piano legislativo,
una distinzione sino a quel momento operante solo nella sfera morale e sociale, comprime il campo del
"volontario" entro limiti molto ristretti: ancor pi ristretti, a ben vedere, di quelli entro i quali 
contenuto in epoca omerica, quando a meno che sia stata compiuta in quello che oggi definiremmo uno
stato emotivo o passionale  considerata volontaria ogni azione diretta a un risultato voluto, anche se
non premeditata. E la ragione della restrizione  evidente: l'obiettivo della legge era sottoporre a
controllo la pratica della vendetta, lasciando ai parenti della vittima il compito di mettere a morte
l'omicida, ma stabilendo che potevano farlo solo dopo che la colpevolezza di questi era stata accertata
durante un processo. La legge, insomma, trasforma la messa a morte dell'omicida in una pena: la prima
pena di morte documentata nel mondo greco. E nel momento in cui introduce questa pena (e questo
concetto) limita il suo campo di applicazione.
La pena di morte pu essere inflitta solo se e quando un tribunale ha accertato che l'accusato
non solo ha ucciso, ma ha premeditato l'assassinio: come dice la legge, se ha commesso un
omicidio ek pronoias. Se ha ucciso volendo uccidere, ma senza premeditazione, il suo omicidio  me ek
pronoias e la pena  l'esilio. La concezione secondo la quale l'atto compiuto "per impetuosit" 
volontario, dunque, pur affondando le sue radici nel mondo greco, non  la concezione greca originaria.
Alla classificazione dell'atto volontario come atto voluto con riferimento alle sue conseguenze (in
assenza di costrizione e di errore), anche se commesso per impetuosit, il mondo greco perviene solo
con Aristotele, che sviluppa questa concezione nell'Etica Nicomachea, esplicitamente dicendo appunto
che l'atto compiuto per impetuosit (dia thymon)  volontario. 41 Ma fino a quel momento le cose
erano state diverse: ancora Platone, infatti (pur mostrando un inizio di riflessione critica su questa
concezione), classificava l'atto compiuto thymo o kata ton thymon fra gli atti involontari 42: fornendo,
con questo, una conferma dell'interpretazione sopra data dell'omicidio di Patroclo. Vediamo ora di
concludere. La distinzione fra atto volontario e atto involontario non solo  presente nei poemi, ma si
articola in una casistica abbastanza ampia delle circostanze che escludono la volontariet.
Tra queste circostanze abbiamo gi elencato la volont degli di, un ordine superiore, la
violenza fisica, la costrizione psichica e gli stati emotivi e passionali. Ma, accanto a queste, esiste
un'altra causa della involontariet:  Ate, l'errore incolpevole.
Ate e hamartia: dall'errore alla colpa.
Ate, figlia di Zeus (la figlia maggiore, per l'esattezza), merita un posto a s fra le cause che
rendono involontaria l'azione umana, nella storia che porta i Greci alla scoperta della responsabilit
morale. 43 Ma, per comprenderne le ragioni, dobbiamo capire come agiva, e le ragioni per le quali era
particolarmente pericolosa. Il fatto era che Ate aveva una caratteristica, o forse dovremmo dire una
funzione, specifica. Come dice Omero, ella induceva tutti in errore, inesorabilmente, perch ... essa ha
piedi molli; perci non sul suolo si muove, ma tra le teste degli uomini avanza, danneggiando gli
umani: un dopo l'altro li impania. (Il., 19, 92-94)  Ate, ad esempio, che, quando Zeus scaglia la Moira
e l'Erinni su Agamennone, lo induce a offendere Achille. Ma attenzione, per indurre in errore, Ate non
ha bisogno di Zeus. Non sempre  suo padre che la scaglia sugli umani, insomma. A volte, ella induce
in errore autonomamente: al punto (e questo dimostra la sua forza irresistibile) che "una volta fece
errare anche Zeus" (Il., 19, 95). Il quale poi, questo  vero, per punirla, la afferr per le trecce irato nel
cuore, e giur giuramento potente che mai pi sull'Olimpo e nel cielo stellato ritornerebbe Ate, che tutti
fa errare: dicendo questo la scagli gi dal cielo stellato, roteandola con la mano; e giunse subito nei
campi degli uomini. (Il., 19, 127-131) Ed ecco Ate ingannare i mortali. In che modo, con quali mezzi?
Quando agisce per conto proprio (e non perch scagliata da Zeus), raggiunge spesso il suo scopo in
modo subdolo, approfittando di circostanze naturali, che indeboliscono le difese umane, come il vino o
il sonno.  Ate, infatti, che fa cadere dal tetto di Circe Elpenore, il compagno di Ulisse che aveva
bevuto "vino infinito" (Od., 11, 61): il verbo usato da Elpenore per indicare il suo errore  infatti aao. 
Ate che fa errare Ulisse (il verbo  sempre aao) quando, addormentandosi, consente ai suoi compagni
di aprire l'otre contenente i venti, dono di Eolo: con conseguenze nefaste, posto che i venti, poi,
sospingono di nuovo la nave all'isola Eolia (Od., 10, 1 e 46-55).  Ate, ancora, che fa errare il centauro
Eurizione che, ubriaco, commette azioni malvage, per le quali viene punito dai Lapiti, che gli mozzano
le orecchie, provocando cos la guerra fra i Lapiti e i Centauri (Od., 21, 295-304). Infine, se pur
eccezionalmente, pu accadere che siano degli esseri umani a far errare altri esseri umani, come nel
caso di Ettore che, "con molti inganni" (pollesi m'atesi) fa smarrire la mente a Dolone (Il., 10, 391).
Ma, come che agisca, Ate produce sempre gli stessi effetti: chi  sua vittima si muove senza rendersi
conto di quel che fa, e non pu liberarsi di lei: Elena "non comprese, nell'animo, l'errore [ate] che
provoc tante sventure ai Greci" (Od., 23, 222-224); il centauro Euritione "trascina la sua ate nel pazzo
cuore" (Od., 21, 302). Di conseguenza, chi ha agito per influsso di ate non  colpevole (aitios). L'errore
provocato da ate, insomma, esclude la responsabilit morale. Ma su questo torneremo. Prima di
affrontare il problema della
responsabilit morale,  necessario rilevare che l'uomo e la donna omerici non sbagliano solo
per effetto di ate: c' un altro errore che essi possono commettere, indicato non pi dal verbo aao, ma
da hamartano. Ed  completamente diverso da quello sin qui visto 44: l'hamartema, infatti, l'errore le
cui cause stanno nell'uomo, comporta la responsabilit morale.  un concetto importante, dunque,
quello di hamartema, per seguire l'elaborazione del concetto di colpa: come chiaramente illustra lo
slittamento di valore di hamartema e hamartano, nei poemi.
Nell'Iliade, hamartano indica spesso il "mancare il bersaglio" in battaglia, 45 ma pi in generale
significa "non raggiungere l'obiettivo". Segna, quindi, il fallimento, oggettivamente constatato, sulle cui
ragioni non si indaga. 46 Ma, anche se non si indaga sulle sue cause, l'hamartema  pur sempre
qualcosa di negativo.  il segno dell'incapacit di raggiungere lo scopo. E la ragione per cui la causa
dell'errore non interessa, sta, una volta di pi, nell'etica del successo, che considera la capacit di
raggiungere i risultati prefissi la prima virt dell'agathos: quale che ne sia la causa, l'inefficienza
dell'azione diminuisce il prestigio dell'eroe. La valutazione negativa non ha neppure bisogno di essere
espressa. Sta nel fatto in s, nella constatazione dell'insuccesso, che non richiede commento. Ed  da
questa implicita valutazione negativa che si sviluppano gli altri valori di hamartema, che, con evidente
derivazione dal significato pi diffuso, passa in composti che stanno a indicare colui che  "incapace di
fare": ad esempio, di parlare (aphamartoepes:Il., 3, 215), o di dire la verit (izamartoepes: IL. , 13,
824). E quindi, con slittamento progressivo, scivola a indicare l'atto colpevole. Un significato che pu
essere intravisto gi l dove si dice che Ettore era caro a Zeus perch "nulla mai dei cari doni lasciava"
(hemartane: Il., 24, 68). E che  chiarissimo nel passo in cui si dice che Zeus, il protettore della
giustizia, "tutti vede i mortali dall'alto, e castiga chi pecca" (hamarte: Od., 13, 213-214). Hamartia, a
differenza di Ate, non esclude la responsabilit.
Aitios: da "causa" a "colpevole".
Eccoci a un ultimo termine fondamentale nella lunga strada che porta i Greci alla scoperta del
concetto di "responsabilit morale". Un termine che nei poemi ha due significati: quello, pi diffuso, di
"causa" in senso oggettivo, esclusivamente legato alla constatazione del rapporto tra un'azione e un
evento, e quello, meno diffuso ma attestato di "responsabile" in quanto
"colpevole", perch autore volontario di un'azione. 47 I testi sono numerosi. 48 Limitiamoci ad
alcuni esempi: gli araldi mandati da Agamennone a prelevare Briseide non sono colpevoli (epaitioi)
verso Achille. Il colpevole  Agamennone, che li ha inviati (Il., 1, 335-336). L'ordine superiore (come
gi visto, nel mondo degli di, a proposito del rapporto Zeus-Efesto: e ne abbiamo qui la conferma nei
rapporti umani) esclude la volontariet dell'azione: e l'involontariet, a sua volta, esclude la
colpevolezza. Femio, che ha cantato per i proci "per necessit" (ananke) e perci involontariamente, 
anch'egli "incolpevole" (anaitios: Od., 22, 350-356). Elena, secondo Priamo, non  "colpevole" (aitie),
anche se  stata la sua fuga a Troia, oggettivamente, a scatenare la guerra: la sua fuga  stata
involontaria, perch determinata da Afrodite (Il. , 3, 162-165). Agamennone dichiara, a sua volta, di
non essere aitios dei mali subiti dai Greci a causa del suo comportamento: egli ha sottratto Briseide ad
Achille perch Zeus, la Moira e l'Erinni hanno gettato su di lui ate in assemblea, facendolo cadere in
uno
"stolto errore" (Il., 19, 85-89). In Omero, insomma, esiste gi il concetto di "colpevolezza" e di
"responsabilit". Di questo concetto gli uomini e le donne omerici hanno una coscienza ancora
essenzialmente empirica, ma non del tutto irriflessa. Ovviamente, per trovare una sistematizzazione
bisogna aspettare altri tempi, e soprattutto altre fonti. La poesia epica non  la sede per le riflessioni
teoriche. Per queste bisogna aspettare i filosofi: Gorgia, pi precisamente, e il suo Encomio di Elena, la
prima, celebre riflessione in materia, sotto forma di elenco delle ragioni per le quali Elena non pu
essere ritenuta colpevole della sua fuga a Troia.
Quali furono le possibili cause della partenza di Elena per Troia, si chiede Gorgia? Una prima,
possibile causa fu "la volont del caso" (tyches bulemat); una seconda fu una "decisione degli di"
(theon buleumata); una terza fu un "decreto della necessit" (anankes psephismata). Ma l'elenco non
finisce qui: Elena potrebbe aver agito per effetto di una violenza (bia) o per la
"persuasione (peitho) delle parole". O, ancora, potrebbe aver agito per amore (eros). 49 Sei
possibili cause, dunque: quale sia stata quella che indusse Elena a partire, non ha alcuna rilevanza. La
presenza di una qualunque di esse  sufficiente a farla ritenere non "colpevole", ma "vittima del caso":
come che sia, dice Gorgia, Elena ouk edikesen all'etychesen. Non commise una colpa, fu piuttosto
vittima del caso. Un atto  colpevole, infatti, solo se in esso vi  hamartia. 50 La corrispondenza tra le
ipotesi di "involontariet" sentite come tali nei poemi e la teorizzazione gorgiana  di tutta evidenza. E
la dimostrazione della fondamentale importanza del mondo omerico ai fini della comprensione del
mondo greco successivo sta anche nella constatazione del legame tra l'hamartia omerica e quella
classica. La fonte classica pi esauriente in materia  la seconda Tetralogia di Antifonte, nella quale si
discute il caso di scuola di un giovane che mentre in un ginnasio si esercita al lancio del giavellotto,
colpisce un altro giovane, uccidendolo. 51 Secondo l'accusa, il giovane  colpevole di omicidio
involontario: pi precisamente di phonos akusios. E quel che si intendesse con questa espressione
risulta chiaramente dalla prima orazione della difesa, nella quale Antifonte spiega che  involontario
l'omicidio commesso da una persona che non vuole uccidere, ma nel cui comportamento si ravvisano
gli estremi dell'hamartema. 52 Un omicidio, dunque, diverso da quello commesso in stato d'ira. Un
altro tipo di omicidio involontario, che oggi chiameremmo
"colposo". Nel caso in questione, non vi  hamartema per tre ordini di considerazioni: 1) il
giovane ha rispettato gli ordini che gli sono stati impartiti; 2) ha lanciato il giavellotto stando nel luogo
in cui devono stare coloro che si esercitano con quello; 3) non ha fallito il bersaglio, in quanto ha
lanciato l'arma nella direzione esatta. Per hamartema, dunque, si intende qualcosa di molto simile a
quello che oggi qualifica un omicidio come "colposo": un omicidio commesso da una persona che
provoca la morte di un'altra senza volerlo, ma viene punita perch questa morte  la conseguenza di un
suo comportamento, nel quale la coscienza sociale rintraccia gli estremi di una "volont colpevole",
alla quale si ritiene giusto collegare una sanzione. 53 La forma della "volont colpevole" che in
Antifonte si concreta nell'aver sbagliato il bersaglio  hamartia, nel suo significato originario di
"fallimento del bersaglio", al quale, nel tempo,  stata ricollegata una valutazione negativa: come del
resto, sia pur implicitamente, aveva cominciato a verificarsi in Omero.
Dalla "responsabilit oggettiva"alla "responsabilit soggettiva".
Riassumiamo: l'individuo omerico distingue chiaramente l'atto volontario dall'atto involontario,
e ha individuato una serie di circostanze, la cui presenza esclude la volontariet. Non solo: egli ha la
consapevolezza che chi ha agito involontariamente non  colpevole. Eppure, lo abbiamo visto, domina
nei poemi una sorta di responsabilit "oggettiva", in base alla quale chi ha agito subisce le conseguenze
della sua azione del tutto indipendentemente dalla volontariet o involontariet della sua azione.
Prendiamo il caso di chi ha agito involontariamente per influsso di ate: sempre, costantemente, subisce
i mali che derivano dal suo "folle errore".
Elpenore, il compagno di Ulisse, addormentatosi dopo aver bevuto, cade dal tetto della casa di
Circe e muore (Od., 11, 61). Ulisse, per essersi addormentato, e avere cos consentito ai compagni di
sciogliere l'otre di Eolo, il dio dei venti,  colpito dall'uragano (Od., 10, 46-55). Al centauro Eurizione i
Lapiti mozzano le orecchie (Od., 21, 295-304). Agamennone, per il suo errore, assiste al massacro
degli Argivi, e come dice esplicitamente  perfettamente consapevole del fatto che ci che ha provocato
il massacro del suo esercito  stato, appunto, il suo errore (Il., 19, 134-136). La responsabilit, in linea
generale,  "oggettiva". Le riflessioni sulla volontariet e involontariet dell'azione, nonch
sull'esclusione della responsabilit morale per le azioni involontarie non hanno dunque avuto alcun
effetto sulla pratica? E, al di l di questo, perch l'involontariet dell'azione esclude solo a volte la
responsabilit morale, e altre volte, invece, non la esclude? La risposta sembra stare, ancora una volta,
nell'articolazione del mondo omerico nella storia, e nelle conquiste di pensiero che l'umanit fece nel
corso di questa. I poemi ci pongono di fronte al momento della prima apparizione dei concetti etici
moderni nel mondo greco. Ed  un'apparizione che rivela un lungo travaglio di pensiero, di cui
i poemi riportano al tempo stesso le posizioni pi tradizionali e le acquisizioni pi avanzate. A
volte, la diversa valutazione di un comportamento oggettivamente riprovevole  espressa in una sorta di
gioco delle parti: chi ha tenuto questo comportamento invoca la sua mancanza di libert o, pi in
generale l'involontariet della sua azione, come circostanza che porta all'esclusione della sua
responsabilit morale; chi accusa, invece, esprime un'ideologia chiusa a ogni considerazione delle
circostanze che hanno determinato l'azione colpevole. 54 Sia Agamennone, quando toglie Briseide ad
Achille, sia Paride, quando rapisce Elena, agiscono per influsso di ate: eppure, mentre Agamennone
adduce questa circostanza come prova della sua mancanza di colpevolezza, Ettore, che accusa Paride,
addossa al fratello tutta la responsabilit morale della sua azione. 55 Ma non sempre  cos. A volte, 
chi ha agito che rifiuta di considerare l'involontariet dell'azione a esclusione della sua responsabilit,
mentre gli altri sono disposti ad accettarla: Elena, ad esempio, che ha agito per volere di Afrodite, si
definisce "cagna", parla della sua "vergogna" 56; Priamo, invece, la giustifica, e non la ritiene
responsabile. Siamo di fronte a una situazione complessa, nella quale, in un quadro ancora dominato
dall'attribuzione di una responsabilit oggettiva, fanno la loro comparsa concezioni diverse, che si
contrappongono a quelle tuttora dominanti, ma non pi egemoniche. Non esiste, insomma, una
soluzione omerica al problema della responsabilit. Nei poemi i mortali agiscono a volte per influsso
divino, a volte perch si autodeterminano; in essi coesistono una
"motivazione divina" e una "motivazione umana", e la "motivazione umana", a volte, ha il
sopravvento sulla "motivazione divina". 57 La possibilit per l'essere umano di ribellarsi al volere degli
di affiora in diverse occasioni. Pensiamo a Egisto, pensiamo a Elena. Egisto uccide Agamennone
contro l'ammonimento degli di. Elena, quando Afrodite la invita a raggiungere nel letto nuziale Paride,
da lei salvato mentre stava per essere sconfitto nel duello giudiziario con Menelao, si ribella all'invito
della dea: No, io non andr l, sarebbe odioso, per servire il suo letto! (Il., 3, 410-411) Se alla fine
obbedisce all'ordine, tremando, lo fa solo per paura delle minacce divine (Il., 3, 415-417). L'obbedienza
di Elena, insomma, sembra una scelta di opportunit, sia pur pesantemente condizionata. Del resto, la
possibilit che gli esseri umani non eseguano i loro ordini e non si adeguino ai loro desideri o consigli 
prevista dagli stessi di. Quando Poseidone e Atena intervengono in aiuto di Achille, che sta per essere
travolto dal fiume Scamandro, nel ventunesimo canto dell'Iliade, gli consigliano di proseguire la guerra
"se vuoi darci retta" (Il., 21, 293). 58 Atena, nel primo canto dell'Iliade, consiglia ad Achille di deporre
l'ira, "se vuoi darmi retta" (Il., 1, 207-208). E Achille le risponde che Bisogna una vostra parola, o dea,
rispettarla, anche chi molto  irato in cuore; cos  meglio, chi obbedisce agli di, molto essi l'ascoltano.
(Il. 1, 216-218) Achille valuta i pr e i contro, e solo dopo averlo fatto decide di obbedire ad Atena:
egli si autodetermina, e ha la piena consapevolezza di farlo. 59 Infine, vi sono casi in cui la divinit non
entra in alcun modo nella formazione della decisione. Ulisse, ad esempio, tornato nella reggia di Itaca,
assiste, non visto, al tradimento delle sue ancelle, divenute le amanti dei proci. "Il cuore gli latrava
dentro," dice Omero, "ma, comprimendo il petto, rimproverava il cuore": Sopporta, cuore; pi atroci
pene subisti il giorno che l'indomabile, pazzo Ciclope mangiava i miei compagni gagliardi... (Od, 20,
18-20) E "fermo all'obbedienza restava il cuore costante, tenacemente" (Od., 20, 23-24).
Cos, sotto forma di dialogo interiore, Omero descrive la capacit dell'eroe di autocontrollarsi,
di vincere l'impulso della rabbia, di imporsi un comportamento razionale. In questo caso, la divinit
non ha alcun ruolo nel determinare il comportamento umano. Non esiste, lo abbiamo gi detto, una
soluzione al problema della responsabilit omerica, non esiste una risposta al problema della coscienza
di s: esiste, piuttosto, un processo di emancipazione di questa coscienza, di cui i poemi documentano
stadi diversi. In Omero esistono e si affiancano mondi profondamente diversi fra loro: un mondo in cui
gli uomini agiscono per volere divino, in cui non c' spazio per la libert umana, e in cui, quindi, non
esiste alcun problema di attribuzione della responsabilit. Essendo l'azione intesa come puro evento, la
circostanza che il suo agente non si sia autodeterminato non viene presa in alcuna considerazione. L
dove non esiste
alternativa, dove la possibilit umana di scegliere non si  ancora profilata, neppure come
difficile conquista di libert, l'individuo  sempre e comunque responsabile delle proprie azioni: siamo
nel mondo della piena, incontrastata e indiscussa responsabilit "oggettiva", sia sul piano dei fatti, sia
su quello dei sentimenti. Chi ha agito per volere divino non subisce solo le conseguenze materiali della
propria azione: si sente anche colpevole di ci che ha fatto, se ne vergogna. , questo, il mondo
interiore di Elena, che ha agito per volere di Afrodite, ma cionondimeno soffre e si disprezza per il suo
"errore". Ma gi in questo mondo, in cui non  possibile ribellarsi al volere divino, comincia a nascere
la coscienza di quello che significa
"libert". Se l'individuo agisce per volere degli di, se a questo volere non pu opporsi, e
dunque non  libero, la sua azione  involontaria. A questa intuizione altre fanno seguito, altre
circostanze (che abbiamo visto) escludono la volontariet dell'azione. E chi agisce involontariamente
non  colpevole. Il che non modifica le conseguenze dell'azione sul piano dei fatti: su questo piano, la
responsabilit "oggettiva" non scompare. Ma, sul piano morale, si fa una distinzione: chi ha agito
involontariamente non  moralmente responsabile. , questo, il mondo di Agamennone, che soffre i
mali conseguenti alla sua "follia", al suo "stolto errore", ma che, avendo agito per influsso di ate, si
protesta incolpevole.  il mondo interiore di Priamo, il vecchio re che giustifica moralmente Elena. ,
infine, il mondo di Patroclo, che avendo ucciso "involontariamente"  costretto, comunque, ad andare
in esilio: ma che, esponente di una societ nella quale l'omicidio comincia a esser valutato
negativamente, tiene a ricordare di aver ucciso "non volendo", per escludere la propria responsabilit
morale, e allontanare da s la riprovazione sociale che l'omicidio comincia a provocare. Ma accanto a
questo mondo, in cui l'essere umano  pur sempre eterodeterminato, un altro mondo inizia a profilarsi:
un mondo nel quale l'individuo comincia lentamente a credere nella sua possibilit di autodirigersi, o,
quantomeno, intuisce di avere questa possibilit. Questo non significa, ovviamente, che egli non creda
pi nella potenza divina: sa che alla volont degli di  difficile sottrarsi; sa che, se vi si sottrarr,
incorrer nell'ira della divinit offesa; e sa che verr punito.
Ma sente di poter scegliere la sua strada, se vuole. E, a questo punto, ha una nuova intuizione:
non sempre, quando sbaglia, lo fa per volere divino. C' anche l'errore umano, l'errore le cui cause
stanno nell'incapacit, nell'inadeguatezza, nella fallibilit dell'uomo. Accanto ad ate esiste hamartia,
l'errore di cui l'individuo risponde nei fatti, e di cui si sente colpevole. La punizione divina non  pi
rappresaglia, non  pi risposta a un'offesa personale, non  pi castigo inflitto al di fuori di ogni logica
di giustizia -a chi ha osato offendere un dio: Zeus, ora, come dio della giustizia, nelle sue funzioni di
amministratore di un nuovo ordine punisce chi sbaglia, del tutto indipendentemente dal fatto di sentirsi
personalmente offeso. In contrasto con quella che  la regola generale, si affaccia inoltre l'idea che chi
ha agito involontariamente, e quindi non  colpevole, non deve subire pi le conseguenze della sua
azione, neppure sul piano dei fatti. In due casi, quantomeno, la cosa  certa: nel caso degli araldi,
mandati da Agamennone a prelevare Briseide, contro i quali Achille non reagisce, esplicitamente
dichiarando che questa  la ragione per cui non eserciter alcuna rappresaglia nei loro confronti; e nel
caso di Femio, risparmiato da Ulisse, nel momento in cui uccide gli altri dipendenti che lo hanno
tradito: a differenza degli altri, Femio non  colpevole. In ambedue i casi non viene valutato il fatto,
l'evento in s. Viene valutata l'azione, intesa come atto e come volont. Dalla responsabilit
"oggettiva", siamo giunti alla punizione dell'atto colpevole.
4. La nascita del diritto.
Nei capitoli precedenti abbiamo parlato di soggetto, di volontariet dell'azione, di
responsabilit: concetti morali, in prima istanza. Ma anche giuridici. A partire, ovviamente, dal
momento in cui un diritto esiste. Eccoci, con questo, al nostro ultimo problema: esiste un diritto a Itaca,
e pi in generale in Omero? Problema non da poco, per affrontare il quale bisogna, sia pur in estrema
sintesi, dar conto di questioni che sono state oggetto di dispute infinite: cosa significa "diritto"? Cosa
distingue le regole giuridiche dalle altre regole del controllo sociale?  possibile individuare un criterio
unico, universalmente valido, una sorta di
spartiacque fisso e immutabile, che segni i confini della giuridicit? Pensare che questo sia
possibile significa ammettere, inevitabilmente, che esistono societ senza diritto. Cosa, come  noto,
estremamente controversa. Ubi societas ibi ius, vi  chi dice, "ovunque vi  una societ vi  un diritto".
Se questo  vero, il concetto di diritto varia, nel tempo e nei luoghi. Nel chiederci se esiste un diritto in
Omero, non possiamo esimerci dall'affrontare questi problemi. E il modo migliore di farlo, come
spesso accade, consiste nel seguire, nei suoi momenti fondamentali, la storia del secolare dibattito in
materia.
Identificazione del diritto: fra scienza giuridica, antropologia e filosofia del diritto.
La risposta tradizionale alla domanda "come individuare il diritto"  quella che, partendo da
Platone, e passando per Hobbes e per Marx, collega l'esistenza del diritto a quella dello stato.
Secondo questa ipotesi, dunque, nelle societ tribali (o "orali" o "preletterate", che dir si voglia)
il diritto non esisterebbe. A orientare in modo diverso la riflessione in materia sono intervenute per, a
partire dai primi decenni del ventesimo secolo, le ipotesi prospettate dai cultori di una scienza che
proprio in quei decenni nasceva come scienza autonoma, vale a dire l'antropologia del diritto. La
scienza che studiava e studia le societ orali (l dove ancora esistono e non sono state completamente
snaturate dal contatto con la cultura occidentale). Ma le societ orali, lo sappiamo, presentano tratti per
molti aspetti simili a quelli delle comunit antiche, prima della trasformazione di queste in
organizzazioni politiche. Quasi superfluo, dunque, sottolineare per chi cerchi di cogliere le linee del
diritto omerico l'importanza di conoscere e, se possibile, di far ricorso agli strumenti ermeneutici
elaborati dagli antropologi.
A partire, inevitabilmente, dalle controverse ma imprescindibili ricerche di Bronislaw
Malinowski, il fondatore dell'antropologia del diritto. In uno dei suoi studi sui Massim, abitanti delle
isole Trobriand, Malinowski, per sua esplicita dichiarazione, identifica il diritto in modo molto elastico.
60 Per lui, sostanzialmente, sono giuridiche "tutte le regole concepite e applicate come obblighi
vincolanti". E a partire da questo presupposto individua come forza vincolante il meccanismo della
"reciprocit", caratterizzato dalla pubblicit, e messo in moto da un intreccio di interesse personale, di
vanit e di ambizione sociale. Come esempio di regole rese vincolanti da questi meccanismi
Malinowski cita quelle che, presso i Massim, presiedevano alla divisione della pesca, distribuita anche
agli appartenenti a comunit diverse da quelle dei pescatori, che in cambio del pesce fornivano prodotti
della terra. A suo parere, queste regole erano rese vincolanti in primo luogo dall'interesse economico di
ciascuno dei gruppi ad avere cibo di diverso genere, e in secondo luogo dall'esigenza psicologica di
esibire il cibo, considerato ricchezza ed elemento fondamentale del prestigio sociale, e per questo
distribuito ed esibito secondo rituali precisi e solenni, di rilevanza collettiva. Inutile dire che le reazioni
dei giuristi alle ipotesi di Malinowski furono tutt'altro che positive. E, in verit, non  difficile
comprenderne le ragioni: spogliata, da Malinowski, di qualunque caratteristica che consentisse di
distinguerla dalle regole sociali, la regola giuridica, di fatto, cessava di avere esistenza autonoma. Ma a
distanza di anni  inevitabile osservare che queste critiche non tolgono a Malinowski il merito e non 
merito da poco di aver combattuto una giusta battaglia contro chi riteneva (come era abituale, ai suoi
tempi) che nelle societ "primitive"
l'adeguamento alle regole fosse del tutto spontaneo. Grazie a Malinowski, divenne chiaro che la
mancanza di un intervento coercitivo non significa che le regole vengano rispettate grazie a un
meccanismo spontaneo di adeguamento. Esse vengono rispettate perch, comunque, esistono dei
meccanismi coercitivi che le rendono vincolanti. Dimostrando questa circostanza e mettendo l'accento
sull'importanza della coercizione psicologica, Malinowski segn una tappa fondamentale nella storia
dell'antropologia del diritto. E anche se qui non  pensabile seguire tutte le tappe di questa storia, 
impossibile ignorare lo sforzo del primo studioso che ha tentato di elaborare una teoria generale del
diritto "primitivo" nelle societ extraoccidentali, vale a dire Adamson Hoebel. Le premesse da cui
partiva Hoebel erano queste: le norme giuridiche sono frutto di una selezione. Ogni societ, infatti,
condivide dei "postulati" fondamentali (che i filosofi e i sociologi normalmente definiscono "valori").
Ma non tutti questi postulati si
riflettono in norme giuridiche: raramente infatti (e bisogna dire, per fortuna) un sistema
giuridico pretende di regolare tutti gli aspetti della vita. Solo alcuni postulati sono giuridici, e le regole
che vi si ispirano possono essere individuate per una loro ben precisa caratteristica.
Eccoci al punto: "La vera, fondamentale condizione sine qua non per l'esistenza del diritto in
qualunque societ, primitiva o civilizzata," scrive Hoebel, " in realt l'uso legittimo della coercizione
fisica da parte di un agente socialmente autorizzato." 61 Sotto un certo profilo, la definizione di Hoebel
non si allontana da quella tradizionale dei giuristi, secondo cui le regole giuridiche sono caratterizzate
dal fatto che la loro osservanza pu essere imposta con l'uso della forza fisica: il diritto senza la forza,
secondo la celebre espressione di Rudolf Jhering, 
"un fuoco che non brucia". Ma per Jhering la forza era quella dello stato. Per Hoebel, non
necessariamente: quel che rende giuridica una norma, egli sostiene, quel che consente di distinguerla
dalle altre regole del controllo sociale  il fatto che "la sua inosservanza o la sua infrazione viene
contrastata regolarmente, di fatto o solo sotto forma di minaccia, con l'applicazione della forza fisica di
coercizione da parte di un individuo o un gruppo, che possiede il privilegio socialmente riconosciuto di
agire in tal modo". 62 In altri termini, il diritto si distingue dal costume perch "conferisce ad alcuni
individui selezionati la facolt di applicare la sanzione con la coercizione fisica, qualora si presenti la
necessit". Ma chi sono questi individui? Osserva Hoebel: "Nel diritto primitivo si tende ad affidare il
potere alla parte che ha subito il torto". In altre parole, quando la comunit "considera giusto e corretto
l'esercizio della forza da parte dell'individuo che ha subito il torto o da parte del gruppo parentale in
una situazione determinata, e al contempo impedisce al trasgressore di contrattaccare, il diritto prevale
e l'ordine trionfa sulla violenza". 63 Per lo storico del diritto arcaico, e del diritto omerico, in
particolare, la teoria di Hoebel  particolarmente illuminante (pi avanti ne vedremo le ragioni). Cos
come, per ragioni diverse,  estremamente illuminante la proposta di identificazione del diritto fatta da
uno dei massimi filosofi italiani del diritto del ventesimo secolo, Norberto Bobbio. La teoria di Bobbio
parte da un presupposto, che negli ultimi anni ha trovato un numero crescente di seguaci:  impossibile
individuare le norme giuridiche analizzando le sanzioni. Il carattere distintivo della norma giuridica va
individuato
"nel fatto che essa fa parte di un insieme di norme che in quanto insieme ha qualche
caratteristica che lo contraddistingue da altri sistemi di norme". 64 L'identificazione del sistema
giuridico, insomma, deve tener conto della complessit dei "sistemi", che sarebbe arbitrario pensare di
definire una volta per tutte, attribuendo loro caratteristiche immutabili.
Secondo Bobbio, in particolare, le norme giuridiche si distinguono da quelle che tali non sono
perch sono quelle che, all'interno del sistema, hanno raggiunto la "massima istituzionalizzazione".
Riprendendo in una nuova prospettiva il discorso sulle sanzioni, egli osserva, infatti, che queste
subiscono un processo di istituzionalizzazione attraverso quattro fasi, rispettivamente rappresentate da:
a) la specificazione dei comportamenti che richiedono una risposta; b) la determinazione della misura,
sia pur entro una certa approssimazione, in cui deve essere contenuta la risposta; c) la designazione
della persona o delle persone cui viene attribuita la funzione di decidere se l'atto compiuto sia tra quelli
che richiedono una risposta e in quale misura; d) la fissazione di regole in base alle quali deve svolgersi
il processo di decisione. Ma questo non comporta necessariamente che una norma giuridica debba
avere queste quattro caratteristiche. Significa che "la diversificazione tra sanzione sociale e giuridica
avviene su questa linea di sviluppo". La distinzione tra le sanzioni giuridiche e quelle che tali non sono
(quelle sociali, morali ecc), dunque, "viene riscontrata non pi a livello dei mezzi impiegati, dei mali
inflitti, o del maggiore o minore uso della forza, ma al livello del tipo di sistema normativo di cui la
sanzione  insostituibile elemento funzionale". 65 Fermiamoci qui: ovviamente, molte altre, e diverse
tra loro, sono le teorie in materia. Ma quanto sin qui visto sembra sufficiente ad aiutarci a riflettere con
maggior consapevolezza sul nostro problema: Itaca e il diritto, e pi in generale il diritto in Omero. La
giustizia in citt: i re-giudici.
Esiste un diritto a Itaca? Esiste il diritto in Omero? Lo sappiamo bene: la regola dei rapporti
sociali,  la vendetta. Ma nei poemi si trovano elaborati concetti come soggetto, volontariet
dell'azione, responsabilit. Si tratta di concetti solamente morali, o gi tradotti in principi giuridici? E,
in questo caso, come interagiscono questi principi con la logica e il regime della vendetta? Cominciamo
da una prima considerazione: a Itaca, e pi in generale nei poemi, esiste un sistema di amministrazione
della giustizia. Non parlo, ora, della giustizia domestica, quella che abbiamo visto amministrata da
Ulisse nel suo Palazzo, sui suoi sottoposti. Parlo di giustizia cittadina. Che questa esista,  attestato
senza possibilit di dubbio. Da chi fosse amministrata e quali questioni fosse chiamata a decidere, 
cosa assai pi controversa. In luoghi diversi dei poemi, infatti, il compito di amministrare la giustizia
appare riservato a personaggi diversi. Il primo dei quali, comunque e dunque da lui partiremo  il
basileus. Lo abbiamo visto: per rassicurare il figlio sceso nell'Ade per conoscere il suo destino,
Anticlea dice a Ulisse che Telemaco ... ai banchetti comuni banchetta come conviene a chi la giustizia
amministra; [aner dikaspolos] tutti infatti lo chiamano. (Od., 11, 185-187) Poco importa che questo non
risponda a verit. Come ben sappiamo, il povero Telemaco  preda pressoch imbelle dei pretendenti
della madre, e pur avendo ormai raggiunto l'et adulta non esercita alcun potere, n pubblico n privato
(l'unico momento in cui lo vediamo dare ordini,  quando li impartisce alla madre: per il resto, e sugli
altri membri dell'oikos, non ha alcuna autorit). Ma questo poco importa, dicevamo: Anticlea vuol far
credere a Ulisse che, in sua assenza, a Itaca non esiste alcun problema, che nessuno lo ha sostituito al
potere. Telemaco, dunque,  da lei presentato mentre amministra una funzione chiaramente riservata al
basileus. Come, del resto, confermano altri passaggi, a cominciare da quello in cui Ulisse racconta di
aver superato "lo scoglio di Scilla e dell'atroce Cariddi" ... nell'ora che per la cena dalla piazza si toglie
l'uomo che dirime le molte liti dei contendenti... (Od., 12, 439-440) 66 La parola greca tradotta
"l'uomo" , ovviamente, aner (v. 439). E aner, quando  accompagnato da un sostantivo che lo
qualifica, indica un ruolo o una funzione: aner basileus ad esempio  il re; aner bulephoros  il
consigliere. Nella specie, l'aner  un aner dikaspolos, come Telemaco nel passo precedente. 67
Al potere giurisdizionale dei "re" omerici, inoltre, alludono fonti diverse da Omero, ma assai
vicine nel tempo: gli Inni Omerici, per cominciare, ove, al v. 103 dell'Inno a Demetra, appaiono dei
themistopoloi basileis (re che amministrano la giustizia). E Le opere e i giorni di Esiodo, ove i
re-basileis sono additati come esempio di amministrazione corrotta della giustizia: re "mangiatori di
doni" (andres dorophagoi: vv. 220-221), giudici che hanno la giustizia "nelle mani" (dike d'en chersi: v.
192). Buoni o cattivi giudici che siano giusti come Ulisse o avidi come quelli di Esiodo i "re" delle
poleis nascenti amministrano dunque la giustizia.
Il giudice unico: da Minosse a Telemaco.
Durante la visita di Ulisse nell'Ade, un altro sovrano viene descritto nell'esercizio della sua
funzione giurisdizionale: Minosse, che Ulisse vede ... con scettro d'oro fare ai morti giustizia, seduto; e
intorno al sire si difendevano quelli, seduti o in piedi nella dimora ampie porte dell'Ade. (Od., 11,
569-571). Una scena impressionante, nella quale il leggendario re di Creta appare come un sovrano dai
poteri forti, che di fronte ai sudditi impauriti emette inesorabilmente pronunce inappellabili. Possibile
che la scena rappresenti un processo miceneo? 68 L'ipotesi sembra sostenuta da alcuni indizi. Il verbo
indicato per indicare l'attivit giudiziaria di Minosse, per cominciare,  themisteuein, legato al
sostantivo themis. Una parola che in Omero compare, accanto a dike, per indicare "la regola" (cos
come, per indicare l'amministrazione della giustizia, appare altrove il verbo dikazein). 69 Senonch, tra
i due termini, si pu pensare che themissia pi antico, in quanto legato alla radice presente nei termini
che pare esprimessero l'idea della "liceit" nel greco miceneo, vale a dire te-mi. E temi, nelle tavolette,
 legata al nome di Zeus, quasi a indicare che la giustizia, amministrata nel nome di questi, aveva
carattere religioso. 70 Ma anche in alcuni passi omerici l'amministrazione della giustizia a opera di un
sovrano  legata a un'investitura divina: in IL. ,
2, 204-206, ad esempio, Ulisse dice esplicitamente che una sola persona, il basileus, amministra
la giustizia in nome di Zeus; e Minosse, nell'Ade, in veste di giudice,  significativamente chiamato "lo
splendido figlio di Zeus" (Il., 11, 568).  lecito, a questo punto, pensare che il giudice unico, quando la
sua attivit giudicante  indicata dal verbo themisteuein, non sia un basileus omerico, ma un sovrano
miceneo? Il problema  complesso, ma alcuni elementi sembrano suggerire una risposta positiva. Nei
poemi, a differenza di altri giudici unici, Minosse amministra la giustizia in un palazzo, il Palazzo
ampie porte dell'Ade, che evoca chiaramente un palazzo reale. I morti che si affollano attorno a lui
aspettando giustizia, come abbiamo gi osservato, danno la sensazione di essere dei sudditi, impauriti
dalla presenza e dal potere di un sovrano assai pi autoritario del debole basileus omerico. E per finire
Agamennone  chiamato anax (wanax) non solo come capo militare, ma anche nell'esercizio della sua
funzione giudicante (Il., 9, 96). In Omero, insomma, sembra di poter cogliere il riferimento a momenti
diversi nella storia dell'amministrazione della giustizia: dal momento in cui, nel palazzo miceneo, essa
veniva esercitata da un sovrano dai poteri forti quale il wanax, al momento in cui, nella polis nascente,
il basileus, dalla sovranit istituzionalmente ancora fluida, interviene in funzione di
giudice-pacificatore, invitato a risolvere i conflitti di interesse dai membri stessi della comunit. Ma
investito, tuttavia, di un potere pubblico, che gli deriva dal suo ruolo politico. Quali fossero, poi, le
competenze giurisdizionali dei sovrani  difficile dire: le fonti tacciono, sia con riferimento alla
giustizia micenea, sia con riferimento a quella della polis. Ma per quanto riguarda i basileis, sembra
assodato che la loro competenza non fosse generalizzata ed esclusiva. Accanto a essi, infatti, esisteva
un collegio giudicante composto dagli "anziani". Il potere giurisdizionale, dunque, era diviso: come?
Con quali criteri?
Presumibilmente, per materia. E se Omero non dice quali fossero le materie riservate ai basileis,
egli descrive tuttavia, con notevole precisione, quali fossero le competenze degli anziani.
Lo scudo di Achille: la giustizia degli anziani.
Eccoci, infine, alla scena processuale scolpita sullo scudo di Achille, cui abbiamo avuto pi
volte occasione di accennare. 71 E v'era del popolo nella piazza raccolto: e qui una lite sorgeva: due
uomini leticavano per il compenso [poine] d'un morto; uno gridava d'aver tutto dato, dichiarandolo in
pubblico, l'altro negava d'aver niente avuto: entrambi ricorrevano all'histor per aver la fine della lite
[peirar], il popolo acclamava ad entrambi, di qua e di l difendendoli; gli araldi trattenevano il popolo; i
vecchi [gherontes] sedevano su pietre lisce in sacro cerchio, avevano tra mano i bastoni degli araldi
voci sonore, con questi si alzavano e sentenziavano [dikazon] ognuno a sua volta; nel mezzo erano
posti due talenti d'oro, da dare a chi di loro dicesse pi dritta giustizia. (Il., 18, 497-508) Due persone,
dunque, stanno litigando per il riscatto di un uomo ucciso, al centro della piazza, circondate dalla folla.
Una di esse, evidentemente,  l'assassino, l'altro un parente dell'ucciso. L'assassino sostiene di avere
pagato l'intero riscatto; il parente dell'ucciso nega di averlo ricevuto, o quantomeno di averlo ricevuto
per intero. I due, d'accordo, si sono rivolti, "per aver la fine della lite", a un personaggio chiamato
histor (un nome celebre nelle sue derivazioni, sia detto per inciso: da histor vengono il greco e il latino
histora, e l'italiano storia). Ma non  l'histor colui che decide la controversia.
Nei versi che seguono, Omero descrive la seduta di un organo collegiale giudicante, composto
dagli anziani (gherontes) della comunit, seduti in sacro cerchio nella piazza, su pietre lisce: pietre
appianate, dunque, sedili appositamente predisposti. Sulla piazza, insomma, vi  gi una sorta di
"locale" adibito alla risoluzione delle liti, e forse anche ad altre occasioni pubbliche. E
che siano i gherontes a decidere la lite appare evidente dal fatto che, dopo aver ricevuto dalla
mano degli araldi lo scettro simbolo del potere, i gherontes di alzavano a uno a uno e
"sentenziavano" (dikazon). Ma allora, chi  l'histor? 72 Tra le molte ipotesi, quella pi
convincente  che sia una delle persone che erano state presenti al momento del pagamento del prezzo
del riscatto (poine). Ma non un semplice testimone 73: una persona, piuttosto, che ha partecipato alla
cerimonia della consegna svolgendo un ruolo speciale, simile al ruolo di
Ulisse, nel diciannovesimo canto dell'Iliade, durante la consegna del riscatto offerto da
Agamennone, e finalmente accettato da Achille. In quell'occasione, Ulisse organizza la processione che
porta i beni attraverso il campo greco, cos che tutti possano vederne la ricchezza, conta gli oggetti
d'oro, i cavalli e le schiave consegnati, pesa i dieci talenti d'oro, promessi da Agamennone ad Achille.
In caso di successiva disputa, quale che essa sia, Ulisse sar l'histor nel senso etimologico del termine,
vale a dire "colui che ha visto 'V' colui che sa".
Ad esempio, ammesso che su questo nasca una controversia, egli  "colui che sa" quanti cavalli
sono stati consegnati, di quale razza, di quale et, in quale stato di salute e via dicendo. Ecco perch
Omero dice che le parti vanno dall'histor per avere "il termine" (peirar) della lite. Di fatto, il verdetto
dei gherontes dipende dalle sue dichiarazioni. Ma  agli anziani, e non all'histor, che spetta il potere
giurisdizionale: ed essi lo esercitano sulla pubblica piazza, alla presenza del popolo, con la
collaborazione degli araldi, tenendo in mano lo scettro simbolo del potere, e alzandosi a turno per
esprimere il loro parere che, a maggioranza, diventa sentenza. 74
A questo punto, il quadro  chiaro: ma rimane un problema. Nei due versi finali (vv. 507-508)
leggiamo che due talenti d'oro giacciono nel mezzo, da dare "a chi tra essi dica pi dritta giustizia"
(dike). Qual  la funzione di questa somma di danaro? A chi  destinata? Secondo l'interpretazione pi
diffusa, i due talenti sono il premio da dare all'anziano il cui parere  stato accolto dagli altri, e si 
quindi tradotto nel verdetto. 75 Ma due talenti sono una somma troppo alta per essere considerati il
premio a un giudice. E la parola dike, oltre che giustizia in senso oggettivo, significa anche "ragione di
parte", "affermazione delle proprie ragioni individuali".
Pi probabile, dunque, che i due talenti (depositati uno da ciascuno dei litiganti), siano una
somma destinata a quello, tra i due, le cui affermazioni risulteranno vere: grosso premio per il vincitore
e deterrente fortissimo per chi mediti di intentare senza ragione una lite. A conferma di questa loro
funzione interviene il confronto con la cosiddetta summa sacramenti, nel pi antico processo privato
romano, detto per legis actiones. Questo processo, infatti, prevedeva che ciascuno dei litiganti giurasse
di pagare una somma di danaro (la summa sacramenti, appunto) se la sua pretesa fosse risultata
infondata. 76 Come i due talenti omerici, la summa sacramenti voleva scoraggiare le liti temerarie. 77.
Quali anziani? Ipotesi vecchie e nuove.
Cos si svolge, dunque, il processo davanti agli anziani. Ma un ultimo problema rimane aperto,
e non da poco: di quali anziani si tratta? In quale epoca dobbiamo collocare questo processo, in quale
mondo veniva celebrato? Recentemente dopo decenni in cui si tendeva a collocarlo al termine del
periodo cosiddetto "oscuro" (vale a dire tra il IX e l'VIII secolo a. C.)  stata riproposta l'ipotesi
micenea: la giustizia dei gherontes, pi precisamente, rifletterebbe la regolamentazione della vendetta,
che i micenei avrebbero recepito dal Vicino Oriente. Nei regni orientali dice chi sostiene questa tesi in
caso di omicidio e di altri gravi crimini i tribunali hanno il potere non solo di accertare i fatti, ma anche
di stabilire se chi vuole vendicarsi ha il diritto di farlo, in che misura pu farlo, e qual  l'atteggiamento
mentale del colpevole. Di conseguenza, se esistono delle circostanze attenuanti (ad esempio, se
l'omicidio non  volontario), e se l'accusato riesce a provare l'esistenza di queste circostanze, la
vendetta per omicidio  consentita solo se l'omicida non vuole o non pu pagare una somma fissa,
prevista per il riscatto. 78 Ma  molto difficile pensare che una simile regolamentazione si applicasse al
mondo omerico: del tutto al di l, va detto, della sua corrispondenza alla situazione orientale, della
quale non  comunque il caso di discutere. Anche ammesso che le regole sopra esposte fossero in
vigore nel Vicino Oriente, infatti, esse non corrispondono a quelle descritte da Omero. In primo luogo,
le regole della vendetta omerica non tengono in alcuna considerazione le "circostanze attenuanti". Di
nuovo, la storia di Patroclo (Il., 23, 85-88) insegna: egli ha ucciso non solo "non volendo", ma lo ha
fatto quando era ancora molto giovane (nepios): altra circostanza, questa, che avrebbe potuto far
considerare meno grave il suo atto, e che non viene in alcun modo considerata. In secondo luogo, in
Omero non esiste un riscatto fisso, proporzionato al ruolo sociale delle parti in causa: la poine viene
determinata di volta in volta,
a seguito delle trattative tra le famiglie interessate, e non vi  alcuna traccia dell'intervento di
un'autorit, nel momento delle trattative. Infine, nei poemi non esiste la possibilit di imporre ai parenti
della vittima di accettare la poine: le parti offese, quale che sia il torto di cui si tratta, sono libere di
accettare l'offerta compensatoria, ovvero di rifiutarla e farsi vendetta. Ancora una volta, pensiamo a
Patroclo. Figlio del re di Oponto, al momento dell'incidente egli non viene abbandonato dal padre.
Questi lo accompagna personalmente a Ftia, per affidarlo a Peleo. Impensabile, dunque, che non abbia
tentato di evitare al figlio l'esilio, offrendo una poine. Evidentemente, nonostante egli fosse il re, non
aveva potuto imporre ai parenti della vittima di accettarla. Ma la prova, vorrei dire definitiva, del fatto
che la poine non poteva essere imposta, sta nelle regole in vigore in et successiva a quella omerica.
Come gi detto, la legge di Draconte (621 -620 a. C.) stabil che in caso di omicidio involontario la
pena (dell'esilio) poteva essere evitata solo se tutti i parenti della vittima erano d'accordo nell'accettare
la compensazione. 79 Se uno solo di essi non accettava, l'omicida non aveva altra possibilit che
abbandonare Atene. E come dimostra l'orazione di Lisia In difesa di Eufileto, ancora nel IV
secolo a. C. era impossibile imporre l'accettazione di una poine (in questo caso, per un
adulterio): nonostante avesse pregato e supplicato il marito tradito di accettarla, Eratostene era stato da
questi ucciso. 80.
Dalla vendetta al diritto.
Il processo dello scudo, dunque, si svolge in una polis omerica: una polis come Itaca, come le
altre poleis nascenti sul cui modello Itaca  costruita. Poco importa che nell'Odissea non ci sia traccia
di un processo di questo tipo. Un processo, quale che sia (sto parlando di un processo legittimo) pu
svolgersi solo in una citt in cui le istituzioni funzionano: e a Itaca, nel momento in cui ha inizio
l'Odissea, tutte le istituzioni sono sospese. Il processo dei gherontes, dunque, si svolge (o potrebbe
svolgersi) in una Itaca nella quale l'ordine non  stato turbato, o nel quale, dopo la turbativa, esso 
stato ristabilito. Itaca dopo il ritorno di Ulisse, insomma: una comunit nella quale, come il processo
dello scudo dimostra, gli anziani vengono chiamati a decidere le liti in materia di vendetta. Pi
precisamente, le liti che sorgono quando una persona ritiene di essere oggetto di una vendetta ingiusta.
Ed  considerata ingiusta la vendetta intrapresa da chi, per il torto del quale vuole vendicarsi, ha
accettato e ricevuto una compensazione pecuniaria. La scena dello scudo  chiara al riguardo: il
tribunale degli anziani interviene nel corso di un episodio di rappresaglia, su richiesta di chi la sta
subendo. E
interviene, appunto, per verificare se ci che questa persona afferma risponda o meno a verit.
Il rispetto della norma che stabilisce l'alternativit tra vendetta e riscatto  ormai considerato
imprescindibile. 81 Questa, dunque, la regola della quale i gherontes sono stati chiamati a imporre il
rispetto, attraverso l'accertamento dei fatti controversi. Con quali conseguenze? In primo luogo, e in via
immediata, con le conseguenze di carattere pecuniario, che abbiamo visto. Chi ha detto il falso perde il
talento d'oro. Chi ha detto il vero si aggiudica quello depositato dall'avversario. Ma accanto a questa
prima conseguenza ne esistono anche altre, implicite del verdetto dei gherontes. Se il verdetto  "la
poine  stata pagata", esso contiene un tacito ma perentorio invito ai parenti del morto a non usare la
forza, e la implicita dichiarazione che, se usata, questa forza  arbitraria: di conseguenza, essa legittima
una controvendetta, in risposta. Se invece il verdetto  "la poine non  stata pagata", il tribunale
riconosce implicitamente la legittimit della vendetta in corso. A questo punto, la forza fisica di cui gli
anziani autorizzano la prosecuzione non  pi un fatto privato.  un uso della forza "legittimo",
esercitato, anzich dalla comunit (che si assumer solo molto pi tardi questo compito), 82 da un
"agente socialmente autorizzato", rappresentato dai membri del gruppo della parte lesa. La funzione
giurisdizionale dei gherontes, dunque,  chiaramente la risposta a un'esigenza nuova di giustizia, della
quale, nell'epoca che vede il progressivo emergere dei valori collaborativi, il potere collettivo si fa
carico, per la prima volta nel mondo greco postmiceneo. Siamo in un'epoca, ormai, in cui a una
consuetudine secolare, ispirata al riconoscimento del privilegio derivante dalla forza, e che sancisce la
legittimit sociale di questo privilegio, si affiancano
valori ispirati a un'etica cooperativa, e la corrispondente necessit, sempre pi sentita, di
garantire la pace sociale. In questo quadro, il comportamento di chi viola la regola dell'alternativit tra
vendetta e riscatto, approfittando della sua forza e del suo prestigio, deve essere sanzionato. La
collettivit non pu pi restare semplice spettatrice di iniziative private riprovevoli e riprovate. La
sanzione della "vergogna" continua ad agire, e colpisce chi viola il comando implicito nella pronunzia
dei gherontes. Ma non basta pi, e non  pi la sola sanzione: assumendosi un potere che sino a quel
momento non ha avuto, la collettivit interviene per imporre l'osservanza di una regola con l'uso della
forza fisica. Nulla importa che questa forza venga esercitata dalle parti lese: nella specie, la famiglia del
morto. In mancanza di organi pubblici in quel momento, e ancora per alcuni secoli inesistenti -le parti
lese sono implicitamente autorizzate, dalla sentenza dei gherontes, ad agire come "agenti socialmente
autorizzati". Come hanno spesso constatato gli antropologi, in situazioni in cui il potere centrale non ha
sufficiente forza coercitiva, accade spesso che esso autorizzi esplicitamente o implicitamente le parti
lese a usare la forza. Il caso degli eschimesi, descritto da Hoebel  solo uno degli esempi: un altro,
ancor pi interessante, in quanto riguarda una societ moderna, evoluta e organizzata,  quello del
Giappone, dove, sino al 1873, i privati ricevevano dall'autorit pubblica un'autorizzazione scritta a
ricercare, inseguire e uccidere i loro nemici. 83
Ma torniamo a Omero. Nella polis nascente la sanzione della vergogna continua a esistere, e ad
agire con tutta la sua potente forza coercitiva: ma viene affiancata da una sanzione nuova, diversa,
fisica, cos come fisica era stata per secoli la reazione vendicativa. Senonch, ora, l'uso della forza
fisica  una sanzione "pubblica". Anche a voler escludere il carattere giuridico di una sanzione come
"la vergogna" possiamo ben dire che, con l'uso della forza fisica da parte di
"agenti socialmente autorizzati", la Grecia postmicenea entra nel mondo del diritto.
...
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...
FINE.
...
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...
Note.
...
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...
Premessa. Il viaggio. 1. La letteratura sul valore simbolico del viaggio  sterminata. Tra i tanti
vedi W. B. STANFORD, The Ulysses Theme. A Study in th Adaptability of a Traditional Hero,
Blackwell, Oxford 1954, e A. BERGREN, Allegorizing Winged Words: Similes and Simbolisation in
Odyssey v, in "Classical World", 74 (1980), pp. 109 sgg. 2. Su questo tipo di lettura vedi P. Pucci,
Odysseus Polutropos. Intertextual Reading in th Odyssey and th Iliad.
With a New Afterword, Cornell University Press, Ithaca-London 1995 (1987), pp. 13 sgg. 3.
Ulisse racconta la profezia a Penelope in Od., 23, 264-284. La traduzione data nel testo, cos
come tutte quelle da Omero, sono di Rosa Calzecchi Onesti (Mondadori, Milano 1968). Per adeguarle
al linguaggio del testo ho sempre sostituito "Ulisse" a "Odisseo". Altre (poche) modifiche, relative alla
traduzione di alcuni termini giuridici, verranno segnalate a suo luogo.
4. Il ventilabro  una pala di legno di cui i contadini si servono per separare il grano dalla pula:
uno strumento agricolo, dunque, che solo chi non conosce la navigazione pu scambiare con un remo.
Il significato simbolico e folklorico del remo e del ventilabro viene analizzato, attraverso
un'interessante comparazione del passo omerico con una serie di testi moderni, da W. E HANSEN,
Odysseus and th Oar: A Folklorc Approach, in L. EDMUNDS (a cura di), Approaches to Greek
Myth, The Johns Hopkins University Press, Baltimore-London 1990. 5.
Proclo, Crestomazia, p. 109 Allen. 6. Su tutta la storia vedi l'introduzione di F. Ferrari (p. 24) a
OMERO, Odissea, Mondadori, Milano 2001. 7. G. PASCOLI, Il sonno di Odisseo e L'ultimo viaggio,
in Poemi Conviviali, in A. VICINELLI (a cura di), G. Pascoli, Poesie, in G.
PASCOLI, Tutte le opere, Mondadori, Milano 1958 (1939). 8. F. KAFKA, DOSSchweigen der
Sirenen, in M. BROD (a cura di), Hochzeitsvorbereitungen aufdem Lande und andere Prosa aus dem
Nachlass, S. Fisher Verlag, Frankfurt ammain 1986 (1953), pp. 58-59. 9. Il parallelo  sviluppato da F.
DUPONT, Homre et Dallas: introduction  une crtique anthropologique, Hachette, Paris 1991 (tr. it.
Omero e Dallas, Donzelli, Roma 1993). 10. La legge che codific questa distinzione, ad Atene, fu la
legge di Draconte sull'omicidio (621-620 a. C.) di cui pi avanti nel testo. 11. Diversa opinione in B.
SNELL, Die Entdeckung des Geistes: Studien zurEntstehung des europishen Denlcens bei den
Griechen, Classen & Goverts, Hamburg 1948
(tr. it. La cultura greca e le orgini del pensiero europeo, Einaudi, Torino 1963), Note (pp. 19-
20) che ha dominato per decenni, trovando seguaci anche al di fuori del mondo degli antichisti.
Si veda, ad esempio, M. HORKHEIMER, T. W. ADORNO, Dialektik der Aufklarung,
philosophische Fragmente, Institute of Social Research, New York 1944 (tr. it. Dialettica
dell'illuminismo, Einaudi, Torino 1974, pp. 56-57, n. 2), ove si sostiene "la composizione ancora labile
ed effimera del soggetto", dimostrata dal contrasto che spesso l'epos descrive tra il soggetto e alcune
parti del suo corpo, come ad esempio il cuore. Ma sulle ragioni di queste contrapposizioni, in realt
legate alle necessit della poesia orale, torneremo pi avanti. Qui baster ricordare che la letteratura pi
recente tende invece a mettere in luce l'esistenza di un soggetto gi intero e compatto, dotato di
autonomia di deliberazione e decisione, nonch di autocontrollo (per tutti vedi B. WILLIAMS, Shame
and Necessity, University of California Press, Berkeley-Los Angeles-London 1993). Introduzione
storica. 1. Cos M. I. FINLEY, The Use and Abuse ofHistory, Chatto and Windus, London 1975, pp.
14-16. Le opinioni sul problema del tempo in Omero sono diverse: per alcuni esempi vedi P.
VIDAL-NAQUET, Temps des dieux ettemps des hommes, in "Revue de l'Histore des Religions", 157
(1960), pp.
55 sgg. e Homre et le monde mycnien, in "Annales ESC", 18 (1963), pp. 703 sgg. 2. La
polemica ebbe inizio quando gli scavi rivelarono che la Troia chiamata dagli archeologi VII A
(identificabile con quella descritta da Omero) era stata distrutta dalla violenza umana. Ma da chi,
esattamente? Da una coalizione di Achei secondo C. W. BLEGEN, Troy and th Trojans, Praeger, New
York 1963, p. 20 (tr. it. Troia e i Troiani, il Saggiatore, Milano 1964); da una guerra combattuta tra il
regno di Assuwa e quello di Ahhijawa, nel mondo feudale ittita secondo D. L. PAGE, History and th
Homeric Iliad, University of California Press, Berkeley 1959; da invasori del nord secondo M. I.
FINLEY, The Trojan War, in "Journal or Hellenic Studies" 84 (1964), pp. 1 sgg., in particolare p. 9, e
quindi La Troia di Schliemann cent'anni dopo (Appendice II a Il mondo di Odisseo, Laterza, Bari 1978,
tr. it. della seconda edizione di The World ofOdysseus, Chatto and Windus, London 1977, pp. 185
sgg.). 3. Cos come (e nel nostro discorso su Itaca vi faremo qualche riferimento), si pu credere nella
possibilit di individuare elementi storicamente attendibili nella societ troiana. Diverso invece il
discorso per la societ dei Feaci, descritta come un fantastico mondo felice, collocato su un'isola
irreale, immune dai mali che tormentavano le altre comunit. Ma come vedremo pi avanti nel testo
questo non impedisce che in qualche misura anche i Feaci contribuiscano a completare il quadro del
mondo omerico. 4. Sulle caratteristiche delle culture orali o preletterate, in contrapposizione a quelle
letterate, vedi, a livello istituzionale, tra la vasta letteratura antropologica, R. B. TAYLOR, Cultural
Ways: a Compact Introduction to Cultural Anthropology, Allyn and Bacon, Boston 1969 (tr. it.
Elementi di antropologia culturale, il Mulino, Bologna 1972, pp. 63 sgg.). Per un'analisi pi
approfondita R. H. LOWIE, Oral Tradition and History, in C. Du Bois (a cura di), Selected Papers in
Anthropology, University of California Press, Berkeley 1960. 5. Solitamente si intende per "aedo" il
compositore e per
"rapsodo" l'esecutore di canti epici, in accordo col significato della parola aoide (canto), e con
l'etimologia generalmente accolta di "rapsodo", che collega il termine al verbo rhapto=cucire (cfr. H.
FRISK, Griechisches Etymologisches Wrterbuch, Heidelberg 1954-1972, p. 646). Il rapsodo,
insomma, sarebbe colui che "cuce insieme" i canti altrui. Vi  in ogni caso chi ritiene che anche i
rapsodi componessero e chi, riprendendo un'interpretazione gi presente negli autori antichi, collega la
parola a rhabdos, il bastone, una sorta di insegna professionale dei poeti epici. Questa etimologia  oggi
peraltro ritenuta insostenibile, come rileva anche F.
CASSOLA (a cura di), Inni omerici, Mondadori, Milano 1975, p. XXIII. Su aedi e rapsodi e sul
loro ruolo sociale, nonch sull'oggetto del loro canto vedi C. M. BOWRA, Homer und His Forerunners,
Nelson, Edinburgh 1955 e il citato lavoro di F. CASSOLA, pp. XXII-XXXVIII.
6. Vedi E. A. HAVELOCK, Preface to Plato, Harvard University Press, Cambridge (Mass.)
1963 (tr. it. Cultura orale e civilt della scrittura, Laterza, Bari 1973); M. DURANTE, Sulla preistoria
della tradizione poetica greca, Edizioni dell'Ateneo, Roma 1971; J. P. HOLOKA, Homer, Orai Poetry
and Comparative Literature: Major Trends and Controversies in Twentieth'
Century Criticism, in J. LATACZ (a cura di), Zweihundert Jahre Homer Forschung:
RuchblickundAusblick,B. G. Teubner,Stuttgart-Leipzig 1991, pp. 456 sgg., e infine R. B.
RUTHERFORD, Introduction to Homer, in I. MCAUSLAN, P. WALCOT (a cura di), Homer,
Oxford University Press, Oxford-NewYork 1998. 7. Vedi G. T. JONES, The Ethos ofthe Song of
Roland, The Johns Hopkins University Press, Baltimore 1963. Per le analogie tra le tecniche dei cantori
epici antichi e medievali vedi W. M. SALE, Homer and "Roland": The Shared Formular Technique,
MI, in "Oral Tradition", 8 (1993), I, pp. 87-142; II, pp. 381-412. 8. La leggenda di Roland quindi
cantata da Ariosto nell'Orlando Furioso ci  giunta nella redazione di un poeta di nome Turoldo, forse
vissuto nell'xi secolo, e descrive la morte del protagonista al passo di Roncisvalle. 9. Platone,
Repubblica, 10, 603 b. 10. Messa in luce, in una diversa prospettiva, anche da E. AUERBACH,
Mimesis. Dargestellte Wirklichkeit in der abendlandischen Literatur, Francke, Bern 1946 (tr. It.
Mimesis. Il realismo nella letteratura occidentale, Einaudi, Torino 1956, pp. 3 sgg.). 11. Cfr. J. Russo,
B. SIMON, Psicologia omerica e tradizione epica orale, in "Quaderni Urbinati di Cultura Classica", 12
(1971), pp. 40-61, e B. GENTILI, Introduzione a E. A. HAVELOCK, Cultura orale, cit. 12. Cos E. A.
HAVELOCK, Cultura orale, cit., pp. 95 sgg. 13. Ivi, pp. 11 sgg. Sulle tesi di Havelock vedi L.
E. ROSSI I poemi omerici come testimonianza di poesia orale, in R. BIANCHI BANDINELLI
(a cura di), Storia e civilt dei Greci, Bompiani, Milano 1978, vol. I, 1, pp. 73 sgg., e in particolare pp.
88-90. 14. PLATONE, Repubblica, 10, 606 e 607a. 15. Sulla critica platonica ai poeti vedi di recente S.
GASTALDI, Paideia/mythologia, in M. VEGETO (a cura di), Platone, La Repubblica, II, Bibliopolis,
Napoli 1998, pp. 333 sgg. 16. Ulteriori esempi: la descrizione dei riti dell'ospitalit (Od., 3, 31 sgg. ; 4,
26 sgg. ; 7, 159 sgg.) e le regole in materia di divisione del bottino (Il., 1, 123-126). 17. Aristofane,
Rane, 1034-1036. 18. G. B.
Vico, La scienza nuova, libro III (Della discoverta del vero Omero), sez. ii, cap. 2, xxv, in Tutte
le opere, Rizzoli, Milano 1957, p. 438. 19. HOLDERLIN, Anmerkungen. 20. Cfr. W.
JAEGER, Paideia. Die Formung des grechischen Menschen, I, De Gruyter, Berlin 1934 (tr. it.
Paideia. La formazione dell'uomo greco, La Nuova Italia, Firenze 1943 2). 21. La traduzione di
Calzecchi Onesti dei versi citati suona cos: "essere sempre il primo e distinto fra gli altri". Su quanto
in comune e quanto di diverso vi fosse tra i valori dei Lici e quelli greci vedi il mio Norma e sanzione
in Omero. Contributo alla protostoria del diritto greco, Giuffr, Milano 1979, pp. 163 sgg. 22. Sul tema
dei valori omerici ricorderemo in primo luogo W. JAEGER, Paideia, cit. ; e quindi A. W. H. ADKINS,
Moral Values and Political Behaviour in Ancient Greece: from Homer to th End ofthe ffht Century,
Chatto and Windus, London 1972 (tr. it.
La morale dei Greci: da Omero ad Aristotele, Laterza, Bari-Roma 1987); M. GAGAWN,
Morality in Homer, in Classical Philology (1987), pp. 285 sgg. ; M. VEGETTI, L'etica degli antichi,
Laterza, Bari-Roma 1990, in particolare pp. 13-35; e N. YAMAGATA, Homeric Morality, Brill,
Leiden-New YorkKln 1994. Non specificamente dedicate a Omero, ma ugualmente fondamentali in
materia, le ricerche sulla "morale popolare" greca, fra le quali vanno segnalate L. PEARSON, Popular
Ethics in Ancient Greece, Stanford University Press, Stanford 1962, e K. J. DOVER, Greek Popular
Morality in th lime of Plato and Aristotle, Blackwell, Oxford 1974. 23. Cfr., ad esempio, Il., 1,
184-187. 24. Cfr. Il., 15, 163-167. 25.
Alcuni tra i tanti esempi, oltre a quelli che seguono nel testo: Fenice, incaricato dell'educazione
di Achille, lo aveva fatto divenire "buon parlatore e operatore di opere" (Il., 9, 443); Toante, figlio di
Andremone, viene lodato perch "all'assemblea pochi Danai lo vincevano, quando i giovani di parole
gareggiano" (Il., 15, 283-284). 26. Si veda anche Il., 16, 630. "Nel braccio ha compimento la guerra, le
parole in consiglio: non bisogna gonfiare parole ora, ma battersi,"
dice Patroclo a Merione, che nel corso di una battaglia indugia in inutili vanterie: l'eroe deve
essere buon parlatore e far buon uso di questa qualit al momento opportuno. 27.
Sull'espressione kalos kagathos vedi tra gli altri K. J. DOVER, Greek Popular Morality, cit, pp.
41 sgg. 28. Cos stabiliva, infatti, una regola incisa su una delle tredici tavolette scoperte ad
Assur tra il 1903 e il 1914 (pi precisamente, sulla tavoletta A, par. 50), databili tra il 1112 e il
1007 a. C, tradotte e commentate da G. CARDASCIA in Les lois Assyriennes, ditions du
Ceri, Paris 1969, p. 239. 29. La regola  citata da G. CARDASCIA, in Les lois Assyriennes, cit., p.
113. 30. Per la decapitazione vedi anche Il., 13, 202-203; 17, 38-40 e 125-127; 18, 334-335. Per
l'infissione della testa sul palo cfr. Il., 18, 176-177. Per il valore rituale delle mutilazioni nel mondo
omerico vedi Ch. SEGAL, The Theme ofthe Mutilation ofthe Corpse in th Iliad, in "Mnemosyne",
suppl. 17, Leiden 1971. 31. Sull'argomento (ma in termini problematici) vedi L. DION (a cura di), Le
paradoxe du Hros, ou d'Homre  Malraux, De Boccard, Paris 1999. 32. Sul modello greco dell'eroe 
ormai classico K. KERNYI, The Heroes ofthe Greeks, Thames and Hudson, New York 1978. Sulle
differenze tra l'eroe omerico e quello della successiva Grecia vedi ora D. A. MILLER, The Epic Hero,
The Johns Hopkins University Press, Baltimore-London 2000, pp. 4 sgg., con ampia bibliografia. 33.
Cos D. A.
MILLER, The Epic Hero, cit., p. 5. Peraltro non di asocialit si tratta, ma di una socialit
diversa, alimentata da un'etica competitiva che impediva all'eroe di coltivare qualit e atteggiamenti
collaborativi, che oggi riteniamo i soli comportamenti sociali. 34. In questo caso, concordo con Miller,
citato alla nota precedente. Ma il solipsismo di Achille  un carattere specifico, che non pu essere
esteso ad altri. Interessante anche l'interpretazione di M. LYNN-GEORGE, Epos. Word, Narrative and
th "Iliad", Macmillan, London 1988, pp. 46-47, che da una lettura di tipo psicologicoesistenziale della
figura di Achille, che vivrebbe in una difficile situazione liminale, di margine tra mondo sociale e
solitudine. 35. G. B. Vico, La Scienza nuova, cit., libro III, sez. 1, cap. 1, p. 403. 36. La definizione
culturale (o meglio, la costruzione culturale) della virilit  oggetto da alcuni anni di grande attenzione
da parte di sociologi, antropologi e antichisti. Per l'aspetto antropologico vedi tra gli altri D. D.
GILMORE, Manhood in th Making. Cultural Concepts of Masculinity, Yale University Press,
New Haven-London 1990. Con riferimento al mondo antico vedi L. FOXHALL, J. SALMON
(a cura di), When Men were Men, Masculinity, Power and Identity in Classical Antiquity,
Routledge, London-New York 1998 (ove, specificamente dedicato al problema delle lacrime, vedi H.
VAN WEES, A brief History ofTears: Gender Differentiation in Archaic Greece, pp.
10-53). Sempre a cura di L. FOXHALL e J. SALMON, Thinking Men. Masculinity and
itsselfRepresentation in Classical Tradition, Routledge, London-New York 1998. 37. B.
CROCE, Frammenti di etica, Laterza, Bari 1922, p. 22. 38. Con particolare riferimento al
diverso rapporto con il pianto degli uomini e delle donne vedi R. LIZZI, Il sesso e i morti, in F.
HINARD (a cura di), La mort au quotidien dans le monde romain, De Boccard, Paris 1995. 39.
Sul valore del pianto nel mondo omerico vedi H. MONSACR, Les larmes d'Achille: les hros,
la femme, la souffrance dans la poesie d'Homre, Albin Michel, Paris 1984 (tr. it. Medusa, Milano, in
corso di stampa). 40. Vedi anche Il., 23, 509-514. Alcune delle considerazioni sul carattere degli eroi
che seguono nel testo sono state brevemente svolte in E. CANTARELLA, Studi sull'omicidio in diritto
greco e romano, Giuffr, Milano 1976, pp. 35 sgg., e quindi in Norma e sanzione in Omero, cit. 41.
Vedi anche Il, 24, 511-515. 42. Altri pianti in assemblea: Telemaco, dopo aver convocato l'assemblea
di Itaca e aver ricordato alla popolazione i soprusi dei pretendenti di Penelope, getta a terra lo scettro
"scoppiando in lacrime" (Od., 2, 80-81).
Vedi anche Od., 4, 114. 43. A. POPE, The Iliad of Homer, Books I-IX, in M. MACK (a cura
di), The Poems of Alexander Pope, Methuen, London 1967, VII, nota 1 a Iliade 1, 458. 44.
Vedi anche Od., 10, 499. 45. Vedi sul punto H. MONSACR, Les larmes d'Achille, cit.
Interessanti considerazioni storiche e antropologiche in J. L. CHARVET, L'loquence des
larmes, Descle de Brower, Paris 2000. 46. Platone, Fedone, 117 c5e4. L'episodio  citato da H. VAN
WEES, A brief History of Tears, cit. 47. G. B. Vico, La scienza nuova, cit, p. 401.
48. Su Vico "omerista" vedi B. CROCE, Il Vico e la critica omerica, nel Saggio sullo Hegel,
Laterza, Bari 1913, pp. 269 sgg. 49. R. BENEDICI, Chrysanthemum and th Sword, Houghton Mifflin,
Boston 1946 (tr. it. Il crisantemo e la spada. Modelli di cultura giapponese, Dedalo, Bari 1968). 50. E.
R. DODDS, The Greeks and th Irrational, University of California Press, Berkeley 1951 (tr. it. I greci
e l'irrazionale, La Nuova Italia, Firenze 1959). Per una pi
recente discussione del problema, con specifico riferimento alla societ omerica e al ruolo e
significato della "colpa " in questa societ, vedi, J. T. HOOKER, Homeric Society: a Shame-Culture?,
in "Greece and Rome", 34 (1987), pp. 121 sgg. e (per una critica all'opposizione shame e guilt) L. D.
CAIRNS, Aidos: th Psycology and Ethics of Honour and Shame in Ancient Greek Literature,
Clarendon Press, Oxford 1993, pp. 14-74. 51. Per una discussione delle due categorie vedi G.
TAYLOR, Pride, Shame, and Guilt: Emotions of Selfassessment, Clarendon Press, Oxford 1985, p. 55,
ed E. GOFFMAN, On Face Work, in E. GOFFMAN, Interaction Ritual: Essays in Face to Face
Behavior, Aldine, Chicago 1967, pp. 5-45 (vedi specialmente pp. 910). Per le possibilit interpretative
che esse offrono, al di l di queste e altre critiche, vedi W. I. MILLER, Humiliation and Other Essays
on Honor, Social Discomfort, and Violence, Cornell University Press, IthacaLondon 1993, pp.
115-116. Sulla colpa come meccanismo che incide sul comportamento (inducendo a evitare atti che
facciano provare questa emozione) vedi G. BECKER, Accounting for Tastes, Harvard University
Press, Cambridge (Mass.) 1996, cap. 12. Per un'analisi del ruolo dei sentimenti nei meccanismi del
controllo sociale vedi J. ELSTER, Alchemies of th Mind. Rationality and Emotions, Cambridge
University Press, Cambridge 1999 (sulla vergogna, in particolare, vedi pp. 145
sgg.). 52. Dopo Dodds, fra gli studiosi che hanno fatto riferimento al concetto di shame culture
come possibile chiave interpretativa del mondo omerico, ricorderemo H. LLOYD-JONES, The Justice
ofZeus, University of California Press, Berkeley-Los Angeles 1971, pp. 5 sgg. ; J. M.
REDFIELD, Nature and Culture in th Iliad, The Tragedy ofHector, University of Chicago
Press, Chicago-London 1975, p. 116; B. WILLIAMS, Shame and Necessity, cit. Interessanti
considerazioni in materia anche in F. CORDER, Gli osservanti. Fenomenologia delle norme, Giuffr,
Milano 1967. 53. Su aidos, in particolare, oltre alla letteratura gi citata, vedi A.
CHEYNS, Sens et valeur du mot "aidos" dans les contextes homriques, in "Recherches de
philologie et de linguistique", 1 (1967), pp. 3-4, 9; e D. B. CLAUS, "Aidos" in th Language
ofAchilles, in "Transactions and Proceedings of th American Philological Association", 105
(1975), pp. 13 sgg. ; L. D. CAIRNS, Aidos, cit., pp. 156-174; N. Yamagata, Homeric Morality,
cit., pp. 156173 ed E. LVY, Arete, tinte, aidos et nemesis: le model homrique, in "Ktema", 20
(1995), pp. 177-210. 54. Si ritiene spesso che la sanzione sociale sia espressa dal termine nemesis:
vedi, per tutti, E. LVY, Aidos, cit. alla nota precedente. Senza addentrarmi nel problema, mi limiter
a notare che nemesis  spesso "vendetta" e non "vergogna": ad esempio, quando Elena dice che avrebbe
voluto che Paride fosse un uomo capace di reagire agli insulti, e sensibile alla nemesis (Il., 6, 351); o
quando Ulisse, al momento della strage, ricorda ai proci che essi non hanno temuto n gli di n la
nemesis degli uomini (Od., 22, 40). Quando 
"vergogna", inoltre, la nemesis  una vergogna di tipo diverso: quale, ad esempio, quella cui
allude Priamo, quando dice non  nemesis che i Troiani soffrano tanti mali per una donna bella come
Elena (Il., 3, 156), o quella intesa da Telemaco, quando dice a Penelope che, per quanto possa esserle
sgradito, Demodoco non ha nemesis, cantando le disavventure dei Greci al ritorno da Troia (Od., 1,
350). Il che non significa, beninteso, che il termine non alluda mai alla riprovazione sociale: si veda ad
esempio Od., 2, 136; 20, 330 e IL. , 13, 122. Ma come risulta dall'esemplificazione nel testo, questo
tipo di riprovazione viene espresso con maggior frequenza e chiarezza dal termine elencheie. 55. Cfr.,
ad esempio, II, 5, 787; 8, 228; 13, 95; 15, 502, 561 e 661; 16, 422. 56. Persino i cavalli di Antiloco
debbono temere l'infamia: "Ma dell'Atride raggiungete i cavalli, non statemi indietro / presto, che non
vi debba coprire di elencheie I Ete, una femmina" (Il., 23, 407-409). 57. Di recente, su tutti questi temi,
vedi E.
LVY, Arete, time, aidos e nemesis: le model homrique, cit. 58. Cos H. LLOYD-JONES, The
Justice ofZeus, cit., p. 5. 59. Altri esempi: Il., 9, 533-542; 12, 6-33 e Od., 4, 351-353. Vedi inoltre Il., 1,
37-42, in cui Crise prega Apollo di vendicarlo, ricordandogli di aver sempre adempiuto al proprio
dovere di sacrificare; Il., 1, 65-67, in cui Achille pensa che gli di abbiano mandato la peste per punire
gli Achei per una mancata ecatombe; Il., 24, 33-34, 66-69
e 425-428, in cui Priamo dice che Ettore era caro agli di perch usava sacrificare, e per questo
gli di salvano il suo cadavere dallo scempio che ne vuol fare Achille. 60. Cfr. Il., 3, 104-107
e 276-280; 4, 158-162 e 234-239. Per la punizione Il., 7, 351-353, 19, 258-265. 61. Cos,
esattamente H. LLOYD-JONES, The Justice ofZeus, cit., p. 5, che mette in luce, appunto, come anche
la violazione delle regole sociali avesse conseguenze psicologiche legate al meccanismo della "colpa".
62. Gli scavi furono poi continuati da W. Drpfeld (assistente di Schliemann dal 1882) che, dopo la
morte di questi, avvenuta nel 1890, condusse altre due campagne i cui risultati furono pubblicati nel
1902 nella ormai classica Troia und Ilion (Beck and Barth, Athen), e quindi (tra il 1932 e il 1939)
furono ripresi da Blegen (cfr C. W. BLEGEN, Troia e i Troiani, cit.). 63. Sull'argomento vedi M. I.
FINLEY, La Troia di Schliemann cent'anni dopo, cit. 64. Sulle scoperte di Evans vedi J. CHADWICK,
The Decipherment of Linear B, Cambridge University Press, Cambridge 1958 (1967 2) (tr. it. Lineare
B. L'enigma della scrittura micenea, Einaudi, Torino 1959, pp. 9 sgg.). 65. Il geroglifico cretese e la
scrittura
"lineare A" sono tuttora indecifrati. Recentemente, tuttavia un "Progetto di trascrizione e
interpretazione della lineare A",  stato pubblicato da C. CONSANI e M. NEGRI, Testi minoici
trascritti, con interpretazione e Glossario, CNR-Istituto per gli Studi micenei ed egeo-anatolici, Roma
1999. 66. Informazioni pi dettagliate in P. CARLIER, Homre, Fayard, Paris 1999, p.
357. 67. EVANS aveva reso noti i risultati degli scavi in The Palace ofMinos at Knossos,
Macmillan, London, I, 1921; II, 1922; III, 1930; IV, 1935; V, 1936. La pubblicazione, dunque, venne
completata a molti anni di distanza dai ritrovamenti. 68. Su questo e sugli altri problemi di cui nel testo
vedi diffusamente J. CHADWICK, Lineare B, cit. 69. Sul dibattuto problema vedi D. MUSTI, Le
orgini dei Greci: Dori e mondo egeo, Laterza, Roma-Bari 1990, e quindi, con ulteriore bibliografia, M.
NEGRI, Linee di innovazione e aree di conservazione nel greco di et micenea, in Atti Convegno
Societ italiana di glottologia, Messina 98-11 nov. 1989, a cura di V. Orioles, Giardini, Pisa 1991, pp.
35-75. 70. Cos H. BERVE, Griechische Geschichte, Herder, Freiburg im Breisgau 1951-52 (tr. it.
Storia greca, Laterza, Bari 1959, pp. 55 sgg.). 71.
R. CARPENTER, Discontinuty in Greek Civilisation, Cambridge University Press, Cambridge
1966 (tr. it. Clima e Storia: la nuova interpretazione delle fratture storiche nella Grecia antica, Einaudi,
Torino 1969). Su questa affascinante ipotesi vedi M. NEGRI, Fattori ambientali nella preistoria del
Mediterraneo: la "Grande Carestia del 1200 a. C. ", in P. BRANDIS, G. SCAU (a cura di), La Sardegna
nel mondo mediterraneo (Quarto convegno internazionale di studi
"Pianificazione territoriale e ambiente", Sassari-Alghero, 15-17 aprile 1993), Patron, Bologna
1995, pp. 303 sgg. 72. Sul wanax e le sue prerogative vedi, tra gli altri, P. WALCOT, The Divnity
ofMycenaean King, in "Studi micenei ed egeo-anatolici", 2 (1967), pp. 53 sgg. ; G. E.
MYLONAS, The Wanax of th Mycenaean State, in Classical Studies presented to B. E. Perry,
University of Illinois Press, Urbana 1969, pp. 236 sgg. e P. CARLIER, La royaut en Grece avant
Alexandre, Association pour l'tude de la civilisation romaine, Strasbourg 1984 (sul wanax, in
particolare, vedi pp. 142, 215-221). Va peraltro ricordato che l'ipotesi che la sovranit micenea fosse
ispirata alle concezioni teocratiche orientali  molto discussa: cfr. G.
MYLONAS, The Divinity, cit, p. 301. 73. Cfr. ancora J. CHADWICK, Lineare B, cit., pp.
148-149. Sugli eqeta, e contro l'interpretazione militare del termine, vedi per G. PUGLIESE
CARRATELLI, Eqeta, in Minoica (Festschrift Sundwall), Akademie Verlag, Berlin 1958, pp.
319 sgg. 74. Per la tesi secondo la quale sarebbero stati sacerdoti cfr. F. R. ADRADOS, El culto
real en Pylos y la distribucin de la tierra en poca micnica, in "Emerita", 24 (1956), pp.
356 sgg. e W. E. BROWN, Land Tenure in Mycenaean Pylos, in "Historia", 5 ( 1956), pp. 385
sgg. Sarebbero stati dei vassalli, invece, secondo L. R. PALMER, The Interpretation
ofMycenaean Greek Texts, Clarendon Press, Oxford 1963 (1969 2), pp. 85 sgg. Per l'ultima delle
ipotesi ricordata nel testo, infine, vedi G. PUGLIESE CARRATELLI, Aspetti e problemi della
monarcha micenea, in "La Parola del Passato", 14 (1959), pp. 401 sgg. (in particolare p.
423), ora in Scrtti sul mondo antico, Macchiaroli, Napoli 1976, pp. 99 sgg. (in particolare p.
128). 75. Cfr. J. CHADWICK, Lineare B, cit, pp. 158-159 e P. LEVEQUE, L'aventure grecque,
A. Colin, Paris 1964 (tr. it. La civilt greca, Einaudi, Torino 1970, p. 67). 76. Sul
dibattuto problema vedi in primo luogo E. L. BENNETT, The Landholders of Pylos, in
"American Journal of Archaeology", 60 (1956), pp. 103 sgg., M. I. FINLEY,
HomerandMycenae: Property and Tenure, cit. ; M. VENTRIS, J. CHADWICK, Documents in
Mycenaean Greek, Cambridge University Press, Cambridge 1973 2, parte II, cap. VIII: Land
Ownership and Land Use, tradotto in italiano in M. MARAZZI (a cura di), La societ micenea, Editori
Riuniti, Roma 1978, pp. 108 sgg., con aggiornamenti bibliografici del curatore (p. 108, n. 1). 77. Cfr.
ancora J. -P. VERNANT, Les origines de la pense grecque, Presses Universitaires de France, Paris
1962 (tr. it. Le orgini del pensiero greco, Editori Riuniti, Roma 1977, p. 25); J. CHADWICK, Lineare
B, cit., pp. 160-161. 78. Sulle perplessit che i tentativi di ricostruzione del sistema fondiario miceneo
continuano a suscitare vedi M. VENTRIS, J.
CHADWICK, Documents, cit., par te III, pp. 143-446 (tr. it. in M. MARAZZI [a cura di], La
societ micenea, cit., pp. 127 sgg.). Di recente vedi inoltre M. NEGRI, Lessico speciale e problemi di
traduzione: come tradurre ktoinookhoi?, in Le lingue speciali (Atti del convegno dell'Universit di
Macerata, 17-19 ottobre 1994), Il Calamo, Roma 1998, pp. 131 sgg. 79. Sul rapporto Palazzo-comunit
locali cfr. K. WUNDSAM, Die politische und soziale Struktur in den mykenischen Residenzen nach
den Linear B Texten, Diss., Wien 1968, la cui Introduzione  ora tradotta in italiano in M. MARAZZI
(a cura di), La societ micenea, cit., pp. 167 sgg. e L. R. PALMER, The Interpretation of Mycenaean
Greek Texts, cit., in particolare cap. VII, parte del quale, pure,  tradotto nella raccolta sopra citata, pp.
113 sgg. Sul damos, in particolare, vedi M. LEJEUNE, Le damos dans la socitmycnienne, in
"Rvue des tudes grecques", 78 ( 1965), pp. 1 sgg., ripubblicato in Mmoires de philologie
mycnenne, 3a serie, Roma 1972, pp. 135 sgg. 80. Cos nell'Appendice a Il mondo di Odisseo, cit., pp.
173-174.
Dello stesso autore vedi ancora, in questo senso, Homer and Myceanae: Property and Tenure, in
"Historia", 6 (1957), pp. 133 sgg., ora in G. S. KIRK (a cura di), The Language and Background of
Homer, Cambridge University Press, Cambridge 1964, pp. 191 sgg., e infine l'Appendice I (Il mondo di
Odisseo rivisitato) alla seconda edizione de Il mondo di Odisseo, cit., pp. 163 sgg. Per l'ipotesi (su basi
archeologiche) che Omero rifletta assai pi il cosiddetto Medioevo ellenico che non il mondo miceneo,
vedi, ad esempio, O. T. P. K. DICKINSON, Homer, th Poet of th Dark Age, in "Greece and Rome",
33, 1 (1986), pp. 20-36. 81. L. R.
PALMER, Mycenaeans and Minoans: Aegean Prehistory in th Light of th Linear B Tablets,
Faber & Faber, London 1965 (tr. it. Minoici e Micenei: l'antica civilt egea dopo la decifrazione della
Lineare B, Einaudi, Torino 1969, p. 115). 82. D. L. PAGE, Il mondo omerico, in H. LLOYD-JONES (a
cura di), The Greeks, Watts & Co., London 1962 (tr. it. I Greci, il Saggiatore, Milano 1967, p. 23). E
vedi ancora, contro l'ipotesi che Omero rappresenti il mondo miceneo, J. CHADWICK, Was Homer a
Liar?, in "Diogenes", 77 (1972), pp. 1 sgg.
83. J. -P. VERNANT, Le orgini del pensiero greco, cit., p. 33. 84. P. VIDAL-NAQUET,
Homre et le monde mycnien, cit., pp. 703 sgg. Dello stesso autore vedi anche il recente e pi
divulgativo Le monde d'Homre, Perrin, Paris 2000. 85. Sulla possibilit di individuare alcune linee di
continuit tra il mondo miceneo e le istituzioni politiche omeriche rimane fondamentale G. PUGLIESE
CARRATELLI, Dal regno miceneo alla "polis ", in Atti del convegno internazionale "Dalla trib allo
Stato", Atti Accademia Nazionale dei Lincei, quad.
54, Roma 1962, pp. 175 sgg. (poi in Scritti sul mondo antico, cit., pp. 135 sgg., in particolare
pp. 147 sgg.). 86. Tra l'immensa letteratura dedicata alla questione omerica ci limiteremo a ricordare:
F. TURNER, The Homerc Question, in I. MORRIS, B. POWELL, A New Companion to Homer,
Brill, Leiden-New York-Kln 1997, pp. 123-145, e l'eccellente esposizione critica, con ampia e
aggiornata bibliografia, in S. SAID, Homre et l'Odysse, Belin, Paris 1998, pp. 15 sgg. 87. J. A.
DAVISON, The Homeric Question, in A. J. B. WACE, F. H. STUBBINGS (a cura di), A Companion
to Homer, Macmillan, London 1962, p. 259, colloca l'Iliade alla fine del secolo VIII e l'Odissea
all'inizio del VII. A. DELATTE e A.
SEVERYNS, Coup d'ceil sur la question homrique, in "L'Antiquit Classique", 2(1933), pp.
379 sgg., parlano invece del secolo IX. Sul problema si veda anche G. KAHLFURTH-MANN,
Wann Iebte Homer? Eine verschollene Menschheittritt ans Licht, Hain, Meisenheim am Gian
1967. 88. La perdita dei poemi del "ciclo", purtroppo, ci ha privato di ulteriori notizie e riferimenti che
sarebbero stati di grandissima utilit. Le nostre informazioni sul "ciclo", come  noto, derivano da
Fozio, patriarca di Costantinopoli nel IX sec, secondo il quale la Crestomazia di un tal Proclo
(identificato dalla Suda con Proclo di Licia, capo della scuola neoplatonica ad Atene nel V secolo d. C.)
avrebbe trattato di questi poemi, che narravano la preistoria e la storia greca dai mitici inizi,
rappresentati dal matrimonio fra il Cielo e la Terra, sino al ritorno in patria di Odisseo che, secondo
questa tradizione, sarebbe stato ucciso dal figlio Telegono. I poemi del ciclo, tra i quali sarebbero stati
particolarmente interessanti gli ultimi, appartenenti al ciclo troiano (vale a dire nell'ordine Cypria,
Etiopide, Piccola Iliade, Distruzione di Troia, Ritorni, e Telegonia) esistevano dunque ancora al tempo
di Proclo, ma non esistevano pi al tempo di Fozio, vale a dire nel IX secolo. La loro perdita,
presumibilmente, va collegata all'ordine di Giustiniano, nel 529, di chiudere le scuole pagane. 89. I
principali studi di Parry sono riuniti in A. PARRY (a cura di), The Making of Homerc Verse. The
Collected Papers ofMilman Parry, Clarendon Press, Oxford 1971, che raccoglie anche la celebre
dissertazione L'pithte traditionelle dans Homre. Essai sur un problme de style homrque, Les
Belles Lettres, Paris 1928. La storia della riscoperta moderna delle antiche tradizioni orali e la teoria di
Parry sono riassunte in J. M. FOLEY, Oral Tradition and Its Implications, in I. MORRIS, B.
POWELL, A New Companion, cit., pp. 146-173. 90. Gli studi di Murko, pubblicati negli anni
dieci, vennero poi riassunti in M. MURKO, La poesie populaire epique en Yougoslavie au dbut du
XX siecle, Champion, Paris 1929. 91. Per una esposizione della teoria formulare vedi J. M. FOLEY,
Oral-Formular Theory and Research: An Introduction and Annotated Bibliography, Garland Pub., New
York 1985; e The Theory ofOral Composition: History and Methodology, Indiana University Press,
Bloomington 1988. 92. A partire dal 1954 Lord ha curato la pubblicazione, con la sua traduzione, delle
12500 registrazioni effettuate da Parry in territorio serbo-croato tra il 1933 e il 1935. La collezione 
edita come Serbocroatians Heroic Songs, Collected by M. Parry, Harvard University Press, Cambridge
(Mass.) 1954, mentre le registrazioni si trovano alla Widener Library dell'Universit di Harvard, sotto il
nome di M.
Parry Collection of Southslavic Texts. Dei numerosi lavori di A. B. LORD ci limiteremo a
ricordare The Singer of Tales, Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 2000 (1960), con un taglio
comparatista e antropologico, che ha offerto un contributo fondamentale alla comprensione della poesia
orale, e Epic Singers and Oral Tradition, Cornell University Press, Ithaca-London 1991. 93. Per una
sintetica illustrazione del dibattito sulla formularit omerica e le sue implicazioni vedi J. Russo, The
Formula, in I. MORRIS, B. POWELL, A New Companion, cit., pp. 238-260, e M. W. EDWARDS,
Homeric Style and Oral Poetics, ivi, pp.
261-283. 94. Per quanto riguarda i "soft-Parrysts" vedi M. N. NAGLER, Spontaneity and
Tradition. A Study in th Oral Art of Homer, University of California Press, Berkeley 1975.
95. Cos E. VERMEULE, Greece in The Bronze Age, University of Chicago Press, Chicago
1964, p. 308, che cita anche, a sostegno di questa tesi, il ritrovamento ad Amyklai di una lira di bronzo.
96. C. GALLAVOTTI, I documenti micenei e la poesia omerica, in Atti del Convegno internazionale
su "La poesia epica e la sua formazione", Atti Accademia Nazionale dei Lincei, quad. 139, Roma 1970,
pp. 79 sgg. 97. Cfr. C. M. BOWRA, Homer, Scribner, New York 1972.
98. Cos lo stesso C. GALLAVOTTI, Tradizione micenea e poesia greca arcaica, in Atti e
memorie del I Congresso di micenologia, Edizioni dell'Ateneo, Roma 1968, p. 161. Sul punto, vedi
anche R. Di DONATO, Problemi di tecnica formulare e poesia orale nell'epica greca arcaica, in
"Annali della Scuola Normale Superiore di Pisa. Lettere, storia e filosofia", 38
(1969), pp. 272-273. 99. Ma, ci posto, i problemi rimangono. Una volta introdotta, la scrittura
venne subito utilizzata per la fissazione dei poemi? E, in caso positivo, in che misura? Sul che, con
diverse posizioni, vedi, tra gli altri, A. LESKY, Mundlichkeit und Schriftlichkeit im homerischen Epos,
in Festschrift fiir D. Kralik, Horn 1954, pp. 1 sgg. ; L. E. Rossi, Ipoemi omerici, cit., p. 93, secondo il
quale l'esistenza della scrittura "pu aver influenzato alcune fasi
della composizione dei poemi, o meglio alcune parti di essi; ma non fu certo utilizzata in fase
molto antica per la fissazione, nella loro interezza, di poemi della portata di un'Iliade o di un'Odissea".
Infine, ottima esposizione della questione in S. SAID, Homre et l'Odysse, cit., pp. 31 sgg. 100. B. P.
POWELL, Homer and th Origin ofthe Greek Alphabet, Cambridge University Press, Cambridge 1991,
pp. 163-167. 101. J. LATACZ, Homer. Der erste Dichter des Abendlandes, Artemis-Verlag, Milnchen
1989 (tr. it. Omero. Il primo poeta dell'Occidente, Laterza, Bari 1990, p. 62). 102. I. MORRIS, The Use
and Abuse of Homer, in "Classical Antiquity", 5 (1986), 81. 138 e sgg. R. JANKO, Homer, Hesiod and
Hymns. Diachronic Development in Epic Diction, Cambridge University Press, Cambridge 1982, pp.
228-231.
103. Inutile dire che la letteratura sul problema  amplissima. Per un quadro delle diverse
posizioni vedi gli Atti del Convegno internazionale su "La poesia epica e la sua formazione", cit., e R.
THOMAS, Literacy and Orality in Ancient Greece, Cambridge University Press, Cambridge 1992.
104. G. NAGY, An Evolutionary Model for th Text Fixation of Homeric Epics, in J. M. FOLEY (a
cura di), Oral Traditional Literature: A Festschrift for Albert Bates Lord, Slavica Publishers, Columbus
(Ohio) 1981, pp. 390393. Ma vedi gi, dello stesso autore, The Best ofAchaeans: Concepts of the Hero
in Archaic Greece, The Johns Hopkins University Press, Baltimore 1979 (edizione rivista 1999), pp.
5-9; Pindar's Homer. The Lyric Possession of an Epic Past, The Johns Hopkins University Press,
Baltimore 1990, pp. 8-9, 53-55 e 79-80; Poetry as Performance, Homer and Beyond, Cambridge
University Press, Cambridge 1996.
105. A. B. LORD, Homer's Originality: Oral Dictated Texts, in "Transactions and Proceedings
of th American Philological Association", 74 (1953), pp. 124-134, ristampa in Epic Singers, cit., pp.
38-47. 106. Cfr. M. L. WEST, Archaische Heldendichtung: Singen und Schreiben, in W.
KULLMANN, M. REICHEL (a cura di), Der Ubergang von der Mundlichkeit zur Literaturbei den
Griechen, G. Narr, Tiibingen 1990, pp. 33-50. 107. G. NAGY, An Evolutionary Mode! for th making
of homeric Poetry: comparative Perspectives, in J. B.
CARTER, S. P. MORRIS (a cura di), The Ages of Homer, University of Texas Press, Austin
1995, p. 174. 108. Recentemente, infine, sulla storia dei poemi e sull'introduzione della scrittura vedi
l'introduzione di B. M. W. KNOX a Homer, Iliad, Viking, New York 1990, pp. 5
sgg. 109. A. W. H. ADKINS, La morale dei Greci, cit. Dieci anni dopo, peraltro, A. LONG,
Morals and Values in Homer, in "Journal of Hellenic Studies", 90 (1970), pp. 121-139, ha criticato
questa ipotesi: in Omero, egli ha osservato, gli agathoi non incorrevano nel biasimo sociale solo se non
erano capaci di imporsi, ma anche se il loro comportamento era eccessivo o, in altri termini, se
commettevano hybrs. Nei poemi dunque esistevano valori e mondi diversi, a volte contrastanti. Il che 
assolutamente vero, ma si spiega senza bisogno di escludere, come fa Long, la storicit del mondo
omerico. Ma su questo vedi il mio Norma e sanzione in Omero, cit., pp. 141 sgg., e quanto si dir pi
avanti nel testo. 110. M. I. FINLEY, The World ofOdysseus, cit. 111. J. M. REDFIELD, Nature and
Culture in th Iliad, cit. 112. I.
MORRIS, The Use and Abuse of Homer, cit., pp. 81-138. 113. S. SCULLY, Homer and th
Sacred City, Cornell University Press, Ithaca 1990. 114. W. M. SALE, The Government of Troy:
Poltics in th Iliad, in "Greek, Roman and Byzantine Studies", 35, 1 (1994), pp. 5-102.
Dello stesso autore vedi anche Achilles and Heroic Values, in "Arion", 2, 3 (1963), pp. 96 sgg.
115. Non manca peraltro chi ritiene che la redazione scritta sia pi recente del secolo VIII,
come, ad esempio, H. VAN WEES, The Homeric Way of War I, II, in "Greece and Rome", 41
(1994), pp. 1-18, 131-155, il quale, sulla base della descrizione iliadica delle citt, delle case,
della loro economia e del gruppo pi ampio che egli considera uno stato, sostiene che il poema fu
scritto nel VII secolo. Dello stesso autore vedi anche Status Warriors: War, Violence and Society in
Homer and History, J. C. Gieben, Amsterdam 1992, pp. 54-58, 157-162, 253-258.
116. R. WESTBROOK, The Trial Scene in th Iliad, in "Harvard Studies in Classical
Philology", 94 (1992), pp. 53-76. 117. G. NAGY, The Schield of Achilles. Ends of Iliad and Beginning
ofthe Polis, in S. LANGDON (a cura di), New Light on a Dark Age: Exploring th Culture of
Geometre Greece, University of Missouri Press, Columbia 1997, pp. 194 sgg. 118.
 interessante da questo punto di vista il dibattito sul cosiddetto "catalogo delle navi" (Il., 2,
484-779), una sorta di registro dei contingenti che parteciparono alla guerra di Troia, con i nomi dei
loro capi e l'indicazione del numero di navi inviate da ogni regno. Per molti studiosi si tratterebbe
soltanto di un racconto poetico. Per alcuni invece andrebbe considerato un vero e proprio documento
miceneo e per altri un documento militare, risalente per al Medioevo ellenico. Diversa
l'interpretazione di J. -P. VERNANT, Aspects mythiques de la mmoire en Grece, in "Journal de
Psychologie", 1959, pp. 1-29 (ripubblicato in Mythe et pense chezles Grecs, Maspero, Paris 1965; tr.
it. Mito e pensiero presso i Greci, Einaudi, Torino 1970, pp.
93-124), secondo il quale cataloghi di questo tipo costituivano probabilmente degli esercizi di
memoria per i giovani aedi. Tra i numerosi studi vedi R. H. SIMPSON, J. F. LAZENBY, The
Catalogue of Ships in Homer's Iliad, Clarendon Press, Oxford 1970; ed E. VISSER, Homers Katalog
der Schiffe, B. G. Teubner, Stuttgart-Leipzig 1997. 119. P. VIDAL-NAQUET, Homre et le monde
mycnien, cit., p. 719. Fanno allusione alla falange, in part., Il, 12, 105; 13, 130; 16, 212. Tra la
letteratura sulla falange ricorderemo A. SNODGRASS, Early Greek Armour and Weapons, Edinburgh
1964; W. K. PRITCHETT, The Greek State and War, University of California Press, Berkeley-Los
Angeles-London, 1971 (1974 2), in particolare vol. 1, p. 31; M. DETENNE, La Falange: problmes et
controverses, in J. -P. VERNANT (a cura di), Problmes de la guerre en Grece ancienne, Mouton,
Paris-La Haye 1968, pp. 119 sgg.
Tuttora fondamentale sulle istituzioni militari omeriche H. JEANMAIRE, Couroi et courtes.
Essai sur l'ducation spartiate etsurles rites d'adolescence dans l'antiquithellnique,
Bibliothque Universitaire, Lille 1939, rist. Arno Press, New York 1975, pp. 11 sgg. 120. G.
S. KIRK, Objective Dating Criterio, in Homer, in "Museum Helveticum", 17 (1960), pp.
189-205. Dello stesso autore, sul valore storico dei poemi, vedi The Songs of Homer, Cambridge
University Press, Cambridge 1962, ed. abbreviata Homer and th Epic, Cambridge University Press,
Cambridge 1965. 121. Non mancano, poi, studi dedicati ai singoli oggetti, fra i quali, per fare un
esempio, C. A. K. KING, The Homerc Corslet, in "American Journal of Archaeology", 74 (1970), pp.
29 sgg., in cui si sostiene che il corsetto omerico sarebbe una sopravvivenza dell'et del bronzo. 122.
Ma vedi Il., 6, 167-170, in cui Preto invia Bellerofonte in Licia, consegnandogli una tavoletta scritta.
123. W. M. SALE, The Government ofTroy, cit., p. 14.
Secondo Sale, pi specificamente, in mancanza di fonti letterarie diverse da Omero e di
riscontri archeologici potremmo considerare additional evidence una sola, specialissima parte del testo
omerico, vale a dire le similitudini, che a differenza del resto del testo descriverebbero a generalized
present. 124. F. CODINO, Introduzione a Omero, Einaudi, Torino 1965, p. 71.
125. Ibid. Va peraltro ricordato che, non di rado, informazioni appartenenti allo stesso "tipo"
risultano riferibili a epoche diverse. Mi limiter qui a due esempi: la coppa di Nestore 
micenea, ma il cesto di Elena  protogeometrico. E, come vedremo a suo luogo, l'amministrazione della
giustizia descritta dai poemi  a volte quella micenea, altre volte quella della polis nascente. Qualunque
criterio, insomma,  solo indicativo, come del resto lo stesso Codino segnala. Ma questo, ovviamente,
non cancella la sua utilit. Itaca senza Ulisse. 1. J.
V. LUCE, Celebrating Homer's Landscapes. Troy and Ithaca Revisited, Yale University Press,
New Haven, London 1998, esamina le descrizioni omeriche relative a Itaca, considerandole
estremamente accurate. In particolare, per le corrispondenze tra rappresentazione letteraria, realt
geografica ed evidenza archeologica, vedi pp. 165-189. 2. Ovviamente, la forma citt-
stato subiva molte variazioni. Ma, sostanzialmente, erano i tre elementi sopra indicati quelli che
la caratterizzavano, ovunque ella venisse organizzata, da Atene a Sparta, da Roma a Cartagine.
Limitiamoci a due esempi. Ad Atene (dei magistrati si  gi detto nel testo) il consiglio allargato era
l'Ecclesia, mentre il consiglio ristretto era in un primo momento l'Areopago, e quindi la Bule dei
Cinquecento, creata da Clistene. A Roma l'assemblea allargata erano i Comizi centuriati (accanto ai
quali si posero poi le assemblee plebee) e il consiglio ristretto fu rappresentato dapprima dai Comizi
curiati e quindi dal Senato. 3.
Sull'organizzazione politica di Scheria vedi S. DOUGLAS OLSON, Blood and Iron, Stores
and Storytelling in Homer's Odyssey, E. J. Brill, Leiden-New York-London 1995, pp. 185 sgg.
Sulle caratteristiche della societ di Scheria, e sulla visita di Ulisse all'isola vedi C. ONDINE
PACHE, in M. LANHAN-BOULDER, O. LEVTANIOUK, Nine Essays on Homer,
Rowman-Littlefield Publishers, Lanham-Boulder-New York-London 1999, pp. 21-33. 4. Cfr. M. I.
FINLEY, Il mondo di Odisseo, cit., p. 27 e M. AUSTIN, P. VIDAL-NAQUET, conomies et
socits en Grece ancienne, A. Colin, Paris 1972, pp. 52 sgg. Rilevando la profonda differenza tra la
polis omerica e la successiva citt-stato greca, S. SCULLY, The Polis in Homer: A Definition and
Interpretation, in "Ramus", 10 (1981), pp. 1-34, sostiene che in Omero la citt  percepita
essenzialmente in senso spaziale, come il luogo protetto dagli di e dalle mura. 5.
Cfr. J. M. COOK, The Greeks in Ionia and in th East, Thames and Hudson, London 1962, pp.
37-38. Tra l'ulteriore letteratura sul tema vedi, con posizioni diverse, W. HOFFMANN, Die
Polis bei Homer, in Festschrift Bruno Snell zum 60, Beck, Miinchen 1956, pp. 53 sgg., ripubblicato in
F. GSCHNITZER (a cura di), Zur grechischen Staatskunde, Wissenschaftliche Buchgesellschaft,
Darmstadt 1969, pp. 13 sgg. 6. Cfr. V. EHRENBERG, When Did th Polis Rise?, in "Journal of
Hellenic Studies", 57 (1937), pp. 147 sgg. e in particolare p. 155, ripubblicato in F. GSCHNLTZER (a
cura di), Zur grechischen Staatskunde, cit., pp. 3 sgg. 7.
A. MELE, Lavoro e societ nei poemi omerici, Universit degli Studi di Napoli, L'arte
tipografica, Napoli 1968, pp. 74 sgg., e quindi Elementi formativi degli "ethne" greci e assetti
politico-sociali, in R. BIANCHI BANDINELLI (a cura di), Storia e civilt dei Greci, cit., I, pp.
25 sgg., ad esempio, spiega le caratteristiche della societ iliadica mettendo l'accento
sull'importanza dei gruppi etnici. 8. H. Van Effenterre, in particolare, sulla base degli scavi condotti a
Mallia, ritiene di poter individuare in questa citt cretese, accanto al Palazzo del sovrano e a un
consiglio degli anziani, i resti di un'assemblea, vale a dire le tracce di un "centro politico" (diverso dal
Palazzo), inteso come una comunit di uomini liberi (H. VAN
EFFENTERRE, H. TROCM, Autorit, justice et libert aux origines de la cit antique, in
"Revue philosophique", 54, 4 [1964], pp. 27 sgg., e H. VAN EFFEN TERRE, Le palas de
Mallia et la cit minoenne: tude de synthse, Edizioni dell'Ateneo, Roma 1980). 9. Analisi cui 
dedicato J. V. LUCE, The Polis in Homer and Hesiod, in "Proceedings of th Royal Irish Academy",
78 (1978), pp. 1-55, che, pur distinguendola da quella dell'et classica, ammette l'esistenza di
un'organizzazione cittadina nella seconda met dell'VIII secolo. Sul tema vedi quindi O. MURRAY, S.
PRICE (a cura di), The Greek City from Homer to Alexander, Clarendon Press, Oxford 1990, ed E.
GRECO (a cura di), La citt greca antica: istituzioni, societ e forme urbane, Donzelli, Roma 1999. 10.
Tra la vasta letteratura su Penelope L. A.
MACKAY, The Person of Penelope, in "Greece and Rome", 1958, pp. 123-127; G.
MEAUTIS, Penlope hsitante, in "Paideia", 15 (1960), pp. 81 sgg. ; M. M. MACTOUX,
Penlope. Legende et Mythe, Les Belles Lettres, Paris 1975; S. MURNAGHAN, Penelope's
"Agnoia": Knowledge, Power and Gender in th Odyssey, in M. SKINNER (a cura di),
Rescuing Creusa: New methodological Approaches to Women in Antiquity, in "Helios", 13, 2
(1986), pp. 103115; S. MURNAGHAN, Disguise and Recognition in th Odyssey, Princeton
University Press, Princeton 1987; N. FELSON-RUBIN, Penelope's Perspective; Character from Plot, in
J. M. BREMER, I. J. F. DE JONG , J. KALFF, Homer: beyond Homi Poetry, Gruner, Amsterdam
1987, pp. 61-83; M. A. KATZ, Penelope's Renown: Meaning and Indeterminacy in th Odyssey,
Princeton University Press, Princeton 1991; I.
PAPADOPOULOU-BELMEHDI, Lechantde Penlope: potique du tissage fminin dans
l'Odysse, Belin, Paris 1994; H. P. FOLEY, Penelope as Moral Agent, in B. COHEN (a cura di), The
Distaff Side. Representing th Female in Homer's Odyssey, Oxford University Press, New
York-Oxford 1995 e poi, della stessa autrice, Female Acts in Greek Tragedy, Princeton University
Press, Princeton-Oxford 2001 (pp. 126-143 dedicate a Penelope); F. AHL, H. M.
ROISMAN, The Odyssey Reformed, Cornell University Press, Ithaca-London 1996, pp.
205-214 e 247-272; F. ZEITLIN, Figuring Fedelity in Homer's Odyssey, in B. COHEN (a cura di), The
Distaff Side, cit., ripubblicato in F. ZELTLIN, Playing th Other: Gender and Society in
Classical Greek Literature, University of Chicago Press, Chicago 1996, pp. 1952. 11. Fr. 130
Lobel-Page (tr. di Raffaele Cantarella). 12. Ma la saggezza di Penelope, rileva giustamente M.
M. MACTOUX (Penlope, cit., p. 21)  una saggezza sterile, contrassegnata da una pressoch
totale passivit, che si risolve, in ultima analisi, in una fatale sottomissione al destino (p. 23).
Sulla qualifica di "saggia", spettante alla sola Penelope, vedi ora P. Pucci, Odysseuspolutropos,
cit., p. 55, n. 12, che ricorda come questa osservazione venne gi fatta da Antistene (scolii all'Iliade).
Sulle caratteristiche e capacit di Penelope, pi in generale, vedi anche H. P.
FOLEY, Penelope as Moral Agent, cit. 13. La stessa Andromaca, la cui posizione, secondo
alcuni, conservando le tracce di un antico potere femminile, sarebbe una posizione
"privilegiata" (cfr. S. POMEROY, Andromaque, un exemple mconnu du matriarcat, in
"Revue des tudes Grecques", 88 [1975], pp. 16 sgg.) , a ben vedere, totalmente sottomessa al
marito. Nei rapporti fra Ettore e Andromaca emerge, questo  vero, una concezione dei rapporti
coniugali diversa dal normale rapporto tra l'eroe e la sua donna: un legame pi umano, certamente
inconsueto nei poemi. Ma, come Ettore ricorda alla moglie, con le stesse parole che Telemaco usa con
Penelope, il posto di Andromaca  pur sempre la casa, il suo lavoro  solo quello domestico, ed 
disdicevole che ella si azzardi, semplicemente, a pensare a cose, come la guerra, riservate agli uomini
(Il., 6, 490-493). 14. Il rimprovero ritorna, pressoch identico, sempre da parte di Telemaco, in Od., 21,
350-354. E ancora una volta Penelope obbedisce. 15.
Cfr. anche Od., 2, 88. 166. La descrizione della costruzione del letto in Od., 23, 190-204.
Un'interessante analisi di questo episodio compare in W. HANSEN, Homer and th Folktale, in
I. MORRIS, B. POWELL, A New Companion, cit., pp. 448449: lo stratagemma utilizzato da Penelope
per provare l'identit di Ulisse viene individuato come un motivo folklorico, ricorrente in diverse
ballate popolari (tra cui una canzone russa), in cui la sposa, non sicura dell'identit del marito tornato
dopo una lunga assenza, chiede prove sempre pi precise, che comprendono anche una descrizione del
letto. 17. Cos gi W. J. WOODHOSE, The Composition of Homer's Odyssey, Clarendon Press,
Oxford 1930, e M. M. MACTOUX, Penlope, cit., p. 23. 18. Cos G. GERMAIN, Homre, ditions du
Seuil, Paris 1958, pp. 129
sgg. 19. S. BUTLER, The Authoress ofthe Odyssey, J. Cape, London 1922, rist. Chicago
University Press, Chicago 1967. Un'ipotesi analoga compare in R. RUYER, Homre au fminin. La
jeune femme auteur de l'Odysse, Copernic, Paris 1977. 20. PAPADOPOULOS-BELMEHDI, Le chant
de Penlope, cit. 21. I. PAPADOPOULOS-BELMEHDI (ibid.) ricorda a questo proposito N.
LORAUX, Les expriences de Tirsias: le fminin et l'homme grec, Gallimard, Paris 1989. 22. Come
osserva F. ZEITLIN, Figuring Fidelity, cit., p. 44, l'Iliade presenta Penelope "in modo da assicurarci
della sua fedelt, ma al tempo stesso rileva nel suo comportamento un'ambiguit sufficiente a imporre
la necessit di interpretarlo, spesso con letture diametralmente diverse" (tr. di chi scrive). 23. M. M.
MACTOUX, Penlope, cit., pp. 7-27. D. LATEINER, Sardonie Smile: Nonverbal Behavior in Homeric
Epic, The University of Michigan Press, Ann Arbor 1995, p. 251, difende Penelope, nella cui figura
tuttavia rintraccia una serie di ambiguit: ma la civetteria corrisponderebbe a una precisa strategia,
finalizzata al mantenimento del controllo della casa. Ma l'ipotesi  fragile, soprattutto se si considera
che Penelope sembra perdere questo controllo: persino le ancelle, su cui dovrebbe poter esercitare
un'autorit, finiscono in realt per allearsi ai pretendenti, ai quali abitualmente si concedono.
24. In particolare, sembra non avere alcuna giustificazione l'apparizione in Od., 1, 328 sgg. Pi
comprensibili, invece, le apparizioni in 16, 409 sgg. ; 18, 158 sgg. ; 21, 63 sgg. 25. O.
LEVANIOUK, Penelope and th "Penelops", in M. CARLISLE, O. LEVANIOUK, Nine
Essays on Homer, cit., pp. 95-137, individua in questo sogno la traccia di un rapporto speciale,
testimoniato anche da altri passi del poema, tra Penelope e ilmondo degli uccelli. Si tratterebbe di un
legame in parte riconducibile ai meccanismi dell'iniziazione, in cui spesso compare un nome rituale
legato al mondo degli animali (nel caso di Penelope, quello di un uccello acquatico, chiamato appunto
"penelops"). 26. Cos D. PAGE, The Homeric Odyssey, Clarendon Press, Oxford 1955, pp. 86-88 e
122 sgg. 27. Sull'argomento vedi F. ZEITLIN,
Figuring Fidelity, cit., p. 42. 28. Per le spiegazioni psicologiche vedi J. M. CAMPBELL,
Homer and Chastity, in "Philological Quaterly", 28 (1949), pp. 333 sgg. ; per il ricorso alle
interpolazioni U. VON WILAMOWITZ-MOLLENDORFF, Die Heimkehr des Odysseus.
Neue homersche Untersuchungen, Weidman, Berlin 1927, pp. 123-124; per l'ipotesi delle
varianti malamalgamate vedi D. L. PAGE, The Homeric Odyssey, cit., pp. 86 sgg. 29.
Un'interessante analisi del travestimento di Ulisse e delle sue implicazioni nel rapporto con
Penelope compare in S. MURNAGHAM, Disguise and Recognition, cit., pp. 118-147. 30.
Euriclea, la nutrice, non viene presa in considerazione come donna, a questi effetti: l'et
avanzata le toglie ogni connotazione sessuale. 31. E. CANTARELLA, Norma e sanzione, cit., pp.
239-243. 32. La traduzione Calzecchi Onesti del v. 286 suona "cos  giustizia se uno ha donato per
primo". Cfr. anche Od., 9, 268; 24, 273 e 286. Anche Atena, presentatasi alla corte di Itaca in veste di
ospite, risponde a Telemaco, che vuol offrirle doni ospitali: "il dono che il cuore ti spinge a donarmi,
/me lo darai al mio ritorno, che a casa lo porti; e bellissimo sceglilo: tu avrai il contraccambio" (Od., 1,
316-318). 33. Sull'economia omerica vedi M. AUSTIN, P.
VIDAL-NAQUET, conomies et socits, cit. e W. DONLAN, The homeric Economy, in I.
MORRIS, B. POWELL, A New Companion, cit., pp. 649-667. In particolare, sul ruolo
dell'agricoltura nel mondo omerico (ove, come risulta dall'episodio dei Ciclopi, l'attivit agricola era
considerata il fondamento della stessa civilt: cfr. Od., 9, 105-108) vedi W.
RICHTER, Die Landwirtschaft im homerischen Zeitalter, Vandenhoeck & Ruprecht, Gttingen
1968. Sul ruolo dello scambio, infine, vedi S. Von REDEN, Exchange in Ancient Greece, Duckworth,
London 1995. 34. Vedi sul punto M. I. FINLEY, Il mondo di Odisseo, cit, pp. 60 sgg. 35. Cos M.
AUSTIN, P. VIDAL-NAQUET, conomies et socits, cit., p. 56. 36.
Sulla funzione economica della guerra vedi ivi. 37. Cfr. anche Od., 14, 229-231, in cui Ulisse,
prima di rivelarsi a Eumeo, gli narra di aver compiuto nove spedizioni piratesche. 38. La distinzione,
ovviamente, non ha valore assoluto: i tessuti preziosi prodotti nell'oikos, ad esempio, erano anche beni
di prestigio; il bestiame era al tempo stesso bene di sussistenza e bene di prestigio; schiavi e metalli,
beni di prestigio, erano anche indispensabili alla vita dell'oikos. 39. Sulla circolazione dei beni nel
mondo greco arcaico resta importante lo studio di L. GERNET, La notion mythique de la valeur en
Grece, in Anthropologie de la Grece antique, Maspero, Paris 1968 (tr. it. Antropologia della Grecia
antica, Mondadori, Milano 1983). Vedi quindi . SCHEID-TISSINIER, Les usages du don chez
Homre. Vocabulaire etpratiques, Presses Universitaires de Nancy, Nancy 1994; e, per una panoramica
aggiornata del dibattito su questo tema, N. PARISE, La nascita della moneta: segni premonetari e
forme arcaiche dello scambio, Donzelli, Roma 2000. 40. Cfr. M. AUSTIN, P. VIDAL-NAQUET,
conomies et socits, cit., p. 55; A. MAFFI, Rilevanza delle "regole di scambio" americhe per la
storia e la metodologia del diritto, in "Symposion 1974", Facolt autonoma di Scienze Politiche di
Atene
"Panteios", Atene 1978. 41. In Od., 15, 101-108, ad esempio, Menelao offre a Telemaco, come
"doni ospitali" degli oggetti d'argento e un peplo prezioso ricamato da Elena, prelevandoli dalla
stanza ove erano custoditi i tesori. Sulla funzione del dono nelle societ " primitive" vedi l'opera
fondamentale di M. MAUSS, Essai sur le don, forme primitive de l'change, in "Anne Sociologique",
1923-1924, pp. 30 sgg., poi in Socit et Anthropologie, Presses Universitaires de France, Paris 1950
(tr. it. Teora generale della magia e altri saggi, Einaudi, Torino 1965); e con riferimento specifico al
mondo omerico M. I. FINLEY, Marriage, Sale and Gift in th Homeric World, in "Seminar", 12
(1954), pp. 7-65, poi in "Revue Internationale des Droits de l'Antiquit", 2 (1955), pp. 167-194. Per
quanto riguarda il ruolo del commercio, qui baster ricordare che nel mondo omerico era praticato
generalmente da stranieri (in particolare dai Fenici: cfr. Il, 6, 288-291; 23, 740-745; Od., 14, 287-309;
15, 415-484) e socialmente riprovato (Od., 8, 159-164). Su questo tema vedi A. MELE, Il commercio
greco arcaico: praxis ed emporie, Centre J. Brard, Napoli 1979 e, con una particolare prospettiva, I.
MALKIN, The Retums of Odysseus. Colonization and Ethnicity, University of California Press,
Berkeley-Los Angeles-London 1998, che esamina i rapporti tra navigazione e colonizzazione nel
Mediterraneo omerico (pp. 62-93), collegandoli alla fortuna della figura di Ulisse
nell'immaginario italico. Sull'ospitalit nei poemi vedi H. J. KAKRIDIS, La notion de l'amiti et de
l'hospitalit chez Homre, diss., Thessaloniki 1963 e P. GAUTHIER, Note sur l'tranger et l'hospitalit
en Grece et  Rome, in "Ancient Society", 1973, pp. 1 sgg. 42. Cfr. ad esempio Od., 9, 268; 24, 273 e
284-286. 43. Prescindiamo per ora dalla hybris qualificata come reato, in epoca successiva a quella
omerica, che dunque in questa sede non ci interessa. 44. C. DEL
GRANDE, Hybris: colpa e castigo nell'espressione poetica e letteraria degli scrittori della
Grecia antica, Ricciardi, Napoli 1947, secondo il quale (con particolare riferimento a Omero) la hybris,
oltre che tracotanza verso gli di, poteva essere tracotanza tra uomini: ma sia nell'una sia nell'altra
ipotesi era atto che offendeva gli di, che ne curavano personalmente la vendetta (p. 16). Sulla hybris
nel mondo greco vedi N. R. E. FISHER, Hybris: a Study in th Values of Honourand Shame in Ancient
Greece, Aris & Phillips, Warminster 1992 e K. FERLA, Von Homers Achill zur Hekabe des Euripides:
das Phnomen der Trangression in der griechischen Kultur, Tuduv, Mnchen 1996. 45. L. GERNET,
Recherchessur le dveloppement de la pense jurdique et morale en Grece ancienne, Leroux, Paris
1917, rist. Albin Michel, Paris 2001. 46.
Prescindiamo qui dalle polemiche sull'esistenza dei ghene come grandi organizzazioni familiari
sollevata dalle ricerche di D. ROUSSEL, Trib et cit, Les Belles Lettres, Paris 1976, pp. 27
sgg. e E BOURRIOT, Recherchessur la nature du genos. tude d'histoire sociale athnienne,
Champion, Paris 1976, I, pp. 238 sgg. 47. In accordo con l'etimologia che fa derivare nomos =
legge da nemein = distribuire, assegnare. 48. L. GERNET, Recherches, cit., ricorda a questo
proposito Od., 24, 282. 49. R. LATTIMORE, Story Patterns in Greek Tragedy, University of Michigan
Press, Ann Arbour 1964, che riporta la bibliografia precedente (p. 86, n. 62). Sul problema vedi anche
B. VICKERS, Towards Greek Tragedy: Brama, Myth, Society, Longman, London 1973, pp. 29 sgg.
50. K. J. DOVER, Greek Popular Morality, cit., pp. 54 e 147. 51. K. J. DOVER, Greek Homosexuality,
Duckworth, London 1978, p. 35. 52. D. M.
MACDOWELL, Hybris in Athens, in "Greece and Rome", 23 (1976), pp. 14 sgg. e The Law of
Classica! Athens, Thames and Hudson, London 1978. 53. D. M. MACDOWELL, The Law, cit., p. 21
("having energy or power and misusing it self-indulgently"). 54. Molto interessante il rapporto fra il
significato letterario e quello giuridico del termine. La hybris-reato, secondo Mac Dowell, altro non
sarebbe che una specificazione della hybris letteraria. Pi precisamente, sarebbe la hybris di cui
esisterebbe una vittima. Contrariamente a quanto solitamente si ritiene, insomma, il significato
letterario e quello tecnico giuridico di hybris non sarebbero di versi. A partire dal vi secolo una legge
avrebbe stabilito che, ogniqualvolta un comportamento hybrstico avesse una vittima, chi l'aveva tenuto
potesse essere perseguito con una graphe, vale a dire con un'azione pubblica. E per hybris questa legge
avrebbe inteso esattamente quel comportamento che la coscienza sociale considerava tale (ivi, p. 24).
Ma se i casi di hybris erano tanti (vale a dire, se il concetto di hybris era esteso come ritiene Mac
Dowell), e se, come egli ammette, i casi in cui la hybris non aveva una vittima erano assai rari, i casi
che avevano rilevanza per il diritto penale dovevano essere moltissimi. Perch, allora, i casi di graphe
hybreossono cos rari? Mac Dowell risolve il problema considerando che, poich vi era hybris solo in
presenza di un determinato atteggiamento mentale, e poich quest'ultimo  cosa assai difficile da
provare in un processo, la vittima avrebbe fatto ricorso alla graphe hybreossolo nel caso non avesse
avuto altre possibilit. Altri mezzi processuali infatti (ad esempio la dike aikias) consentivano di
ottenere la condanna di chi aveva tenuto un comportamento hybristico, senza costringere l'attore a
provare l'atteggiamento mentale di chi lo aveva tenuto. La vittima della hybris, pertanto, nei casi nei
quali esisteva questa alternativa, preferiva il mezzo processuale che aveva maggior probabilit di
successo. 55. Vedi sul punto E. CANTARELLA, Norma e sanzione, cit., p. 187. 56. Cos, giustamente,
N. R. E. FISHER, Hybris and Dishonour, I, in "Greece and Rome", 23 (1976), pp. 177 sgg., e in
particolare p. 183 (la tr. dall'inglese  di chi scrive). Di recente, il collegamento tra hybris e "onore" con
specifico riferimento alla hybris in materia sessuale  stato riproposto da D. COHEN, Law, Sexuality
and Society. The
Enforcement of Morals in Classica! Athens, Cambridge University Press, Cambridge 1992. 57.
Cfr. N. R. E. FISHER, Hybris, cit., pp. 178-179. 58. L'origine del riconoscimento della
propriet privata va ricercato nella di stinzione, chiaramente percepita dall'uomo omerico, fra ci che
era pubblico (demion) e ci che era privato (idion), di cui pi avanti nel testo. Era stata questa
distinzione, infatti, che aveva portato al riconoscimento di un diritto di propriet sui beni familiari
(considerati privati), che alla morte del capo dell'oifcossi tra smettevano in parti uguali ai figli legittimi
(gnesioi), mentre agli illegittimi (nothoi) spettava una parte diversa e inferiore, e che in mancanza di
figli passavano ai parenti (cherostai) (Il., 15, 187 sgg. ; Od., 14, 207-213; 20, 336.) Per la successione
dei parenti, cfr. IL. , 5, 144158. Sul problema, vedi E.
CANTARELLA, Norma e san zione, cit., p. 189. 59. Per l'insistenza di Telemaco sul
saccheggio dei beni cfr. Od., 1, 248; 16, 125; 19, 133; 23, 303-305. Per la qualificazione del
comportamento dei proci come hybrizein vedi Od., 1, 227; 4, 625-627; 20, 170. Per la qualificazione
come atimazein, invece, Od., 20, 167. 60. Il comportamento di Paride  hybris infatti in Il., 13, 633 (e
insieme al suo  hybris il comportamento di tutti i Troiani, che sono suoi complici). 61. Ci che 
hybris nel rapporto fra cittadini comuni, non lo  nel rapporto fra un magistrato e un cittadino; le
percosse, hybris fra uomini liberi, non lo sono nel rapporto fra padrone e schiavo, all'interno del quale 
hybris solamente l'eccesso, la smodatezza nel percuotere. Cfr. N. R. E. FISHER, Hybris, cit, p. 183. 62.
Per Achille: IL. , 1, 149-171; 225 e 231. Per Tersite: IL. , 2, 225-229. Sull'o ratoria di Tersite in Omero
e nell'immaginario retorico successivo vedi L. SPINA, Oratoria di Tersite, Retorica di Tersite, in L.
CALBOLI MONTEFUSCO (a cura di), Papers on Rhetoric, Bologna 2000, pp. 251-269. Sui rapporti
intercorrenti tra il discorso di Tersite e quello di Achille, oltre Spina, vedi anche F. CAIRNS, Cleon
and Pericles: a Suggestion, in "Journal of Hellenic Studies", 102 (1982), pp. 203-204.
63. Per l'ereditariet della basileia vedi M. P. NILSSON, Das homerische Knigtutn, Opuscula
Selecta, 2, Gleerup, Lund 1952. Ma, di recente, vi  stato chi non si  limitato a escludere che la
basileia fosse ereditaria, ma pi drasticamente che il basileus fosse un re, e pi specificamente, che
Ulisse fosse re di Itaca: vedi J. HALVERSON, The Succession Issue in th Odyssey, in I.
MCAUSLAN, P. WALCOT (a cura di), Homer, cit., p. 117. Nell'Odissea, a suo parere, non esiste
alcuna indicazione del fatto che Ulisse avesse una posizione regale ed esercitasse un'autorit politica.
Assai pi ragionevolmente P. CARLIER, Homre, cit., pp. 288-289, fa osservare che "re" non  certo
la traduzione esatta di basileus, e che, soprattutto,
"regalit" non significa "monarchia". Ciononostante, egli osserva, "re" rimane la parola
moderna pi appropriata (o meno impropria) per tradurre basileus. 64. Inoltre, nell'Ade, la madre di
Ulisse, dice al figlio, che "Telemaco usa la terra regale" (temenos) (Od., 11, 185-187). 65. Ma, come
vedremo, questo non risponde a realt. 66. Cfr. rispettivamente Od., 8, 4
(per Scheria); IL. , 8, 517-522 e IL. , 2, 807-808 (per Troia). 67. Cos, del resto, gi F.
MOREAUX, Les assembles politiques chez Homre, in "Revue des tudes Grecques", 6
(1893), pp. 204-250, e brevemente A. MOMIGLIANO, La libert di parola nel mondo antico,
in "Rivista storica italiana", 83 (1971), pp. 499 sgg., che mette peraltro in rilievo come chi convocava
l'assemblea dovesse essere persona socialmente qualificata. 68. Il dibattito sulla figura dei basileis
omerici e sui loro poteri  amplissimo. Oltre al gi citato volume di P.
CARLIER, La royaut en Grece, baster citare R. MONDI, Skeptouchoi basileis. An Argument
for Divine Kingship in Early Greece, in "Arethusa", 13, 2 (1980), pp. 203-216; R. DREWS, Basileus:
The Evidence for Kingship in Geometrie Greece, Yale University Press, New Haven 1983; J,
HALVESON, Social Order in th Odyssey, in "Hermes", 120 (1985), pp. 129-145 (per il quale il titolo
di basileus conferirebbe solo prestigio e non vi sarebbe una significativa differenza tra aristocratici e
demos); W. DONLAN, The Pre-State Comunity in Greece, in
"Symbolae Osloenses", 64 (1989), pp. 5-29; J. R. LENZ, Kings and th Ideology of Kingship in
Early Greece, diss., Columbia University Press, New York 1993, pp. 175-255. Una buona discussione
del problema (con bibliografia) in W. M. SALE, The Government ofTroy, cit., pp.
5-102 (in particolare pp. 39 sgg.). 69. Sulla separazione tra la sfera del pubblico e del privato,
ad Itaca, sull'identificazione del privato con quel che riguardava i singoli oikoi, e sul fatto che
quel che riguardava l'oikos del "re" non diventava per questo pubblico, vedi E.
CANTARELLA, Pubblico e privato nella polis omerica in Norma e sanzione, cit., pp. 123 sgg.
70. C. G. STARR, The Origins ofGreek Civilization 1100-650 B. C., Knopf, New York 1961
(tr. it. Le origini della civilt greca, Edizioni dell'Ateneo, Roma 1964, cap. 3, pp. 73 sgg.), e V.
R. DESBOROUGH, The Greek DarkAges, Benn, London 1972, pp. 112 sgg. 71. Ancora C.
G. STARR, Le orgini, cit., pp. 82 sgg. 72. Al pi, i vecchi re come Priamo e Neleo, padre di
Nestore, delegano il co mando militare ai figli. 73. M. J. FINLEY, Il mondo di Odissea, cit., pp. 92
sgg., nel mettere in rilievo come tanto Laerte quanto, a suo parere, Priamo non detengano pi il potere
perch non hanno pi la forza sufficiente, parla infatti di "precariet "
del potere regale. 74. Ivi, pp. 88-89. 75. In qualche modo, Telemaco sembra a sua volta
collegare il diritto al trono di Itaca con il matrimonio con Penelope: se sapr che Ulisse  morto, egli di
ce infatti, dar un nuovo marito a mia madre (Od., 2, 212-223). Implicitamente, dunque, egli sembra
ammettere che la carica regale, in questo caso, spetter al nuovo marito della madre. 76. Vedi, ad
esempio, J. G. FRAZER, The Golden Bough. A Study in Magie and Religion, London 1911-1915 (tr.
it. ridotta Il ramo d'oro, Boringhieri, Torino 1965), e G.
GERMAIN, La gnse de l'Odysse. Le fantastique et le sacre, Presses Universitaires de
France, Paris 1954, secondo il quale la gara dell'arco organizzata da Penelope in Od., 19, 571
sgg., costituirebbe una modalit d'acquisizione del potere regale di origine indiana. 77. Diversa
l'opinione di R. WESTBROOK, Penelope s Choice, comunicazione te nuta al tredicesimo Congresso
della Societ internazionale per la storia del di ritto greco ed ellenistico, Evanston 5-8 settembre 2001,
in "Symposion 2001 ", Bohlau, Kln-Weimar-Wien (in corso di stampa).
78. Sul tema della legittimit del potere  inevitabile la citazione di M. WEBER, Wirtschaft und
Gesellschaft, Mohr, Tbingen 1922 (tr. it. Economia e societ, Edizioni di Comunit, Milano 1961, 1,
pp. 207 sgg. e 2, pp. 243 sgg.). Sul potere in Omero, pi specificamente, si veda S.
DEGER, Herrschaftsformen bei Homer, Notring, Wien 1970; sui meccanismi di costruzione
dell'autorit, con riferimento an che al mondo omerico, B. LINCOLN, Authorty. Construction and
Corrosion, The University of Chicago Press, Chicago (tr. it. L'autorit. Costruzione e corrosione,
Einaudi, Torino 2000). 79. Sulle modalit di svolgimento dell'assemblea omerica vedi, tra gli altri, B.
LINCOLN, L'autorit, cit., pp. 1920; 156-157. 80. Per i sedili di pietra cfr.
Od., 8, 6. Quanto all'ordine predeterminato, si ve da Od., 3, 137, ove l'assemblea (e sembra cosa
straordinaria) si riunisce "a caso e non per ordine", e IL. , 2, 211. 81. Od., 2, 37, 160 e 224; IL. , 1, 58 e
68. 82. Quando, in contrasto con la prassi, l'oratore non si alza e non si reca nelmezzo, la cosa viene
esplicitamente rilevata: cfr. IL. , 19, 77. 83. Sull'andare o mettere nel mezzo, inteso come "mettere in
comune", vedi M. DETIENNE, Les maitres de vrit dans la Grece archaique, Maspero, Paris 1979 (tr.
it. I maestri di verit in Grecia arcaica, Laterza, RomaBari 1983, pp. 65 sgg.). 84. Od., 3, 149-150; IL. ,
1, 376 sgg. ; 7, 403; 8, 542; 18, 310.
85. Nel settimo canto, ad esempio, dopo che l'assemblea ha manifestato di non voler accogliere
l'offerta di pace di Paride (Il., 7, 406-407). 86. F. CODINO, Introduzione a Omero, cit., p. 86.
87. Cfr. anche IL. , 1, 161-162; 16, 56. Era l'assemblea dunque, sembrerebbe, e non
Agamennone, a distribuire il bottino di guerra. E, a conferma di ci che si pu dedurre
dall'affermazione di Achille, sembra stare la considerazione di quanto si dice di Ecamede, figlia di
Arsinoo: fatta prigioniera a Tenedo, essa venne conservata dagli Achei come "premio"
per Nestore, che era il migliore di tutti in consiglio (Il., 11, 624-627). Sul tema: D. ASHERI,
Distribuzioni di terre nell'antica Grecia, in "Accademia delle scienze. Classe di Scienze Morali,
Storiche e Filologiche. Memorie", 4, 10 (1966), pp. 5 sgg. 88. Parla di potere dell'assemblea di
decretare l'esilio, ad esempio, C. G. VLACHOS, Lessocits politiques homriques, Presses
Universitaires de France, Paris 1974, p. 204, e V. BRARD, L'Odysse, Les Belles Lettres, Paris 1924,
traduce "ci scacci dal nostro paese" (Od., 16, 380-382) con "dcrter l'exil". Ma le regole di
funzionamento dell'assemblea, sopra esaminate, sembrano tali da escludere la possibilit che essa
avesse precise competenze giurisdizionali. Inoltre, l'esilio (co me vedremo
pi avanti) non era una "pena", ma un rimedio che consentiva di evitare di fatto le conseguenze
di un atto illecito. 89. Cos, nel consiglio del decimo canto dell'Iliade, vengono espressamente invitati
Merione e il figlio di Nestore (Il., 10, 194-197). 90. Cfr. Od., 16, 251. Per quanto riguarda la
condizione di basileis di questi dodici pretendenti, cfr. Od., 18, 64; 24, 179 (con riferimento ad Antinoo
ed Eurimaco) e Od., 1, 394 (per tutti gli altri). 91. Cfr. IL. , 12, 413-414; 13, 219; 24, 651. 92. Cfr. IL. ,
18, 497-508. 93. In questa sede non  possibile affrontare il problema dibattutissimo della
qualificazione della societ omerica come aristocratica o democratica: ma il tema  trattato nel III
capitolo del mio Norma e sanzione, al quale rinvio.
Pi di recente, sull'aristocrazia nel mondo omerico vedi, tra gli altri, F. GSCHNITZER,
Griechische Sozalgeschichte, Franz Steiner Verlag, Wiesbaden 1981 (tr. it. Storia so ciale dell'antica
Grecia, il Mulino, Bologna 1988, pp. 66-81). 94. La circostanza emerge con chiarezza dalla discussione
fra Agamennone e Achille nel primo canto dell'Iliade (vv. 118
sgg.). 95. Medico: IL. , 4, 190; 11, 833-835. Indovino: IL. , 1, 63; 5, 149; 6, 76; 24, 221.
Araldo: IL. , 10, 315 e Od., 19, 135. Vasaio: Il., 18, 601. Boscaiolo: IL. , 23, 315. Pe scatore:
Od., 12, 251; 24, 419. Tagliatore di cuoio: IL. , 7, 221. Politore di corno: IL, 4, 110.
Falegname: IL. , 15, 411; 23, 712; Od., 17, 341. Lavoratrici della lana: IL. , 12, 433-435.
Traghettatore: Od., 20, 187. Fabbro: IL. , 4, 187 e 216; 12, 295. Molto specializzati, inoltre,
anche i lavoratori all'interno dell'oikos, fra i quali ap paiono lo scudiero (Od., 4, 23), lo scalco, il cuoco
e il coppiere (Od., 15, 323), la dispensiera (Od., 1, 345) e la sorvegliante delle schiave (Od., 22, 396).
96. Sui demioergoi cfr. C. M. A. VNDEN OUDENRIJN, Demiourgos, Van Gorcum, Assen 1951; K.
MURAKAWA, Demiurgos, in "Historia", 6 (1957), pp. 385 sgg. Per un'interpretazione mediorientale
vedi L. R. PALMER, The Myceanaean Tablets and Economie History, in "Economie History Review",
10 (1957-1958), pp. 141 sgg., secondo il quale essi sarebbero stati coloro che lavoravano la terra del
villaggio, vale a dire una categoria di lavoratori analoga a quella degli "uomini dell'utensile" ittiti (sui
quali vedi F. IMPARATI, Le leggi ittite, Edizioni dell'Ateneo, Ro ma 1964, p. 226). 97. Sul problema
vedi A. AYMARD, Hirarchie du travail et autarche ndividuelle dans la Grece archaque, in "Etudes
d'Histoire Ancienne", Paris 1967; C. MOSSE, Le travail en Grece et  Rome, Presses Universitaires de
France, Paris 1980 3; R. MONDOLFO, Polis, lavoro e tecnica, Feltrinelli, Milano 1982. 98.
Per polis: Il., 6, 327 e 434; 11, 181; 13, 625; 15, 737; 20, 60; 21, 447 e 607; 22, 383; 24, 728;
Od, 3, 130; 13, 316. Per asty: Il., 6, 329; 15, 681. Reminiscenza micenea, forse? Chiederselo 
possibile, rispondere assai pi difficile. L'opposizione micenea tra Palazzo-citt fortificata e comunit
di villaggio potrebbe farlo supporre. Sia polis sia asty, del resto, sono termini che appaiono nelle
tavolette micenee: vedi gi brevemente, sul punto, E. CANTARELLA, Norma e sanzione, cit., pp. 290
55. 99. IL. , 2, 648-649; 13, 815; Od., 16, 471; 17, 18; 24, 205 e 418.
100. Sul rapporto tra i due termini vedi E. LVY, Asty et polis dans l'Iliade, in "Ktema", 8
(1893), pp. 55-73. 101. Sulle forme matrimoniali omeriche, tra la vasta bibliografia si ricordi M.
I. FINLEY, Marriage Sale and Gift, cit. e J. -P. VERNANT, Le mariage en Grece archaque, ora in
Mythe et socit en Grece ancienne, Maspero, Paris 1974 (tr. it. Mito e societ nell'antica Grecia,
Torino 1981, pp. 50-75). Tra le opere pi generali sulmatrimonio, cfr. H. J. WOLFF, Marriage Law and
Family Organisation in Ancient Athens: A Study on th Interrelation of Public and Private in th Greek
City, in "Traditio. Studies in Ancient and Medieval History, Thought and Religion", 2 (1944), pp.
43-55; J. M. MODRZEJEWSKI, La strueture juridique du mariage grec, in E. BRESCIANI, G.
GERACI, S. PERNIGOT e G.
SUSINI (a cura di), Scritti in onore di O. Montevecchi, Clueb, Bologna 1981, pp. 231-268; A.
M. VERILHAC, C. VIAL, Le mariage grec du 6 siecle av. J. -C.  l'poque d'Auguste, in
"Bulletta de correspondance hellenique. Supplment", cole francaise d'Athnes, Athne
1998. 102. Sulle iniziazioni a Sparta, con particolare riguardo a quelle femminili, vedi A.
BRELICH, Paides e Parthenoi, Edizioni dell'Ateneo, Roma 1964, pp. 121 sgg. e C. CALAME,
Les choeurs de jeunes flles en Grece archaque, Edizioni dell'Ateneo e Bizzarri, Roma 1977; Helne,
son eulte et l'initiation fmmine en Grece, in Y. BONNEFOY (a cura di), Dictionnaire
des mythologies, Flammarion, Paris 1981 (tr. it. Dizionario delle mitologie e delle religioni,
Razzoli, Milano 1989). Sui thiasoi vedi B. GENTILI, La veneranda Saffo, in "Quaderni Urbinati di
Cultura Classica", 2 (1966), pp. 37-55. 103. Per un quadro d'insieme sui diversi aspetti dei riti iniziatici
nel mondo greco vedi A. MOREAU (a cura di), L'initiation, les rites d'adolescence et les mystres, in
"Actes du colloque international de Montpellier du 11-14 avril 1991", Publications de la recherche
Universit Paul Valry, Montpellier 1992 e M. W.
PADILLA (a cura di), Rites ofPassage in Ancient Greece: Literature, Religion, Society,
Bucknell University Press, Lewisburg 1999. Naturalmente restano un fondamentale punto di
riferimento gli ormai classici studi di H. JEANMAIRE, Couroi et courtes, cit., e A.
BRELICH, Paides e Parthenoi, cit. 104. Sulle orse e i relativi riti, che si svolgevano nel
santuario di Artemide a Brauron, vedi, con ricca bibliografia, M. GIUMAN, La dea, la vergine, il
sangue. Archeologia di un culto femminile, Longanesi, Milano 1999. 105. Il processo in questione
verr esaminato pi avanti. 106. Od., 24, 205-207. In principio la aroura, quella stessa altrove definita
epixunos, era terra di tutti: ad esempio, l dove due persone litigano a proposito dei confini di essa, con
le misure in mano (Il., 12, 421-423). 107. IL. , 18, 590-605.
108. Non a caso, dunque, proprio a indicare la loro funzione pubblica, gli an ziani sono
qualificati, nell'Iliade, come demogherontes (anziani del popolo): cfr. Il, 3, 149. 109. Altri esempi di
identificazione polis-popolo: "E dimmi il demos tuo, la po lis," chiede Alcinoo, incontrando Ulisse
(Od., 8, 55). Ulisse nell'undicesimo can to giunge, a un certo punto, l dove si trova il demos e lapofo
dei Cimmeri (Od., 11, 14). 110. Nell'affrontare il problema, B.
QUILLER, The Dinamic of Homeric Society, in "Symbolae Osloenses", 56 (1981), pp.
109-155, ha ritenuto di poter individuare nei poemi una prova dell'esistenza della polis sulla base del
rapporto tra la fondazione delle citt e il culto degli eroi, successivamente esaminato da F.
BOHRINGER in Naissance de la cit grecque, cultes, mythe et socit aristocratique, diss.,
EHESS, Paris 1979. A sostegno dell'ipotesi, egli cita il discorso fatto ai Troiani da un figlio di Priamo,
si gnificativamente chiamato Polite (Il., 2, 791): fatto, questo, non determinante di per s, ma che
sembra un ulteriore indizio, se inquadrato nel discorso sopra svolto. Per la vastissima bibliografia in
materia, comunque, si rinvia ad A. SNODGRASS, The Rise ofthe Polis. The Archaeological Evidence,
in M. H. HANSEN (a cura di), The Ancient Greek City-State, Munksgaard, Copenhagen 1993, pp.
30-40 e K. RAAFLAUB, Homer to Solon. The Rise ofthe Polis, The Written Sources, in M. H.
HANSEN, The Ancient Greek, cit., pp. 41-105 (con ampia bibliografia). Ulisse verso Itaca. 1. Esiodo,
Teogonia, 886-900. 2. Sull'inefficacia della metis femminile e sulle sue ragioni, vedi E.
CANTARELLA, Ragione di amore. Preistoria di un difetto femminile, in "Memoria. Rivista di storia
delle donne", 1 (1981), poi in Le donne e la citt, New Press, Como 1990. 3. Tra le fonti che
descrivono lo stratagemma sta in primo luogo l'Odissea, ove esso  narrato tre volte: una prima volta da
Menelao alla reggia di Sparta (Od., 4, 271-289); una seconda dall'aedo Demodoco alla corte dei Feaci
(Od., 8, 492-512); e infine da Ulisse, durante il suo soggiorno nell'Ade (Od., 11, 523-532). La storia 
raccontata anche dalla Piccola Iliade di Lesche e dalla Distruzione di Troia (Iliou persis) di Aretino,
epitomata da Proclo (PEG, pp. 88-89), su cui si basano probabilmente Apollodoro e altri scrittori pi
tardi, come Virgilio (Eneide, 2, 13-267). 4. Sul punto vedi A. W. H. ADKINS, La morale dei Greci, cit,
pp. 71 sgg., con discussione sui rapporti in Omero tra virt competitive e virt collaborative (qual 
ovviamente la giustizia). Per Adkins peraltro le virt collaborative sarebbero virt "minori" (per una
diversa interpretazione vedi pi avanti nel testo). 5. Come  stato esattamente rilevato, con riferimento
a Zeus, da H. LLOYD-JONES, The Justice ofZeus, cit. Sul punto vedi anche il mio Norma e sanzione,
cit., pp. 147 sgg. 6. Altre notizie nell'Epitome della Biblioteca di Apollodoro, 5, 14. 7. Vedi anche IL. ,
2, 204-206. 8. Un altro riferimento alla giustizia si trova a proposito degli Abii, "i pi giusti fra gli
uomini" (Il., 13, 6).
9. Vedi J. DE ROMILLY, La douceur dans la pense grecque, Les Belles Lettres, Paris 1979.
10. Cfr. ad esempio Od., 14, 139 e Il., 4, 361. Sulla dolcezza vedi anche L. PEARSON, Popular
Ethics, cit., pp. 60-61. 11. Od., 2, 230-234 (= 5, 8-12). La traduzione Calzecchi Onesti reca
"buono", ma il termine greco  epios, dunque "dolce". E vedi anche Od., 2, 46-47, ove 
Telemaco, questa volta, a ricordare la dolcezza del padresovrano. 12. La letteratura su Ulisse  infinita:
come esempi di approccio diametralmente opposto, si vedano da un canto U. VON
WILAMOWITZ-MOLLENDORFF, Die Heimkehr des Odysseus, cit., dall'altro M.
HORKHEIMER, T. W. ADORNO, Dialettica dell'Illuminismo, cit., pp. 52 sgg. Sull'immagine
di Ulisse nella letteratura attraverso i secoli vedi comunque W. B. STANFORD, The Ulysses Theme,
cit. Di grande interesse l'analisi della figura di Ulisse di J. -P. Vernant in F.
FRONTISI-DUCROUX, J. -P. VERNANT, Dans l'ceildu mirroir, Odile Jacob, Paris 1997 (tr.
it. Ulisse e lo specchio: il femminile e la rappresentazione di s nella Grecia antica, Donzelli,
Roma 1998). 13. Il riferimento di Achille a un'eventuale ira di Patroclo nell'Ade e il successivo
riferimento a doni funebri sono del tutto inconsueti nell'Iliade e in contrasto con quella che risulta
essere la concezione della morte, cui si  accennato in precedenza. Ma, forse, come  stato supposto, si
pu leggere qui il ricordo di una concezione micenea (vedi sul tema E.
ROHDE, Psyche. Seelencult und Unterblichkeitsglaube der Griechen, Mohr, Freiburg i. B.
18982 (tr. it. Psyche, Laterza, Ba ri 1970, pp. 13 sgg. E vedi quanto si dir pi avanti nel testo).
14. Valga per tutti IL. , 19, 85-89. 15. A. W. H. ADKINS, La morale dei Greci, cit., p. 78 e
passim. 16. M. HORKHEIMER, T. W. ADORNO, Dialettica dell'Illuminismo, cit., pp. 52 sgg.
17. Il racconto del naufragio in Od., 5, 282 sgg. 18. Cfr. 7, 53-54 (dove lo stesso consiglio 
dato da Atena) e 139-143 (dove Ulisse segue il consiglio, prostrandosi dinanzi alla regina). 19.
Per quanto riguarda la tenacia dell'esclusione delle donne dalle funzioni giurisdizionali, baster
pensare, facendo un salto di alcune migliaia di anni, che nel nostro paese sono state ammesse alla
magistratura solo nel 1981. 20. Sull'argomento vedi K. HIRVONEN, Matriarchal Survivals and
Centain Trends in Homer's Female Characters, in "Annales Academiae Scientiarum Finnicae", 52 (B)
(1968), pp. 105-111. Ma M. I. FINLEY, Il mondo di Odisseo, cit., p. 106, rileva giustamente che le
tracce matriarcali sono molto labili. 21. Arete, si noti, era figlia del fratello di suo marito (cfr. vv.
61-66): con termine non ancora documentato in Omero, era quindi epicleros, e non  da escludere,
forse, che la sua particolare posizione familiare fosse legata a questo suo stato. Sulla figura
dell'epicleros vedi S. BLUNDELL, Women in Ancient Greece, Harvard University Press, Cambridge
(Mass.), 1995, pp. 17-18.
22. Come narra sempre l'Iliade, Era, dopo questo episodio, aveva nascosto il figlio, della cui
infermit si vergognava: Efesto era stato raccolto da Teti per la quale quindi, in segno di riconoscenza,
aveva fabbricato le armi di Achille (Il., 18, 394-405). 23. Sul tema, con diverse posizioni, vedi M. I.
FINLEY, Marriage, Sale and Gift, cit. ; W. K. LACEY, Homeric Hedna and Penelope's Kurios, in
"Journal of Hellenic Studies", 86 (1966), pp. 55-68; I. MORRIS, The Use and Abuse ofHistory, cit. ; B.
WAGNER-HASEL, Geschlecht und Gabe: Zum Brautguetersystem bei Honter, in "Zeitschrift fur
Savigny Stiftung", 105 (1988), pp. 41-49; I.
N. PERISINAKIS, Penelope's EednaAgain, in "Classical Quarterly", 41 (1991), pp. 297-302 e
R. WESTBROOK, Pe nelope's Choice, cit. 24. Cfr. Od., 3, 269, e, per la vergogna che da Clitennestra
deriva alle donne, Od., 11, 433-434. 25. Erano gli eedna, quindi, i doni del marito, a segnare la
legittimit di un rapporto, e non i doni del padre alla figlia. 26. Come anche nel diritto classico, del
resto, ove la concubina era una compagna, la cui posizione veniva presa in considerazione anche dal
diritto (quanto meno a certi effetti). Nella "gerarchia" fra le donne con cui un uomo poteva ave re
rapporti, la concubina era infatti considerata ben diversamente da una compagna occasionale, qual era
invece l'etera (cfr. Demostene, Contro Neera, 122). E, come abbiamo gi detto, la posizione di
concubina portava con s delle conseguenze giuridiche: chi aveva rapporti sessuali con la concubina
altrui, infatti, se sorpreso in flagranza di reato e all'interno dell'oikos, poteva essere ucciso
impunemente, esattamente come poteva essere ucciso chi veniva sorpreso, nelle stesse condizioni, con
la moglie altrui. 27. Quale fosse la posizione dei figli delle concubine nel diritto classico  cosa peraltro
molto discussa.
Secondo alcuni, infatti, pur essendo illegittimi (nothoi) avrebbero avuto alcuni diritti ereditali,
essendo anteposti ai collaterali in mancanza di figli legittimi (cfr. in questo senso H. J.
WOLFF, Marriage Law and Family, cit.). Altri, invece, ritengono che essi fossero esclusi dalla
successione, ma fosse ro cittadini nel caso che tale fosse la madre. Sul dibattuto problema vedi A. R.
W. HARRISON, The Law ofAthens. 1. The Family and Property, Clarendon Press, Oxford 1968, pp.
13 sgg.); D. OGDEN, Greek Bastardy in th Classical and hellenistic Periods, Clarendon Press, Oxford
1996. E. CANTARELLA, Filiazione legittima e cittadinanza, in "Symposion 1995", Bhlau,
Kln-Weimar-Wien 1997, pp. 97-111; e poi C. PATTERSON, The Family in Greek History, Harvard
University Press, Cambridge (Mass.) 1998. 28. I figli di PRIAMO, tra maschi e femmine, erano 62 e
vivevano tutti con il padre (Il., 6, 242-250). 29. Il testo base su questo argomento  tuttora D. PAGE,
Folktales in Homer's Odyssey, Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 1973 (tr. it. Racconti po
polari nell'Iliade, Liguori, Napoli 1983). Vedi anche W. HANSEN, Homer and th Folktale, cit. 30.
L'episodio dei Lotofagi si trova in Od., 9, 80-104; quello dei Lestrigoni in Od., 10, 80-132; quello dei
Ciclopi in Od., 9, 151-556. 31. Sulle descrizioni etnografiche in Erodoto e sull'immaginario erodoteo
dell'altro, vedi, con bibliografia, M. DORATI, Le storie di Erodoto: etnografia e racconto, Istituti
Editoriali e Poligrafici Internazionali, Pisa-Roma 2000. 32. L. G. POCOCK, Reality andAllegory in th
Odyssey, Hakkert, Amsterdam 1959, p. 53. 33. Per i molti paralleli nel folklore di tutti i continenti vedi
D. PAGE, Raccon ti popolari, cit., pp. 25 sgg. 34. La storia, come gi detto,  narrata in Od., 10,
80-132. 35. Per una panoramica della storia del Ciclope, vedi E AHL, H. M. ROISMAN, Cyclopes
Reinvented, in The Odyssey Reformed, cit., pp. 92-121, e C. CALAME, Mythe et conte: la legende du
Cyclope et ses transformations narratives, in Le rcit en Gre ce ancienne, Belin, Paris 2000. 36. Per
un'analisi delle implicazioni antropologiche relative al regime alimentare nel mito del Ciclope vedi O.
LONGO, Fra uomini e leoni: la dieta del Ci clope, in La storia, la terra, gli uomini. Saggi sulla civilt
greca, Marsilio, Venezia 1987, pp. 63-77. 37. Sul valore del cannibalismo nella mitologia greca vedi
M. HALM-TISSERANT, Cannibalsme et immortalile, Les Belles Lettres, Paris 1993. 38.
Come  facilmente immaginabile, la bibliografia sulle Sirene  vastissima. Qui baster citare B.
D'AGOSTINO, I pericoli del mare. In modi e le funzioni del racconto mitico nella ceramica
greca italiota ed etrusca dal VI al IV secolo a. C, Provincia di Salerno, Centro Studi Salernitani
"Raffaele Guariglia", Salerno 1995, pp. 201 sgg. ; P. Pucci, The Songs of th Syrens, in
"Arethusa", 12 (1979), pp. 121-132; i saggi di E. GIECO, B. D'AGOSTINO, L. BREGLIA in
"Aion". Annali Istituto universitario orientale di Napoli, sez. archeologia, 14, 1922. In
prospettiva diversa, dedicato al fascino della narrazione e alla sua "genderizzazione" vedi L. E.
DOHERTY, Syren Songs. Gender, Audiences and Narrators in th Odyssey, The University of
Michigan Press, Ann Arbor 1955 e Sirens, Muses and Vernale Narrators in th Odyssey, in B.
COHEN (a cura di) The Distaff Side, cit., pp. 93-115. Nella stessa raccolta, con taglio
iconografico, J. NEILS, Les femmes fatales: Skylla and th Sirens in Greek Art, pp. 175-186.
Per la fortuna e la diffusione del tema della Sirena nelle diverse culture e nelle diverse epoche
(con riferimento anche a musica, cinema e letteratura), vedi infine M. LAO, Il libro delle Sirene, Di
Renzo, Roma 2000. 39. Tra le fonti: Apollodoro, Biblioteca, 1, 3, 4 e 1, 7, 10; Pausania, 9, 34, 2;
Ovidio, Metamorfosi, 5, 552. 40. Tra le fonti vedi Pausania, 9, 34, 3; 10, 5, 12 e 6, 5; Igino, Favole.
125; 141; Apollodoro, Biblioteca, 1, 3, 4; 7, 10 e 9, 25; Platone, Repubblica, 617 b (cfr. Cratilo, 403 e);
Ovidio, Metamorfosi. 5, 552-562; Plutarco, Questioni Conviviali, 9, 14, 6; Apollonio Rodio,
Argonautiche, 4, 895-896. 41. Ps. Aristotele Racconti fantastici. 103; Strabone C 247 e Stefano di
Bisanzio, voce Seirenoussai. 42. Cfr. Esiodo, Teogonia, 264 sgg. e Apollodoro, Biblioteca, 1, 2, 6. 43.
Di conseguenza, essere rapiti dalle Arpie significa morire. Cfr. Od. 1, 4114, 371; 20, 77. 44. Un
affascinante dossier di immagini di demoni alati dal volto femminile (tra cui le Sirene, appunto) si
trova in E. VERMEULE, Aspects ofDeath in early Greek art and poetry, University of California Press,
Berkeley 1979.
45. Alcuni riferimenti alle Sirene in et classica in Sofocle, fr. 861 Radt; Euripide, Elena, 167
sgg. 46. Platone, Cratilo, 403 d. 47. Esiodo, Teogonia, 212 e 757-766. 48. Sul tema vedi L.
KAHN, La mort  visage de femme, in G. GNOLI, J. -P. VERNANT (a cura di), La mort, les
morts, dans lessocits anciennnes, Cambridge Uni versity Press-Editions de la Maison
dessciences de l'homme, Cambridge-Paris 1982, pp. 133 sgg. ; J. -P. VERNANT, Figures fminines de
la mort en Grece, in L'indivdu, la mort, l'amour: soi-mme et l'autre en Grece ancienne, Gallimard,
Paris 1989 (tr. it. L'individuo, la morte, l'amore, Cortina, Milano 2000, pp. 111 sgg.). 49. Sulle Gorgoni
vedi Esiodo, Teogonia, 274. 50. Esiodo, Le opere e i giorni, 11 sgg. Note (pp. 132-143). 51. Esiodo,
Teogonia, 589. 52. Sul mito di Pandora e sulle sue implicazioni sociali e culturali, F. I. ZEITLIN, The
Economics ofHesod's Pandora, in E. D.
REEDER (a cura di), Pandora. Women in Classical Greece, Princeton University Press,
Princeton 1995, pp. 49-56. 53. Vedi di nuovo D. PAGE, Racconti popolari, cit., pp. 81 sgg.
54. In un certo senso giustamente, bisogna dire, in quanto, dopo Omero, il no me Sirena, nella
letteratura greca, acquista anche questo significato. Cfr. Euripide, Andromaca, 936 e Eschine, 3, 228.
55. Cfr. 12, 153-164. 56. Sui luoghi dell'eros vedi C. CALAME, I Greci e l'Eros.
Simboli, pratiche e luoghi, Laterza, Roma-Bari 1992. Sui prati, in particolare, vedi pp. 119 sgg.
(peraltro, senza riferimento alle Sirene). E vedi le mie considerazioni (a proposito dellibro di
Calame) nelle "Annales HES" 1998. 57. Vedi A. MOTTE, Prairies et jardins de la Grece antique, in
"Mmoires de la classe de Lettres de l'Acadmie royale de Belgique", 2a serie, 71, 5
(1973), pp. 50-56 e 83-87; C. CALAME, Prairies intouches etjardin d'Aphrodite. Espaces
"initiatiques" en Grece, in A. MOREAU (a cura di), L'initiation, cit. 58. Sulla derivazione del
personaggio di Circe dai racconti folklorici e sulla sua diffusione vedi D. PAGE, Racconti popolari,
cit., pp. 55 sgg. e G. GERMAIN, La gense de l'Odysse, cit, pp. 254-255, 258, 263.
Sull'episodio omerico vedi, tra gli altri, Ch. SEGAL, Circean Temptations: Homer, Vergil,
Ovid, in "Transactions and Proceedings of th American Philological Association", 99 (1968), pp.
419-442; E. PELLIZER, Il fodero e la spada. Metis amorosa e ginecofobia nell'episodio di Circe, Od.
p. 133 ss., in "Quaderni Urbinati di Cultura Classica", 1, 30 (1979), pp. 67-82. Sui rapporti di potere tra
Ulisse e Circe vedi R. BRILLIANT, Kirke's Men: Swine and Sweethearts, in B. COHEN (a cura di),
The Distaff Side, cit., pp. 165-174. 59. Il discorso sviluppato in questo paragrafo  ripreso dal mio La
comunica zione femminile in Grecia e a Roma, in M. BETTINI (a cura di), I signori della me moria e
dell'oblio. Figure della comunicazione nella cultura antica, La Nuova Italia, Firenze 1996, pp. 3 sgg.
Sugli aspetti che legano Circe alle altre figure femminili dell'Odissea, vedi M. SCHMIDT, Sorceress,
in E. D.
REEDER (a cura di), Pandora, cit., pp. 57-62 (con riferimento all'iconografia), e M. AGUIRRE
CASTRO, El te ma de la mujer fatai en la Odisea, in "Cuadernos de filologia clsica. Estudios
griegos y indoeuropeos", 4 (1994), pp. 301-307. 60. Neppure Elena cantava, nonostante fosse
un'adultera. Le adultere infatti sono sedotte, non seducono: ma su questo vedi quanto si dir pi avanti
nel testo. 61. Saffo, fr. 1 Lobel-Page, w. 21 sgg. (tr. di Raffaele Cantarella). 62.
Iperide, Contro Atenogene, 17. 63. Vedi, su questo, pi specificamente, il mio Passato
prossimo. Donne ro mane da Tacita a Sulpicia, Feltrinelli, Milano 1998. 64. E poco importava, sia
socialmente sia giuridicamente, che la donna fosse o meno consenziente: il rapporto era illecito
comunque, l'atteggiamento della donna non aveva alcuna rilevanza. Sulla definizione e la
regolamentazione della moicheia vedi comunque i miei Moicheia e omicidio legittimo nel diritto attico,
in Studi sull'omicidio in diritto greco e romano, Giuffr, Milano, 1976; Moicheia: reconsidering a
Problem, in "Svmposion 1990", Bhlau, Graz 1992, e infine I ratti sessuali nel diritto ateniese, in
Vincula Iuris, Studi in onore di Mario Talamanca, Jovene, Napoli 2001. 65.
Sulla condizione dei figli della concubina vedi quanto gi detto nel paragrafo dedicato ai
rapporti familiari nel precedente capitolo. 66. Demostene, Contro Aristocrate, 53. Io credo peraltro che
sempre a partire dalle parole della legge sopra riportate sia possibile individuare una ulteriore
condizione, questa volta non pi di fatto ma di diritto. A ben vedere, tutte le donne "protette" (il testo
della legge lo conferma in modo esplicito) erano madri potenziali di un cittadino. Vedi il mio Filiazione
legittima e cittadinanza, in "Symposion 1995", cit. 67.
Lisia, Per l'uccisione di Eratostene, 4. 68. Cfr. ad esempio Aristofane, Pace, 980
(moicheuomenai gynaikes). 69. Cfr. L. BWSSON, Le mythe de Tirsias. Essai d'analyse
structurale, Brill, Leiden 1976, p. 44. 70. Platone, Leggi, 12, 959 b: "quello che costituisce 'il s'
[autos]  lapsyche". 71. Su questo problema, con bibliografia, vedi J. BREMMER, The Early Greek
Concept ofSoul, Princeton University Press, Princeton 1983, pp. 4-5 e note. 72. E.
ROHDE, Psyche, cit. 73. Fra di esse, vedi J. GRIFFIN, Homer on Life and Death, Oxford
University Press, Oxford 1980. 74. B. SNELL, La cultura greca, cit, pp. 19 sgg. La mancanza di
unificazione e identificazione dell'io  stata poi sostenuta da H. FRNKEL, Dichtung und Philosophie
des Fruhen Griechentums, Beck, Miinchen 1962 (tr. it. Poesia e filosofia della Grecia antica, il Mulino,
Bologna 1997, p. 131 [ove l'io viene descritto come un campo aperto di forze molteplici]) e quindi J.
REDFIELD, Le sentiment homrique du Moi, in "Le Genre humain", 12 (1985), p. 104. 75.
Recentemente, questa duplicit  stata rianalizzata e messa a fuoco grazie alla comparazione
antropologica: pi specificamente, a partire dalla comparazione con il concetto vedico dell'anima in
India: Cfr. J. BREMMER, The Early Greek Concept, cit., pp. 66 sgg. 76. Sulla necessit della
sepoltura, intesa come condizione senza la quale il morto non poteva essere ammesso nell'Ade vedi IL.
23, 71-76 e quanto dice E. ROHDE, Psyche, cit., i, p. 11. 77. Le concezioni funerarie del mondo
omerico e, pi in generale, del mondo greco sono state a lungo studiate da C.
SOURVINOU-INWOOD, di cui si segnalano A Trauma in Flux: Death in th Eighth Century
andAfter, in R. HGG (a cura di), The Greek Renaissance ofthe eighth Century B. C: Tradition and
Innovation (Proceedings of th Second International Symposium atth Swedish Institute in Athens, 1-5
June 1981), Stockholm 1983, pp. 3348; e Reading Greek Death: To th End of th Classical Period,
Clarendon Press, Oxford 1995. 78. Sul tema cfr. F. D'AGOSTINO, Epieikeia. Il tema dell'equit
nell'antichit greca, Giuffr, Milano 1973, in particolare pp. 3 sgg. 79. In Od., 9, 64-66, ad esempio,
Ulisse invoca tre volte il nome di Elpenore. Ma sembra che questa triplice invocazione fosse riservata
ai morti lontani dalla patria, e servisse in qualche modo a richiamarveli, cos che la loro psyche partisse
da l per l'Ade, e non da un paese straniero. 80. A Troia, la cerimonia del lamento funebre per Ettore 
descritta in IL. , 24, 721-776. 81. Nell'Iliade, i Troiani incinerano i morti (cfr. IL. , 7, 79-80 e 375-377;
15, 350; 22, 342-343) e viene incinerato Eezione, padre di Andromaca, signore di Tebe Ipolacia, in
Cilicia (Il., 6, 418-419). Anche gli Achei, nell'Iliade, incinerano i loro morti (cfr. IL. , 7, 331-335): ma
 evidente che, riferendosi a un periodo di guerra, il da to non ha valore determinante. E le fonti
archeologiche, infatti, dimostrano che nonostante il prevalere dell'incinerazione, l'inumazione continu
ad essere praticata per tutta la cosiddetta "et oscura" (cfr. C. G. STARR, Le origini, cit, pp. 78-84).
82. Od., 11, 71-78.
83. Sui fantasmi, non solo omerici, vedi S. I. JOHNSTON, Restless Dead: Encounters between
th Living and th Dead in Ancient Greece, University of California Press, Berkeley-Los
Angeles-London 1999; A. STRAMAGLIA, Res inauditae incredulae. Storie di fantasmi nel mondo
greco-latino, Levante, Bari 1999. 84. Vedi sul punto B. SNELL, La cultura greca, cit., p. 4; M. P.
NILSSON, Geschichte der griechischen Religion, Beck, Munchen 1961 2, i, p. 176; S. SCURTI,
Achille, Note (pp. 149-159) l'Ade e gli amici defunti, in "Atene e Roma", 22
(1977), pp. 36 sgg. 85. Quasi superfluo ricordare in proposito le opere fondamentali di J. -P.
VERNANT, a partire da La belle mori et le cadavre outrag, in G. GNOLI, J. -P. VERNANT
(a cura di), La mort, les morts, cit., pp. 45 sgg. Poi, in versione italiana, con altri saggi, in
L'individuo, la morte, l'amore, cit., pp. 35 sgg. 86. J. -P. VERNANT, La morte greca, morte a due
facce, in L'individuo, la morte, l'amore, cit., pp. 75 sgg. (in particolare p. 78). 87. Sulla figura di Tiresia
e le varianti del mito, vedi: L. BRISSON, Le mythe de Tirsias, cit. ; N.
LORAUX,Lesexpriencesde Tirsias, cit; G. UGOLINI, Untersuchungen zur Figurdessehers
Teiresias, in "Classica Monacensia", 12, Tiibingen 1995. Questo celebre episodio della storia mitica di
Tiresia  narrato da diverse fonti, tra cui Apollodoro, Biblioteca, 3, 6, 7, che attribuisce il racconto a
Esiodo (fr. 275 MerkelbachWest), e Flegonte di Traile, Meraviglia, 4.
88. Secondo un'altra versione, li aveva percossi con un bastone (cfr: Ovidio, Metamorfosi, 3,
316-338; Igino, Favole 75); secondo un'altra aveva ucciso la femmina (Eustazio e Scolio
"Ambrosiano" a Odissea 10, 494; Tzetze, commento al verso 683 dell'Alessandra di Licofrone).
89. Diversa da quella delle altre ombre anche la raffigurazione di un quarto personaggio: Minosse, il
sovrano cretese, descritto mentre amministra la giustizia fra i morti (Od., 11, 568-571), sul quale
torneremo pi avanti. 90. Cfr: Pindaro, Pitche, 4, 160 sgg. e scolio relativo; Apollodoro, Biblioteca, 1,
4, 1 ; Apollonio Rodio, Argonautiche, 1, 761 sgg., e scolio relativo; Igino, Favole , 55; Pausania, 10, 4,
5; 29, 3; Virgilio, Eneide, 6, 595 sgg. ; Ovidio, Metamorfosi, 4, 457 sgg. 91. Le versioni della colpa,
cos come della pena di Tantalo, sono comunque molte e diverse. Cfr. tra gli altri, Pindaro, Olimpiche,
1, 87 sgg. e scolio al v.
97; Istmiche, 8, 21; Platone, Cratilo, 395 d sgg. ; Pausania, 10, 31, 10; Cicerone, I con fini del
bene e del male, 1, 18, 60. 92. Apollodoro, Biblioteca, 1, 9, 3 e scolio a IL. , 1, 180. 93. Tra le molte
fonti: IL. , 6, 152-153, e scolio a IL. , 1, 180; Apollodoro, Biblioteca, 1, 7, 3 e 9, 3; Pausania, 2, 1, 3; 3,
11; 5, 1; 9, 34, 7; Pindaro, Olimpiche, 13, 72; Igino, Favole, 60; 201. 94.
Esiodo, Le opere e i giorni, 41 sgg. Diversa invece la sua colpa in Teogonia, 507 sgg. 95. Le
pagine che seguono, relative alla ricostruzione del supplizio detto apotympanismos e alle sue radici
precittadine rielaborano una mia ricerca pubblicata in E. CANTARELLA, / supplizi capitali in Grecia e
a Roma, Rizzoli, Milano 1996. 96. Eschilo, Prometeo, 19-76. 97. Cfr. S.
B. POMEROY, Goddesses, Whores, Wives and Slaves, Schoken Books, New York 1975 (tr. it.
Donne in Atene e Roma, Einaudi, Torino 1978, p. 114). 98. Euripide, Medea, 230-251. 99.
Euripide, Ippolito, 616-648. 100. Per un tentativo di spiegazione del duplice atteggiamento di
Euripide, ve di E. CANTARELLA, L'ambiguo malanno, Einaudi Scuola, Milano 2001. 101.
Aristofane, Tesmoforiazuse, 930-942. 102. Su questo parallelo, nonch per una pi accurata
descrizione dell'apotympanismos ateniese vedi di nuovo E. CANTARELLA, I supplizi capitali, cit., pp.
41 sgg. 103. J. BREMMER, The Early Greek Concept, cit., pp. 123-124. 104. Vedi N.
I. RICHARDSON, Early Greek Views about Life and Death, in P. E. EASTERLING, J. V.
MUIR (a cura di), Greek Religion and Society, Cambridge University Press, Cambridge 1985,
pp. 50-67; I. MORRIS, Attitudes towards Death in Archaic Greece, in "Classical Antiquity", 8
(1989), pp. 296-320. 105. Pindaro, Olimpiche, 2, 57-58; fr. 129, 131. 106. F. GRAF, Textes
orphiques et ritual bacchique.  propos des lamelles de Plinna, in P. BORGEAUD (a cura di),
Orphisme et Orphe: en l'honneur de Jean Rudhardt, in "Recherches et Rencontres" 3, Droz, Genve
1991, pp. 31-42; ID., Dyonisian and Orphic Eschatology: New Texts and Old Questions, in T.
CARPENTER, C. FARAONE (a cura di), Masks ofDyonisus, Cornell University Press, Ithaca 1993,
pp. 239-258. 107. Sulla eccezionalit dei tre "penitenti" vedi gi E. ROHDE, Psyche, cit, p. 65. 108. S.
I. JOHNSTON, Restless Dead, cit, p. 13. 109. Sulle quali vedi, comunque, P. FRONZAROLI, S.
MOSCATI, G. GARBINI e M. LIVERANI (a cura di), L'Alba della civilt. Societ, economia e
pensiero del Vicino Oriente antico, voi. in, Il pensiero, Utet, Torino, pp. 411 sgg.
Ulisse a Itaca. 1. Lo sbarco a Itaca  narrato nel tredicesimo canto. L'apparizione di Atena  ai
vv. 221 sgg. 2.N. YAMAGATA, Homeric Morality, cit., pp. 28-31, ritiene quasi eccessiva la vendetta
di Ulisse: a suo giudizio, i crimini commessi dai proci non sarebbero ta li da giustificare una simile
strage. 3. Come mette ben in evidenza S. SAID, Homre et l'Odysse, cit., pp. 243 sgg. 4. La parola
time, al verso 57,  tradotta da Calzecchi Onesti con "multa". Ma questa parola si presta a equivoci,
potendo essere intesa come una "multa" in sen so moderno, vale a dire una sanzione imposta da
un'autorit. Donde la traduzione "composizione." 5. Cfr.
N. LORAUX, Le corps trangl. Quelques faits et beaucoup de reprsentations, in Du
chtiment dans la cit. Supplices corporels et peine de mort dans le monde antique, in
"Collection de l'cole franaise de Rome", 79 (1984), pp. 194 sgg., e quindi Facons tragiques
de tuer une femme, Hachette, Paris 1985 (tr. it. Come uccidere tragicamente una donna, Laterza,
Bari-Roma 1988). 6. Pausania, 3, 19, 9 sgg. Come altre impiccagioni anche quella di Elena  aition di
un rito: essendo stata impiccata a un albero, il rito di Elena dendritis. 7.
Sofocle, Antigone, 1204. 8. Cfr. Luciano, Sulla danza, 10 e Pausania, 3, 10, 7. 9. Scolio a
Stazio, Tebaide, 4, 225. Vedi A. BRELICH, Paides e parthenoi, cit, p. 165, che rileva, peraltro,
che "cum luderent" sembra alludere a un pericolo futuro, mentre "meditatus" sembra riferirsi al
passato. 10. A partire, come  ovvio, dal ratto di Kore-Persefone (cfr. Inno omerico a Demetra), per
proseguire con episodi come, ad esempio, quello narrato in Pausania, 4, 16, 19.
11. Il mito  stato variamente interpretato. H. USENER, Italische Mythen, in "Rheinisches
Museum", 30 (1875), p. 182 (= Kleine Schriften, IV, Zeller, Osnabruck 1965 [1912-1913], p.
93), interpreta la festa di Charila come cancellazione di un periodo di tempo trascorso.
Secondo M. P. NILSSON, Griechische Fe ste von Religioser Bedeutung: mit Ausschluss
derAttischen, B. G. Teubner, Stuttgart-Leipzig 1995 (1906), p. 466, si tratterebbe di un incantesimo di
purificazione della vegetazione. Secondo L. GERNET, Droit et prdroit en Grece ancienne, in "Anne
sociologique", 3a serie (1951), pp. 21 sgg., ora in Antropologia della Grecia antica, cit., pp. 143 sgg., la
leggenda di Charila rifletterebbe un caso di "supplica obbligatoria", vale a dire una supplica magica,
che avrebbe obbligato il supplicato ad accogliere la richiesta, con la minaccia (implicita nel con tegno
del richiedente) di morire davanti alla porta del supplicato e di perseguitarlo vendicandosi post mortem.
12. Ant. Lib., Metamorfosi, 13 (da Nicandro). Di nuovo, cfr. M. P. NILSSON, Griechische Feste, cit.,
p. 235
e A. BRELICH, Paides e parthenoi, cit., p. 443, n. 2. 13. Cfr. Didimo, scolio al verso 1076
degli Acarnesi di Aristofane e Teopompo (=FGrHist 115 F 347 a).
14. Per un quadro d'insieme della festa, con un completo esame delle fonti letterarie e
iconografiche, vedi R. HAMILTON, Choes and Anthesteria: Athenian Iconography and Ritual,
University of Michigan Press, Ann Arbor 1992. Alcuni aspetti della festa sono stati analizzati, in chiave
antropologica, da W. BURKERT, Homo necans, Interpretation altgriechischer Opferriten und Mythen,
De Gruyter, Berlin 1972 (tr. it. Homo necans. Antropologia del sacrificio cruento nella Grecia antica,
Boringhieri, Torino 1981, pp. 172 sgg.).
15. Marm. Par. = FGrHist 239 a 25; Apollodoro, Epitome, 6, 25; Pausania, 2, 18, 64. Secondo
un'altra versione, per, Erigone, figlia di un ateniese di nome Icario, avrebbe avuto un figlio dal dio
Dioniso, e si sarebbe impiccata alla notizia che il dio era stato ucciso: cfr. Apollodoro, Biblioteca, 3,
14, 7; Igino, Favole, 130 e Eliano, Storia Varia, 7, 28. 16. Di uno di questi siti abbiamo parlato a
proposito dell'educazione delle ragazze ateniesi descritte da Aristofane nella Lisistrata. Per le relazioni
tra riti iniziatici, citt e santuari nelle diverse aree del mondo greco, vedi F. DE POLIGNAC, La
naissance de la cit grecque, La Dcouverte, Paris 1984. In particolare, per l'Attica, vedi B. LINCOLN,
The Rape of Persephone: A Greek Scenario ofWomen's Initiation, in "Harvard Theological Review",
12 (1972), pp. 233 sgg., ed Emergingfrom th Chrysalis. Studies in Rituals ofwomen's Initiation,
Harvard University Press, Cambridge (Mass.)-London 1981 (tr. it. Diventare dea. I riti di iniziazione
femminile, Edizioni di Comunit, Milano 1983). Per la Macedonia cfr. M. B. HATZOPOULOS, Cultes
et rites de passage en Macedonie, Kentron Ellenikes kai Romanikes Archaiotetos tou Ethnikon
Idrymatos Ereunon, Athenai 1994. Sul collegamento tra i miti di morte e le iniziazioni femminili,
infine, vedi K. DOWDEN, Death and th Maiden. Girl's Initiation Rites in Greek Mythology,
Routledge, London-New York 1989 (tr. it. La vergine e la morte. L'iniziazione femminile nella
mitologia greca, Ecig, Genova 1991). 17. Sul significato e la struttura di questi riti, e in particolare sul
simbolismo di morte e resurrezione che accompagna il passaggio da una fase a quella successiva,
restano fondamentali gli studi di A. VAN GENNEP, Les rites de passage, Nourry, Paris 1909 (tr. it I
riti di passaggio, Boringhieri, Torino 1985), e M. ELIADE, Initiation, rites, socits secrtes.
Naissances mystiques, Gallimard, Paris 1959. 18. L'ipotesi di una relazione tra impiccagione e riti
femminili di passaggio  stata da me sviluppata in Dangling Virgins: Myth, Ritual and th Place of
Women in Ancient Greece, in "Poetics Today", 6, 1 (1985), pp. 91 sgg., poi in S. RUBIN SuLEIMAN
(a cura di), The Female Body in Western Culture. Contemporary Perspectives, Harvard University
Press, Cambridge (Mass.)-
London 1986, pp. 57 sgg. e ripresa in I supplizi capitali, cit., pp. 19-29. 19. Cfr. H.
JEANMAIRE, Couroi et courtes, cit., pp. 408 sgg. 20. Per questo paragrafo mi sono servita,
rielaborandolo, di quanto scritto nei miei Supplizi capitali, cit., pp. 2933. 21. La traduzione
Calzecchi Onesti  "nel laccio mortale". Ma poich laccio traduce abitualmente la parola
brochos, per le ragioni che emergono dal testo sembra opportuno differenziare.
22. Vedi l'analisi terminologica da me condotta a proposito del supplizio ateniese detto
apotympanismos, in I supplizi capitali, cit, pp. 41-46.
23. Questo l'oggetto del canto in Od., 1, 325 sgg., quando Penelope, come ab biamo visto,
scende dalle sue stanze chiedendo a Femio di cambiare argomento, perch questo la fa soffrire troppo.
24. Le ultime parole del verso 353 sono tradotte da Calzecchi Onesti "mi tra scinavano a forza".
Ma questo potrebbe far pensare a una violenza fisica, men tre Omero come vedremo pi avanti
allude a una violenza psicologica. Donde la modifica. 25. Per avere un'idea della variet degli approcci
si vedano, ad esempio, M. MAUSS, Une categorie de l'esprit humain: la notion de personne, celle de
"moi" (1938), in Sociologe et anthropologie, cit; M. CARRITHERS, S.
COLLINS, S. LUKS (a cura di), The Category of Person: Anthropology, Philosophy, History,
Cambridge University Press, Cambridge-New York 1985; Th. C. HELLER ET AL. (a cura di),
Recostructing Individualism. Authonomy, Individuality and th Selfin Western Thought, Stanford
University Press, Stanford 1986; E. GUIBERT-SLEDZIEWSKI, J. -L. VEILLARD-BARON (a cura
di), Penser le sujet aujourd'hui, Klincksieck, Paris 1988; P. MICHON, lments d'histoire du sujet,
ditions Kim, Paris 1999 (con bibliografia).
26. Alle opere gi citate, si aggiunga M. VEGETTI, Passioni antiche: l'io collerico, in S.
VEGETTI FINZI (a cura di), Storia delle passioni, Laterza, Bari 1995, pp. 38 sgg.
27. R. SORABJI, Necessity, Cause and Blame. Perspectives on Aristotle's Theory, Duckworth,
London 1980; B. WILLIAMS, Shame, cit.
28. Od., 2, 268; 401; 22, 206 e 24, 503 e 548. Sul problema, vedi P. VIVANTE, Sulla
designazione delcorpo in Omero, in "Archivio Glottologico Italiano", 40 (1955), pp. 39 sgg.
29. La circostanza, rilevata da SNELL (La cultura greca, cit., p. 24), che la pa rola demossi trovi
solo all'accusativo di relazione non sembra modificare la si tuazione e, soprattutto, non sembra rendere
ragione dell'osservazione, sempre di Snell, che essa sarebbe, quindi, "un ben povero sostituto della
parola corpo".
30. Non riesce chiaro, quindi, perch secondo SNELL (La cultura greca, cit., pp. 29-30) proprio
questo passo proverebbe, al contrario, che psyche sarebbe solo l'anima di un defunto.
31. Cfr. rispettivamente Od., 3, 455; 11, 221; 12, 414; IL. , 12, 386; 16, 743; 20, 406 e IL, 13,
671-672; 16, 606607.
32. Vedi, tra i tanti esempi, Od., 14, 426.
33. Come accade in IL. , 7, 131, che, secondo SNELL (La cultura greca, cit., p. 33), si
spiegherebbe o come alterazione da attribuire a un poeta tardivo che non conosceva la lingua omerica,
o, pi probabilmente, come alterazione dovuta a un rapsodo che avrebbe confuso frammenti di versi.
34. A partire dal celebre libro di E. SAPIR, Language. An Introduction to th Study ofSpeech,
Harcourt-Brace, New York 1921. Successivamente, in prospettive diverse, vedi tra gli altri B.
L. WHORF, Language, Thought and Reality, The Massachusetts Institute of Technology Press,
Cambridge (Mass.) 1956 (tr. it. Linguaggio, pensiero e realt, Boringhieri, Torino 1970); F.
BOAS, Linguistics and Ethnology, in D. HYMES (a cura di), Language and Culture in Society,
New York 1966, pp. 15 sgg. e On Grammatical Categories, ivi, pp. 211 sgg.
35. In Od., 20, 12-14, ad esempio, lo sforzo fatto da Ulisse per controllare la sua ira viene
descritto come un dialogo tra il cuore (kardie) e il petto (stethos).
36. R. MASCHKE, Die Willenslehre in griechischen Recht, Stilke, Berlin 1926, PP. 2 sgg.
37. E Penelope conferma di averlo fatto hup'anankes (Od., 19, 156).
38. Lo stesso dicasi per Il. 17, 109-112, ove, all'arrivo dei Troiani, Menelao abbandona il
cadavere di Patroclo "come un leone chiomato, / che uomini e cani fanno fuggire lontano dalla stalla/
con l'aste e la voce: e il cuore gagliardo nel petto/ si stringe e contro voglia [aekon] se ne
va dal cortile". Altri casi in cui la violenza fisica esclude la volontariet dell'azione in IL. , 11,
548-557, in Od., 4, 646-647.
39. C. GIOFFREDI, Responsabilit e sanzione nella esperienza penalistica della Grecia arcaica,
in BIDR, 40 (1974), 1 sgg. (p. 31).
40. Come abbiamo gi visto, la legge di Draconte, conservata al Museo Na zionale Epigrafico
di Atene,  edita nella raccolta delle Inscriptiones Graecae, I2, 115. Per l'analisi del testo, e i motivi che
inducono a darne l'interpretazione qui prospettata, vedi E. CANTARELLA, Studi sull'omicidio, cit., pp.
77 sgg. Diversa interpretazione in M. GAGARIN, Drakon and Early Athenian Homicide Law, Yale
University Press, New HavenLondon 1981.
41. Aristotele, Etica Nicomachea, 3, 1111 a 21 sgg. ; 1111 b 3-16; 5, 1135 a 3. Sul punto, pi
diffusamente, vedi i miei Studi sull'omicidio, cit., pp. 116 sgg.
42. Platone, Leggi, 866 d-e. Cfr. ancora E. CANTARELLA, Studi sull'omicidio, cit., p. 113.
43. Su Ate vedi A. LESKY, Gttliche und menschliche Motivation im homerischen Epos, in
"Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften Philosophisch-Historische
Klasse", Winter, Heidelberg 1961, 4; R. D. DAWE, So me Reflexions on Ate and Hamarta, in
"Harvard Studies in Classical Philology", 72 (1968), pp. 89 sgg. ; S. SAID, La faute tragique,
Maspero, Paris 1978, pp. 75 sgg. (bibliografia alle pp. 143-144); R. E. DOYLE, Ate. Its Use and
Meaning: A Study in th Greek Poetic Tradition from Homer to Euripides, Fordham University Press,
New York 1984.
44. Tra la vastissima letteratura su hamartia ci limiteremo qui a citare K. VON FRITZ,
Tragische Schuld und poetische Gerechtigkeit in der griechischen Tragdie, mAntike undmoderne
Tragdie, DeGruyter, Berlin 1962; H. FUNKE,Diesogenannte tragische Schuld.
Studie zur Rechtsidee in der griechischen Tragdie, diss., Kln 1963; J. M. BREMER,
Hamartia. Tragic Error in th Poetics of Aristotle and in Greek Tragedy, Hakkert, Amsterdam 1969,
con particolare riferimento alla storia delle interpretazioni del'hamartia dal Rinascimento a oggi (pp.
65-98), e S. SAID, La faute tragique, cit. (su Omero, pp. 45-64 e 76-83).
45. Si veda ad esempio IL. , 4, 489-492; 8, 118-121, 300-305 e 309-313; 11, 349-351; 13,
159-160 e 516-520; 14, 402-405; 15, 429-434 e 520-523; 16, 321-323 e 466-468; 17, 608-609; 21,
590-591; 22, 289-290. 46. Cfr. ad esempio Od., 21, 154-156. Per l'esame dei testi e per un'esauriente
trattazione del problema, vedi S. SAID, La faute tragique, cit., pp. 45-88. Solo una volta Diomede
sbaglia di proposito (emanane photos), perch non vuole uccidere Dolone (Il., 10, 372).
47. Diversa opinione in N. TSOUYOPOULOS, Strofe im fruhgriechischen Denken, K. Alber,
Freiburg-Mnchen 1966, pp. 47 sgg.
48. Tra gli altri passi IL. , 1, 153; 13, 222; 21, 370; Od., 1, 347-349; 22, 48-49 e 154-156.
49. H. DIELS, W. KRANTZ, Die Fragmente der Vorsokratiker, Weidmann, Berlin 1966 12, 82
B 11, 6 (vedi ora E DONADI [a cura di], Gorgia, Encomio di Elena, L'Er ma di Bretschneider,
Roma 1982).
50. H. DIELS, W. KRANTZ, Die Fragmente, cit., 82 B 11, 15. Sul diritto nei sofisti vedi C. E.
PERIPHANAKIS, Lessophistes et le droit, leuthroudakis, Athnes 1953, con ampia
bibliografa alle pp. 41-44, e G. FASSO, Storia della filosofia del diritto, il Mulino, Bologna 1966, 1,
pp. 35 sgg. Su Gorgia, in particolare, vedi W. K. C. GUTHRIE, A History of Greek Philosophy,
Cambridge University Press, Cambridge 1962, 1, pp. 162 sgg. e 269 sgg., e M.
UNTERSTEINER, I sofisti, Lampugnani Nigri, Milano 1969 2, rist. B. Mondadori, Milano
1996, che dedica un'ampia se zione (pp. 159-200) all'Encomio di Elena.
51. Le Tetralogie di Antifonte, come  ben noto, non sono vere orazioni giudiziarie, ma
esercitazioni retoriche nelle quali si discutono casi immaginarii. Per il testo, vedi la recente edizione di
M. GAGARIN, Antiphon. The Speeches, Cambrid ge University Press, Cambridge 1997. Sui problemi
posti dalle Tetralogie, D. DAUBE, Roman Law. Linguistic, Social and Philosophical Aspects,
Edinburgh University Press, Edinburgh 1969, pp. 168 sgg., secondo il quale, con particolare
riferimento alla seconda tetralogia, se un caso come quello discusso in
queste orazioni si fosse realmente verificato avrebbe configurato un caso di hamartema. Sulle
ragioni per le quali questa affermazione non pu essere condivisa vedi E. CANTARELLA, Studi
sull'omicidio, cit., in particolare pp. 130 sgg.
52. Tetralogie, 2, 6-7.
53. Se  esatto quanto sin qui brevemente visto (e pi a lungo negli Studi sull'omicidio, cit., pp.
103 sgg.) sembrano perdere valore le considerazioni in base alle quali D. DAUBE, Roman Law,
cit., pp. 131 sgg., opponendosi alla dottrina dominante, esclude che vi sia corrispondenza fra
hamartema e colpa.
54. Cos R. MONDOLFO, Problemi del pensiero antico, Zanichelli, Bologna 1935, p. 7.
55. Rispettivamente IL. , 19, 85-89; 3, 46-51.
56. IL, 3, 178-180 e 239-242; 6, 354-356.
57. Come osserv a suo tempo A. LESKY, Gttliche und menschliche, cit, formulando la teoria
della cosiddetta "doppia motivazione". 58. Sul passo e sul valore del "se vuoi ascoltarmi" vedi A.
LESKY, Gttliche und menschliche, cit., p. 33.
59. Secondo B. SNELL, La cultura greca, cit., pp. 56 sgg., l'episodio rivelerebbe come in
Omero vi siano alcuni elementi che preannunziano l'evoluzione da una fase in cui l'uomo  in una
situazione di totale dipendenza dalla divinit, a una in cui questi legami di dipendenza vengono
spezzati. Tuttavia egli ritiene che "in Omero l'uomo non si senta ancora promotore delle proprie
decisioni: ci avverr solo nella tragedia. In Omero ogni volta che l'uomo, dopo aver riflettuto, prende
una decisione, si sente spinto a ci dagli di". Sull'episodio vedi inoltre W. K. C. GUTHRIE, The
Greeks and their Gods, Methuen, London 1950, pp. 119-120. Sulla nuova libert dell'uomo omerico,
infine, vedi recentemente C. GIOFFREDI, Responsabilit, cit., pp. 25 sgg., & passim.
60. B. MALINOWSKI, Crme and Custom in Savage Society, Kegan-Paul, Trench and
Trubner, London 1926.
61. A. HOEBEL, The Law of Primitive Man. A Study in Comparative Legal Dynamics,
Harvard University Press, Cambridge (Mass.) 1954 (tr. it. Il diritto nelle societ primitive. Uno studio
comparato sulla dinamica dei fenomeni giuridici, ilmulino, Bologna 1973, p. 43).
62. Ivi, p. 47. 63. Ivi, pp. 390-391.
64. N. BOBBIO, voce Sanzione, in Novissimo Digesto Italiano, Utet, Torino 1981-1982 (rist. 3
ed.), p. 538.
65. Ancora N. BOBBIO, Sanzione, cit., p. 539. Ma di Bobbio, tra l'altro, vedi an che La
consuetudine come fatto normativo, Cedam, Padova 1942; Teoria della nor ma giuridica, Giappicchelli,
Torino 1958; Teoria sociologica e teoria generale del diritto, in R. TREVES (a cura di), La sociologia
del diritto: un dibattito, Giuffr, Mi lano 1974, pp. 9 sgg., e infine i saggi raccolti in Dalla struttura alla
funzione. Nuovi studi di teora del diritto, Edizioni di Comunit, Milano 1977.
66. La traduzione Calzecchi Onesti ("dalla piazza si toglie chi dirime")  sta ta modificata per
ragioni di chiarezza. Il verbo usato per indicare l'attivit giurisdizionale qui non  l'abituale dikazein,
bens krinein. Ma in Omero i due verbi sono sinonimi.
67. A questo aggiungasi, ancora, che la parola dikaspolos appare anche nell'Ilade, nel celebre
giuramento fatto da Achille, prima di ritirarsi dal combattimento, in IL. , 1, 233-239. Chiamati
"figli degli Achei" (non figli di Zeus, come Mi nosse), i dikaspoloi in questo passo non sono
sovrani assoluti, come il wanax mi ceneo. Sono personaggi che amministrano la giustizia nella polis.
Presumibilmente dunque i basileis, che "tengono salde le leggi" nelle diverse poleis.
68. Pur nella mancanza di documenti al riguardo, si ritiene comunemente che nella societ
micenea la funzione giurisdizionale spettasse al wanax: cfr. T. B. L. WEBSTER, Frommycenae to
Homer, cit., pp. 25 sgg., 108, 118, 247; M. DETENNE, I maestri di verit, cit, pp. 27 e 43, e A. MELE,
Elementi formativi, cit., p. 59. Sull'immagine di Minosse nei poemi vedi inoltre T. V.
BLAWATSKAYA, De l'epope crtoise du XVIf s. au XV s. a. n. .,
in "Ziva antika", 25 (1975), pp. 355 sgg., secondo la quale i poemi rifletterebbero addirittura
un'epopea minoica relativa al sovrano, la cui esistenza risulterebbe dagli affreschi di Thera.
69. Sul rapporto tra i due termini, vedi di recente N. YAMAGATA, Homeric Morality, cit, pp.
78 sgg. secondo il quale "themistes sono le leggi o le consuetudini esistite nella societ umana
per lungo tempo e spesso ritenute di provenienza divina:  dovere del re proteggerle con la sua
amministrazione di dike. Dike  un'ap plicazione di tkemis" (traduz. di chi scrive). Le ragioni per le
quali questa interpretazione non convince discendono dall'analisi dei due termini che verr fatta pi
avanti nel testo.
70. In una tavoletta proveniente da Cnosso (KN V 280), infatti, appare ben quattro volte
l'espressione ou[ki]temi, e in una proveniente da Pilo appare l'espressione timitoqo. Espressioni
controverse, che tuttavia potrebbero esse re riconducibili al campo semantico della giustizia: oukitemi,
infatti, viene abitualmente tradotto "non  lecito". Pi precisamente, il termine appare alle li nee 5, 11,
13 e 14 della tavoletta, da molti considerata un calendario rituale. Per completezza di informazione,
peraltro, va segnalato che negli ultimi anni  sta ta proposta una diversa interpretazione di te-mi, intesa
come termi, vale a dire "sostegno" della ruota dei carri.
Il che comporterebbe che ou-ki-te-mi potrebbe significare "non fornito di un sostegno". Per gli
argomenti in favore del valore giuridico vedi i miei Norma e sanzione, cit., pp. 244 sgg., e Dispute
Settlement in Homer, in J. STRANGAS (a cura di), Antike Rechte und Gesellschaft Festschrft fur
Panayotis Dimakis, in "Rechtsphilosophische und Recthshistorische Studien", 10 Sakkoulas-Bhlau,
Athenai 2002.
71. Sempre Norma e sanzione, cit.
72. In Omero, il termine appare un'altra volta, in IL. , 23, 485-487, l ove vengono descritti i
giochi funebri indetti da Achille per Patroclo. Durante la gara dei carri, scoppia una lite tra Idomeneo e
Aiace d'Oileo. Secondo Idomeneo il carro che conduce la gara  quello di Menelao, secondo Aiace 
quello di Eumelo. Perrisolvere la questione, Aiace invita Idomeneo a nominare histor Agamennone
(che, come tutti i Greci, sta a sua volta seguendo la gara) il histor, dunque,  persona che era presente ai
fatti. Ma, come vedremo nel testo,  qualcosa di pi che un semplice testimone.
73. Vedi sul punto G. THUR, Oath and Dispute Settlement in Ancient Greek Law, in L.
FOXHALL, A. D. E. LEWIS (a cura di), Greek Law in Its Political Setting. Justification
notjustice, Clarendon Press, Oxford 1996, pp. 57 sgg. E il mio Dispute Settlement, cit. Ipotesi diverse,
tra gli altri, in P. CARLIER, La royaut, cit, pp. 174-177 e M. GAGARIN, Early Greek Law.
Settlement ofDsputes in Early Greek Literature, University of California Press, Berkeley-Los Angeles
1986, pp. 27-34; . SCHEID-TISSINIER, Les usages, cit, pp. 209-217, e, con bibliografia in materia, il
mio Dispute Settlement, cit.
74. Il processo, quindi, in Grecia, non nacque dalla legalizzazione dell'arbitrato privato, ma
dall'intervento della collettivit nella regolamentazione dell'au todifesa. E sembra assai interessante, a
questo proposito, il parallelo col diritto romano, ove, come sostiene oggi prevalentemente la dottrina, il
processo nacque in analoghe circostanze: e vedi, in questo senso, G. PUGLIESE, II processo civile ro
mano, Giuffr, Milano 1962-1963, I, pp. 27 sgg. ; M. KASER, DOS rmische Zivilprozessrecht, Beck,
Milnchen 1966, pp. 19 sgg. e A.
BISCARDI, Lezioni sul processo romano antico e classico, Giappicchelli, Torino 1968, pp. 26
sgg.
75. Secondo M. Gagarin, ad esempio, il premio sarebbe stato dato al gheron che avrebbe
proposto una soluzione di compromesso accettata dalle parti (M. GAGARIN, Early Greek Law, cit., p.
31). Diversa, sul punto, l'opinione di G. THUR, Oath and Dispute Settlement, cit.
Secondo Thur, la lite descritta in questa scena verrebbe decisa attraverso il deferimento di un
giuramento decisorio. Per una discussione di questa tesi rinvio al mio Dispute Settlement, cit.
76. Gaio, Istituzioni, 4, 13-14.
77. Nulla rileva a questi effetti che la summa sacramenti a Roma andasse nelle casse pubbliche.
La funzione della scommessa rimaneva la stessa.
78. R. WESTBROOK, The Trial Scene in th Iliad, cit., p. 58.
79. In caso di omicidio volontario, la compensazione non era pi consentita e la pena era la
morte.
80. Sulla storia di Eufileto e sul suo processo, vedi il mio Studi sull'omicidio, cit., pp. 131 sgg.
81. Su tutto questo vedi il mio Norma e sanzione, cit., e quindi (con aggiornamento
bibliografico) di nuovo Dispute Settlement, cit.
82. Cfr. E. CANTARELLA, Studi sull'omicidio, cit., p. 124.
83. Il caso del Giappone  citato da D. COHEN, Law, Violence and Community in Classical
Athens, Cambridge University Press 1995, p. 15.
...
.
...
FINE.